В истории мирового революционного движения французские анархо-индивидуалисты имеют дурную репутацию. На столетие вперед их «визитной карточкой» стал иллегализм — идея «индивидуального возмещения» отнятых буржуазией у рабочих масс жизненных благ. Реконструировать логику таких действий несложно: если производительная собственность, как уверял «отец анархизма» Пьер-Жозеф Прудон, — это кража, то незаконные действия — верный способ вернуть трудящимся награбленное.

Дело так называемой «банды Бонно», совершившей в период с 1911 по 1912 гг. несколько налетов на банки и поместья буржуа, в глазах незадачливых наблюдателей до сих пор представляется квинтэссенцией анархистской практики, ставящей крест на всех, без исключения, проектах безвластного общества. Неудобная тактическая близость с индивидуалистами вынуждает также значительную часть левых осуждать бывших соратников как сторонников буржуазной «этики наживы», презирающих «массы» высокомерных эскапистов, «которых диалектическая логика революционаризма привела к отрицанию необходимости революции»1. Тем не менее стереть «эгоистов» из коллективной памяти не удается — и на стыке этих оценок революционные авантюристы приобретают привычный для западноевропейской культуры образ «благородных грабителей»: заносчивых и безрассудных героев фильма Филиппа Фурастиэ или богемных коммунаров Эли Важемана, с минуту на минуту ожидающих ареста.

Нередко, как в фильме «Секретный агент» (1996), анархистскую «пропаганду делом» и будущую мировую войну пытаются показать вещами одного порядка — «наэлектризованностью мира», готовящегося к гекатомбам. Такое приравнивание, осуществляемое как справа, так и слева, закрывает от нас тот факт, что в своих текстах и практиках, не имеющих к иллегализму никакого отношения, французские индивидуалисты оказались глубоко чувствительны к автономии отдельной личности и к способам ее защиты. Их спонтанные, пылкие и противоречивые размышления о свободе, телесности, диктате общественной морали и порочном союзе угнетенных и угнетателей пережили «прекрасную эпоху» нищеты и отчаяния, не утратив радикальности в период постдефицитной экономики и управляемой демократии.

Начав действовать в момент, когда «классовая борьба совсем не походила на борьбу»2, французские анархо-индивидуалисты изо всех сил старались воспеть витальную сущность человека и научиться быть свободными уже здесь и сейчас, презрев академические прогнозы обанкротившихся теоретиков и болтовню «народных» парламентариев.

Индивидуалистическое течение во французском анархистском движении сформировалось в конце 1890-х гг. под впечатлением от поражения Парижской коммуны, павшей от рук парижской буржуазии и очень патриотичных бюрократов Третьей республики, а также от первых актов индивидуального террора, совершенных разнорабочим-анархистом Франсуа Равашолем.

Ведущаяся в те годы социалистами парламентская деятельность у молодых радикалов не вызывала ничего, кроме отвращения. Научный анархо-коммунизм Петра Кропоткина в изложении его французского популяризатора Жана Грава казался этим выходцам из рабочих окраин «слишком академичным»3.

Идеологическая борьба наметилась и с набиравшим в те годы силу синдикалистским движением — сторонниками создания революционных профсоюзов, что, помимо защиты прав работников, занимались бы подготовкой всеобщей забастовки, способной полностью парализовать капиталистическую систему и ослабить государство для решающей атаки. К 1896 году анархистам удалось обрести значительное влияние в центральном профсоюзе такого типа — Всеобщей конфедерации труда (ВКТ) — и вновь оказаться в авангарде рабочей борьбы. Однако свои анархистские убеждения радикалы, присоединявшиеся к синдикалистским организациям, предпочитали оставлять за скобками, считая синдикализм сам по себе «анархизмом нового, индустриального века». Эмиль Пуже, один из идеологов движения, даже заявлял: «Я — анархист, но анархия меня не интересует»4.

Подобно другим левым течениям, синдикалисты утверждали решающую роль рабочих в дальнейшем развитии человечества исключительно по тому, какое место они занимают в экономике, не обращая должным образом внимания на то, как условия жизни рабочего класса формируют у них репрессивные психологические установки. Общая отчужденность пролетариев друг от друга, инертность, широкая распространенность в их среде алкоголизма и бытового насилия, отсутствие какой-либо сексуальной культуры, приводящее к неконтролируемой рождаемости, росту беспризорности и детской занятости в производстве — всего этого для индивидуалистов было достаточно, чтобы перестать поклоняться «рабочему-искупителю» и войти в открытую конфронтацию с «жалким стадом»5.

Таким образом, всем концепциям коллективной эмансипации они противопоставили философию «радости жизни в настоящем» и революционные тактики индивидуального освобождения, без которого, по их мнению, любая революция будет обречена на провал. Стремясь рационализировать все сферы повседневной жизни на началах «разумного эгоизма» и новейших достижений науки, французские анархо-индивидуалисты восстановят в правах категорию удовольствия, выступят против института брака, подавления сексуальности и объявят эмансипацию женщин одним из важнейших условий всеобщего освобождения. Проведение открытых лекций и дискуссий на злободневные темы, а также эпатажных общественных акций, выпуск газет и создание коммун «эгоистов» являлись первыми попытками заявить о себе и проверить идеалы на прочность.

Большинство из тех, кто считали себя анархо-индивидуалистами, были молодыми парижскими пролетариями, родившимися в провинции между 1870 и 1890 годами. Молодежь, ставшая первым плодом демократизации образования во Франции, оказалась погружена в мир книг, поэзии и современных интеллектуальных веяний, не находя себе больше места в серой и жестокой повседневности рабочего класса. Чтобы финансово поддерживать свои семьи, ребята устраивались на работу в 12-13 лет, окончательно расставаясь со школьной скамьей. Унизительные условия труда, копеечная зарплата, 11-13-ти часовой рабочий день, однообразная деятельность под присмотром сурового начальства пробуждали мечты об анархии — свободном труде, любви, безграничном личном развитии, наслаждении жизнью, культурой и красотой природы. Но объединение в профсоюзы и провальные выступления никак не способствовали улучшению ситуации. Так каждый из них постепенно разочаровывался в любых формах коллективного действия и вставал на путь социального экспериментирования.

Вектор его развития был заложен дискурсом неостоицизма, популяризированным писателем и либертарным философом Ан Ринером (1861-1938).

В своих многочисленных романах, статьях, книгах и лекциях он осуждал иррациональный и надуманный характер христианских социально-моральных норм, настаивая на необходимости найти соответствующие «законам природы» новые модели поведения. Активисты попытались их обнаружить в популярных брошюрах врачей-натуристов, в которых для обретения крепкого здоровья рекомендовалось принимать солнечные ванны, купаться обнаженными, отказаться от употребления мяса, табака и алкоголя и постоянно поддерживать личную гигиену.

Индивидуалисты, объединившиеся вокруг издания газеты «L’Anarchie», основанной в 1905 году Альбертом Либертадом (1875-1908), предприняли попытку поставить натуристские техники на службу индивидуального и социального освобождения6. Так, нудизм объявлялся способом разоблачения социальной иерархии, вегетарианство и трезвенничество — борьбой с зависимостью от спекулянтов-торгашей и профилактикой распространенного в то время туберкулеза. Свое стремление к другой жизни они воплощали в постоянных прогулках по окрестностям Парижа, поездках в коммуну Шателайон-Плаж и ежегодном отдыхе на морском курорте к югу от Ла-Рошели, инициированном Анной Маэ (1882-1960), соучредительницей «L’Anarchie» и возлюбленной Либертада. По ее словам, на этом маленьком уголке пляжа они могли «забыть обо всех предрассудках», защищая друг друга от лишнего внимания со стороны буржуа.

Дрейф ряда участников редакции в сторону иллегализма, — воровства и фальшивомонетничества — вызванный материальными трудностями и психологическим отчаянием, был недолгим и привел к еще большему моральному кризису, восстановиться после которого помогли дальнейшие эксперименты в области рациональной организации жизни и отстаивание принципов ненасилия.

Пожалуй, главными теоретиками течения можно назвать основателя первой индивидуалистической газеты Альберта Либертада и ее колумниста Эмиля Армана (1872-1963), считающегося третьим, после Макса Штирнера и Бенджамина Таккера, столпом философского анархистского индивидуализма.

Для Риретт Метржан, активной участницы редакции первых лет существования «L’Anarchie», Либертад был «скрытым бунтом» и «самой активностью»7. Он родился в Бордо в 1875 году от случайной связи местного префекта и неизвестной женщины и сразу был отправлен в приют. Атрофия ног обрекла мальчика провести всю жизнь на костылях. Несмотря на успехи в учебе и раннее трудоустройство, Альберт уже в юности проявил бунтарский дух и сбежал из детского дома. Бродяжничество привело его 21 июля 1897 года в Париж. В столь любимом иностранными туристами городе он впервые испытал на себе жестокость полицейских, там и тут преследовавших бездомных. Постоянные стычки с полицией еще сильнее укрепили его в необходимости бороться с несправедливостью. Благодаря поддержке синдикалистских бирж труда ему вскоре удалось войти в контакт с анархистским движением и переселиться в штаб-квартиру знаменитой газеты Себастьяна Фора «Le Libertaire», отстаивавшей синтетические взгляды на анархизм. Там он обучился ремеслу корректора и познакомился со всеми выдающимися фигурами синдикализма. Однако постепенно Альберт отдаляется от них, замечая, как ритуалы организованного пролетариата берутся властью на вооружение для достижения своих политических целей.

В 1902 году он с сотоварищем основывает образовательный кружок «Causeries Populaires» на улице Шевалье де ла Барр, 22, на Монмартре, сразу за храмом Сакре-Кер, где в 1871 году коммунары расправились с двумя генералами правительственной армии8. Это место было выбрано не случайно. Церковь, сознательно построенная, чтобы «искупить преступления Коммуны», увековечивала власть капитала и рабскую мораль. Просветительские беседы, которые Либертад вел с участниками кружка, должны были заронить зерно сомнений относительно воспеваемого буржуазией статус-кво. 

Лицемерие клерикалов было особенно очевидно беднякам. Так чтобы получить бесплатную похлебку в благотворительный день, нищих заставляли сначала прослушать исполненную благоговения перед политическим порядком проповедь. На одной из подобных встреч Либертад прервал речь пастора, чтобы разоблачить происходящий на глазах бездомных фарс. Совсем скоро неистовствующего мужчину забрала полиция и на два месяца заключила в тюрьму за «оскорбление общественной морали». Постепенно, благодаря множеству скандалов, запоминающемуся имиджу и искусному владению костылями во время драк Либертад — бородатый, высокий и мускулистый — стал парижской знаменитостью, интересовавшей не только радикалов, но и университетских интеллектуалов.

В апреле 1905 года под его редакцией выходит первый номер «L’Anarchie». В ней он публикует свои пламенные тексты, больше напоминающие стихи или эссе, в которых выступает против демократии, никчемного быта буржуазии, участия пролетариата в процессе общественного производства и даже смеется над смертью, объявляя «культ падали» препятствием на пути к прогрессу. Восхваляя жизнь, он следующим образом сформулирует кредо анархо-индивидуализма: «Живи! Смирение — это смерть. Бунт — это жизнь».

Собственная гибель Либертада покрыта мороком тайны. По сообщению детектива третьей бригады, следившего за редакцией «L’Anarchie», в сентябре 1908 года произошла драка внутри «Causeries Populaires» между Альбертом и его товарищем. Чтобы разнять поссорившихся друзей, одна из сестер Маэ ударила Либертада ногой в живот, после чего его тяжелобольным доставили в ближайшую больницу. Он скончался ранним утром 12 ноября. Город еще долго сплетничал, обсуждая детали его смерти. Говорили, что он умер от рук полиции на ступенях Монмартра или что его смерть наступила в результате заболевания сибирской язвой. Но, если верить Риретт Метржан, истинной причиной все–таки был удар в живот. Позднее тело Либертада было отдано медицинской школе для дальнейшего использования в научных исследованиях.

Эмиль Арман — псевдоним Эрнеста-Люсьена Джуна, сына участника Парижской коммуны, с самого детства втянутого в радикальную политическую деятельность. Долгое время остававшийся христианином Эмиль сначала попытался соединить религиозную доктрину с анархистскими аргументами в пользу безвластного общества. Такой синтез заметно сблизил его со сторонниками доктрины Льва Толстого. С 1901 года он начал выпускать журнала «Новая Эра», даже не подозревая, что в будущем станет корифеем анархистской периодической печати.

Виктор Серж, встретившийся с Арманом в редакции «L’Anarchie», описал его как «тщедушного идеолога с бородкой и в треснутом пенсне, бывшего офицера Армии Спасения, недавно освободившегося из заключения, напористого, изощренного диалектика, выступавшего исключительно от имени Себя Самого: “Я полагаю, но отнюдь не навязываю”. Он говорил невнятно, но в то же время из его бормотания становилась ясна дерзкая концепция защиты личности от общества, пагубная теория нелегальности, которая превращала идеализирующих “жизнь в товариществе” в специалистов по тайным противозаконным делам»9. Действительно, защита нелегальных действий приведет Армана к тому, что в 1908 году он будет осужден на 5 лет тюрьмы за фальшивомонетничество. Тюремный опыт заставит его навсегда порвать с иллегализмом.

Важнейшим событием, перевернувшим всю картину мира мыслителя, стала смерть супруги в 1906 году. Под впечатлением от этой трагедии Арман отказывается от христианской веры и старается как можно упорнее пропагандировать стремление к высоким радостям жизни. Он много пишет о проблемах сексуальности, слагает трактаты об экономической составляющей индивидуализма и выступает ярым противником войны и массовой мобилизации. Свой второй срок он получит в 1918 году за антимилитаристскую пропаганду и укрывательство дезертиров.

Вернувшись на волю в 1922 году, Арман до конца своих дней продолжит заниматься пропагандой анархистского индивидуализма, будет редактором нескольких газет и станет автором множества статей и книг, в которых будет отстаивать право на неприкосновенность личности перед государством. Во многом благодаря его усилиям произошло сближение теоретиков анархизма с интеллигенцией (учителями, печатниками, поэтами-символистами), что придало особый интеллектуальный вес их пропаганде. Сосредоточившись в 1920-е гг. на вопросах воспроизводства рабочей силы, они стремились предотвратить кошмар готовящейся войны, разоблачая то, как государство объективирует женское тело в качестве репродуктора, а мужское — в качестве солдата.

Спустя годы анархизм, интерпретированный Арманом, Либертадом и Ан Ринером как личная политика, особый образ жизни и стратегия самосовершенствования, получил мощный импульс для развития в контексте революционных событий 1960-х годов, потеснив скомпрометировавший себя советский коммунизм и одряхлевший классический синдикализм. Разработанное ими учение также оказало большое влияние на писателя-экзистенциалиста Альбера Камю, долгое время дружившего с Риретт Метржан и писавшего для газеты «Le Libertaire», возобновившей работу после окончания войны.

Современные французские анархо-индивидуалисты, вроде философа Мишеля Онфре, пытаются популяризировать и других, менее заметных авторов того поколения, например Жоржа Паланта (1862-1925) — одинокого мыслителя-пессимиста, вступившего в «борьбу за индивида» против детерминистской методологии социолога Эмиля Дюркгейма.

Мы в свою очередь надеемся, что знакомство с анархистским индивидуализмом во все более усложняющейся политической обстановке сегодняшнего дня сможет помочь каждому интересующемуся радикальной политической теорией заново посмотреть на основания, идеалы и структуры современного дисциплинарного общества, а также понять, почему «только благодаря [нам] они что-то значат».

Для многих проблема определения самих себя как анархистов или же либертариев является не более чем просто спором о словах. Но я так не считаю.

Я именую себя анархистом и придерживаюсь такого именования отнюдь не ради красного словца, а потому что анархизм для меня является, в первую очередь, философией, отличной от той, которой придерживаются либертарии.

Слово «либертарий» обозначает, как мы можем это увидеть из самой его формы, человека, являющегося поклонником свободы. Для него свобода есть мера всех вещей — их начало и конец. Воздвижение культа свободе, нанесение ее имени на все стены подряд, возведение ей статуй, освещающих мир, бесконечные разглагольствования о ней как по делу, так и без дела, объявление себя свободными в своем существовании, в то время как отживший свое и вездесущий наследственный детерминизм порабощает твою волю, — таковы достижения либертариев.

Анархист же, если смотреть этимологически, — это человек, выступающий против власти.

И такое определение точно. Анархист рассматривает свободу не в качестве причины, а, скорее, в качестве конечной цели в эволюции своего «Я». Он не утверждает, даже когда речь заходит о его наиболее незначительных действиях, что «он свободен», но что «он хочет быть свободным». Для анархиста свобода не является неким неотъемлемым свойством или качеством, которым кто-то обладает, а кто-то нет. Для него свобода является тем, что он приобретает по мере наращивания собственного могущества.

Он не превращает свободу в некое право, существовавшее еще до него и остальных людей. Свобода для него является именно наукой, которую они другие люди осваивают день за днем, освобождаясь от невежества и уничтожая оковы тирании и собственности.

Человек не свободен делать или не делать что-либо, руководствуясь исключительно своей волей. Но он учится этому по мере того, как выносит собственные суждения, развеивая тьму своего невежества или разрушая препятствия, стоящие на его пути. Если следовать логике понимания либертарием свободы, то сможет ли, например, человек, не имея музыкального образования, тут же свободно сыграть на пианино? Конечно же, нет! До тех пор, пока он не получит музыкальное образование и не научится играть на пианино, он не будет располагать свободой на нем играть. Так считают анархисты. Они также борются со всякой властью, которая мешает человеку развивать, если он ими обладает, музыкальные способности, а также с теми, кто, обладая пианино, не позволяет ему на нем играть. Для того чтобы человек мог играть, он должен обладать пианино и внутренней силой, позволяющей ему играть на нем, — свободой. Свобода — это сила, способ развития которой в самом себе должен быть известен каждому, так как никто ее не может вам даровать. Когда республиканцы произносят свой знаменитый лозунг: «Свобода, Равенство, Братство», то делает ли это нас по-настоящему свободными, равными или братьями? Они говорят нам: «Вы свободны», но эти слова бессмысленны, поскольку у нас нет сил таковыми быть. И почему у нас нет этой силы? В основном потому, что мы не знаем, как получить нужные знания. Мы принимаем обманчивый призрак реальности за саму реальность.

Мы всегда ждем свободы от Государства, Спасителя, Революции, но мы никогда не работаем над тем, чтобы развивать ее в каждом отдельном человеке. Что за волшебная палочка способна превратить людей нынешнего поколения, рожденных в эпоху рабства и покорного смирения, в тех, кто заслуживает свободы, становясь достаточно сильным для того, чтобы себе ее завоевать?

Этой «волшебной палочкой» является осознание людьми того, что они не свободны, что свобода не царит в них, что у них нет никакого права быть свободными, что они вовсе не рождены свободными и равными и что в целом невозможно быть счастливыми без свободы. Именно из такого осознания и проистекает их внутреннее преображение. Именно в тот день, когда они осознают это, они уже ни перед чем не остановятся на пути своего освобождения. Вот почему анархисты с такой силой борются с либертарным движением, которое подменяет призраком свободы саму свободу.

Чтобы приобрести силу быть свободным, нам необходимо бороться с тем, что препятствует завоеванию нашей свободы; нам необходимо защищать ее как от других, так и от себя — от внешних и внутренних сил.

При стремлении к свободе развитие индивидуальности в нас самих становится особенно необходимым. Когда я говорю о стремлении к свободе, то я подразумеваю под этим именно стремление каждого из нас к наиболее полному развитию своего «Я». Таким образом, мы не вольны выбирать любой путь, по которому мы будем следовать, а потому нам необходимо заставить себя самих следовать именно по «правильному пути». Мы не свободны в том, чтобы отдаваться или не отдаваться нашим разнузданным желаниям — мы вынуждены их удовлетворять. Мы не свободны в том, чтобы впадать или не впадать в состояние опьянения, из-за которого мы теряем собственную волю, отдавая тем самым ее во власть порабощающих нас зависимостей.

Можно сказать, что мы страдаем от тирании страсти, которую на нас навлекла нищета или роскошь. Истинная свобода заключалась бы во властном совершении акта отречения и освобождения себя от тирании таких желаний и всех последующих за ними следствий.

Я употребил формулировку «властное совершение акта», потому что я лишен изначального, априорного страстного стремления к свободе — я не либертарий. Для того чтобы обрести свободу, мне не нужно обожать ее. Отречение от таких властных актов отнюдь не доставляет мне удовольствия, так как я знаю, что благодаря им я сумею как сразиться с моим врагом, который атакует меня, так и полностью одолеть его. Я знаю, что любое силовое действие является властным актом. И мне никогда не пришлось бы применять силу против других людей, но я понимаю, что живу в ХХ-м веке, а потому я вынужден применять ее, чтобы обрести свободу. Следовательно, революция для меня является как раз таким совершением властного акта одних против других — индивидуальным бунтом одних против других. И поэтому я считаю силу и революцию логичными и приемлемыми средствами, но при этом следует точно определить цель этих средств. Я считаю их приемлемыми лишь в том случае, если они полагают своей главной целью устранение постоянного властного порядка и достижение большей свободы. Если же их главной целью становится не уничтожение всякой власти, то я перестаю считать их приемлемыми и логичными и начинаю всячески препятствовать каждому, кто стремится добиться с помощью них подобной цели. В таком случае властные действия способствуют лишь усилению власти: они ничего не делают, а лишь меняют имя власти, которое было выбрано по случаю ее изменения.

Либертарии делают свободу догмой. Анархисты положили этой догме конец. Либертарии считают, что человек рождается свободным и что именно общество делает его рабом. Анархисты же осознают, по человек рождается полнейшим невольником, узником величайшего рабства и что лишь цивилизация выведет его на путь свободы.

Что анархисты критикуют, так это современное общество, которое тут же преграждает дорогу, стоит нам сделать первые шаги на пути к свободе. Такое общество является источником голода, болезней, жестокости. Очевидно, что оно не является таковым во всех случаях, но в целом именно оно заставляет людей страдать от нищеты, чрезмерного количества работы и государства. Такое общество вынуждает жить людей между молотом и наковальней. Оно вынуждает ребенка отречься от власти своей природы, чтобы сделать его затем рабом власти человека.

И тут в это общество вмешивается анархист, требующий свободы не как некоего отчужденного от него блага, но как то, что закон не позволяет ему обрести. Он наблюдает за нынешним обществом и заявляет, что оно не является хорошим средством, способным привести людей к их полному личностному развитию.

Анархист видит, что общество заковывает людей в кандалы законов, опутывает их сетью правил, нравов и предрассудков, не делая ничего, чтобы вывести их из тьмы невежества. Анархист не исповедует никакой «религии свободы», но чего он хочет все больше и больше, так это свободы для самого себя, которая необходима для него так же, как и чистый воздух для его легких. Вмешавшись в жизнь этого общества, анархист решает затем приложить все свои силы для того, чтобы разорвать все цепи кандалов и попытаться открыть пространство для свободного знания.

Анархист желает иметь возможность проявлять и применять как можно больше своих способностей, ведь чем больше он совершенствуется, чем больше опыта он набирается, тем больше он преодолевает на своем пути как интеллектуальных, так и моральных препятствий; чем более свободно поле его действии, чем больше он позволяет своей индивидуальности проявляться, тем более свободным он становится в своем развитии и тем дальше он продвигается в удовлетворении своих желаний. Однако не стану увлекаться и вернусь к главной теме моих размышлений.

Либертарий, не способный к наблюдению и критике, которую он признает хорошо обоснованной или которую он даже не хочет обсуждать, отвечает: «Я волен так поступать». Анархист же говорит: «Я считаю, что могу поступать таким образом, но посмотрим, что из этого выйдет». И если критика действий анархиста касается той страсти или желания, от которых у него нет сил освободиться, он добавит: «Я раб этих пережитков прошлого». Такое простое утверждение, однако, не обойдется ему даром. Само по себе оно придаст силу, возможно, и тем другим, кто находится во власти своих страстей и желаний, но обязательно для того, кто его изрек, а также для тех, кто менее подвержен их влиянию.

Анархист не обманывается насчет своих завоеваний. Он не говорит: «Я свободен в том, чтобы жениться на своей дочери, если мне это угодно. У меня есть право на то, чтобы носить высокие шляпы, если они мне подходят», потому что знает, что эта свобода и это право являются данью, заплаченной нравам Общества и общепринятым устоям Мира. Эта свобода и право навязываются извне, вопреки всем желаниям и всякой внутренней самодовлеющей воле личности.

Таким образом, анархист действует, исходя не из соображений умеренности или в силу собственных противоречий, а потому что он придерживается иного понимания свободы, полностью отличного от либертарного. Он верит не в существование некой «врожденной», «имманентной» свободы, а в существование той, которая приобретается апостериори. И знание того, что он не обладает всеми свободами, еще сильнее побуждает его к стремлению обрести силу свободы, ведь слова сами по себе не обладают ею.

Слова лишь обладают значением, суть которых следует хорошо понимать и точно определять, чтобы не позволить их магии очаровать себя. Великая Революция одурачила нас своим лозунгом: «Свобода, Равенство, Братство». Либералы прожужжали нам все уши своей песенкой о «laisser-faire» и рефренами о свободном труде. Либертарии в свою очередь заблуждаются, веря в существование некой заранее достигнутой свободы и критикуя других, воздавая тем самым ей почести. Анархистов же не интересуют слова – их беспокоят лишь реальные вещи. Они выступают против иерархий, государства, экономической, религиозной и моральной власти, понимая при этом, что чем меньше становится власти, тем больше возрастает степень свободы.

Такова же их позиция и касательно соотношения сил между обществом и личностью: чем слабее становится власть первого, тем меньше власти в целом и возникает больше свободы.

Чего хочет анархист? Он хочет достичь такого соотношения сил, при котором обе эти силы (общества и личности) уравновешены и человек обладает реальной свободой, чьи границы не нарушают границы свободы других. Анархист не желает изменить соотношение этих сил таким образом, чтобы его свобода была бы достигнута за счет порабощения других, потому что он знает, что власть плоха сама по себе: как для того, кто подчиняется ей, так и для того, кто ею обладает.

Чтобы по-настоящему постичь свободу, следует развивать духовно человека до тех пор, пока существование власти как таковой станет невозможным в принципе.

Быть анархистом означает отрицать власть и отвергать ее главное экономическое следствие: эксплуатацию, порождаемую этой властью во всех сферах человеческой деятельности. Анархист желает жить без богов и господ, хозяев и начальников; а-легально, то есть, без законов как без предрассудков, и аморально, то есть без обязательств как без коллективной морали. Анархист хочет жить свободно и жить в соответствии со своей собственной идеей жизни. По соображениям своей внутренней совести анархист всегда выбирает быть асоциальным, непокорным, посторонним, маргинальным, отличительным и неудобным для других человеком. И такой человек обязан жить в обществе, основы которого являются абсолютно чуждыми и отвратительными для его нрава, что, в свою очередь, заставляет его неизбежно ощущать себя так, словно он не в своей тарелке. Если же он и идет на неизбежные уступки своей среде, при этом всегда намереваясь отплатить за них сполна, то это лишь для того, чтобы избежать необдуманного риска своей жизнью или бесполезного пожертвования ею, где эти уступки начинают отыгрывать для него роль оружия личной защиты в борьбе за собственное существование. Анархист желает, насколько это возможно, прожить свою жизнь полноценно в духовном, интеллектуальном и экономическом плане, не желая иметь ничего общего с остальным миром эксплуататоров или эксплуатируемых и не желая доминировать или эксплуатировать других. Но анархист при этом всегда сохраняет готовность отреагировать любыми средствами на чье-либо вторжение в его жизнь или воспрепятствование кем-либо в выражении им своих мыслей.

Для анархиста врагом является Государство и все его институты, которые всегда стремятся поддерживать или увековечивать свою мертвую хватку на шее личности. Всякое примирение между анархистом и любой формой общества, основанной на власти, невозможно, и не важно, от кого эта власть исходит: от автократа, аристократа или от демократа. Нет абсолютно никаких оснований для того, чтобы анархист когда-либо смирился с любой социальной средой, чей порядок регулируется решениями большинства или желаниями истеблишмента. По той же причине анархист яро борется против всякого образования, ангажированного государством и распространяемого церковью. Анархист является противником всяких монополий и привилегий, будь хоть они порождены условиями интеллектуального, морального или экономического порядка. Короче говоря, анархист является непримиримым антагонистом всякого режима, всякого социального строя, всякого положения вещей, основанного на доминировании человека или социальной окружающей среды над личностью и эксплуатации этой личности другим человеком или группой людей.

Первостепенной задачей анархиста является критическая рефлексия. Анархист следует своему пути, сея бунт против всего, что угнетает, препятствует и выступает против расширения свободы личности. Он признает, что для того, чтобы освободиться, анархист сперва должен избавиться от предвзятых идей и оков страха, позволив тем самым появиться мысли свободной от общепринятых мнений и социальных норм. И лишь после этого анархист обретет силу, которая позволит ему увлечь за собой кого-либо на путь практического бунта против детерминизма социальной среды и утверждения самих себя как личностей, как скульпторов своей души, которые, насколько это возможно, воспринимают самих себя в качестве общества, независимого нравственно, интеллектуально и экономически.

Он воодушевит невежду учиться, безразличного действовать, слабого стать сильным, а упавшего — встать на ноги. Он побудит мало одаренных и менее приспособленных к тому, чтобы они черпали свои силы из самих себя, не полагаясь на кого-либо еще.

Целая бездна отличий отделяет анархизм от социализма в их различных аспектах, включая и синдикализм.

Анархист кладет в основание всех своих идей жизнь индивидуальный акт. И именно из–за этого анархист охотно и называет себя анархо-индивидуалистом.

Он не верит, что всё то зло, от которого страдают люди, порождается лишь исключительно существованием капитализма или частной собственности. Анархо-индивидуалист считает, что всё это зло, все эти беды связаны в целом с духовной нищетой людей. Хозяева существуют лишь потому, что существуют рабы, и боги существуют лишь потому, что существуют те, кто преклоняет перед ними колени. Анархо-индивидуалист теряет всякий интерес к насильственной революции, которая полагает своей основной целью коллективистский или коммунистический способ распределения материальных благ, потому что реализация этой цели вряд ли повлекла бы за собой существенные преобразования именно в общем духовном состоянии людей, и, следовательно, вряд ли действительно поспособствовало бы освобождению личности. В коммунистическом обществе личность будет подчинена, как и в настоящее время, воли общества, из–за чего она будет ощущать себя столь же ничтожно и несчастно, как и сейчас. Вместо того, чтобы находиться во власти привилегированного меньшинства капиталистов, личность теперь была бы зависимой от экономической власти трудовых коллективов. Ей бы ничего не принадлежало на самом деле. Безусловно, личность была бы производителем, потребителем, клала и брала бы что-то из общих ресурсов, однако она никогда не была бы независимой.

Анархо-индивидуалист отличается от анархо-коммуниста в том смысле, что анархо-индивидуалист рассматривает (помимо собственности на некоторые предметы довольствия, которые являются результатом продолжения личности самой себя в труде) собственность на средства производства и свободное распоряжение материальными благами в качестве основной гарантии независимости личности. Понятно то, что возможность производить материальные блага с помощью собственности (индивидуально, парами, семейными группами или кем-нибудь ещё) ограничена количеством имеющейся земли или жизненно необходимыми для удовлетворения потребностей общества средствами производства, при условии того, что для владельца эта земля не сдается в аренду или ее стоимость не возрастает посредством предоставления определенных услуг, связанных с этой землей.

Анархо-индивидуалист не желает больше жить любой ценой, как это делает обычный индивидуалист, даже находясь в привилегированном положении эксплуататора, но он и не желает жить в строго регламентированном обществе, даже при условии того, что еда, одежда и жилье в таком обществе ему гарантированы.

Анархо-индивидуалист, впрочем, и не требует вообще какой-либо общественной системы, которая определила бы будущее и связала бы с ней современность. Вместо этого анархо-индивидуалист требует состояния законной неприкосновенности личности и ее защиты от любой социальной среды и ее институтов (государства, общества, окружающей среды, различных групп и т.п.), которые позволили бы, поддерживали бы, увековечивали бы, санкционировали бы или сделали бы возможным:

Термины «анархизм» и «индивидуализм» зачастую используются взаимозаменяемо. Иногда значительно отличающиеся друг от друга мыслители наугад обозначаются то как «анархисты», то как «индивидуалисты». В связи с этим мы можем, хотя и довольно безосновательно, говорить об анархизме или индивидуализме Штирнера, об анархизме или индивидуализме Ницше, об анархизме или индивидуализме Барреса и так далее25, В иных случаях, однако, отождествление этих двух понятий и вовсе не представляется возможным. Мы, например, можем говорить об анархизме Прудона, марксистском анархизме или синдикалистском анархизме. Но мы в любом случае не смогли бы говорить о прудоновском, марксистском или синдикалистском индивидуализме. Или же, например, мы можем говорить о христианском или толстовском анархизме, но не о христианском или толстовском индивидуализме.

В других случаях эти два термина были слиты воедино, образовав тем самым понятие «анархического индивидуализма». Этим наименованием Виктор Баш обозначает социальную философию, отличную от анархизма в его узком понимании, выдающимися представителями которой, по его мнению, являются Гете, Байрон, Гумбольдт, Шлейермахер, Карлейль, Эмерсон, Кьеркегор, Ренан, Ибсен, Штирнер и Ницше26. Саму суть этой философии можно представить как культ сильных личностей и апофеоз гениальности. Тем не менее для нас кажется весьма спорным то, что понятие «индивидуалистического анархизма» может быть использовано для обозначения подобной философии, и это неспроста. Понятие «анархист» — в этимологическом смысле — можно с натяжкой применить к таким мыслителям, как Гете, Карлейль или же Ницше, в чьих философских воззрениях, наоборот, преобладают идеи иерархической организации и гармоничного расположения ценностей в определенной системе стратификации. С другой стороны, и эпитет «индивидуалистический» тоже нельзя справедливо применить ко всем вышеупомянутым мыслителям. Если, например, применение этого эпитета уместно относительно эгоистического, нигилистического и антиидеалистического философского бунта Штирнера, то применение его к гегельянской, оптимистической и идеалистической философии Карлейля, в которой идея явно подчиняет себе индивидуальность, уже довольно затруднительно.

Следовательно, существует определенная путаница в употреблении терминов «анархизм» и «индивидуализм», а также между системами идей и отношений, которые ими обозначаются. Поэтому я бы хотел попытаться уточнить в этом эссе понятие индивидуализма и определить его психологический и социологический аспект, проведя границы с анархизмом27.

Давайте же начнем с четкого различия между ними, заключающегося в том, что одно является социальной идеологией, а другое — простым интеллектуальным или чувственным миросозерцанием. Вот здесь, как мне кажется, и начинаются расхождения между анархизмом и индивидуализмом. Анархизм, каким бы образом его суть ни была сформулирована, является, в сущности, социальной идеологией — социально-политическим и экономическим учением, ставящим своей целью реализацию определенного идеала. Даже кажущееся явным отсутствие конкретного идеала социального строя в анархизме Бакунина оказывается, при более тщательном анализе, еще одной специфической формой такого идеала. В противоположность анархизму, индивидуализм является, скорее, определенным состоянием души, ощущением жизни или интеллектуальным и чувственным восприятием личности окружающей социальной среды.

Я осведомлен о том, что современная социологическая наука представляет определенный индивидуализм, который мы зовем «правовым индивидуализмом». Этот индивидуализм наделяет личностей определенной функциональной идентичностью, благодаря которой логически вытекает их равенство перед законом. В этом индивидуализме есть хорошо прописанные юридическая и политическая системы правил, но нет места простому миросозерцанию. Тем не менее эта доктрина не имеет ничего общего с индивидуализмом, кроме имени. На самом деле она акцентирует внимание исключительно на том, что есть между людьми общего, полностью игнорируя то, что есть между ними отличного, уникального и в целом того, что делает их индивидуальными. К тому же она рассматривает своеобразие людей в качестве источника беспорядка и зла. Следовательно, эта доктрина является, скорее, формой гуманизма или социализма, нежели подлинного индивидуализма.

Чем же тогда является индивидуализм? Будучи понятым в своих субъективных и психологических аспектах, которые я объясню позже, индивидуализм — это дух антисоциального бунта. Для личности этот бунт, проистекающий из повседневного существования в обществе, является ощущением собственной, до определенной степени мучительной угнетенности. В то же время этот бунт есть желание личности восстать против детерминизма окружающей среды с целью освободиться от него.

Этот факт конфронтации между личностью и ее социальной средой невозможно отрицать. С точки зрения социологии, очевидно, что общество является чем-то большим, чем просто совокупностью отдельных единиц. По мере консолидации этих единиц на основании их общности, они постепенно начинают вытеснять все то, что не вписывается в эту общность. Определенный внешний социальный порядок, довлеющий над личностью, навязывает себя ей, заставляя принять общие стандарты. Этот порядок воплощается в правилах, обычаях, нормах поведения, законах и в тотальной социальной организации, которые непрерывно воздействуют на личность. С другой стороны, в каждой личности (безусловно, в зависимости от конкретных особенностей определенной личности) различия в чувствительности, интеллекте и силе воли возникают, а затем используются ею для сопротивления угнетению, неизбежно исходящему от социальной жизни.

В связи с этим в личности пробуждаются естественные склонности к независимости, самообладанию и силе, ищущие для себя место процветания и рассматривающие социальные нормы как множество препятствий. Все те социологи и моралисты, которые говорят от имени общества, могут прозвать такие проявления «бродяжническими», неуместными, иррациональными и опасными, если уж им так угодно, но от этого они никуда не исчезнут. Для общества бесполезно пытаться жестоко и лицемерно подавить личность, досадить или уничтожить независимого бунтовщика; напрасно обществу также пытаться убедить многочисленными устами моралистов личность в ее слабости и ничтожности, потому что чувство собственного «Я», которое так презирает общество, все равно остается несокрушимым в душах некоторых личностей и победоносно пробуждает там бунт.

В эволюции духа индивидуалиста можно выделить две стадии. Во время первой стадии личность узнает о социальном детерминизме, который обременяет ее. Она также приобретает понимание того, что сама является довлеющей силой в этом детерминирующем порядке. Очень слабой силой, если нам так угодно, но все же той, которая, и сущности, способна, несмотря ни на что, сражаться и, возможно, даже победить. В любом случае, личность отказывается повиноваться обществу, не попытавшись сопротивляться ему. И начинает она свою борьбу, рассчитывая только на свою силу, умение совладать с собой в разных ситуациях и, особенно если ее прижали, на уверенность в своих действиях. Такова история великих и амбициозных людей — беспощадных и стремящихся к могуществу. Такой архетип нашел свое литературное воплощение в герое по имени Жюльен Сорель из романа Стендаля «Красное и черное». В реальном мире мы можем наблюдать воплощение этого архетипа — с разной степенью энергичности, самоуверенности и успешности — в деятельности таких личностей, как кардинал де Рец, Наполеон и Бенжамен Констан.

Не важно, какие качества использует личность в борьбе за независимость и могущество, ведь так или иначе она довольно редко выходит победителем из этой неравной схватки. Общество слишком сильно — оно окутывает нас предельно сковывающей паутиной обязательств, которой невозможно сопротивляться на протяжении долгого времени. Романтические повествования о героических сражениях между сильной личностью и обществом не обходятся без лейтмотива разочарования и отчаяния. Всякая такая борьба неизбежно заканчивается признанием личности своего поражения. Как говорил Виньи: «Бог — я верю в это — швырнул землю прямо в гущу воздуха, и точно так же швырнул он человека прямо в гущу судьбы. Судьба обволакивает человека и увлекает к цели, вечно от него сокрытой. Чернь дает себя увлечь, сильные характеры борются. Лишь немногие сражались всю жизнь, едва эти пловцы отдавались на волю течения, они тонули. Так, Бонапарт ослабел в России, заболел и прекратил борьбу; судьба его поглотила. Катон оставался ее хозяином до конца»28. Это чувство бессильного бунта против социальных условий, в которые личность была заброшена судьбой, откровенно отдает чем-то вроде романтического проклятия мадам де Куан29. От воли де Комора же разит апатией поверженного человека, а сыны короля в романе Гобино «Плеяды» провозглашают войну обществу, но при этом тут же сдаются, как только ощущают, что враг слишком силен, и это, в свою очередь, пугает их перспективой быть сокрушенными бездумной волей толпы. И вновь Виньи: «Увы! демократия, поборница равенства, это ты — пустыня, ты все поглотила и обесцветила краски под грудами своих крохотных песчинок. Твоя однообразная гладь все поглотила и стерла с лица земли. Вечно долина и холм движутся по пустыне, но нет-нет и появится какой-нибудь храбрец. Смерчем вздымается он и десять шагов делает навстречу солнцу, потом рассыпается прахом, и больше вдали не видно ничего, кроме зловещей песчаной глади»30.

Бенжамен Констан писал о тираническом всевластии общества над личностью, как в плане поведения, так и в плане чувств: «Чувство, даже самое страстное, не может бороться против установленного порядка. Общество слишком сильно, оно возникает все в новых формах, оно примешивает слишком много горечи к неосвященной им любви»31.

У сильных личностей возникает чувство безнадежной несоразмерности между их стремлениями и их судьбой. Будучи скованными между двумя противоположными судьбами, они мучаются от бессилия и раздражения. Утверждения, доказывающие это, мы находим у Виньи: «По сути дела, на свете есть лишь два типа людей: те, кому все дано от рождения, и те, кто всего достигает сам. Мне, по рождению относящемуся к первому из этих двух типов, пришлось жить так, словно я принадлежал ко второму, и ощущение судьбы, которая не должна была стать моею, неизменно вызывало во мне внутреннее несогласие»32.

У таких людей, как, например, Генрих Гейне, мы можем наблюдать такую же картину мучительной неспособности к адаптации — этот номадизм и безродность возвышенной личности, раздираемой среди существующего социального порядка, противоборствующих идеалов и партий и отказывающейся полностью связать себя с чем-либо из вышеперечисленного. Как писал Гейне в 1848-м году: «Что за мир преследует и досаждает мне сегодня — он абсолютно стал чужд моему сердцу. Я преклоняюсь перед судьбой, так как слишком слаб, чтобы противостоять ей».

Помимо хорошо известных личностей, которые выражают высокопарно свой бунт в литературе, есть и те, кто более прозаичны. Такими прозаичными бунтарями оказываются личности, которые неспособны на единоличную конфронтацию с подавляющим их обществом и которые, в связи с этим, объединяются с теми, кто так же, как и они, чувствует себя угнетенными. Такие бунтари объединяются в небольшие сообщества, противопоставляя себя окружающей социальной среде. То же самое происходит и с революционными партиями. Несмотря на свои незначительные начинания, такие сообщества вполне тяготеют к тому, чтобы разрастись и выродиться в такое же общество, которому они противостоят. Рассматривая это явление под таким углом, становится ясно, что дух бунта — не только средство борьбы против общества, но и средство его возрождения. Таким образом, дух бунта играет важную историческую роль и отображает логику процесса изменений и прогресса.

И опять же мы приходим к тому, что в таком случае попытки личности положить конец существующему порабощающему положению вещей заканчиваются лишь очередным самообманом. Одна поверженная тирания заменяется другой. Торжествующее меньшинство вырождается в ещё одну тиранию большинства. Таков порочный круг всякой политики. Прогресс в освобождении личности является не более, чем иллюзией. В действительности все те изменения, которые имеют место быть в истории, являются лишь сменой социальных сил и гегемоний. Под давлением революционного меньшинства, коллективные идеалы и чувства цепляются к новым способам их воплощения, превращаясь в новый идеал. И по мере того, как эти идеалы и чувства становятся всё более коллективными и всё более общепринятыми, их склонность становиться императивами увеличивается. Со временем эти императивы укореняются в повседневной практике и превращаются в догмы и нормы, а затем — в новую власть, отказывающуюся позволить существовать тем же противоречиям, которые уничтожили предшествующий этой власти торжествующий порядок. Такое логическое умозаключение касательно порочного круга истории социальных преобразований — привело Виньи, как мне кажется, к аполитичности: «Неважно, какое войско взойдёт на Театр Власти»33.

Теперь мы подошли ко второй стадии эволюции духа индивидуалиста. Первая связана с самоуверенным бунтом личности, которая откровенно льстит себе в том, что способна одержать победу над обществом и перестроить его на свой лад. Вторая стадия касается глубокого осознания того, что все такие попытки тщетны. Это осознание необходимости вынужденного смирения перед социальными ограничениями и неизбежностями, которые, несмотря ни на что, полны неугасаемой враждебности. Индивидуалист всегда проиграет, но он никогда не будет порабощён. Индивидуалист — это неиссякаемый источник бунта, который был столь прекрасно изображён Леконтом де Лилем в образах Каина и Сатаны. С самого начала Каин не скрывает от Бога свой бунтарский дух34:

Серж В. От революции к тоталитаризму: воспоминания революционера. М., Оренбург, 2001. С. 26.

Серж В. Указ. соч. С. 19

Серж В. Указ. соч. С. 26.

 Дамье В. Забытый интернационал. Т. 1. От революционного синдикализма к анархо-синдикализму: 1918-1930. М., 2006. С. 39.

Libertad A. Spineless Meat [Электронный ресурс]

URL: https://bit.ly/3BtOEuK

Baubérot A. Aux sources de l’écologisme anarchiste: Louis Rimbault et les communautés végétaliennes en France dans la première moitié du XXe siècle [Электронный ресурс] URL: https://bit.ly/3AqL9E8

Maîtrejean R. Memories of Anarchy [Электронный ресурс]

URL: https://bitJy/3iMYfpj

Parry R. The Bonnot Gang. The Story Of The French Illegalists

[Электронный ресурс] URL: https://bit.ly/3uY8VpH

 Серж В. Указ. соч. С. 31.

Ан Ринер имеет в виду, скорее всего, то, что ученики Эпикура начали искажать его учение, утверждая при этом, что такого же взгляда придерживался и сам Эпикур. Они говорили от его имени лживыми словами (здесь и далее, кроме особо обговоренных случаев — прим. переводчиков).

Под «стульями», вероятно, могут подразумеваться также удобства вообще.

Под «безразличным» подразумевается то, что в философии стоицизма называется «адиафорой». Адиафора — это безразличное, незначительное, лежащее, согласно учению киников и стоиков, между добром и злом, добродетелью и пороком, т.е. то, что с точки зрения морали не имеет значения. Как утверждал стоик Зенон: «Во всем том, что существует, одна часть составляет благо, другая — зло, а третья есть адиафора... это жизнь и смерть, честь и бесчестие, удовольствие и боль, бедность и богатство, здоровье и болезнь...». В этике раннего стоицизма понятие адиафоры приобрело особое значение и стало техническим термином, обозначающим «природные», но «не зависящие от нас», «внешние» вещи, не являющиеся объектом морального выбора (конечной целью). Словом адиафора обозначают определенные вещи, которые не зависят от нас и носят инструментальный характер, а потому не могут быть измерены критериями добра и зла, поскольку их можно использовать как во имя первого, так и во имя второго.

Под «подписью морального художника» имеется в виду то, что всякое действие является тем, посредством чего наша духовность трансцендирует. Следовательно, даже если другие начинают повторять наши действия, то в их поступках мы можем найти отражение нашей духовности, которая выражает наши внутренние ценности (мораль).

Стебель — это универсальная обязанность (возложенная на меня как на мудреца), которая заключается в следовании одной из самых главных добродетелей — воздержанности. Стебель символизирует эту универсальную обязанность (в воздержанности), и она не может противоречить личной обязанности (которая есть обязанность, связанная с действиями), напрямую вытекающей из универсальной. Следовательно, универсальная обязанность (добродетель воздержанности) определяет личную обязанность (то, как действовать), словно стебель, от особенностей которого зависит то, какой цветок на нем вырастет.

Цитата предположительно взята из: Jacques-Bénigne Bossuet. Oeuvres de messire Jacques-Bénigne Bossuet: enrichie d’un grand nombre d’ouvrages de l’illustre auteur non encore imprimés (par l’abbé Claude Lequeux, dom Déforis et dom Coniac), c. 768.

Данный отрывок процитирован в контексте размышлений о бессмысленных страданиях и неоправданном воздержании от насилия. По нашему мнению, его суть заключается в том, что нищий, воздержавшись от насилия, которое он мог использовать для самозащиты, совершил неоправданный и недоброжелательный поступок в отношении себя самого.

Вероятно, радостная ложь — это ложь, использующаяся, чтобы скрывать от людей, например, неприятную правду (тем самым играя с реальностью), но правда (авторитет слова) является важной, так как она может быть полезнее, чем ложь (вот почему авторитет слова следует сохранить).

Ан Ринер хотя и пишет, что индивидуалист не станет занимать управляющих должностей, видимо, все же предполагает, что такое возможно. Потому он начинает описывать то, как следует индивидуалисту вести себя на работе с теми, кто находится на нижних ступенях иерархии.

Это не противоречит взглядам мыслителя: он признает, что социальное есть безразличное и потому мудрый человек не восстает против него («не иссушает моря»), поскольку это неразумно. Следовательно, Ан Ринер считает возможным, что внешние (безразличные — независимые) социальные обстоятельства могут сложиться так, что мудрый человек последует им и займет некоторую невысокую должность в определенной институции. Когда Ан Ринер призывает бороться против «тиранов», воздействующих на волю индивида через его тело (безразличное), то это можно понять как призыв к индивидуалисту по мере своих возможностей сражаться с отдельными проявлениями тирании, осознавая, что со всей социальной системой тирании ему вряд ли удастся справиться.

Здесь Ан Ринер пишет о возможном поглощении личности тем, что называется «esprit de corps» — духом стадности, растворяющим личность в определенной коллективной идентичности. «Помутнение сознания профессиональной ролью» происходит тогда, когда профессиональная идентичность поглощает индивидуальность индивида, обезличивая его: инженер как конкретная личность перестает проявлять субъектность и действовать самостоятельно. Вместо этого он лишь отыгрывает роль «инженера», который ограничен своей профессией, в результате чего и лишается собственной воли и подлинного присутствия в бытии.

Вероятно, Ан Ринер называет феномен толпы «естественным» в силу того, что для человеческой психики свойственно чувствовать себя комфортно в окружении других людей. Однако их самости теряются, если они начинают тотально отождествлять себя с группой, в психологии масс этот психический феномен называется «деиндивидуализацией».

Под «моральным порывом» подразумевается возвращение к личности (обезличенной деиндивидуализацией) «духа» — самости, собственного «Я», благодаря чему она начинает осознавать свое соучастие в жестокостях разъяренной толпы. «Я» (индивидуальная совесть), внезапно осознав обременительность собственного положения, вероятнее всего, будет испытывать трудности в том, как вновь и до конца вернуть себе свою свободу и независимость от толпы.

Вероятно, под «естественной невинностью» Ан Ринер подразумевает действие, которое было совершенно личностью в соответствии со своими подлинными моральными убеждениями, хотя оно и противоречит закону государства.

Совесть повелевает нам что делать, но то, как мы то сделаем, зависит от предоставленных внешним миром средств. Например, совесть запрещает убивать ближнего. Руководствуясь совестью, в критический момент мы должны будем его спасти. Тогда нам придется выбирать, как это сделать, сообразно нашими универсальными обязанностями и совестью.

Вероятно, Ан Ринер имеет в виду то, что если человек обосновывает свои моральные убеждения и действия некими метафизическими сущностями, то он тем самым опирается на нечто до конца непознаваемое (неопределенное). Поэтому его практические действия будут оторваны от действительности. Апеллируя к чему-то выдуманному, ирреальному — фантазиям о метафизическом, он превращается в «лунатика» — отчужденного и несвободного исполнителя воли гетерономии. Так, например, когда человек основывает свои действия, опираясь на одобрение метафизической выдумки под названием «Бог», то он вечно пребывает в страхе и надеется на то, что его действия окажутся угодными этой фантазийной сущности и она не покарает его. Будучи полон страха, он лишен уверенности в своих действиях, так как источником уверенности является не он сам, а нечто превосходящее его — метафизическая сущность, имеющая множество имен.

В данном эссе анархо-индивидуалист Альберт Либертад совершает весьма необычное дискурсивное разграничение понятий «анархист» и «либертарий». Это разграничение, особенно для товарищей анархистов, может показаться, как минимум, довольно интересным, но из-за устоявшейся синонимической традиции, в которой «либертарий» зачастую взаимно заменяется словом «анархист», такая замена способна сбить с толку как самих анархистов, так и тех, кто, возможно, после или же во время чтения будет проверять значение этих двух слов.

Обычно под «libertarian» («libertaire») понимают:

а) сторонника доктрины о свободе воли (это значение наиболее близко тому, что имеет в виду Либертад);

б) синоним к слову «анархист» (такое прочтение наиболее популярно сегодня и восходит к анархо-коммунисту Жозефу Дежаку, впервые употребившему его в своем письме к Пьеру-Жозефу Прудону в 1857-м году; в дальнейшем он стал использовать его в качестве синонима-эвфемизма, чтобы избежать негативных ассоциаций со словом «анархия»);

в) сторонника современной ультрабуржуазной идеологии под названием «либертарианство» (libertarien), или же, по Кевину Карсону, «вульгарного либертарианства» (не «вульгарные либертарианцы» именуют себя «left-libertarian» — «леволибертарианцами» или «антикапиталистами свободного рынка»).

Либертад в свою очередь наделяет слово «libertaire» потенциально новым, 4-м значением. Однако мы решили сохранить традицию перевода «libertaire» как «либертарий», потому что, скорее всего, именно это слово мыслитель, будучи французом, и подхватил в среде французских анархистов, взявших его из письма Дежака. А если так, чтобы избежать путаницы, следует сохранить его традиционный перевод, встав тем самым на путь полисемии.

По правде говоря, социальная философия Штирнера, Ницше и Барреса (в таких его произведениях, как «Свободный человек» и «Враг законов») заслуживают, как мы это увидим после проведения определенных различий, того, чтобы именоваться скорее «индивидуализмом», чем «анархизмом» (прим. автора).

Смотрите работу Виктора Баша «L’individualisme anarchiste, Max Stirner» (фр. «Анархический индивидуализм. Макс Штирнер») (прим. автора).

В своей книге «Борьба за личность» я попытался заступиться за определённый вид индивидуализма, который многие критики моего произведения прозвали «интеллектуальным анархизмом». Подобное отнюдь не удивило меня. Тем не менее, я считаю, что с целью сохранения ясности в моих мыслях эти два термина («индивидуализм» и «анархизм») должны восприниматься отдельно от друг друга (прим. автора).

Речь идёт о романе «Сладострастие», который был написан Шарлем Огюстеном де Сент-Бёвом. Под «романтическим проклятием мадам де Куан» Палант, видимо, подразумевает страстную и роковую любовь к ней со стороны юноши по имени Амори, который восхищался, а потом был разочарован ею, из-за чего впоследствии ему пришлось обратиться к Богу за «спасением».

Альфред де Виньи, Дневник поэта. Письма последней любви. СПб., 2004. С. 9.

Там же. С. 380.

Р. Шатобриан, Б. Констан. «История молодого человека XIX века». М., 1932. С. 77-144.

Альфред де Виньи. Указ. соч. С. 296.

Альфред де Виньи. Указ. соч. С. 234.

Леконт де Лиль. Из четырёх книг. Стихи. М., 1960. С. 57.

Леконт де Лиль. Указ. соч. С. 126.

Вероятно, Палант имеет в виду, что наука хотя и даёт средства для анализа существующего порядка вещей, однако не даёт средств необходимых для преодоления этого порядка, тем самым затмевая «горизонты» освобождения, или же трансгрессии за рамки существующих социально навязанных условий жизни.

Изречение из книги Екклесиаста, глава 1-ая, стих 18-й.

Альфред де Виньи. Указ. соч. С. 55.

Жан Габриэль Тард. Законы подражания. М., 2011. С. 302.

Морис Баррес, «Свободный человек», (фр. «Un homme libre»).

Жан Габриэль Тард. Указ. соч.

Размышляя об этом, Ницше писал: «Анархизм является лишь средством агитации индивидуалиста» («Воля к власти», секция 337) (прим. автора).

Ничего подобного в 337-й секции найти не удалось. Сходное с тем, о чем пишет Палант, встречается в секции 784: «Анархизм — это опять-таки просто агитационный метод социализма» (с. 497). Видимо, Палант цитирует эту сентенцию по памяти.

Я отсылаю здесь к недавнему и очень интересному спору между двумя теоретиками анархизма — Малато и Жанвьоном, который разгорелся в журнале «Враг народа» (1903), и к серии статей, озаглавленных Жанвьоном как «Индивидуализм и гуманизм». Именно в этом споре, в котором Жанвьон, оппонируя гуманизму, привел, как мне кажется, наиболее сильные аргументы, конфликт между индивидуализмом и гуманизмом особенно заострился (прим автора).

«Нет, — пишет Дюпон-Уайт, — я не могу принять эту догму! Это неправильно просить людей предстать в своем подлинном свете — предстать такими, какие они есть. Если бы наша природа была чисто духовной, то мы бы еще могли позволить ей проявить и развить себя во всем своем многообразии и заблудшая душа человека не вызывала бы у нас никакой тревоги... Но когда душа человека раздирается столькими разнообразными и противоречащими друг другу влечениями, то разве не будет ли позволение развиваться этой природе “во всем своем богатейшем разнообразии” рискованной авантюрой? Вы можете ответить мне словами Фурье о том, что “страсти идут от Бога, в то время как обязанности — от человека”. Но это, в лучшем случае, лишь излишнее самодовольство перед лицом крайне изменчивых влечений, многие из которых порочны и которые продолжают интенсивно проявлять себя среди эволюционировавших обезьян». Вывод Дюпона близок тому, к чему приходит Брюнетьер: «Не дать существу, столь прекрасно сотворенному и столь уравновешенному, нарушить свою гармонию. Если оно считает нужным развивать и проявлять себя в определенных отношениях, то так уж тому и быть. Но прежде всего, позвольте ему себя ограничивать, умалять, измельчать — таков наиболее подходящий ему принцип. Помимо этого, нет сомнения в том, что мы становимся частью общества лишь с целью извлечь выгоду из совместного и взаимного ограничения людьми друг друга, или того, что я бы назвал почти “всеобщим изувечиванием”». (Дюпон-Уайт, из предисловия к «О свободе» Стюарта Милля) (прим. автора).

Мечников, несмотря на свой оптимизм, полностью признает то, что противоречия человеческой природы в моральной и социальной жизни существуют. Правда, и он, кажется, надеется на то, что наука сможет сделать шаг вперед в сглаживании этих противоречий. Смотрите И. Мечников «Этюды оптимизма», страница 137 и дальше (прим. автора).

Альфред де Виньи. Указ. соч. С. 62.

Термин «деидеализация» взят из книги Иоганнеса Фолькельта «Артур Шопенгауэр: его личность, его творчество, его вера» (нем. «Seine Persönlichkeit, seine Lehre, sein Glaube»), с. 47. (прим. автора).

Смотрите по этому поводу страницу 285 в книге «Федерализм, социализм и антителеологизм» Бакунина (прим. автора).

Макс Штирнер. Единственный и его собственность. Харьков. 1994. С. 226-227.

Что еще больше подтверждает, что государство и общество находятся на одном уровне. И фактом, подтверждающим, что современный либерализм отличается от того, чем он был в прошлом, являются события, связанные с мерами, принятыми американским государством против русского писателя Горького — такие меры, которые, к счастью, кажутся чем-то невозможным и абсурдным во Франции, возможны лишь благодаря определенному состоянию общественного мнения (прим. автора).

Макс Штирнер. Указ. соч. С. 301.

Фридрих Ницше. Полное собрание сочинений в 13 томах. М., 2005—2014. С. 546, секция 356. Приводя этот отрывок в качестве примера, Палант пытается критиковать анархистов, однако сам Ницше пишет про социалистов, а не анархистов: «Мне нет дела до того, что временами еще самый близорукий, возможно, честнейший, но, во всяком случае, скандальнейший тип человека, из ныне существующих, наши господа социалисты, верят в почти противоположное, надеются, грезят, прежде всего кричат и пишут...».

Альфред де Виньи. Указ. соч. С. 126.

Генри Дэвид Торо. Уолден, или жизнь в лесу.

М., 1979. С. 85.

Берт. «Анархический индивидуализм, ортодоксальный марксизм и революционный синдикализм»

Указ. соч. с. 14.

Там же.

По этому поводу мы можем сослаться на выпуск периодического журнала «Ла Плюм», который был напечатан ещё в значимые для анархии времена (май 1893-го). В этом номере Андре Веду излагает свои теоретические взгляды касательно научной базы анархизма и плана по построению будущего общества, затрагивающего экономический, политический, сексуальный, моральный и другие аспекты, который был написан ведущими теоретиками анархизма того времени. Именно здесь мы и находим примеры этих псевдонаучных фантазий, в которых Веду опирается на авторитет Ланессана: «Атом движется свободно в своём поле, которое сбалансировано гравитацией окружающих атомов. Неоспоримым доказательством этого является природа. Минеральный, животный и растительный миры являются теми царствами, внутри которых проявляет себя гармония в автономии», «Существует ли действительно централизация во многоклеточных организмах? Делятся ли клетки на те, что господствуют, и на те, что подчиняются — на господ и подданных им? Все факты чётко говорят об обратном. Я не стану подробно останавливаться на проблеме реальной автономии, которой каждая клетка каждого многоклеточного организма обладает. Да, это правда, что все они зависят от друг друга, но правда также и в том, что ни одна из них не командует другими, и что даже наиболее развитые многоклеточные организмы не содержат в себе ничего такого, что можно было бы сравнить монархией или любой другой авторитарной системой или же централизованным государством. Автономия и солидарность – таковы главные принципы общества, которое было бы построено по образцу живых организмов…» (Жан Мари де Ланессан, «Трансформизм»). «Общество, — продолжает Веду, — будет выстраивается от единичной личности до полиморфных, случайных, мобильных групп людей; от групп до связки гомологических и равнозначных групп, и так далее до самых сложных ассоциаций. Такое общество будет пространством свободного взаимодействия личностей — разнообразием в единстве. Такое общество будет воплощением хода естественной гармонии и законов эволюции, которые будут необходимым условием существования человеческих обществ». Далее теоретик анархизма выступает ещё и в роли поэта: «Каждая лодка обладает своим свободным местом в одном и том же порту. Все они воздействуют на воду с пропорциональным усилием. Подавляет ли большее судно малое?» («Ла Плюм», май 1893-го). (фр. «Tous bateaux ont bien libre jeu en meme port, / Pesant sur l'eau d'un proportionnel effort; / Par le gros vaisseau l'esquif est-il étouffé?») (прим. автора).

Это как раз тот самый бездельнеческий коммунизм, который критикует Прудон в своём известном памфлете «Право на лень» (прим. автора).

Артур Шопенгауэр. Полное собрание сочинений. Т. III.

М., 1910. С. 275-276.

Модус вивенди (лат., англ. Modus vivendi — образ жизни, способ существования) — дипломатический термин, применяемый для обозначения временных или предварительных соглашений, которые впоследствии предполагается заменить другими, более постоянного характера или более подробными.

Амиель. Дневник. Том второй. С. 88.

Реми де Гурмон. Эпилоги. Том второй.

Альфред де Виньи. Избранное. М., 1987. С. 437.

Возможно, именно с такой точки зрения и становится возможным примирение политического консерватизма Барреса с индивидуализмом в «Свободном человеке» и «Враге законов». Возможно, Баррес тоже прибегает к тактике гибкости в приспособлении к определённым ситуациям, которая заключается в отношении к самой могущей силе как к своему врагу. Или, может быть, он просто следует опасениям своей поэтической чувствительности. Видя в набирающем силу социализме лишь варварство, приход которого будет летальным для личности и искусства, он, прибегая всегда ко всё той же тактике гибкости, пытался найти своё спасение в более консервативных и традиционалистских партиях. Стоит, возможно, добавить, что индивидуализм Барреса, к тому же, не всегда последователен. Во «Враге законов» и «Свободный человек» Баррес предстаёт как чистый индивидуалист. В то же время, в своей работе под названием «De Hegel aux cantines du Nord» он, кажется, уже встаёт на позиции настоящего федералистского анархизма. (прим. автора).

Смотрите статью доктора Тулуза «Социальный договор» (из его «Дневника», июль 1905-го).

Фулье в своей книге «Ницше и имморализм» отслеживает текущее развитие анархизма и указывает на противоречие между индивидуалистической, представленную главным образом Штирнером, и гуманитарной тенденциями, последняя из которых была переведена в плоскость метафизики натуралистическими монистами а-ля Спиноза. Процитировав пассаж Реклера, переводчика Штирнера, который пытался подменить штирнеровского «Единственного» общим, универсальным «Я», «общей глубиной» личностей, Фулье дополняет следующим: «Хорошо известно, что развитие теоретического анархизма сегодня закончилось на идеи монизма, как у Спинозы и Шопенгауэра: «“Единственный”, который изначально был лишь личностью и эго, стал в рамках теоретического анархизма общим основанием для всего, из которого “Наука” выводит и даёт нам представление о том, что только такая “Философия” способна нас освободить. Единственный, «всеединственный». (Fouillée. Nietzsche et l'Immoralisme, p. 8, F. Alcan.) (прим. автора).

Д. Драгическо. «Личность и социальный детерминизм» (фр. «L’individu dans le Déterminisme social»).