Каббала, еврейская эзотерическая традиция, в учении и практиках которой причудливым образом переплетаются элементы мистики, магии, теософии и философии, вызывает живой интерес у европейцев уже более пяти столетий2. Не избежала увлечения еврейским «тайным учением» и Россия, хотя и с некоторым запаздыванием. Как уже было сказано, каббалу как составную часть системы тайных наук впервые начинают специально изучать в последней трети XVIII века русские масоны3, а в XIX веке каббалистические образы проникают в художественную литературу4, о ней пишут в толстых журналах, ей посвящают диссертации в духовных академиях. И все же наивысшей точки интерес к ней в русском образованном обществе достигает в конце XIX – начале XX века, когда к ее учению обращаются известные религиозные философы, о ней спорят в среде теософов и оккультистов, о ней как о тайной еврейской программе завоевания мира предупреждают сочинители-юдофобы5.

Казалось бы, следовало бы ожидать серьезного увлечения каббалой и среди русских символистов, писателей, поэтов, мыслителей так называемого Серебряного века. Обычно такой интерес рассматривается как сам собой разумеющийся, каббала упоминается в составе интеллектуального багажа русских символистов наряду с астрологией, магией, гностическими идеями и пр. При этом исследователи обычно не задаются вполне естественными вопросами о том, откуда черпали свои познания в каббале те или иные авторы… как именно они истолковывали ее доктрины и почему именно так, а не иначе? насколько адекватным был тот образ каббалы, который они имели (и что вообще в данном случае может означать слово «адекватность»)? Как правило, нежелание углубляться в эти вопросы приводит к весьма приблизительным и неточным заключениям: к примеру, каббала много раз упоминается в фундаментальном труде А. Ханзен-Лёве «Русский символизм», однако в столь странных контекстах и толкованиях, что возникает большое сомнение в том, имеет ли написанное хоть какое-то отношение к собственно еврейскому мистицизму или даже его христианизированным версиям6.

Об интересе к «тайным наукам» (выберем самый общий термин) в русском символизме написано немало, достаточно упомянуть публикации Н. А. Богомолова, Дж. Малмстада, М. Л. Спивак, Г. В. Нефедьева, Р. фон Майдель, Е. В. Глуховой и др. (некоторые из их работ я цитирую ниже). Большинство из них посвящено отношению к антропософии, теософии, розенкрейцерству, спиритуализму/спиритизму и оккультизму. Г. В. Нефедьев пытается внести ясность в использование терминов «эзотеризм», «оккультизм», «мистика» применительно к русскому материалу Серебряного века7, поскольку и на самом деле в работах на эту тему наблюдается заметная терминологическая путаница. Впрочем, вопросы терминологии применительно к «тайным наукам» давно стали предметом специального обсуждения среди ученых8. В этой книге я использую термин «эзотеризм» в значении близком к предложенному известным французским историком идей, религиоведом и основоположником академического подхода к изучению эзотеризма Антуаном Февром (1934–2021). Февр описывает эзотеризм как особую «форму мысли» и выделяет четыре признака, внутренне присущие эзотеризму, а также еще два, которые важны, но являются внешними. Внутренними характеристиками служат: 1) вера в незримые и в то же время неслучайные «соответствия» между всеми видимыми и невидимыми измерениями космоса; 2) восприятие природы как пронизанной и оживотворяемой неким Божественным присутствием или жизненной силой; 3) сосредоточенность на религиозном воображении, на переживаниях как силе, обеспечивающей доступ к разным мирам и уровням реальности, каковые служат посредниками между миром материальным и миром божественным; 4) вера в процесс духовной трансмутации, посредством которой внутренний человек возрождается и воссоединяется с Божеством. Две «внешние» характеристики, которые часто, но не всегда присутствуют в эзотерических учениях, таковы: 5) вера в фундаментальное соответствие, согласие между различными или даже всеми духовными традициями; 6) представление о более или менее тайной передаче духовных знаний9. Термин «оккультизм» («оккультный») я использую в более узком смысле, как относящийся к учениям и практикам эзотерических групп XIX – начала ХX века, сосредоточенных на практическом применении «тайного знания», а также окончательно отошедших от традиционных религиозных направлений и во многом опирающихся на подходы и данные современной науки. Собственно говоря, оккультисты и рассматривают свою деятельность как расширяющую горизонты научного познания. В. Ханеграаф, один из наиболее известных исследователей западного эзотеризма, призывает проводить различие между двумя понятиями – «тайные науки» («occult sciences»), появившимся в XVI веке, и «оккультизм» («l’occultisme»). Последний термин начинает использоваться во Франции лишь в 1840‐х годах и относится к возникавшей в то время секуляризированной и наукообразной версии западного эзотеризма10. Наконец, я, как правило, избегаю использования понятий «мистик», «мистицизм», «мистический» (делая исключение в случае Бориса Поплавского). Вопрос о соотношении между «эзотеризмом» и «мистицизмом» активно обсуждается исследователями, обнаруживающими не только заметные черты сходства между двумя этими направлениями в истории европейской мысли, но и различия, связанные, в частности, с нехарактерной для эзотерических учений тенденцией к единению, слиянию с Божественным, столь свойственной мистицизму. Две эти области действительно близки и даже могут пересекаться, однако такие явления, как «оккультизм» и оккультные истолкования каббалы – а именно о них мы в основном будем говорить в этой книге, на мой взгляд, относятся целиком к области «западного эзотеризма», а не мистицизма11.

Впрочем, никем из исследователей специально не затрагивается вопрос о термине «каббала» в данном контексте – когда мы говорим не о собственно еврейской каббале, но о ее рецепции, адаптации и трансформации в европейской и русской культуре XIX – начала XX века. В публикациях встречаются невнятные упоминания о «гностическо-каббалистических», «теософско-каббалистических», «оккультно-каббалистических» или просто «каббалистических» идеях… Между тем, даже не углубляясь в эту сложную тему, можно сразу предложить несколько разных вариантов понимания этого термина.

Во-первых, это собственно традиция «тайного учения» (торат ѓа-сод) в иудаизме, история которой охватывает более чем двухтысячелетний период времени. Тексты этой традиции написаны в основном на иврите, арамейском и в малой степени – на других языках (скажем, фрагменты некоторых сочинений сохранились лишь в латинском переводе). С XIII века ее начинают называть, в том числе, каббалой (букв. «предание», «традиция»), а ее сторонников – каббалистами (мекубалим). Собственно говоря, традиция эта жива и по сей день. Еврейская каббала теснейшим образом связана с иудейским законом, с исполнением заповедей и изучением Торы. Очевидно, что для европейцев-христиан в целом и русских символистов в частности все это имело небольшое значение, а потому с точки зрения иудаизма то, что они называли «каббалой», никакой каббалой не было. Таково же до недавнего времени было и мнение академической науки.

Во-вторых, примерно с конца XIII века (и в особенности с конца XV) наблюдаются попытки использовать отдельные идеи каббалы применительно к христианской догматике – возникает так называемая «христианская каббала», просуществовавшая до середины XIX века. Если Гершом Шолем, основоположник современной науки о каббале, считал эту христианскую версию каббалы просто искажением (если не извращением) еврейского эзотеризма, современные исследователи (например, А. Кильхер, Б. Хусс и др.) склонны рассматривать христианскую каббалу и ее разновидности как особую традицию, заслуживающую самостоятельного изучения. В-третьих, с XVI столетия в европейском эзотеризме существует тенденция включать каббалу в группу «тайных наук» вместе с магией, алхимией, астрологией и т. п. – возникает так называемая «оккультная каббала» (хотя сам термин «оккультизм» появляется лишь в середине XIX века, имеет смысл давать этой традиции такое название, помня о ее наиболее известном сочинении – De Occulta Philosophia libri III, или «Три книги о тайной философии» (1531–1533) Г. К. Агриппы Неттесгеймского). Это – еще одна «каббала». Наконец, в XVIII веке каббалистические идеи активно изучаются в масонских ложах и квазимасонских орденах – возникает «масонская каббала», в значительной мере повлиявшая на появление «оккультистской» («мартинистской», «розенкрейцерской», «теософской») каббалы второй половины XIX – XX века12, идеи которой, в свою очередь, вскоре прочно вошли в интеллектуальный обиход образованных европейцев. Стоит учесть также, что уже в XIX веке такие авторы, как Элифас Леви (Éliphas Lévi Zahed, наст. имя Alphonse Louis Constant; 1810–1875) и Адольф Франк (1810–1893), заметно расширили понятие «каббалы» как единой древней школы «тайного знания», усматривая в ее еврейской и христианской версиях лишь этапы в истории ее развития и передачи. Их сочинения высоко ценили русские авторы Серебряного века. Наконец, с конца XVIII века в России (да и в Европе) наблюдается тенденция называть «каббалой» (часто – «кабалой», «кабаллой» и «кабалистикой») всевозможные методы предсказания, гадания, нумерологических фокусов и т. п., вообще не имеющие никакого отношения к еврейству и иудаизму (именно упоминания о такой «кабалистике» нередко встречаются в русской классической литературе – у А. С. Пушкина, В. Ф. Одоевского, А. Ф. Вельтмана и др.)13. Даже в этой очень приблизительной схеме мы видим шесть вариантов использования термина «каббала». Разумеется, вопрос о терминологии требует специального прояснения, и мы в данном случае не ставим перед собой эту задачу. Ниже я буду стараться следовать простому правилу: говоря просто о «каббале», мы будем иметь в виду любой из перечисленных выше вариантов использования этого термина (наверное, за исключением лишь последнего). В тех же случаях, когда речь идет об одном из них, я буду на это специально указывать.

Хотел бы сразу отметить, что, на мой взгляд, интерес к каббале в символистской среде был выражен достаточно слабо, по сравнению, скажем, с увлечением ею некоторых русских философов того времени (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, А. Ф. Лосев и др.). Отдельные упоминания о священном языке, буквенной мистике и еврейской нумерологии, каббалистических книгах встречаются у некоторых авторов, сильнее других интересовавшихся «тайными науками», но очевидно, что куда более привлекали их учения других древних традиций. Это в полной мере относится к В. Я. Брюсову, В. И. Иванову и др. Представляется, что такое в целом прохладное отношение к «еврейским тайнам» (которые казались столь завораживающими В. В. Розанову и П. А. Флоренскому и столь угрожающими – Л. А. Тихомирову и А. С. Шмакову) можно лучше понять, если проанализировать отношение к каббале в тех версиях эзотерических школ и учений, которые получили распространение в России того времени, и прежде всего – в теософском и антропософском движениях. Мы неоднократно будем возвращаться к этой теме в нашей книге, обсуждая знакомство с идеями каббалы Андрея Белого, М. Волошина и, позже, уже в эмиграции – Б. Поплавского. При этом, рассматривая достаточно подробно отношение к «еврейской мистике» в среде теософов, антропософов и, отчасти, мартинистов, я не буду отдельно анализировать еще одно не менее важное явление – собственно «оккультистскую каббалу». Дело в том, что, если названные движения представляли собой организованные школы с более или менее разработанными доктринами, оккультизм – явление неоформленное, разнородное, представленное десятками небольших групп и отдельных мыслителей. Сочинения оккультистов стали той питательной средой, тем «бульоном», на котором выросли учения основателей теософии, антропософии, мартинизма, они же послужили источниками познаний в «тайных науках» для русских авторов Серебряного века. Именно поэтому мы будем постоянно возвращаться к ним в этой книге.

Общеизвестно, что зародившееся в середине 70‐х годов XIX века теософское движение было чрезвычайно синкретичным в своей менявшейся с течением времени и никогда толком так и не кодифицированной доктрине. Возникнув, с одной стороны, как продукт разложения масонства и спиритуалистского движения и испытав сильное влияние со стороны бурно развивавшихся в то время научных направлений (от сравнительного языкознания и археологии до расовых исследований), теософское учение вобрало в себя элементы самых разнообразных философских и религиозных традиций, продуктов мифологий – как древних, так и вполне современных. Прежде всего, оно обязано своим появлением пробуждению интереса к Востоку, к восточным религиям – буддизму и индуизму – в Европе, России и в Соединенных Штатах15. На возникновение теософского движения и других эзотерических школ конца XIX – начала ХX века оказал заметное влияние и более широкий процесс складывания целого ряда научных дисциплин, связанных с изучением истории и культуры Древнего Востока, нехристианских религий (ислама, иудаизма, манихейства, гностических школ и пр.), неортодоксальной религиозности в средневековой Европе и т. п. Уже в конце XVIII века и особенно с середины XIX столетия начинают публиковаться многочисленные переводы письменных памятников различных культур и эпох, темы «древности» и «Востока» становятся в европейской культуре востребованными и популярными. Как отмечает Б. З. Фаликов,

Все это в полной мере относится к сочинениям основательницы Теософского общества Е. П. Блаватской (1831–1891), которой, несмотря на все скандалы и перипетии ее жизненного пути, нельзя отказать в таланте популяризатора и разносторонней образованности. В ее книгах, в частности, встречаются свидетельства знакомства с некоторыми сочинениями о каббале и с переводами еврейских текстов – в особенности это касается ее главных трудов, 2-томной «Разоблаченной Изиды» (1877) и 3-томной «Тайной Доктрины», объявленной «синтезом науки, религии и философии» («The Secret Doctrine: the Synthesis of Science, Religion and Philosophy», 1888, 1897)17. Блаватская была также автором целого ряда отдельных небольших работ, посвященных каббале18. Едва ли можно отыскать в ее сочинениях внятное объяснение того, что она имеет в виду под «каббалой»: Блаватская вообще предпочитала намеки – определениям. По всей видимости, она была убеждена, что учение каббалы, хотя и передававшееся евреями, имеет древние нееврейские корни: особенно в ранние годы она говорила то о «розенкрейцерской» («герметической»), то о «египетской», то о «буддийской» («восточной») каббале, ссылаясь при этом и на реальные еврейские тексты, прежде всего на «Книгу Сияния», Сэфер ѓа-Зоѓар (конец XIII – начало XIV века). Мы еще будем много раз касаться этой темы. По словам Марко Пази, та двусмысленность, которая возникла благодаря Блаватской, расположившей каббалу как бы между «Востоком» и «Западом», впоследствии оказала влияние и на попытки академической формализации понятия «западный эзотеризм» (Western esotericism)19. Так или иначе, Блаватская была мыслителем удивительно начитанным и сведущим в самых разных областях и научного, и эзотерического знания. В дальнейшем, однако, ее преемники не сохранили широты ее интересов: с перемещением центра деятельности Общества из Англии и Соединенных Штатов в Индию и учреждением штаб-квартиры в Адьяре члены Теософского общества стали все меньше и меньше интересоваться европейским эзотеризмом, не говоря уже о каббале.

Достаточно обширные познания Блаватской в области еврейской «тайной науки» были получены в основном из трудов христианских каббалистов, оккультных и масонских сочинений XVIII–XIX веков, а также из научных работ о «еврейском мистицизме» и «еврейской философии», которые стали появляться с начала XIX века. Впрочем, признавая важную роль каббалы в «истории сохранения и передачи древнего знания», о котором говорит теософия, Блаватская выражала двойственное отношение как к еврейской, так и к христианской каббале. Более того, очевидно, что в ходе эволюции собственных взглядов, с середины 1870‐х по начало 1890‐х годов, она меняла и свое мнение о природе и ценности каббалы для теософского учения20.

Основными источниками ее познаний в этой области были, помимо общих курсов истории религии, философии, мифологии, книги классика оккультизма Элифаса Леви, библеиста и миссионера Христиана Давида Гинзбурга, гебраиста и историка философии Адольфа Франка, о которых мы будем еще много раз упоминать в дальнейшем, а также сочинения бостонского юриста Сэмуэля Ф. Данлэпа (S. F. Dunlap; 1825–1905), автора целого ряда околонаучных книг по истории мифологии и, что особенно важно, о каббале21. Важнейшим источником цитат для нее, как и для многих других, стала антология латинских переводов каббалистических текстов «Kabbala Denudata», опубликованная К. Кнорром фон Розенротом в 1677–1684 годах22. Блаватская неоднократно цитирует в своих трудах содержащиеся в антологии переводы некоторых частей Зоѓара, а также текстов лурианской каббалы XVI–XVII веков. Кроме того, Блаватская пользовалась немецким переводом «Сэфер йецира» Эдуарда фон Мейера (Лейпциг, 1830), английским переводом фрагментов «Kabbala Denudata» (1887), выполненным С. Л. Макгрегором Мэтерсом, а также объемистым, хотя и сомнительным с научной точки зрения сочинением Айзека (Исаака) Майера «Каббала. Философские труды Соломона бен Йегуды ибн Гебироля» (1888) – первой книгой о каббале, написанной в США23.

Обсуждая источники познаний Блаватской в области каббалы, нельзя обойти вниманием один эпизод, имевший место в начале 1890‐х годов. Известный спиритуалист Уильям Э. Коулман (W. E. Coleman; 1843–1909) выступил тогда с серией публикаций, разоблачавших Блаватскую как шарлатанку, и, в частности, уличал ее в систематическом плагиате. В наиболее громкой из них, «Источники сочинений мадам Блаватской» (1895)24, он подробно рассматривает вопрос о тех книгах, которыми пользовалась основательница Теософского общества, а также пишет о том, как она с этими книгами обращалась. В поддержку своего обвинения Коулман приводит несколько списков параллельных отрывков, сопоставляя разделы из «Разоблаченной Изиды» Блаватской с книгами, из которых, как он утверждает, они были заимствованы…25 Теософский мир был шокирован, разгорелась бурная полемика, которой мы касаться не будем (отметим лишь, что современные исследователи поставили под сомнение объективность ряда обвинений)26. Обратим, однако, внимание на выявленные Коулманом источники Блаватской:

Так или иначе, установлено, что этими книгами Блаватская пользовалась, в частности, как источником (вторичных) цитат из «каббалистических сочинений».

Теософы начали обсуждать еврейское «тайное учение» – пусть даже в весьма фантазийном ключе – с первых лет возникновения Теософского общества (1875)31. Можно сказать, что о «каббале» они говорили и в момент основания общества: вечером 7 сентября 1875 года в частной квартире в Нью-Йорке бывший армейский офицер и изобретатель Джордж Х. Фелт, считавший себя магом и «практическим каббалистом», прочитал лекцию о… «египетской каббале» в присутствии Блаватской, полковника Г. С. Олкотта и С. Панкоста. На следующий день они и основали Теософское общество32. Примером свойственного ранним теософам подхода к каббале как к нееврейскому наследию служит и книга личного врача Блаватской, вице-президента Теософского общества Сета Панкоста (1823–1889) «Каббала, или Истинная наука света», изданная в Нью-Йорке в 1883 году33. «Каббала раньше была традицией, как следует из значения самого этого слова, и обычно считается, что она возникла у еврейских раввинов, – пишет этот автор. – Это слово еврейского происхождения, но эзотерическая наука, которую оно представляет, возникла не у евреев; они просто записали то, что раньше было традиционным [знанием]»34.

Сама Блаватская разделяла каббалу на «западную» и «восточную», понимая под «западной» учение «розенкрейцеров», а под «восточной» (Oriental Cabala), намного более древней, – некое праисторическое «тайное знание». В своей ранней статье «Несколько вопросов к „Хирафу“» (1875) она писала:

В этой статье Блаватская определяет каббалу как «составное мистическое руководство к [постижению] всех великих тайн Природы»36, проводя при этом различие между «изначальной восточной каббалой» и искаженной «западной каббалой». Согласно Блаватской, и «восточная» каббала, передававшаяся изустно со времен глубокой древности, тем не менее не может быть названа совершенной:

Интересно мнение Блаватской о происхождении собственно еврейской каббалы. Она полагает, что еврейская каббала возникла на основе каббалы «восточной». Когда знания «восточной» каббалы попали к Моисею (который получил посвящение в Египте, одном из центров «восточной» каббалы), она претерпела изменения из‐за его личных амбиций. Моисею

Таким образом, и в этой ранней статье Блаватская признавала определенную ценность еврейской каббалы, сохраняющей, несмотря на свое несовершенство, фрагменты истинного учения40. Вместе с тем двусмысленность в отношении еврейской каббалы сохраняется у Блаватской во всех ее сочинениях, тогда как «восточная» признается ею наиболее чистой формой каббалистического учения. С другой стороны, еврейская каббала не отождествляется у Блаватской с розенкрейцерством, то есть с учением западного эзотеризма. Она как бы повисает в пространстве между ними. Проблема осложняется и тем, что Блаватская толком не объясняет, что она имеет в виду под «восточной» каббалой, каково содержание ее доктрины, кто такие ее мудрецы. Позже, в «Тайной Доктрине», станет понятно, что «мудрость Востока» заключена в учениях религиозных традиций, которые зародились в Индии, прежде всего индуизма и буддизма, однако положение еврейской каббалы от этого не становится более понятным41.

В «Разоблаченной Изиде» (1877. 2 т.), первом большом сочинении Блаватской, специальному обзору учения каббалы посвящена отдельная глава (в последующих изданиях она получила название «Тайны Кабалы», «Mysteries of the Kabala»)42.

объявляет Блаватская43. Она настаивает при этом, что каббала – это не религиозное учение, но наука, а также особая герменевтика, позволяющая адекватно расшифровать и объяснить текст Библии. Несмотря на то что в качестве источников она использует сочинения Адольфа Франка и Элифаса Леви, предполагавших зороастрийское происхождение каббалистического учения44, Блаватская видит в нем универсальный метод, с помощью которого можно возвратить все области человеческого знания к их единому истоку и изначальной целостности45.

В 5‐й главе 2‐го тома своей книги она действительно вкратце (и достаточно путано) рассказывает о наиболее важных каббалистических концепциях, таких как Эйн-соф, бесконечный Абсолют, первое создание – Адам Кадмон, эманация десяти сфирот, Божественное Присутствие (Шхина), каббалистическая «троица» (и «пятерица») ликов-парцуфим и т. п., цитируя при этом Зоѓар и смешивая все это с самыми разнообразными мифами, легендами и понятиями философских систем Древнего и Нового мира, Востока и Запада. Особенно подробно она рассказывает об эманации десяти сфирот, помещая эту идею каббалы в контекст прежде всего индуистской мысли. Так, по ее мнению,

В другом месте она пишет:

Особенно выделяет она и в этой книге, и в более поздних сочинениях (прежде всего в «Тайной Доктрине») каббалистическое представление о трансцендентном и безграничном Абсолюте (Эйн-соф)49, в котором она видит безличный божественный источник, от (или – из) которого ведут свое происхождение различные «уровни» космоса. Подобное представление о безличном Первоистоке и эманации из него она обнаруживает и в различных эзотерических учениях, научных теориях, библейских, эллинистических, индуистских и буддийских мифах. Именно Эйн-соф как некая общая основа фактически становится отправной точкой универсалистских построений Блаватской. Вместе с тем, возвращаясь к главе о каббале в «Разоблаченной Изиде», следует признать, что получить из этого текста сколько-либо внятное представление хотя бы об одной концепции еврейской каббалы едва ли возможно.

Блаватская неоднократно упоминает в этой книге некую «восточную», «универсальную» каббалу, «the Oriental, or the universal Kabala» (по ее мысли, гораздо более древнюю и оригинальную, чем еврейская), о которой «мало известно и чьи адепты немногочисленны, но путешественники могут встретить их на берегах священного Ганга, <…> в безмолвных руинах Фив и в таинственных пустынных чертогах Луксора»50:

Не будем придираться к несостыковкам и анахронизму, согласно которому буддизм оказывается предшественником Вед. «Ориентализация каббалы» (термин М. Пази) была предпринята теософами с вполне понятной целью критики позитивистской европейской науки и иудеохристианской религиозной традиции и смещения фокуса в сторону неевропейских эзотерических учений. Именно в этом ключе Блаватская пересматривает в «Разоблаченной Изиде» предложенную Элифасом Леви христианско-оккультистскую адаптацию некоторых каббалистических идей52, почерпнутых им из латинской антологии «Kabbala Denudata» (прежде всего из переводов «антропоморфических» фрагментов трактатов Зоѓара «Большое собрание» и «Малое собрание»)53. Фактически Блаватская вступает в полемику с существовавшей с эпохи Возрождения школой христианской каббалы, в которой изучение и толкование еврейских текстов рассматривалось как способ дополнительного подтверждения христианских истин с помощью эзотерической мудрости евреев (Элифас Леви в основном следовал именно этой стратегии). Блаватская же делает прямо противоположное: она использует каббалу для опровержения христианской догматики, утверждая, что учение каббалы проистекает непосредственно из восточных источников изначальной мудрости. Христианские каббалисты, сочинения которых Блаватская ценит достаточно высоко, выступают у нее выразителями не истин христианства, утвержденных с помощью каббалы, но истин каббалы, излагаемых вопреки христианству54.

В первом же абзаце «Разоблаченной Изиды» Блаватская рассказывает о некой таинственной древней книге, на основе которой был создан самый старый еврейский оккультный трактат. Она называет ее «Siphra Dzeniouta» (Сифра Дзениута):

Каббалистическое сочинение, о котором пишет Блаватская, давно известно, несмотря даже на то, что его название кажется глубоко эзотеричным. Это «Книга сокрытия» (Сифра ди-цэниута), короткий энигматический текст на арамейском языке, входящий в состав Зоѓара и представляющий собой своеобразный комментарий к первым шести главам Книги Бытия56. Источник знаний об этом тексте в христианской среде можно назвать совершенно определенно: это публикация его латинского перевода (вместе с арамейским оригиналом) во 2‐м томе антологии «Kabbala Denudata» (168457). Блаватская, скорее всего, узнала о «Сифре Дзениуте» из произведений Элифаса Леви, поскольку она пишет это название в той же транскрипции, что и он58. (Написание это отличается от такового в двух других источниках знаний Блаватской о каббале – в книге Х. Д. Гинзбурга «Каббала: ее учения, развитие и литература» (1865)59 и в самой антологии «Kabbala Denudata»60.)

В сочинениях Блаватской 1880–1890‐х годов в отношении к еврейской каббале вновь наблюдается некая двойственность: кажется, что она становится для основательницы Теософского общества все более и более интересной, она изучает доступные переводы каббалистических сочинений, пишет о ней отдельные статьи, не отказываясь при этом от своей идеи о существовании изначальной универсальной каббалистической традиции. Так, в статье «Каббала и каббалисты в конце XIX столетия» (1886, публ. 1892) Блаватская вновь подчеркивала универсальность каббалы:

Особый акцент на первенстве (а тем самым и превосходстве) восточных, прежде всего индийских, учений усиливается в главном произведении Блаватской – ее трехтомной «Тайной Доктрине». В основе этой книги лежит некий таинственный трактат «Станцы Дзиан», якобы написанный тибетцами на мифическом языке «сензар». Фактически вся книга представляет собой развернутый комментарий к этому тексту. В грандиозном синтезе, созданном Блаватской, нашлось место и еврейской каббале, различные источники и концепции которой упоминаются там сотни раз62. Вряд ли здесь уместно разбираться в этом подробнее. Отметим, однако, что, несмотря на стремление представить свои идеи имеющими индийское («восточное») происхождение, Блаватская продолжает оставаться прежде всего интерпретатором европейского герметико-каббалистического эзотеризма, просто его «ориентализируя»63. Что касается каббалы, знакомство с ее учениями, в частности с переводами текстов Зоѓара, наложило заметный отпечаток на все ее творчество. По словам современного исследователя,

Что касается «Станцев Дзиан», основы «Тайной Доктрины», они представляют собой переложение (в «восточном стиле») той же самой «Сифры Дзениуты» («Книги сокрытия»), то есть уже упомянутого трактата Зоѓара65. Отметим также, что «ориентализация» каббалы у Блаватской сразу же вызвала ответную реакцию в среде европейских оккультистов, считавших каббалу частью именно европейского эзотеризма: в конце XIX века каббала становится одним из главных источников доктрин Герметического ордена Золотой Зари, мартинизма и розенкрейцерства С. де Гуайты, Папюса, а позднее – А. Кроули66.

Блаватская так и осталась главным энтузиастом изучения каббалы среди теософов. Как вспоминает Вс. С. Соловьев, в одном из писем она признавалась, что

После ее кончины в 1891 году каббала постепенно исчезает из большинства теософских публикаций. Однако с тенденцией пренебрежительного отношения к еврейской каббале (а то и вовсе ее игнорирования) не были согласны евреи – члены Теософского общества, а таковых в нем было достаточно. Более того, именно в каббале еврейские теософы видели потенциал для согласования иудаизма и теософии. Каббала была для них одновременно еврейским учением – и выражением некоего изначального знания, присутствующего в разных формах в других эзотерических традициях, а также в теософской доктрине68. Их отношение к каббале отличалось от такового у теософов-неевреев еще и потому, что они могли изучать каббалистические тексты в оригинале и, более того, переводить их. В свою очередь, эта их деятельность не могла не повлиять на представления о каббале, которые складывались в начале ХX века и у сторонников теософского движения, и у более широкой публики, интересовавшейся «тайными знаниями», в том числе в России. Приведем лишь несколько примеров.

Уже в 1887 году еврейский теософ из Пуны Авраам Давид Езекиэль (A. D. Ezekiel) опубликовал переводы нескольких важных каббалистических текстов на еврейско-арабский язык (в том числе тех самых частей Зоѓара, которые цитировала Блаватская, а также Сэфер йецира и др.). Он же опубликовал «Введение в каббалу» на английском языке, адресовав эту книгу другим членам Теософского общества в Индии69. О посвященных еврейскому эзотеризму публикациях теософа и антропософа Э. Мюллера мы скажем ниже. Начиная с 1910 года Леонард Босман (L. Bosman; 1879–1940?), еврейский теософ из Лондона, опубликовал множество статей и книг по каббале, в том числе в серии «Эзотерические исследования» издательства «Dharma Press»: среди них были «Тайны каббалы» (1913), «Ключ ко Вселенной» (1923), «Разоблаченная книга Бытия» (1925) и др. Элиас Гевюрц (Elias Gewurtz), польский еврей и американский теософ, учитель и коллега Босмана, также опубликовал несколько статей и книг по каббале, в частности статью «Каббала» в журнале «The Theosophist» (1914), а также (в соавторстве с Босманом) книгу «Космическая мудрость, воплощенная в каббале и символическом еврейском алфавите» (1914); чуть позже им был издан сборник лекций «Скрытые сокровища древней каббалы» (1918), прочитанных в одном из филиалов Теософского общества. Джошуа Абельсон (J. Abelson), английский раввин, ученый и теософ, публиковал в «The Theosophical Review» статьи о еврейском мистицизме и каббале, в том числе «Талмуд и теософия» (1905), «Раввинский мистицизм» (1912), «Сведенборг и Зоѓар» (1921) и «Оккультные идеи в еврейской литературе» (1924). Особенную популярность приобрел написанный им обзор учения каббалы с точки зрения теософии – «Еврейский мистицизм: введение в каббалу» («Jewish Mysticism. An Introduction to the Kabbalah»; публ.: London, 1913). Как мы видим, в рамках теософского движения существовало целое направление, специально занимавшееся интерпретацией идей еврейской каббалы. Наличие «еврейской» версии теософского учения необходимо учитывать и при обсуждении распространения теософских идей и их влияния в начале ХХ столетия.

Ситуация с антропософией несколько отличалась от таковой в Теософском обществе. Как известно, Рудольф Штайнер (1861–1925), глава германской секции Теософского общества, возглавил недовольных проводимой его руководством политикой именно под знаменем восстановления христианского эзотеризма и отказа от чрезмерного увлечения Востоком. В результате в конце 1912 – начале 1913 года германская часть Общества откололась и было создано Антропософское общество70. В целом можно сказать, что Штайнер не стремился найти себе союзников среди нехристианских эзотерических учений, существовавших в Европе. К тому, что он называл «мистикой» и «мистериями», он был вполне терпим, однако еврейский мистицизм (как и мусульманский) требовал значительной реинтерпретации, чтобы вписаться в его концепцию «мистического христианства». Это тем более любопытно, что, как мы уже говорили, «новый оккультизм» XIX века, из которого родились Теософское общество и другие подобные организации, унаследовал от масонства интерес к еврейскому эзотеризму и был очень сильно «каббализирован»: такие видные оккультисты, как Антуан Фабр д’Оливе (1767–1825), Элифас Леви, Станислас де Гуайта (1861–1897), считали каббалу высшей мудростью человечества и посвятили ей наиболее значительные свои произведения. Штайнер, во многом опираясь на труды этих авторов, «христианизирует» каббалу, подобно тому как теософы ее «ориентализировали». В своих интерпретациях Евангелий он вполне благожелательно отзывается об иудеях, однако, на первый взгляд, не проявляет особого интереса к «мистическим учениям» позднейшего иудаизма, чем заметно отличается от многих современных ему оккультистов.

Вместе с тем ошибочно полагать, что сам Штайнер не интересовался каббалой и не использовал ее идеи в своем учении. И в ранние (доантропософские) годы, и впоследствии он время от времени касался темы еврейского эзотеризма в статьях и лекциях, а его близкие соратники (среди которых были и евреи) давали антропософские толкования каббалистическим концепциям. Еще будучи теософом, Штайнер, следуя Блаватской, указывал на ограниченность представлений европейских оккультистов, считавших каббалу принадлежащей исключительно к наследию «западного» эзотеризма. В 1‐й лекции цикла «Теософская космогония» (Берлин, 1904) он отмечал, что европейским исследователям-эзотерикам трудно понять «Тайную Доктрину»:

18 марта 1904 года Штайнер даже выступил в Берлине с докладом «О каббале» («Über die Kabbalah»)72, в котором объявил о согласии каббалистического учения с идеями теософии:

(Текст этой лекции сохранился в виде записей, сделанных двумя ее слушателями; его перевод мы публикуем в Приложении I.) Он называет в этой лекции каббалу «традицией древних евреев»:

В своей лекции Штайнер достаточно подробно рассказывает о системе 10 сфирот, связывая ее с тремя мирами – телесным, душевным и духовным (и, соответственно, с тремя «частями» души) – и называя ее «каркасом еврейской тайной доктрины»76. Учение о сфирот для него —

Отметим, что Штайнер неоднократно возвращается к учению о сфирот и в более поздние годы. Обсуждение сфирот как основных принципов существования мироздания и человека в антропософском контексте можно обнаружить в 8‐й лекции его цикла «Евангелие от Матфея», прочитанного в Берне в 1910 году и впервые изданного в 1918‐м78. Штайнер предлагает здесь антропософское истолкование всех десяти сфирот, начиная с последней, Малхут (Царство)79, правда заявляя при этом, что каббала является тайной традицией «ессейского посвящения» и что «именно за это учение Иисус бен Пандира и был обвинен в святотатстве и казнен (побит камнями)»80.

В лекции в Дорнахе (19.09.1922) он говорит о десяти «членах» человеческого существа, которые соответствуют десяти сфирот «дохристианской эпохи»:

В поздней лекции «Древо сфирот в его связи с тройственной природой человека» («Der Sephirothbaum in seinem Zusammenhang mit der dreigliedrigen Natur des Menschen»), прочитанной в Дорнахе в мае 1924 года, Штайнер вновь обсуждает систему сфирот и фигуру Адама Кадмона, а также возможную связь между сфирот и десятью категориями у Аристотеля. В его архиве сохранились его собственноручные рисунки с изображениями Адама Кадмона и древа сфирот82. Эту тему подробно развивает один из ведущих антропософов Гюнтер Шуберт (1899–1969) в статье «Категории Аристотеля», опубликованной в журнале «Гётеанум» (1927)83.

Рис. 1–4. «Каббалистические» рисунки Рудольфа Штайнера. 1904 (1924?). Публикуются по изд.: Steiner R. Bewusstsein – Leben – Form. Dornach: Rudolf Steiner Verl., 2001. S. 276–279.

Неудивительно, что каббалой интересовался целый ряд участников антропософского движения, в основном (как и в Теософском обществе) еврейского происхождения. Вероятно, наиболее известным среди них был Эрнст Мюллер (1880–1954) – венский математик, философ, писатель, библиотекарь, убежденный теософ и антропософ, написавший несколько книг о каббале84. Подобно Андрею Белому, со студенческой поры он имел «оккультно-трансцендентные переживания», увлекался индийской теософией, спиритуализмом, в 1899 году посещал в Мюнхене лекции теософа Франца Гартмана, только что основавшего «Международное теософское братство» («Internationale Theosophische Verbrüderung»). Мюллер был активным сторонником сионистского движения, знакомым Т. Герцля, М. Бубера, Х.‐Н. Бялика, в 1907–1909 годах жил в Палестине. После возвращения, в 1909 году, он становится членом тесно связанного с Р. Штайнером теософского кружка в Вене. Заинтересовавшись идеями руководителя германской секции Теософского общества, он посещает его лекции, в частности цикл «Тайны библейской истории творения» («Die Geheimnisse der biblischen Schöpfungsgeschichte»), посвященный основам «древнееврейской мудрости» («althebräische Weisheit»)85. Слушая эти и другие лекции Штайнера, Мюллер пришел к убеждению, что новая теософия Штайнера намного ближе к еврейской (иудеохристианской) традиции, чем «восточная» теософия последователей Блаватской. Более того, он полагал, что предложенная Штайнером трактовка Книги Бытия исходит непосредственно из учения каббалы. В воспоминаниях Мюллер писал, что лекции «Доктора Штайнера» «выросли из непосредственного знакомства с древними еврейскими мистериями» («Aus dem unmittelbaren Kontakt mit den althebräischen Mysterien emporgewachsen») и восходят к каббалистической традиции Маасе Берешит («Дело Творения»)86. Вряд ли стоит удивляться тому, что идеи Штайнера вызвали энтузиазм у теософа-сиониста с каббалистическими интересами, ведь «Доктор» говорил о перспективе восстановить «древнееврейское» мистическое понимание рассказа о Творении в Книге Бытия с помощью антропософского языка и метода:

Именно Мюллер становится впоследствии основным пропагандистом идей каббалы среди антропософов. Считая, что его учитель предлагает современную теософскую версию «каббалистического понимания Творения», во многом согласную с Зоѓаром, он пытался убедить Штайнера в необходимости специального изучения этой книги для целей антропософии. В мемуарах он рассказывает о разговоре со Штайнером летом 1912 года:

В Праге Мюллер с друзьями организовали кружок, в котором занимались изучением каббалы и антропософии. Один из участников этого кружка, ученик Штайнера Карл Штокмайер разработал первый проект теософского храма, на основе которого был впоследствии создан Гётеанум в Дорнахе. Использовав материалы по изучению Зоѓара в этой группе, Штокмайер создал впоследствии собственный эзотерически-поэтический перевод первых глав Книги Бытия, опубликованный им в 1917 году под названием «Ход дней творения» («Der Schöpfung Tage Gang. Genesis I–III»).

Вместе со своим другом, энтузиастом изучения каббалы, сионистом и антропософом Гуго (Шмуэлем) Бергманном (1883–1975), впоследствии – известным израильским философом и писателем (он был также другом Ф. Кафки), Мюллер переводит фрагменты Зоѓара на немецкий язык и публикует их с помощью Мартина Бубера. Мюллер также издал несколько книг о Зоѓаре и каббале, среди которых «Зоѓар и его учение» («Der Sohar und Seine Lehre. Einleitung in die Gedankenwelt der Kabbalah»; публ.: Wien, 1920) и «Зоѓар: священная книга каббалы» («Der Sohar. Das Heilige Buch Der Kabbalah, Nach dem Urtext»; публ.: Wien, 1932). Найдя убежище в Англии во время Второй мировой войны, он опубликовал на английском языке уже после ее завершения свою «Историю еврейского мистицизма» («A History of Jewish Mysticism»; публ.: Oxford, 1946), которая принесла ему особую известность.

В предисловии к своей книге «Зоѓар и его учение» Мюллер благодарит трех людей, которые направляли его в его работе, – Р. Штайнера, М. Бубера и Г. Бергманна. «С особенно теплой благодарностью, – пишет он, – я называю имя Рудольфа Штайнера, который первым указал мне на скрытые факты универсальной оккультной науки»90. Согласно Мюллеру, каббала Зоѓара является основой и источником современного оккультизма:

По мнению Мюллера, теософия с ее сильной антизападной тенденцией практически свела к нулю значение каббалы. Исключением была ее основательница, Блаватская, которая, по словам Мюллера, многое заимствовала из Зоѓара в «Тайной Доктрине» и, в особенности, в «Разоблаченной Изиде». Напротив, антропософия, по Мюллеру, теснее связана с еврейским эзотеризмом, она раскрывает скрытый смысл библейского рассказа о творении, занимается тайными сторонами иврита и языка как такового, связями еврейского гнозиса с ранним христианством, а также розенкрейцерством92. Полагая, что Штайнер опирается в своей «духовной науке» не только на идеи теософии, но и на древнее учение, называемое им самим «каббалой», Мюллер надеялся, что в этой новой школе эзотеризма еврейская каббала вернет себе прежнее, законное положение. Фактически он провозгласил создание исторического и идейного союза между каббалой и антропософией, целью которого было понять антропософию через каббалу и каббалу через антропософию93.

Как мы видим, и в теософском учении Блаватской, и в антропософии Штайнера ценители эзотерического знания могли обнаружить немало сведений о каббале, как мифической «восточной», так и вполне реальной, связанной с иудаизмом и представленной в текстах этой традиции. Конечно, то, в каком виде учения каббалы доходили до них через цепочку переводов и интерпретаций, не позволяет говорить о точности и адекватности. Но ведь энтузиасты «тайных наук», среди которых были и обсуждаемые нами русские авторы начала ХX века, были не академическими учеными, но скорее путешественниками по темным уголкам собственной души и тех миров, о которых современная наука не может сказать ничего определенного. Как к таковым мы к ним и будем относиться.

Кажется уместным сказать здесь все же несколько слов об отношении к каббале в новейшем оккультизме, точнее – в его достаточно организованной мартинистско-розенкрейцерской версии, популярной в России в начале ХX века. Каббала – не только как некий миф об изначальном знании, но и как совокупность метафизических принципов и герменевтических правил – имела особое, если не сказать – первостепенное значение для этого направления европейского эзотеризма. Мы еще будем неоднократно касаться этой темы далее, обсуждая каббалистические интересы Андрея Белого, Максимилиана Волошина и, особенно, Бориса Поплавского. Они знакомились с сочинениями европейских оккультистов в основном по французским (реже немецким) изданиям, однако и в России в начале прошлого века было опубликовано значительное количество русских переводов94. Отметим, однако, что наиболее сложные труды оккультистов, имеющие отношение и к еврейскому эзотеризму, по-русски изданы не были, хотя их переводы и планировались, а фрагменты публиковались в журналах. Так и не увидели свет русский перевод «Восстановленного еврейского языка» А. Фабра д’Оливе, ни одна из книг Станисласа де Гуайты95… В 1910 году была опубликована 1‐я часть («Учение») наиболее известного труда Элифаса Леви «Учение и ритуал высшей магии»96 (2‐я часть, «Ритуал», так и не была издана)97. Вместе с тем активно публиковались переводы сочинений Папюса (Жерар Анкосс; 1865–1916), ставшего в России наиболее известным интерпретатором оккультизма. Этот французский врач, оккультист, масон, теософ, член Герметического ордена Золотой Зари, один из создателей Каббалистического ордена Розы-Креста (1888) и основатель Ордена мартинистов (1891) испытывал особый интерес к России: мартинистская ложа открылась в нашей стране уже в конце XIX века, а в 1900‐х годах сам Папюс трижды посетил Петербург и, как утверждают, даже был представлен императорской фамилии. Впрочем, об этом сказано уже много, хотя историческая достоверность большинства из написанного вызывает большие сомнения. Для нас же важно, что именно оккультизм в популярном изложении Папюса становится в России в это время чуть ли не «нормативным», книгами Папюса зачитывается образованная публика98. Назовем здесь несколько наиболее известных переводов его сочинений: «Хиромантия, физиогномия, лунно-звездно-небесная таинственная астрология и таинственная каббалистика» (М., 1897–1889), «Первоначальные сведения по оккультизму» (СПб., 1904; 3‐е изд. – 1911); «Философия оккультиста. Анализ теории философии в приложении к оккультизму» (СПб., 1908), «Магия и гипноз» (Киев, 1910), «Каббала, или наука о Боге, Вселенной и Человеке» (М., 1910), «Генезис и развитие масонских символов» (СПб., 1911), «Человек и Вселенная. Лекции 1, 2» (М., 1909; СПб., 1913), «Предсказательное Таро» (СПб., 1912), «Практическая магия. Ч. 1–3» (СПб., 1912–1913).

Папюс как своего рода «законодатель» оккультного движения важен и для понимания того представления о каббале, каковое сложилось в русском образованном обществе в начале прошлого века. Нужно отметить, что каббалой интересовались многие оккультисты той эпохи, в том числе учителя Папюса, однако даже среди них он проявил себя как самый убежденный энтузиаст ее изучения: более того, он явно считал ее наиболее точным и полным изложением «предвечной мудрости» древних. Мы неоднократно будем цитировать ниже его «Каббалу», написанную в 1903 году и изданную в русском переводе с важными дополнениями в 1910‐м. Это, безусловно, главный текст о каббале на русском языке и в предреволюционное, и в советское время, когда ее текст распространяли в самиздате – книга-коллаж, собранная из фрагментов и отрывков сочинений христианских каббалистов, ученых-гебраистов и фантазеров-оккультистов, содержащая немало неточностей и попросту выдумок, искаженные переводы из реальных еврейских и несуществующих трактатов. Разбирать все нелепости и ошибки этого сочинения – задача тяжелая¸ неблагодарная, хотя, сказать по совести, это нужно было бы сделать, так как именно это сочинение прежде всего ответственно за тот образ каббалы (в частности – каббалы еврейской), который существовал в русской культуре прошедшего столетия.

Редактор русского перевода книги Папюса гебраист Н. А. Переферкович (1871–1940) выразил свое отношение к ней в Предисловии в такой вежливо-завуалированной форме:

Представления Папюса о природе каббалы и ее учении вкратце изложены в его самом известном, несколько раз переизданном сочинении – «Первоначальные сведения по оккультизму». В отдельной главе под интригующим названием «Белая раса и ее предание» содержится «краткий курс» его версии «каббалистической традиции»100. По его убеждению, каббала – это «внутренняя» часть учения, восходящего к Моисею, хотя и имеющего намного более древние («халдейские») корни:

Как мы видим, Папюс объединяет здесь «Книгу творения» (III–VI века), еврейский космогонический трактат, действительно сыгравший впоследствии важную роль в формировании средневековой каббалы, «Книгу сияния» (XIII – начало XIV века), главный каббалистический текст, – с известным ренессансным сочинением по церемониальной магии «Ключики Соломона» («Clavicula Salomonis»; XIV–XV века) и комплексом символов и представлений, связанных с картами («арканами») Таро. Это важно, поскольку, как мы увидим, именно в контексте увлечения традицией арканов Таро, с их богатым символизмом и иконографией, каббала становится особенно привлекательной для русских авторов Серебряного века – несмотря на то что сама идея о связи между Таро и каббалой появляется не ранее середины XIX века, прежде всего в трудах Элифаса Леви102. Тем не менее эта связка: каббала–магия–Таро – будет повторяться у большинства русских энтузиастов изучения «тайных наук».

«Каббала, или устное предание, – продолжает Папюс, – служит для определения сокровенного Существа, установленного Моисеем, по начертанию существ сотворенных. По нашему мнению, это единственное учение высокое и синтетическое, а потому доступное понятиям Запада. Каббала – наука о душе и Боге, во всех их соотношениях. Она учит и доказывает, что все заключается в Одном и Одно во всем; позволяя, благодаря аналогии, восходить от образа к принципу, или от принципа опускаться к форме»103. Говоря об истории распространения каббалистического знания, Папюс заявляет о постепенной деградации собственно иудейского эзотеризма, объясняя значение христианской каббалы для ее сохранения:

Вкратце рассказывая затем об основных концепциях каббалы в обычном для масонских сочинений ключе (Эйн-соф, сфирот, буквенные методы истолкования Библии, гематрия, Божественные Имена, Адам Кадмон, уровни души и пр.), Папюс подчеркивает ее «тринитарность»: общий закон каббалы – это «Троица, происшедшая от первоначальной единицы», а потому, по его словам, во всем мироздании различимы триады, составляющие его структуру105.

Несмотря на то что и в этой книге, и в «Каббале» Папюс приводит внушительный список источников, можем предположить, что действительно использованных им сочинений было не так и много: это прежде всего 4-томная «Философия истории, или О Традиции» (1827–1853) Ф.‐Й. Молитора, «Каббала» (1843) А. Франка, сочинения А. Фабра д’Оливе, Элифаса Леви, Ж. А. Сент-Ив д’Альвейдра (1842–1909), а также небольшой, но очень важный трактат Л. Р. Ленена, неоднократно упоминаемый им в обеих книгах106. Поскольку книга Ленена, носящая название «Каббалистическая наука», была переведена на русский язык и напечатана вначале на страницах журнала «Изида», а затем (1913) отдельным изданием, имеет смысл сказать несколько слов о ней и ее авторе.

Лазар Р. Ленен (Lazar R. Lenain; 1793–1877) был букинистом, коллекционером рукописей и масоном, автором единственного опубликованного сочинения «La science cabalistique» (Amiens, 1823), в котором он объявляет о попытке «возрождения» истинной природы магии, некогда искаженной гримуарами и подобными магическими книгами. В его глазах магия представляет собой высшую науку, открывающую доступ к самым сокровенным тайнам Вселенной. «Каббалистическая наука» Ленена, источниками вдохновения которой послужили прежде всего «Три книги о тайной философии» (1533) Агриппы Неттесгеймского и трактаты Иоганна Рейхлина «De verbo mirifico» (1494) и «De arte cabbalistica» (1517)107, была призвана восстановить знание, некогда открытое ангелами библейским патриархам, которым в совершенстве владели маги древности (египтяне, персы, халдеи и т. д.). Согласно Ленену, мироздание имеет иерархическое трехчастное устройство, и каждый из этих трех миров управляется соответствующими духами-гениями: духи элементов (сильфы, ундины, гномы, саламандры) обитают в материальном мире, планетарные гении (Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн) относятся к миру астральному, тогда как 72 ангела «великого Имени Бога», разделенные на девять хоров по восемь ангелов, представляют невидимый мир. Цель магии состоит в ритуальном вызове этих ангелов и планетарных гениев с помощью талисманов, «каббалистическая наука» же содержит необходимые для этого инструкции. Каббала определяется Лененом как «искусство познания добрых гениев», то есть тех трех духов, с которыми от рождения и на протяжении всей жизни связан каждый человек. Представлявшая собой своеобразное творческое переложение десятков сочинений европейского эзотеризма, книга Ленена, изданная маленьким тиражом в библиофильском исполнении, стала одним из наиболее влиятельных текстов новейшего оккультизма, в частности для Папюса108. Хотя исследователи, затрагивающие тему оккультизма в России ХX века, игнорируют это сочинение, важно учитывать его возможное влияние на русского читателя той эпохи.

Разговор об отношении к каббале в русской культуре начала ХX века едва ли возможен и без упоминания о деятельности разного рода эзотерических групп и кружков в тогдашней России. Некоторые из них (хотя и далеко не все) высоко ценили каббалу и различные, в том числе оккультные ее толкования. Я уже упоминал о группе российских мартинистов, к деятельности которой имели отношение (например, в качестве переводчиков) и некоторые представители Серебряного века. Она была связана с издательством «Изида» и одноименным журналом, выходившим в 1909–1916 годах в Петербурге, в котором были опубликованы (или планировались к публикации) переводы сочинений таких известных авторов христианской и оккультной каббалы, как Агриппа Неттесгеймский, Генрих Кунрат, Ленен, д’Альвейдр, Папюс и др. Организацией работы этого издательства занимались два известных оккультиста – астролог, писатель, переводчик Александр Валерьянович Трояновский и историк, специалист по геральдике, библиограф Иван Казимирович Антошевский (1873–1917?). В свою очередь, лидером этой группы был Григорий Оттонович Мёбес (1868–1934), глава российского отделения Мартинистского ордена и один из самых авторитетных теоретиков оккультной доктрины. Именно Мёбес разработал оригинальную мартинистскую интерпретацию каббалистического учения, авторитет которой среди оккультистов разных стран сохраняется по сей день109.

Математик по образованию, Мёбес стал в 1910 году генеральным инспектором санкт-петербургского отделения Мартинистского ордена, а в 1912‐м объявил о независимости русских мартинистов (с этого момента в России фактически действовали две группы мартинистов, одна из которых сохранила верность парижскому центру во главе с Папюсом) и учредил самостоятельный русский орден под названием «Автономный разряд мартинизма русского послушания» (с 1916 – Орден мартинистов Восточного послушания), став его «Невидимым Магистром».

В 1911–1912 годах Мёбес прочитал курс лекций по интерпретации Старших Арканов Таро, в которых он объединил «мартинистскую каббалу» с идеями астрологии, алхимии, гностицизма, европейского оккультизма и даже некоторыми концепциями зарождавшейся в то время ариософии. Записанные одной из учениц Мёбеса (вероятно, его супругой О. Е. Нагорновой) лекции пользовались большой популярностью, о чем свидетельствуют десятки воспоминаний и рецензий. Они были изданы в 1912 году на мимеографе под названием «Курс энциклопедии оккультизма, читанный Г. О. М. в 1911–1912 академическом году в городе С.‐Петербурге». Книга Мёбеса построена как подробный комментарий к 22 Старшим Арканам. Хотя он и использовал в ней идеи, заимствованные из известных произведений Папюса, де Гуайты, Элифаса Леви и Эттейлы (Альетта), это оригинальное сочинение, отличающееся глубиной анализа и обширным кругозором, охватывающим самые разные области оккультного знания.

При знакомстве с этими лекциями становится очевидно, что именно каббала была положена в основу разработанной Мёбесом интерпретации арканов Таро. Карты Таро у него не просто связаны с 22 буквами еврейского алфавита, как у Элифаса Леви или у Папюса, который, основываясь на «Книге Творения» (Сэфер йецира), писал о соответствии между Старшими Арканами и астрологическими атрибутами (у него 22 буквы еврейского алфавита соотносятся с тремя стихиями, семью планетами и двенадцатью знаками зодиака). Однако для Мёбеса космологические процессы напрямую связаны с действием букв божественного Имени – Тетраграмматона. Творение мыслится им как процесс постепенного раскрытия и проявления невыразимого Имени: он утверждает, что в Тетраграмматоне соприсутствуют активный и пассивный принципы, представленные еврейскими буквами Йод и Ѓе, и их взаимодействие порождает третий, андрогинный принцип, букву Вав, с возникновения которой и начинается процесс эманации, или созидания мира110. Каббалистическая система сфирот и их эманации объясняется Мёбесом в комментарии к 10‐му Аркану («Колесо Фортуны»), который соответствует букве Йод Тетраграмматона. Следуя Папюсу, он полагает, что учение о сфирот является важнейшей частью «традиции Великой Белой Расы». При объяснении природы сфирот Мёбес обращается к учению Зоѓара в интерпретации каббалиста Ицхака Лурии (1534–1572): 10 сфирот составляют у него своего рода семью. Верхняя триада сфирот соответствует Высшему Андрогину (он же Арих Анпин, Долголицый, или Макропрозоп), Отцу и Матери затем следует Дитя (или Коротколицый, Микропрозоп), который объединяет в себе шесть нижних сфирот от Хесед до Йесод, а последней является его Супруга, или Невеста (10‐я сфира, Малхут)111. Совершенно очевидно, что мы имеем здесь дело с представлением о парцуфим, или Ликах, новых конфигурациях сфирот, возникающих в процессе всеобщего исправления мироздания, которые подробно обсуждаются в лурианских комментариях к Зоѓару112. С аналогичными представлениями и схемами мы встретимся далее, когда будем говорить о каббалистических интересах Бориса Поплавского. Хотя Мёбес не ссылается на свои источники, наиболее вероятными из них могли быть латинские переводы Идрот (книг Великого и Малого Собрания в Зоѓаре), опубликованные Кнорром фон Розенротом в 1684 году в уже упомянутой выше антологии «Kabbala Denudata» (или ее сокращенном английском переводе 1887 года).

Обсуждая эманацию сфирот, Мёбес подробно анализирует динамические процессы, происходящие в каждом из четырех миров каббалистической космогонии (Ацилут, Брия, Йецира и Асия), и показывает, как разные сфирот способны нейтрализовать противонаправленные силы для того, чтобы вся система сохраняла состояние равновесия и гармонии. Процессы расширения и циркуляции энергии в мире сфирот по особым каналам (цинорот) Мёбес называет «диабатическими», используя термин, заимствованный из термодинамики, и описывая сложные процессы перехода энергии «от одной сефиры к другой при посредстве некоторых промежуточных сефир»113. Эти процессы могут быть как нисходящими, так и восходящими. Мёбес приводит в лекциях несколько примеров нисходящих и восходящих диабатических процессов: например, по его мнению, образование Вселенной – это процесс, протекающий сверху вниз, тогда как развитие и совершенствование мистического знания – процесс обратный, то есть происходящий снизу вверх.

Книга Мёбеса в целом очень конкретна, и этим она отличается от многих произведений современного оккультизма. Это своего рода самоучитель, в нем нет отвлеченных рассуждений, туманных притч и аллегорий. Это не случайно, ведь ее автором был профессиональный математик (в книге можно найти математические выкладки, примеры из физики и других естественных наук). По Мёбесу, цель изучения каббалы и основной принцип использования Таро – не производство предсказаний или обретение состояния пророчества, но трансформация самого «я» адепта. Мёбес объясняет, как «применять» знание системы сфирот к низшим уровням бытия: каждая сфира должна быть связана с определенным органом человеческого тела ради активации соответствующего вида энергии. В сущности, то, что предлагает Мёбес, – это своего рода каббалистическая йога. Более того, согласно Мёбесу, система сфирот может быть использована для объяснения любой «замкнутой системы», от низшего уровня, связанного с физическим телом человека, до уровня теоретического мышления. К примеру, он показывает в качестве примера, как ее можно использовать для решения сложной проблемы этики – объяснения смысла абстрактного понятия добродетели114.

Что же Мёбес имеет в виду под каббалой? Как понимает он связь между каббалой и Таро? Подобно многим оккультистам, он видит в каббале древнюю традицию, предположительно египетского (или более раннего) происхождения. Основой каббалы он считает священный язык: каббала у него – это древнее учение о раскрытии святого Имени, Тетраграмматона, в форме священного алфавита. Алфавит этот (он именует его «иероглифическим» и «посвятительным») – это и своего рода зеркало, отражающее все происходящее во Вселенной, и одновременно реальная сила: перестановка его букв и составленных из них слов вызывает изменения в мире. «Если мы оперируем каббалистически над знаками и формулами сознательно, с полным их пониманием, – пишет Мёбес, – то эти операции отражаются определенным образом на ходе реальных событий, на изменениях астральных клише и даже на ментальных токах»115. Неудивительно, что особенное значение для Мёбеса имела еврейская «Книга Творения» с ее учением о сотворении мира посредством букв еврейского алфавита, идеей о соответствии двухбуквенных сочетаний различным элементам Вселенной. Мёбес подробно обсуждает эти темы в своих лекциях, рассказывая о 231 изначальном древнееврейском корне и о различных методах сочетания и перестановки букв божественных имен116. Он утверждает, что десять святых имен, соответствующие 10 сфирот, представляют собой единую формулу, включающую «все, что было создано, и все, что может быть создано»117. Он подчеркивает, что

Таким образом, в мартинистской трактовке цель каббалы как эзотерического практического метода двояка:

Особое значение для темы нашей книги имеет понимание Таро в контексте оккультной каббалы, поскольку именно этот вопрос интересовал практически всех энтузиастов изучения каббалы среди русских авторов Серебряного века. Согласно Мёбесу, в 78 картах Таро следует видеть символическое отражение каббалистического учения об универсальных трансформациях и превращениях. 56 Младших Арканов представляют собой проявление Тетраграмматона в мире еще не падшего человеческого рода, то есть до грехопадения, тогда как Старшие Арканы выражают совокупность понятий и представлений о падшем человеке, который должен себя очистить и преобразить. Путем проб и ошибок он сначала пытается достигнуть относительных истин и лишь затем сможет взойти к познанию Абсолюта, то есть Тетраграмматона. Младшие Арканы метафизически чище, нежели Старшие, или Великие. Кроме того, они метафизически обособлены и структурно совершенны, тогда как Старшие Арканы во многом неопределенны, порождают друг друга по каким-то неясным законам, приспособлены к миру иллюзий. Однако Старшие Арканы – это единственный путь для современного человека, по которому он может подняться к истине120. Таким образом, согласно Мёбесу, ключом к познанию истины, или закона Тетраграмматона, служат карты Таро и соответствующая традиция, основанная на каббале; теоретическое знание оккультизма считается им чем-то второстепенным, вспомогательным, а основной задачей школы Мёбеса является практическое применение «каббалы Таро» на разных уровнях бытия. Впрочем, здесь было бы совершенно неуместно подробнее рассматривать книгу Мёбеса и его представления о каббале. Отметим лишь, что в ней содержатся практически все концепции и образы, знакомство с которыми мы обнаружим далее у русских поэтов-эзотериков начала ХX века. Это источник, которым не следует пренебрегать, размышляя об эзотеризме в русской культуре той эпохи (см. Приложение III, в котором приводятся «каббалистические» стихотворения одной из ближайших учениц Мёбеса Н. П. Рудниковой).

По ряду причин мы подробно остановились на взглядах Г. О. Мёбеса, однако у нас нет намерения специально рассматривать тему изучения системы Таро в России начала ХX века. Тем не менее упомянем еще о двух исследователях этой области эзотерического знания.

Первый из них – Владимир Алексеевич Шмаков (1887–1929), инженер путей сообщения и крупнейший представитель философского эзотеризма в России первой трети ХX века. Он был создателем собственной эзотерической концепции, так называемой «пневматологии», объясняющей «закон синархии», «основной закон Бытия», в основе которого лежало учение о сопряженности двойственной иерархии ноуменальных монад и феноменальных множеств121. Его первая книга, «Священная книга Тота. Великие Арканы Таро. Абсолютные начала синтетической философии эзотеризма» (М., 1916), содержит в себе, в том числе, подробную интерпретацию арканов Таро с обширными экскурсами не только в оккультную каббалу мартинистов, но и в реальные источники еврейской каббалы, прежде всего Зоѓара и лурианской школы. Охват источников, которыми пользовался Шмаков в своем труде, просто поражает. Он обладал не только обширными познаниями в философии (в книге цитируются десятки мыслителей, в том числе Платон, Плотин, Декарт, Спиноза, Шопенгауэр, В. С. Соловьев и др.), гуманитарных науках, христианской каббале и оккультизме. В книге достаточно подробно излагается учение каббалы, а многочисленные цитаты из еврейских источников (Талмуд, мидраши, Сэфер йецира, Зоѓар, Пардес римоним Моше Кордоверо, сочинения Авраама Абулафии и др.) приводятся в оригинале, на иврите и арамейском. Сочинение Шмакова, вне всякого сомнения, превосходит по глубине анализа и систематичности изложения «Курс» Г. О. Мёбеса, о котором сам Шмаков отзывается достаточно пренебрежительно:

По недостаточно ясным причинам эта книга, особенно популярная среди участников тайных обществ в Советской России 1920‐х годов, когда Шмаков претендовал на роль лидера подпольного движения розенкрейцеров, видимо, не была известна тому кругу поэтов и писателей, о которых мы будем говорить в нашем исследовании. Во всяком случае, мы не нашли тому свидетельств (сам же Шмаков в конце 1924 года отбыл в Европу, а оттуда – в Аргентину).

Второй из них был профессиональным ученым. Александр Николаевич Щукарёв (1864–1936), харьковский профессор и доктор химических наук, автор многочисленных научных трудов на разных языках, известен прежде всего как создатель «мыслительной машины», своего рода предтечи компьютера123. Однако в его биографии имеется такой странный эпизод: 11 октября 1919 года профессор Щукарёв прочитал в Харьковском физико-химическом обществе доклад под названием «Алхимико-гностическая философия игральных карт (система Таро)». Город был в то время столицей наступавшей Белой армии, и этот факт вполне бы мог забыться после установления там в декабре того же года советской власти. Но Щукарёв переработал свой доклад в большую статью и опубликовал ее в научном сборнике в 1929 году124, что вызвало репрессии со стороны местных коммунистов и против него самого, и против кафедры истории европейской культуры, этот сборник издавшей; статья эта даже не упоминается в подробной библиографии трудов ученого, изданной после его смерти125. Между тем труд Щукарёва безусловно является самым серьезным комплексным исследованием феномена Таро, написанным русским ученым. Автор не только подробно рассматривает историю появления этих карт и формирования связанной с ними доктрины, сопоставляя различные их варианты (богемское, марсельское, Таро Вирта, идеи Шмакова и пр.). Щукарёв предлагает детальный анализ метафизики и символизма каждого из арканов, проводит глубокое религиоведческое расследование связей Таро с герметизмом, гностицизмом, алхимией и каббалой и – что достаточно странно для научной статьи – предлагает свою версию использования карт Таро, прибегая к идеям алхимии, гностических школ и… психоанализа. Все это, на наш взгляд, показывает, сколь значительным явлением для русской культуры было учение Таро в то время, о котором мы будем говорить в нашей книге.

Не секрет, что многие русские «оккультно» настроенные символисты – а таковых, вероятно, было большинство, ибо в начале ХX века в России само время «оккультировало» (подобно тому, как в начале Первой мировой оно стало «славянофильствовать»), – тяготели именно к той версии эзотерических доктрин, которые преподавались в теософском и антропософском движениях127. Однако если мы посмотрим подшивки русскоязычных теософских изданий начала века или переводы книг и лекций Штайнера, то сможем убедиться, что в них практически не обсуждаются вопросы, как-то связанные с каббалой, – хотя мы уже и знаем, что сами основатели теософии и антропософии уделяли ей достаточное внимание. Не обнаружим мы интереса к каббале и в достаточно многочисленных в те времена теософских кружках. В «Отчете» Эллиса (Л. Л. Кобылинского; 1879–1947) «о теософических кружках в Москве в 1911 г.», важнейшем документе, фиксирующем детали работы групп по изучению теософии и других «тайных наук» в то время, каббала не упоминается ни разу128.

Вместе с тем, как мы видели, в России начала ХX века существовали эзотерические и парамасонские группы, весьма живо интересовавшиеся каббалой (причем не только ее оккультистскими версиями) и идейно, а подчас и институционально связанные с такими европейскими «оккультно-каббалистическими» организациями, как Орден мартинистов, Каббалистический орден Розы-Креста, Герметический орден Золотой Зари и др. (помимо уже упомянутой группы Мёбеса и журнала «Изида», здесь можно назвать мартинистскую ложу П. М. Казначеева и группу известного оккультиста и специалиста по Таро В. А. Шмакова). Публикации о каббале достаточно часто появлялись в «Изиде», а в органе российских спиритуалистов «Ребус» в 1911 году был опубликован перевод целой книги немецкого ориенталиста Эриха Бишоффа (1865–1936) «Каббала»129. Отметим, что эта книга, увидевшая свет в 1903 году и опубликованная в русском переводе в «эзотерическом» издании, вовсе не относится к категории «оккультных» истолкований каббалы: это краткое, но вполне добротное изложение истории и учения еврейской каббалы, выполненное на уровне тогдашней европейской науки. Ее точный русский перевод был подготовлен в 1908 году известным историком масонства, книговедом, секретарем издательства «Мусагет»130 и членом ряда «тайных обществ» Н. П. Киселевым (1884–1965) и планировался к изданию в виде отдельной книги в 1917 году. Странным образом, эта работа Бишоффа не упоминается ни Андреем Белым (с которым Киселев был дружен), ни вообще кем-либо из увлеченных эзотерикой представителей Серебряного века, вне всякого сомнения читавших популярный и тиражный «Ребус» (можно предположить, что причиной была как раз «научность» этого текста, далекая от оккультно-мечтательных рассуждений теософов).

Обратим внимание на еще одну особенность отношения к каббале у русских символистов. Если некоторые из них были склонны не замечать элементы еврейского эзотеризма в оккультных учениях, то другие могли настаивать на их нееврейском происхождении. Причиной и того и другого было настороженно-враждебное отношение к еврейству, достаточно распространенное в символистской и околосимволистской среде. Подобные настроения можно обнаружить у Э. К. Метнера131, Эллиса, А. Р. Минцловой, не избежал их и Андрей Белый (вспомним его «Штемпелёванную культуру», опубликованную в «Весах» в 1909 году. «Вы посмотрите списки сотрудников газет и журналов России, кто музыкальные, литературные критики этих журналов? Вы увидите почти сплошь имена евреев!» – сокрушался Белый132). Неприязненное отношение к евреям не могло способствовать интересу к каббале как еврейскому учению. Зачастую ею и интересовались вовсе не как наследием еврейства, но исходя из распространенного, как мы уже видели, в оккультной и теософской литературе «египетского мифа» о некоем древнейшем тайном знании, которым обладали египтяне и каковое египетский жрец Моисей смог передать арийцам, использовав в качестве промежуточного «носителя» народ диких кочевников-семитов. Этот миф имеет старые корни, восходя по крайней мере к XVII веку (например, он встречается у ориенталиста иезуита Афанасия Кирхера133), однако его наиболее ревностным проповедником стал в начале XIX века уже упомянутый мистик и реформатор масонства Фабр д’Оливе134, учениками которого были столь почитавшиеся в России оккультисты де Гуайта, д’Альвейдр и Э. Шюре135.

Так или иначе, мы можем говорить об определенном, хотя и ограниченном воздействии, которое оказали каббалистические идеи, образы и символы на русских символистов – и на их мировоззрение, и на их творчество. Восприятие каббалы некоторыми из них было оригинальным и самобытным, что мы увидим в случаях Андрея Белого и Максимилиана Волошина. Приведем еще несколько примеров.

Легенда Серебряного века, Александр Михайлович Добролюбов (1876–1945?), декадент и поэт-символист, религиозный мыслитель и основатель секты, просуществовавшей не менее 30 лет, в своей «Книге невиди́мой» (1905) достаточно неожиданно цитирует… Сэфер ѓа-Зоѓар, каббалистическую «Книгу Сияния», главное сочинение еврейского мистицизма:

Собственно говоря, эта цитата, отсылающая также к первым словам Евангелия от Иоанна, представляет собой эпиграф к одной из глав книги Добролюбова. Было непросто установить ее происхождение. По всей вероятности, она была заимствована из книги «Aberglaube und Zauberei von den ältesten Zeiten an bis in die Gegenwart» (1898) датского психолога Альфреда Г. Л. Леманна (1858–1921), ученика Вильгельма Вундта. Это сочинение вышло в 1900 году в русском переводе под названием «Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней». Автор этой вполне научной книги (сегодня мы бы отнесли ее к области религиоведения или психологии религии) последовательно рассматривает различные формы эзотерической теории и практики в разные времена и у разных народов: астрология, алхимия, магия, хиромантия, каббала, гипноз, лунатизм, спиритизм и телепатия… Один из ее разделов, «Святая каббала» («Die heilige Kabbala»), посвящен еврейскому эзотеризму137. В нем мы читаем (цитируем русский перевод, которым, скорее всего, пользовался Добролюбов):

Нет необходимости обращать внимание на то, что Сэфер йецира вовсе не является «введением» к Зоѓару, что в ней мы не найдем указанной формулы, а также на то, что Добролюбов то ли перепутал здесь два этих сочинения, то ли последовал неправильному мнению Леманна о том, что первое является частью второго. Важно другое: мы видим, что каббала (можно, конечно, поставить это слово в кавычки) становится важным, принятым, цитируемым учением в сочинениях склонных к мистицизму символистов.

Мы не найдем у Леманна аналогов еще одному фрагменту в книге Добролюбова, в котором он пересказывает якобы каббалистическое толкование видения Колесницы (Меркавы) в Книге Иезекииля:

Описания Божественного Престола, или Колесницы, восходящие к Иез. 1:4–28, действительно сыграли важнейшую роль в истории еврейского эзотеризма, да и еврейской мысли в целом. С ними связана ранняя мистическая традиция «восхождения» к небесным дворцам (ѓейхалот) и Престолу Славы, получившая название Маасе Меркава (Деяние Колесницы) и породившая Сифрут ѓейхалот (Литературу Чертогов, II–VII века н. э.), которая оказала сильное влияние на средневековую каббалу. В текстах этой традиции, скажем, в Третьей (еврейской) книге Еноха можно обнаружить фрагменты, сходные с тем, который приводит Добролюбов141. Но где он обнаружил этот текст? Есть ли он плод его собственного творчества, основанный на библейских текстах книг Исаии, Иезекииля, Откровения Иоанна Богослова? Пока что мы не можем ответить на эти вопросы.

К числу наиболее увлеченных каббалой символистов можно отнести Бориса Алексеевича Лемана (псевд. Дикс; 1882–1945), поэта-символиста, искусствоведа, музыканта, ученого-востоковеда142, убежденного эзотерика на протяжении большей части своей жизни, мартиниста, одного из организаторов Русского антропософского общества. Леман занимался изучением иврита и даже писал В. И. Иванову шутливые письма псевдоеврейской графикой, подписываясь «Борух Леман» (подобно П. А. Флоренскому, в молодые годы писавшему записки и стихотворения с помощью ивритских букв143), а также серьезно интересовался темой еврейского мистицизма. Маргарита Волошина-Сабашникова вспоминает о 1909–1910 годах:

Рис. 5, 6. Журнал «Изида» и объявление о неосуществленной публикации Бориса Лемана. 1911

Об интересах Лемана мы узнаём и из воспоминаний Алексея Дмитриевича Лебедева (1888–1974), химика и антропософа, неоднократно встречавшегося с Р. Штайнером в Германии в 1906–1910‐х годах, а в 1920‐х годах входившего в антропософскую группу Б. А. Лемана и Е. И. Дмитриевой (Черубины де Габриак). Эти воспоминания были записаны с его слов незадолго до его смерти:

(Вспомним про интерес к каббале самого Штайнера.)

Известно, что Леман работал над большим исследованием о «тайных науках», значительная часть которого была посвящена каббале. Эта его работа должна была публиковаться в конце 1911-го – 1912 году в журнале «Изида», однако, судя по всему, его отношения с этим оккультно-мартинистским изданием после нескольких публикаций расстроились… Так или иначе, мы имеем лишь содержание будущей книги, объявление о публикации которой на страницах «Изиды» было напечатано в № 1 за октябрь 1911 года.

Впрочем, и по этому содержанию можно составить представление о круге тем, волновавших Лемана в то время:

Леман был автором «каббалистического очерка» о Моисее, текст которого также, по всей видимости, не сохранился; о нем он писал 5 марта 1918 года Андрею Белому:

Известно также, что Леман рекомендовал М. Волошину читать уже известную нам книгу Фабра д’Оливе «Восстановленный еврейский язык» – одну из основополагающих книг «оккультной» версии каббалы150.

Увлечение оккультизмом в начале ХX века так или иначе подразумевало знакомство с основами хотя бы оккультистских интерпретаций каббалы, связанных с Таро и магическими гримуарами. Не избежал его и Николай Гумилев151. По воспоминаниям О. Л. Делла-Вос-Кардовской,

К «кругу оккультного чтения» Гумилева относились сочинения Папюса (с которым поэт был лично знаком)153, Блаватской, Элифаса Леви154, Анни Безант и др. Вряд ли можно сомневаться в наличии оккультно-каббалистического смыслового пласта в первой повести Гумилева «Гибели обреченные», опубликованной в парижском журнале «Сириус» в 1907 году155, а также алхимические и оккультно-каббалистические истоки идеи андрогинизма в некоторых его стихотворениях156. Вспомним, наконец, то место в его «Записках кавалериста» (1915), где само небо предстает развернутым «каббалистическим» свитком:

Н. А. Богомолов подробно анализирует вероятный каббалистический подтекст стихотворения М. А. Кузмина «Первый Адам» (1922), скорее всего восходящий к рассуждениям об андрогинном Первочеловеке Адаме-Адами в «Тайной Доктрине» Блаватской158. Эту тему развивает М. Аптекман, по мнению которой «важность андрогинного союза для воссоздания утраченной гармонии играет <…> центральную роль в оккультно-мистическом мировоззрении» Кузмина. В стихотворном цикле «Форель разбивает лед» «аллегория андрогинного союза как ménage a trois раскрывается в полной мере. Если у Гумилева тройственное совокупление – это союз женщины и двух ипостасей мужчины, то у Кузмина андрогинный союз <…> объединяет влюбленных друг в друга двух мужчину и женщину», – пишет эта исследовательница, подчеркивая значение не только алхимического, но и каббалистического символизма для творчества Кузмина и отмечая, в частности, его знакомство с Б. Леманом159. «Мы можем с уверенностью утверждать, – продолжает она, – что „поразительные вещи по числам“, сказанные Леманом Кузмину, напрямую связаны с каббалистическими статьями самого Лемана в „Изиде“. Следовательно, Кузмин мог быть непосредственно знаком не только с гностическими, но и с собственно каббалистическими текстами начала XX века»160.

Еще одним энтузиастом изучения «тайных наук» была актриса и писательница Лидия Дмитриевна Рындина (1883–1964), активный участник эзотерических кружков, лично знакомая с Папюсом и Инайят Ханом161, член Ордена мартинистов, близкая знакомая Андрея Белого, В. Брюсова и др.

записывала она в больнице в сентябре 1912 года162.

Мы не касаемся в нашей книге вопроса об оккультно-каббалистических мотивах в русском литературном авангарде, у обэриутов, заумников и т. д. – темы, вне всякого сомнения, весьма многообещающей для исследования. Укажем всего лишь несколько примеров. Л. Силард рассматривает влияние арканологии Таро и возможные каббалистические коннотации «сверхповести» В. Хлебникова «Зангези» (1920–1922), построенной по модели карточной колоды, состоящей из 22 «плоскостей слова». По ее словам, обращение к символике Таро у авторов, пришедших на смену символистам «теургического склада, ориентированным на каббалу»,

Как мы видели и как мы увидим в дальнейшем, изучение Таро в оккультизме того времени вовсе не ассоциировалось с «низовой культурой» – напротив, понимание Таро в контексте учения оккультной каббалы считалось высшим уровнем овладения «тайным знанием». Н. А. Богомолов предполагает знакомство Хлебникова с Б. А. Леманом и весьма вероятное влияние на диалог Хлебникова «Учитель и Ученик» (1912) нумерологии и представлений об исторических циклах, выраженных в опубликованных Леманом в журнале «Изида» фрагментах «Из книги, написанной золотыми и красными буквами» (якобы из древнего «каббалистически-пифагорейского» трактата, написанного на арамейском языке)164. И. Е. Лощилов в своем анализе «Столбцов» (1929) Н. А. Заболоцкого также отмечает сходную структуру книги, составленной из 22 стихотворений, сгруппированных по разделам, указывая на то, что число 22 соответствует числу букв древнееврейского алфавита и Старших Арканов Таро. Детально рассматривая возможные алхимические, каббалистические и оккультные источники текстов обэриутов, этот автор обращается, в частности, к трактату Сэфер йецира, в котором говорится, что Бог

«Согласно нашей гипотезе, – пишет исследователь, – „Столбцы“ Заболоцкого восходят к этим воздушным столбам и структурно воспроизводят космогоническое деяние Творца в сниженном и как бы „уменьшенном“ варианте, максимально приближенном к быту и реалиям Ленинграда конца 20‐х годов»166. Лингвистический мистицизм «Книги Творения» вообще оказал заметное влияние на мысль обэриутов, в частности Д. Хармса. Этот основополагающий источник еврейского эзотеризма неоднократно упоминается в его «Записных книжках»167. Сам Хармс упоминает каббалу в перечне интересующих его «вещей» (правда, наряду с «вопросами ношения одежды» и «маленькими гладкошерстными собаками»)168. Он сообщает и такую реплику А. И. Введенского в споре с Н. А. Заболоцким (1929/1930), свидетельствующую о том, что каббала занимала свое место среди обсуждаемых в этом кругу предметов:

Рис. 7. Даниил Хармс. Схема сфирот. 1927 (по изд.: Рисунки Хармса. СПб., 2006. С. 93)

Рис. 8. Даниил Хармс. Таблица соответствий букв еврейского алфавита и Старших Арканов Таро. Частично зашифрована. 1931? (по изд.: Рисунки Хармса. СПб., 2006. С. 147)

Среди рисунков Хармса можно найти и срисованную откуда-то схему 10 сфирот с соединяющими их каналами (цинорот), и целую таблицу соответствий между буквами ивритского алфавита и Старшими Арканами Таро, причем частично написанную шифром…

Действительно, тема эта столь же захватывающая, сколь и многообещающая (интерес к каббале прослеживается не только у упомянутых авторов, но и у Н. М. Олейникова, Я. С. Друскина и др.), однако необходимо отметить, что во встречающихся в подобных источниках намеках, аллюзиях, неявных отсылках к оккультным, алхимическим, гностическим, оккультным мотивам и образам весьма непросто выделить интерес собственно к каббале (пусть даже в самом нестрогом понимании этого термина). Так или иначе, подобных примеров в русской литературе первой трети ХX века можно обнаружить немало. По словам того же Гумилева,

Как мы уже говорили, в начале ХX века в России само время бредило оккультизмом.

Нет ничего удивительного, что увлечения «тайными науками» не избежал и Андрей Белый. Обсуждая ниже наиболее очевидные случаи его обращения к каббалистической проблематике и подходя к этой теме в основном с точки зрения источниковедения, мы вполне осознаем, что она требует дальнейшего, более глубокого рассмотрения.

Путешествуя по Ближнему Востоку, Белый пишет 1/14 апреля 1911 года своему другу Алексею Сергеевичу Петровскому (1881–1958)173:

Не будем гадать, по каким подземельям водили восторженных русских путешественников их коварные провожатые: конечно, не под Храмовой Горой. Важно другое: место, на котором некогда стоял Храм, воспринималось Белым как «центр Кабаллы».

Андрей Белый был настоящим «пожирателем книг», свидетельства чему рассеяны по его письмам, воспоминаниям, биографическим запискам, специально составленным им перечням прочитанного и обдуманного… Едва ли от него ускользнуло хоть что-то существенное из имевшего отношение к «тайному знанию» и опубликованного в те годы, в конце XIX – начале XX века. Хотя, разумеется, читая и просматривая всю эту массу разнородной литературы, он ценил – немногое. И прежде всего, это были книги теософского и антропософского содержания. В мемуарах «На рубеже двух столетий» (1930) он вспоминает себя 16-летнего (1896):

Первые упоминания о каббале и еврейских эзотерических текстах встречаются у него несколько позднее, в самом начале ХX века. «Появляется вещее творенье Мережковского180, – вспоминает Белый, – где проводится мысль: перерождается состав человека; и нашему поколению предстоит возрожденье, иль смерть. Лозунги „Или мы, иль никто“ подхватывают созерцатели отошедшего века; и действенно поднимают они новый век, переплетая последние лозунги с пророчеством Неттесгеймского мудреца, с глубокими вычислениями из „Зогара“, переплетая Ибсена с Владимиром Соловьевым в признании: Третий Завет – Завет Духа»181. Примерно тогда же, в 1902 году, Белый начинает посещать теософские кружки, изучать сочинения Блаватской (в переводе на французский язык):

После периода некоторого охлаждения к теософии Белый в 1909 году всерьез принимается за изучение трудов оккультистов XIX – начала XX века, положивших в основу своих учений именно каббалу (разумеется, в сильно искаженной оккультно-масонской версии): Сент-Ива д’Альвейдра (прежде всего, его знаменитая «Миссия евреев»)183, Элифаса Леви («Догма и ритуал высшей магии», «Ключ к великим мистериям» и др.)184, Папюса, Станисласа де Гуайты185 (Белый читал его многотомные «Опыты о проклятых науках»). Вне всякого сомнения, он серьезно изучал тогда и «Тайную доктрину» Е. П. Блаватской186. Именно в 1909–1910 годах Белый значительно расширил свои познания в оккультизме, познакомился с наиболее важными его источниками, выходя за рамки популярных теософских книжек и научной литературы о восточных религиях и греческих мистериях. Большинство книг он читал по-французски (в том числе – французские переводы книг, написанных по-английски) и по-немецки; русские переводы этих сочинений, как правило, появились позже или вообще отсутствуют. В «Ракурсе к дневнику» он перечисляет те книги по эзотеризму, которые он прочитал в мае 1909 года; обратим внимание только на те из них, которые имеют хотя бы отдаленное отношение к каббале: «читаю книгу магистера Пианки о розенкрейцерстве»187, сочинения Генриха Кунрата (1560–1605), Эккартсгаузена (1752–1803), Элифаса Леви, «Миссию евреев» д’Альвейдра, «все время скрупулезно изучаю „Doctrine Secrète“»,

Этот список можно дополнить (добавив к нему сочинения Папюса и де Гуайты) благодаря составленному самим Белым перечню «Касания к теософии», в котором он перечислил по годам те оккультные и теософские издания, которые он читал (а не просто знал) в 1896–1909 годах189.

Если поставить себе целью реконструкцию «круга оккультного чтения» Андрея Белого того времени, в частности связанного с темой каббалы, ценный материал может быть найден также в двух статьях Белого, впервые опубликованных в сборнике «Символизм» (1910), – «Эмблематика смысла», ставшая наиболее развернутым изложением «философских основ» символизма190, и «Магия слов» (обе статьи написаны в 1909 году). Из них можно получить представление о значении оккультистских идей для формирования своего рода философско-мистической доктрины символистского «ордена» и о круге чтения его «рыцарей», подобно тому как из примечаний к «Столпу и утверждению истины» П. А. Флоренского вычитывается все многообразие оккультно-мистических источников, которыми пользовался известный философ и богослов. На наш взгляд, предварительный обзор такого круга чтения может во многом облегчить последующий анализ мировоззренческих вопросов.

«Символизм» – книга сложная и по своей архитектуре, и по содержанию, что сразу почувствовали ее читатели. Литературный критик и переводчик Сергей Александрович Адрианов (1871–1942) отмечал в рецензии на «Символизм» в журнале «Вестник Европы» (1910. № 7):

В примечаниях к «Эмблематике смысла» содержится еще один перечень эзотерических сочинений, однако, в отличие от «Касаний к теософии», в этот раз мы имеем дело уже лишь с «рекомендательным списком», включающим в себя книги на разных языках, в основном на французском:

Обратим внимание на первоисточники: в этой группе Белый называет лишь Зоѓар, главный текст каббалы, а также сочинения р. Моше бен Маймона (1138–1204), крупнейшего еврейского философа.

В комментариях к «Символизму» Белый рекомендует многие из этих книг в качестве ценных источников для изучения «тайного знания». Пересказывая историю европейского эзотеризма последних веков, он начинает ее с флорентийской Платоновской академии Марсилио Фичино (вторая половина XV века), в которой, как известно, благодаря трудам Дж. Пико делла Мирандолы и зародилась так называемая «христианская каббала»196. Христианскими каббалистами были многие из упомянутых Белым эзотериков XVI–XVII веков: Иоганн Рейхлин, Агриппа Неттесгеймский, Генрих Кунрат, Роберт Фладд197. Наиболее существенно же здесь то, что он прямо возводит происхождение символизма к этой традиции, к эзотерическим идеям XVI века.

Помимо упомянутых выше сочинений по магии, оккультизму, каббале и пр., Белый интересовался и работами чисто «восточной», «необуддистской» и «неоиндуистской» направленности198, не имеющими никакого отношения к каббале (это «Эзотерический буддизм» и «Тайный мир» Альфреда П. Синнетта, сочинения секретаря Блаватской Дж. Р. Мида, «Древняя мудрость» и другие книги А. Безант, П. Паскаля, Ч. Ледбитера и др.), а также литературой о буддизме и индуизме и переводами индийских текстов.

Отношение Белого к оккультному знанию с годами сильно менялось, после периода увлечения теософией, знакомства с «розенкрейцерством» А. Р. Минцловой и ее исчезновения осенью 1910 года199 Рудольф Штайнер становится для него главным авторитетом в этой области. Эта перемена заметна в переписке Белого с Маргаритой Кирилловной Морозовой (1873–1958) – еще одном важном источнике сведений о его оккультных интересах. «…„надо, чтобы совершалось“, – пишет он Морозовой в 1912 году. – Теургия – вот что близко мне в Докторе; а как там это называется у немцев, это мне все равно: „теософия“, „оккультизм“ – обо всем этом можно написать умную книгу, согласиться или не согласиться с историей теософии или историей оккультизма. <…> …без знания (реального знания) своей оккультной анатомии и физиологии непонятна анатомия и физиология окружающей нас действительности; наша общественная деятельность, наше стремление работать на благо страны эфемерны, раз мы реально не знаем анатомии себя самого; не теоретическому гнозису учит теософия розенкрейцерства, а гнозису практическому, строя его на фактах, лишь оформливая их»200. В эти годы он уже весьма критически оценивает «классиков» оккультизма, неплохо разбирается в истории европейского эзотеризма, обнаруживая знакомство с наиболее известными его представителями и называя «истинными оккультистами» как раз эзотериков XVI–XVII веков, известных из истории христианской каббалы.

В пространном письме, отправленном Морозовой в конце декабря 1912 года, Белый пытается разъяснить многозначность термина «оккультизм», как он его понимает, будучи уже последователем Штайнера:

Судя по всему, Белый был знаком не только с трудами оккультистов, но и с масонско-розенкрейцерской литературой конца XVIII века. Выше мы уже видели ссылку на розенкрейцерское сочинение «Магистра Пианко». А вот что пишет Белый в комментариях к «Символизму»:

Упоминание этого тайного ордена весьма интересно, поскольку он стал одним из наиболее ярких примеров проникновения еврейских каббалистических идей в европейскую эзотерику XVIII века. «Орден Азиатских Братьев» был основан в 1780–1781 годах в Вене видным деятелем немецкого масонства и розенкрейцерства бароном Г. Г. Эккером унд Экгофеном. Организация получила сперва название «Орден Рыцарей Истинного Света», а затем была переименована в орден «Братьев Св. Иоанна Евангелиста из Азии в Европе» (или просто в «Азиатских братьев»). В ней состояли многие знатные особы; кроме того (в отличие от подавляющего числа масонских и квазимасонских обществ того времени), среди азиатских братьев было изрядное количество евреев, в том числе представители крупных банкирских домов. Орден интересен и ярко выраженной каббалистической ориентацией своего учения и ритуала, а также тем, что среди его братьев было несколько евреев-каббалистов205.

В этом контексте уместно вспомнить еще две темы, в последнее время ставшие предметом ряда специальных исследований: русский символизм и розенкрейцерская традиция (как мифическая, так и вполне историческая), а также символизм и мартинизм206. Известно, что немецкое розенкрейцерство XVIII века и «новое» розенкрейцерство конца XIX века испытали на себе сильное влияние христианской каббалы – как в области теории, так и в ритуальной практике. Имеется немало примеров интереса к розенкрейцерству в символистской среде. Можно упомянуть, скажем, переписку А. Р. Минцловой с В. И. Ивановым – замечательный пример зарождения и функционирования розенкрейцеровской мифологемы, в которой каббала является одной из обсуждаемых тем. Так, 22 января 1907 года Минцлова пишет Иванову:

Однако пока что в этой области остается больше вопросов, чем ответов. Почему Иванов выбрал именно розенкрейцерский путь посвящения, а Белый видел в Штайнере настоящего розенкрейцера?209 Как соотносятся антропософия и розенкрейцерство? Присутствовали ли вообще «каббалистические» элементы розенкрейцерства в том его образе, который сложился у русских «искателей посвящения»? По мнению Е. В. Глуховой,

При разговоре о том, почему в какой-то момент в русском образованном обществе было распространено то или иное отношение к каббале (и еврейской, и «оккультной»), нужно учитывать и более широкий культурный контекст. Так, скажем, в том же 1913 году в связи с «делом Бейлиса» была издана целая серия книг и брошюр, в которых еврейская каббала связывалась с сатанизмом, черной магией и прочей «дьявольщиной»212. Идеи такого рода высказывали в то время не только В. В. Розанов и А. С. Шмаков. Так, в середине 1913 года Г. А. Рачинский (1859–1939), философ и переводчик, председатель московского Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева и близкий друг Андрея Белого, писал той же М. К. Морозовой:

Тогда же П. А. Флоренский прямо писал, что

Все это не могло не оказать влияния на отношение к еврейской «тайной науке». Упомянутый Эллис (Л. Л. Кобылинский), поэт-символист и философ, некогда увлекавшийся не просто оккультными науками, но именно каббалой215, резко изменил своим прежним симпатиям и даже предлагал впоследствии, в сентябре 1917 года, создать обновленный «Мусагет» на основе

Можно называть целый ряд людей, более или менее близких к Андрею Белому, общение с которыми могло способствовать его знакомству с каббалистическими материями.

1) Это уже упомянутый выше Григорий Алексеевич Рачинский, человек исключительно начитанный, интересовавшийся всем, в том числе ивритом и каббалой. Белый пишет об этом в воспоминаниях:

Именно в имении Рачинских, в Бобровке, с ее богатой библиотекой, Белый погружается в первые месяцы 1909 года в чтение книг по теософии и оккультизму.

вспоминает Белый219. В «Ракурсе к Дневнику» он уточняет:

К сожалению, нельзя с точностью сказать, какую именно книгу о Сэфер йецира читал Белый в Бобровке. К тому моменту существовала уже достаточно обширная литература об этом еврейском эзотерическом трактате, несколько переводов на разные языки. Можем предположить, что Белый познакомился с книгой французского ориенталиста и гебраиста, раввина и профессора Сорбонны Майера Ламберта (1863–1930) «Комментарий Саадьи Гаона к Сэфер Йецира, Книге Творения»222 – или же, что еще более вероятно, с главой о «Книге Творения» во 2‐м издании «Каббалы» Папюса (в которой пересказываются выводы того же Ламберта)223.

2) Об интересе к каббале своего ближайшего друга Алексея Сергеевича Петровского224 Белый сообщает осенью 1908 года225 в письме к теософке К. П. Христофоровой:

Можно предположить, что Петровский был знаком с первыми томами 6-томного французского перевода Зоѓара (1906–1911), выполненного Жаном де Поли (мы еще будем говорить о нем ниже), или же (что вероятнее) с переведенными с латыни на английский язык частями Зоѓара, изданными С. Л. Макгрегором Мэтерсом (одним из основателей Герметического ордена Золотой Зари) под названием «The Kabbalah Unveiled» (London, 1887).

3) Возможно, наиболее сведущим в каббалистическом учении знакомым Белого был Пьер (Петр Иванович) д’Альгейм (1862–1922), писатель и журналист, пропагандист русской музыки во Франции, а также знаток эзотерических учений. Вместе со своей супругой, певицей Марией Алексеевной Олениной-д’Альгейм (1869–1970), он организовал в Москве «Дом песни», ставший одним из центров культурной жизни города. По словам Белого,

Образ д’Альгейма – знатока каббалы присутствует в разных воспоминаниях Белого. Он пишет в «Начале века»:

Еще больше интересных подробностей об этом знакомстве содержится в берлинской редакции воспоминаний Белого 1923 года:

Определение «каббалистический» прочно приклеилось к Пьеру д’Альгейму в мемуарах Белого. Его философским антиподом часто выступает рационалист Эмилий Карлович Метнер. «Эмилию Карловичу невыносим был абстрактный „монизм“ объяснений д’Альгейма, – вспоминает Белый. – Ему, дуалисту (по Канту) и плюралисту (по Гёте), непереносна бывала каббалистическая архитектоника взглядов д’Альгейма»232. Или:

Если верить Белому, «каббалистика» (в данном случае это, пожалуй, синоним «схоластики») д’Альгейма с трудом переносилась и Рачинским:

Вместе с тем для Белого «каббалистика» д’Альгейма – это не просто фигура речи. Он действительно считал его серьезным знатоком этой традиции. Еще в юности, только начиная знакомство с «тайными науками», в том числе с оккультной нумерологией, он писал Э. К. Метнеру (30 ноября 1902):

Анна Алексеевна (Ася) Тургенева (1890–1966), антропософка и первая жена Андрея Белого, а также родственница Пьера д’Альгейма, вспоминала о нем:

4) Одна из глав воспоминаний Белого посвящена Льву Александровичу Тихомирову (1852–1923), известному революционеру, народовольцу, ставшему, после отречения от своих прежних взглядов, одним из главных теоретиков монархизма. В последние годы жизни он занялся изучением различных оккультных учений, тайных обществ и сект (сегодня его назвали бы конспирологом) и написал обширное исследование «Религиозно-философские основы истории», в котором уделил необычно большое внимание еврейской каббале237. Вряд ли Белый мог стать его добрым знакомым, однако в своих духовных поисках он обратился и к этому странному человеку:

5) Еще одним знакомым Белого, уже периода антропософского ученичества, был Адольф Аренсон (Аренсен; 1855–1936) – музыкант, композитор, теософ и антропософ. Белый неоднократно упоминает его в автобиографических заметках – как знатока, в частности, каббалы Зоѓара. Аренсон происходил из семьи евреев-сефардов, долгое время жил в Сантьяго-де-Чили, а вернувшись в Европу, принял активное участие в теософском и антропософском движении. Вместе с Карлом Унгером, одним из главных теоретиков антропософии (и своим зятем), он основал в Штутгарте антропософский центр, был редактором и издателем лекций Штайнера и вообще стал одним из наиболее известных антропософов еврейского происхождения240. Как вспоминает Белый,

Наряду с упоминанием одной из лекций Аренсона, «О творческом отношении к данным ок[культной] науки», которую Белый посетил в феврале 1913 года, он указывает еще одну: «Зелигер: „О Зохаре“»242. Комментаторы текстов Белого до сих пор не смогли объяснить, кого из антропософов он имеет в виду. Это и неудивительно: ему, вероятно, было трудно запомнить столь многочисленные (и в чем-то одинаковые) немецкие имена. Слушал же он не «Зелигера», а «Зеллина». Альбрехт Вильгельм Зеллин (1841–1933) был бизнесменом и чиновником, достаточно долго проработавшим в Бразилии; по возвращении в Европу он занялся писательством, стал теософом и актером-любителем, участником постановок Р. Штайнера243. 4 февраля 1913 года на первом собрании членов Антропософского общества в Берлине Зеллин действительно выступил с докладом о Зоѓаре под названием «Духовно-научное значение Зоѓара» («Die geisteswissenschaftliche Bedeutung des Sohar»). Благодаря тому, что (видимо, на основе своего доклада) Зеллин тогда же напечатал брошюру с таким же названием, мы можем узнать, что услышал тогда на лекции Белый. Ссылаясь на уже упоминавшуюся книгу Адольфа Франка «La Kabbale, ou la philosophie religieuse des Hébreux» (1843), а также на французский перевод Зоѓара Жана де Поли (1906–1911), Зеллин утверждал, что этот каббалистический труд является важнейшим источником всех оккультных знаний, а следовательно, и антропософии, в том числе и некоторых ее центральных идей, таких как представление о макрокосме и микрокосме, реинкарнации, учение о четырех телах и пр. Он писал:

Мы назвали лишь несколько имен людей, с которыми Андрей Белый мог обсуждать темы каббалы с достаточной исторической конкретностью, не только как некоего неведомого древнего знания (в теософском духе), но как учения, изложенного в реальных сочинениях еврейских авторов. Круг его знакомых, интересовавшихся оккультной каббалистикой, несомненно был намного шире.

Обсуждая интерес Андрея Белого к каббале, следует признать, что он был хорошо знаком с теми представлениями о ней, которые можно найти в теософской и оккультной литературе. Трудно сказать, насколько серьезно он изучал работы ученых – гебраистов, востоковедов, историков. Вероятно, он читал их (это можно установить прежде всего по «Истории становления самосознающей души») скорее для понимания общего контекста, тогда как для разговора о смысле тех или иных эзотерических учений для него все же были важны именно сочинения теософов, антропософов, оккультистов. Так, в «Эмблематике смысла» все основные каббалистические концепции излагаются им по «Тайной Доктрине» и «Разоблаченной Изиде» Блаватской. Именно оттуда заимствованы им цитаты из Зоѓара, а также представление о первочеловеке-андрогине Адаме Кадмоне246. Таков же источник еще одной уже известной нам идеи о соответствии десяти стадий развертывания Абсолюта в индийской мистике учению каббалы о десяти сфирот. Белый пишет об этом, ничего особенно от себя не прибавляя247.

Он неоднократно упоминает о таинственной «Книге Дзиан», как мы помним, введенной в оккультный оборот той же Блаватской248 и ставшей для него одним из главных памятников древнего оккультного знания. С этим небольшим трактатом о сотворении мира и первых этапах развития человечества Белый знакомится уже в 1905 году, а в 1909‐м в «Эмблематике смысла» подробно пересказывает содержащееся в нем космогоническое учение249. Мы уже говорили о том, что эти псевдотибетские «станцы» в действительности являются переработанной версией одного из небольших трактатов Зоѓара. На этот факт еще в начале XX века указывал упоминавшийся нами выше теософ Леонард Босман: по его словам, «Станцы книги Дзиан» по своему содержанию, назначению, да и просто названию сходны с каббалистической «Книгой сокрытия» (Сифра ди-цэниута), известной Блаватской в латинском переводе К. Кнорра фон Розенрота250. О связи между двумя этими текстами знал и сам Белый, который, правда, отмечает (ссылаясь на «некоторых оккультистов»), что «изначально» этот трактат якобы

Тем не менее и здесь можно говорить о косвенном – через Блаватскую – влиянии на Белого каббалистической космогонии.

Одной из наиболее важных тем, восходящих к учению каббалы, было для Белого (как и для большинства любителей каббалы в России) представление о том, что первое проявление Абсолюта, Адам Кадмон, имело антропоморфное строение. Белый неоднократно упоминает об этом в «Символизме», ссылаясь на Зоѓар и вновь указывая на «Тайную Доктрину» как на достоверный источник знаний о каббале. В приведенном ниже фрагменте Белый одновременно рассказывает и краткую историю каббалы, возводя ее к р. Шимону бар Йохаю (ум. ок. 160 н. э.), еврейскому законоучителю, которого каббалисты традиционно считают автором «Книги Сияния»:

Белый цитирует 3‐й том «Тайной Доктрины», впервые изданный пять лет спустя после смерти Блаватской; не будем задерживаться на странноватых этимологиях, которыми многие увлекались в те времена… в случае Блаватской их источником, скорее всего, были этимологии «восстановленного древнееврейского языка», предложенные в начале XIX века Фабром д’Оливе. Обсуждая андрогинизм Первого Адама и появление женского начала, Белый снова обращается к Блаватской, правда на этот раз – к «Разоблаченной Изиде»:

Впрочем, Белый, известный шутник, упоминает об Адаме Кадмоне и во вполне юмористическом духе (сохраняя при этом смысл этого понятия как «универсальной человечности»), например вспоминая своих друзей:

В начале 1920‐х годов «космический человек» Адам Кадмон появляется в трактате Белого «Глоссолалия», о котором мы еще скажем ниже257. В этом глубоко антропософском тексте, представляющем собой размышления над лекциями Штайнера, читанными для членов Антропософского общества, а также над его же «Очерком тайноведения» (пер. Т. Г. Трапезникова: М.: Духовное знание, 1916), Белый рассказывает, в частности, о сотворении Вселенной как создании мира звуков. Мы встречаем здесь следующее рассуждение, в котором повторяется предложенный Блаватской способ конструирования имени Адам Кадмон:

Как мы видим, здесь используются те же общетеософские идеи и «сакральные этимологии», восходящие к «Тайной Доктрине».

Впрочем, эксперименты с языком и этимологией – характерная особенность творчества Белого. Всем известно, скажем, предлагаемое им раскрытие слова «человек» как «Чело Века» («…Я – прообраз: во мне – нечто странное: храм, Чело Века»260). Человек, прообразом которого был Адам Кадмон, именуется им в «Истории становления самосознающей души» и «Главой Века», неким совершенным изначальным образом, отпадение от которого привело мир к распаду:

В «Истории становления самосознающей души» Белый неоднократно обращается к теме грехопадения, искажения человеческого существа, и (мы увидим это и у Волошина, и особенно у Поплавского) естественным образом не может обсуждать этот вопрос без идеи о едином Первочеловеке и (Втором) Адаме, падшем в материальное. «Грехопадение в том, – пишет Белый, – что Человек-Адам чрезмерно вошел в материю и стал размножаться телесно, а не словесно, <…> понадобилась эволюция тысячелетий, <…> чтобы внутри каждой личности открылся принцип ее, единый Адам, Человек Человечества <…>. Человек, распадающийся в родовое множество с утратой индивидуального „Я“, и человек, воссоединяющий это множество в по-новому созидаемые органы своего единого тела <…>, – таково противопоставление Второго Адама Первому Адаму»262. Сравним это с утверждением Блаватской в «Изиде»:

Говоря о познании как самопознании, Белый рассматривает его как особый путь деятельного участия, теургии, можно даже сказать – своеобразную «карма-йогу». (Ср. в процитированном выше письме Белого Морозовой: «…„надо, чтобы совершалось“. Теургия – вот что близко мне в Докторе».) Познание для него – это фактически возвращение к Адаму Кадмону. Об этом говорится в приведенной ниже большой цитате из книги «Символизм», в которой каббалистические мотивы переплетаются с астрологическими и алхимическими, а в качестве источника вдохновения выступает та самая таинственная книга «Дзиан»:

С учетом того, о чем мы говорили выше об Адаме Кадмоне и теософских интерпретациях этого понятия, рассуждения Белого вряд ли требуют специального комментария.

Хотя эта тема и не является собственно предметом нашей работы, все-таки отметим, что астрология как одна из важных частей эзотерического знания часто обсуждается в текстах Андрея Белого. Это неудивительно, если учесть, что в конце XIX века в Европе (и в России) происходит настоящий астрологический «ренессанс», отголоски которого ощущаются по сей день. Сочинения теософов и антропософов наполнены астрологическими рассуждениями – в намного большей мере, чем каббалистическими идеями. Вместе с тем для Белого (как и для многих учителей оккультизма, вспомним, к примеру, Элифаса Леви или С. де Гуайту) две эти «тайные науки» тесно связаны между собой, в каком-то смысле каббала (разумеется, в ее «оккультистском» понимании) выступает неким методом и инструментом для астрологических прогнозов и вычислений. «Средневековая астрология не обходилась без многообразных каббалистических вычислений над суммами чисел, букв, годов и мест рождений, – отмечает Белый, – известное разложение чисел давало отправной ключ к гороскопическим таблицам, благодаря которым устанавливалось положение планет в созвездиях; так как созвездия венчали каждое из мест гороскопа (индивидуально для разных лиц), то планеты попадали в разные места гороскопа»267. В сборнике статей «Символизм» он постоянно обращается к этой теме, иногда просто пересказывая сочинения теософов и оккультистов, прежде всего фрагменты «Тайной Доктрины», в которых объясняется композиция «тайной науки»:

Астрологическим вопросам, связанным с гениями планет, Белый посвятил отдельную статью, опубликованную им под псевдонимом Spiritus в 9‐м номере журнала «Весы» за 1909 год269. Статья эта осталась полузабытой не только из‐за псевдонима, но и, возможно, потому, что в том же номере Белый опубликовал (под своим именем) еще три текста, в том числе печально знаменитую своими юдофобскими пассажами «Штемпелёванную культуру». Так или иначе, Белый-Spiritus подробно рассказывает в статье о разных атрибутах семи планетных духов согласно «герметической науке», перечисляет также и «злых гениев» планет, ссылаясь на учение «кабаллы» (именно так он именует здесь эту традицию)…

Вот лишь несколько цитат:

и т. д.270 Несмотря на очевидные отсылки к «Тайной Доктрине», источником этой статьи была еще одна известная книга по истории оккультных знаний, которую мы раньше не упоминали: это «История магии» Жан-Батиста Питуа (1811–1877), журналиста, путешественника, специалиста в области оккультизма и Таро, писавшего под псевдонимом Поль Кристиан. В этой книге и содержатся сведения о планетных духах, использованные и в статье Spiritus’а, и в «Символизме», а также в стихотворении «Наин» из сборника «Урна»271.

«Наин», «астрологическое» стихотворение, написанное в «День Луны. Час Меркурия» и предваренное псевдоегипетским иероглифом272, было впервые опубликовано в том же 1909 году273, когда Белый, вероятно, наиболее интенсивно занимался изучением эзотерической литературы. По словам Р. В. Иванова-Разумника, его друг «вступил на путь теософской веры» именно

Оно было создано Белым в Бобровке на основе данных его собственного гороскопа275. Фактически это даже не стихотворение, а магическое заклинание, обращенное к одному из планетных духов, о котором Белый прочитал у Поля Кристиана:

Заклинание это посвящено 6‐му «духу», «гению Солнца» Пи-Рею (Pi-Rhé), о котором Spiritus-Белый пишет в своей статье:

Магический, заклинательный характер «Наин» отметил уже Эллис в статье о Белом в книге «Русские символисты». Он пишет, что это стихотворение,

Так или иначе, астрологическая «каббалистика», относящаяся скорее к магии, чем к еврейскому эзотеризму, была еще одним из объектов пристального интереса Андрея Белого.

В своем первом романе «Серебряный голубь» (1909), написанном под впечатлением от пребывания в имении Бобровка с его огромным собранием книг о «тайных науках», Белый рисует очень яркую и содержательную картину обстановки кабинета, в котором «проводил дни и ночи за чтением филозофических книг»279 знаток философии и оккультизма профессор Шмидт. Это место в романе столь насыщено деталями, что заслуживало бы специального историко-философского комментария. Кабинет Шмидта – это не только место обитания чудаковатого профессора, к словам которого его друг и главный герой романа Петр Дарьяльский относится с изрядной долей скептицизма. Можем предположить, что это и пространство собственных интересов автора в тот год, когда произошло его первое серьезное знакомство с миром «тайного знания». Остановимся прежде всего на тех подробностях, которые имеют отношение к каббале:

Было нетрудно обнаружить происхождение этого рисунка. Бóльшая часть описанного Белым относится к области астрологии, теме гороскопов, как мы помним, занимавшей его в то время. Его основным источником служила уже упомянутая книга Поля Кристиана «История магии, сверхъестественного мира и судьбы в разные времена и у разных народов» (1870), откуда и была заимствована эта схема.

Рис. 9. Схема для расчета гороскопа (по изд.: Christian P. [Pitois J.-B.] Histoire de la Magie. Paris, 1870. P. 69)

Составляя гороскоп для Дарьяльского, Шмидт предсказывает ему падение, уход от истинного мистического пути и неминуемую гибель. В рассказе об этом нетрудно обнаружить совпадения с гороскопом, составленным для себя самим Белым (вспомним стихотворение «Наин», написанное в «День Луны. Час Меркурия»):

После этого начинается собственно описание кабинета. Дарьяльский сомневается в действенности астрологических расчетов, ему интереснее убранство комнаты, в которой он оказался. Прежде всего его внимание привлекают книги:

«Кабалла в дорогом переплете» – это вряд ли достаточно скромная «Каббала» Папюса. Если предположить, что Белый имеет в виду реальную книгу, это может быть, скорее всего, «Kabbala Denudata» (1677–1684) Кнорра фон Розенрота, обычно переплетавшаяся в два или три пергаменных или цельнокожаных переплета формата in-quatro. Книга не просто важная, а главная для всех европейцев, интересующихся каббалой. Трудно сказать, что имеется в виду под книгой «Меркаба». Меркава, термин, которым в Книге Иезекииля называется Божественная колесница, действительно важное понятие и для еврейского эзотеризма с самых ранних времен, и для европейского оккультизма, однако книга с таким называнием мне неизвестна. Золотые страницы Зоѓара напоминают о книге Б. А. Лемана, написанной золотыми буквами, но, скорее всего, отсылают к уже упомянутому французскому переводу «Книги Сияния» в 6 томах, издававшемуся в те годы (1906–1911) в Париже: это было роскошное (и довольно дорогое) издание большого формата, на специальной бумаге, с трехсторонним золотым обрезом и золотым же тиснением на передней крышке переплета. Астрология в данном случае нас не занимает, но все же не могу не отметить явные опечатки в издании «Серебряного голубя» (которые до сих пор никто не исправил): «Lucius Firmicus» – это, безусловно, Юлий Фирмик Матерн (Julius Firmicus Maternus), римский философ-неоплатоник и астролог IV века, автор одного из самых авторитетных руководств по астрологии «Matheseos libri VIII». Что касается «Тетрабиблиона» – это, конечно, «Тетрабиблос» («Четверокнижие»), древнейший труд по астрологии, написанный во II веке н. э. Клавдием Птолемеем. Под «латинским трактатом Гаммера» Белый, несомненно, имеет здесь в виду даже не книгу, а журнальную публикацию известного венского ориенталиста и историка Йозефа фон Хаммер-Пургшталя (Joseph Freiherr von Hammer-Purgstall; 1774–1856) «Открытие Тайны Бафомета, посредством которой рыцари-тамплиеры, подобно гностикам и офитам, обличаются своими собственными памятниками в отступничестве, идолопоклонстве и нравственной нечистоте» (1818)285. К этому псевдоисторическому и, как бы мы сегодня сказали, конспирологическому сочинению и восходит столь популярная вплоть до наших дней идея о том, что рыцари-тамплиеры были гностиками, поклонявшимися идолу Бафомету. Этот текст стал одним из основных источников для Элифаса Леви, из книг которого Белый вероятнее всего и узнал про «Гаммера».

Следующие три книги уже имеют отношение к каббале. Под «Пастырем Народов» Белый, скорее всего, имеет в виду отдельный трактат Зоѓара «Верный Пастырь» (Райя меѓемна), о котором он мог узнать из «Каббалы» Папюса. «Сифра-Дезниута» – это уже известная нам и столь ценимая теософами «Книга сокрытия» (Сифра ди-цэниута), ну а «Sepher», написанная Авраамом, – безусловно, «Книга Творения» (Сэфер йецира). Белый упоминает также и талмудическую историю про законоучителя (танная) Йеѓошуа бен Хананью (конец I века н. э. – 131), который заявлял, что с помощью этой книги он может творить чудеса, например

Как мы видим, у профессора Шмидта была вполне себе неплохая библиотека:

Арканы, загадочные названия и имена, «гиероглифы» и символические картины – все это не должно нас пугать. В сущности, это краткий пересказ раздела о 22 Арканах в книге того же Поля Кристиана289, который к тому же был подробно проанализирован Марией Карлсон290. Из этого же источника происходят и рисунки, которые рассматривает Дарьяльский:

Рис. 10–12. Рисунки из книги Поля Кристиана (по изд.: Christian P. [Pitois J.-B.] Histoire de la Magie. Paris, 1870. P. 128, 174, 177)

Арканы Поля Кристиана имеют в основном астрологическое назначение и к каббале фактически не относятся. В отличие от лежавшей «сбоку на стуле» «мистической диаграммы с выписанными в известном порядке десятью лучами-зефиротами». У нее совершенно иной источник: это книга «Ключ к таинствам натуры» (СПб., 1804. 4 т.) Карла фон Эккартсгаузена (1752–1803), юриста, философа, писателя и одного из наиболее известных европейских эзотериков своей эпохи. Как мы помним, Белый упоминает это имя в «Ракурсе к дневнику». В России конца XVIII – начала XIX века сочинения Эккартсгаузена сразу же переводились и становились бестселлерами291. В данном случае Белый цитирует раздел о сфирот в 4‐м томе «Ключа», в 1804 году переведенного на русский язык известным масоном А. Ф. Лабзиным, где Эккартсгаузен рассуждает о «10-лиственном древе»:

Он даже повторяет ошибку русского издания начала XIX века, называя 8‐ю сфиру вместо Hod – Jod: «Jod, Sephira 8, древний змий»293. Интересно само знакомство Белого с этой книгой. Популярный в свое время, Эккартсгаузен стал полузабыт к началу ХX века, с распространением оккультизма Элифаса Леви, Папюса и др. Будучи скорее популяризатором эзотерического знания, он выглядел старомодным со своим католическим мистицизмом, просвещенческим пафосом и любовью к нравоучениям…

Описание кабинета профессора Шмидта можно рассматривать как некий конспект интересов самого Андрея Белого в период наиболее интенсивного изучения им эзотерических наук, общения с А. Р. Минцловой, размышлений о «розенкрейцерском пути посвящения».

писала тогда поэтесса и антропософ Вера Станевич (1890–1967) в своей рецензии на роман294. Мы видим, сколь значимое место Шмидт-Белый отводил каббале/каббалистике в этом новом, но открывающем древние истины мировидении.

Учение о десяти сфирот, этапах эманации божественной сущности и одновременно сосудах, ее вмещающих и образующих фигуру Адама Кадмона, вне всякого сомнения, привлекало внимание Андрея Белого. Это не случайно: центральной идеей каббалы считала это учение Блаватская, ее «каркасом» – Штайнер, а Гершом Шолем впоследствии называл его «спинным мозгом» каббалистической традиции.

Рассуждения о «лучах-зефиротах», в которых угадываются структурообразующие элементы мира эманации – сфирот еврейской каббалы, встречаются у Белого с 1909 года: мы видели их упоминания в «Серебряном голубе», подробнее же он о них пишет в «Символизме». Следуя Блаватской, Белый связывает их с десятью «допотопными» (от Адама до Ноя) библейскими патриархами295. Именно эту транскрипцию – «зефироты» – использует он и в других сочинениях. Так, в «Глоссолалии» он поэтически изображает процесс излияния (эманации) божественного света, ссылаясь при этом на «Книгу Творения» (Сэфир йецира):

Отметим, что в «Сэфер йецира» сфирот имеют совсем другое значение, это скорее некие первопринципы, или первоэлементы, посредством которых Бог творил мир (хотя они и сравниваются с сиянием молнии)297. Подобное гностическое по своей сути толкование сфирот («страны света…»), видимо, было почерпнуто Белым также у Блаватской, хотя в данном случае на него мог оказать влияние и курс из 11 лекций «Тайны библейского миротворения» («Die Geheimnisse de biblischen Schopfungsgeschichte»), прочитанный Р. Штайнером в августе 1910 года в Мюнхене298. Отметим, что в «Глоссолалии» содержится немало примеров некритичного заимствования из оккультно-теософских источников. Например, это касается «Азии», в которой угадывается 4‐й, последний мир каббалистической космологии, мир созидания (олам ѓа-асия), включающий в себя мир небесных сфер и земной мир (или же только земной мир). Вот что пишет Белый:

Белый рассматривает иерархию 10 сфирот и их разделение на группы или уровни в согласии с теософским представлением о связи каббалы и индуистской метафизики (фактически он пересказывает соответствующий фрагмент «Тайной Доктрины»300):

Итак, Белый выделяет высшую триаду сфирот, Кетер – Хохма – Бина, состоящую из корня всего сущего, потенциальной его основы (силы развертывания мироздания) и силы различения и сдерживания. После этого, выявив принцип троичности, он переходит к четверичности в схеме сфирот, связывая ее с принципом андрогинности (мы еще встретимся с этим сюжетом у Поплавского):

Мы еще затронем подробнее тему андрогинности в контексте интереса к вопросам пола у Бориса Поплавского. Несмотря на то что, как подчеркивает Е. Григорьева,

на русском материале этот вопрос практически не проанализирован и даже не обобщен. Тема андрогинности в творчестве отдельных русских авторов лишь затрагивается в нескольких статьях, только две из них ставят эту проблему более или менее широко. Во-первых, это публикация Григорьевой, в которой сделана попытка

и дать психоаналитическую интерпретацию релевантных мотивов у Андрея Белого и В. И. Иванова. Автор второй, уже упомянутой выше статьи, М. Аптекман, предлагает анализ

В ней также содержится ценный обзор истории использования понятия «андрогин» в философской, религиозной литературе, в том числе в каббале и алхимии, в немецком романтизме и в оккультизме309, при этом впервые рассмотрен возможный каббалистический подтекст понимания андрогинизма у этих авторов. Н. А. Богомолов также отмечает, что «андрогинная тема является одной из основных гумилевских тем, которая присутствует как открыто в стихотворении „Андрогин“, так и подспудно в многочисленных контекстах»310, а Аптекман обнаруживает вероятные алхимические и масонские коннотации образа андрогина, связанные у Гумилева с представлениями о «ветхом» и «новом» Адамах311. Так или иначе, эта многообещающая область, безусловно, заслуживает более тщательного анализа.

Распространенное в еврейской традиции представление об иврите как праязыке, языке божественном, лежащем в основе мироздания, часто обсуждалось в теософской и оккультной литературе, откуда, вероятно, о нем узнал и Белый. «У оккультистов есть предания, – пишет он в книге статей «Символизм», – что священная тайна слов – едина у разнообразных народов; разнообразное истолкование священного языка породило многообразие догматов»312. Особенности предложенного им истолкования проблемы языка и имени, идеи о предвечном языке человечества, имеют немало сходных черт с представлениями, распространенными в христианской каббале и оккультизме313, однако такого интереса именно к ивриту, какой обнаруживают в этом контексте, скажем, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, А. Ф. Лосев, у него явно не было. Более того, языковые эксперименты Белого, укорененные в теософской/антропософской традиции, заметно отличаются от того, что можно назвать «каббалистической лингвистикой». Это видно, например, в «Глоссолалии». Объясняя значение отдельных букв и их сочетаний, Белый говорит здесь, в сущности, не о буквах, а о звуках, то есть о фонетике. Главное для него – именно звуки, которые он толкует в эвритмическом ключе как «древние жесты» мистерий и ритуалов. Язык для него – «танцовщица мира»; порождая звуки, язык человека своими движениями как бы повторяет эти архетипические «движения», которыми был создан мир («полость рта есть зародыш вселенной»).

Все это совсем не напоминает, скажем, отношение к языку, представленное в известном Белому еврейском эзотерическом трактате Сэфер йецира («Книга Творения»), согласно которому именно буквы еврейского алфавита (а не звуки, слова или понятия) являются элементами реальности Божества; это те элементарные кирпичики, которые лежат в самой основе бытия, те первоэлементы, комбинированием которых были созданы все сотворенные вещи314. В каком-то смысле эта позиция – наиболее последовательное воплощение философско-реалистического подхода к языку. В еврейской традиции слово, имя вторичны по отношению к букве, они закрепляют и ограничивают то бесконечное богатство смыслов, которое содержится в каждой букве. Характер каждого слова или имени определяется свойствами и взаимным расположением букв, его составляющих. Большое значение в каббале имеют и графические характеристики отдельных букв, их форма, однако вовсе не фонетика, что было хорошо известно и христианским каббалистам. Так, Ф. М. ван Гельмонт (1614–1698) был автором специального трактата, посвященного «подлинному естественному еврейскому языку», в котором детально обсуждалась связь между внешними очертаниями еврейских букв и строением речевого аппарата человека315. Согласно ван Гельмонту (Белый в примечаниях к «Символизму» упоминает «Ван Гельмонта», но это, скорее всего, его отец, алхимик Ян Баптист ван Гельмонт), язык, произнося буквы еврейского алфавита, изгибается и как бы принимает их внешний облик. Все это не имеет никакого отношения к звукам, которые для каббалистов достаточно вторичны. Впрочем, стоит признать, что, рассуждая о буквах и звуках, Белый в «Глоссолалии» в основном просто пересказывает соответствующие лекции Штайнера. Штайнер же, «при помощи звуков еврейского языка» объясняющий свои идеи, опирается на ряд известных оккультистских сочинений, имеющих к еврейской каббале незначительное отношение.

Литературный критик, литературовед и переводчик Аркадий Георгиевич Горнфельд (1867–1941) в рецензии на книгу Белого, озаглавленной «Научная глоссолалия» (1922), не принимая (не понимая?) исходных интуиций и задач, в этой книге поставленных, объявляет эту самую «глоссолалию» вымышленной и неподлинной, построенной на фантастическом «корнесловии»:

Как мы видели, упоминания о каббале (каббалистике, «кабалле») встречаются в сочинениях, письмах, дневниковых записях Андрея Белого на протяжении всей его творческой биографии. Вполне очевидно, что он узнал о ней, воспринял ее в русле своего интереса к истории древних мифологий, языков, многолетних оккультных поисков прежде всего благодаря своим контактам с людьми, интересовавшимися теософией, антропософией, розенкрейцерством. Собственно, он и сам к ним принадлежал. Была ли она ему интересна как собственно еврейское наследие? Вряд ли, ведь он специально не интересовался иудаизмом, еврейской мыслью (в отличие, скажем, от Флоренского или Розанова). Эта эзотерическая традиция была важна для него как значимая часть древнего, праисторического (в понимании теософов) знания, сохраненного в различных религиозных и философских учениях. Для него было важно также, что каббала тесно связана с числами и буквами (то есть математикой/нумерологией и языком), астрологическими расчетами и некоторыми магическими операциями. В первом случае, говоря о праисторическом знании, он обычно использует термин «каббала», во втором – «каббалистика». Вспомним эпизод из романа «Серебряный голубь», в котором Дарьяльский высмеивает смешивающие всё и вся глобальные проекты студента Чухолки (в образе которого Белый с иронией вывел своего ближайшего друга А. С. Петровского)318:

Таким образом понятая наука каббалистика («кабаллистика») нередко появляется и в книге статей «Символизм». «Основою наших положительных сведений о действительности мы считаем точную науку, – пишет Белый. – В процессе генетического развития точная наука развилась из неточных. Философия породила естествоведение; каббалистика и магия – математику; из астрологии выросла астрономия; химия возникала в алхимии. Если считать знанием только точное знание, то генезис этого знания явит нам картину его рождения из незнания; незнание породило знание. <…> Мы можем дать систему познавательных ценностей в терминах религиозного символизма: нетрудно видеть в итоге нашей работы все виды гностицизма и все виды схоластики: этим гностицизмом окрашен александрийский период греческой культуры; и этой схоластикой полны Средние века. Мы можем далее систематизировать познавательные ценности в образах теургического творчества, и вот перед нами – различного рода магии, каббалистика, алхимия, астрология. Мы можем, наконец, дать систему познавательных ценностей, исходя из самого понятия о ценности: нетрудно видеть, что такая система и будет системой символизма»320. Вполне очевидно, что Белый имеет здесь в виду вовсе не ту «каббалу», о которой столь восторженно писала Блаватская, о которой Штайнер говорил, что она полностью согласуется с его «духовной наукой». Рассуждая в «Арабесках» (1911) о происхождении и существе поэзии, Белый отмечает:

Достаточно странную ситуацию наблюдаем мы в «Истории становления самосознающей души» – главном, итоговом теоретическом сочинении Белого, над которым он работал в 1926–1931 годах. Белый обсуждает в нем историю самых различных традиций и школ, в том числе эзотерических, у разных народов, в разные эпохи, в разных модусах, – в том числе арабские, индийские, ближневосточные322. Фактически он предлагает здесь развернутый рассказ об истории философии, мифологии и религии. Однако среди десятков школ, сект, направлений и толков мы не обнаружим… каббалы. Она здесь становится настоящей «фигурой умолчания», как отдельное направление в истории (эзотерической) мысли она не упоминается ни разу. При этом в начальном разделе «Христианство как свёрт истории», что вполне понятно, Белый много рассказывает об «иудействе» и «еврействе» (у него это синонимы), связывая их лишь с идеей законничества, юридического, судебного взгляда на действительность, и таким же отношением к вопросам религии, этики и т. д., а также обращая внимание на еврейскую апокалиптику и мессианизм323 (в контексте истолкования Евангелий). Мессианизм как выражение личного начала («Еврейский мессианизм конкретизируется в многообразии чаяний, связанных с Мессией, как человеком, посланным Богом») противопоставляется им Талмуду с его якобы безличным законничеством324.

Белый уделяет внимание и мнениям о значительном влиянии «еврейства» на процесс формирования гностических учений, не уточняя при этом, какое именно «еврейство» он (и ученые, на труды которых он ссылается) имеет в виду325. (Возможно, ему была бы интересна полемика по этому вопросу, развернувшаяся во второй половине ХX века среди исследователей, предполагавших существование особого «еврейского гностицизма» и чуть ли не решающее влияние иудейского эзотеризма на формирование гностицизма как такового326.)

Так или иначе, узнавая о десятках разновидностей гностицизма, о разных школах арабской или индийской мысли, читатель нигде не найдет упоминаний об учении каббалы в иудаизме. Хотя само это слово изредка, как бы контрабандой, просачивается в книгу. Так, рассказывая об уже неоднократно упомянутом нами Раймунде Луллии (ок. 1235–1315), каталонском миссионере, поэте, философе, математике и алхимике, о его универсальной комбинаторике («ars lulliana»), «Машине мысли», Белый называет его… каббалистом: «Поэт, философ, каббалист…», «это – амальгама из мистики, каббалы и алхимии», «это – сплав мистики с каббалой», «Раймонда занимала мысль о материальной квинт-эссенции, которая у алхимиков того времени была чисто метафизической идеей, дедуцируемой из основных понятий Каббалы с ее представлениями о макрокосме, как Адаме Кадмоне», «Ars Magna, сочинение Раймонда, дает ее принцип в трех частях; первая – <…> в ней дедуцированы алфавит, фигуры его и основы Каббалы; Раймонд Луллий первый из европейских философов дает логику последней», «…метаморфоза веществ должна быть обретена в метаморфозе идей, которой принципы – в исчислениях, чисто каббалистических…»327; и т. д. Однако что такое каббала? Как она встроена в ансамбль разнообразных учений и верований, о которых столь подробно рассказывает нам автор? Из книги Белого читатель об этом ничего не узнает…

Объяснение этой странности может быть достаточно простым. Каббала была для Андрея Белого частью, эпизодом его теософской юности, его увлечения тайнознанием Востока. Хотя теософская терминология, соответствующие образы и попадаются на страницах этой книги, ничего подобного пересказам «Тайной Доктрины» в «Символизме» мы в «Истории становления самосознающей души» не найдем. Не найдем мы здесь и каббалы. Восток «хлынул в Европу подобно „астральному“ морю, – пишет Белый, – ворвавшемуся в мир сознанья из трещин и брешей души ощущающей; это был знак, что самосознающее „я“ стало действительно опускаться в астрал…»328. Где же здесь еврейская культура? Наследие евреев у него, как и у теософов, вновь оказывается как бы в подвешенном, промежуточном положении. Евреи не попадают в число великих цивилизаций древности (Египет, Персия, Греция), они не относятся ни к «Западу» (поскольку не принадлежат к христианской цивилизации), ни к «Востоку»… «…смутнейшие классификации Е. П. Блаватской, – пишет Белый, – пускай и глубокие, ею почерпнутые из толкованья Ведант теософами-адваитистами Индии, в штейнеровской транскрипции приобретают впервые методологическую отчетливость; <…> антропософская выварка теософии <…> впервые ложится в сознание наше культурою собственно»329. Несмотря на то что, как мы видели, Штайнер и его ближайшие ученики всерьез пытались использовать идеи и тексты каббалы (прежде всего – каббалы Зоѓара) в антропософском учении, воспринятая Белым штайнеровская «выварка теософии» никакой каббалы в себе не содержала. Евреи и их эзотерическое учение, столь значимые в оккультизме, у Белого, да и вообще в мировоззрении мистически настроенных русских символистов, практически выносятся за скобки… Элементы каббалы у них сохраняются лишь благодаря их приписыванию другим культурам, как бы «незаконно» проникая в их тексты.

По характерным особенностям своей личности Максимилиан Александрович Волошин во многом отличался от Андрея Белого, по некоторым линиям судьбы был с ним сходен, однако для нас здесь важно иное: оба они на протяжении всей своей жизни сохраняли глубокий интерес к эзотерическому знанию во всем его многообразии, изучали одни и те же источники. Достаточно сказать, что практически все книги, о которых мы говорили, обсуждая «круг эзотерического чтения» Андрея Белого (чья библиотека, к сожалению, не сохранилась), присутствуют в книжном собрании Максимилиана Волошина (каковое, к нашей радости, пережило все беды ХХ столетия и хранится в его доме в Коктебеле). Даже для тех времен это было редкостное, тщательно подобранное собрание книг по «тайным наукам». Многие из них Волошин привез из Европы или выписал оттуда через книжные магазины. Среди них мы видим четыре тома сочинений Элифаса Леви, четыре книги Блаватской, в том числе 5-томное издание «La doctrine secrète» (1904–1909), две редкие книги С. де Гуайты, три книги Папюса331, многочисленные сочинения Р. Штайнера и еще десятки изданий такого рода. Важно, что именно эти книги (особенно Блаватской и Леви) содержат многочисленные маргиналии Волошина; видно, что он с ними тщательно и постоянно работал.

Очень давно, узнав, что среди книг Волошина есть издания на иврите, я заинтересовался его отношением к иудаизму, еврейской мысли, каббале. Как оказалось, вовсе не напрасно. Разговор об Андрее Белом мы закончили мыслью о том, что каббала для него была, в сущности, нееврейским учением. А вот что писал в 1901 году Волошин:

Тогда же в статье «Эпилог XIX века» он подробнее разъясняет происхождение «древней мудрости»:

В своем духовном поиске Волошин познакомился со всеми эзотерическими школами и течениями, о которых мы говорили в связи с интересами Андрея Белого. Известно, что в 1905 году в Париже он присоединился к масонству334. С того же года он становится учеником Штайнера, тогда еще теософа:

Он был также учеником Анны Рудольфовны Минцловой, взгляды которой можно рассматривать как причудливое соединение теософии с розенкрейцерством336.

Конечно, Волошин не был теоретиком эзотеризма, однако языком поэзии он пытался выразить идеи, относящиеся к области космогонии, историософии, теософии. «Импрессионизм и оккультизм нам кажутся двумя определяющими особенностями этого интересного поэта, – писал М. Кузмин после выхода первой книги стихотворений Волошина. – <…> К сожалению, мы недостаточно осведомлены в тайных науках, чтобы судить, насколько глубок оккультизм Максимилиана Волошина. Открывает ли он новые перспективы или же ограничивается переложением – в звучные, несколько однотонные строфы – изысканий французских мыслителей в этой опасной области знания? Однако для нас важно то, что сама точка зрения автора – его взгляд на вещи, природу и человеческие чувства – насквозь проникнута оккультизмом»337. В одном из писем в 1913 году сам Волошин признавался:

Неудивительно, что и следы познаний в области каббалы можно обнаружить – и здесь он отличается от Белого – не только в его письмах, дневниковых записях и статьях, но и в его стихах.

Итак, как и для Белого, важнейшим источником информации о каббале стали для Волошина книги Е. П. Блаватской, которые он также читал во французских переводах339. Волошин неоднократно рассказывает в письмах и дневниковых записях о своей работе над «Тайной Доктриной» Блаватской. Так, например, в 1905 году в дневнике и тогда же в письме к М. Сабашниковой он пишет:

Чуть позднее Сабашникова советует ему изучать эту книгу лишь вместе с Минцловой:

В своей, вероятно, первой работе, преимущественно посвященной оккультным вопросам, – лекции «Пути эроса. (Мысли и комментарии к Платонову „Пиру“)»342, прочитанной в феврале 1907 года в Московском литературно-художественном кружке, – Волошин прямо обращается к учению каббалы «Книги Сияния» (Сэфер ѓа-Зоѓар), рассуждая о создании мира. Правда, следуя туманным намекам Блаватской, он относит цитируемый им источник к текстам «тибетской космогонии»343:

Объясняя «древнее» космогоническое учение, Волошин продолжает цитировать эту таинственную «Книгу Джанов»:

Как мы уже понимаем, под названием «Книга Джанов» скрываются те самые «Станцы книги Дзиан» («The Book of Dzyan») Блаватской346, которые оказываются переложением «Книги сокрытия» (Сифра ди-цэниута) в Зоѓаре. В «Путях эроса» Волошин называет этот текст также «Книгой Духов Познания», в других местах – «двенадцатью Дзянами». Приводя фрагменты из этого якобы древнего тибетского трактата, Волошин переходит к рассуждениям об одном из основных понятий еврейской каббалы – о сфирот (у него – «сефироты»), этапах или ступенях проявления Божественного в мироздании. По его словам (и здесь он просто пересказывает Блаватскую), эти «сефироты» порождают лишенного воли механического человека, которого Люцифер наделяет знанием добра и зла, давая ему возможность уйти от богов-элогимов и самому стать «богом»347. Вскоре, однако, Волошин оставляет разговоры о Тибете и прямо ссылается на еврейскую каббалу, на книгу Зоѓар. Он пишет:

Этот фрагмент из книги Зоѓар возвращает нас к вопросу о том, откуда вообще появляются цитаты из нее у Блаватской и других европейских авторов. Место, цитируемое Волошиным, – это переложение фрагмента трактата Идра зута («Малое собрание») из книги Зоѓар, текста, записанного по-арамейски в конце XIII века. Очевидно, Волошин заимствовал его именно из «Тайной Доктрины» Блаватской, хотя тот же фрагмент имеется и в книге Адольфа Франка «Каббала, или Религиозная философия евреев», экземпляр которой также хранится в библиотеке Волошина и содержит его маргиналии349. Это место в книге Зоѓар действительно было очень важным для Блаватской, она несколько раз цитирует его и в «Тайной Доктрине», и в более поздних работах. Так, она пишет:

Подобно Адольфу Франку, Блаватская ссылается здесь на конкретный лист 3‐го тома книги Зоѓар в стандартном амстердамском издании 1715 года352. Как мы уже говорили, и этот фрагмент, и вообще большинство цитат из книги Зоѓар в оккультной литературе восходят к одному источнику – уже не раз упоминавшейся латинской антологии переводов каббалистических текстов и комментариев к ним «Kabbala Denudata», изданной в конце XVII века группой христианских каббалистов во главе с К. Кнорром фон Розенротом (1631–1689)353. Именно из этого источника Блаватская заимствовала цитаты из Зоѓара, а его высокую оценку можно встретить и у Элифаса Леви, и у Блаватской, и у Папюса, крупнейшего кодификатора «тайного знания» той эпохи354. Благодаря переводам и пересказам оккультистов «Открытая каббала» стала наиболее известной «каббалистической» книгой в европейской культуре (отметим, что и академическая наука о каббале достаточно высоко оценивает качество латинских переводов в антологии, считая их достаточно точными).

Наш фрагмент из «Малого Собрания» (Идра зута) о древних мирах, которые были искрами и погибли, приводится в «Открытой каббале» по-арамейски и в латинском переводе355. Именно здесь его обнаружили Франк и Блаватская, а от них он попал к Волошину в его лекцию. Как мы видим, в данном случае имеет место заимствование вполне реальных каббалистических идей через вторичный, в данном случае – теософский источник. Хотелось бы подчеркнуть, что сам факт подобного заимствования вовсе не обязательно означает, что тот, кто его совершает, заведомо дает искаженную интерпретацию: и в достаточно сумбурно написанных книгах оккультистов могут встречаться вполне точные цитаты, восходящие к реальным источникам. В частности, в данном случае Волошин включает в свою лекцию как важный ее элемент в целом адекватно переданный фрагмент классического текста каббалы.

В 1905 году в письме к Маргарите Сабашниковой Волошин рассказывает о том, сколь большое впечатление произвело на него каббалистическое учение о сотворении мира:

Волошин пересказывает здесь содержащееся в книге Зоѓар описание сотворения первой структуры бытия – космического Макроантропоса, известного в каббале как Адам Кадмон (вспомним «Чело Века» у Белого)357. Именно эта космогоническая картина впоследствии найдет художественное воплощение в его поэме «Космос» (1923):

Откуда же взято это описание творения? Как показывает анализ текстов, оно могло быть заимствовано из «Истории магии» Элифаса Леви, который, в свою очередь, ссылается на «Книгу Сияния»359:

Но откуда взял эту цитату сам Леви? Мы опять имеем дело с вторичным цитированием того же источника – антологии «Открытая каббала» Кнорра фон Розенрота, то есть из перевода частей Зоѓара на латынь361. Этот фрагмент – сокращенный и несколько измененный пересказ самого начала уже упомянутой «Книги сокрытия» (Сифра ди-цэниута), краткого трактата о создании мира, входящего в корпус Зоѓара. Там сказано:

Еще один «каббалистический» сюжет, несколько раз повторяющийся в разных вариантах в текстах Волошина, – так называемая «каббалистическая аксиома». В «Путях эроса» (1907) он пишет:

Речь здесь идет не о перевоплощении, или алхимической трансмутации, но скорее о пути возвращения божественного света к своему источнику. С этой же «аксиомы» начинается статья Волошина «Архаизм в русской живописи», опубликованная в 1909 году в журнале «Аполлон»:

Согласно Волошину, три известных художника воплощают в своих личностях и своем творчестве три разных элемента мироздания: Рерих – каменный век, север, камень; Богаевский – период миграции народов, юг, почву и растение; Бакст – оторван от земли, это – Минойская цивилизация, Атлантида, человек. Путь творчества, как и распространение каббалистического света, по Волошину, – это и есть путь возвращения к Богу.

В философской поэме «Космос» Волошин снова возвращается к образам этой аксиомы, которая, видимо, вообще становится одной из центральных для его творчества. В письме к Ю. Л. Оболенской в декабре 1923 года он так определял тему поэмы:

Рассказывая о создании мира, о возникновении двух Адамов, небесного и земного, Волошин вновь напоминает основные элементы этой аксиомы:

Каково же происхождение этой интереснейшей формулы, столь долгое время – по крайней мере 20 лет – пленявшей Волошина? Принято считать, что подобные аксиомы и афоризмы, встречаемые в сочинениях русских авторов Серебряного века (того же Белого или Брюсова), – просто заимствования из сочинений теософов и оккультистов, едва ли укорененные в более ранних источниках и традициях. Установить происхождение действительно оказалось непросто. Скорее всего, Волошин обнаружил ее у Блаватской, которая также высоко ее ценила и повторяет несколько раз в «Тайной Доктрине» и «Разоблаченной Изиде». Так, она пишет:

Однако эта формула вовсе не изобретение основательницы Теософского общества. За полтора века до Блаватской ее обсуждал совсем не оккультист, но известный богослов и историк Жак Баснаж (Jacques Basnage de Beauval; 1653–1723), полемизируя с идеями Спинозы в своей многотомной «Истории евреев». Объясняя каббалистическое учение о субстанции и связывая именно с ним взгляды Спинозы, он писал в 1716 году:

Согласно Баснажу, каббалисты (и под их влиянием Спиноза) утверждают существование единой духовной субстанции во всем мироздании, даже в материальных телах (песчинки, камни и пр.). Все это не более чем видоизменения единой духовной субстанции, что, по мнению автора, и есть спинозизм, в перспективе приводящий к атеизму369.

Но где же обнаружил эту как бы «каббалистическую» идею сам Жак Баснаж, человек хотя и пристрастный, но в целом добросовестный? Анализ его текста показывает, что он ее, скорее всего, заимствовал у еще одного энтузиаста и одновременно критика каббалы, кембриджского философа-платоника Генри Мора (Henry More; 1614–1687), который активно участвовал в создании антологии «Открытая каббала». Именно в ее 1‐м томе (1678) он опубликовал краткий и афористичный текст «Основания философии (каббалы)», 15‐й тезис которого практически совпадает с рассмотренным нами выше370. Изучение вопроса об источниках познаний в каббале самого Генри Мора явно выходит за рамки нашей книги371, просто отметим, что он имел возможность работать не только с опубликованными текстами, но и с рукописными сочинениями каббалистической школы Ицхака Лурии и Хаима Виталя, которые имелись в распоряжении составителей «Открытой каббалы» и были частично переведены ими на латынь. В любом случае, как мы видели, и в этот раз Волошин смог познакомиться с достаточно ранними толкованиями учения каббалы, хотя это знание, прежде чем попасть к нему, и проделало значительный путь. Как и упомянутые выше фрагменты и цитаты из каббалистических текстов, этот «афоризм», пройдя через нескольких посредников, достиг русского поэта почти в неискаженном виде.

Мы говорили выше в основном о переводах, причем переводах сложных, «многоступенчатых», когда оригинальный текст на иврите или арамейском переводился сначала на латынь, затем на английский, немецкий или французский, а потом появлялся в тексте, написанном по-русски. Казалось бы, было бы вполне естественным, если бы тот, кто заинтересовался столь древней традицией, как каббала, попытался бы овладеть хотя бы основами языка ее текстов. Конечно, это не дало бы ему возможности их читать и понимать, но хотя бы помогло прояснить какие-то места в уже готовых переводах, значение отдельных слов и фраз. Именно по этому пути пошли некоторые русские философы, интересовавшиеся каббалой, – В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, А. Ф. Лосев. Однако этого не делали поэты и писатели Серебряного века (например, Андрей Белый) – им было достаточно того вдохновения, которое они получали при чтении переводов. Волошин здесь, вероятно, занимает промежуточное место, поскольку он по крайней мере хотел овладеть основами иврита. В 1913 году он приобрел для этой цели учебник Еселя Абрамовича Решаля «Учитесь по-еврейски! Учебник систематического изучения еврейского языка. Грамматика, хрестоматия со словарем» (Варшава: Изд. авт., 1904)372. По воспоминаниям Марии Степановны Волошиной, ее муж дружил с известным еврейским поэтом и прозаиком Х.‐Н. Бяликом (1873–1934) и два года учил иврит для того, чтобы прочитать его стихи в оригинале373. В своем описании интерьера кабинета Волошина она отмечает:

Волошин действительно интересовался хасидизмом – течением в иудаизме, придающим особое значение эмоциональному постижению Бога и впитавшим в свое учение и практику многие элементы каббалы. Особенно увлечен он был хасидскими преданиями. В 1912 году Волошин сопровождал в поездке в Берлин слепого хасида Рувима Яковлевича Азарха. «Я расскажу Вам, – писал он тогда А. М. Петровой, – изумительные „хасидские“ предания, которые слушал от слепого еврея, которого привез в Берлин»376. Примерно в 1920 году Волошин собирался писать отдельную работу «Судьба еврейства», в плане которой он отмечал:

О встрече с Азархом и «легендах хасидов» Волошин упоминает и намного позднее, в дневниковых записях своих снов (1926):

Как мы уже говорили, основным источником познаний о мистике еврейского языка для многих русских авторов Серебряного века были труды поэта, драматурга и оккультиста конца XVIII – начала XIX века Антуана Фабра д’Оливе, известного своими попытками реформировать масонство и возродить языческие мистерии, и прежде всего его главный труд «Восстановленный еврейский язык» («La langue hébraïque restituée»). Этот мистико-философский трактат содержит в себе, в частности, перевод и комментарий к первым 10 главам Бытия с достаточно фантастическим «сравнительно-историческим анализом» семитских языков; в результате их сопоставления автор приходит к выводу о том, что изначально Пятикнижие (Тора) было написано египетскими иероглифами. Фабр д’Оливе поставил перед собой амбициозную задачу реконструировать «первоначальный смысл» праязыка человечества, что мыслилось им как один из этапов мессианского процесса. Как мы помним, этим трактатом активно пользовался и Андрей Белый, рассуждая о «магичности» слов и имен379. Практически везде, где П. А. Флоренский говорит о мистике еврейских букв и о значении корней еврейских слов, он ссылается (или не ссылается) именно на эту книгу Фабра д’Оливе. Почерпнутые из нее подчас фантастические, не подтвержденные ни еврейской грамматической традицией, ни современной наукой трактовки значения букв и слогов можно встретить, к примеру, в работе Флоренского «Имена»380. В библиотеке Волошина имелись три книги этого французского автора, в том числе и «Восстановленный еврейский язык» в переиздании 1905 года (экземпляр содержит пометы и подчеркивания его владельца)381. Борис Леман в письмах к Волошину в 1910 году советует ему перевести эту книгу на русский язык, отмечая, что

он также предлагает прислать Волошину экземпляр этой книги382. Волошин обсуждает ее в переписке с М. Сабашниковой (1910)383 и другими корреспондентами, упоминает ее в «Записных книжках», а в 1917 году, в переписке с А. М. Петровой, рассуждает об «оккультной филологии» некоторых имен (Керенский, Корнилов, Колчак, Кузьмин, Каледин), данные которой, по его мнению, подтверждают исторические события; при этом он ссылается именно на значение еврейских букв по Фабру д’Оливе384. Особенно важен для него был раздел «Восстановленного еврейского языка», имеющий собственное название – «Космогония Моисея» («La Cosmogonie de Moyse»)385, с которым он и М. Сабашникова познакомились уже в 1905 году. По словам Сабашниковой, эта книга, в которой начало Книги Бытия объясняется сопоставлением древнееврейских и якобы «древнеегипетских» корней, «поразительно интересна, но понять ее не скоро я смогу»386.

Так или иначе, представления Волошина об иврите, несомненно, сформировались под сильным влиянием фантастических идей французского эзотерика.

Как мы уже отмечали, познания Волошина в древнееврейском языке вовсе не ограничивались этим увлекательным, но достаточно сомнительным в научном отношении источником. Так, само слово «Киммерия» Волошин объяснял, обращаясь к этимологии иврита. В статье «Константин Богаевский» (1912) Волошин объясняет:

Эту же мысль он повторяет позднее в статье «Культура, искусство, памятники Крыма» (1925), написанной для путеводителя по Крыму:

И два года спустя в статье «К. Ф. Богаевский – художник Киммерии» Волошин снова повторяет:

Мы видим, сколь важным было для него такое объяснение этимологии названия полуострова. Но откуда же взял он свое толкование? Не из книги Фабра д’Оливе или какого-либо адепта оккультных наук. В своей трактовке древнееврейского корня Волошин удивительно точен. Действительно, и в древнееврейском языке, и в средневековом иврите этот корень – КМР – имеет, в том числе, и такое значение: «тьма», «сокрытие», что-то мрачное, ужасное390. На это намекает и образованное от этого корня слово кимрир – «мрак», «темнота», употребленное в Книге Иова 3:5: «Смертная тень да объемлет его, да обложит его мгла, затмение да ужаснет!»391

Из предложенного нами беглого анализа случаев обращения Максимилиана Волошина к каббалистическому учению можно сделать следующий вывод. Для Волошина каббала была, несомненно, одним из тайных учений, которые содержат и раскрывают истины о Боге, мире и человеке. Вместе с тем он едва ли представлял себе, что значит эта традиция в рамках иудаизма, неотъемлемой частью которого она является, хотя личное общение с евреями (в частности, хасидами) и могло дать ему некие намеки на это. Скорее же всего, для него (как и для Андрея Белого) каббала была неким знанием, лишь передаваемым евреями, но к конкретной конфессии не привязанным. Он заимствовал из каббалы те идеи и образы, которые были близки его собственному духовному опыту, чувствуя, что они выражены в каббале более полно и ясно, чем в других традициях. Среди таких идей представление о сотворении мира божественными лучами, о всеобщей одушевленности, о космическом Макроантропосе и т. д. В целом же стоит отметить, что, если в своем восприятии каббалы он и следовал теософско-оккультистским идеям, те цитаты и образы, которые он использовал в своих сочинениях, были вполне аутентичными, а потому в данном случае вполне можно говорить о заимствовании, адаптации, художественном выражении реальных идей еврейского мистицизма.

Борис Юлианович Поплавский (1903–1935), поэт совсем другого поколения, нежели Андрей Белый и Волошин, начал писать очень рано, лет в двенадцать–тринадцать. Первые известные его стихотворения датируются 1917 годом, однако история его творчества в бурные годы революции и Гражданской войны до сих пор изучена слабо. У нас уже была возможность рассказать о его первой публикации, увидевшей свет в сентябре 1919 года в изданном Вадимом Баяном (В. И. Сидоровым) в городе Александровске (совр. Запорожье) литературном альманахе «Радио»393. Состоящее из двух частей стихотворение «Герберту Уэльсу», написанное в Ростове-на-Дону летом 1919 года и включенное в альманах, является первым известным на сегодняшний день выступлением в печати поэта, которому на тот момент исполнилось 16 лет.

Ниже мы будем обсуждать интерес Бориса Поплавского к эзотерическим знаниям, пробудившийся у него, как мы увидим, в очень раннем возрасте. В качестве некоего введения и пытаясь отчасти восполнить лакуны в его биографии, мы коснемся вначале малоизвестного «ростовского периода» в его жизни394. О промежутке времени после того момента, как он со своим отцом покинули Москву летом 1918 года, и до их прибытия в Константинополь в 1920‐м известно очень мало, а потому особую ценность представляют рукописи его ранних стихотворений и рисунки. Ниже мы публикуем рукописные материалы, сохранившиеся в архиве литературного объединения «Никитинские субботники» (Отдел рукописей РГБ. Фонд 178) и относящиеся именно к этому раннему периоду творческой биографии Бориса Поплавского. Эти три листа толстой бумаги большого формата, очевидно вырванные из какого-то альбома, содержат точную датировку и указание на место: Ростов-на-Дону, 1919. Судя по следам подклейки по углам с обратной стороны листов, они имели какую-то дальнейшую, неизвестную нам судьбу.

Бежавшие из столиц и с занятых красными территорий писатели, поэты, драматурги и журналисты организовывали в разных городах деникинского Юга России кружки, салоны, издательства, история которых до сих пор не написана. Одним из наиболее известных среди них были «субботы» у Евдоксии Федоровны Никитиной (1895–1973) в Ростове-на-Дону, которые в 1919 году активно «посещала тогдашняя художественная элита»395. Вот как рассказывал об этом оказавшийся в 1920 году в Берлине участник этих собраний писатель Александр Михайлович Дроздов (1895–1963):

Отметим, что бóльшую часть упомянутых Дроздовым участников собраний объединяла также служба в деникинском Осведомительном агентстве (ОСВАГ), или (с февраля 1919 года) Отделе пропаганды при правительстве Вооруженных Сил Юга России. «Субботники» продолжались до середины декабря 1919 года, затем вместе с армией их участники двинулись к югу, на короткое время возобновив собрания в Новороссийске в начале 1920-го.

Публикуемые ниже документы, связанные с жившим тогда вместе с отцом в Ростове-на-Дону Борисом Поплавским, а также его другом, поэтом и писателем Георгием Петровичем Штормом (1898–1978), сохранились, очевидно, именно благодаря их знакомству с организаторами «Никитинских субботников». Можно предположить, что Поплавский и Шторм посещали эти собрания, хотя ни в каких воспоминаниях их фамилии не встречаются400. Вероятно, они оказались в числе упомянутых Дроздовым «гостей», «художников, литераторов и актеров, забредавших в Ростов».

Изображения публикуемых нами рукописных материалов воспроизводятся на вкладке.

1. Первый из этих листов содержит рукописный автограф стихотворения Бориса Поплавского «Герберту Уэльсу», с указанием: «Ростов-на-Дону, 1919 г.»401 Помимо текста стихотворения, на листе размещен рисунок, на котором изображена, очевидно, голова марсианина, исполненная тушью и карандашом и наклеенная на лист (см. ил. 1). Текст представляет собой вторую часть стихотворения, опубликованного в альманахе «Радио» в сентябре 1919 года402:

Отметим, что в тексте отсутствуют знаки препинания (это характерно для рукописей Поплавского). Он незначительно отличается от опубликованного в первом издании альманаха «Радио» (1919); так, в 3‐й строке в напечатанном варианте вместо слова «Бог» использовано слово «Мiр» («…и казалось что нет исхода // что становится Мiр сумасшедшим»). Исправление это было сделано редактором-составителем альманаха «Радио» поэтом Вадимом Баяном (В. И. Сидоровым); первоначальный вариант был восстановлен во 2‐м издании «Радио», увидевшем свет в Севастополе уже после установления в Крыму советской власти404. В сохранившемся авторском машинописном сборнике ранних стихов Поплавского 1‐я часть данного стихотворения имеет посвящение Г. Шторму (оно отсутствует в публикации альманаха «Радио»)405.

2. На втором листе мы видим рисунок Бориса Поплавского с подписью-названием «Век гримуаров»406. Он выполнен цветными карандашами и содержит надпись: «Б. Поплавский. Ростов. 1919» (см. ил. 2). На рисунке изображена голова мужчины в своеобразном «восточном» головном уборе с золотым обручем, украшенным шестиконечной звездой с красным камнем в центре. Рисунок отражает, очевидно, интерес Поплавского к оккультным наукам, в частности к иконографии и символизму карт Таро, о чем мы будем говорить подробнее далее407.

3. На третьем листе представлен автограф стихотворения Георгия Шторма «Danse Macabre» («Пляска смерти»)408 с выполненным тушью рисунком Бориса Поплавского, на котором изображены уличный фонарь, летящий самолет и мчащийся гоночный автомобиль (см. ил. 5)409. Стихотворение Шторма, очевидно, не было опубликовано.

Как отмечает В. Хазан, сам «отец футуризма» Ф.‐Т. Маринетти «боготворил скорость», меняющую «мир привычных атрибуций и (пере)движений человеческого тела, его функционирование по изначально предписанным ему правилам и законам».

пишет этот исследователь410. Сходные образы можно обнаружить и в нескольких сохранившихся стихотворениях младшего друга Шторма – Бориса Поплавского, написанных в это же время, например в его поэме «Истерика истерик» (Ростов-на-Дону, октябрь 1919 – Новороссийск, январь 1920):

Сравним также стихотворение Шторма с «Поэмой о революции» Поплавского (Константинополь, апрель 1919 – Новороссийск, январь 1920):

Можем предположить, что три листа с рисунками и текстами Поплавского и Шторма происходят из того же альбома, в котором хранились рисунки художника и поэта Леонида Николаевича Голубева-Багрянородного (1890–1934), постоянного участника собраний у Никитиных в 1919 году. На этих встречах он не только читал свои стихи, но и делал зарисовки участников, а Никитины, в свою очередь, организовали тогда в Ростове выставку его картин413. Сотрудник ОСВАГа, подпоручик Вооруженных Сил Юга России Л. Н. Голубев-Багрянородный был эвакуирован 8 марта 1920 года из Новороссийска на Кипр, впоследствии жил в Берлине. В архиве «Никитинских субботников» сохранилось довольно много рисунков, сделанных им в Ростове в 1919 году, в том числе с дарительными надписями Е. Ф. Никитиной. Они выполнены на листах той же фактуры, что и рисунки/стихотворения Поплавского и Шторма, также содержат наклейки вырезок-аппликаций и т. п. Скорее всего, эти листы были частью альбома или альбомов, привезенных Никитиной из Новороссийска в Москву414.

Вряд ли будет преувеличением сказать, что мистико-фантастические стихотворения и рисунки Б. Поплавского и Г. Шторма ростовского периода указывают на их знакомство с европейской эзотерической традицией. Ниже мы попробуем рассмотреть подробнее их интересы в этой области.

Говоря о жизни Поплавского в Ростове во второй половине 1919 года, Л. Н. Чертков отмечает, что

По нашему предположению, в Ростове 1919‐го они навещали также и салон Е. Ф. Никитиной. Как и Никитина (до замужества – Евдокия Плотникова), Георгий Петрович Шторм был уроженцем Ростова-на-Дону (Никитина была его старше на три года), однако его детство прошло в Петербурге. Гимназию же он окончил в Александровске (Запорожье), том самом городе, где в сентябре 1919 года в альманахе «Радио» появилась первая публикация Поплавского – стихотворение «Герберту Уэллсу». В этом же альманахе опубликована обширная, можно сказать – программная статья Шторма «Одряхлевший мир и литература будущего». Текст этот – своего рода подведение итогов истории европейской культуры – глазами Ницше и футуристов. Написанная в стиле манифеста, статья проникнута апокалиптической мистикой гибели «одряхлевшего мира» и наступления новых времен – и нового искусства.

так начинает Шторм свой манифест416. История литературы, культуры, цивилизации по Шторму – это динамический процесс проявления и затухания жизненной силы, воли к жизни. Он бросает хлесткие лозунги, повторяя манифесты Ф. Маринетти: «Вне борьбы нет красоты», «Мы хотим сорвать таинственные двери невозможного» и т. д. Вполне очевидно, что к тому же источнику восходит и стихотворение Шторма «Danse Macabre», проиллюстрированное Поплавским.

цитирует Шторм Маринетти417.

пророчествует он, играя словами с собственной фамилией. Завершает же он свою статью-манифест – обращаясь с надеждой к мистике Востока и тем самым предвосхищая свою поэму, о которой мы будем говорить дальше:

В 1919–1921 годах Шторм учится на историко-филологическом факультете Донского университета и на рубеже 1920 и 1921 годов публикует свою первую книгу – поэму «Карма Иога»419. В том же 1921 году, посетив Крым и Мелитополь, он переезжает в Москву. Впоследствии Шторм становится известным прозаиком, автором историко-биографических романов и популярных книг для детей и юношества. Свою первую поэму (как мы увидим – совершенно эзотерического содержания), как и статью-манифест 1919 года, он никогда не переиздавал.

Тема оккультных занятий Шторма, «разделявшего интерес Поплавского к мистике и теософии»420, не только не разработана, но и вообще, насколько нам известно, никем не обсуждалась. Между тем из воспоминаний М. Н. Жемчужниковой известно, что он принимал участие в работе антропософского подполья уже в советское время, в 1920‐х годах:

Помимо антропософских кругов, Шторм упоминается в следственных делах в числе активных членов тамплиерского (анархо-мистического) движения. По словам А. Л. Никитина,

Никитин отмечает также, что Шторм входил в тамплиерский кружок, которым руководил один из лидеров движения Александр Поль424.

Согласно следственным показаниям антропософа и оккультиста М. И. Сизова425 от 26 апреля 1933 года, Шторм был личным учеником одного из наиболее авторитетных оккультистов того времени, «рыцаря Внутренней Башни» Марии Вадимовны Дороговой426. Эту информацию подтверждает и В. В. Белюстин, на допросе 22 апреля 1940 года утверждавший, что в группу Дороговой, наряду с А. А. Сидоровым427, входил и Шторм428. Так или иначе, несмотря на столь глубокую вовлеченность в подпольное оккультное движение, Шторм не пострадал, насколько нам известно, от проводившихся в 1920–1930‐х годах репрессий против участников эзотерических групп.

Вернемся, однако, в 1921 год. Эмилий Львович Миндлин (1900–1981), писатель, уроженец Александровска, знакомый О. Мандельштама, М. Цветаевой, М. Волошина, а также Вадима Баяна и Г. Шторма, вспоминает:

«Философские», а точнее – «антропософские» стихи и поэмы Шторма действительно могли заинтересовать Волошина. Как и стихи и мысли Волошина – мистика Шторма, впоследствии, в 1932 г., провожавшего поэта в последний путь в числе тех пяти человек, которые несли гроб с его телом на вершину горы Кучук-Енышар. «Это оказалось очень трудным делом, – вспоминал Николай Чуковский. – Макс в гробу был удивительно тяжел, а мужчин среди провожающих оказалось только пятеро – Габричевский, чтец Артоболевский, писатель Георгий Петрович Шторм и я. Кто был пятый, я забыл. Солнце жгло немилосердно, и, добравшись до вершины, мы были еле живы от усталости»431.

Книга Шторма, которая привлекла внимание Волошина, была отпечатана в Нахичевани-на-Дону тиражом 750 экземпляров (см. ил. 10). Ее конструктивистская обложка, а также вкладная иллюстрация, размещенная на отдельном листе картона, была выполнена художником-графиком, театральным художником и иллюстратором Григорием Львовичем Миллером (1898/99–1963).

Название поэмы, «Карма Иога», отсылает к одному из четырех основных видов йоги, духовной практике «дисциплины действия», которая основана (согласно «Бхагават-гите») на исполнении дхармы, то есть комплекса обязанностей и предписаний, совершаемого без привязанности к результатам своего труда. Возможно, в данном случае источником познаний автора в этом предмете стала известная книга С. Вивекананды «Карма-Йога», впервые опубликованная в русском переводе в Санкт-Петербурге в 1914 году и пользовавшаяся большим авторитетом среди любителей эзотерики в России.

Поэма содержит посвящение «Д-ру Рудольфу Штейнеру» на отдельном листе и состоит из трех частей: «Первая. Пирамиды», «Вторая. Готика» и «Третья. Иоанново Здание». Содержание поэмы в высшей степени эзотерическое, отсылающее к разным религиозным традициям и оккультным учениям.

В первой части книги действие происходит в Древнем Египте: под палящим зноем множество людей возводят величественные пирамиды – «гранитный грех» – и гибнут от непосильного труда:

Но один из строителей, «юноша», главный герой поэмы – не гибнет:

В озарении ему был явлен «истекавший кровью Зодчий Тихий», ему было дано увидеть гибель египетской цивилизации:

Образность этой части поэмы, на наш взгляд, во многом восходит к иконографии карт Таро (см. ил. 11–13).

Вторая часть поэмы, «Готика», переносит нас в европейское Средневековье: в ней рассказывается о некоем «схоластике», «пергаментном старце» (пергамент – явная отсылка к Египту), в котором нетрудно узнать, по всей видимости, переродившегося юношу – строителя пирамид:

Оказывается, что «схоластик» на самом деле алхимик, готовящий магическую процедуру:

К нему приезжает гость, рыцарь, который также оказывается не просто странником, но магом-тамплиером…

Они отправляются в место совершения ритуала, находящееся, вероятно, где-то под землей:

Ими совершается некий магический ритуал, подробно описанный в поэме:

Гость старца оказывается могущественным магом, а в описании проводимого им ритуала упоминаются персонажи, известные всякому знатоку эзотерики, – Майстер Экхарт, «Рейсбрук Чудесный», «Неттесгеймский Агриппа»… На время (или вне времени) старец снова становится юношей («И старик, уплывая в дремоте, / Снова – крепок и статен, и юн…»), видит Древний Египет и страдания людей («В неба гигантский рупор / Сет говорит народам; / Черные губы трупов / Сладкий познали отдых»), своего наставника («А учитель премудрый, как тора, / Говорит о грядущей земле»)… Маг уходит, и наутро старец возносит в храме молитву о своих египетских братьях. После чего попадает в руки инквизиции: его допрашивают и, «обвиненного в злом колдовстве», сжигают на костре.

В третьей части поэмы, «Иоанново Здание», рассказывается о строительстве антропософского храма Гётеанум в Дорнахе (Швейцария) в 1913–1919 годах, в котором принимали участие представители разных стран и народов, в том числе и русские (Андрей Белый, А. Тургенева, М. Волошин, М. Волошина-Сабашникова и др.), а также о трагических событиях Первой мировой войны. Именно так, Johannesbau, в честь Иоганна Вольфганга фон Гёте, был назван построенный из дерева и бетона по проекту Р. Штайнера первый антропософский храм, сгоревший в новогоднюю ночь с 1922 на 1923 год.

Кругом бушует война, а в Дорнахе представители 19 народов Европы трудятся вместе над «Иоанновым Зданием»:

Строительством (как это и было в действительности) руководит лично «Доктор», то есть Рудольф Штайнер:

В одном из строителей Гётеанума читатель узнаёт возродившегося египетского «юношу», сожженного за колдовство «схоластика». Вместе с другими братьями, носителями «смешанных наречий», он возводит Храм, завершая дистанцию всемирной истории. Закономерным выглядит в поэме наступление апокалиптической мировой бойни, гибель городов и целых стран, «жестокий голод Аримана»: «Держит выси радугами Брама / И рукой расплавленный зенит»:

Но всякая война заканчивается, тем более война апокалиптическая. Наступает покой, «тишина в саду», история человечества завершается – и пробуждается «тихая земля»:

Шторм описывает в поэме строительство Гётеанума с такими подробностями, что возникает мысль о том, не принимал ли он сам участия в этом действе. Или ему рассказал об этом кто-то из строителей? Однако, насколько известно, во время работы над поэмой он не был еще знаком с Андреем Белым, да и с Волошиным они встретились чуть позже. Источником его вдохновения, скорее всего, послужили воспоминания Белого «Записки чудака», первая часть которых была опубликована в 1919 году в альманахе «Записки Мечтателей». И неудивительно: текст Белого сочетает удивительную эмоциональную насыщенность с необычным вниманием к деталям, оттенкам, полутонам. Известно, сколь важен был Египет для самого Белого: он и в этих своих заметках неоднократно вспоминает поездку 1911 года, фараонов, пустыню, пирамиды, не случайно несколько раз используя последнее слово для обозначения гор ящиков, на которые забирались строители Гётеанума («громоздя на леса пирамидою ящики, забираясь на них, с риском рухнуть, сломав себе шею…»)441. Становится понятнее, откуда Шторм мог узнать о продробностях работы строителей Гётеанума. Сравним: «Заметались светочи по зале, / Хлынул стружек розовый потоп; – / Кто-то белый – в золоте и стали – / Опустил на древо долото» (у Шторма) – «Когда мы потом заработали (в Дорнахе) над деревянною формой порталов Иоаннова Здания, – вооруженной стамеской срезая душистые щепки, отчетливо пахнущие то миндалем, а то яблоком…» (у Белого).

Чтобы яснее увидеть сходство между двумя произведениями, сопоставим, к примеру, некоторые места в поэме Шторма (см. Приложение II) с такими фрагментами воспоминаний Белого:

Так неожиданно замкнулась еще одна цепочка, и благодаря Андрею Белому в 1920 году ростовский поэт Георгий Шторм смог передать в своей поэме переживания строителя антропософского Храма в далекой Швейцарии. Написанная в годы Гражданской войны, эта поэма, в которой при помощи антропософских, связанных с Таро и общеоккультных символов и образов изображен ход мировой истории, путь человечества с древних времен до наступления мира совершенства и гармонии – явление необычное, пожалуй, даже уникальное. Она свидетельствует не только об интересе ее автора к эзотерическим идеям, но и о хорошем владении им этим материалом. Неудивительно, что Поплавский, увлеченный «тайными знаниями», нашел в Георгии Шторме не только единомышленника, но и, возможно, в тот момент своего наставника.

Поплавский был не только поэтом, художником, прозаиком, но и мыслителем, получившим самостоятельное, но достаточно разнообразное образование в области философии, истории философии, религиоведения и истории религии, а также практикующим эзотериком446. Рассуждения на философские и мистические темы рассеяны по его текстам, письмам и, прежде всего, дневникам. Дневники эти, значительная (возможно – бóльшая) часть которых до сих пор не опубликована, – это настоящая хроника духовной жизни еще молодого эмигранта, наполненная записями о сложных религиозных переживаниях, мистических опытах, философских размышлениях и творческих планах. Вот, к примеру, какую запись он оставил 16 марта 1929 года:

Конечно же, тема «Поплавский и оккультные науки», «Поплавский и западный (восточный) эзотеризм» требует отдельного, серьезного анализа, погружения как в различные сюжеты его биографии, так и в общий контекст распространения интереса к эзотеризму в русском Зарубежье. Первая попытка такого рода была предпринята в монографии «Между Индией и Гегелем. Творчество Бориса Поплавского в компаративной перспективе» (2011) Д. В. Токаревым, скрупулезно проанализировавшим прежде всего поэтические и прозаические тексты Поплавского. В его книге содержится большое количество интересных находок, догадок, намеков. Вместе с тем это все же не историко-философское, не источниковедческое исследование, для проведения которого необходимо было бы принять во внимание весь комплекс текстов Поплавского (в первую очередь его дневники, письма, разрозненные материалы и записки), а также выявить доступные ему источники, относящиеся к тем или иным исторически зафиксированным эзотерическим группам и направлениям. Кроме того, большинство сохранившихся текстов Поплавского, имеющих непосредственное отношение к обсуждаемой нами проблематике (в частности, касающихся каббалы и мистики пола), до сих пор не опубликовано. Мы не ставим перед собой задачу проанализировать и обобщить опыт знакомства поэта с «тайными науками» в целом, сосредоточив внимание на его интересе к каббале (в широком понимании этого термина). Прежде чем перейти к содержательному анализу некоторых идей Поплавского, касающихся данной темы, мы обсудим ряд биографических моментов, связанных с его знакомством с этой областью человеческого знания.

В известном письме к Ю. П. Иваску от 19 ноября 1930 года Поплавский вкратце рассказывает об истории своего интереса к эзотерике:

В биографических статьях о Поплавском нередко упоминают о его сложных отношениях с матерью, а также о том, что она была дальней родственницей Е. П. Блаватской (1831–1891), увлекалась теософией и антропософией и способствовала тому, что уже в юном возрасте он заинтересовался эзотерическими материями451. Вместе с тем вопрос о возможном родстве Софьи Поплавской и основательницы Теософского общества до сих пор остается непроясненным. Известно, что Софья Валентиновна Кохманская (18.10.1871–1948452) в 1890‐х годах училась в Московской консерватории одновременно с отцом поэта, Юлианом Игнатьевичем (21.06.1871–01.02.1958). Там они и познакомились: Софья занималась по классу скрипки, Юлиан – виолончели (а также композиции и оркестровки)453. По словам мужа, она «была европейски образованная женщина, скрипачка с консерваторским стажем»454.

Попробуем прояснить ее происхождение – принадлежность «к прибалтийскому дворянскому роду». Ее отец (дед Бориса), Валентин Симфорианович Кохманский (1833–1888), служил главным контролером Контрольной экспедиции IV отделения е. и. в. Канцелярии (по некоторым сведениям, он занимался также финансовыми операциями в Севастополе и имел чин тайного советника)455. Одно время он жил в селе Пушкино Московского уезда и был похоронен в Алексеевском монастыре в Москве (сам монастырь был закрыт в 1926 году, кладбище уничтожено к концу 1930‐х годов)456. Его отцом (прадедом Бориса) был действительный тайный советник Симфориан Петрович Кохманский, юрист, уездный прокурор в Сороках (Бессарабской губернии), затем в Аккермане (1830–1840‐е), Кагуле, впоследствии (1860–1870‐е) – кишиневский городской голова. Маловероятно, чтобы Кохманская могла иметь родство с Блаватской по этой линии.

Матерью Софьи была Екатерина Яковлевна Кохманская (?–1907), дочь Якова фон Грюнберга (1785?–1845?) и Анны (Иоганны) Егоровны фон Грюнберг, имевших, как и Е. П. Блаватская, прибалтийское происхождение. Как известно, Елена Петровна родилась в семье полковника Петра Алексеевича Ган, происходившего из древнего немецкого рода фон Ганов из Мекленбурга, потомки которого переселились в Курляндию, Семигалию и на остров Эзель (Сааремаа). Ее мать, Елизавета Максимовна, происходила из эстляндского рода фон Пребстинг. Мог ли род фон Ганов состоять в связи с родом фон Грюнбергов? Это вполне вероятно, хотя фон Грюнберги не были столь родовиты и, вероятно, поселились в прибалтийских землях лишь во второй половине XVIII века457. Так или иначе, найти документальные свидетельства о родстве Софьи Кохманской и Елены фон Ган и тем самым подтвердить семейную легенду Поплавских нам не удалось.

Скажем несколько слов о московских адресах Поплавских–Кохманских. После смерти мужа Екатерина Яковлевна Кохманская жила на Б. Никитской улице, в доме В. А. Балина458. Семья ее дочери часто переезжала: так, в 1900 году они жили в Мерзляковском пер., в доме Поповой459, в 1902‐м – в М. Власьевском переулке, в доме купца Михаила Александровича Тулинова, старосты церкви Св. Иоанна Предтечи (разрушенной в 1933 году)460. Вероятно, в этом доме и родился Борис Поплавский461. В 1905 году семья переехала на Воронухину Гору (она же Варгуниха), в дом Марьи Васильевны Модестовой462: этот район неподалеку от Смоленского рынка был в советское время полностью разрушен. В 1907 году Поплавские жили на Новинском бульваре, в сохранившемся до наших дней доходном доме Ф. Н. Плевако (д. 18а, кв. 22)463, в 1914‐м они переехали в Георгиевский переулок, д. 10464. Наконец, в 1915 году Ю. И. Поплавский с семьей переехал в Кривоколенный переулок, д. 14 (доходный дом Е. А. Скальского), кв. 35465. Отсюда в 1918‐м он и Борис отправились на юг, в поездку, ставшую изгнанием.

Впрочем, все это к эзотерике прямого отношения не имеет. Где же могла стать «убежденной теософкой» мать Бориса Поплавского? Ответить на этот вопрос сравнительно легко. У своей тети, жены (точнее – вдовы) брата своего отца. Екатерина Михайловна Кохманская (урожд. Мухина; 1847–1920), жена тайного советника Венцеслава (Вячеслава) Симфориановича Кохманского (1835–13.12.1916), крупного чиновника, промышленника, мецената, близкого знакомого вел. кн. Константина Константиновича466, была одним из самых известных российских теософов и устроила в доме своего рода теософский салон. Об этом салоне и теософке Кохманской неоднократно упоминает Андрей Белый в мемуарных записках. Собственно, у Кохманской он впервые и познакомился в 1902 году с теософией.

писал Белый в 1924 году в «Материале к биографии»467. О посещении этого салона он упоминает и в «Касаниях к теософии»:

Как нам удалось установить, квартира Кохманской, в которой собирались теософы, находилась в доме Второго Российского страхового общества по адресу Воздвиженка, д. 4 (Моховая, д. 7) – в угловом здании, в котором ныне располагается приемная Государственной думы. В 1908 году Белый также встречался с Кохманской в салоне другой известной теософки К. П. Христофоровой, которым руководил М. А. Эртель (об этом салоне мы уже упоминали выше)469.

Однако вернемся к Борису Поплавскому: выросший в семье, в которой интерес к эзотерическим наукам был чем-то естественным (ими увлекались его бабушка, двоюродная бабушка, мама и, почти наверняка, старшая сестра Наталья), он пронес его через годы странствий – в Берлин и Париж. По словам Н. А. Бердяева, Поплавский

Действительно, дневники Поплавского наполнены описаниями попыток достигнуть реального мистического опыта, а также разного рода оккультных инцидентов и переживаний (в том числе весьма неприятных, даже трагических), с которыми ему приходилось сталкиваться471. Для мистицизма Поплавского характерен чрезвычайный интеллектуализм, порой трудно понять, имеем мы дело с мистическим переживанием философских вопросов или с философским осмыслением сверхъестественного опыта. В любом случае очевидно, что Поплавский много, непрерывно читал, а потому важно хотя бы приблизительно очертить круг его религиозно-философского и эзотерического чтения.

Сделать это по опубликованным текстам не так-то просто. В них он почти не ссылается на свои источники и сравнительно редко упоминает имена каких-либо авторов – философов и эзотериков. В то же время обширный материал о его «круге чтения» содержится в неопубликованных рукописях, о чем мы еще скажем ниже. Пока отметим, что он был знаком с сочинениями античных и средневековых философов, Декарта, Спинозы, Шеллинга472, Шопенгауэра, Ницше473, Канта, Гегеля, Гуссерля, Бергсона… Он внимательно изучал труды христианских авторов (католических и православных), а также целого ряда европейских и русских эзотериков474: Якоба Бёме, возможно – Мартинеца де Пасквалиса, Л. К. де Сен-Мартена, Элифаса Леви (А. Л. Констана), Е. П. Блаватской, Папюса (Ж. Анкосса), А. Безант, Ч. Ледбитера, Э. А. Вудхауса, Дж. Кришнамурти, Г. И. Гурджиева, П. Д. Успенского, Э. Шюре, Р. Штайнера, Н. К. и Е. И. Рерих («Агни-Йога»), вероятно, Фулканелли и др.475 Наибольший интерес в области истории эзотерических учений вызывал у Поплавского гностицизм, с которым он, подобно В. С. Соловьеву, скорее всего, познакомился через курсы истории религии: он изучал многотомные сочинения Жозефа Эрнеста Ренана по истории религии и философии476 и французские переводы сочинений некоторых гностиков477. Его интересовала также алхимия (алхимическими образами и символами пропитаны романы и стихи Поплавского), а также каббала (о которой мы подробнее будем говорить ниже). Именно «гностические» (отметим ставшую уже традиционной историко-философскую размытость этого термина) интересы Поплавского обсуждаются, в контексте вопросов о софийности, Вечной Женственности, мессианстве и пр., в тех немногих исследованиях, которые затрагивают тему эзотерических увлечений Поплавского478. По словам Николая Дмитриевича Татищева (1896–1985), душеприказчика Поплавского, в поздние годы весьма критически относившегося к оккультным интересам своего друга,

Как мы уже отмечали, интерес Поплавского к эзотерике, несомненно, восходит еще к московскому периоду и очевиден в годы его странствий по Югу России (1918–1920), свидетельством чему может служить публикуемый нами ростовский рисунок Поплавского «Век гримуаров», скорее всего созданный в контексте занятий с картами Таро, которыми он был увлечен. «Каббалистические пентакли»480 упоминаются и в, вероятно, наиболее раннем сохранившемся «теоретическом» сочинении Поплавского – поэме «Истерика истерик. Опыт кубоимажионистической росписи футуристического штандарта», содержащей точную датировку: «Ростов, ночь 16–17 октября 1919 г. Новороссийск, январь 1920 г.»:

Поэма эта, кстати, была посвящена тому же Георгию Шторму482.

Впрочем, из‐за отсутствия у исследователей дневниковых записей и писем Поплавского до января 1921 года весьма затруднительно сказать что-то конкретное про то, как протекали в то время его эзотерические штудии. О том, что они были весьма интенсивными, можно узнать, однако, из его дневников «второго» константинопольского периода, завершившегося 20 мая 1921 года отъездом во Францию483. По словам Н. Д. Татищева,

Последнее – очень важное замечание, говорящее о том, что Поплавский посещал подобные кружки еще в Москве (о чем, вероятно, рассказывал друзьям в эмиграции). В Константинополе он внимательно изучает теософскую и антропософскую литературу, хотя членом Теософского общества становится позже, в Париже. В берлинском дневнике 1922 года Поплавский вспоминает:

Об интенсивности его занятий эзотерикой в эти месяцы свидетельствуют записи в дневнике: «Сегодня говорил с Армянином о Кришнамурти» (3.01), «…пробовал медитировать о эзотеризме. С Божьей помощью понял, что Космическое сознание 7, а самосознание 4. Потом Блаватскую раньше этого» (06.01), «Кое о чем поговорили, о Бёме» (07.03), «Очень спорил с Залесским о Рудольфе Штейнере» (12.03), «Читал Якоба Бёме489. Пришел папа, и я пошел в церковь слушать Всенощную. <…> …у Волкова взял Ледбитера, очерки теософии. Прочел» (13.03), «Читал Блаватскую. Молился» (03.04), «Сел читать на улице. Потом читал Штейнера и писал правила поведения» (05.05), «Вечером читал Штейнера и переписывал правила поведения» (06.05), «…читал Рудольфа Штейнера» (07.05), «Суббота. Утром не молился. <…> обедал под палаткой и говорил о Гурджиеве» (08.05), «Кажется, суббота. Сегодня утром на палубе. Потом днем усыпил себя на кресле, пробегая систему „Спящего и проснувшегося“. Потом говорил о Гурджиеве с Португаловой490…» (21.05, уже на пароходе), «На палубе днем заговорил с Зелюком491. Говорил об Учителе492» (23.05, на пароходе)493.

Таких записей много, 17-летний Борис Поплавский спорит о карме и астрале, пробует медитировать, много читает (ср. запись от 28.01: «…прочел до гностиков»494, указывающую на чтение какого-то курса истории религии или философии)… Особенно интересны упоминания о встречах с жившим в то время в Константинополе П. Д. Успенским (1878–1947), писателем, путешественником, одним из наиболее влиятельных русских эзотериков, создателем системы «Четвертого пути» и знатоком Таро. «Потом пошел на лекцию Успенского. Думаю, что впервые появился отблеск эфирного зрения. Часто вижу частицы в воздухе, движущиеся как молекулы» (12.02), «Был на лекции. Говорил с Успенским. Муравьев мне достал карты Таро» (15.03), «Слушал Успенского относительно множественности. <…> с Елизаветой X. разговаривал о буддизме Успенского» (05.04), «…пошли слушать Успенского. Очень хорошо он кончает» (30.04), «Пошел в город. Был на лекции. Шел обратно. Проводил Успенского. Милый, но странный человек» (07.05), «Успенский был очень интересен. Говорил о этажах личности» (10.05), – записывает Поплавский495. Авторитетный учитель-эзотерик и просто яркая личность, Успенский произвел на Поплавского большое впечатление, хотя в дневнике заметны и критические нотки в его адрес. Поплавский дважды упоминает разговор об учителе Успенского, вероятно, самом известном российском эзотерике Г. И. Гурджиеве (1866/77–1949), который как раз в это время организовал в Константинополе «филиал» своего Института гармонического развития личности, – однако едва ли он присутствовал (подобно, скажем, В. В. Шульгину) на его занятиях или спектаклях: этот факт наверняка бы нашел отражение в дневнике496.

26 мая 1921 года Поплавские прибывают в Париж. Дневниковые записи Бориса в последующие полгода пестрят упоминаниями о теософии и различных оккультных занятиях и встречах. Очевидно, что он считал себя теософом, даже официально не будучи членом Общества. «Долго говорил о теософии» (04.06), «Выставка замечательная. Обратно шел с евреем. Потерял бумажник. Много говорили о теософии» (15.06), «Читали Блаватскую о Монако Дуадентриаде497» (24.06), – записывает он тогда498. Наконец 11 июля 1921 года Борис Поплавский вступает в теософскую организацию:

Из дневниковых записей, впрочем, остается непонятным, стал ли он членом именно Теософского общества или же связанного с Кришнамурти Ордена Звезды на Востоке500. По мнению Е. Менегальдо, он состоял в обеих организациях, причем в Орден он вступил еще в Константинополе, а к Теософскому обществу присоединился в Париже501. Это вполне вероятно, если принять во внимание дневниковые записи Поплавского от 22 и 23 февраля 1921 года:

Впрочем, две эти организации были очень близки друг к другу: точнее, Орден, созданный в 1911 году Правлением Теософского общества в Адьяре (под руководством его президента Анни Безант), был своего рода ответвлением Теософского общества, призванным начать подготовку к пришествию «Мирового Учителя». Поплавский, вероятно, гордился своим членством в Обществе и носил специальный значок («Доктор увидел, что я теософ (по звездочке в петлице)»504).

Судя по дневникам, во второй половине 1921 года Поплавского продолжают волновать проблемы теософии («С Шаршуном505 говорили о теософии», 11.09; «…списал книжку о теософии», 12.09506), он посещает заседания Теософского общества в Париже («В воскресенье утром поехал в русскую церковь <…>. Затем к Грегори507 и в Теософическое общество», 26.09)508, однако впоследствии, с отъездом в Берлин и после возвращения в Париж, юношеский энтузиазм в отношении теософии, особенно ее формальной, «церковной» стороны, несколько ослабевает. Ее упоминания практически исчезают из дневников, однако темы, которые поднимаются в «Тайной Доктрине», «Разоблаченной Изиде», сочинениях А. Безант, продолжают волновать его, о чем свидетельствует, в частности, письмо к Илье Зданевичу (середина 1920‐х) с рассуждениями о Браме, Парабрамане, Логосе и значении печати Соломона, которые, несомненно, восходят к теософской классике509.

отмечал Бердяев510. И действительно, многолетнее чтение теософской литературы сильно повлияло на устойчивый интерес Поплавского к восточной, азиатской мистике, буддизму, индуизму, а также древней и восточной магии – темам, обсуждение которых выходит за рамки нашего исследования511. К образам из «Изиды» и к оккультно-теософским интерпретациям карт Таро в духе Элифаса Леви, возможно, восходят и некоторые стихотворения Поплавского, в частности «Астральный мир»512, «Lumière Astrale», включенные в сборник «Флаги» (1931). Наконец, теософская проблематика в двух романах Поплавского не вызывает никаких сомнений.

Какие чувства Поплавский испытывал к Блаватской в последние годы жизни? Благодарность? Ученическое почтение? Трудно сказать, но в его комнате на столе находилась фотография основательницы Теософского общества, своего рода икона, с которой у него были странные отношения. Вот что записывает он в дневнике 3–4 марта 1933 года:

Судя по рукописям теоретических текстов и неопубликованным дневникам, он продолжал тщательно изучать, конспектировать и обдумывать «Тайную Доктрину» до последних своих дней. Некоторые его поздние работы так и озаглавлены – «Блаватская», «О Блаватской», а в 1933 году в одном месте он замечает:

Вряд ли стоит удивляться, что Поплавский имел потребность делиться своими мыслями о «тайных науках» с друзьями, а то и попытаться организовать какие-то совместные проекты по изучению эзотерических знаний. В 1931 году он создал для этой цели некий «Мистический комитет», участниками собраний которого в парижском кафе «Ротонда» были близкие ему люди, вероятно обладавшие сходными интересами: Д. Г. Шрайбман, Н. И. Столярова, Н. Д. Татищев, Б. Г. Закович, А. С. Штейгер, Л. Б. Савинков, В. Л. Андреев, В. С. Варшавский…515 Рукописные программные документы этого «комитета» (списки членов, анкеты-вопросники и т. п.) сохранились в частном архиве в Париже, а о его собраниях оставил краткие, но очень личные воспоминания один из его участников, поэт Анатолий Сергеевич Штейгер (1907–1944):

Завершить наш краткий обзор эзотерических интересов Бориса Поплавского мы хотели бы небольшим эпизодом, о котором вспоминает подшучивавший над своим другом Николай Татищев. Он относится, скорее всего, к 1929–1930 годам, поскольку именно в 1929 году Орест Зелюк издал в Париже «Агни Йогу» Рерихов:

Как и в случае с Андреем Белым, не так и просто понять, что имеет в виду Поплавский, в различных своих сочинениях и записях упоминая о каббале, ее отдельных понятиях, заявляя о своем интересе к ней. Хотя источники его познаний в этой области необходимым образом должны были в основном принадлежать к сочинениям уже упомянутых выше европейских оккультистов, его трактовки нередко выходят за рамки распространенных в теософских, антропософских, мартинистских, розенкрейцерских и других школах конца XIX – начала XX века представлений о каббале как универсальном тайном знании, восходящем к глубокой древности. В любом случае прочитанное о еврейской каббале было тщательно им обдумано, продумано и трансформировано в собственную, оригинальную мифологию. Рукописное наследие Поплавского имело сложную, почти детективную судьбу, до сих пор не опубликованы, не разобраны, а частично – не найдены многие его тексты, дневниковые записи, теоретические работы. Пока что остается непроясненной судьба основных работ Поплавского о каббале, а потому любые наши соображения на сей счет неизбежно окажутся сугубо предварительными.

С ранней юности увлеченный эзотерическими учениями, Поплавский, по нашему мнению, сравнительно поздно начинает всерьез интересоваться каббалой. Скорее всего, это происходит в 1929 году.

пишет он в уже упомянутом выше письме к Ю. П. Иваску от 19 ноября 1930 года520. В 1981 году А. Н. Богословский расспрашивал об этих занятиях Поплавского Наталью Ивановну Столярову (1912–1984), его невесту и ближайшего друга:

Так или иначе, период углубленного изучения каббалы приходится на начало 1930‐х годов, время завершения первого и написания второго романа Поплавского. Православный христианин Николай Татищев жаловался в августе 1932 года Дине Шрайбман:

Что же это была за каббала? Единственной попыткой специально проанализировать эту тему у Поплавского остается глава «„Труднейшее из трудных“: Поплавский и Каббала» в книге Д. В. Токарева526. Прочитав ее, мы увидим, однако, что разговор в ней идет не собственно о еврейской каббале, традиции «тайного знания» (торат ѓа-сод) в иудаизме: догадки и находки автора основаны на более или менее очевидном типологическом сходстве между отдельными высказываниями или образами у Поплавского – и таковыми в некой «каббале», понимаемой очень широко. Убедительных примеров использования Поплавским идей, заимствованных, скажем, из «Книги Творения» (Сэфер йецира), Литературы Чертогов (Сифрут ѓейхалот) или «Книги Сияния» (Сэфер ѓа-Зоѓар), мы здесь не найдем. Впрочем, это и неудивительно: «каббала» Поплавского, как мы уже говорили выше, в основном выросла из общеоккультного «бульона», а потому приводимые Токаревым примеры в основном отсылают к арканологии Таро, «Тайной Доктрине» Блаватской527, а также окологностическим идеям, распространенным в позднем европейском оккультизме XIX – начала XX века528. Так, например, отмеченное Токаревым сходство с буквенной мистикой «Книги Творения» (Сэфер йецира) вполне можно объяснить действительно решающим влиянием, которое переводы этого древнееврейского текста оказали на арканологию Таро: Поплавский увлекался символами Таро, хотя, конечно, читал и сам этот трактат (причем не только во французском переводе-пересказе Папюса, но и, возможно, в оригинале).

Мы уже говорили о том, что система арканов Таро стала использоваться для оккультных интерпретаций каббалы примерно с середины XIX века: Элифас Леви связывает Старшие Арканы с 22 буквами еврейского алфавита, а чуть позже Папюс, используя «Книгу Творения», говорит о соответствии арканов не только буквам, но и трем стихиям, семи планетам и двенадцати знакам зодиака. Эта версия интерпретации Таро с некоторыми вариациями вскоре была принята оккультистами Германии, России и других стран. Как мы видели, в начале ХX века русский оккультист и мартинист Г. О. Мёбес значительно расширил использование идей каббалы для истолкования Таро, обратившись к текстам Зоѓара, лурианской каббале, учению о божественных именах, каббалистическим представлениям об Адаме Кадмоне, а также каббалистическому учению о разных уровнях и аспектах души. Книгу Мёбеса, наряду с известными сочинениями о Таро, написанными Леви, Успенским, Папюсом, Виртом, вполне мог изучать и Борис Поплавский. Кроме того, карты Таро и традиция их объяснения привлекала его не только как исследователя эзотерики, но и как художника.

Занятиями Таро он увлекался на протяжении всей своей жизни. Уже в 1921 году в Константинополе он не только гадал на этих картах, но и сам их изготавливал:

Впрочем, он и его друзья не были чужды и обычному использованию этих карт. А. Штейгер рассказывает об одном из вечеров дома у Поплавского:

А. Н. Богословский вспоминает о том, как в начале 1980‐х годов он получил от Натальи Столяровой «тетрадь „О свободе“, испещренную рисунками поэта по мотивам символов Таро», к сожалению впоследствии пропавшую после обыска532. Связанные с картами Таро сюжеты и образы неоднократно встречаются и в романах Поплавского. Приведем здесь наиболее известное место из романа «Аполлон Безобразов», в котором главный герой встречается с таинственным оккультистом-цветоводом:

В рукописях Поплавского встречаются отдельные небольшие сочинения, специально посвященные интерпретации Таро: «Таро Адама», «О Таро» и др. Среди его творческих планов была и подготовка отдельной книги о Таро. «Нужно наконец реализовать что-нибудь, – писал он в дневниках в 1932 году, – напишу маленькую книгу. 22 карты и краткое объяснение к ним. Десять метафизических и 12 – История Адама»540. В дневниках имеются как рассуждения об отдельных арканах, так и общие замечания о системе Таро. Так, он пишет в одном из них летом 1933 года:

Резюмируя, можем сказать, что Поплавский был хорошо знаком с известными вариантами понимания Таро, однако его собственные идеи о значении арканов отличаются исключительной самобытностью543.

Можем предположить, что чтение книг о каббале и вообще интерес к еврейскому эзотеризму относятся примерно к тому времени, когда Поплавский начинает посещать лекции в Сорбонне и заниматься в библиотеке.

«В библиотеках я читал научные книги, в дешевых изданиях, с идиотическими подчеркиваниями и замечаниями на полях», – узнаём мы в самом начале романа «Аполлон Безобразов»544, а во втором романе, «Домой с небес», главный герой, Олег (двойник Поплавского), вспоминает, что

В дневниках Поплавского «библиотека» упоминается неоднократно, но без каких-либо уточнений относительно того – какая именно. Возможно, он посещал Национальную библиотеку Франции, но основным местом его занятий все же стала библиотека Сорбонны, тем более что в романе содержится прямая отсылка к этому богатейшему университетскому книгохранилищу с обширными фондами старинных книг:

По воспоминаниям отца,

Эту библиотеку упоминает и Андрей Седых (Я. М. Цвибак), автор первой статьи в газете «Последние новости», появившейся после гибели поэта. Он писал:

Отметим, что Поплавский был не только читателем, но и (что случается достаточно часто) – собирателем книг. Судьба его личной библиотеки, которая, судя по воспоминаниям его отца, была весьма значительной, остается загадкой:

Поразительно, как совершенно нищий человек, которому часто было просто не на что пообедать, смог собрать столько книг, и надо думать – книг не случайных…

В 1932 году в статье «Среди сомнений и очевидностей» Поплавский рассказывает подробнее о часах, проведенных в читальном зале, где он не только брал книги, что-то узнавал, размышлял, но и отдыхал, фактически прячась от людей:

Обычно задача узнать, что именно читал тот или иной человек, живший 100 лет назад, остается практически неразрешимой. Нам известны лишь те названия книг и имена авторов, которые он сам упоминает в своих произведениях, письмах, дневниках. Все мы, работая в библиотеках и архивах, составляем списки требуемого, что-то выписываем, заполняем всевозможные бланки. Подобные бумажки никто не хранит, особенно после смерти человека, если только это не знаменитость, которая удостоилась отдельного фонда в хорошем архиве. Но все же иногда случаются чудеса.

В частном собрании Мишеля Карски (Париж), племянника Дины Шрайбман, сохранились листочки, на которые Поплавский выписал имена тех авторов и названия тех книг, которые он хотел прочитать, читал – и прочел551. Эти списки первой половины 1930‐х годов можно разделить на три части. Первую сам Поплавский озаглавил так: «То, что Ты должен срочно прочесть». Вторая – список книг (в основном на русском языке) с выписанными библиотечными шифрами. И третья, два листа, озаглавленные: «Что я прочел по ист[ории] рел[игии]» и «Что я прочел по оккультизму». Таким образом, мы имеем уникальную возможность узнать у самого Поплавского о «круге» его религиозно-философского чтения, его интересах и занятиях в библиотеке. (Мы приводим изображения фрагментов этих документов – см. ил. 22–24.)

Его библиотечные планы были чрезвычайно амбициозны, если учесть, что все это он собирался прочитать «в срочном порядке». «Платон – всё», Аристотель, Гераклит, Филон, Апулей, Сенека и другие философы и писатели Античности, отцы церкви, Дунс Скот, Уильям Оккам, Аверроэс552, Дж. Бруно («о Бруно – Карсавин и Грот»), Николай Кузанский, Лейбниц, Декарт, Кант («Пролегомены»), Гегель («Логика»), Фихте («или Куно Фишер о нем»), Гартман («или о нем Гурвича»), М. Шелер, В. Вундт («Психология»), Г. Коген, Х. фон Зигварт («перечитать»)… Значительная часть списка представлена христианскими мистиками: Якоб Бёме, Э. Сведенборг, Тереза Авильская, Парацельс, Г. К. Агриппа, Иоанн Креста, И. Экхарт, И. Таулер, У. Блейк, Екатерина Сиенская, «Подражание Христу», Мадам Гюйон, Л.‐К. де Сен-Мартен, Ф. К. фон Баадер…

Таковы были планы. Более конкретную информацию дает нам список с библиотечными шифрами. Он содержит в большинстве своем названия русских книг, что несколько странно, поскольку известно, что Поплавский в основном читал по-французски, хотя знал и немецкий. Так или иначе, в этом списке перечислены, помимо Платона, Плотина, Канта, Вундта, Зигварта, Зиммеля, Маха, Фихте, Шеллинга и пр., – Коран, «Материализм» Ильина553, «Агриппа» Орсье554, «Проблемы идеализма»555, неназванные сочинения А. С. Хомякова, Г. И. Чулкова, Льва Шестова556, Г. И. Челпанова, «Основание логики и метафизики» Б. Чичерина557, «Психологические типы» К. Г. Юнга. Из этого списка мы узнаём, насколько хорошо был знаком Поплавский с философской литературой на русском языке, в том числе переводной, и, что особенно важно, о его интересе к русской философии.

Наконец, наибольший интерес для нашей темы представляют списки прочитанных книг по истории религии и оккультизму. Благодаря этим документам снимаются многие вопросы о возможных влияниях и заимствованиях у Поплавского. Список книг по истории религии (а фактически – и по истории философии) охватывает около 50 названий сочинений (некоторые – в нескольких томах) в основном французских историков, многотомники по истории церкви, несколько книг Я. Бёме и о нем558, 4 т. Вольтера, 4 т. Э. Ренана, 2 книги С. Рейнака и др. Упомянуты также 4 т. Д. С. Мережковского, 2 т. Ф. Ф. Зелинского, книга Н. А. Морозова… Особенно впечатляет список прочитанного по оккультным наукам. Это 8 т. Е. П. Блаватской, 5 т. А. Безант, 4 т. Элифаса Леви, 2 т. Папюса, книги Р. Штайнера559, Дж. Кришнамурти, Г. С. Олкотта, А. П. Синнетта, классический труд по хиромантии А. Дебарроля, известные гримуары «Большой Альберт» и «Малый Альберт», книга Агриппы Неттесгеймского, «Разоблаченная магия» барона Дюпоте, сочинения алхимика Василия Валентина… Из списка известно, что Поплавский был знаком и с журналом «Покрывало Изиды» («Le Voile d’Isis»), главным французским периодическим изданием по эзотеризму, издававшимся в 1890–1935 годах. Публикации о каббале достаточно часто появлялись на его страницах, а в 1933 году два его выпуска (№ 161 и 164–165) были целиком посвящены еврейскому эзотеризму. Среди вошедших в эти выпуски материалов заслуживают упоминания сочинение бывшего раввина Давида (Поля Луи Бернара) Драха «Каббала евреев» (1864) и перевод латинского трактата раввина-саббатианца и каббалиста Моше бен Аарона ѓа-Коѓена из Кракова, после крещения известного как Иоганн Кемпер, «Phosphorus orthodoxae fidei veterum cabbalistarum seu testimonia de sacro sancta Trinitate et Messia Deo et homine ex pervetusto libro Sohar deprompta» (1720)560. Их авторы, хорошо знавшие каббалу Зоѓара, пытались обнаружить в еврейском эзотеризме доказательства тринитарной догматики и, в частности, уделяли большое внимание описаниям ликов-парцуфим, которые, очевидно, были известны Поплавскому.

В списке Поплавского упомянуты и два важных труда по традиции Таро. Во-первых, он прочитал три книги Освальда Вирта (Joseph Paul Oswald Wirth; 1860–1943), художника, масона и оккультиста, создателя одного из вариантов карт 22 Старших Арканов, получившего название «Les 22 Arcanes du Tarot Kabbalistique», или «Таро Вирта». Скорее всего, он был знаком с его книгами «Le Livre de Thot comprenant les 22 arcanes du Tarot» (1889), «Le Tarot des imagiers du Moyen Âge» (1927), а также (упомянутым в списке) оккультным толкованием сказки Гёте «О зеленой змее и прекрасной лилии» («Le Serpent vert», 1922)561. Наконец, Поплавский изучал труд (уже известного нам благодаря Андрею Белому) Жан-Батиста Питуа (Jean-Baptiste Pitois; 1811–1877), французского философа и оккультиста, писавшего под псевдонимом Поль Кристиан, «Красный человек из Тюильри» («L’homme rouge des Tuileries», 1863), в котором в литературной форме также объясняется значение символизма 22 Старших Арканов.

Книг, имеющих непосредственное отношение к каббале, в списке не так и много. Во-первых, это «Kabbala Denudata» Кнорра фон Розенрота (поскольку указано только имя «Rosenrot, 1 т.», трудно сказать, имеется в виду один из томов латинского издания или его частичный французский перевод). Книга, отмеченная как «Le Zohar 1 т.», может означать либо один из томов перевода Ж. де Поли, либо, что вероятнее, сокращенное его издание, вышедшее в Париже в 1925 году. Поплавский называет также две книги с названиями «Cabbala C[h]ristiana» (1 т.) и «Cabbale astrologi[que]» (2 т.), но их идентифицировать пока не удалось. Читал он и книгу с названием «Le Thalmud» (1 т.).

Мы видим, сколь разнообразными были интересы Бориса Поплавского в области религии, философии, мистики и «тайных наук». Впрочем, очевидно, что круг доступных ему источников был намного шире, ведь в списках нет целого ряда книг, с которыми он был точно знаком и конспекты и выписки из которых имеются в его рукописях562. Стоит учитывать случайность, благодаря которой эти списки до нас дошли: из них мы можем узнать, что читал или собирался прочитать Поплавский, но на их основании мы не можем сделать заключение о том, что с какой-то книгой он не был знаком. Более достоверную информацию может дать анализ выписок и цитат из книг, рассеянных по еще не разобранным дневникам и тетрадям Поплавского (мы их время от времени будем использовать в нашей книге).

Большинство записей с упоминаниями каббалы в дневниках Поплавского относятся к 1930–1935 годам. Так, в статье «Об осуждении и антисоциальности», написанной, по‐видимому, в 1930 году, Поплавский, рассуждая о судьбе и о самой возможности существования русской литературы в изгнании, отмечает:

Мысль Поплавского здесь вполне понятна, однако отсылка к литературе «средневековой Каббалы» остается загадочной: каббалистические сочинения, разумеется в рукописном виде, появляются в Европе (Испания, юг Франции) в начале XIII века, однако ни о каком «превращении» здесь речь не идет (к тому же книгопечатание было изобретено лишь в середине XV века). Вероятно, Поплавский просто имеет в виду, что эмигрантская литература может (должна?) уйти от публичности, печатности, распространяться, подобно каббалистической, в виде рукописных списков в узком кругу причастных к ее жизни.

Прогрузившись в изучение эзотерической литературы в университетской библиотеке, Аполлон Безобразов вскоре встречает достойного собеседника в лице уже упомянутого «цветочника» – хозяина магазина и убежденного оккультиста:

Итак, речь в романе Поплавского идет вовсе не об иудаизме как таковом в его эзотерическом изводе, то есть не о собственно каббале, но о «еврео-христианской каббале». Мы уже говорили, что в современной науке эта традиция в европейской христианской мысли, восходящая к позднему Средневековью, именуется «христианской каббалой»565. Первые тексты христианских каббалистов, в основном апологетов, стремившихся убедить бывших единоверцев, евреев, в христианской истине, используя еврейские же эзотерические идеи и сочинения, появляются уже в XIII веке. В последующие века к каббалистическим сочинениям обращались многие христианские богословы и философы, гебраисты и миссионеры. Особый всплеск интереса к каббале пришелся на эпоху Возрождения, когда ее изучали известные мыслители-гуманисты и авторитетные деятели церкви (Дж. Пико делла Мирандола, Иоганн Рейхлин, Гийом Постель, кардинал Эгидио да Витербо и др.), а подлинного расцвета христианская кабала достигает в конце XVII века в Германии. В XVIII–XX веках ее идеи привлекают внимание известных философов и богословов, среди которых можно упомянуть Лейбница и Ньютона, Баадера и Шеллинга, В. С. Соловьева и П. А. Флоренского… Именно книги христианской каббалы стали основным источником знаний о каббале, а также цитат из еврейских текстов, которые можно встретить в литературе оккультного толка.

Неудивительно, что и Аполлона/Поплавского интересует прежде всего именно это явление в интеллектуальной жизни Европы последних веков, обозначаемое им как «еврео-христианская каббала». Чуть ниже в той же части романа он пишет:

Книги, полные «еврейских и греческих цитат», могли быть сочинениями Пико, Рейхлина, Афанасия Кирхера, Генри Мора – христианских каббалистов, писавших о единой традиции «предвечной философии» и пытавшихся отыскать ее следы в памятниках культуры разных народов, прежде всего у древних греков и евреев567. Именно они когда-то послужили источником вдохновения для Шеллинга, с энтузиазмом воспринявшего некоторые идеи каббалы568, они же вызвали критику и отторжение у Гегеля. В данном случае излишне вторгаться в эту сложную даже не тему, а целую область в истории философии. Нам важно, что она волновала Поплавского так же, как и – чуть раньше – некоторых русских философов Серебряного века.

«Каббалистику» Поплавский упоминает и в трудночитаемом, содержащем нерасшифрованные лакуны небольшом тексте «Макс Шелер», относящемся к январю 1933 года569; в феврале того же года он записывает в дневнике:

Остается неизвестным, что это была за книга, от которой он почувствовал себя счастливым. В том же месяце в дневнике появляются целые «каббалистические» разделы – «Ressemblances cabbalistiques» (04.02.1933)572, «Aphorismes cabbalistiques» (23.02.1933)573, – названия которых напоминают знаменитые «Каббалистические тезисы» («Conslusiones cabalisticae») Пико делла Мирандолы. У нас еще будет возможность удостовериться в том, что Поплавского, хорошо знавшего оккультные трактовки каббалы (в том числе связанные с Таро), изучавшего каббалу по курсам истории религии и философии, по переводам еврейских сочинений, больше всего интересовала именно христианская традиция интерпретации каббалы. Более того, сами его попытки истолковать отдельные концепции еврейского эзотеризма в рамках собственных взглядов, для решения волновавших его вопросов, подразумевали их «христианизацию»… Анализ рукописного наследия Поплавского свидетельствует о том, что он был знаком с сочинениями и идеями по крайней мере главных представителей христианской каббалы – Пико, Рейхлина, Кнорра фон Розенрота. Можем даже предположить, что и в самом себе он мог видеть своеобразного христианского каббалиста, подобного Пико или Рейхлину.

Размышления о каббале часто связаны у Поплавского с темой смерти, вообще имевшей для него особое значение. Творчество для Поплавского – это своего рода мистический подвиг, для которого, как и для подвига аскетического, необходима готовность и вера. Отказ от творчества – это смерть, причем не физическая, а мистическая. Поплавский называет ее «каббалистической». Здесь можно вспомнить слова того же Папюса, писавшего, что каббала —

В 1931 году в ответе на «литературную анкету» журнала «Числа», с которым сотрудничал Поплавский, он рассуждает о своем творчестве, о стремлении сохранить в нем мистическое настроение переживания невыразимого:

Для того чтобы не окаменеть, необходима аскеза, сокращение себя, сжатие в той своей части, в которой сохраняется подлинное бытие. Мысль Поплавского порождает ассоциации с одним из важнейших для каббалы представлений о цимцум, акте самоограничения вездесущей божественной субстанции, в результате которого появляется возможность («место») для формирования чего-то иного, нежели божественный Абсолют, то есть для творения мира707. Эта концепция каббалы оказалась исключительно продуктивной не только в еврейском эзотеризме, но и произвела впечатление на европейскую мысль последних веков (в частности, на философию творчества Шеллинга), с которой был хорошо знаком Поплавский708. Именно такое «самосжатие» он имеет в виду, на наш взгляд, в небольшом тексте «Lumières froides» («Холодный свет»), написанном в 1932 году:

Можем также предположить, что это рассуждение Поплавского, в котором он вспоминает один из подвигов Геракла, отчасти было инспирировано следующим фрагментом «Догмы и ритуала» Элифаса Леви:

Представление о «второй смерти» у Поплавского восходит, вероятно, к мистическим (или теософско-оккультистским) толкованиям Откровения Иоанна Богослова, в котором она упоминается несколько раз и понимается как отделение от Бога, дарующего жизнь (эта смерть наступает после физической и подобна пламени геенны): «Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь – в озере, горящем огнем и серою. Это – смерть вторая» (Откр. 21:8). Как известно, в теософской и оккультной литературе Апокалипсис считали «каббалистическим» сочинением: Элифас Леви со всей определенностью объявил о том, что «Сэфер йецира, Зоѓар и Апокалипсис являются главными текстами оккультизма»712. Не случайно Поплавский именует «вторую» смерть «каббалистической».

Рис. 13. Аллегорическое изображение «второй смерти» (по изд.: Guaita S., de. Le Serpent de la Genèse. Livre II. Paris, 1897. P. 615)

С оккультистской версией каббалистических представлений о происходящем с разными «частями», или аспектами, души человека (нэфеш, руах, нэшама) в момент его кончины он мог познакомиться в отдельной главке «Каббалы» Папюса, озаглавленной «Душа во время смерти» («L’âme dans la mort»)713. Согласно этому источнику,

Вероятно, именно смерти второго типа и опасался Поплавский. О «второй смерти» он мог прочитать и у С. де Гуайты718, и в «Каббале» Уэйта, если она все-таки была ему доступна. Комментируя Зоѓар, Уэйт отмечает, что, согласно учению этой книги,

Отметим и уже не раз упоминавшийся нами возможный источник Поплавского – лекции Г. О. Мёбеса. Именно в них тема оккультной «второй смерти» раскрыта особенно подробно в контексте учения о различных уровнях человеческого существа:

Отметим, что это сложное толкование, разъяснение которого потребовало бы вдумчивого (и в данном случае ненужного) погружения в мартинистскую антропологию и психологию, напрямую связано с представлением Мёбеса об андрогинности совершенного состояния человека. «Многие даже и не допускают возможности одиночной второй смерти мужской или женской души, – пишет он. – Действительно, представление гармонического состояния пятого элемента трудно логически сочетать с однополым состоянием души»723. У Мёбеса же мы встречаемся с упоминанием «каббалистической смерти» как последствия уже известного нам представления о разрыве в иерархии сфирот мира эманации:

Нам представляется, что именно учение Мёбеса и его школы мартинизма (как изложенное в этой его книге, так и передававшееся среди его последователей) – наиболее очевидный из возможных источников знаний Поплавского в области оккультной каббалы.

Как мы уже говорили, важнейшим и специфическим для каббалы является представление о 10 сфирот («счислениях»), основных структурообразующих элементах мировздания, которые могут рассматриваться и как этапы или формы эманации божественной субстанции, и как сосуды, этой субстанцией наполненные, и как орудия, при помощи которых Бог действует в мире725. Об этом учении Поплавский мог узнать из существовавшей к тому времени научной литературы, к примеру из книги французского философа и исследователя еврейской мысли Адольфа Франка «Каббала, или Религиозная философия евреев» (1843), с которой он почти наверняка был знаком, поскольку именно она в течение целого столетия служила основным источником информации о каббале для читателей-франкофонов726. Книга Франка стала одним из главных пособий и для Папюса (отметим, что Франк написал предисловие к 1‐му изданию «Каббалы» Папюса727). Впрочем, сам Папюс, рассказывая о сфирот, их эманации и символизме, обращается к другому авторитетному исследователю – раввину и гебраисту Исидору Лёбу (1839–1892) и его статье «Каббала» в 31-томной французской «La Grande Encyclopédie»728. Из рукописных текстов Поплавского совершенно очевидно, что на его представления о сфирот оказали также заметное влияние «Тайная Доктрина» Блаватской (в частности, к этому источнику восходят его рассуждения о соответствиях между этим учением каббалы и некоторыми идеями в индуизме и буддизме) и «Три книги о тайной философии» Г. К. Агриппы.

Сфирот упоминаются Поплавским в самых разных контекстах и ситуациях729. Так, например, в стихотворении-пьесе «Dionisus au Pôle Sud» («Дионис на Южном полюсе») одно из «действующих лиц», Мария, охарактеризована следующим образом: «Marie lias „Sophie“-Sephira devenant par réfraction Sophie Achamot âme humaine»730 («Мария, она же „София“-Сефира, косвенным образом оборачивающаяся Софией Ахамот, душой человеческой»), что отсылает нас к оккультно-гностическим представлениям о падшей Софии-Ахамот – теме, к которой с большим вниманием относились и Е. П. Блаватская, и В. С. Соловьев731.

Можно отметить некоторые устойчивые контексты и значения, в которых Поплавский рассматривает ту или иную сфиру или их сочетания (их названия он пишет либо по‐французски, либо, как правило с ошибками в транслитерации, – по-русски). В первой сфире, Кетер (Корона), он видит как бы «доначальное начало» создания мира, первое «освещенное место тьмы», с которого начинается процесс рождения. Поплавский часто объясняет космогонию в терминах физиологии зачатия – беременности – рождения732. Кроме того, космогонические темы у него теснейшим образом связаны с представлениями о Тетраграмматоне, четырехбуквенном Имени Бога, и о буквах ивритского алфавита, его составляющих733.

пишет он734. Сфирот для него – это варианты развертывания Четырехбуквенного Имени имени (Йод-Ѓе-Вав-Ѓе), а также отдельные божественные имена. Посмотрим, в качестве примера, на такое его рассуждение:

Во многих своих текстах Поплавский упоминает 2‐ю и 3‐ю сфирот, Хохма (Мудрость) и Бина (Разумение), под которыми он понимает соответственно Разум и силу воображения.

пишет он, отмечая, что «преувеличенное развитие Разума Божия Хокмы есть Люциферическая дорожка». Особое значение для него имеет именно Бина (он пишет ее название и как «Винах», «Бинах»), с которой в мире эманации начинается различение и разграничение, впервые возникают формы и границы. Согласно каббале, в придании формы бесформенной эманации, процессе, начинающемся со сфиры Бина, есть два аспекта: позитивный и творческий, с одной стороны, и негативный, сдерживающий, ограничивающий – с другой738. Обобщая, он так характеризует высшую триаду сфирот:

Еще одна пара сфирот часто встречается в теоретических текстах Поплавского. Это 4‐я и 5‐я сфирот, Хесед (Милость) и Гвура (Строгость). Хесед (ее называют также Гдула, Величие) – это сфира света и бесконечного, ничем не ограниченного изобилия, Гвура же (именуемая также Дин, Суд) выполняет функцию мерила и принимает излияние божественного света из Хесед, испытывает его, «отмеряет», определяет его качество и ограничивает. Эта сфира отвечает за индивидуальность, отличие объектов друг от друга, а также регулирует поток света соразмерно воспринимающей способности того, кто его получает. Неявные отсылки к двум этим силам – безграничной милости (сострадания) и ограничивающей строгости (суда) – встречаются как в прозе, так и в стихотворениях. Например, можно предположить присутствие этих образов в одном из безымянных стихотворений декабря 1931 года, посвященном Дине Шрайбман и вошедшем в сборник «Снежный час»:

Помимо этой пары, в текстах Поплавского можно найти упоминания и других сфирот. Во-первых, это 6‐я сфира, Тиферет (Красота, Великолепие), порождаемая излиянием из сфирот Хесед и Гвура и находящаяся в самом центре Древа сфирот. Она связывается в христианской (и оккультной) каббале с Иисусом Христом. Ее именуют также Рахамим, Сострадание, через нее в мире устанавливается гармония и согласие. В дневниковых записях за февраль–март 1933 года целый раздел (охватывающий около десяти дней) озаглавлен «Каббалистические афоризмы» («Aphorismes cabbalistiques»)741. Среди описаний удачных и провальных медитаций, молитв, мистических снов и сексуальных страданий здесь встречаются высказывания, с несомненностью указывающие на то, что в то время Поплавский отождествлял Иисуса с этой сфирой, следуя в этом многим христианским каббалистам (начиная с Пико делла Мирандолы):

Сфира Тиферет расположена на оси Древа сфирот и символизирует мир мужского, составляя пару с последней, «женской» сфирой – Малхут (Царство). Эту 10‐ю сфиру Поплавский упоминает неоднократно: это завершающая ступень эманации, в которой объединяются истечения божественного света от остальных сфирот. Ее отождествляют со Шхиной, Божественным Присутствием в мире, женским проявлением Божества: это воспринимающая, «женская» потенция, через которую Божественный поток передается низшим мирам. Рассуждая в духе своей «Cabbala sexualis», Поплавский так определяет роль двух этих сфирот-«супругов» в трактате «О абстрактном творении»:

Согласно Поплавскому,

Еще в одном своем неопубликованном тексте 1934 года он предлагает такую картину динамики жизни как системы отношений в мире сфирот:

Рассуждая о том, что он называет «каббалистической моралью», Поплавский так характеризует основные элементы древа эманации:

Отдельные сфирот при этом выполняют функции членов одного семейства или рода:

Вне всякого сомнения, Поплавский рассматривал учение о системе сфирот как структурообразующее, имеющее проявления или отражения в самых разных областях мироздания и сферах знания и опыта. На протяжении нескольких лет он пытался применить его к различным темам, его занимавшим. В дневнике, обозначенном как «Логика 20» (1932–1934), Поплавский так описывает распределение сфирот в фигуре Адама Кадмона:

В трактате «Христос и Каббала» Поплавский дает такое объяснение устройства мира сфирот с точки зрения тринитарной христологии и, одновременно, собственной «сексуальной каббалы»:

Наконец, в трактате «О тайнах М. Ж.» (1934) древо сфирот, разделенное на три триады, характеризуется следующим образом:

У Поплавского встречаются и достаточно необычные рассуждения о сфирот, которые трудно отнести к влиянию какого-то источника. Так, например, он говорит о них в уже знакомом нам контексте отношений между супругами, подчеркивая при этом различие между древом познания и древом жизни:

Очевидно, результатом собственных раздумий Поплавского является и небольшой текст о некоей «абстрактной Сефире», в котором он пытается объяснить смысл и роль сфиры per se, вне всякой связи с конкретикой древа эманации (в этом он сходен с некоторыми каббалистами, например Моше Кордоверо, писавшими о природе сфирот)759:

О том, как размышления о Древе сфирот проникают в личные переживания Поплавского, можно узнать из его записей. Так, 10 марта 1933 года он пишет в дневнике:

Каббалистические занятия Поплавского нашли отражение и в небольшой статье «С точки зрения князя Мышкина» – одном из немногих «мистических» текстов, которые были опубликованы им при жизни (она увидела свет в 1933 году в 9‐й книге журнала «Числа»). В этом небольшом метафизическом трактате, посвященном «духу музыки», Поплавский затрагивает основные концепции каббалистической космогонии: это и безраздельный и непостижимый Абсолют (Бесконечное, Эйн-соф), и первое движение внутри него, самоудаление Божества, освобождающее место для создания мира (цимцум), и первое творение, принявшее форму Предвечного Человека (Адам Кадмон), и эманация божественного света в виде иерархически устроенного мира сфирот… Итак:

Отметим, что ощущение беспокойства перед беспредельностью каббалистического Эйн-соф, зачастую перерастающее в страх перед ним, за которым следует обличение, осуждение этой концепции – явление нередкое у русских авторов начала ХX века. Пугающе-враждебным казался Эйн-соф Илье Эренбургу, писавшему М. Волошину из Парижа 3 октября 1915 года:

Одновременно с Поплавским, в начале 1930‐х годов, в трактате «Сáмое самó» А. Ф. Лосев (также изучавший Зоѓар по переводу Ж. де Поли), рассуждая об Эйн-соф, делает вывод о нигилистической бесчеловечности каббалы (да, пожалуй, и иудаизма) в целом:

«О характере всякого трансцендентного начала надо судить по тем категориям и вещам, которые служат его проявлением и эманацией, – продолжает Лосев. – <…> Вот это-то Царство, каббалистический „Малькут“, и есть первое адекватное выражение Эн-Соф, это – то, во что вырастает Адам Кадмон со своими девятью зефиротами»768. Бесконечный Абсолют каббалы выглядел притягательным и одновременно пугающим для многих русских мыслителей, начиная с В. С. Соловьева (упомянем также Н. А. Бердяева, Л. П. Карсавина, С. Л. Франка), однако подробнее обсуждать здесь эту тему нам кажется излишним.

В романе «Домой с небес» Олег, прототипом которого был сам Поплавский769, размышляет, изящно вписывая в свои рассуждения эпитеты различных сфирот (мы их выделили курсивом). Фактически это описание мира эманации, принявшего форму Первочеловека – Адама Кадмона, которого, как мы увидим в последнем разделе, Поплавский изображал и на своих рисунках:

Космическая катастрофа и распад мироздания, конец времен и райское совершенство – все это становится темами «каббалистических» размышлений Поплавского:

Поплавский говорит здесь о несовершенстве мироздания, обнаружившемся после того, как Адам произвел разрыв или раскол в мире сфирот (и в четырехбуквенном Божественном Имени). Согласно традиционным для каббалы представлениям, Адам отделил 10‐ю сфиру Малхут (она же Шхина, Божественное присутствие в мире) от центральной сфиры Тиферет (то есть от всех остальных сфирот), стал поклоняться лишь Царству-Шхине, разорвал связь между сферами жизни и познания и тем самым прервал поток жизненной силы, принеся в мир разобщение772. Идея эта была подхвачена христианскими каббалистами начиная с Пико делла Мирандолы, который объявил в своих «Conclusiones sive Theses DCCCC» (Рим, 1486; N 47:4), что «грехом Адама было отсечение Царства от остальных растений» («Peccatum Adae fuit truncatio regni a caeteris plantis»)773. Ее повторяли многие христианские мыслители, увлеченные каббалой, например Лейбниц774,

а также и В. С. Соловьев, рассказывавший в одной из своих лекций на Высших женских (Бестужевских) курсах в 1882 году:

Мы видим, сколь близким было понимание этого вопроса Поплавским к тому, что 50 годами ранее рассказывал Вл. Соловьев. Очевидно, их мысли восходят к общему если не источнику, то традиции интерпретации каббалистических представлений (вероятнее всего – книги Зоѓар) в христианской среде.

пишет Поплавский в небольшом трактате «Христос и Каббала»776. Вспомним также эпиграф к 3‐й главе романа «Аполлон Безобразов»:

Впрочем, если в обычном понимании речь идет о том, что Адам отверг Древо жизни (Тиферет) ради Древа познания (Малхут), Поплавский в дневниках рассуждает в антиномичном, оккультно-гностическом духе:

Грех Адама, своим вожделением разрушившего гармонию и погрузившего мир в пучину материализма, называет преступлением и Элифас Леви, утверждающий:

В небольшом «каббалистическом» тексте «Свет без тени» («Lumière sans ombre», декабрь 1932) Поплавский рассматривает жизнь человека / человечества / всего мира как переход по 22 этапам-буквам еврейского алфавита (вспомним и 22 Старших Аркана Таро), от совершенного состояния буквы Алеф, через постепенный распад в остальных буквах, к последней букве Тав, символизирующей воскресение. По всей видимости, источником здесь послужила «Книга Творения» (Сэфер йецира), которую подробно обсуждает Папюс в своей «Каббале». Согласно Поплавскому,

Возможно, на рассуждения Поплавского оказали влияние и описания процедур церемониальной магии у Элифаса Леви, в которых объясняется магическое значение букв еврейского алфавита (ср., например: «Пентаграмму освящают четырьмя стихиями <…> затем низким голосом произносят благословенные имена Алеф (Aleph) и Тау (Thau), таинственно соединенные в каббалистическом имени Азот (Azoth)»)783.

Выздоровление, воскресение через распад – очевидно алхимическая идея, скорее всего почерпнутая у того же Элифаса Леви (впрочем, увлеченный алхимией Поплавский был знаком и с собственно алхимическими сочинениями, в изобилии переведенными на французский язык и упоминаемыми в его «списках»). Представляется важным, однако, соображение о том, что, именно пройдя через распад и гибель, человек становится свободным, и эту, заметим, очень значимую для него мысль Поплавский связывает с каббалой «Книги Сияния». Об этом он написал в анкете «Личность и общество», опубликованной в парижском журнале «Встречи» в марте 1934 года:

Важной для Поплавского в данном контексте темой было самоопределение в той полярной ситуации, которая, по его убеждению, возникла из‐за того, что в мире сосуществуют и правят силы двух сфирот – Хесед и Гвура, милости и строгости. Ее неоднократно обсуждают главные герои его романов; можно даже предположить, что и изгибы сюжета в его прозе обусловлены не только диалектическим взаимодействием (да и, пожалуй, борьбой) мужского и женского, но и сосуществованием/столкновением сил двух этих сфирот. Скрупулезно анализируя свое существо (чем он, судя по дневникам, занимался непрерывно, даже без перерыва на отдых во сне), Поплавский склоняется к тому, что его путь – это скорее путь строгости и холодного познания, в ракурсе которого сила милосердия в нем должна принять форму бесстрастного (хочется сказать – буддийского) «снисхождения». В декабре 1932 года он записывает в дневнике:

В уже упомянутом трактате «Свет без тени» Поплавский развивает мысль о том, что Иисус (= сфира Тиферет) находится «вне добра и зла», являясь средоточием правой и левой стороны Древа сфирот, сил милосердия и справедливого (и строгого) суда:

Вероятно, Поплавский считал себя достаточно сильным и подготовленным для этого пути – восхождения к сущности путем строгости и справедливости. Об этом же размышляет в романе «Домой с небес» Олег, обдумывающий свою жизнь в поезде на пути к морю:

Еще не опубликованные рукописи Поплавского содержат многочисленные оккультно-каббалистические записи, схемы и рисунки, в основном рассеянные по его тетрадям-дневникам с названиями – «Логика», «Христология», «Общая» и т. д. (судя по нумерации, их было свыше пятидесяти). Для более или менее полного анализа этих текстов необходимо (хочется пошутить – немногое): обнаружить их (они хранятся в разных архивах и собраниях, местонахождение некоторых из них сегодня неизвестно), расшифровать, сопоставить с другими рукописными материалами (также разбросанными по разным архивам и частным коллекциям) и проинтерпретировать в контексте учений тех эзотерических школ, с которыми Поплавский был знаком. Разумеется, мы не посягаем даже на приближение к выполнению этой задачи. Ниже мы приведем лишь несколько примеров таких схематических рисунков, имеющих отношение к нашей теме, – одновременно демонстрируя их в виде иллюстраций.

Во-первых, это необычный рисунок системы сфирот, в котором совмещены названия ипостасей Троицы, отдельных свойств, качеств и органов тела (ил. 27). Правая и левая стороны Древа сфирот названы именами Яхин (у Поплавского – Якин) и Боаз, двух колонн в Храме Соломона, которые в масонском и оккультном символизме обозначают силы света/истины и мрака/смерти790. Отметим, что дуализм Яхин и Боаз (как и еще двух сил, Хореб и Йонах)791 очень важен для эзотерических текстов Поплавского, часто используется им и при обсуждении философских вопросов. Якин и Боаз, мужское и женское, – это пара сил, взаимоотношения между которыми играют значимую роль в его интерпретациях проблем космогонии и психологии. «Мир Якина состоит из сил и форм, – пишет он в одном из неопубликованных текстов, – по которым эти силы могли бы проявиться. Боаз есть как раз область этого проявления. Однако муж, оторвавшийся от своей жены, Якин в себе, есть конденсированный огонь, который в конце концов сжигает всякую личность». Неудивительно, что мы встречаем эту пару и на данной схеме:

Схема необычна в нескольких отношениях. Как правило, в христианской каббале три ипостаси Троицы, Отец, Сын и Св. Дух, соответствуют трем первым сфирот, Кетер, Хохма и Бина. У Поплавского Св. Дух занимает место «мужского», активного прицнипа – 2‐й сфиры (Хохма), а Сын – «женского», пассивного, 3‐й сфиры (Бина). Трудно понять, почему 4‐й сфире, Милость, приписан атрибут «горькое», а 5‐й, Строгость, – «сладкое».

7‐я и 8‐я сфирот вообще на схеме поменялись местами.

Второй рисунок изображает Абсолют и три мира каббалистической космогонии – Брия (у Поплавского – «Бериах»), Йецира («Иетцирах») и Асия («Азия») – миры «творения», «формирования» и «делания» – с указанием соответствующих им демонических персонажей (ил. 28). Собственно мир эманации (Ацилут), или мир сфирот, на рисунке отсутствует, над всей схемой сразу помещается Эйн-соф («Ensoph»), Абсолют. Порядок иерархии миров также нарушен: 3‐й по порядку мир, Йецира, располагается над 2‐м, Брия. В мире Брия Поплавский размещает Софию, а ниже, в последнем мире Асия, находятся сферы демонических персонажей – Люцифера, Бафомета и Вельзевула.

Третья схема (ил. 29) еще глубже погружает нас в область демонологии, что, конечно, не случайно: тема вселенского дуализма и практика взаимодействия с силами зла были исключительно важны для Поплавского как практикующего эзотерика. Этот рисунок озаглавлен следующим образом: «О тайне трех слепых качеств, или трех диаволов, как поверженной первой иерархии Люцифера, или 13». Три треугольника, известные по схематическим изображениям Древа сфирот792, дополнены здесь еще одним, расположенным внизу и помеченным цифрами 11–13. Наверху находятся «Сефиры первого семейства», это «Первый логос», «Троица, или, вернее, второй логос» и «Небесная память, Матерь Божия». Далее следуют семь «сефиротов второго семейства», а под ними – «Трех угольник диаволов, или поверженный Люцифер, искупивший вину неприятия творения» (мы уже говорили об этом выше). К последнему треугольнику Поплавский приписал сбоку: «Трех угольник дьяволов есть как бы груз, удерживающий все сооружение глубоко в разреженном, на дне великих вод». К рисунку имеется поясняющий комментарий:

Впрочем, не следует ужасаться «чернокнижию» поэта, подозревать его в особенной любви к демоническим сущностям. Бафомет, Люцифер, Вельзевул для него – это прежде всего названия определенных сил во Вселенной (макрокосме) и в человеческой личности (микрокосме), отслеживание действий которых необходимо для достижения и сохранения в себе осознанного, пробужденного состояния. Среди неопубликованных рукописей встречаются различные характеристики трех этих персонажей (или сил), например, говорится о том, что в Люцифере скрыта «тайна свободы», в Бафомете – «страсти», в Вельзевуле – «лени»794. Отдельные тексты посвящены задачам «искупления» Люцифера и Бафомета795.

В обобщенной и, можно предположить, итоговой форме оккультно-каббалистические идеи Поплавского нашли выражение в символическом рисунке, сохранившемся среди рукописей поэта и впервые нами публикуемом (см. ил. 35)796. Это замечательное произведение оккультной иконографии мы пропробуем проанализировать поподробнее.

На этом рисунке, выполненном в несколько брутальной и стилизованной манере, изображена мужская фигура с поднятой правой и опущенной левой рукой, показанная в момент священного (иерогамного) совокупления с женской фигурой. Вокруг них и под ними размещены различные надписи, поясняющие их отдельные части, а под ногами внизу находится еще одна схема. Поплавский подписал это изображение так: «Le Grand Arcane <Heureux qui comprend>»797. Не та ли это «Великая Тайна», о которой в начале 1930‐х годов он записывал в дневнике:

Прежде чем перейти к содержательному анализу рисунка, скажем пару слов о его иконографии. Можно предположить, что на нее оказали влияние сразу несколько художественно-религиозных традиций799.

Во-первых, это широко распространенные католические изображения Иисуса Христа, с которыми Поплавский, регулярно посещавший разные храмы, был хорошо знаком, в частности икона «Образ Иисуса Милосердного» (Miséricorde divine; см. ил. 36).

Во-вторых, и это уже имеет большее отношение к нашей теме, – это изображения Адама Кадмона, на которых указаны сфирот, соответствующие его органам; такие рисунки встречаются в книгах христианских каббалистов (правда, достаточно редко) и оттуда могли перекочевать в сочинения оккультистов Новейшего времени. В качестве примера мы приводим (ил. 37) рисунок Адама Кадмона в «турецкой» одежде из книги гебраиста и теолога Кампегия Витринги (1659–1722) «Книга первая священных наблюдений, в которой… объясняются каббалистические сефирот» (1683)800. Отметим, что у фигуры в книге Витринги правая рука также поднята, а левая опущена.

Третий источник рисунка Поплавского – алхимические изображения Ребиса (лат. res-bis, «двойная вещь»), совершенного муже-женского существа, символизирующего конец алхимического magnum opus. Поплавский почти наверняка был знаком с его изображениями по алхимической литературе (например, у Василия Валентина), однако в данном случае, по нашему мнению, источник может быть установлен достаточно точно. Это гравюра в одной из самых таинственных книг европейского эзотеризма – трактате врача и алхимика Генриха Кунрата (1560?–1605) «Амфитеатр вечной мудрости» (1595, 1609). В центре этой гравюры (см. ил. 39) изображен «Великий Андрогин» с двумя головами, алхимический Ребис, на правой руке которого написано solve (лат. «растворяй»), а на левой – coagula (лат. «сгущай»)801. Именно эти слова мы видим написанными на руках Адама Кадмона на рисунке Поплавского802.

С большой вероятностью на рисунок могли повлиять и изображения карт Старших Арканов Таро, прежде всего, как нам кажется, 6‐го («Влюбленные») и 15‐го («Дьявол»).

В рукописях Поплавского достаточно часто встречаются рисунки эротического содержания, зачастую весьма рискованные803. В данном случае – хотя это только предположение – сама идея изобразить мир сфирот в виде пары, совершающей мистическое совокупление (иерогамию), могла возникнуть под влиянием интереса Поплавского к буддийской ритуальной живописи, прежде всего изображениям священных персонажей в любовном соитии со своими супругами в традиции яб-юм (тиб. «отец–мать», санскр. юганаддха). Такие тантрические сюжеты достаточно часто можно встретить на тибетских танках (см. ил. 40). На знакомство Поплавского с подобным материалом указывает, в частности, упоминание в рукописном списке прочитанных книг издания под названием «Магия Тибета», под которым, скорее всего, имеется в виду книга Александры Давид-Неэль «Мистики и маги Тибета», изданная в Париже в 1929 году и сразу же ставшая бестселлером804.

Вернемся к рисунку Поплавского. Над головой мужчины располагается высшая сфира Кетер (Корона), изображенная схематично, – она же «Вечная Правда», «Основ[ная] Ценност[ная] Мотив[ация] Творения». Его глаза – это 2‐я и 3‐я сфирот, «Хокма» и «Бинах», «Вечность и Време[нной] Разум и Любовь Божия». Об этой первой триаде написано, что «эти первые три вместе суть Большое Лицо или Макропрозоп», это «Бог Отец», соответствующий букве Йод, первой букве Тетраграмматона.

Про располагающиеся ниже семь сфирот сказано805: «Семь других есть малое семейство, или Микропрозоп». Это сфирот: Тиферет, «Сердце Типерет Творчество Красота Бессмертие Христа и Святых Его»; Гвура, «Правая Рука Гебура Строгость Справедливость Судьба»; Гдула, «Левая Рука Гедула Милосердие Провидение»; Йесод, «Пол в Боге. Иесод. Это Еть. Слава. Сила – счастье живых»; Ѓод, «Пра[в]ая нога Ход, Самодовлеющая, Мужественность»; далее следует неназванная сфира, под которой подразумевается Нецах: это «Левая нога. Самодовлеющая, Женственность». Наконец, ниже всех расположена «Жена Бога Малкут» (Малхут; стрелочкой указано, что она относится к женской фигуре), «Царство, Сфера Результатов, Мировая память – рождающая судьба».

Слева от фигуры указано, что сфира Тиферет соответствует Богу Сыну и букве Ѓей Тетраграмматона, сфира Йесод – это «Бог Св. Дух» и буква Вав, а сфира Малхут – «Матерь-Жена Божья» и вторая буква Ѓей. Схема с подписью «Это есть сумма всех наук», расположенная между ногами мужчины, представляет собой окружность с вписанным в нее квадратом, разделенным на четыре равные части. Подписи по сторонам креста: «субъективное» (вверху), «объективное» (внизу), «индивидуальное» (справа), «неиндивидуальное» (слева). Судя по всему, схема относится к сфире Малхут.

Что же за «Великая Тайна» скрыта в этом сложном рисунке? По словам Г. Шолема,

Эти слова известного специалиста по еврейскому эзотеризму как нельзя лучше подходят к замыслу Поплавского. На своем рисунке он показывает иерархию божественного мира согласно традиции оккультной каббалы, причем весьма оригинальным образом, если принять во внимание натуралистическое изображение «сексуального слияния», которое в каббале еврейской обозначается термином зивуг (взаимодействие между отдельными частями мира эманации как сексуальное соитие). Все указывает, однако, на то, что он следует вовсе не еврейской каббале, но одной из школ современного оккультизма. С большой степенью уверенности мы можем назвать эту школу – это мартинизм Станисласа де Гуайты и Папюса. В частности, на толкования Поплавского явно повлиял анализ рисунка «Великого Андрогина» Г. Кунрата в одной из книг де Гуайты (в которой, к тому же, приводится в виде раскладного facsimilé и сам рисунок этого «андрогина»)807. Однако у нас есть еще одно сочинение той же школы, совпадение текста которого с рисунком Поплавского выглядит поразительным: иногда кажется, что это просто иллюстрация к этому источнику. Этот текст – «Курс энциклопедии оккультизма» Г. О. Мёбеса, о котором мы уже подробно рассказывали. Хотя (повторимся) и нет прямых указаний на знакомство Поплавского с этой очень влиятельной в среде русских оккультистов книгой, ее идейная близость к тому, что мы видим у Поплавского, не может не броситься в глаза. Приведем несколько цитат.

Мёбес пишет:

«Первый Тетраграмматический цикл, – комментирует он в другом месте, – запишется как הוהיֺ, где точка [над буквой Йод] соответствует Верховному Андрогину, Ветхому Деньми, Макропрозопу, эманирующему из себя Отца – Iod, и приспособленную к нему Мать – Hé, Супружество которых порождает Микропрозопа – Vau. Последний приспосабливает к себе в качестве Супруги или Невесты (Sponsa) некоторое второе Hé, в котором и проявляется деятельность упомянутого Семейства»809. Как мы видим, здесь фактически описано изображенное Поплавским, вплоть до мелочей: обратим также внимание на своеобразный эвфемизм – глагол «приспосабливать». Более того, данную схему можно обнаружить и у самого Поплавского. Так, в одном из дневников (1932–1934) он пишет:

Между рисунком Поплавского и описаниями Адама Кадмона у Папюса и Мёбеса имеются важные расхождения. В отличие от обычной последовательности эманации сфирот у Поплавского Тиферет – не 6‐я, а 4‐я сфира, а Йесод – не 9‐я, а 7‐я. В каббалистической литературе встречаются разные варианты распределения сфирот в мире эманации, в том числе и такие, где Тиферет располагается на 4‐м месте, а Йесод на 7‐м (например, в анонимном трактате Маарехет ѓа-элоѓут, «Система Божественного», конец XIII – начало XIV века)811. Разнообразие в распределении сфирот связано прежде всего с особенностями герменевтики некоторых текстов и ритуально-обрядовых правил. В обобщенном виде разные версии обсуждает один из наиболее влиятельных кодификаторов каббалистического знания Моше бен Яаков Кордоверо (Рамак; 1522–1570) в книге Пардес римоним («Гранатовый сад»), в том числе помещая Йесод на 7‐ю ступень иерархии812. Именно из этого источника заимствовал сведения для своего латинского энциклопедического словаря каббалы («Loci communes cabbalistici»), вошедшего в 1‐й том антологии «Kabbala Denudata» (1677), Кнорр фон Розенрот. Он упоминает в своем словаре различные версии строения мира сфирот: как мы уже говорили, из этой книги черпали свои познания в каббале многие оккультисты и теософы.

Тому, что Мёбес размещает сфиру Йесод, «Основание», которой в каббале соответствует мужской половой орган (membrum masculi), «знак священного завета», на девятом месте, а Поплавский – на седьмом, есть и иное объяснение. Это вполне может быть связано с требованиями композиции рисунка, изображающего стоящего мужчину, причем такое расположение сфирот вовсе не является изобретением Поплавского. Изображения Адама Кадмона в европейской литературе последних полутора веков, в том числе в сочинениях оккультистов и теософов, восходят к одному рисунку, опубликованному в уже мельком упомянутой нами книге Х. Д. Гинзбурга «Каббала. Ее учения, развитие и литература» (1865)813. Мы видим здесь стоящую мужскую фигуру (см. ил. 38); сфира Тиферет, как и у Поплавского, занимает тут центральное (4‐е) место, соответствуя solar plexus (после 3‐й сфиры Бина), Йесод же (половой орган) расположен на 7‐м месте, а ниже находятся сфирот Нецах и Ѓод, соответствующие ногам (у Поплавского – ступням).

Отметим и еще одну важную особенность. Схема Божественных аспектов (ипостасей) у Поплавского заметно христианизирована и четырехчастна: Макропрозоп / Бог Отец – Микропрозоп / Бог Сын – Бог Св. Дух – Матерь-Жена Божья. Четыре элемента своей схемы он связывает с четырьмя буквами Тетраграмматона – в отличие от авторов-оккультистов, которые в своих изображениях и описаниях Адама Кадмона следуют традиционной каббалистической схеме пяти ликов-парцуфим (при этом первый, высший «лик» соотносится ими с точкой над первой буквой йод Четырехбуквенного Имени)814.

Вполне можно предположить, что на Поплавского в данном случае оказала влияние русская софиология, в частности встречающиеся у С. Н. Булгакова (и подвергнутые церковной критике) рассуждения о Софии как «особой» четвертой ипостаси.

пишет он в «Свете невечернем» (1917). В своеобразном гимне «ипостасной Софии» из этой книги можно увидеть источник вдохновения Поплавского, грубая натуралистичность рисунка которого не должна сокрыть от нас те идеи, которые он в нем пытается выразить:

Критически оценивает заложенный в софиологии потенциал «четвероипостасности» Л. П. Карсавин в своем главном труде «О началах. Опыт христианской метафизики» (1925), знакомство Поплавского с которым вполне вероятно817. Обсуждая и критикуя католическое богословие Filioque, «учетверение Троицы и еретические формы софиологии»818, уподобление Троицы «тварной четверице» в гностицизме, философ подчеркивает, что

Однако Карсавин при этом отмечает:

Идея «четвероипостасности», «четверичности» встречается и в текстах Поплавского823 и, как мы видели, отражена в его схематических рисунках. Не только идейно, но и по самому стилю, по интонации рассуждения Карсавина на редкость созвучны тому, что мы читаем в дневниках Поплавского и в его романах:

Если принять во внимание подобные рассуждения крупнейших русских философов той эпохи, можно предположить, что Поплавский, хорошо знавший оккультную «науку», пытавшийся читать тексты переводов из еврейской каббалы, выступает здесь не просто как своего рода «христианский каббалист», но отчасти и как продолжатель идей ряда русских религиозных философов. Представление о высшем «кватернере», четверице ипостасей, связанной как с системой сфирот в Адаме Кадмоне, так и с четырьмя буквами Тетраграмматона, сформулировано Поплавским в небольшом тексте «Kabbala denudata», название которого явно отсылает к каббалистической антологии Кнорра фон Розенрота. Его можно рассматривать и как своего рода пояснение к рисунку «Великая Тайна»:

Вернемся, однако, к обсуждаемому рисунку и к лекциям Г. О. Мёбеса, описание мира эманации в которых выглядит как бы просто комментарием к нему. «При так называемой мужской схеме поляризации флюидов, – пишет он, – <…> сефирою Chesed будет магнетизм правой руки, сефирою Geburah – магнетизм левой руки; сефирою Tiphereth – магнетический запас plexus solaris, который мы можем расходовать по произволу, заимствуя из него положительные или отрицательные флюиды; сефирою Netzah – операция сокращения излучений правой ноги для пользования результатом полученной экономии флюидов; сефирою Hod – противоположная операция для левой ноги. Роль сефиры Iesod играет запас одической энергии половых органов»826.

Значительное внимание уделяет Мёбес принципу андрогината, лежащему в основе излагаемой им каббалистической космогонии и космологии:

«Активное (мужское, экспансивное) начало י Jod оплодотворяет пассивное (женское, аттрактивное) начало ה He; – продолжает он, – от этого союза рождается нейтральное (андрогинное, заимствующее сверху и передающее вниз) начало ו Vau. Чуть эта схема выполнена, является представление о семействе, т. е. о законченном цикле проявлений»828. Именно у Мёбеса мы встречаем достаточно редкий термин «Вседовольство», возможно переданный Поплавским как «Самодовлеющая» (или «Самодовлеющее»):

Наконец, Мёбес разъясняет значение латинских надписей на руках мужской фигуры у Поплавского:

Подробнее Мёбес объясняет два этих алхимических термина при истолковании значения XV Старшего Аркана и изображенной на соответствующей карте фигуры Бафомета, указывая, что надпись «Solve» написана на мужской поднятой руке этого демонического двуполого персонажа, надпись же «Coagula» – на опущенной женской831.

Среди рукописей Поплавского (в собрании Б. Н. Татищева) сохранился еще один схематический рисунок с сопроводительным текстом, свидетельствующий о том, насколько важным для него была эта тема, насколько глубокими исследованиями в области оккультной метафизики он занимался832. Эта схема (см. ил. 30), очевидно созданная под влиянием мартинистского учения С. де Гуайты, содержит изображение креста/четверицы с розой в центральной точке. Четверица представлена четырьмя элементами, соединенными каналами: 1) Fixe («устойчивое, твердое», буква י, человек; вечная память, христианский интенсивный абсолют); 2) Volatil («изменчивое, летучее», буква ה, «Вечное возвращение», «Буддийский абстрактный имперсональный абсолют»); 3) Subtil («нежное», буква ו, Орел, Якин, сублимация, аскетизм, Хореб833, «воля в себе», «Вечная жажда развоплощения»); 4) Épais («грубое, сгущённое», буква ה, Бык, Боаз, объективный дух, воля к нижнему). В сопроводительном тексте к схеме говорится о динамическом взаимодействии этих сил, представляющих дуальности мужского и женского, духовного и материального, жизни и смерти, однако анализ этих вещей потребовал бы отдельного комментария. Впрочем, небольшое пояснение и к этому рисунку, и к обсуждаемой нами «Великой тайне» дает сам Поплавский в небольшом тексте «Lumières froides», который мы уже цитировали выше:

Вернемся к рисунку, названному Поплавским «Великой Тайной». О таковой же рассказывает в своей книге Мёбес:

Мы уже подчеркнули выше христианизацию Поплавским каббалистической схемы мира эманации (Адама Кадмона); фактически, Адам Кадмон у него, как и у некоторых христианских каббалистов и русских религиозных философов, – это андрогинный Мессия, Иисус Христос. Мёбес – представитель совершенно иной школы оккультизма, однако и в его книге можно обнаружить идеи такого рода, которые могли показаться Поплавскому созвучными его собственным мыслям. Так, рассуждая о «мессианском совокуплении», Мёбес пишет:

Разумеется, мы не можем утверждать, что Поплавский действительно был знаком с «Энциклопедией» Г. О. Мёбеса. Собранные в ней лекции, изданные частным образом, для учеников, имели собственную судьбу – уже в 1920‐х годах их перевели на польский язык, позже, в Южной Америке – на португальский (и, возможно, испанский), в 1930‐х годах переиздали по-русски в Шанхае, изучали в закрытых группах по всему миру… Знал ли о них Поплавский – или же и он, и Мёбес просто черпали знания из общих источников? Для ответа на этот вопрос необходимы дальнейшие углубленные разыскания, тщательный анализ рукописей. Одно несомненно: Поплавский был не просто следовавшим моде энтузиастом, поверхностно знакомым с книжками по оккультизму, но показал себя глубоким знатоком учений и практик различных школ и направлений, пытавшимся – очевидно, под влиянием идей русской религиозной философии – выработать собственное понимание ключевых проблем метафизики, космогонии, антропологии.

Излишне говорить, что затронутая нами тема, «Поплавский и каббала», рассмотрена вовсе не исчерпывающим образом. В сущности, она действительно лишь «затронута», это просто достаточно многословная констатация того факта, что Борис Поплавский, особенно в последние годы жизни, был сильно увлечен этой эзотерической традицией. За рамками обсуждения остались целые темы, в которых проявление и влияние этого интереса возможно838, но выводы остаются гадательными, по крайней мере до тех пор, пока не изучены все сохранившеся архивные материалы. Наконец, мы почти не касались образов и символов в поэзии Поплавского, относительно которых можно предположить их связь с каббалистическими или оккультно-каббалистическими идеями. Вне всякого сомнения, более серьезного анализа заслуживают и два романа, в особенности второй из них, «Домой с небес», который сам автор называл «оккультно-макулатурным сочинением»839.

Из прочитанного может сложиться впечатление, что знакомство Поплавского с каббалой целиком определялось оккультистскими или, в лучшем случае, христианско-каббалистическими источниками. Это будет не совсем верно. В его рукописях встречаются отсылки к основополагающим произведениям еврейского эзотеризма – Сефер йецира и Зоѓар, цитаты из них и, что особенно важно, попытки их истолкования. Приведем несколько примеров.

В дневники Поплавского включены небольшие тексты и фрагменты, посвященные проблемам космогонии и указывающие на его знакомство с упомянутыми сочинениями.

читаем в одном из них840. Сравним это место с еврейской «Книгой Творения»:

Далее, пишет Поплавский:

А вот что мы находим в «Книге Творения», явном источнике этого текста:

Далее в Сэфер йецира рассказывается о создании мира 22 буквами («Двадцать две буквы, вырезанные Голосом, высеченные Духом…»)844, но здесь текст Поплавского все сильнее и сильнее отклоняется от оригинала, сближаясь с его собственными (хочется сказать, излюбленными) идеями:

Книга Зоѓар многократно упоминается в различных сочинениях Поплавского в самых разных контекстах. Это могут быть ссылки на Зоѓар как просто книгу (например: «Боже мой, какое счастье, нашел Зоар…»), на ее отдельные понятия (например, «весы Зоара»), цитаты или пересказ ее фрагментов. Вот лишь пара примеров, касающихся библейского рассказа о начале сотворения мира:

Еще один фрагмент представляет собой интерпретацию слов «кто сотворил эти?» (Ис. 40:26), также относящихся к рассказу о начале Творения в Зоѓар 1:3б–4а; здесь говорится о двух аспектах, «ми» (ивр. «кто») и «ма» (ивр. «что»)847:

Подобных мест в неопубликованных работах Поплавского немало, что свидетельствует о его неплохом знакомстве с главной книгой каббалы.

Некоторые места в дневниках не поддаются пока что расшифровке или не вписываются в обрисованную нами картину. Так, в декабре 1932 года Поплавский записывает:

Откуда Поплавский узнал про эту сложную каббалистическую концепцию «третьего зарождения», относящуюся к динамике света среди каббалистических ликов-парцуфим, если в среде оккультистов иббур был известен лишь как вид реинкарнации (точнее, как «подселение», «внедрение» души умершего в душу живого человека)850 или же как название таинственной книги в романе Г. Майринка «Голем»? Разумеется, можно предположить, откуда ищущий этого знания европеец мог бы получить информацию на сей счет851, однако настаивать на этом означало бы как-то по-иному представить фигуру Поплавского: он все же не был кабинетным ученым или полубезумным отшельником-оккультистом, подобным магу-цветочнику из его романа.

Таких неясностей много в текстах Поплавского, а это означает, что настоящее изучение эзотерического и каббалистического подтекстов в его сочинениях все еще остается делом будущего. Отметим также, что не стоит спешить с выводом о том, что он совершенно не знал языка каббалистических сочинений. В рукописях встречаются свидетельства обратного (см. ил. 31–34). Уже в дневнике 1922 года есть записи на иврите, свидетельствующие о том, что Поплавский изучал ивритский алфавит (в том числе письменные буквы, а также их числовые значения) и значение отдельных слов. Результаты подобных занятий также можно обнаружить в его тетрадях. Так, в одном месте он записывает собственное имя и фамилию еврейскими буквами, а также рассчитывает их числовое значение, устанавливая равенство между инициалами «Б. П.» и ивритским словом лаван, «белый» (значение букв = 82). В другом он пишет также на иврите имя и фамилию своей знакомой Евгении Лабунской (Е. В. Петерсон, Индра Дэви; 1899–2002), ставшей впоследствии учителем йоги с мировой известностью. Он подсчитывает здесь числовое значение имени «Евгения» (= 75), показывая его соответствие слову коѓен («жрец»). Наконец, на третьем рисунке Поплавский пишет ивритскими буквами Четырехбуквенное Имя и Имя из пяти букв, подписывая их: «четыре пути» и «пять путей». Тем самым он обнаруживает знакомство с концепцией Пентаграмматона, восходящей к Иоганну Рейхлину. В своей книге «О чудотворном Имени» («De Verbo Mirifico»; Basel, 1494) знаменитый немецкий гебраист развивает тезис о «восполнении» Божественного имени посредством превращения Тетраграмматона в Пентаграмматон852. Он делит мировую историю на три периода: «естественный», когда Бог открывает себя ветхозаветным патриархам в трехбуквенном имени Шаддай (шин–далет–йод); период Торы, когда Он открывает себя Моисею через Четырехбуквенное имя (Тетраграмматон, йод–ѓей–вав–ѓей); и период благодати и искупления, когда Он являет себя в Имени из пяти букв: это Тетраграмматон с добавлением в его середину буквы шин, обозначающей Логос (йод–ѓей–шин–вав–ѓей). Имя это произносится как Йеѓошуа, или Иисус. Согласно Рейхлину, имя Иисус – это и есть подлинное Чудотворное Имя, ибо в нем первоначально запретное имя Бога стало произносимым853. Эта идея становится общим местом в сочинениях гебраистов и христианских каббалистов последующих веков; как мы видим по этому рисунку, был с ней знаком и Поплавский.

Схемы и комментарии, подобные продемонстрированным в этой книге, составляют важную, но до сих пор совершенно неизученную часть наследия Бориса Поплавского. Даже беглый обзор этой темы показывает, что он может по праву считаться одним из самых серьезных исследователей эзотерического знания в русском Зарубежье и, вероятно, наиболее оригинальным среди них.

Было бы не совсем верно полагать, что мысль Поплавского была занята исключительно этими странными оккультистскими идеями, картами Таро и сексуальными фантазиями. Значительная часть записок, сделанных им в библиотеке или при обдумывании прочитанного, относится к вопросам философии и богословия. В той части его тетрадей, которая нам сегодня доступна, первое место среди авторов, с сочинениями которых работал Поплавский, занимают Аристотель, Гегель854, Фихте, Кант, Гуссерль855, а если говорить о теоретических работах начала 1920‐х годов, то здесь, безусловно, пальму первенства следует отдать Ницше856. Далее следуют другие древнегреческие и европейские философы. Среди тем, которые он обсуждает, можно назвать: Абсолют сам по себе и он же как Первоначало, ноуменальное и феноменальное, пассивное и активное, индивидуальное и коллективное, качество и количество, причинность и виды причин, природа личности, воли, страдания и т. д. Названия некоторых текстов говорят сами за себя: «О принципах», «О первых принципах», «О началах», «О аксиомах» и даже: «Опыт краткого изложения моего учения о трансцендентальном количестве, применительно к вопросу о индивидуальности и личности в начальной и терминальной субстанции, Природе и Боге». Эти, казалось бы, вполне философские проблемы исследуются им, однако, не только на собственно философском, но и на мистическом и оккультном материале. Для него в этом не было проблемы, поскольку он размышляет над этими темами, постоянно соотнося их со своим опытом (в том числе мистическим) и пытаясь создать некую собственную систему взглядов. Конечно, нам сегодня это все может показаться странным: в статьях о Гегеле он рассуждает о Парабрамане и сфирот, рассматривает его диалектику как взаимодействие сил Яхин и Боаз, в статье о Фихте говорит о волевых принципах, заложенных в арканах Таро… Именно эта странность побудила меня воздержаться от публикации философских/эзотерических текстов Поплавского в качестве приложения к этой книге. Их издание потребовало бы не только значительного количества примечаний, но и, главное, их контекстуализации. С последней возникает особая проблема. Дело здесь даже не в том, что мы чего-то не знаем. Контекст рассуждения Поплавского связан с особой понятийно-смысловой системой, в которой та или иная проблема критически осмысляется на материале философии, религии, мистики, оккультизма, древних мифологий. Примечания здесь не помогут, для понимания этих текстов необходима специфическая точка зрения, которая, возможно, «находится» в месте, сегодня от нас закрытом или нами не замечаемом. То, что раньше было обычным, типичным (причем не только для тех персонажей, о которых мы говорили в этой книге), в наши дни кажется чем-то почти невозможным. Среди многого другого, утраченного в прошлом столетии, был и этот взгляд – свободного искателя в духовном мире, у которого рационализм и логическое мышление мирно сочетались с мистическим опытом, вниманием к оккультному символизму и ощущением ткани времен, сквозь которую просвечивают древние мифы и пророчества. То, что пишет Поплавский (как и Белый, а иногда и Волошин), может показаться нагромождением никак не связанных (или слабо связанных) между собой обрывков философских или эзотерических концепций, перемежающихся с поэтическими фантазиями. Между тем, если пристальнее вглядеться в эти тексты, в них начинает проступать вполне рациональная, логически выстроенная система взглядов.

Посмотрим, в качестве примера, на один из фрагментов неопубликованной рукописи, вполне передающий стиль рассуждений нашего автора и особенности его аргументации:

Сам Поплавский сформулировал наиболее занимавшие его проблемы в небольшом трактате «Труднейшие мистические азы моей философии» (не окончен, не опубликован). Среди этих главных для него вопросов: «Что такое один», «Что такое два», «Что такое три», «Что такое четыре», «Почему один необходимо представляется нам как неподвижность», «В чем начало мира» и т. д. Краткие пояснения к этим темам (с отсылками к философии, каббале и эзотеризму), которые он записывает для себя самого, а не для нас, крайне энигматичны, требуют вчитывания в другие его тексты, в его источники. Вспомним, что Антуан Февр считал важнейшим признаком эзотеризма убежденность во всеобщей взаимосвязи элементов самых различных уровней реальности, представление о мире как системе взаимно отражающихся зеркал. Мы можем согласиться с тем, что для понимания текстов Поплавского необходимо иметь в виду такое убеждение. Но можем ли мы сами почувствовать эту взаимосвязь, быть в ее осознании, их изучая? Вопрос этот остается открытым, а моя книга – это, возможно, и есть попытка дать хотя бы слабое понятие об этом проблематичном контексте. Тексты же Бориса Поплавского будут ждать отдельного издания, которое состоится, если будет найдена та точка, из которой о них можно будет говорить.

Ну и еще одно. Борис Поплавский был болезненно, исступленно, до полного неверия верующим человеком. Чтобы понять его, необходимо… нет, не верить ему, а скорее испытывать некое доверие к тому, что и как он пишет, доверие и – сочувствие. Иначе ничего не получится. Мне кажется, это (оче)видно и из такого признания самого нашего автора, которым я хочу завершить рассказ о нем: