© О.А. Штайн, текст, 2024

© ООО «Издательство АСТ», 2024

В истории западноевропейской и русской философии имена женщин встречаются нечасто. Они упоминаются в учебниках и популярных изложениях в основном как спутницы великих мыслителей-мужчин. Вопреки упрощениям учебников, в истории философии и мировых философских открытий можно перечислить, глядя даже в самые распространенные энциклопедии и словари, более 57 женских имен. Если начать исторический отсчет становления греческой философии от Фалеса Милетского (640–562 гг. до н. э.), то на 27 веков развития философии одна признанная научным сообществом женщина-философ на полвека – не так уж и мало. Судьба целого поколения.

Понимая, что при начале исходного рассуждения обычно стоит простая статистика, я взяла первый попавшийся под руку российский учебник. Это был учебник по философии под редакцией Д. В. Губина. В нем на 520 страниц приходится 1671 ссылка на философов-мужчин и ни одной ссылки на философов-женщин. Это исключение из правила или правило? И кто установил это правило? Мы знаем жену Пифагора, мудрейшую Феано, или жену Сократа, ворчливую Ксантиппу, – но кто они, самостоятельные женщины-философы?

Что определяет судьбы женщин в истории философии от величественной Гипатии Александрийской до аристократичной Симоны де Бовуар: история, характер, дар мысли? Или искусство преданной любви, которое самое тонкое и самое незаметное из всех искусств на свете? Но только любовь меняет науку, превращая ее из набора знаний в единство мировоззрения, завещанное будущим эпохам. Многие из женщин жертвовали жизнью, именем, семьей, потомством, репутацией ради философии.

В православном христианстве есть феномен подвижничества и юродства Христа ради. Претерпевая в земной жизни искушения и испытания, юродивые укрепляли веру в себе и в окружающих. Подвижничество ради науки всегда показывает черты юродства, потому что возвращает парадоксальную веру в себя и в науку у других людей, даже если сам подвижник проходит через множество сомнений.

Вспоминая имена женщин-философов, мы возвращаем их в сердцевину современного научно-академического дискурса, обращая историческую память о них в знание их подвига. Мы видим подвижничество их мысли, продолжающееся и сейчас. В книге будут упомянуты наиболее яркие из женщин: о них снимает фильмы массовый и авторский кинематограф, пишут книги, статьи и сценарии. Книги же самих героинь расходятся большими тиражами как в мире, так и у нас в стране. Соблюдая историческую последовательность, упомяну мифически прекрасную Гипатию Александрийскую, Тайннеке Денис, представительниц ХХ века: Лу Саломе, Анну Фрейд, Зинаиду Гиппиус, Эдит Штайн, Симону Вейль, Симону де Бовуар, Айн Рэнд, Ханну Арендт, Джудит Батлер, Сьюзен Сонтаг и Марию Шехтман. В конце книги читатель встретится и с женщинами-философами XXI века, в том числе молодыми, но уже сделавшими немало для развития научного знания, для точного обсуждения сложнейших научных вопросов.

Представленная книга – плач по Гипатии и по судьбе многих женщин-философов. Жизнь Гипатии – это и последний античный миф, и первая легенда Средневековья, и лучший отчет о том, как много может сделать женщина в точных науках, но еще больше – в точности выражения, в точности языка, в точности педагогики. Автор дерзновенно назвала книгу «Архетип Гипатии» как ключ к априорным (предшествующим житейскому опыту) условиям понимания и восприятия истории и философии.

Архетипические образы предшествуют любым схемам логического мышления. Они укоренены в самой жизни. Архетип – типос (печать – imprint – отпечаток), как говорил сам К. Г. Юнг, это «определенное образование архаического характера, включающее ровно как по форме, так и по содержанию мифологические мотивы»[1]. Архетипы – типичные, регулярно возобновляющиеся способы понимания и принятия жизни. Гипатия как олицетворение женщины-ученого, женщины-философа явила своей жизнью смелость, принципиальность и готовность быть жертвой.

Классификация архетипов коллективного бессознательного отзывается эхом женской натуры. Persona, согласно Юнгу, растворяется в маске, позволяющей человеку адаптироваться к окружающему миру, двоица Anima Animus демонстрирует женское в мужском и мужское в женском, Тень – темный двойник личности, вмещающий в себя отрицательные черты характера, а Самость – архетип порядка, «центр и полная окружность, которая включает в себя сознательное и бессознательное»[2]. Нельзя не увидеть что-то женственное во всем этом. Русалки, сирены, ундины, дочери лесного короля – эти женские мифологические образы пополняли запас коллективного бессознательного. Архетип Гипатии – воспроизведение исторического учреждения женской мудрости, Софии. С Гипатии начинается история философии в женских ликах, история борьбы за человечность и тяжелейших побед.

Многие из этих женщин получали всю жизнь обиды, прямые оскорбления и косые взгляды, осуждения и обвинения в ненормальности. Они действительно не соответствовали норме, так как не следовали принятому природному и социальному предназначению, но становились матерями научных открытий и любовницами научных парадигм. ХХ век был прорывом в организации высшего образования в большинстве стран. Женщин начинают признавать как мыслителей – но это только начало долгого пути к настоящему диалогу, настоящему женственному предстоянию философской истине, которое улучшает и делает более чуткими и философов-мужчин.

Небесно в тебе все, Гипатия – речи, красота, науки мудрый свет и нежность чистая…[3]

Самая таинственная и дальняя женщина в истории западноевропейской философии – Гипатия (370–415 гг.), дочь Теона. Всю жизнь она провела в Александрии, где добилась уважения и признания всех образованных мужчин как философ, ученый и учитель. Исторически Александрия тогда находилась на перекрестке греко-иудейской, христианской и языческой культурных традиций. На рубеже IV–V веков этот город был центром позднеэллинистической культуры, когда слава Афин осталась уже в очень далеком прошлом, что подтверждал ученик Гипатии Синезий из Кирены: «В Афинах не осталось более ничего возвышенного, кроме имен великих людей, когда-то живших в этом городе». Об Александрии, напротив, Синезий пишет как об оазисе интеллектуального расцвета, признавая все значение своей учительницы: «В Александрии пышным цветом расцветает образование… обретя мудрость Гипатии, Египет наших дней наслаждается ее плодами». В 395 году (Гипатии тогда было 25 лет) Египет сделался византийской провинцией, управляемой императорским префектом и александрийским епископом, который уже с 381 года носил сан патриарха.

В античности женщина-философ или ученый была редкостью. Гипатия исключительна для ближайших современников. Ее отец Теон был автором многих математических произведений, комментариев на труды Евклида и Птолемея. Он стремился сохранить греческое наследие: изучал и объяснял ученикам теологические тексты орфиков и сочинения, почитавшиеся как труды древнего Гермеса Трисмегиста, сотрудничал с александрийским Мусейоном. Сократ Схоластик называл его мудрейшим из мужей.

Жизнь Гипатии в период разрушения языческого и установления христианского мира похожа на легенду. Ее можно назвать Сократом в женском обличии. Источником свидетельств о Гипатии служат упоминания византийского историка Сократа Схоластика (380–440) и письма Синезия из Кирен (ок. 370–414). Синезий был верным учеником Гипатии и сохранил к ней почтение, и став епископом Пентаполя Ливийского: он продолжал отправлять ей свои работы для критики и писать многочисленные письма.

Культурно-религиозный облик города определяется христианскими церквами, иудейскими синагогами и Мусейоном с библиотекой, хранящей старинные папирусы и помнящей шаги Евклида. В Александрии со времен Птолемея I непрерывно существовала среда интеллектуалов, состоящая из философов, математиков, риторов. Историческая обстановка в годы жизни Гипатии, чьими учениками были представители всех известных в городе религий, поощряла дух свободы, утвержденный законом Константина Великого (285–337) о свободе религиозных культов.

Кампанию против язычников в Александрии начал патриарх Теофил, следуя императорскому указу Феодосия I Великого. В 391 году христианами был разрушен культовый центр Александрии Серапеум, в который входили Храм бога Сераписа и библиотека. После разрушения Серапеума напряженность в Александрии только усилилась. Гипатия держала нейтралитет и не присоединилась к защитникам Серапеума. Она не участвовала в столкновениях язычников, христиан и иудеев. В это время Александрию покидают грамматик Аммоний и неоплатоник Олимпий. Гонения на язычество продолжаются. В 394 году Феодосий I в пылу борьбы с язычеством подвергает общественному осуждению математику и астрономию, часто отождествляемую народом с астрологией, то есть запрещает несанкционированную ученость.

Вся история Гипатии показывает, как для реконструкции исторических событий требуется особое сферическое внимание, объемлющее жизнь и творчество. Поль Рикёр в книге «Память, история, забвение» с позиции феноменологической герменевтики задавался вопросом о свойственных человеческой субъективности явлениях памяти и забвения. «Утверждение “я могу” означает, что я могу говорить, я могу действовать, я могу рассказывать, я могу признавать себя ответственным за свои поступки»[4]. Концепция «я могу» Рикёра соотнесена с фундаментальным философским понятием «быть», утверждая единство телеологического (связанного с общим целеполаганием) и этического измерений: «Человек ответственный. За все сам человек»[5]. Тогда признание своей ответственности – это и признание того, что историческая память продолжает действовать через нас.

Итак, вопрос об исторической памяти – это вопрос о свидетельстве. Кто может быть указан в качестве свидетеля и к чьим свидетельствам должно прислушиваться? Каков он, процесс верификации освидетельствования? Эти открытые вопросы позволяют обратиться к художественной реконструкции событий, произошедших с Гипатией, без «конфликта интерпретаций», как Рикёр называл неизбежное расхождение разных рассказов о прошлом. Наоборот, мы начинаем видеть, как Гипатия примиряет и разные позиции людей, и разные интерпретации прошлого.

Гипатия получила от отца блестящее математическое образование, представления о чести и со временем стала его коллегой. В русле традиции Аристотеля математику именовали теоретической философией. «Диофантовы уравнения, – художественно реконструирует ее обращения к ученикам писатель Андрей Ромашов в одноименной книге, – имеют бесконечное множество решений: к одному или нескольким неизвестным подставляются числа для определения остальных неизвестных. Не надо бояться цифр… Диофантовы уравнения свидетельствуют о другом. Наше бытие – вечный поиск, бесконечные пробы или, как говорит Диофант, бесчисленные подстановки к неизвестному»[6].

Интеллектуальная деятельность Гипатии привлекала к ней множество людей. К 390 году вокруг нее сформировался интеллектуальный кружок, самый яркий из клубов города. Из писем Синезия мы узнаем, что ее учениками были высокие военные сановники, благородные архонты, ставшие префектами, епископами, законоведами.

В плаще (tribon), то есть в официальном костюме, появлялась она на улицах Александрии. Следуя пифагорейской традиции, Гипатия установила два круга обучения. Для широкой публики она доступно излагала произведения Платона (429–347 гг. до н. э.), для узкого круга, кроме философии, читала математику, музыку, астрономию – дисциплины, которые Боэций, первый средневековый педагог, называл «квадривием».

Предположительно, на лекциях Гипатия излагала принципы геометрии по «Началам» Евклида (323–265 гг. до н. э.) и «Каноническим сечениям» Аполлония (15–100), арифметику по Диофанту (200–284) и астрономию по Птолемею (100–170). Из наследия Гипатии до наших дней сохранились отдельные пояснения к арифметике Диофанта. Сократ Схоластик писал о Гипатии: «Она достигла таких высот познания, что превзошла всех философов своего времени; наследница платоновской школы, возрожденной Плотином (205–270), она читала лекции всем тем, в ком было желание услышать».

Духовным вождем христиан александрийской церкви в то время был яркий теолог патриарх Теофил. Светскую власть представлял префект Орест, ученик Гипатии, воспитанный в традициях греческой пайдейи (высокой интеллектуальной культуры, направленной на гармоническое развитие личности), что позволяло Гипатии уверенно вести диалог с представителями высшей власти. При Теофиле Гипатия не подвергалась преследованиям. Гонения начались в 412 году, когда на кафедру взошел Кирилл, боровшийся за торжество христианских идеалов и обвинявший язычников и иудеев в заговоре.

Столкновение в межконфессиональном конфликте язычества, иудаизма и христианства становилось неизбежным. Гипатия продолжала сохранять нейтралитет, пытаясь вразумить все три стороны духовного конфликта или, лучше сказать, кризиса (по-гречески кризис означает суд или суждение): «Политики, древние и новые философы, пифагорейцы, иудеи и христиане – все хотят найти нечто единственное, ко всему приложимое и все объясняющее»[7]. Держаться разума и добра как жизнеобразующей силы – вот к чему призывала Гипатия.

Исторически первой вспышкой массового насилия стало избиение иудейской общины перед Пасхой. В конфликт были вовлечены префект Орест и патриарх Кирилл лично. Позицией Гипатии было примирение сторон, но ее общественное положение пошатнулось из-за нескольких причин: 1) принадлежность к элите (народ недолюбливал Гипатию); 2) нейтралитет вокруг Серапиума (язычники не считали ее своей союзницей); 3) занятия математикой и астрономией. Слухи, все более шумные и наглые, делали из Гипатии посланницу ада.

21 марта 415 года толпа убила Гипатию в церкви Цезарион, раскроив ее тело на мелкие куски, которые после сожгли.

После гибели Гипатии префект Орест исчез. Развитие греческой философии и науки приостановилось, но спустя 6 лет, в 421 году, другая женщина, Афинаида, дочь афинского философа Леонтия, ставшая императрицей Византии под именем Евдокия, взялась привить греческую мысль и язык к новой имперской идеологии. Она признавала исключительное значение образовательных учреждений по образу платоновской Академии в утверждении культуры. Под влиянием жены Евдокии Феодосий II в 439 году объявил греческий язык официальным языком Византийской империи и открыл высшее заведение нового типа, служившее сохранению греческой образованности. Так одна мудрая женщина подхватила начинания другой.

В наши дни Гипатию почитают как святую в некоторых европейских и американских христианских общинах. Диалог религий и философий состоялся, в доброй воле наших современников. А мы назовем нескольких наследниц Гипатии в истории западной и мировой науки:

Елена Лукреция Корнаро Пископия (1646–1684) – итальянский философ, богослов и математик. Она защитила докторскую диссертацию, комментируя Аристотеля, и смогла разрешить противоречия в его мысли благодаря использованию наглядных схем. Она представляла философию Аристотеля не как ряд рассуждений и умозаключений, но как общую геометрию мысли, где важна и весомость аргумента, и расстояние до аргумента. Мысль Аристотеля работает не тогда, когда мы следуем его рассуждениям, потому что силлогизм был только частным методом, подверженным рассмотрению Аристотеля. Необходимо превратить любой силлогизм в способ запроса, а решения Аристотеля представить как сложную схему из целостных тел, каждое из которых имеет свою мощь, инерцию, весомость, свои измерения и свой способ геометрического и пространственного согласования с другими телами. Тогда, например, истину мы видим не просто как согласование двух представлений, а как целостность, внутри весомости которой любая другая весомость оказывается лишь частью целого. Истина позволяет создать работающую библиотеку, состоящую из правильных философских книг. В 2022 году итальянские власти отказались добавить ее статую к 78 статуям знаменитых ученых-мужчин на площади Прато-делла-Валле в Падуе, сославшись на то, что ее изображение уже есть в университете.

Габриэль Эмили Ле Тоннелье де Бретеиль, маркиза Дю Шатле (1706–1749) – французский математик и физик, гражданская жена Вольтера. Она изменила библиотеку опального Вольтера, соединив ее с естественнонаучным кабинетом: на приборах должны были получаться данные, сверяться с книгами и записываться в тетради. Библиотека рассматривалась как матрица аргументации: по запросу из книг извлекались силлогизмы и аргументы, но целостную картину создавали приборы. Именно маркиза Дю Шатле соединила физический теоретический аппарат Ньютона и математический теоретический аппарат Лейбница. Без нее Ньютон воспринимался бы просто как создатель ряда догматов о природе, а Лейбниц – как гениальный математик и полигистор. Она объединила их в одной идее библиотеки: наблюдения Ньютона приобретали достоверность и истинность благодаря как бы автоматизированному дифференцированию, исчислению бесконечно малых величин, что и создавало настоящую картину мира, на поверхности которой и находятся все явления. Тогда как работа Лейбница с языком и оказывалась созданием тех вариаций научного сверхязыка формул, которые только и могут схватить разнообразие физических явлений. Так обновленная библиотека, она же научный кабинет, производила уже не просто картину мира, а дифференцированную картину мира. Библиотека стала медиумом, средством достижения истины. До сих пор в Санкт-Петербурге лежат неопубликованные рукописи Дю Шатле в составе купленной Екатериной II библиотеки Вольтера, и недавно их стали, к счастью, оцифровывать и изучать.

Августа Ада Кинг, графиня Лавлейс, урожденная Байрон (1815–1852) известнее двух предыдущих – программисты оказались щедрее физиков и математиков на благодарность женщинам. Она изменила подход к программированию и предсказала современный искусственный интеллект. Она стала понимать программу не как неизменный код, но как постоянно совершенствуемую аналитическую задачу. За основу она взяла станок Жаккарда, который мог ткать цветы и листья, и сказала, что если представлять уравнения как цветы или листья, постоянно дифференцируемые, то можно научить машину производить самые сложные алгебраические вычисления. Ада говорила, что машина, научившись решать все задачи по алгебре, займется творчеством: станет сочинять стихи, писать картины и делать наш быт прекрасным. Тем самым ее библиотека – это библиотека узоров, а искусственный интеллект ее программ бесконечно совершенствуется в алгебре и тем самым создает не просто цельную и развернутую, но живую и дышащую картину. Умерла она в полном одиночестве, брошенная мужем, под грубые крики служанки.

Таннеке Денис (1637–1690) была известна в Германии и Нидерландах как автор популярных во второй половине XVII и в начале XVIII века текстов, ставших сегодня библиографической редкостью, последовательница Якова Бёме (1575–1624), близкий друг Фридриха Бреклинга, издателя собрания сочинений Бёме. Она стоит в завершении огромной традиции женской мудрости, стремящейся объяснить все мироустройство, – восходящей к таким знаменитым средневековым женщинам-философам, как Хильдегарда Бингенская (1098–1179).

Тот факт, что столь примечательная личность ускользнула от внимания современных исследователей, исследователь Евгений Кузьмин[8] объясняет динамичностью эпохи XVII–XVIII веков, когда многие писали, но слабо анализировали и систематизировали написанное. Это время возникновения множества наук, определяемое географическими открытиями, научной революцией, развитием промышленности, формированием городской культуры. Появились новые труды по схоластике, технической и сельскохозяйственной литературе, мистике, описания новооткрытых земель, и только исключительные гении, как Г. Лейбниц (1646–1716), могли это систематизировать.

Современник Таннеке Денис, историк церкви и религиозный философ Готфрид Арнольд (1666–1714) дважды упоминает о ней в «Непредвзятой истории Церкви и ересей» (Unparthayische Kirchen– und Ketzer-Historie): один раз в третьем томе, а другой в четвертом, называя ее разными именами: «Denys» в третьем[9] и «De Nys» в четвертом[10]. Немецкий поэт и религиозный мыслитель Квирин Кульман (1651–1689) ассоциативно связал имя «Денейс», записав его как «Denys», открывая ассоциацию с Дионисием Ареопагитом.

Таннеке родилась в 1637 или 1638 году в семье белильщика льняной пряжи в Гаарлеме. В 1662 году она выпускает свой первый труд «Прогностика». Между 1664 и 1668 годом Таннеке перебирается в Амстердам и выходит замуж за алхимика Генриха ван Швиндерена. С 1674 года живет в Любеке. Много путешествует, посещает Англию и Шотландию. Готфрид Арнольд сообщает, что она умерла в Гааге, в воде (очевидно, утонула), после того как были изданы ее «Лилия под шипами» (1684) и «Комментарии на Песнь Песней и Откровение Иоанна Богослова» (1690). Готфрид Арнольд также признает, что важнейшие ее тексты не были напечатаны. Их судьба пока не выяснена.

Таннеке была известной фигурой среди так называемых «новых» пророков и богоискателей северо-западной Европы. Близкими по духу к ней людьми были издатель Фридрих Бреклинг, поэт Квирин Кульман (1651–1689), христианский мистик Антуанетта Буриньон (1616–1680), историк протестантской церкви Готфрид Арнольд (1666–1714). В «Непредвзятой истории Церкви и ересей» она была включена в список «Женщин, свидетелей истины, чудесным образом просветленных и направляемых Богом»[11].

Наиболее известное из сочинений Денис – «О христианском цветке лилии» (De christelijk lelie-bloem), опубликованное в 1662–1664 годах в Амстердаме в издательстве Кристофеля Кунрада. Книга состоит из 5 разделов и 12 глав, введения и заключения. Разделы названы «молитвами», главы – диалогами. Например, диалог Иеговы и Софии, диалог первого человека с Духом, диалог планет, в котором объясняется происхождение мира как части единого божественного замысла. В заключении своего труда она говорит о проблеме вечности и времени как самой озадачивающей: как мы можем помыслить вечность, если знаем только людей, живущих во времени.

Ответ, на котором настаивает Денис, – нам поможет математика, которая направит нас на истинный путь в вопросах об окружающей действительности, приведя к истинам священной истории. Человечеству в назначенное время откроются числовые символы, и время «исполнится», то есть истина откроется в конце времен: «Het Woort der Waerheydt is in de vervulde Tijdt openbaer geworden»[12].

Концепция времени позволяет Денис осмыслить всю полноту священной истории: человеческая история, грехопадение, возвращение к Богу, индивидуальное развитие человека – все замкнуто в хронологию времени и вечности. Падение человека – переход из вечности ко времени; возвращение к Богу, напротив, – переход из времени в вечность.

Процесс грехопадения Денис обозначает как результат движения от несотворенного бытия к сотворенной материи. Это мы узнаем из диалога первого, тварного (Schepfel) Человека во времени и нетварного Духа (ongeschapen wesen), покоящегося в вечности. На жалобу человека об изгнании из Рая Дух отвечает, что «Слово ведет жизнь к вечности, а Сила “ослепляет” смертное, существующее во времени; человек стал плотью, но может уйти от тварного к Дыханию Господа посредством Слова»[13].

Человек пытается выяснить тайну своего происхождения и свою судьбу. Дух сообщает, что Человек рожден «астральной матерью», которая не является истинной его родительницей. Рождение – причина жизни, жизнь – причина смерти. Человек слеп и не влияет ни на начало, ни на конец жизни.

Дух утверждает, что следует прояснить и объяснить конец, чтобы стало понятным начало. Он вопрошает человека о том, что видит он вокруг себя. Первый человек замечает «деревья, цветы и разные растения»[14]. Человек всегда должен совершенствовать, достраивать себя с помощью вещей и стихий. Тогда Дух вопрошает, что будет, если их вырвать из почвы. Человек говорит, что они погибнут. Дух называет это иллюстрацией вещей во времени. Через утрату преходящего человек найдет непреходящее. Как только он осознает ограниченность своего бытия, он постигнет и безграничность домостроительства Божия.

Первый Человек в диалоге заключает, что сотворенная красота, которой человек нанес ущерб своим падением, осталась неповрежденной в вечной силе, утвержденной в истине посредством слова. Дух отмечает, что Человек может различать Красоту в истинных силах и их противостоянии: вода и огонь, свет и тьма, жизнь и смерть. Вечность – это свет и жизнь. Человек существует пока во времени, тьме и смерти мира сего.

Таннеке говорит о единстве и борьбе противоположностей, вторя Гераклиту, что существование и борьба противоположностей характерны для поднебесного мира. Человек вопрошает, как избежать смерти. Дух задает ответный вопрос: в чем жизнь человека? Человек отвечает, что в чувственном и очевидном. Тогда Дух дает довольно путаный и неоднозначный рецепт, как посредством стихий приблизиться к Богу. Тем самым спасение связывается не столько с экстатическим постижением духовного, сколько с систематизацией отвлеченных понятий, примиряющей противоположности.

На страницах книги Денис прочерчивает линию истории человечества, не сосредотачивая ее в каком-то определенном разделе. Она то описывает возвращение времени в вечность библейскими цитатами, то пророчествует о современных ей народах и странах: о Франции, Италии, Германии, Нидерландах, о будущем еврейского народа.

Ее письмо и аргументация отмечены частым в XVII веке смешением научных и околонаучных утверждений эпохи (отсюда такие термины, как стихии или астральный мир) с самостоятельными религиозными изысканиями, пронизанными трепетным ощущением смены эпох. В центре ее внимания – факт противостояния времени и вечности. Можно сказать, что этот мотив ее письма не нов, а являет натурфилософское истолкование библейской истории грехопадения, как она изложена в Книге Бытия (2:16–17): «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь».

Центральной в истории грехопадения Таннеке Денис представлялась утрата вечной жизни. Но она с помощью алхимической и естественнонаучной терминологии превращает эпизод из священной истории в ключ ко всей священной истории. Где другие видят только события и эпизоды, она усматривает ключи и смыслы.

Лу Саломе (1861–1937) – философ, врач-психотерапевт. Какую же духовную глубину и эротически напряженную поверхность удерживала на страницах своих книг и любовных романов эта обаятельная женщина, магически сотворившая биографии П. Ре, Ф. Ницше и Р. М. Рильке?

Луиза (Лу) Андреас-Саломе, «воплощенная философия Ницше», «прообраз Заратустры», как пишут о ней многие биографы, родилась в Санкт-Петербурге в 1861 году. Одаренная, трудолюбивая, настойчивая, проницательная, с умными, доброжелательно и внимательно глядящими глазами – такой она предстает перед нами на фотографиях. Мыслитель и переводчица текстов Лу Саломе Лариса Гармаш сравнивает ее жизнь с отчаянным экспериментом в режиссуре судьбы[15] – собственной и окружающих. Также она говорит про обаяние этой женщины и что само ее присутствие пробуждало к жизни окружающих.

Во второй половине жизни Лу привлек психоанализ. З. Фрейд (1856–1939) писал: «Последние 25 лет жизни этой женщины принадлежали психоанализу. Она привнесла в него очень ценные научные разработки, многие из которых к тому же реализовала практически. То была исключительная женщина. Я не преувеличу, если буду утверждать, что мы ощущаем как целую эпоху тот период, когда она находилась в рядах наших сотрудников и соратников».

Ей посчастливилось напряженно спорить с И. С. Тургеневым, Л. Н. Толстым, А. Стриндбергом, Р. Вагнером, Г. Ибсеном. По настоянию известного философа Мартина Бубера (1878–1965) Лу Саломе написала книгу под названием «Эротика», которая стала бестселлером в Европе и выдержала множество переизданий. В России книга опубликована в культовом издательстве «Культурная революция».

Исследуя природу чувств и страсти, Лу всегда писала о себе, и о всех людях как о себе. Прежде З. Фрейда она заявляла о двойственной природе человека, о вечном присутствии мужественности в женщине и женственности в мужчине. Физиологическую и духовную природу она рассматривала в единстве полов, настаивая на усилении мужественности и женственности в их сложном единстве. Женское и мужское начала не противостоят друг другу, но отличаются. Это два способа жизни: мужское начало проявляется в величественной статике аристократа рассматривать и вбирать внутрь себя весь мир и внимание окружающих, а женское начало вынашивает и рождает мир заново. Мужское начало можно сравнить с целенаправленной стрелой, выпущенной в мир и летящей в цель. Охотник завоевывает весь мир, который по-женски ему улыбается.

Кто лучше Лу Саломе мог писать о любви? Влюбленный в нее Ф. Ницше (1844–1900) говорил о большой философской открытости между ними. На предложение о замужестве Лу ответила Фридриху предложением дружбы. Прощание с Лу Саломе он назвал началом полного одиночества, за годы которого он создал свои великие книги. Лу Саломе считала, что в любви, как и в творчестве, «лучше отказаться, чем вяло существовать»[16]. Либо все, либо ничего.

Лу Андреас-Саломе оставила научные труды и воспоминания о людях, с которыми встречалась. Так, работа Лу Андреас-Саломе «Фридрих Ницше в своих произведениях»[17] открывается цитатой самого Ницше: «Я писал сам для себя!» Но с Лу все было по-другому. Лу как биограф отмечает отсутствие больших внешних событий в жизни Ницше. Переживаемое им было глубоко внутренним, находя выражение в беседах и записях.

Эта книга о Ницше, которую Жиль Делёз назвал в высшей степени прекрасной, была опубликована в 1894 году и сделалась ступенью Лу Саломе на пути к психоанализу. Книга вся состоит из биографической интерпретации философии любимого собеседника. Лу Саломе подчеркивала богатство души, живость и силу талантов Ф. Ницше, которые «соперничали» между собой. В нем, пишет она, уживались музыкант с высоким дарованием, свободный мыслитель, религиозный гений и поэт.

Уже на первых страницах Саломе говорит о страдании как об одном из истоков взглядов Ницше. Лу останавливается на внешнем облике философа, а именно – на его больных глазах, которые глядели внутрь, как в бесконечную даль. Физиологически слабое, его зрение оказалось философски сильным. Болезнь и страдания она даже называет главными началами в духовной жизни Ницше. «Пред нами являются тогда не постепенные изменения духовной жизни, через которые проходит всякий по пути естественного развития своего духа, не изменения естественного роста, а резкие скачки и перемены, почти ритмическое чередование настроений, вытекающих в основе своей не из чего другого, как из заболеваний и выздоровлений в области мысли».

Мучительная жажда выздоровления и избыток внутренней энергии, как показывает Лу, вели философа к новым идеям. Ницше писал, что дух есть жизнь, которая наносит раны, увеличивая понимание. Жизнь сложна и многообразна, идеалы труднодостижимы. Творческий человек осознает свое несовершенство, в его душе идет война противоположных стремлений.

Как утверждает Саломе, значение идей Ницше «не в их теоретической оригинальности, не в том, что может быть диалектически подтверждено или опровергнуто; все дело в той интимной силе, с которой тут личность обращается к личности, в том, что, по его собственному выражению, может быть опровергаемо, но не может быть “похоронено”». Не каждому дано это вынести, в том числе физически.

Личная тревога пронизывает все творчество Ницше вплоть до его пророчеств, до учения Заратустры, до идеи сверхчеловека и Вечного возвращения, где он сам расщепляет себя на великого страстотерпца и великого властелина – Бога. Саломе замечает: болезнь и здоровье – двойственность единой духовной жизни человека. У одаренного человека больше духовных порывов и глубже раздвоение, сложнее идут процессы познания и самопознания, больше требований к самодисциплине.

Лу Саломе определяет основные идеи творчества Ницше, восхищаясь этой «могущественной натурой», и предстает перед нами в этой книге как уже уверенный психоаналитик. Душевное волнение Ницше, глубина его страданий превратились в плавильную печь, в которой обрела форму воля к познанию. Поэзия здесь существеннее его истин, которые он не считал неизменными. Проницательно и почти пророчески пишет Лу Андреас-Саломе о судьбе идей философа: «Некоторые из них оказались вырваны из общей связи его идей и впоследствии получили из-за этого самые разнообразные толкования, превратились в девизы для разных идейных направлений, партий, совершенно ему чуждых».

Другая любовь Лу Саломе – поэт Райнер Мария Рильке (1875–1926). Жак Нобекур, знакомя французских читателей с феноменом Саломе и ее творческим наследием, рекомендовал ее как «вдохновителя и палача Ницше и Рильке». Лу было тридцать шесть, а Рильке – двадцать один год. «Моя весна, я хочу видеть мир через Тебя, потому что тогда я буду видеть не мир, а Тебя, Тебя, Тебя!»[18] – писал поэт. С терпением и виртуозностью меняя формы стимулирования его таланта, она будет чередовать материнские увещевания и девическую страстность.

После встречи с Лу Рильке меняет имя. Неопределенная и бесформенная интимность Рене превратилась в твердое мужское Райнер. Новое имя повлекло за собой новую судьбу сильного трагического поэта. Впечатления от поездок, жизнь в России не позволяли Рильке останавливаться в росте чувства и в счастливой строгости дела поэзии: «Стремлюсь раствориться в Тебе, как молитва ребенка в радостном гуле утра»[19]. Рильке после долгих занятий русским языком и общения смог не только читать в оригинале Достоевского, но и переводить стихи Лермонтова и С. Дрожжина. Их отношения были откровением действенной любви: «Любить означает знать о ком-то, чей цвет и способ видения вещей вы должны принять так, чтобы эти вещи перестали быть чужими, словно вы приручили диких животных»[20], – писала Лу Саломе.

Быть в близости и ускользать ради обретения себя – в этом состояли мудрость и опыт Лу Саломе: «Они потому так редко остаются “двумя”, что единство по большей части означает искажение», – так характеризовала она сильное чувство. Ей удалось избежать такого искажения.

Лу Саломе прожила долгую творческую жизнь. Ее сравнивали с силой природы, а она восторгалась природой человеческих чувств, умея быть отстраненной. Странный дар, редкий дар. Ее жизнь и творчество были постоянным обретением, среди которых был и психоанализ.

Последние годы жизни и творчества Лу Саломе связаны с именем Анны Фрейд. Вместе с дочерью Фрейда, Анной, Лу занялась детским психоанализом. Вечно юный психоанализ старшего поколения становится вечным и профессиональным психоанализом младших наследников. Он становится моложе и переходит в поле юности и детства, обновляя методы и работая с молодыми пациентами. Огонь юности, вспыхивающий в мудром возрасте, становится огнем вечности, вечной науки о человеческой душе.

Анна Фрейд родилась в 1895 году и была шестой, младшей дочерью Зигмунда Фрейда. Основатель психоанализа ожидал рождения сына и даже придумал ему имя – Вильгельм, но родилась девочка. Матери Марте было трудно справляться со всеми детьми, поэтому вскоре помогать приехала ее сестра Минна. Эта женщина стала для Анны второй матерью. Когда Анне исполнилось шесть лет, ее отдали в частную школу, а через два года перевели в обычную, так называемую народную. Затем Анна перешла в частный лицей с целью без экзаменов поступить в учебное заведение, готовящее педагогов.

Перед шестнадцатилетней Анной встал вопрос: что делать дальше? Стать учительницей? Но ей не хотелось отрываться от интересного и притягательного мира отца. Анне было всего 13 лет, когда она была посвящена отцом в психоанализ. Она стала присутствовать на лекциях отца, на заседаниях Психоаналитического общества, а иногда даже во время приема пациентов. Совет отца и матери был прост: путешествовать! Путешествие позволит обдумать планы на всю жизнь вперед. И Анна на пять месяцев отправляется в Италию.

Вернувшись, Анна все время отдает учебе. Получив диплом педагога, она становится учительницей и с 1917 года преподает в лицее, где когда-то училась сама.

Жизнь Анны сложилась так, что она, единственная из детей в семье, оставалась рядом с отцом на протяжении всей его жизни. Когда началась Первая мировая война, братьев призвали в армию, а сестры к тому времени вышли замуж и разъехались. В 1920 году она вступает в английское отделение Психоаналитического издательства, участвует в Международных психоаналитических конгрессах и заседаниях Венского психоаналитического общества.

Анну особенно интересуют проблемы фантазий и сновидений, поэтому она переводит с английского книгу Ж. Вэрендонка «Сны наяву». С 1918 по 1921 год Анна углубленно изучает с отцом всю теорию психоанализа. В 1922 году Анна Фрейд провела свое первое психоаналитическое исследование пятнадцатилетней пациентки и выступила с докладом «Фантазия избиения во сне и наяву». Этот доклад позволил ей стать действительным членом Венского психоаналитического общества[21].

В 1923 году Анна начала собственную психоаналитическую практику. У А. Фрейд не было медицинского образования, поэтому добиться признания коллег было нелегко. В начале практики пациентами стали дети друзей и знакомых. В одном доме отец принимал взрослых пациентов, а Анна устроила кабинет для детей.

Работа с детьми существенно отличалась от привычного взрослого психоанализа. Родители нередко приводили ребенка вопреки его воле, дети баловались или не хотели разговаривать с Анной, прятались под стол, упрямились. Пригодился учительский опыт Анны, она входила в их круг: могла их разговорить, рассказать сказку, интересные истории, показать фокус, разыграть сценку, сама залезть под стол.

В том же году Анна узнала, что отец болен раком. Ей вдруг сообщили, что нужно забрать «господина профессора» из кабинета врача, где ему сделали операцию на челюсти. Некоторые современники отмечали, что именно благодаря постоянной заботе дочери Фрейд смог прожить после такого тяжелого диагноза и первой операции еще 16 лет, перенеся 31 операцию. Анна ухаживала за ним, сопровождала в поездках. Периодически она зачитывала его доклады на научных заседаниях, ездила вместе с ним на международные конгрессы, вела переговоры.

В 1925 году в Вену приехала Дороти Бёрлингам-Тиффани – женщина с четырьмя детьми и без мужа, как сразу отметил З. Фрейд (муж жил отдельно от семьи и позднее покончил с собой). Дороти была дочерью богатого американского фабриканта и изобретателя Тиффани, почитателя Фрейда. Как некогда тетя Минна для детей Фрейда, Анна стала второй матерью для детей Дороти, а затем и для детей своей сестры Софи. Анна обладала талантом быть одновременно взрослой и ребенком, потому имела успех в общении с детьми и проведении психоаналитических сеансов. Для некоторых занятий она приглашала частных учителей: Питера Блоза и Эрика Эриксона, который тоже проходил у нее полный курс психоанализа.

В 1926 году Анна Фрейд стала секретарем, а через год Генеральным секретарем Международного психоаналитического общества. Отец не мог присутствовать на заседаниях, и она принимала присужденные ему награды. Например, в 1930 году во Франкфурте-на-Майне она получала почетную премию имени И. В. Гёте.

С 1928 года семья Бёрлингам переехала в дом Зигмунда Фрейда, где они жили вместе с Анной до самой ее смерти в 1982 году. Вокруг Анны Фрейд образовался круг соратниц, известный в истории психоанализа как «круг четырех дам»: Анна, Дороти Бёрлингам, Жанна Лампл де Гру и Марианна Ри-Криз. Они окружали Зигмунда Фрейда, ограждая его от назойливых посторонних. Доступ к «патриарху психоанализа» мог получить одобренный Анной человек. Отец полностью доверял дочери.

Зигмунд Фрейд считал психоанализ самостоятельным направлением в науке и относил его скорее к психологии, чем к медицине, не без оснований опасаясь, что он будет включен в курс медицины в качестве одного из разделов психотерапии. Анна постоянно помогала тяжелобольному отцу: вела его переписку, переписывала и редактировала научные статьи.

В истории психоанализа мы можем назвать имена женщин, которые приблизились к Фрейду еще до появления на сцене психоанализа Анны: «прекрасная Хелен» – Хелен Дейч. Она была старше Анны на 11 лет, изучала медицину и психоанализ у Фрейда. В 1924 году Дейч возглавила только что созданный Венский психоаналитический институт. Анна Фрейд, в свою очередь, стала секретарем этого института. Она читала в нем лекции по детскому психоанализу для воспитателей и педагогов. С коллегами отношения были конкурентны. Но иногда соперничество грозило кризисом всего движения.

Говоря о психоанализе, нельзя не вспомнить и нашу соотечественницу Сабину Шпильрейн (1885–1942). Фрейд ценил работы своей ученицы об исчезающем «я», Сабина повлияла на учение позднего Фрейда о Танатосе, деструктивном влечении; Карл Густав Юнг был в нее влюблен, и она им увлеклась до безумия, так что только конфликт Фрейда и Юнга ее отрезвил. Во многом ее учеником считал себя Жан Пиаже, крупнейший швейцарский детский психолог, но собственной школы ей создать не дали. В СССР она была педологом, специалистом по развитию детей, по внутренним психологическим доминантам и могла применять достижения психоанализа только частично. Оставшись в оккупированном Ростове-на-Дону, чтобы не бросать свое дело, она была арестована нацистами и сброшена в овраг вместе с двумя дочерьми. Сейчас на месте ее казни по ее завещанию высажены дубы, о ней снято три фильма и в ее городе работает музей.

В 1926 году из Берлина в Лондон пере-ехала Мелани Клайн, известная своими исследованиями особенностей развития ребенка, где неожиданно обрела много сторонников. Психоаналитическому движению грозил раскол. Чтобы сгладить усиливающееся напряжение между английскими и немецкими психоаналитиками, которое очень беспокоило З. Фрейда, А. Фрейд в 1927 году отправилась в Лондон для участия в симпозиуме, посвященном детскому психоанализу.

А. Фрейд вступила в полемику с М. Клайн, которая затянулась на многие годы. А. Фрейд протестовала против «прямого перевода» проявлений детской психической жизни на язык взрослого психоанализа, как это было в работах Клайн. З. Фрейд назвал труды М. Клайн карикатурой на психоанализ. Он указывал на примитивную тривиальность таких выводов Клайн, когда она столкновение двух повозок в игре интерпретировала как «символические половые сношения родителей», а если ребенок опрокинул игрушку, уверяла, что это проявление «агрессивного действия, направленного против отца»[22].

В 1927 году вышла первая книга А. Фрейд «Введение в технику детского психоанализа», включавшая четыре лекции, прочитанные ею в Венском психоаналитическом институте. А. Фрейд считала, что психическая жизнь ребенка подчиняется иным, чем у взрослых, законам. Поэтому, говорила она, аналитик, работающий с детьми, не должен вести себя с ребенком, как со взрослым пациентом. «Решение на анализ никогда не исходит от маленького пациента, оно всегда исходит от его родителей или окружающих его лиц»[23], – писала она.

Анна выделяет четыре приема техники анализа взрослых: сознательное воспоминание пациента, толкование сновидений, свободные ассоциации и практика переноса. Работая со взрослым, аналитик не принимает сведения от его окружающих и близких, в отличие от ребенка, первичный анамнез которого составляется по свидетельствам и сведениям родственников и близких.

Для детского анализа более чем актуален прием толкования сновидений. Более того, он очень эффективен, поскольку детская непосредственность и игровая настроенность делают их открытыми к разговору. Другой неотменимый прием детского психоанализа – это «сны наяву»[24]. «Дети – мечтатели по своей природе, это качество нужно использовать психоаналитику», – советует Анна. Рассказы о своих фантазиях лишены цензуры стыда или непристойного, поэтому менее лицемерны, нежели рассказы взрослых.

Еще одно выделяемое Анной техническое средство работы с детьми – рисование. Рисунки детей изображают увиденное, пережитое, страхи и желания, как и наши сны. Дети с удовольствием рисуют, комментируя все, что получается. Анна рассказывала о девочке, которая садилась с закрытыми глазами, чтобы «видеть какие-нибудь картины»[25].

А. Фрейд на стыке педагогики и детского психоанализа подчеркивает необходимость установления прочной эмоциональной связи с ребенком: «Что бы мы ни начинали делать с ребенком: обучаем ли мы его арифметике или географии, воспитываем ли мы его или подвергаем анализу, – мы должны прежде всего установить определенные эмоциональные взаимоотношения между собой и ребенком»[26]. Ведь ребенок, по мысли Анны, уже имеет двойную мораль: одну для взрослых, другую для себя и сверстников.

Укрепление активной позиции ребенка и мотивации к открытому диалогу с врачом совершается с помощью преодоления двух реактивных образований психики – стыда и отвращения. Их укорененность в страхе или рассказываемых суждениях должен увидеть аналитик. Врач, к которому на период работы привели родители, должен завоевать авторитет, стоящий выше авторитета родителей.

В 1930 году вышла вторая книга А. Фрейд «Введение в психоанализ для педагогов». Ход работы над этой книгой позволяет понять, как мыслила и писала А. Фрейд. Сначала она излагала свои мысли в форме лекций, убедительно аргументируя доводы в полемике со слушателями, а после на основе лекций писала книгу, показывая, как можно быстрее и увереннее приблизиться к цели.

Тридцатые годы, период всемирного экономического кризиса, доставили А. Фрейд немало трудностей. В 1931 году дали о себе знать финансовые проблемы в «Психоаналитическом издательстве», до этого успешно просуществовавшем десятилетие. Благодаря усилиям А. Фрейд на ответственном посту секретаря Венского психоаналитического общества издательство удалось спасти от гибели.

Когда в 1933 году к власти в Германии пришел Гитлер, одними из первых в огонь полетели психоаналитические издания, запрещенные как «еврейский вымысел». 11 марта 1938 года гитлеровские войска вошли в Вену, а уже 22 марта Анну Фрейд вызвали на допрос в гестапо. На случай пыток она взяла с собой яд. Это был самый страшный день в ее жизни. Позже она много путешествовала по миру, но никогда не приезжала в Германию.

4 июня 1938 года Зигмунд Фрейд с женой и дочерью выехали из Вены в Париж, а оттуда отправились в Англию. В этой стране отцу психоанализа довелось провести остаток жизни. Члены Британского психоаналитического общества находились под сильным влиянием идей М. Клайн, а отношения последней с Зигмундом и Анной оставляли желать лучшего. Это отчасти объясняет то обстоятельство, что английские аналитики не устроили особых торжеств в связи с приездом Фрейда и его семьи. Тем не менее они оказали эмигрантам действенную помощь и поддержку.

В 1939 году Анна открыла для детей-сирот, жертв войны, приют-ясли. За шесть лет войны в нем обрели дом более 80 детишек в возрасте до 6 лет. Наблюдая за воспитанниками приюта, Анна изучала влияние на психику ребенка его разлуки с матерью; реакцию детей разного возраста на жизнь в коллективе, когда отношения со старшими товарищами заменяют отношения с родителями; особенности развития эдипова комплекса при отсутствии эдипального объекта – отца.

А. Фрейд разрабатывала новые для того времени подходы к кормлению и пеленанию грудных детей: «…трудный период наступает во время отнятия от груди или бутылочки. Его можно предотвратить, если отнимать от груди или бутылочки очень бережно и постепенно. Если ребенок переживает это событие как травму, остается негативная установка к приему пищи, недоверие к каждому новому вкусовому ощущению, отвержение непривычных блюд, снижение орального удовольствия. Случается и противоположное: дети, которые были оторваны от груди внезапно, всю последующую жизнь испытывают неуемный голод и страх остаться без пищи»[27].

В своих работах она показала, что отрыв ребенка от родителей в раннем возрасте может иметь очень серьезные последствия для его психического развития и может привести к «отрицанию реальности»[28]. Все новшества, предлагаемые А. Фрейд, были результатом ее повседневной работы. Она сама купала, пеленала, кормила детей, играла с ними. Кроме того, Анна читала лекции сотрудникам приюта. В эти годы были опубликованы работы «Дети в военное время» (1942) и «Дети без семьи» (1943), написанные ею совместно с Д. Бёрлингам.

В 1943 году вновь обострились научные споры А. Фрейд с М. Клайн. Появилась угроза раскола психоаналитиков на «клайнианцев» и «фрейдианцев». Однако, несмотря на эти разногласия и влияние М. Клайн, с 1944 по 1949 год Анну Фрейд избирали Генеральным секретарем Международной психоаналитической ассоциации.

В 1950 году А. Фрейд впервые посетила США. Она читала лекции в г. Вустере, в университете Кларка, где 40 лет назад восторженно принимали ее отца. Американцы («полезные деньгодаватели», как шутливо называл их Зигмунд Фрейд) проявили большой интерес к деятельности Анны Фрейд. Ей была присвоена степень почетного доктора.

После 1950 года А. Фрейд еще 12 раз побывала с лекциями в США. Она стала почетным доктором университетов и медицинских колледжей в Филадельфии (1964), Чикаго (1966), Нью-Хейвене (1968), в Колумбийском (1978) и Гарвардском (1980) университетах. А. Фрейд также стала почетным доктором Шеффилдского университета в Англии (1966), медицинского факультета Венского университета (1972), Университета им И. В. Гёте во Франкфурте-на-Майне (1981).

1 марта 1982 года у А. Фрейд случился инсульт. Речь нарушилась, был поражен вестибулярный аппарат. Но даже в больнице она продолжала работу над книгой о семейном праве. Анна Фрейд умерла 8 октября 1982 года в Лондоне.

Анна Фрейд опубликовала более 90 статей, прочла 88 различных докладов и лекций. Работы ее признаны педагогами и культурологами как необходимое знание о мире детства. Принять в ребенке то, что неизбежно, и устранить то, что впоследствии может привести его к социальной дезадаптации, – такова центральная установка детского психоанализа, разработанного Анной Фрейд. Ее разработки полезны и для психоаналитиков (в том числе и для современных), и для родителей.

Большая наука начинается с большой самоотверженности и смелости. Социальное принятие или социальное отторжение определяется уровнем духовного развития всей эпохи. ХХ век начал ценить женщин-ученых, что благотворно и заслуженно отразилось на успехе практического метода и теоретических построений психоанализа Анны Фрейд. Ее самоотверженность была принята обществом, академической наукой, практикующими аналитиками и вознаграждена.

Имя Зинаиды Гиппиус явлено сжатой метафорой культуры и быта Серебряного века. Имя, как и лицо, – раскрытие миром себя, условие существования. Смысл «имени», согласно словарю С. И. Ожегова, в его начальном происхождении – «личное название человека, даваемое при рождении, часто вообще личное название живого существа»[29].

В трактате «Имяславие как философская предпосылка» священник Павел Флоренский определяет имя как интеллектуальное творчество, «исконное ощущение человечества», призвание которого в том, чтобы «вскрыть онтологические, гносеологические и психофизиологические предпосылки всечеловеческого ощущения и самоощущения»[30]. Флоренский утверждает: «…Имя Божие как реальность… больше самой реальности, мало того – есть Сам Бог»[31]. Явления являют являемое и потому могут именоваться именем последнего, то есть именем являемого. Так происхождение бытия оборачивается происхождением имени, а явление бытия есть проекция именования.

О. Павел Флоренский в работе «Имена»[32] говорит о зачарованности именем, об особом чутье писателей к именам. Так, рассказывал он историю, когда на званом обеде Флобер почувствовал себя дурно при упоминании Эмилем Золя задуманного им романа с героями по имени Бювар и Пекюшэ. Не дождавшись конца обеда, Г. Флобер отозвал в сторону Э. Золя и взволнованно просил уступить ему эти имена для своего романа. Оноре де Бальзак, упоминает русский философ, как-то писал: «Больше мне ничего не нужно. Моего героя будут звать Маркá, – в этом слышится и философ, и писатель, и непризнанный поэт, и великий политик – всё»[33].

Вячеслав Иванов сводил выраженную Пушкиным суть характера цыган к имени матери Земфиры Мариулы: «Это глубоко женственное и музыкальное имя, стихия цыганства»[34]. Имя Мариула служит у Пушкина «особым разрезом мира»[35], способом собрать мир в стихию и освободить стихию в мире.

Каждому известно, что «приобресть имя» – создать себе доброе (худое) имя, приобрести добрую (худую) славу, создать о себе хорошее (худое) мнение. «Человек с именем» – человек, имеющий вес, значение, положение в обществе. Отсюда именитый человек – с «именем», знаменитый. И наоборот, «бесславить, позорить имя» – позорить человека.

Что такое имя? Функция имени есть связывание явленности бытия и данности наших представлений. Имя размыкает беспорядок сознания и смыкает его в порядок. Оно и реально, и идеально. В Полном церковнославянском словаре под редакцией свящ. Г. Дьяченко «имя» означает: «нарицательное или собственное название человека, предмета, nomen вещи или лица»; «славу, известность, широко распространяющуюся молву»[36]. Таким образом, имя слывет именем вещи и славит вещь как уже изошедшую из небытия в бытие.

Имя о. Павел Флоренский называет «тончайшей плотью, посредством которой объявляется духовная сущность»[37]. В пространственном развертывании в имени фокусируется духовность или бездуховность. Флоренский приводит в своей книге случай, когда маршал Бернадотта просил Наполеона I окрестить его сына. Наполеон читал в это время Оссиана и дал мальчику имя Оскар. Оскар стал королем Швеции[38].

Флоренский говорит об имени как о лице или личности. В народном сознании данное священником при крещении имя преподобного обещает счастливую жизнь, имя мученика – тяжелую. Народная мудрость гласит: «По имени и житие». Имя Зинаиды Гиппиус – сконструированное, сложенное из обломков и кубиков смальты своего времени.

Эта женщина гордо решила быть скульптором и глиной, формой и конечной целью, объединив в своем имени все четыре аристотелевские причины своего существования. Предметность интендирует к именованию, историческая действительность переломного 1917 года взывала к новым именам, которые должны закрепить силу и статус происходящего. Вслушаемся в имена революции: НКВД, РКСМ(б), ВКП(б), ВДНХ, ВЛКСМ, ВЦИК, ВЦСПС, КПСС. Аббревиатура напоминает детское сложение по слогам или шариковское «абырвалг». Имена, которыми нарекались советские люди, также звучали странно. Тролебузина – «Троцкий, Ленин, Бухарин, Зиновьев», Эльмира – «электрификация мира, или Энгельс, Ленин, Маркс и революция», Оюшминальда – «Отто Юльевич Шмидт на льдине», Нинель – «Ленин» наоборот, Рем – «революция мировая», Роблен – «родился быть ленинцем», Мотвил – «мы от В. И. Ленина» и, конечно, небезызвестная Даздраперма – «да здравствует 1 Мая». Память об этих именах жива и сейчас: например, в расхожей сетевой шутке предлагается читать имя Арагорн как «авангард рабочих – гордость народа», Трандуил – как «трудовая агитация народа для успеха Ильича», Галадриэль – как «гражданские активисты-ленинцы активно добиваются решительной индустриализации экономики ленинизма», а Гэндальф – как «Гений Энгельса дал Ленину философию».

Социальная значимость имени признаетсявсеми. Интересна статья Льва Троцкого от 1922 года в газете «Рабочая Москва» от № 4: «Главкократия превратила заводы в номера. Пора дать, наконец, заводам и фабрикам советские имена. Вношу предложения: работу по переименованию заводов и фабрик приурочить к 5 годовщине Октябрьской революции и строжайше воспретить после определенного срока называть заводы… именем бывших владельцев»[39] и подпись: «Член Московского Совета Л. Троцкий».

Так подписался сын богатых землевладельцев-арендодателей из числа еврейских колонистов Лейба Давидович Бронштейн. В революционной деятельности он имел псевдонимы «Перо», «Антид Ото», «Л. Седов», «Старик». В 1922 году он гремел как председатель Революционного военного совета РСФСР, СССР Лев Троцкий. Он как никто другой понимал силу нового имени и пустоту цифр, которыми временно наделили советские заводы. Цифры – всегда переход, только фундамент нового. Порядковый номер обезличивает, стирает память, готовит что-то или кого-то к новой постройке.

Это понимал Евгений Замятин, наделяя строителей ИНТЕГРАЛА, жителей Единого Государства, «нумерами» мужскими: «Д-503», «R-13», «S-4711» и женскими: «I-330», «О-90». Замятин говорил: «Всякий звук человеческого голоса, всякая буква – сама по себе вызывает в человеке известные представления: Р – говорит о чем-то ярком, красном, горячем, Л – о бледном, голубом, холодном, Н – о чем-то нежном, о снеге, небе, ночи, Д и Т – о чем-то душном, тяжелом, о тьме и затхлом, с А связывается ширь, даль, океан, с О высокое, глубокое, море»[40].

Даже «нумера» наделяются у Замятинаперсональным звучанием характера героя: Д-503 – главный герой, в звуке «д» слышится рациональность и однозначность, R-13 – нумер поэта, в «R» эмоции и вибрация, S-4711 – имя хранителя, «двоякоизогнутого, сутулого и крылоухого»[41].

Утеря имени означает гражданскую и историческую смерть. Процессы переименования и приращивания дополнительных имен известны в любой культурной традиции. «Имя нельзя перевести на другой язык, чтобы оно слилось в органическом единстве со своей речью». Оно должно быть воссоздано. А ведь история имен показывает нам, как переименовывается сама история. История именует, и имя становится историческим во всех смыслах.

В Санкт-Петербурге жило-было Потешное поле – большой луг в центре императорского города, где проходили потехи – военные парады. В XIX веке Потешное поле, или Царицын луг, переименовали в честь грозного бога войны – Марса, придав месту характер патетический и мемориальный. Марсово поле уже было в Риме и Париже. После долгих внешних и внутренних войн с 1918 года это место стали называть «Площадью жертв революции». Новые эпохи нуждаются в новых именах. В городе революции, на тот момент переименованном Петрограде, шел снег. Это город снега. Мелкой крупой или поземкой он страстно утягивает в воронки, из которых без крыльев, компаса или политического курса партии не вырваться.

В день 23 марта 1917 года под завывающим ветром, на слякотном грязном снегу, прохожим на улицах выдавали билеты для входа на торжественные похороны на Марсовом поле. «Воззвание Комитета по похоронам жертв революции к жителям Петрограда:

Граждане Петрограда. 23 марта наш город, первый поднявший Знамя Великой Революции, передает земле трупы славной и вечной памяти борцов за свободу. Церемониал похорон жертв революции: 1. Место – Марсово поле. 2. День – 23 марта. 3. Прекращается всякая езда с 9 утра до 5 дня по линии Васильевский Остров – Петроградская – Выборгская сторона».

Новые имена. Жертвы стали героями, Санкт-Петербург – Петроградом, а Марсово поле, бывшее Потешным в ХVIII веке, – Площадью жертв революции. Военное поколение сменилось жертвенным поколением без покаяния. Площадь стала братским кладбищем советских и партийных работников до 1933 года. Так поле выросло в луг, площадь и кладбище. Сейчас Площадь революции снова зовется Марсовым полем, которое больше походит на Потешный луг. Там запускают воздушных змеев и фонарики желания, сидят с детьми на газонах и вдыхают по весне беззаботную сирень.

Вечные повороты истории проявляются в противостоянии. Известные вопросы: Чарли Чаплин или Бастер Китон, Платон или Аристотель, идеализм или материализм, Ахматова или Цветаева, Толстой или Достоевский, – терзают людей, которые мечтают о каморке со сверчком, а заведуют кафедрой химической энзимологии и переносят в перерывах между парами стеклянные пробирки в одной руке и зеленые яблоки в другой. У них ностальгия по Богу и собственному имени, которое снесло порывом ветра с постамента своей биографии и раскрошило ржавой крошкой, сменив эпистолярный жанр жизни жанром могильных эпитафий.

Имя «Зинаида» в переводе с древнегреческого обозначает «из рода Зевса». Бесславилась или прославлялась Зинаида Гиппиус, имеющая в своем творческом арсенале около 47 зафиксированных псевдонимов? Когда ее имя как ноу-мен (умопостигаемая реальность) стало феноменом (явленной и социальной реальностью)?

Одаренная такими «мужскими» качествами, как сверхпоследовательная отвлеченность мысли и необоримая сила воли, она поставила их выше пассивности и эмоциональности, якобы типичных для женского пола. Г. Адамович упомянул в книге «Из разговоров с З. Н. Гиппиус» случай, когда Мариэтта Шагинян приглашала Гиппиус на вечер женской поэзии. Зинаида Николаевна ответила отказом, кратко прокомментировав: «Простите, по половому признаку я не объединяюсь»[42].

«Неженскость» литературного стиля Гиппиус выражалась в концептуальности и логической точности речевых построений. Н. Н. Берберова отмечала в своих мемуарах: «Она (Гиппиус) искусственно выработала в себе две внешние черты: спокойствие и женственность. Внутри она не была спокойна. И она не была женщиной»[43].

Публичная манифестация упорядочена социальной нормой, которую назначают в качестве меры, мерки, марки, образца, правила. Это похоже на кафкианский Закон. Кафка писал о Вратах Закона: с самого начала человек включен в Закон. Закон не просто пленил взор человека, став социальным видением, он всегда смотрел на него. Человек до Закона – человек без отличительных свойств и особенностей. Различение, от-личение сущности от себя устанавливается в отношениях между абстрактной универсальностью и частным содержанием.

Гиппиус поражала свое окружение пронзительно острыми умозаключениями, а еще более – сознанием и культом своей исключительности. Она не отличала, а исключала. С удовольствием Зинаида Николаевна шокировала, или, как тогда говорили, эпатировала публику, появляясь одетой по-мужски экстравагантно: курточки, бантики, мальчик-паж, при этом густо белила и румянила лицо, как делали актрисы для сцены. Она часто фотографировалась с сигаретой в руках, курила много и охотно. Лицо приобретало вид маски, намеренно созданной искусственности.

В. Я. Брюсов в «Дневниках» отмечал в Гиппиус «обольстительную пикантность»: «Я причесываться не буду. Вы не рассердитесь?»[45] – могла обратиться она к гостю. Соединение рафаэлевской и врубелевской красоты во внешнем и внутреннем мире было востребовано художественными кругами того времени.

Перверсия субъекта проявляется в конститутивной (созидательной) расщепленности себя на множество имен. Установление идентичности через именование, формирование субъективности через десубъективацию. Каждое новое имя стирает старое, субъект обезличивается и примеряет новое имя, а с ним – новое лицо. Именование себя – субъективная сингулярность (совпадение с собой, своей субъективностью), определяющаяся через универсальную норму, которая и есть порядок, и называется порядком социальных отношений.

Личность упорядочивает себя, именует и говорит разными голосами по числу имен. Это попытка определения границ (околопредельность) своего сознания. «Бесстыдство таланта» – умение дойти до табуированной границы и заглянуть за нее, более того, рассказать об этом заглядывании, подглядывании. Поэтому многоименный всегда немного вуайерист – подглядывающий за пределы нормы.

Имя человека как реальность, раскрывающая и являющая его, иногда становится больше его самого. Именовать – значит творить. Творческая натура Гиппиус позволяет творить и множить себя в разных именах. В 1899–1901 году З. Гиппиус публиковала первые литературно-критические статьи в журнале «Мир искусства», подписывая их псевдонимами: Антон Крайний, Роман Аренский, Никита Вечер. 47 псевдонимов, как мы уже упомянули, создавали хор «Гиппиус».

Имя – пространство «между». Дж. Агамбен это пространство «между» соотносит с триединством Целое-Часть-Остаток[46]. Остаток определяется через избыточный элемент. Имя – остаток между нормой и лицом. Но именно псевдонимы дают возможность переизбыток личности оформить в социальную норму. Псевдоним – умение удержать колоссальное письмо, в котором личность может захлебнуться.

Разноголосье автора в стихах создает увертюру его творчества в литературе вообще, включая публицистику и критику. Если Имя Божие в имяславии – реальность, раскрывающая Божественное, то имя-псевдоним раскрывает способность литературы обернуться жизнью, живой жизнью, которая не делится на заранее отведенные социальным привычкам части, но застигает нас врасплох, как истинно целое.

Говорят, что книга талантливее автора. Книга и есть Целое, Частью которого выступает имя автора, а в Остатке – сам автор.

З. Н. Гиппиус была романтичной особой в период 1889–1903 годов:

Зинаида Николаевна Гиппиус говорила разными голосами и разными интонациями о литературе и символизме как новом направлении в искусстве, умножая собственную сущность, создавая хор и эхо сказанного вслух. В ситуации пограничного страха и отчаяния за судьбу России и за собственную судьбу она говорила только от лица собственного, оставив истории имя собственное. Имя Зинаиды Гиппиус.

В своих дневниках и письмах предстает Гиппиус как женщина от собственного имени. Мужское в публичном и женское в приватном. Казалось бы, мужское лицо Зинаиды Гиппиус только маска, прием. Но это слишком простой взгляд на ее сложную натуру. «Петербургские дневники», «Синяя» и «Черная» книги написаны Зинаидой Николаевной Гиппиус, а не Антоном Крайним. Она причисляла себя к представителям петербургской интеллигенции, в сложный исторический момент озадачившей себя бытием собственного голоса, необходимостью быть голосом события, а не привычкой отношения к событию.

Первую мировую войну Гиппиус приняла как унижение. По выводам А. А. Ермичёва, она занимала антивоенную позицию до конца жизни, начиная с Первой мировой войны: «…петроградцы категорически выступили против религиозного оправдания войны. Первое заседание военного сезона 24 октября А. А. Мейер и Д. С. Мережковский посвятили обличению “религиозной лжи мессианизма”, накрепко, по их мнению, связанного с империализмом, а на втором, 5 ноября, З. Н. Гиппиус в докладе “История в христианстве” провела резкую черту между христианством и войной. Все они исходили из бесспорного для всех христиан тезиса об абсолютной ценности личности, человеческой жизни»[47].

В работу Религиозно-философского общества, учрежденного в Петербурге в 1907 году, Зинаида Гиппиус и Дмитрий Мережковский погрузились сразу же после возвращения из Парижа в 1908 году. На заседаниях Религиозно-философского общества Зинаида Гиппиус выступала с докладами два раза. Первый раз, 16 (29) ноября 1910 года, она делала мемориальное сообщение «Слова Толстого», посвященное памяти писателя. 5 ноября 1914 года она прочитала доклад «История в христианстве», в котором анализировала отношение российской интеллигенции к Первой мировой войне. В ее выступлении А. А. Ермичёв подчеркивает[48] противопоставление войны и христианства и надежду на то, что идея ценности человеческой личности, бесспорная для всех христиан, постепенно получит все более широкое распространение.

На заседании петербургского РФО в этотдень выступали с докладами и другие: А. А. Мейер, Д. С. Мережковский, С. М. Соловьев, С. И. Гессен. Однако именно Зинаида Гиппиус, как заметила Анна Голубкова, «демонстрирует сложный путь принятия и преодоления войны как социального и метафизического явления»[49]. А. А. Голубкова[50] разглядывает в понимании войны Зинаидой Гиппиус поиск причинно-следственных связей, вскрытие исторической обусловленности событий. Исследовательница ссылается на заметку «Два слова раньше», написанную до войны, в 1908 году, предваряющую сборник статей «Литературный дневник»: «Надо уметь чувствовать время; надо помнить, что история везде и все в истории – в движении. Последняя мелочь – и она в истории, и она может кому-нибудь пригодиться, если только будет на своем месте. Всякий вчерашний день – история, а всякий “сборник” именно вчерашний день»[51]. Объяснение и даже своего рода погружение в исторический контекст подобно погружению в художественное произведение.

Война, по общему мнению Зинаиды Гиппиус, архаична, это своего рода «вещь в себе», слепая и глухая до боли и страданий людей. Принятие войны – это снижение до ее уровня. Российская интеллигенция, со всеми своими возвышенными идеалами, предотвратить войну не сумела, следовательно, несет ответственность за ее нынешнее и всеобщее протекание.

Октябрьскую революцию 1917 года Гиппиус встретила с крайней враждебностью. Уже в октябре 1905 года в письме к Дмитрию Философову, написанному за час до Манифеста, она, размышляя о судьбе России после возможной победы революции, писала: «…весь путь их и вся эта картина так мною неприемлема, противна, отвратительна, страшна, что коснуться к ней… равносильно для меня было бы предательству»[52]. Дневники Гиппиус день за днем отражают трагическую картину происходившего в 1917 году: «Собачину продают на рынке спекулянты из-под полы. Стоит 50 рублей за фунт. Дохлая мышь стоит два рубля»[53]. После прихода «царства Антихриста», 24 декабря 1919 года, Гиппиус и Мережковский навсегда уезжают из России в Польшу, а затем во Францию.

В «Петербургских дневниках» 1914–1919 годов Гиппиус писала о псевдонимах революции: «Ленин, Зиновьев, Троцкий, Стеклов, Каменев – вот псевдонимы вожаков, скрывающих их неблагозвучные фамилии»[54]. Она стала называть себя «летописцем»: «Мы, коренные петербуржцы, принадлежали к тому кругу русской интеллигенции, которую принято называть “словом” и “голосом” России. Вся интеллигенция – ученые, врачи, поэты – оказались причастными к политике»[55].

«Петербургские дневники» – один из самых волнующих и страшных документов эпохи. Характеры Карташова, Милюкова, Керенского, Николая II прописаны с психологической точностью. Квартира Мережковских становится в эти месяцы гражданско-литературным штабом, куда приходят и председатель временного правительства, и матросы, и матери кадетов, находящихся под арестом в Петропавловской крепости. Гиппиус описывает то, что происходило на улицах: «На Николаевской улице вчера оказалась редкость: павшая лошадь. Люди, конечно, бросились к ней. Один из публики, наиболее энергичный, устроил очередь. И последним достались уже кишки только»[56].

Этот же кадр из революционной жизни когда-то изобразил художник Иван Владимиров. Этот российский, советский художник, заслуженный деятель искусств РСФСР, представитель реалистической школы участвовал в революционном движении и рисовал по свежим впечатлениям. Одну и ту же картину жизни они видели с Зинаидой Николаевной вместе, стоя по разные стороны набережной.

Постреволюционную ситуацию она назвала «ассирийским рабством», то есть бесправием изнурительного труда: «Ассирийское рабство. Да нет, и не ассирийское, и не сибирская каторга, а что-то совсем вне примеров. Для тяжкой ненужной работы сгоняют людей полураздетых и шатающихся от голода, – сгоняют в снег, дождь, холод, тьму… Бывало ли?»[57]

Определяла Зинаида Гиппиус собственное место жительства как центр революционных действий, географически это центр Петербурга, средоточие революции: около Думы, около Таврического дворца. «Я следила, как умирал старый дворец, я видела, как умирал город… Да, целый город, Петербург, созданный Петром и воспетый Пушкиным, милый, строгий и страшный город – он умирал»[58].

Петербург стал Петроградом. Гиппиус яростно описывает свое отношение к этому переименованию в стихотворении «Петроград» из «Последних стихов» 1914–1918 годов:

Не менее остро и проникновенно она пишет о революции 29 октября 1917 года:

Марк Вишняк в статье «Зинаида Гиппиус в письмах»[59] говорит, что «ближе к 17-му году они (З. Г. и Д. М.) стали неким центром, вокруг которого вращались люди, вести, слухи, которым жил предреволюционный и революционный Петроград».

Не только описания были в дневниках, но и пронзительные обобщения. Такова запись от 25 октября 1917 года: «Очень красивый пейзаж. Между революцией и тем, что сейчас происходит, такая же разница, как между мартом и октябрем, между сияющим тогдашним небом весны и сегодняшними грязными, темно-серыми, склизкими тучами»[60].

Март 1917 года Зинаида Николаевна описывает как юность, предвещающую светлую жизнь. Подъем и единение настроя народа и интеллигенции выливаются в строках от 1 марта 1917 года: «С утра текут, текут мимо нас полки к Думе. И довольно стройно, с флагами, со знаменами, с музыкой. День удивительный: легко-морозный, белый, весь зимний – и весь уж весенний… Порою начиналась неожиданная, чисто внешняя пурга, летели, кружась, ласковые, белые хлопья и вдруг золотели, пронизанные солнечным лучом. Такой золотой бывает летний дождь, а вот и золотая весенняя пурга… Незабвенное утро, алые крылья и марсельеза в снежной, золотом отливающей, белости»[61]. Но «золотая весенняя пурга» сменилась «мзглятью» октября 1917 года; от 25 октября 1917 года: «Я выходила с Дмитрием. Шли в аспидных сумерках по Сергиевской. Мзглять, тишь, безмолвие, безлюдие, серая кислая подушка. На окраинах листки: объявляется, что “правительство низложено”… Заняли вокзалы, Мариинский дворец, телеграфы, типографии»[62].

Диагностически точно в дневнике прослеживается эволюция и падение личности А. Ф. Керенского в деле революции, в столкновении идей и психологий; об этом запись от 21 октября 1917 года: «Керенский телефонограммой отменил-таки завтрашнее моленье. Казаки подчинились, но с глухим ропотом. (Они ненавидят Керенского.) А большевики между тем, и моленья не ожидая, выступили»[63]. Или: «Сегодня несчастный Керенский выступал в Предпарламенте с речью, где говорил, что все попытки и средства уладить конфликт исчерпаны и что он просит у Совета санкции для решительных мер и вообще поддержки правительства»[64]. В марте 1917 года Керенский стал предводителем, к июлю неврастеником, а к октябрю трусом, по известной городской легенде, в женском одеянии, и как итог запись в ноябре: «Да, фатальный человек, слабый… герой. Мужественный… предатель. Женственный… революционер. Истерический главнокомандующий. Нежный, пылкий, боящийся крови – убийца. И очень, очень, весь – несчастный»[65].

Также точно на рубежах революции она описывает судьбы современников: от 24 октября 1917 года: «Бедное “потерянное дитя”, Боря Бугаев, приезжал сюда и уехал обратно в Москву. Невменяемо. Безответственно. Возится с этим большевиком – Ив. Разумниковым. Другое “потерянное дитя”, похожее, – А. Блок… сказал, я, мол, имею склонность к большевикам»[66].

Тонко улавливает она состояние масс, читаем запись от того же дня: «Все как будто в одинаковой панике, и ни у кого нет активности самопроявления, даже у большевиков. На улице тишь и темь. Электричество неопределенно гас-нет»[67]. Гиппиус пишет о «страшных и стыдных днях», как И. Бунин писал о днях «окаянных». Заканчиваются «Петербургские дневники» от 6 ноября 1917 года: «Я кончу, видно, свою запись в аду. Я буду, конечно, писать… потому что я летописец»[68].

Гиппиус именует происходящее «социальным переворотом». Запись от 24 октября 1917 года: «Сейчас большевики захватили “ПТА” [Петербургское телеграфное агентство] и телеграф. Правительство послало туда броневиков, а броневики перешли к большевикам, жадно братаясь. На Невском сейчас стрельба. Словом, готовится “социальный переворот”, самый темный, идиотский и грязный, какой только будет в истории»[69].

Как же выглядит «торжество победителей»? Запись от 26 октября 1917 года: «Давили дорогой фарфор, резали ковры, изрезали и проткнули портрет Серова, наконец, добрались до винного погреба… Нет, слишком стыдно писать… Но надо все знать: женский батальон, израненный, затащили в Павловские казармы и там поголовно изнасиловали»[70].

Женщина может защищать родину по-разному. Участвовать в политике, растить сыновей, воспитывая в них чувство долга, фиксировать происходящее и даже воевать. Женский батальон, о котором вскользь упомянула Зинаида Николаевна, – событие феноменальное в русской истории. Мария Леонтьевна Бочкарёва в своем бессознательном хранила в себе русские былинные архетипы. Она прожила тяжелую и короткую жизнь и была расстреляна в 1921 году в возрасте 30 лет. Жила и умерла как воин.

Прапорщик Мария Леонтьевна Бочкарёва организовала «Первую женскую военную команду смерти». Родилась в 1889 году, сложная личная жизнь вынудила ее с началом Первой мировой войны уйти в армию, где она участвовала в боях, была ранена, за боевые подвиги не раз награждалась Георгиевским крестом.

Почему женское формирование называли «батальоном смерти»? Его атрибутом являлись черные погоны с красной полосой и эмблема в виде черепа и двух скрещенных костей, символизировавших «нежелание жить, если погибнет Россия». Женщина, несущая смерть. Одной из задач «женского батальона смерти» было «устыдить солдат», требовавших окончания империалистической войны, и заставить их воевать до «победного конца».

«Доброволицей» батальона могла стать женщина в возрасте от 16 до 40 лет. Дисциплина в батальоне была суровой: обучение стрельбе и навыкам штыкового боя быстрым темпом. Подготовка женщин к фронту занимала месяц. 21 июня 1917 года первому женскому батальону смерти на площади Исаакиевского собора командующий войсками Петроградского военного округа вручил боевое знамя, а прапорщику Бочкарёвой, по распоряжению военного министра произведенной в первый офицерский чин, саблю с золотым эфесом.

Отношение к женщинам на фронте было двоя-ким. Неофицерский состав смотрел на женщин в форме с жестокой усмешкой. Например, 8 июля 1916 года у деревни Белая близ Сморгони женский батальон не был поддержан соседними частями при атаке. В бою погибла треть личного состава. Иллюстрированный журнал «Искры» писал так: «29-го июня первый женский батальон смерти прибыл на позицию и, конечно, встречен солдатами с удивлением. Они никак не ожидали, что у русской женщины окажется больше храбрости, больше любви к родине и больше понимания истинной свободы, которую мало завоевать, но надо еще и защищать, чем у них, среди которых развелось много трусов и предателей»[71].

14 августа новый Главковерх Л. Г. Корнилов своим Приказом запретил создание новых женских «батальонов смерти». Женщина могла вступать в уже созданные части. 30 ноября 1917 года Военным советом еще старого Военного министерства был издан приказ о роспуске «женских батальонов смерти».

Архетипический образа девы-воительницы исследует В. Б. Зусева-Озкан[72]. Она обращается к русской литературе первого двадцатилетия ХХ века в книге «Дева-воительница в литературе русского модернизма: образ, мотивы, сюжеты» и устанавливает связь выбора женщины стать воином с модернизацией национальной культуры: современность – это не только новые вызовы, но и новые подвиги.

Вариации героинь-воительниц Зусева-Озкан находит в творчестве виднейших литераторов обозначенной эпохи: Д. С. Мережковского, В. Я. Брюсова, А. А. Блока, А. Белого, Н. С. Гумилева, М. А. Кузмина, М. И. Цветаевой, Е. И. Замятина, а также в творчестве писательниц, чьи имена менее известны: Н. Г. Львовой, С. Я. Парнок. Исследовательница обосновывает тезисами исторической поэтики и мифопоэтики устойчивость и продуктивность образов дев-воительниц в отечественной и мировой культуре. Например, В. Брюсов пишет о Брунгильде как о прекрасной защитнице:

В. Б. Зусева-Озкан показывает парадоксальную устойчивость модели обращения к возлюбленной в шлеме как сочетания идеи защиты и настоящего страстного порыва к победе: «Напомним, что весьма древний, встречающийся уже в мифологии и в героическом эпосе образ девы-воина строится на нестандартном соотношении гендерных ролей, поскольку воинская доблесть и физическая сила – традиционно мужские атрибуты»[74]. О. И. Тогоева, крупнейший специалист по средневековой юриспруденции и знаток дела Жанны д’Арк, исследуя судьбу средневековых представлений, называет такой тип героини латинским словом Virago, то есть «женщина-мужчина»[75]. Это историко-художественный персонаж: амазонка, царь-девица, валькирия Брунгильда.

Мария Бочкарёва может быть соотнесена с образом валькирии как принадлежащей миру хтонических существ женского пола, встречающих мертвых в загробном мире. Они принимали павших воинов в Вальгалле. В бой шли Василиса Микулишна – старшая дочь богатыря Микулы Селяниновича и жена Ставра Годиновича, Настасья Микулишна – младшая дочь Микулы Селяниновича и жена Добрыни Никитича. Оба женских персонажа представляют архаичную богатырскую версию героини-воительницы, которые обладали качествами недюжинного богатыря, умом, смелостью и скромностью. Это уже вхождение в образ чистой силы и чистой боевой мудрости.

Различие между Брунгильдой и Настасьей Микулишной с одной стороны и Марией Бочкаревой – с другой в том, что женщины эпоса были возлюбленными и любимыми. Спящая волшебным сном на вершине горы Валькирия окружена морем огня, которое преодолевает Сигурд. После его гибели Брунгильда бросается в его погребальный костер. Мария Бочкарёва – всегда воин, на полях и в семье, терпит унижения от мужа и бежит от него.

Позволю себе упомянуть одну из любимых моих фотографий Зинаиды Николаевны, в которой легкость, гибкость, аристократизм и перверсия. Будто нет лицевой и изнаночной сторон у этого белоподкладного платья. Как-то М. Пруст писал, что по изнанке платья определяется благородство происхождения.

Две книги воспоминаний Зинаиды Николаевны «Живые лица» – серия портретов А. Блока, А. Белого, В. Брюсова, Ф. Сологуба, В. Розанова, А. Вырубовой, – «Дм. Мережковский», в которых она подводит итоги тяжелым личным свидетельствам. Она встречала, провожала, любила, изменяла, ссорилась, принимала у себя дома этих людей. Она прожила долгую жизнь.

А. Тыркова-Вильямс говорит о чете Мережковских: «События мелькали, не задевая сознания этих двух выдающихся интеллигентов»[76]. Трудно согласиться с этим мечтательным высказыванием. Ветра того времени требовали определять собственное жизненное кредо как: «Странник. Странник. Всегда лишь странник» (В. В. Розанов) или «Я в этом мире лишь прохожий» (Н. А. Бердяев), но говорить об эмоциональной отстраненности Гиппиус в этот сложный исторический момент невозможно. Смена имен и портретов кисти Бакста или Сомова ушли. Осталось имя собственное.

О католической монахине-кармелитке из Эхта Терезе Бенедикте Креста (Эдит Штайн) в мире известно многим.

Философия, вера и история определили ее жизненную миссию и героическую гибель. Эдит родилась в 1891 году в Бреслау в большой еврейской семье. В 1910 году она была единственной учащейся девушкой на философском факультете в Бреслау, и учеба захватила ее полностью. «Жажда истины», – так называла безудержное принятие знаний сама Эдит: «Хорошо было, что некоторые курсы лекций, на которые я обратила внимание, совпадали с другими… иначе я, наверное, дошла до 40–50 часов занятий в неделю»[77].

В 1913 году она перевелась в Геттингенский университет, известный феноменологической школой. Профессора Эдмунда Гуссерля (1859–1938) Эдит Штайн считала первым философом своего времени. Э. Гуссерль был протестантом по рождению, но не практиковал церковной жизни. Когда профессору предложили читать лекции во Фрайбурге, Эдит последовала за ним. Э. Гуссерль оформил метод ее научных построений, которому она осталась верна всю жизнь.

«Заслугой Гуссерля, – пишет Антонио Сикари, – человека очень взыскательного и несколько деспотичного, было воспитание им своих учеников согласно его знаменитому принципу: “Zu den Sachen” (“К вещам”): следует сообразовываться с вещами, с феноменами в том виде, в котором они являются». Это было начало пути ее личностного смирения.

Доверительные задания учителя: расшифровка и упорядочивание записей – приучили Штайн к внимательному чтению текстов, приглядыванию к смыслу каждого слова и знака и позволили создать ключевую для вписывания феноменологии в историю философии статью «Феноменология Э. Гуссерля и философия св. Фомы Аквинского. Попытка сопоставления» (1920).

Феноменология – область гносеологических и онтологических исследований, поиск метода с единственной и ожидаемой целью – понимание мира. Сам метод состоит в созерцании сущностей, к которым мы относимся каким-то образом и о которых мы будем говорить благодаря явлениям и непосредственно переживаемому нами опыту. Свою раннюю философию Гуссерль определял как эгологию (от греческого ego – «я» и logos – «смысл») с созерцанием области имманентных данных сознания. Метафизические и сущностные основания сознания оказываются принадлежностью внутренних познавательных структур. Так в утробе сознания зачинается мир – совокупность значений в качестве конструкта (построения) внутри нашего сознания как смыслового начала.

Поздние работы Э. Гуссерля говорят о постоянном атрибутивном предикате мира (то есть действенном ответе на вопрос «какой?», как бы именная часть составного именного сказуемого, выраженная прилагательным) – интерсубъективности, которая позволяет любому «я» обратиться к миру и является условием любой познаваемости вещей. Такой предикат определяет сущность мира и выводит суждение «мир интерсубъективен» в разряд аналитических, то есть оформляющих смысл мира и нашего отношения к нему. Интерсубъективное поле познания задает сетку социальных значений: идеологических, этических, религиозных, эстетических, художественных.

Интерсубъективность порождает субъективность, когда в поле сплетенных смыслов намечаются собственные опорные точки для субъекта, уже принявшего себя как того, к которому возможно отнестись. Например, субъект принял ряд точек: в этическом поле – классическое мужество, в эстетическом – стиль неоклассицизма, в идеологическом – левые взгляды, в художественном – гомеровский эпос, в религиозном – католическое христианство. На этих опорных точках держится индивидуальная картина мира – мировоззрение, понятое уже не как простая картина мира, а как осознанное созерцание сущностей, исследование собственной возможности быть среди форм сознавания происходящего.

Формально-онтологическая всеобщность феноменологии, то есть ее способность постоянно оставаться в устойчивом отношении к бытию на основании его формальных признаков, включая такой, как познаваемость, указывает на универсальную структурную закономерность жизни сознания. Сознание, действуя по отношению к явлениям, реализует себя в форме созерцания, причем в такой форме, которая раскрывает самый смысл сознания.

«Вещность» мира не самодостаточна, смысл позволяет вещи раскрыться в ее вещности, а нам – поставить себя в отношение к результатам наших собственных созерцаний. Как у Аристотеля (384–322 гг. до н. э.), материя нуждается в оформлении – иначе, бесформенная и хаотичная, подобно глине, она будет расплываться. Форма как демиург очерчивает область видения и границы определения (о-предел-ения), задает около-предельность материи.

Феноменология ищет не причины бытия, а факторы образования его значений, то есть конститутивные факторы бытия. Интенциональность – способ наделения реальности значением. Это не предмет, но условие всякой предметности, пред-смысл. Предметность, или материальность, в свою очередь, оказывается условием ви́дения, то есть принятия смысла и наделения вещей и событий смыслом.

У Э. Гуссерля, как и у Аристотеля, вещность требует означивания – интендирования (выявление постоянного вектора) значений, о-предел-яющих границы и смысл предметности. Благодаря этому означиванию мы оказываемся в ситуации смысла, уже высвечивающего не только вещность, но и индивидуальность нас самих в качестве как-то уже собравших мир. Только для правильной сборки мира требуется особое воздержание от суждения, эпохе́, буквально по-гречески – «задержка».

Любой акт восприятия, в том числе акт видения, состоит из трех компонентов: компонента значения – функционального регулятора, компонента смысла – актуализированного значения и компонента замысла – целостности системы. «Смыслы шире, чем вещь», – говорит Э. Гуссерль о «горизонте восприятия»[78]. Смысл оказывается вектором, открывающим горизонт восприятия как реальный, тогда как восприятие порождает ряд значений, объясняющих свойственную восприятию направленность на предмет. Предмет удерживает свой смысл как фактический, как тот, к которому все равно будет направлен вектор правильного познания, даже если мы заблуждаемся. Наше заблуждение просто обличает наше чрезмерное доверие значениям и приписывание им наших собственных функций, наших эгоистических потребностей. То есть заблуждение разрушает названную трехкомпонентную структуру, попирая смысл.

Феноменология – не просто учение о сущностях, но метафизика, то есть учение о мире и человеке в его фактичности, в данности их бытия в качестве факта. Знакомство человека и мира и принятие (приятие) их друг другом сходится в перспективе горизонта восприятия – опыта видения, иначе говоря, нашего охвата собственного восприятия в качестве смыслового акта.

Воспринимая свое место в мире, мы воспринимаем мир, и наоборот, – благодаря структуре фактичности, к которой мы и мир принадлежим в единой оптической плоскости самореализации. Трансцендентальная феноменология смотрит в самое основание мира, которым выступает Бог как уже самореализовавшийся, как «чистый акт» (purus actus), по Фоме Аквинскому. Бог – величайший принцип телеологии (учения о целесообразности всех действий): внутренне присущий миру разум. Его можно выявить через универсальное познание, «свободное от всякой связи с мифами и традицией вообще»[79].

Человек в метафизическом измерении вопрошает о себе как о разумном существе – и о человеческой истории как о разумном процессе. Переплетения собственной и всеобщей истории также оказываются магистралью идеи разума. Эта магистраль может получить частную интерпретацию как провидение. Но существенно то, что магистраль переплетений – это та ситуация, в которой горизонт значений оказывается полностью зависим от пред-данного (заранее постигнутого, интуитивно схваченного) смысла.

Исторически, то есть в смысле исторического опыта познания пред-данного смысла, объективный мир – это не столько реальный мир, сколько картина мира, формирующая личность как горизонт уже усвоенных и присвоенных значений мира. К примеру, картина древнегреческого мира включает в себя политические представления о демократических полисах, религиозные представления о модели языческого политеизма, художественные представления об образах скульпторов Фидия, Поликлета или живописи Апеллеса. «Окружающий мир – это духовное явление нашей личной и исторической жизни»[80], – говорит Э. Гуссерль.

Наука вопрошает об истине, она состоит исключительно в констатации фактичности физического и духовного мира, то есть она не включает в себя историю пред-данного, которую мы могли бы назвать начальным распорядком смысла. «Но может ли человеческое существование обладать истинным смыслом в этом мире фактичности, – эмоционально вопрошает Гуссерль, – если науки признают объективно констатируемое за нечто истинное, если история не научает ничему?»[81]

Эмоциональный настрой Гуссерля – заглянуть за пределы наук с их истинами, заглянуть даже дальше роковых вопросов – не мог не захватить его ученицу. Гуссерль продолжает: «Все произведения духовного мира, все жизненные связи, идеалы и нормы, присущие людям, подобно мимолетным волнам, возникают и исчезают, разум превращается в неразумное, а благодеяние – в муки, всегда так было и всегда так будет»[82].

Полный отчаяния, обращенный к метафизическим нормам познания вопрос об истории пред-данного смысла приводит Э. Гуссерля к выводу о кризисе европейских наук, которые не создали общего смыслового горизонта правильной и осторожной постановки вопроса о субъекте познания как субъекте бытия. Это своего рода итог общественной переоценки роли науки. В ХХ веке меняется отношение не только к критерию научности, но и к значению, которое наука может иметь для всего человеческого существования: «Наука, часто понимаемая как эмпирическая, формирует эмпирически-ориентированных людей, которые не видят ответов на вопросы о смысле человеческого»[83]. Э. Гуссерль критикует позитивистское понимание науки, слепую веру в науку, оно «в наше время оказывается пережитком»[84], поскольку опрометчиво отвергает так называемые «высшие и предельные вопросы»[85], относящиеся к метафизике. Среди наук Гуссерль выделяет науки о духе (то есть социально-гуманитарные науки), которые и позволят рассмотреть человека в его духовном бытии и в горизонте его историчности – то есть указать, в какие моменты он уже оказался частью смыслового вектора бытия.

Горизонт видения самой Эдит Штайн расширяется: к рациональному добавляется иррациональное. Она вслушивается в звучание молитвы «Отче наш» на готском языке: «Atta unsar, þu in himinam», вдохновляется католическими идеями на лекциях Макса Шелера в Геттингене. Она всматривается в скульптурную группу «Положение во Гроб» во Франкфуртском соборе и восхищается демократичностью христианства. В Первую мировую войну Эдит Штайн служит в Красном Кресте, работает в тифозном лазарете и хирургическом отделении.

В Геттингене Эдит знакомится с Адольфом Рейнахом (1883–1917), молодым преподавателем и новообращенным христианином. Гибель А. Рейнаха на фронте и знакомство с его семьей она называет «первой встречей с Крестом, с той божественной силой, которую Крест дает несущим его. Впервые мне видимым образом явилась Церковь»[86].

В 1921 году Эдит прочла автобиографическую книгу Терезы из Авилы (1515–1582), которая основала много монастырей и реформировала орден кармелиток. Научный горизонт восприятия и приобретаемый навык религиозного видения совпали при изучении этой книги. «Закрыв ее, – пишет Эдит, – я должна была признаться самой себе: это правда!»[87] После прочтения книги она приобрела катехизис. Впервые Штайн пришла на церковную службу в Бергцаборке. Ее служил священник Евгений Брайтлинг.

Крещение Эдит Штайн состоялось на Рождество 1922 года, она добавила к своему имени имя «Тереза». Тогда же начался научно-преподавательский период ее жизни. В Шпейере она служила преподавательницей немецкого языка и истории в семинарии для будущих учительниц. В течение 8 лет она скромно и уединенно жила на третьем этаже монастырского привратного дома. Ее ласково называли «барышня доктор» за ум, доброту, строгость и отзывчивость.

Эдит Штайн изучала историю философской католической мысли. Главный викарий Швиндт познакомил Штайн с иезуитом Эрихом Пшиварой (1889–1972), который попросил перевести Quaestiones disputatae de veritate («Обсуждение вопросов об истине») Фомы Аквинского. Ее перевод и комментарии к трактату Ангельского доктора соединил прозрачность стиля Отца Церкви и глубину философских примечаний переводчика. Профессор Мартин Грабманн (1875–1945) писал: «Не затушевав своеобразия терминологии св. Фомы, она облекла его философию в современные языковые одежды и передала ход мыслей Аквината свободным немецким языком»[88]. С того момента тексты Фомы Аквинского стали такими же востребованными среди думающих о современности людей, как тексты Гуссерля, Шелера и Хайдеггера.

Университетская судьба Штайн складывалась благополучно и даже успешно: выступления на многочисленных международных конференциях, публикации, преподавание в Мюнстере в Высшем германском научно-педагогическом институте, признание среди коллег и студентов. Например, с 18 по 28 января 1931 года в Цюрихе она прочитала 8 докладов.

30 апреля 1933 года Эдит Штайн получает благословение на вступление в Кармелитский орден. В книге Kreuzeswissenschaft («Наука Креста») она пишет, что это «желание оставаться в малом, когда поведение больше не направлено на самое себя»[89]. Уход из семьи матери был тяжелым. «С того дня мир был нарушен. Над нашим домом нависла какая-то тяжесть», – пишет Эдит в дневнике «Как я поступила в Кармель в Кёльне»[90].

Мать, ортодоксальная иудейка, не могла принять и понять выбор дочери: «В конце концов мы с мамой остались в комнате вдвоем. И тут мама закрыла лицо руками и зарыдала»[91]. Когда Эдит уезжала, мать не пошла ее провожать: «В трамвае мы проехали мимо нашего дома, но никто не стоял у окна, чтобы помахать на прощание, как это бывало обыкновенно»[92].

Перелом в ее научной деятельности произошел, когда к власти в 1933 году пришла НСДАП (Национал-социалистическая германская рабочая партия): «Гитлер – враг Бога и потащит за собою в погибель Германию»[93], – писала Эдит. Нацисты не скрывают самых черных замыслов в отношении к евреям. Светский мир начал вытеснять Эдит Штайн. Ей запретили преподавать и печататься, доктора философии Штайн увольняют из мюнстерского Института научной педагогики. «Это Крест, который теперь возложен на еврейский народ»[94], – говорит она.

Христианка еврейского происхождения, она с каждым месяцем все чаще упоминала в своих речах и записях великие женские образы Ветхого Завета: Дебора, Юдифь, Эсфирь. Например, 31 октября 1938 она писала: «Я очень бедная и бессильная маленькая Эсфирь, но Царь, избравший меня, бесконечно велик и милостив»[95].

С дозволения духовного наставника Эдит Штайн уходит в кармелитский монастырь, где и принимает имя Тереза Бенедикта Креста. «Наконец, – торжествует Эдит, – дверь отворилась и я, в глубочайшем душевном мире, преступила порог дома Господня»[96]. Одеяние монахини Ордена Эдит Штайн принимает 15 апреля 1934 года. «Я получила то имя, которое попросила. Под Крестом я поняла, какая судьба намечалась для народа Божьего в те времена»[97].

При постриге присутствовали именитые ученые и юные ученицы Эдит. Философ Петер Вуст (1884–1940) написал в «Кельнской народной газете»: «В маленькой неприметной часовне Кармелитского монастыря в Кельне в воскресенье 15 апреля собрался круг духовно заинтересованных людей, чтобы присутствовать на празднике, совсем не повседневном. К алтарю вели невесту Христову, а новопостриженная послушница теперь больше не носила имени ученой-философа и ученицы Гуссерля, под которым мы знали ее “в миру”, у нее было скромное имя сестры Терезы Бенедикты»[98]. Гуссерль прислал телеграмму с сердечными поздравлениями.

В затворничестве сестра Тереза Бенедикта живет смиренно, не давая повода говорить и даже предполагать ее славу философа-ученого, дорабатывает труд «Конечное существо и вечное существо». Сама Эдит пишет о своем предназначении: «Не может быть выше, чем sponsa Christi [невеста Христова], и кто видит этот путь для себя открытым, не будет стремиться ни к чему иному».

Ее учитель, Эдмунд Гуссерль, перед смертью воскликнул: «Я видел нечто поразительное, пишите скорее!» Что он видел напоследок? Неизвестно, но горизонт восприятия этого видения мог быть наделен смыслом, в котором Эдит Штайн была замыслом Бога.

После так называемой «хрустальной ночи» 9 ноября 1938 года в Германии, или ночи разбитых витрин магазинов, чьими хозяевами были евреи, ради спасения Эдит Штайн была переведена в Эхт-Кармель в Нидерландах. Настоятели просят сестру Терезу Бенедикту написать книгу о богословской мысли и духовном опыте св. Иоанна Креста. Этот труд получит имя «Kreuzeswissenschaft», или «Scientia Crucis» («Наука Креста»).

В 1940 году германские войска заняли Нидерланды. В 1942 году начинается массовая депортация евреев. Католический епископат страны протестует – его, в свою очередь, уверяют в том, что никто не тронет евреев, обратившихся в католичество. Епископы пишут коллективное письмо, которое зачитывают 26 июля 1942 года во всех церквях, с официальным осуждением депортации евреев. В ответ на этот поступок 27 июля 1942 года комиссар рейхстага издает секретное распоряжение: «Поскольку католические епископы вмешались в дела, их лично не затрагивающие, все евреи-католики должны быть депортированы в течение недели. Никакое вмешательство в их защиту не должно приниматься во внимание»[99].

Никто в мире тогда еще не отождествлял депортацию с геноцидом. 2 августа 1942 года грузовик гестапо подъехал к воротам Эхтского монастыря. Эдит увозят сначала в концлагерь в Вестерборк, а потом – в Освенцим. Почти готовый труд Scientia Crucis был доведен до повествования о смерти св. Иоанна Креста. Последняя записка сестрам-монахиням заканчивается такими словами: «Ave crux, spes unica» («Радуйся, о Крест, единая надежда»). В Эхте сестра Бенедикта писала: «Кто принимает сердцем учение Христа, должен нести Крест вместе с Ним». 9 августа 1942 года Эдит Штайн, Тереза Бенедикта Креста, соединила свою жертву с жертвой Христа в газовой камере Освенцима.

Роза (Розалия) Люксембург (1871–1919) родилась в городе Замостье царства Польского – тогда часть Российской империи – в состоя-тельной еврейской семье. Уже в женской гимназии в Варшаве она увлеклась революционной деятельностью и идеей интернационализма. Получив аттестат, она сразу отдалась революционной пропаганде, активно участвуя в деятельности кружка польских политических эмигрантов и сражаясь против национализма Польской социалистической партии.

Из тех же польско-литовских краев вышли и другие революционные женщины, прежде всего, знаменитая Красная Эмма – анархистка Эмма Гольдман (1869–1940), одной жизни которой хватит на десяток романов. Эмма Гольдман сформулировала свою версию анархизма. Считая женщин ключевой революционной силой, она выступала против всего, что мыслила предрассудками: традиционного брака, ревности, привязанности. Женщины должны влиться с мужчинами в единый революционный поток и тем самым добиться справедливой творческой самореализации всех людей, чтобы на земле больше не было угнетения и телесных мук.

В 1893 году Роза стала одним из основателей социал-демократической партии Королевства Польского и Литвы, а также руководила ее печатным органом «Справа роботнича» («Рабочее дело»). Участвовала в организации Коммунистической партии Германии, в работе 5-го съезда РСДРП в 1907 году, на котором присоединилась к большевикам в оценке либеральной буржуазии как антиреволюционной силы и признании крестьян потенциальными союзниками рабочих. Вместе с В. И. Лениным корректировала резолюцию А. Бебеля по вопросу об отношении к империалистической войне и милитаризму.

Роза Люксембург в своих работах уделяла большое внимание роли партии в революции. Для нее партийная организация – скорее следствие, чем предпосылка революционного процесса; точно так же, как и сам пролетариат может оформиться в класс лишь в процессе и благодаря процессу развития экономических отношений и нарастанию политической борьбы. Значение партии – быть носительницей классового сознания пролетариата, совестью его исторической миссии. Как знакомы эти слова и лозунги каждому, кто жил в советское время, хотя Роза Люксембург и не одобрила бы советской «партократии», обернувшейся бюрократией. В работе «Социальная реформа или революция» она отвечает на обращения к ней как «народному трибуну, пламенному революционеру, борцу»[100]. Чувственная женщина с цветочным именем Розалия – «народный трибун».

В трудах Розы Люксембург встречается критика буржуазных философов, социальных политических теоретиков, неокантианцев и защита научных и философских достижений революционных деятелей. Она пропагандирует идеи Маркса. В работе «Назад к Адаму Смиту» она рисует картину буржуазии, которая не только не вмешивается в процесс разрушения социальной жизни и ограбления населения, но порою и активно поддерживает «это, безжалостное к последствиям, варварство», «беспардонное “хлопанье крыльями” на высоте, откуда можно высматривать внутренние связи для дальнейшего развития ее буржуазного производства»[101]. Иначе говоря, даже прогрессивные буржуа – не друзья пролетариям.

Люксембург восклицает: «Призывы буржуазной социальной науки: “Назад к философии Канта!”, “Назад к политэкономии Адама Смита!”, это уже преодоленные позиции. Дороги назад, как известно, нет. Ни для науки, ни в реальном процессе развития общества»[102]. Роза Люксембург объясняет потребность человека в знании как результат развития общественных отношений, оправдывая исторический подход к обществу, к философии, к науке и социальной политической мысли. Истинно научный взгляд должен формироваться исключительно с точки зрения рабочего класса как производителей, а не паразитов. «В постреволюционную эпоху, – говорит Люксембург, – захватив политическую власть в свои руки, буржуазные философы и социально-политические мыслители не только отказываются от научного метода исследования природы вещей, но и вообще прекращают исследование ее основных законов»[103].

Монография «Накопление капитала» – экономическое исследование Розы Люксембург. Ее гипотеза о разделении мировой экономики на центр и периферию гласила, что либеральный капитализм и буржуазная демократия существуют только в центре мировой экономики. На периферии же продолжают существовать и даже развиваться традиционные хозяйственные уклады. Над странами капиталистического центра нависает кризис перенакопления капитала, который может оборачиваться прибылью, только если в сферу его действия включаются новые пространства. Она усматривает экономическое развитие капитализма в постепенном и поэтапном географическом расширении центра за счет периферии. Сходные идеи развивал уже в наше время Иммануил Валлерстайн, создатель мир-системного анализа мирового развития. Согласно Люксембург, империализм – это неотъемлемое корневое качество капитализма, тогда как для большинства русских большевиков империализм – его новая по состоянию на 1913 год стадия.

В СССР изучались прежде всего ее три труда: «Милиция и милитаризм», «Немецкая наука на стороне рабочих» и «Социальная реформа или революция», где она обосновывала стратегию и тактику партии. «Конечная цель – социальная революция, построение коммунизма. Движение – это социальные реформы»[104]. Работы она пишет в диалоге, с критическим обращением к В. Зомбарту, М. Шиппелю. Она опровергает идеи Эдуарда Бернштейна («Проблемы социализма», 1897) о природе кооперации в условиях капиталистического способа производства, требуя радикального слома всех прежних общественных отношений.

Своими работами она борется со стереотипами, которые оправдывают капиталистический образ жизни. Например, кредиты, являющиеся фундаментом экономической системы, выполняющие функции увеличения способности производства, объединения капитала, ускорения обмена товаров. Все это – лишь новое непрерывное закабаление, форма долговременной эксплуатации людей. Вопрос о социальной реформе или революции – это вопрос о «мелкобуржуазном или пролетарском характере рабочего движения»[105].

Роза Люксембург всю жизнь была преследуема. В общей сложности она провела в тюрьме около 4 лет. С несправедливостями она никогда не мирилась: она горячо приветствовала Октябрьскую социалистическую революцию в России, но выступила против роспуска Учредительного собрания с применением силы.

Диктатуру пролетариата она одобряла как способ создать прямую демократию и научить всех управлять страной. На Учредительном съезде Коммунистической партии Германии она огласила партийную программу, требуя революции немедленно.

Выступала Р. Люксембург за расширение деятельности профсоюзов. Они не должны ограничиваться только борьбой за повышение заработной платы. Она говорит, что в условиях буржуазного уклада государства любые реформы оказываются поверхностными: «Социальная реформа в капиталистическом мире всегда была и остается пустым орехом»[106]. Социализм черпает научное обоснование в трех следствиях капиталистического развития:

• усиливающаяся анархия капиталистического хозяйства, которая ведет его к гибели;

• растущее обобществление производственного процесса;

• растущая организация классового сознания пролетариата.

15 января 1919 года Роза Люксембург была убита конвойными по дороге в тюрьму Моабит. Ее допрашивали, забили прикладами, выстрелили в висок и сбросили в Ландверский канал. Канал принял в свои темные воды погибшую за идеалы женщину. За идею социальной справедливости она отдала жизнь, полную чувств и переживаний. В 43 городах нашей страны есть улица Розы Люксембург, в том числе моя любимая улица в Екатеринбурге. Часто имя этой женщины ассоциируется и упоминается в связи с введенным ей и Кларой Цеткин праздником 8 Марта – Международным женским днем.

Симону Вейль (1909–1943) Папа Павел VI упоминал в числе духовных писателей, оказавших на него наибольшее влияние, наравне с Паскалем и Жоржем Бернаносом. В ХХ веке Симоной Вейль восхищались Альбер Камю, Андре Жид, Франсуа Мориак. Ее переводили Томас Стернз Элиот и Чеслав Милош. М. Мамардашвили говорил о Симоне Вейль, что «стержнем ее драматического переживания было то, что она называла “невозможностью жизни”»[107]. Труды С. Вейль начиная с конца 1940-х годов приобрели мировую известность, но уход в вечность оставил ее могилу без надгробия и памятника.

Симону называют странницей: «Гордая и одинокая странница-еврейка у порога Католической церкви»[108], – образно и с чувством говорит о ней Петр Епифанов. Петр Епифанов – исследователь, подготовивший самое большое в России издание и перевод трудов Вейль с французского языка, воссоздавший хронику ее жизни, с подробными комментариями, открывший ее наследие российскому читателю[109].

Для Симоны странничество было условием существования (Испания, Великобритания, Америка). Это боль, которую нужно осилить, вытерпеть. Поношения и усмешки, которые нужно преодолеть. Гонения и претерпения – условия утверждения подвига любого юродивого Христа ради.

Мы помним, что в русской православной традиции есть почитаемая Ксения Петербургская – «странница». Невозможно не откликнуться здесь на статью Петра Епифанова о переодевании подвижниц в мужские костюмы, использовании мужских имен и «воинского языка». Святая блаженная мать Ксения называла себя Андреем Федоровичем и одевалась в мужской военный сюртук около 30 лет. Так и родители Вейль называли дочь «Симоном», и она часто подписывала записки: «Ваш почтительный сын».

Симона Адольфина Вейль родилась в Париже в 1909 году в еврейской семье. Насыщенное интеллектуальное детство позволяет ей поступить на отделение философии в лицее Виктор Дюрюи и заниматься в классе Рене ле Сенна. Его выступления заложили ценностный фундамент философских исследований Симоны. Философия ценностей и морали стала стержнем ее размышлений на многие годы. Изучение социологии Э. Дюркгейма пробудило в С. Вейль интерес к социальным отношениям и политике. Она усиленно штудирует К. Маркса и параллельно ходит на собрания христианского кружка. Идеи справедливости и воздаяния всю жизнь будут предметом интеллектуальных и трудовых поисков Симоны.

Всю свою жизнь Симона хранила девство. Близким и знакомым при мысли о ней это казалось естественным. Из письма Симоны Вейль отцу Перрену мы узнаем, что целомудрию она покорилась в 16 лет: «Это понятие открылось мне в созерцании горного пейзажа и постепенно овладевало мной неотвратимо»[110]. Но Симона пытливо спрашивала: «Христиане ни разу не объяснили, почему целомудрие (особенно девство) имеет духовное значение»[111].

В лицее Генриха IV ее преподавателем и наставником становится Эмиль Шартье, известный под псевдонимом Ален (1868–1951). Он прививал ученикам почтение к трудам Платона, Декарта, Канта. В изложении Алена древние мыслители представали как герои воли. Вдохновенная Симона включается в общественно-политическую деятельность, которую не оставит до конца жизни.

В 1928 году Симона Вейль была принята на философский факультет Эколь Нормаль. Среди многочисленных политических организаций, куда она входила, были Лига прав человека с антивоенной позицией, межсиндикальная группа «без различия направлений, включая коммунистов»[112], кружок демократических коммунистов, куда в свое время вступил Ж. Батай. Ее страсть и решительность дали о себе знать вполне. Она участвовала в пацифистских акциях, в гражданской войне в Испании, многочисленных манифестациях, в походах шахтеров, делала доклады об угрозе фашизма. После «хрустальной ночи» в Германии, когда были убиты более 90 евреев, 3500 отправлены в концентрационные лагеря, разгромлено 267 синагог, Симона написала «Размышления по итогам», где публично отреклась от пацифизма.

Ее политические взгляды продолжали развиваться: «Стоит мне подумать о том, что великие вожди большевиков ставили себе целью создание свободного рабочего класса и при этом никто из них, ни Троцкий, ни даже Ленин ни разу не заглянули на завод и, следовательно, не имели ни малейшего понятия о реальных условиях, от которых для рабочих зависит вопрос о рабстве или свободе, как политика представляется мне какой-то зловещей издевкой»[113].

Симона металась. Коленопреклонение в Храме или благое время работы на винограднике было для нее духовным трудом. Она описывала уборку винограда: «Я прочитывала “Отче наш” каждый день перед работой и часто повторяла ее в винограднике»[114]. Молитва стала ежедневной практикой: «Первые слова молитвы исторгают мысль из тела, перенося ее в место вне пространства, где нет ни перспективы, ни точки обзора». Подобный опыт молитвы описан Симоной, когда про Слово она говорит: «Слово Любви, держащей нас в своих объятьях»[115], – из письма к Ж. Буне от 12 мая 1942 года. Вопрос о крещении вставал перед Симоной не раз в жизни. Она давала на него свой ответ, что креститься для нее – значит стать неискренней.

Уборка винограда с молитвой «Отче наш» или работа на заводе – все это Симона делала вдумчиво и намеренно. Всем вокруг стал известен трудовой подвиг Симоны, девушки из семьи с постоянным материальным достатком. Он был воспринят как эксперимент, протест, жест. 4 декабря 1934 года Симона поступает резальщицей на завод акционерного общества «Альстон». 2 января 1935 года родители уже отправляют ее на лечение в швейцарский санаторий. 25 февраля 1935 года она возвращается на завод, заметив с печалью о перипетиях своей жизни: «Опустошение доводит меня до того, что я забываю истинные причины моего пребывания на заводе».

5 апреля 1935 года С. Вейль уволена. 11 апреля 1935 года принята на завод «Карно», 7 мая уволена. 6 июня 1935 года поступает фрезеровщицей на завод «Рено», о котором пишет: «Главное, в чем здесь дело, – не страдание, но унижение, чувство, что личное достоинство, то, как оно выработано обществом, разбито, надо выковать новое»[116].

Симона говорит, что на заводе она «перемешалась с безымянной массой». Произошли обезличивание и потеря имени, только предъявлялся пропуск на проходной. Но всякая потеря связана с приобретением нового опыта. Симона пишет отцу Перрену от 14 мая 1942 года: «Несчастье других вошло мне в плоть и в душу».

Заработанные деньги она передавала нуждающимся. Так, отправляя письма, газеты, книги, посылки и деньги «дорогому другу» в лагерь Джельфа, она оправдывалась в этом поступке: «Когда у меня бывает сколько-нибудь денег, я ни в коем случае не считаю эти деньги своей собственностью… Посылая их, я не ощущаю, будто их отдаю. Они просто переходят из моих рук в руки кого-то другого, кому они нужнее»[117].

Само понятие труда у Симоны неоднозначное. С одной стороны, она называет труд «повседневной смертью», так как вся жизнь рабочего становится придатком к орудию труда. Смерть и труд – предметы не выбора, но необходимости. Труд требует смирения и согласия на то, что он обременит и заполнит всю жизнь, распорядок дня и мероприятия будут зависеть от рабочего дня.

Но, с другой стороны, Симона уверена, что все другие виды деятельности стоят ниже физического труда. Физический труд в правильно выстроенном обществе должен находиться в центре духовной жизни. В труде брезжит рассвет цивилизации, ведь исторические формы физического труда носили «рабский характер», как, например, в древней Греции или Риме. Но за рассветом повиновения наступит день свободы.

В труде Симона Вейль усматривает добродетель послушания, источник созидающих человека обязанностей. Это своего рода «добровольное согласие на смерть»[118]. В книге «Личность и священное» Симона определяет физический труд как «соприкосновение с реальностью, истиной, красотой этого мира и с вечной мудростью, лежащей в основе устройства»[119].

На уровне телесных ощущений мы познаем боль, красоту, порядок. Человек, чьи руки болят от труда, по Симоне Вейль, подчинен материи. Нужда бедняков, усталость, недостаток культуры не дают им увидеть, что физический труд лучше всего позволяет соприкоснуться с красотой мира.

Труд, по мысли Симоны, имеет равную с наукой и искусством ценность. Это форма самовыражения, при которой больше, чем в других видах деятельности, происходит вторжение, или, как называет Вейль, «вмешательство чужих воль»[120] в твою жизнь. Потребность закрывать нужду приводит к бездействию и даже «когда с рабочими говоришь об их собственной судьбе, они обычно выбирают, чтобы с ними говорили о заработной плате»[121], потому что они находятся «во власти изнурения»[122] физического и психического.

Рабочим сложно подняться самим и заговорить о своих правах, у них нет практики артикулирования и проговаривания собственного ущемления и даже унижения, но они сильны своей массой, своим коллективным телом. Это живой социальный организм. Коллективное тело предполагает наличие коллективной души или характера. Отношения между коллективом и конкретно данной личностью, по Вейль, должны иметь единственную цель: «устранять то, что способно мешать увеличению и таинственному развитию безличной части в душе»[123].

Сохранять личностное и коллективное на линии их разграничения важнее всего. «Самая большая опасность, – пишет Вейль, – это не склонность коллектива подавлять личность, но склонность личности бросаться, погружаться в коллективное»[124]. Личность священна, но что определяет «священность» как качество в личности? Как это качество можно сформулировать?

Священное в науке проявляется в истине, в искусстве – в красоте. И истина, и красота – категории безличные, поэтому и в человеке священное проявляется как безличное начало: «Священное – это далеко не личность, это, напротив, в человеческом существе как раз то, что безлично»[125]. Источником священного она называет благо. Пример священного в личности – «глубинная, детская часть сердца»[126] каждого и каждой из нас. Священным в политике является справедливость, которая проявляется через «закрепление в публичной жизни высшего блага»[127]. И если это закрепление невозможно на уровне переговоров, то его нужно добиваться: это будет оправданное действие и оправданный поступок.

Размышляя о труде, Симона приходит от непротивления и пацифизма к революционно-военной защите, от иудаизма через атеизм к христианству, с которым она до конца жизни не примирилась, при всем страстном желании. Она становится одной из тех, кто испытывает чувство причастности ко всему, в чем никогда не участвовал лично. Если говорить о вине, то она для Симоны тотальна: все виновны перед всеми. Жест Симоны Вейль можно определить через понятие Другого как святого-для-меня, не сводящееся к расхожей иудейской или христианской традиции: в ее трудах мы встречаем доведенный до предельной завершенности принцип непричинения вреда живым существам, радикальный отказ быть спасенным в то время, как останутся неспасенные.

От студенческих христианских кружков и начального исследовательского интереса к феномену теодицеи[128] к уже молитвенным откровениям о духовном смысле страдания Симона тоже идет постепенно. Весной 1937 года в итальянском городе Ассизи в маленькой романской церкви святого Франциска она впервые в жизни преклоняет колени в молитве. В 1938 году вместе с матерью проводит в бенедиктинском монастыре Салем во Франции Страстную седмицу и встречает Пасху: «Во время этих служб мысль о Страдании Христа сама собой вошла в меня раз и навсегда»[129].

Симона встречается и переписывается с о. Перреном, обсуждая с ним пункты христианского вероучения, многие из которых удерживают ее от вхождения в Церковь. Симона уверена, что воплощение и страдание Бога в человеческом роде существовали задолго до христианства. Разные народы (Греция, Индия, Египет, Китай) имели Священные Писания, представляющие собой божественные откровения. До слова Евангелия были мифы об Осирисе, Адонисе, Загрее, Орфее.

«Говоря: “Я пришел ввергнуть огонь на землю, и чего мне желать, если пожар уже разгорелся!”[130] Христос показывает близость к Прометею. Молитва у древних греков имеет много сходства с христианской молитвой. Слова Эсхила: “Деметра, вскормившая мой разум, да буду я достоин твоих мистерий!”[131]напоминает молитву к Пресвятой Деве».

С. Вейль вспоминает, что, когда был распят Христос, Солнце находилось в созвездии Овна. Платон в «Тимее» описывал астрономическое строение вселенной как некое распятие Мировой Души, причем пересечение концов креста полагал в точке равноденствия, то есть в созвездии Овна. Вечные поиски пересечений религиозного и научного мировоззрений не позволили ей вступить в Храм в качестве простой прихожанки.

Симона убеждена, что откровения о Христе существуют во всех народах и выражены в терминах, отразивших их традицию. Чувства язычников к своим статуям идентичны чувствам верующих к Распятию. Симона идет в сравнениях, как всегда, до конца: «История Прометея – та же самая история Христа, спроецированная в вечности»[132], – говорит она. Изречения Христа «Я есмь Истина» заставляют ее вспомнить Осириса, которого египтяне признавали «Господином Истины». Остается спросить: почему аналогии были так для нее фундаментальны? Потому что где для других аналогия – для нее жизнь и судьба.

Для Симоны Вейль Бог трансцендентен, беспомощен помочь – но сила молитв несомненна, потому что Бог присутствует в страдании и в страдающем. Молиться отсутствующему Богу родственно тому, чтобы любить Другого. Другой в строгом, абсолютном смысле не существует. Как можно увериться в нем, когда Другой почти всегда недоступен или ложно интерпретируем? В акте единения, в пути мистика на via uniativa (пути единения) исчезают дефиниции, и тогда Другой или Бог абсолютно родственен, но это познание его природы едва ли может быть облечено в слова.

Симона Вейль говорит о травме логоса и травме языка. «Насколько возможен Бог в языке травмированного существа?» – вопрос неоднозначный. Бог-жизнь, Бог-прорастание – возможен, но даже назвать Бога Жизнью – значит солгать о Нем, о-предели́ть именем или о-преде́лить границей.

В 1937 году в капелле XII века Симона Вейль впервые преклонила колени. Это было место молитвы святого Франциска. У Симоны было особое, трепетное отношение к этому святому. Но она и тут была противоречива: «Я считаю себя недостойной таинств»[133], – писала С. Вейль о. Жозефу-Мари Перрену. У Симоны была своя сила и энергия, она не могла как истинный христианин «отдаться напору (Божественной любви) и следовать точно до той точки, когда и куда он ведет»[134], – как говорит она в письме о. Перрену.

Симона говорила про христианство: «Эта вера – моя, если бы не расстояние, которое полагает между мной и этой верой мое несовершенство»[135]. Частное письмо Симоны Вейль к о. Кутюрье стало почти манифестом ХХ века, обращения живой души к Римско-Католической Церкви. Мари-Ален Кутюрье (1897–1954) – священник-доминиканец, который был известен как эксперт в художественных кругах первой половины ХХ века. Он не боялся привлекать к церковным заказам М. Шагала и Ж. Липшица, Леже и Пикассо. Известно его высказывание о том, что «в искусстве неверующий гений лучше, чем верующий без таланта». О. Кутюрье отдал письмо, за исключением нескольких страниц, А. Камю, который издал его в издательстве «Галлимар».

Церковь как социальный институт Симона не принимала из-за многих страниц истории церкви и тогдашнего шовинизма, который делал верующих обезличенными «мы». Себя во множестве она не представляла. Более того, она откровенно писала: «У меня нет ни малейшей любви к Церкви»[136], при этом признавалась, что любит истинных католиков и святых, литургии, архитектуру.

По результатам медицинского заключения смерти Симоны Вейль от 24 августа 1943 года причиной стало «ослабление сердечной мышцы вследствие голодания и туберкулеза легких». Петр Епифанов пишет, что слова «честь дороже пищи»[137] могли быть поставлены эпиграфом к истории добровольного голодания Симоны. Она стала сурово ограничивать себя в пище с первых дней после падения Парижа. Анорексия, вызванная безмерным постом, усилила нервное напряжение, и тело сдалось в плен вечности.

Ее похоронили 30 августа на новом кладбище Эшфорда, на участке, отведенном для католиков. Аббат воздержался от участия в похоронах и молитву над гробом читал Марсель Шуман по случайно оказавшемуся при нем миссалу.

Симона говорит об атеизме как о роде аскезы, о необходимости радикального отчета перед собой, когда «часть меня еще не принадлежала Богу»[138]. Вера, становясь собой, необходимо проходит атеистические ступени подобно состоянию покинутости, оставленности и невозможности ощутить присутствие Бога. В этом состоянии невозможны прямые дефиниции («я атеист» или «я верующий»).

Парадоксальным образом глубинное суждение о самом себе нуждается во внешней санкции, видимо, самого значимого субъекта – Бога, как и человек нуждается быть прощенным – помимо и до опыта извинения самого себя. Это учение о прощении, которое нельзя дать себе самому, сопоставимо с замечанием поэта Иосифа Бродского: нельзя сказать «я – поэт», потому что это примерно то же, что сказать «я – хороший человек». Для Симоны Вейль Бог отсутствует в мире, но существует в страдающем и самом страдании.

В поэме «Симона»[139] современный русский поэт Е. Фанайлова пытается воссоздать весь путь великой женщины[140]. В ее книге «С особым цинизмом» преобладают как русские образы, так и русская мелодичность: так, одно из стихотворений посвящено святому Николаю, состоит из речевых фигур и интонаций городского жестокого романса, сочетающегося с просительной молитвой. Образы мировой культуры – это образы радикального модернизма и кинематографа. Это соответствует эпохе российских 1990-х годов, когда местная жизнь, с новыми формами преступности, подробно описанная в стихах книги, по инерции оставалась довольно замкнутой. Стихотворение «Симона», которым заканчивается книга, таким образом представляет прорыв к созданию собственного сценария. Книга «Русская версия» организована иначе: в ней постоянно появляется взгляд на Россию извне благодаря упоминанию деятельниц современного мирового искусства, таких как Сьюзен Зонтаг и Марина Абрамович. Их исследование форм насилия позволяет выстроить русскую версию политически заостренных перформансов, и стихи напоминают иногда краткие конспекты таких перформансов.

Но чтобы не существовало разрыва между перформативностью и интонацией этих стихов, написанных с большим доверием к собеседнику, Зонтаг, Абрамович и другие героини также наделяются чертами юродивых: так, Абрамович представлена как странница, паломница, неофольклорные интонации этого стихотворения Фанайловой отчасти наследуют книге Ольги Седаковой «Старые песни», где русская святость представлена как странничество не столько пространственное, сколько духовное, преодолевающее границы жизни и смерти для вручения себя Богу. Ксения Петербургская тогда оказывается примером святой, уже вручившей себя Богу, где изображается не земная, а небесная ее ситуация: что случилось после этого опыта предельного доверия. Здесь сценарий жизни Ксении определяется уже категориями святости как райского опыта, и финал стихотворения ритмически и сюжетно подражает «Старым песням» Седаковой.

Ритмический прообраз стихотворения «Симона» – «Большая элегия Джону Донну» Иосифа Бродского, где англиканский святой поэт представлен и как создатель и свидетель поэтической вселенной, и как гений интроспекции. Он видит рай и ад и в начальном устройстве мироздания, и в самом себе. Симона Вейль как героиня Фанайловой проделывает схожий путь через мироздание и себя, но при этом прежде всего говорит о состоянии своего тела. Е. Фанайлова предлагает такие метафоры «жизни Симоны В.»: «жизнь – война», «жизнь тела – бойня», «жизнь – тело в могиле, живая могила». Жизнь – это «больница», «сумасшедший дом», разлагающееся, саморазрушающееся «тело», «ад», «блуд», «война», «могила».

Героиней поэмы Е. Фанайловой названа «Симона В.». Возможно, такое именование представляет собой отсылку к «Йозефу К.» Франца Кафки, а также стилизацию под сетевой полуанонимный разговор, сводку новостей, пересказ жизни полузнакомого, подробностей того, о чем не принято говорить, о чем говорить вопиюще неприлично. «Симона В.» становится двойником любого живущего в любом времени человека. Ее «ад» – равный кошмару любой человеческой жизни – неприличен, ужасен, отталкивающ; каждый ее жест, шаг в нем – вопиющ, непостижим, как каждый шаг Того, чьей метафорой она становится в конце стихотворения. Стихотворение воспроизводит схему литании и Крестного пути, так что сценарий заканчивается полным подражанием Христу и принятием телесности в эту схему методического подражания.

Елена Фанайлова создает текст и героиню «Симону В.», странствующую по этому тексту, одновременно постмодернистскому и напоминающему литургический и мистериальный: он предстает иконографией одновременно ада и культа, жизни, смерти и посмертия, истории масс и индивидуальной истории. «Симона В.» так же «безумна» и бессмертна, как герои и святые. Совершая путешествие через небытие, через долину собственной смерти и всеобщий ад, она становится неподвластна определениям жизни и смерти, пола и лица, становясь непрерывно длящимся, реплицирующим себя текстом.

Фанайлова также прибегает к речи с двойным дном, к тому победному самопредательству (почти оставлению себя в Гефсиманском саду), которое отмечается в метафорах-самоопределениях Марины Цветаевой. Происходит подобное же превращение: двойное отрицание (при этом каждая ступень отрицания имеет разную силу: отрицание отрицания слабее первого отрицания) дает выход к утверждению; двойное отрицание может становиться по форме почти оксюмороном. Утверждение поддается высказыванию только непрямым образом[141]. Фанайлова называет жест Симоны «блефом юродства», «исполнением харакири», и это тот же двойной обман, в котором говорящий (и усмехающийся над собой) прав и правдив. Выход к тому, что требует быть сформулированным, происходит через отрицание сначала «юродства» через «блеф», потом через отрицание «блефа». То, что так названо, перестает быть им уже в глазах автора, а не в глазах толпы зрителей, предлагающей Симоне «лучше умереть» («нам будет неприятно, но спокойно»). Это предельно серьезный жест и потому не могущий иметь предельно серьезное именование, иначе этот жест просто неосуществим. Это двойная игра – благодаря второму дну слов не являющаяся игрой.

Несмотря на то что «Симона» – сюжетное стихотворение, в нем нельзя не увидеть литургических мотивов. Главный из них – это ролевое представление Симоны как ангела мести, актрисы театра жестокости, режиссера авторского кинематографа, программиста. Любая из этих ролей уточняет ее страдальческую телесность и при этом требует разрешения в обратной перспективе уже осуществившейся святости. Так как героиня представляет западный мир, такая перспектива создается только с помощью речевой инверсии:

Прямой порядок слов был бы кульминацией темы Симоны как обличительницы «тяжести» капитализма. Но инверсия акцентирует «бесчеловечный», то есть принадлежащий уже порядку благодати, «тела духовного», согласно Апостолу Павлу (1 Кор. 15:44–46), образ любви. Он уже принадлежит миру осуществившейся святости, как в тропаре или любой похвале святого, тогда как в следующей строке названо условие – милость к умирающим, благодаря чему капитализм может быть отменен и восторжествует церковное отношение к живым и умершим.

Вспомним, как обессилившая Симона Вейль ранним августовским утром тихо умерла во сне. Она писала о собственной «невозможности жить» как об экзистенциальном состоянии, разделении своей жизни с другими, взаимном рас-сотворении и рас-творении. Уход как красота, которая, по мысли Симоны, не содержит никакой цели. Красота – это истина, постигаемая каждым индивидуально. Одни стремятся к рос-коши, создавая вокруг себя среду прекрасного, но для Симоны важен идеал святого Франциска, который, чтобы почувствовать, как прекрасен мир, стал нищим странником. «Красота – формальная целесообразность без цели», – взывает она к Канту[142]. Святой Франциск «обнажил себя, чтобы непосредственно касаться красоты мира». Поэзией для него стали странничество и нищета. Как и для Симоны, странницы, святой, девы-воительницы.

Ханна Арендт (1906–1975), ученица М. Хайдеггера, исследовала политическую теорию, мышление, проблемы тоталитаризма, политическую философию Канта. Как-то Ханну Арендт на телевизионное интервью в октябре 1964 года пригласил журналист Гюнтер Гаус. Он спросил: «Госпожа Ханна Арендт, Вы – первая женщина, которую мы представляем в нашей программе. Первая женщина, хотя и с предельно мужским, по общепринятому представлению, занятием: Вы философ. Воспринимаете ли Вы свою роль в кругу философов как нечто необычное или же проблема женского равноправия для Вас никогда не вставала?»[143]

Арендт ответила: «Боюсь, сперва я должна возразить. Я не принадлежу к кругу философов. Моя профессия – политическая теория. Я не чувствую себя философом и не думаю, что я принята философами в их круг. Но если перейти к другому вопросу об общепринятом мужском занятии, то вполне возможно, что какая-нибудь женщина когда-нибудь станет философом»[144]. На что Гаус ответил: «Я Вас философом считаю»[145]. Скромность ли это? Нет, это профессионализм и понимание философии как призвания.

Ханна Арендт училась в Марбургском, Фрайбургском и Гейдельбергском университетах. В своих политических взглядах она придерживалась принципа золотой середины и умеренности, кроме времени Второй мировой войны. В 1933 году ее вызывали в Гестапо, она вынуждена была бежать в Париж, а в 1940 году, убегая от немецких оккупантов, перебралась в США. Как пишет В. Айленбергер, «к концу 1942 года Ханна Арендт была уже не только омытым водами Атлантики nifty chick (рафинированным цыпленком), но и, в первую очередь, very much her own woman – независимой женщиной»[146].

В своих трудах Ханна Арендт пыталась выявить исток всего человеческого существования, и прежде всего – исток нравственного и морального бытия человека. При этом она обращается к понятию персоны – «persona». Хотя это слово, скорее всего, этрусского происхождения, сами римляне считывали в нем per — «сквозь» и sonare — «звучать, давать голос», понимая театральную маску как усилитель. Персона – то, что проговаривается. Персона, или личность, проявляется в голосе, речи, разговоре, звучном и непременно подхваченном.

Каждый человек находится в сердцевине событий и среде отношений к нему. Он предъявляет себя другим через рассказ, так же как события предъявляют себя через язык, который служит условием мышления. Как пишет Айленбергер, Арендт в Нью-Йорке 1943 года, не понятая ни интеллектуалами Франкфуртской школы, ни эмигрантами разных кругов, решила про себя: «Она будет вносить смуту, чтобы открывать людям бездны, которые замалчиваются. Она будет вмешиваться, встревать»[147].

Мышление – разговор с самим собой, внутренний диалог. Благодаря речи (у Хайдеггера «logos» – речь, обращенное к бытию и человеческому бытию слово) говорящим существом выступает не вообще животное, а persona – тот, кто мыслит и находится в самой среде мышления. «Я» рождает отношение к себе и отношение к другим. Мир Социального и мир Других персон определяют голос каждой личности. Можно выкрикивать лозунги, читать доклады, шептаться за спиной, это все – лицо личности.

Возможность осознавать себя осуществляется благодаря памяти – обретение или осознание себя. Сознание соответствует совести. В европейских языках эти слова не отличаются. Совесть выворачивается в сознание, а сознание проявляется как совесть; следовательно, где сознание, там и совесть.

Знание – всегда память, нежелание помнить – нежелание знать. Забвение – отказ знать не только окружающих, но и самого себя, отказ от совести и исключение себя из событий. В пределах исторической или индивидуальной памяти «я» замещается господином «никто» (Das Man, в переводе В. В. Бибихина «люди», то есть общее мнение, как принуждающее к нечестности «есть мнение, что надо поступить так-то»), или все, кто угодно, кроме меня. Ханна Арендт считает, что ответственность – это ответ личности. Она всегда личная, а если на месте «я» – «никто», то ответственности нет, это коллективная безличная безответственность: любой Другой, Другой как «я», оказывается вытеснен. Это и объясняет нежелание людей мнения, людей-никто, помнить; снятие ответственности с себя, которое они потеряли и попрали.

Провалы исторической памяти преступны. Невозможно заставить целый народ забыть. Арендт уточняет, что еще Геродот свел понимание истории к ключевой задаче: «спасать деяния людей от забвения»[148].

История как категория человеческого существования «старше, чем письменное слово, старше Геродота, даже старше Гомера»[149]. Ханна Арендт полагает, что история начинается с рассказа Одиссея о своих странствиях, поэтому ответственность и язык являются условием существования общества и личности как проходящих путь в истории. Как только мы теряем ответственность, мы утрачиваем себя, превращаясь в пустое место.

Мышление, согласно Арендт, – существование себя через совесть. Внутренний диалог позволяет человеку укорениться в своей самости. А вот автоматически мыслящий индивид, утративший себя, – аморальный индивид. Когда мы воспроизводим традиции автоматически, не принимая внутрь mos (обычай, моральную установку, родительный падеж moris), не пропуская обычай через себя, мы аморальны. Надо рискнуть мыслить, чтобы вывести себя наружу, перед всеми – таков новый экзистенциальный поворот мысли Арендт. «Современный индивид составляет неотъемлемую часть общества, перед лицом которого пытается себя отстоять и от которого всегда терпит поражение»[150], – пишет Ханна Арендт.

Для Арендт начать говорить – это начать говорить публично. Замалчивание – ситуация несообщаемости или забвения. Речь тоже должна быть признана социальным действием. Думается, политическая теория Ханны Арендт особо актуальна в период политических недомолвок, информационных поводов и резонансов, революций, ведь понятие «холодной войны» связано как раз с речью и замалчиванием, а не с тотальным военным театром действий.

Христианская мораль Канта, заявляет Арендт, это послушание; поэтому, чтобы обнаружить начальную мораль свободы, необходимо вернуться к дохристианской традиции. В пример Ханна Арендт приводит некоторые принципы Сократа: 1) лучше несправедливо страдать, чем совершать несправедливый поступок; 2) если совершил несправедливый поступок, лучше быть наказанным. «Способен ли ты жить в разногласии с самим собой?» – вопрос, который должен задать себе каждый. Идеал жизни для каждого – создать внешний мир, который позволил бы жить в гармонии с самим собой.

Отказ от мышления – преступление против самого себя. Common sense, некий социальный инстинкт, здравый смысл, объединяет меня с другими, одновременно обезличивая. Социальный инстинкт не требует мышления, он требует только исполнения. Вот он, Адольф Эйхман, утверждающий на судебном процессе, что не совершал преступления. Он исполнял приказ. В этом примере раскрывается «банальность зла». Человек, в руках которого были все железнодорожные пути в Аушвиц, в руках которого были жизни сотен тысяч людей, на суде, сидя в стеклянной камере, утирается носовым платком и кажется немощным и неопасным. Демонический образ мирового зла рушится, когда в залах судебных заседаний преступники начинают вести себя как заурядные скромные исполнители, вызывая жалость у своих же жертв.

Отказ от мышления – это вина, это и есть преступление против гуманизма. Пример: суды, восполняющие традицию, как суд над Сократом. Если под давлением общественного мнения выносится приговор, то это снятие с себя личной ответственности.

Самое большое зло в мире вершится исполнителями, которые никогда не раскаются в преступлении, поэтому Сократ был опасен для обывателей полиса с их здравым смыслом и готовыми реакциями на все. Он взывал к мышлению, а не к механическому подчинению. Право не выбирать – тоже выбор, не отменяющей ответственности. Объяснение «я не могу» не отменяет действие, но требует другого, нового действия. Моя воля тогда приведет меня к тому, с чем я согласен жить.

Арендт делит сферы жизни на политическую и дополитическую – «частную сферу домохозяйств»[151]. Когда люди отказываются от действия и выбора, политика выводит человека за пределы права, становясь политикой противоправия. Политика – ограничение права, а совесть и мораль всегда располагались за пределами политики.

В книге «Vita activa, или О деятельной жизни»[152] Ханна Арендт говорит о возможности бегства из открытого публичного пространства в миры повседневной жизни, наукотворчества и просто творчества. Арендт тревожит состояние ее современного общества производства и потребления, замкнувшегося на себе самом с вечным требованием человеком комфорта.

Но что такое активность и как определяет деятельную жизнь Ханна Арендт? Конечно же, активность – это не количественное понятие, а качественное, выражающееся не в количестве дел, которые человек успевает сделать за 24 часа, а в мужестве пользоваться своим умом. Пользоваться настолько, насколько хватает человеку сил быть самим собой и применять свой разум в публичной сфере, высказываться, заявлять свои права, отстаивать свою свободу.

Ханна Арендт различает три способа активности:

1. Работа – обмен веществами между природой и человеком, физические действия, например пахать землю, съедать пищу. В работе человека можно заменить машиной.

2. Производство – это нечто большее, чем физический процесс. Это создание новых материальных и нематериальных ценностей. Но все же это достаточно запрограммированный и алгоритмический процесс, в котором человеческая уникальность не проявляется по-настоящему.

3. Собственно действие – способность выступить вперед, совершить Поступок. Это и есть настоящее проявление человеческой активности, именно действия делают человека человеком.

Рассуждение Арендт перекликается с тезисом Ж.-П. Сартра «быть – значит действовать». Человек существует ровно настолько, насколько он действует, совершает поступки. Истинное бытие человека проявляется именно в публичной сфере, а выступать открыто – проявление смелости и даже отваги. Vita activa противостоит vita contemplativa, жизни созерцательной, которая при этом должна созерцать действие, а не оправдывать пассивность. Деятельная жизнь может разворачиваться только в публичной сфере – идеальным местом для этого служит историческая модель греческого полиса.

При установлении колониальных империй и, как следствие, эры капитализма и промышленного производства, отчужденного труда и массового потребления, работа стала все более автоматизированным процессом. Способность действовать стала исключительной прерогативой ученых или писателей, которые чаще всего оказываются наименее политизированными. Результатом стала деполитизация дел и передача политической власти в руки немногих, чаще всего менее образованных людей с большими запросами на ресурсы. Арендт критикует современное общество за предпочтение экономического действия. Она утверждает, что политический характер действия, который связывает людей друг с другом и высвечивает человеческое существование, должен быть восстановлен.

Если деятельная жизнь в полной мере проявляется только в публичной сфере, то что такое власть? Политические философы прошлого (М. Вебер или Ч. Миллс) полагали существом власти насилие. Ханна Арендт в эссе «О насилии» дает следующее определение власти: «Власть соответствует человеческой способности не просто действовать, но действовать сообща. Власть никогда не принадлежит индивиду: она является принадлежностью группы и существует, покуда существует группа»[153]. Она убеждена, что власть основывается на согласованном действии множества людей, на гармонии общего волеизъявления. Насилие же есть чистое выражение грубого физического господства, не нуждающегося ни в каком согласии. Чаще всего насилие проявляется в обществе тогда, когда власть перестает действовать: «Насилие может разрушить власть, но не может ее создать»[154].

Какой способ проживания жизни соответствует феномену власти как не поддающейся насилию? Это полис – свободное объединение людей. Древнегреческий полис не просто город или государство, но прежде всего свободное объединение людей, готовых к совместному действию, – то, что римляне стали называть «республикой» (res publica – общее дело, общественное достояние, политическое хозяйство). Арендт идеализировала полис, считая его таким публичным пространством, которое позволяет людям свободно говорить и совместно действовать. В полисе мысль и речь были еще неотделимы от действия.

С момента образования города-полиса «каждый гражданин отныне принадлежал двум порядкам существования, и его жизнь характерным образом строго делилась на то, что он называл своим собственным, и то, что оставалось общим». К частной сфере относилось домашнее хозяйство. Пространство полиса было областью свободы, «ни в коем случае поэтому под политикой не могло пониматься что-то необходимое для благополучия общества…»[155]. Порядок домохозяйства опирался на неравенство, а полис – на равенство. Публичная сфера, естественно, имела более высокий статус, чем частная.

Именно в полисе складывался образец активной жизни, та форма активной жизни, в которой каждый индивид публично осуществляет свой разум, свою волю, свое действие – причем делает это совместно с другими индивидами. А парадокс заключался в том, что философия, рожденная для осмысления жизни полиса, заняла позицию отстраненного наблюдателя за жизнью, воспевая vita contemplativa, жизнь созерцательную.

В завершение рассказа об идеях Ханны Арендт хочется вспомнить об одной из добродетелей республиканской мысли – virtù, которая буквально переводится как «доблесть». В этом самом сообществе равных по правам, но не равных по происхождению человек мог достигать политических высот благодаря своим личным качествам – непреходящий образец политической культуры. Тот, кто обладает virtù, – тот виртуоз, человек, который уже видит гармоничные начала в своей деятельности, кто учреждает гармонию поэтому самим своим деятельностным присутствием. Именно в фигуре виртуоза и находит свое разрешение противоречие между созерцательной и деятельностной жизнью.

Экзистенциальная жизнь, философия и любовь Симоны де Бовуар (1906–1986) находились за пределами социальных и религиозных норм рационального западноевропейского философского сознания, быта и поведения. Сущность и существование вне традиционного повседневного сознания в «свободном браке» с Ж.-П. Сартром, который ласково по созвучию с фамилией называл ее Бобер, обращали ее к вопросу, является ли пол судьбой. Всю жизнь она оставалась красивой женщиной с утонченным вкусом, аристократическим тактом и передовыми политическими взглядами.

Жизнь Симоны де Бовуар – это постоянное создание себя, постоянное провоцирование себя экзистенциальной философией, в том числе, конечно, философией Сартра, к новым действиям. Она анализировала себя и вновь пускалась в путь. Как пишет В. Айленбергер, по итогам самоанализа Симона де Бовуар всякий раз «предписывает себе новые проекты и рутинные дела. Все что угодно, лишь бы не останавливаться. Потому что остановка означает пустоту, а пустота – это страх. В числе ее новых проектов – езда на велосипеде»[156]. Пребывание в вишистской Франции было для нее своеобразной духовной работой, как не покоряться обстоятельствам, но делать свою непокорность чем-то большим, чем просто протест. Это было то, что христианская аскетика называет памятью смертной, памятью о смерти (memento mori). «Спустя более чем десять лет философского восхождения в январе 1941 года сознание Бовуар наконец-то выходит из пещеры: солипсизм [представление о «я» как единственной достоверной реальности – О. Ш.] становится метафизической солидарностью, гедонистический нарциссизм – бесстрашным признанием того, что она вброшена в мир и является смертной среди других. У нее не было более глубоких причин и бесспорных доказательств. Но было нечто более фундаментальное: ясное сознание возможности деятельно применить новообретенную свободу. Не как муравей и не как госпожа, но как подлинно свободная личность»[157].

Литературные амбиции и страх доносов, приведших к ее увольнению из лицея в 1943 году[158], искренняя преданность Сартру и еще более искренний суд над собой мерой Сартра – вот жизнь Симоны де Бовуар в вишистской Франции. Но и после освобождения страны она прежде всего строго судила саму себя. Симону де Бовуар часто определяли как сторонницу феминизма общего толка, движения женщин против дискриминации по признаку биологического пола, против сексизма, с его признанием мнимой естественности мужского доминирования в обществе.

В поисках ответов на реальные вопросы относительно статуса женщин в обществе теоретики феминизма, не довольствуясь традиционной социальной наукой, стали формулировать свои теоретические претензии к традиционному западному знанию. Возникновение феминизма свидетельствует о преодолении барьера «естественных отношений», предельных культурных оснований, вековых традиций. Самая сильная форма власти – та, которая воспринимается как нечто естественное, данное от природы. И против этой власти выступить труднее всего.

Современный феминизм является комплексно динамичным и делится обычно на либеральный, марксистский и радикальный, но иногда выделяют и этапы его развития. Первый этап (feminist studies): начало ХХ века – конец 50-х годов. Вехой для самоопределения этого первого феминизма стал выход в 1949 году работы Симоны де Бовуар «Второй пол» с идея-ми экзистенциальной философии и неофрейдизма и подробным изложением проблемы подавления феминного в культуре. Эта книга до сих пор – одна из главных книг по вопросу: в ней Симона де Бовуар со всем интеллектуальным блеском показала, почему борьба женщин за права – это не отдельное действие, приводящее к частным политическим решениям, а постоянная вдохновенная работа. Это период борьбы за социально-экономическое и политическое равноправие женщин и мужчин, но уже на основании не просто политических и экономических требований, а освободительных идей фрейдизма и критического марксизма. Женщины в этом подходе рассматривались как объект и жертва патриархального социального порядка.

Второй этап (women’s studies), с начала 1960-х и до конца 1980-х годов – это волна усиленной критики социальной реальности, культуры, традиционной науки и состояния высшего образования. Формируется база исследовательских и учебных программ и методологий, получивших название «женских исследований» в традиционных академических социальных и гуманитарных дисциплинах: истории, философии, социологии, психологии, антропологии, экономике. Сразу отметим имя Джудит Батлер, которой посвящена глава ниже, – в гендерной теории она первой начинает применять идеи постструктурализма. Особое внимание стало уделяться «женскому опыту», личному опыту, который воссоздает женский мир как особую реальность социального бытия, всегда сталкивающегося с мужским социальным бытием. Как новаторская дисциплина, «женские исследования» ставят под вопрос основные методы и гипотезы науки Нового времени. Феминизм, в особенности американский, тяготеет к социологической объяснительной модели. Тезис Симоны де Бовуар – «женщиной не рождаются, ею становятся» и лозунг «личное есть политическое» стали ключевыми максимами (исходными тезисами) этого течения. Становятся популярными теории, в которых разрабатывались социологические подходы к человеку и знанию: неофрейдизм, функциональная социология, постмодернизм, структурная антропология, критическая теория, по-новому прочитываются работы Дж. Мида, Дж. Дьюи, Э. Дюркгейма, Г. Маркузе, Т. Куна, Ж. Деррида, Дж. Роулза.

Все сферы жизни общества, с точки зрения феминизма, – социальные институты, нормы, правила, власть, установки – пронизаны мужским господством, андроцентризмом (властью мужчин над институтами культуры). В понятие «власти» включаются такие черты, как насилие и агрессивность. Культ силы – основа власти и господства, пронизывает патриархальное мировоззрение, а через него – культуру и общество.

Принцип подавления также характерен для отношения человека и природы в ходе научного эксперимента с его грубой прагматикой (ориентацией на результат). Сила и власть мужчин постоянно утверждаются через агрессию и экспансионизм, в том числе захват колоний (ср. тезис Ф. Бэкона «Знание – сила»). Характер производства научного знания имеет маскулинный характер: используя такие понятия, как объективность, рациональность, строгость, аксиологическая нейтральность, главы научного производства отвергают феминные: интуиция, контекстуальность, чувственность. Андреа Дворкин развивает идею о мужском знании и языке. Мужской контроль тотален: от личной жизни до речевых практик в публичной сфере. Здесь феминизм сходится с экологической мыслью, требующей сохранять природу от агрессивной колонизации.

Радикальный феминизм утверждает, что угнетение женщин коренится не в социальном устройстве или физическом подавлении, а в контролировании мужчинами культуры, религии, науки, философии, знаний, что ограничивает способы мышления людей. Одним из радикальных проектов на этом пути является идея пересмотра женского религиозного сознания путем создания вселенского типа религиозности, важнейшим элементом восприятия которого будет религиозное сознание, преодолевающее границы не только конфессиональных различий, но и пола. Религиозные учения, в первую очередь обыденное христианство, традиционно освящают неравноправное положение женщин в обществе, а потому вполне убедительно утверждение, что исторически религиозные институты в своем большинстве «мужского рода». Радикальные феминистки утверждают, что христианство все еще остается «мужской религией», не отказывающейся от дискриминирующих женщин стереотипов. Карен Хорни пишет: «…в самой религии нет ни одного женского божества. Только на этом фоне мы можем понять мужскую пристрастность в изложении [истории] Адама и Евы. Прежде всего, я хочу обратить внимание на то, что способность женщины давать жизнь частично отрицается и частично обесценивается: Ева сделана из ребра Адама и на нее наложено проклятье – рожать в муках. Во-вторых, путем интерпретации искушения Адама вкусить от древа познания как сексуального искушения женщина трактуется как совратительница, ввергающая мужчину в несчастье»[159].

Феминистская новая спиритуальность по существу своему – часто экологическая форма эзотерики. Эзотерическая феминистка Элизабет Дэвис пишет: «Мы находимся накануне Новой Эры – эры Аквариуса (Водолея). На рассвете другой акварианской эры, пятьдесят две тысячи лет тому назад, великая царица Базилио принесла порядок и справедливость миру хаоса, который, подобно нашему ХХ веку, был охвачен беззаконием и противоборством. Сегодня, как и тогда, женщины являются глашатаями нарождающейся цивилизации; к женщинам мы обращаем свои взоры в ожидании спасения от исцеляющих и возрождающих вод Аквариуса… Эра маскулинизма приближается к концу»[160]. И в этой мистике тоже с патриархальных ценностей Разума и Культуры акцент переносится на Интуицию и Природу. «Патриархальные мифы замещаются матриархально ориентируемым мифотворчеством, идеализирующим систему, основанную фактически на доминировании женщин»[161]. Мы можем наблюдать это и в женском экологическом фэнтези (Андре Нортон, Урсула ле Гуин, Нора Джемисин, Сюзанна Кларк и другие).

Ее однофамилица Анджела Дэвис памятна многим советским людям, при этом мало кто знает, что она – одна из самых талантливых учениц Г. Маркузе, выдающийся социальный мыслитель. Эта известная активистка движения чернокожих левых, член Коммунистической партии США, работала в Университете Брандиса, стажировалась во Франции, что укрепило ее в «левых взглядах» под влиянием харизматичных Сартра и Камю.

Русское издание ее книги «Женщины, раса, класс» содержит главы о рабстве и антирабовладельческом движении, освобождении «черных женщин», поэтому критерии новой женственности ей формулируются через отрицание, борьбу: «Готовность к тяжелой работе, упорство, уверенность в себе, дух стойкости, сопротивления и борьбы за равные права с мужчиной»[162]. Афроамериканские женщины должны показать, что само их тело и их душа – это часть мировой политики, политики справедливости, самим духовным трудом явить, в чем неправы мужчины-эксплуататоры и империалисты. Книга «Женщина, раса, класс» входит в ее политическую борьбу не меньше демонстраций, в которых она участвовала. «Женское движение в современном мире, – говорит она, – политическая сила»[163]. Под политикой она понимает объединение всех единомышленников, не обязательно женщин, ради продолжения борьбы за равенство: что сейчас называют интерсекциональным феминизмом (феминизмом, который поддерживает всех угнетенных, например рабочих мужчин и женщин из других стран, трудовых мигрантов, часто работающих в тяжелых условиях).

В те же 1960-е – 1980-е годы происходит сдвиг в проблематике, методах и в характере философии и социологии науки, связанный с именами Р. Мертона, М. Полани, Т. Куна, К. Поппера, И. Лакатоса, П. Фейерабенда, а позднее, уже в XXI веке, – Б. Латура и М. Каллона. Он находит свое выражение в переходе от анализа структуры научного знания к изучению правил роста науки, ее утверждения в качестве критерия истины в обществе. В центре внимания оказываются социологические вопросы появления и нынешнего состояния науки. В философии науки происходит поворот к социокультурным и историческим размерностям научного знания, когда обсуждается, как наука соединяется с другими символическими производствами в культуре (политикой, религией, философией, повседневным бытом), как возникают эти симбиозы и сотрудничество. Так утверждается новый взгляд на объективность науки, она оказывается в культуре ситуативной, связанной с проблемами сегодняшнего дня. Ценностные суждения необходимы в составе научного знания, просто чтобы наука могла способствовать взаимопониманию людей и правильному отношению людей с природой.

С. Эванс указывает на междисциплинарный характер женских исследований внутри гуманитарных наук: «с самого начала новое изучение женщины имело междисциплинарный характер. В них были заложены мужские критерии»[164]. В области женских исследований выяснилось, что основные понятия, которыми оперируют те или иные академические дисциплины и философия, исключают возможность адекватного так называемого «женского опыта». Необходимо изменить аппарат высказываний, переструктурировать академическое знание и когнитивные практики, учитывая женскую уязвимость. Это требование стало отправной точкой для перехода к исследованию понятия «гендер». Социогендерный метод открыл большой пласт социальных детерминант и критериев их демаркации, поставив в центр рассуждений о социальной жизни понятия «феминности» и «маскулинности».

Третий этап (gender studies) развития феминистского подхода начинается с 1990-х годов, в контексте нарастающей глобализации. Он уже связан с многообразием критических исследований. Поэтому он вдохновляется идеями постфрейдизма и постструктурализма; а объект познания – «мужчина» и «женщина» – понимается в нем как конструкция, а не как данность. Итак, в целях корректности рассуждений следует разграничивать понятия «феминизм», «женские исследования» и «гендер» как принадлежащие разным этапам развития социальных наук о женщинах.

Само слово гендер не имеет в русском языке адекватного перевода, и его написание и произношение взяты из английского, в котором слово «gender» имеет несколько значений: родовая принадлежность (включая грамматический мужской и женский род); сознание себя как вида, принадлежащего к роду; представление отношений, показывающее принадлежность классу, группе, категории. Гендер приписывает за каким-либо объектом или индивидом позицию внутри класса и относительно других классов.

Следовательно, гендер – это социокультурный конструкт, репрезентация (представление) индивидуальности в терминах социальных отношений. В широком смысле термин «gender» подразумевает сложную систему отношений и соотнесений: это конструкция концептуальная и основанная на опыте, индивидуальная и общественная, кросс-культурная и специфически культурная, физическая и духовная, а также политическая[165]. Гендер служит отражением жизни в мире мужчин и женщин, в котором любое разделение находится в системе давно установленных строгих иерархических и доминирующих отношений.

Гендер как социокультурный конструкт и как семиотический инструмент (инструмент наделения социального опыта значением и значимостью) – система представлений, идентификация, престиж. Гендерные представления – это социальные позиции с различными определяющими свое и чужое социальное поведение значениями. Ж. Бодрийяр сказал: «Нет сегодня менее надежной вещи, чем пол. Замещение женским означает конец определенного представления пола, перевод во взвешенное состояние закона полового различия. Превознесение женского корреспондирует с апогеем полового наслаждения и катастрофой принципа реальности пола»[166]. Конструкция гендера – это одновременно продукт и процесс представления себя и других.

Так начатое Симоной де Бовуар дело стало предметом мысли не только женщин, но и мужчин. Ведь все мы вовлечены в социальное поле, все его трансформируем, изучаем, то с удивлением, то с возмущением, то с недоумением, но очень часто – с радостью узнавания Другого. Симона де Бовуар – одна из первых женщин-ученых, кто преодолел границу между наукой и литературой. Будучи писательницей и философом, она смогла вывести литературную женскую интуицию в область науки и обновить само наше знание об обществе, которое продолжает совершенствоваться и в наши дни.

Творчество Айн Рэнд (1905–1982) оказало большое влияние на развитие западной культуры XX века. Иногда ее в шутку называют самым влиятельным из всех русских философов. В области философии она приобрела известность как основоположница философии объективизма, центральной задачей которой стала разработка и обоснование концепции рациональной этики, или, как говорила сама Айн Рэнд, «концепции разумного эгоизма». Основной вопрос этики, а именно, соответствие слова и нравственного поступка, стоит в центре ее философии. Правильный ответ на такой вопрос – путь к гармоничному развитию человеческой личности, всегда идущий через непротиворечивую социоэкономическую модель культуры.

Родилась Алиса Розенбаум в 1905 году в зажиточной семье петербургского фармацевта, владельца аптеки Зиновия Розенбаума. После прихода к власти большевиков аптека отца была национализирована. Такая идея «справедливого раздела» имущества поразила юную Алису. Осенью 1918 года семья Розенбаум переехала в Крым, где Алиса Розенбаум заканчивает школу, а ее отец снова пытается развивать фармацевтический бизнес.

В 1921 году произошло событие, которое поразило Алису. Она писала об этом так: «В начале 1921 г. красное правительство Крыма объявило Неделю бедноты. Солдаты ходили из дома в дом и забирали излишки, если у кого-то было “слишком много” вещей. Некоторые люди оставались только в той одежде, что была на них… Отец одноклассницы был арестован и расстрелян. Из всего того, что солдаты награбили в доме его семьи, в каждую школу направили по комплекту одежды для учениц. Девочки тянули лотерейный билетик-жребий, чтобы решить, кто получит поношенную одежду. Я не могу вам выразить весь ужас, который почувствовала, когда мой класс получил платье, принадлежавшее дочери расстрелянного человека. Никто из девочек не хотел брать это платье; они отказались тянуть жребий. Но одна “социально настроенная” девочка сказала, что она хочет платье, что у нее есть на это право, что она бедна и ее одежда рваная. Она взяла это платье»[167].

Стать писателем показалось для Алисы наиболее прямым решением для выражения своих взглядов общедоступным способом. Айн Рэнд была убеждена, что «именно в романах и кинофильмах по-настоящему создается и пестуется субъективность. Действительно глубокие и популярные произведения формируют сознание человека гораздо сильнее и масштабнее, чем поверхностные феномены вроде журналистики и рекламы»[168]. Письмо позволило рассказать, донести свои обиды, чтобы такие истории не повторялись. Вершиной ее литературного творчества уже в США стали роман «Атлант расправил плечи» (1957) и теоретический труд «Добродетель эгоизма» (1964).

24 августа 1921 года Алиса по возвращении в Петроград поступила в университет. Там произошла встреча, которая определяет всю жизнь. Преподаватель философии, профессор Петроградского университета Николай Онуфриевич Лосский знакомит Алису с трудами Платона и Аристотеля. Так юная Ханна Арендт встретила Мартина Хайдеггера, Симона Вейль – Эмиля Шартье (Алена), Лу Саломе – Зигмунда Фрейда, Симона де Бовуар – Ж.-П. Сартра.

После окончания Петроградского университета она поступает в 1924 году на сценарные курсы при Институте театра, музыки и кинематографии (ЛГИТМиК). Киноискусство в свободный период НЭПа открыло для нее американскую культуру. В этот период в ней и зародилось желание эмигрировать в Америку.

Образ независимой женщины стал ее идеалом. Такой женщиной стала для нее Пола Негри. Первый литературный очерк Алисы (1925) был посвящен ей. По приглашению родственницы семьи Розенбаумов, Сары Липски, Алиса Розенбаум уезжает в США в 1926 году. В Россию она больше не вернулась. Эмиграция ее не была несчастной, хотя первые годы были тяжелы: работа на кинематограф обеспечила ей заработок на первых порах. Ее родители и одна из сестер погибли в блокаду. Возлюбленный, ставший прообразом Лео в романе «Мы живые», был расстрелян в 1937 году.

Мария Рыбакова в своем очерке «Алиса Розенбаум» попыталась воссоздать первые дни в эмиграции Алисы, девочки, которая еще разговаривает с акцентом и живет воспоминаниями петроградской жизни и надеждами новой. Девочки, которая еще волнуется и боится, экономит деньги. «Ее исключали из университета, потом восстанавливали. Она преподавала азбуку малограмотным, водила экскурсии по Петропавловской крепости. И все это время Заратустра, пророк сверхчеловечества, был рядом с ней. А больше с ней не было никого»[169].

Алиса Розенбаум изменила жизнь и имя. Теперь она стала независимой женщиной, писательницей и сценаристом Айн Рэнд: «Да-да, – сказала Алиса, допив последний глоток. Она придумала себе новое имя. Рэнд. Р-р-р-рэнд. Как будто ткань разрывают. Подходящее имя для страны шахт и фабрик и автомобильных дорог. Новое имя для новой жизни»[170], – так представила писательница Мария Рыбакова момент нового именования, акт самонаречения юной Алисы Розенбаум, императорский жест возложения самому на себя короны вербальной (словесной) империи, которую она создала сама.

Айн Рэнд поднимает вопросы вольной интерпретации этических категорий и оправдания их нарушения. У нее нет вопросов к большевизму как историческому факту, но личные наблюдения об установлении справедливости в обществе, трагический пронзительный случай с распределением платья, благие высокопарные слова и низменные, подлые убийства иллюстрировали несоответствие целей и поступков. Это заставляло задуматься о ходе истории, сценарии мирового развития и судьбе обычного человека в распределении платьев, мантий и корон.

Новая моральная теория Айн Рэнд ставит в центр личное благополучие. «Русского человека с детства приучали (и при большевиках, и задолго до революции), что благополучие общины, отечества, государства, народа неизмеримо выше его личного благополучия»[171], – так в предисловии к книге «Источник» пишет о сопротивлении косности Д. Костыгин. Айн Рэнд не просто бежала от косности, но и отвергала «паразитизм» всю свою жизнь, сочиняя громогласный гимн этическому эгоизму. «Общее благо коллектива, расы, класса, государства состоят в требовании и оправдании тирании над людьми, – будто отвечает она сквозь время в завершении романа “Источник‌”. – Все самое страшное в мировой истории свершалось во имя человеколюбия»[172].

В основе философии объективизма, которой придерживалась Айн Рэнд, лежит фундаментальный монизм – единство мира и языка, бытия и мышления. Это напоминает марксистско-ленинскую «теорию отражения»: существует объективная реальность, которая в неполном виде отражается в сознании индивида через ощущения. Стремление людей к счастью – единственная система координат для нее, по которой и может и должно быть выстроено отношение к морали, традициям и ценностям. И это стремление абсолютно эгоистично, оправданное волевым физиологическим импульсом.

«Первейшее на земле право – это право Я. Первейший долг человека – долг перед собой. Его нравственный долг – никогда не отождествлять свои цели с другой личностью»[173]. Забота о своих интересах не противостоит морали. Это единственный естественный посыл, который не должен подавляться такими этическими метанарративами (высказываниями, интерпретирующими прочие высказывания), как долг, служение, жертвенность. «В честных отношениях нет жертвенности, – пишет Айн Рэнд в романе “Источник”. – Если же нет желания, они [люди] не обязаны иметь дело друг с другом. Это единственная верная форма отношений между равными. Иное – отношение раба и господина или жертвы и палача»[174].

Поэтому забастовки членов профсоюзов не только не волновали, но и раздражали героев ее произведений. Забастовки останавливали начатую работу. «Забастовка, объявленная профсоюзом строителей, приводила Франкона в ярость… Забастовка могла перечеркнуть все блистательные перспективы»[175]. Права рабочего, повышение заработной платы и гарантии социальных пособий не интересовали главных героев. Так же как и Франкону, Китингу «все это было глубоко безразлично и вызывало раздражение»[176].

Свобода действий человека ограничена свободой действий другого человека. Человек должен действовать в собственных разумных интересах, мораль же служит средством удовлетворения рациональных желаний. Свобода интерпретации понятия морали может привести к тому, что интерпретация ставится выше морали. Эту ошибку можно понять, говорит Айн Рэнд, проанализировав поведение личностей, выдающих собственные интересы за интересы класса или даже человечества. «Гуманист начинает признанием в любви к человечеству и кончает морем крови»[177], – так жестко отзывается она о множестве исторических эпизодов, преобразуя их в доказательные примеры.

Раздражение, вызванное забастовкой, Айн Рэнд объясняла не финансовой успешностью героев, а их мастерством, которое граничит с искусством. Это люди своего мира, сконструированного по необычайно талантливым чертежам: «Это были эскизы зданий, подобных которым не было на земле – словно их создал первый человек, родившийся на свет и никогда не слышавший о том, как строили до него»[178]. В своем спроектированном мире Говард Рорк не жил, не уделял внимание другим: «У миссис Китинг никогда не было чувства, что Рорк действительно здесь живет. Он не добавил ни единой вещи к самому необходимому из обстановки… ни картины, ни вымпела – ни одной теплой человеческой мелочи. Он ничего не принес в комнату, кроме одежды и чертежей… Иногда миссис Китинг думала, что здесь живут чертежи, а не человек»[179].

Жизнь индивида служит ему его единственным собственным нравственным предназначением. Труд во имя метафизического «общественного блага»[180] Айн Рэнд предлагает заменить на труд продуктивный – открытие неограниченных достижений человека, что требует от него проявления лучших качеств характера: творческих способностей, целеустремленности, уверенности в себе.

Описание многих героев романов и повестей Айн Рэнд отвечает данным представлениям. Таков как раз талантливый архитектор Говард Рорк, главный герой романа «Источник»: «Говард Рорк никого не видел. Для него улицы были пустынны, он мог бы совершенно спокойно пройти по ним голым»[181]. Другой талантливый архитектор из этого же романа Питер Китинг ведет себя столь же самоуверенно: «В день окончания института он послал ей телеграмму и с тех пор совершенно забыл о ней»[182]. Описание людей в романе «Источник» героями происходит через перечисление их качеств или знакомств, а не погружение в их внутренний мир: «У миссис Данлоп есть сестра, которая замужем за самим Квимби, тем самым крупнейшим торговцем недвижимости»[183]. Или Роджер Энрайт: «Он ненавидел банкиров, профсоюзы, женщин, евангелистов и биржу»[184].

Персонажи Айн Рэнд не бесчувственны; но моменты редкого, иногда единственного эмоционального просветления запоминаются как события. Так, известный собственник, профессионально состоятельный и ироничный человек Тухи был удивлен появлением в своей жизни племянницы Кэтрин Хейлси: «У Тухи не было намерения держать ее в своем доме. Но когда она сошла с поезда в Нью-Йорке, ее простоватое личико на мгновение стало таким красивым, будто перед ней открылось ее будущее и его отблески сияли на ее лбу, словно она рада, горда и готова принять будущее. Это был один из тех редких моментов, когда самый скромный из людей осознает, что значит быть центром вселенной»[185].

Желание стать центром вселенной в творческом или личном плане испытывал каждый герой романа «Источник». Питер Китинг спрашивает прекрасную Доминик, неужели та не была ни разу влюблена. Она отвечает: «Нет, не была. Я действительно хотела влюбиться в тебя. Думаю, это было бы удобно. Но видишь ли, я ничего не чувствую. Мне все равно – ты, Альва Скаретт или Лусий Хейер»[186]. Любовь была бы удобной в их отношениях, но на компромисс она не пошла. Айн Рэнд дает надежду для эмоции женщины. Роман заканчивается фразой, которая и описывает весь мир Доминик, красивый и завершенный: «Перед ней остались лишь океан, небо и Говард Рорк»[187].

Наиболее совершенной моделью государственного устройства Айн Рэнд считает либеральный капитализм, предоставляющий наибольшие возможности для развития личности. Общей единой ценностью Айн Рэнд считает человеческую жизнь. Рационально обоснованный гуманизм Айн Рэнд сравнивают с теориями Карла Поппера и Эриха Фромма. Как и они, она отвергает метафизический эссенциализм, социально обусловленные представления о природе вещей, навязанные людям. Так, альтруизм для нее – эссенциалистский фантом, вредныйи опасный. С Айн Рэнд можно не соглашаться, но нельзя не воздать должное ее критичности и радикальности. Критичности, оставляющей место для просвета счастья после многих лет упорного труда.

Сьюзен Зонтаг (1933–2004) задает мучительный вопрос: «Кто сегодня верит, что войны можно отменить? Никто, даже пацифисты»[188]. Она первая после террористического акта 11 сентября 2001 года в интервью сказала, что причины агрессии радикалов кроются отчасти в культуре американского народа, в цивилизационном устройстве экономики, в общей ответственности. И, чувствуя боль гибели близких людей, мы должны тем больше чувствовать ответственность за рост насилия.

Нас пронзает боль в страданиях наших близких, в то же время страдания чужих людей стали для нас слишком привычными. Выставка фотографий «Здесь Нью-Йорк», устроенная в конце сентября 2001 года в манхэттеновском Сохо, собрала миллионы посетителей. Устроители выставки призывали любителей и профессионалов, случайных свидетелей нести фотографии и свидетельства прошедшей атаки, которые без подписей и указания авторства помещались на стены.

Первая книга, за авторство которой боролись двое: муж Филипп Рифф и жена Сьюзен, была посвящена Фрейду. Филипп написал в предисловии о Сьюзен Рифф, которая «не жалея сил, посвятила себя этой книге»[189]. В этом обращении он подчеркнул собственное желание господствовать в семье, поскольку фамилию Рифф Сьюзен никогда не использовала. Да и представления об авторстве оставались слишком ориентированными на мужчин: можно вспомнить, как в XIX веке Джон Стюарт Милль (1806–1873) чтил свою возлюбленную и позднее жену Гарриет Тэйлор (1807–1858), считая ее вдохновительницей всего лучшего; но книги были подписаны только одним именем – его.

Книга оказалась началом личной и теоретической борьбы с женоненавистничеством традиционного или банального массового психоанализа: «Видение Фрейдом идеальной любви в качестве отношений равноправных партнеров не включает в себя видения равноправия женщин с мужчинами»[190]. Зонтаг всегда интересовали мысли и идеи, которые начинали жить собственной жизнью и продолжали после смерти автора. Для нее в истоке настоящей долгой мысли была непостижимость. «“Непостижимо”, – это слово Зонтаг использовала для людей, которых невозможно узнать или понять. Среди этих людей были ее отец и Антонен Арто»[191], – писал Бенджамин Мозер. И такие мысли как раз и ведут к равноправию, а не к мужскому самоутверждению.

Другой близкой непостижимой фигурой в начале пути стала для нее Симона Вейль, диссертацию о которой писала подруга Зонтаг Сьюзен Таубес. Руководителем диссертации был Пауль Тиллих, немецко-американский философ и теолог радикального протестантизма, один из учителей Теодора Адорно и многих левых интеллектуалов. Вейль поразила Зонтаг своей смелостью и чистотой, сочетанием в своем образе дерзкого нрава и детской доверчивости. Также на стиль и писательские аргументы Зонтаг повлияли крупнейшие эссеисты ХХ века: Вальтер Беньямин, Элиас Канетти, Эмиль Чоран.

Эпоху 1950-х годов для американского интеллектуального класса иногда называют эпохой гностиков, которые объединяют в едином полотне интуиций нити оккультизма, христианства, астрологии и персидской магии. Свободный синкретизм привел к универсальному отрицанию академических условностей и социальных норм. Небо гностиков во множественно представленном пантеоне осталось без богов и авторитетов. Поэтому зенит неба занял, к примеру, Антонен Арто с его новыми вагнеровскими амбициями сверхискусства как пути к сверхдуше. У Зонтаг ушло 8 лет на сборы его работ в антологию объемом 700 страниц. «Арто, – пишет Сьюзен, – думал о том, о чем невозможно думать, – о том, что тело – это ум, а ум – это также тело»[192].

1960-е годы ознаменовались новым синтезом: экзистенциализма, марксизма, христианства, фрейдизма и буддизма. Судьбоносной была встреча Сьюзен Зонтаг с Гербертом Маркузе, который прожил в доме Филиппа и Сьюзен целый год. Он тогда работал над книгой «Эрос и цивилизация», манифестом марксофрейдизма. Следующая важная для Сьюзен встреча – с Сартром в Париже: «Он стал примером для подражания – какая прозрачная логичность, какое богатство, какие знания, – писала она, добавив, – и плохой вкус»[193]. Сьюзен уезжала из Нью-Йорка в Европу, где тосковала по Нью-Йорку. «Ее желание убежать от своих корней, – пишет Бенджамен Мозер, – и делало ее самой настоящей жительницей Нью-Йорка»[194].

Следующая встреча – Энди Уорхол. Она пришла на 4 этаж на 47 улице, в помещение лофта, украшенного фольгой и названного «Фабрика» в 1964 году. Энди всегда поощрял других художников, но его присутствие на вечеринках делало собрания этих художников событием в мире культуры. На вопрос про «настоящую Америку» он отвечает сам. Америка – это иллюзия, которая с помощью «фабрики грез» выглядит как «разбрызгиватели на зеленых газонах, качели во дворах, дети на велосипедах, почтальон едет и улыбается, женщина выгружает из машины пакеты с продуктами… и ты думаешь: здесь всем легко!»[195]. «Настоящей Америки» нет, отвечает сам Уор-хол, как нет ничего настоящего: «собственно, шоу-бизнес показывает, что главное – не то, каков ты на самом деле, а то, каким тебя мнят»[196]. Уорхола не интересовали размышления Сьюзен о массовой культуре, ему нравилась «ее привлекательная внешность, прямые темные волосы до плеч, большие глаза, а также то, что на ней были вещи, сшитые на заказ»[197]. Сьюзен была похожа на звезду. Энди нарисовал, сфотографировал в ней звезду, зажег ее при обоюдном стремлении. Пришло время признания.

Летом 1964 года после трехлетней поездки в Европу Сьюзен пишет в Париже «Заметки о кэмпе», которые будут опубликованы в Partisan Review. Кэмп – смешение стандартов и демаркационных линий элитарной и массовой культур. Наступило время, которое Уор-хол называл «дендизм уравниловки»[198]. Это он писал о демократизации, когда «ты пьешь Coca Cola, Элизабет Тейлор пьет Coca Cola, Президент США пьет Coca Cola»[199]. Тогда даже протест становится модным.

Утонченный «кэмп», как и грубый китч, всегда «сентиментальный и дешевый». Чувственность новой культуры подрывает устои культуры классической, делая равноценно значимыми ее субъектов и объекты. В самих рассуждениях Зонтаг ушла далеко от ценности высокой культуры с ее серьезными, академически выстроенными текстами. Сама культура стала играть, шутить, пародировать и даже юродствовать. Только тогда можно протестовать по-настоящему. Кроме Уорхола, свободно посмотреть на культуру Сьюзен помогли Джаспер Джонс, Джозеф Корнелл и другие политические художники США. Интеллектуальными героями ее размышлений были А. Камю, Ж.-П. Сартр, А. Арто, Ж. Жене. Режиссерами-героями ее критических эссе были Брессон, Годар, Рене. В прозе – Чоран, в музыке и музыкальной теории – Кейдж.

Политика Сьюзен не интересовала до определенного времени, до Вьетнамской войны. В декабре 1967 года Сьюзен была арестована за то, что перегородила вход в призывной пункт на Манхэттене. Она написала обличающий текст «Что происходит в Америке»[200]. Как антивоенная активистка, она была официально приглашена Правительством Северного Вьетнама в страну. Там она убедилась, что для понимания страны фотографий и слов недостаточно. Бенджамин Мозер так описал состояние Сьюзен во Вьетнаме: «Изменение не правительственных или государственных институтов, но революции чувств и видения»[201]. Для Сьюзен свершилась революция видения, которую она пережила еще несколько раз, отправившись в Сараево в годы бомбардировок, представляя наблюдателей ООН, или на Кубу.

Фотографии исторических событий – не только свидетели или документы, они суть авторы. Фотография «говорит», но речь ее можно толковать по-разному. В современном мире избыточных фотографических изображений у человека вырабатывается противостояние, иммунитет к боли, запечатленной на фото. «Смотреть на чужие страдания» становится частью повседневного визуального опыта. Кабул, Сараево, Мостар, Грозный, Нью-Йорк, Дженин – вот «горячие точки», упомянутые Зонтаг. Фотографии событий быстрее и острее доносят информацию до зрителя, который спешит на работу, едет в метро, стоит в супермаркете к кассе, смотрит вечерний выпуск новостей, проглатывая вместе с остывшим чаем тексты, интонации и изображения. Созерцание бедствий и страданий людей в чужих странах стало частью современного визуального опыта. Сьюзен ссылается на установку новостных каналов: «Главные новости там, где кровь»[202].

В новостной ленте не часто увидишь искалеченные тела, но «разъятые здания почти так же красноречивы, как расчлененные тела… Вой-на терзает и крушит. Война вынимает внутренности. Война – это гибель…»[203]. Фотографии и стоп-кадры указывают, показывают и кричат, так почему же мы их не слышим? Существуют целые альбомы фотографий о войне, действующие на сердце человека подобно шоковой терапии. Например, альбом Эрнста Фридриха «Война войне!» (Krieg dem Kriege!) – 180 снимков из немецких военных и медицинских архивов от фотографий игрушечных солдатиков до военного кладбища. Кульминацией альбома служит раздел «Лицо войны» – 24 солдатских лица, изуродованных ранами[204].

Какова же история военной фотографии? С появления фотографической камеры в XIX веке военная фотография была рождена в крупных войнах: Крымской войне и гражданской войне в Америке. Роджера Фэнтона принято называть первым военным фотокорреспондентом.

Он был официальным фотографом, в 1855 году командированным в Крым. В военном ведомстве он получил инструкцию не фотографировать убитых и изувеченных. Его снимки фронтальны, эпичны, это «иллюстрации военной жизни в тылу»[205], подготовка к бою. И даже его известная фотография «Долина смерти» представляла смерть без убитых и трупов.

А Феликс Беато был первым фотографом, который показывал колониальные войны через смерть: бунт против британского владычества в Индии он показал как двор дворца Сикандар Баг в Лакхнау, усыпанный костями повстанцев (1857). Наступил период фиксации зверств на войне – реализм (или веризм, если воспользоваться итальянским словом).

До Первой мировой войны сражение было недоступно прямой фиксации с близкого расстояния. «Ужасы войны передавались эпически»[206], – писала С. Зонтаг. Примеры тому: усеянная трупами местность, дорога с ямами от взрывов. Фотография была фотографией последствий. Прорыв в военной фотографии свершился в гражданской войне в Испании (1936–1939), снимки боев которой, исполненные прямо в гуще сражения, появлялись в газетах и журналах многих стран. Американская война во Вьетнаме, за которой следило телевидение, приблизила «к фронту-на-дому зрелище смерти и разрушений»[207]. Она стала улавливать моменты, уходить от постановочности и театральности. Знаменитая черно-белая фотография Роберта Капы событий гражданской войны в Испании: человек в белой рубашке с засученными рукавами падает навзничь на склоне холма.

Непрерывный поток изображений (телевидение, кино, видео в интернете) несет в себе эмоциональный напор. Современные новостные ленты мелькают: «крушение самолета», «террористический акт». Современный человек начинает воспринимать информацию через стоп-кадр, мыслить картинками. Фотографии, по выражению В. В. Савчука, «ценятся как честный отчет о действительности»[208]. В Сараево Сьюзен поняла, что фотография может быть не только анестезией чувств, это своего рода акт любви, политическое высказывание, самопожертвование, признание. Фотография может быть, по формуле О. В. Гавришиной, отсроченной репрезентацией[209]. «Сараево дало ей возможность, – говорил ее сын Давид, – подставить себя под огонь за идеи, которые придавали смысл ее жизни»[210].

Написать большое эссе о фотографии Сьюзен подтолкнула смерть Дианы Арбус, чьи работы ее восхищали. Фотография в этом эссе понималась как смерть мгновения или объекта, на который направлен объектив. Подтверждением этого тезиса стала смерть самой Сьюзен, которую фиксировала на камеру Энни Лейбовиц. Энни записывала в высококачественных снимках прохождение Сьюзен курса химиотерапии, запечатлела саму смерть и опубликовала снимки в альбоме «Жизнь фотографа».

Сьюзен Зонтаг похоронена в Париже рядом с Э. Чораном, Р. Бартом, С. Беккетом и Ж.-П. Сартром. Она прошла долгий, непростой путь от несколько капризной писательницы к самоотверженному свидетелю века. Ее критичность – это всегда критика себя, это поиск в себе остатков какого-то конформизма, инерции банальных слов, устаревшего письма. Но язык, слово, мысль никогда не становились для нее банальны. Это, наоборот, была всеохватная страсть, в которой слово и образ меняют само тело, нервы и кожу, трепет и саму жизнь человека, восстанавливая его после катастрофы.

Джудит Батлер (р. 1956) – американский философ русско-венгерского происхождения, профессор Калифорнийского университета, одна из ведущих современных теоретиков гендера, власти и идентичности, общественная активистка движений за равноправие. Ее перформативная теория гендера, разработанная под влиянием идей Зигмунда Фрейда, Мишеля Фуко и Жака Деррида, оказала существенное влияние на развитие феминистской и квир-теории и помогла расширить понимание роли тела и идентичности в политических процессах.

В своей работе «Гендерное беспокойство»[211] Батлер выдвигает тезис антибинарности. Она отрицает существование однородного женского сообщества, называя это политическим фантазмом. Нельзя представить женщину в виде цельного субъекта.

С точки зрения Джудит Батлер, оппозиция «мужское-женское», обычно трактующаяся как предзаданная в природе, оказывается продуктом дискурсивной власти. Цельность этой бинарной конструкции была достигнута путем принудительной нормализации и исключения идентичностей, ставящих под сомнение само утверждение о непротиворечивости понятия пола. «Конструирование категории женщин как стабильного и внутренне непротиворечивого единства»[212] происходило на основании допущения некого додискурсивного (предшествующего речевым утверждениям) женского субъекта, обладающего природным полом.

Гендер – мощный культурный механизм, «аппарат, с помощью которого происходят производство и нормализация “мужского” и “женского”, наряду с промежуточными формами гормонального, хромосомного, психического и перформативного, которые гендер узурпирует»[213]. Гендер конструируется в сериях повторных внедрений регулятивной социальной функции. В понимании Батлер он не выражает природную сторону вещей, как принято считать. Напротив, он – персонификация, формирующая и укладывающая идентичность в определенные рамки через воспроизводство одних и тех же узаконенных в культуре практик тела. Физиология отдается дискурсом (упорядоченным построением речи по социальным правилам) в собственность феминности и маскулинности, женского и мужского. Джудит Батлер выступает против однозначного прочтения пола, разделяя грамматику употребления пола и его действительное содержание.

Пол не может быть сведен к одному значению, он переплетен с этническими, сексуальными, классовыми факторами и имеет свою историю, что ставит под сомнение натуральность категории пола. Джудит Батлер против разделения категорий «пола» как натурального и «гендера» как социокультурного конструктов: и гендер, и пол выступают продуктом культуры, политически детерминированной интерпретацией тела.

Современная петербургская исследовательница А. И. Булахова[214] формулирует ключевое положение теории Джудит Батлер как «перформативность гендера», цитируя философа: «Различные гендерные акты создают идею гендера и без этих актов никакого гендера не было бы вообще»[215]. Перформативность выписывает свой рисунок на поверхности тел: походка, жестикуляция, позы, манера речи – все это наводит обычно на мысль, что за внешними репрезентациями стоит некое глубинное «до всего», «психическое гендерное ядро»[216], природная половая сущность додискурсивного субъекта. Но, говорит Батлер, нет ни сущности, ни субъекта, поскольку сам субъект конструируется перформативными практиками бинарного гендера. «Определенные культурные формы гендера занимают место “реального”, укрепляют и расширяют свою власть посредством представления самих себя как естественных»[217].

Тело выступает социальным письмом. Каждой части тела индивида уже навязано определенное социокультурное значение, некто в нас смотрит на свое тело со стороны. У тела всегда есть публичное измерение; учрежденное как социальный феномен в публичной сфере, врученное с самого начала миру других, несущее отпечаток мира, сформированное в плавильном котле социальной жизни, тело лишь позже делается тем, на что я предъявляю права как на свое собственное.

В архаике социальным письмом были метки тела: татуировки, шрамы, орнаменты. Тело не только менялось, оно преображалось и вписывалось в социальную систему. Кто ты: жрец, вождь, воин, вдова – можно было узнать по внешнему виду. С тех пор социальная жизнь тела происходила и происходит на его поверхности, и то, что коренным образом влияет на формирование идентичности, обнаруживает себя не внутри тела, не в его биологии, а в гендерных практиках.

А. Ф. Еремеев в книге «Первобытная культура: происхождение, особенности, структура»[218] говорил о включенности всего тела архаического человека в ритуал. Тело являло собой лицо человека. Но в современном мире дихотомия пограничной линии снова смещается от лица к телу. В понятие «множественная телесность» включается в том числе городское пространство, внутри которого происходит та или иная акция.

В культурном и академическом дискурсе понятие «телесность», наряду с понятием «субъектность», завоевывает новые территории. Подобно поверхности мегаполиса, поверхность субъектности и телесности бесконечно широка: «бестелесный предел, когда симулякры перестают быть подпольными мятежниками и производят большую часть своих эффектов»[219], снимая оппозицию тайное/явное. Эффектным в современном мире должно стать все, иначе не увидят, не заметят, не подтвердят существование. Внешность, имидж, фасад, представление, реклама, олимпиада, клип, новости, шоу, появление, доклад, уход. Глубина снимается поверхностью и перестает быть антиномией, дихотомией, тайной, так как второго дна никто не ищет, а подтекста никто не ожидает. Современная культура снимает оппозиции, поскольку любая оппозиция – это предел, выстраивающий полярность. Такие пределы Ж. Делёз называет «мембранами»: «Благодаря мембранам внутреннее и внешнее, высота и глубина обретают биологическую ценность в топологической поверхности контакта»[220].

Ж. Делёз через время отвечает П. Верлену, который некогда писал, что «нет ничего более глубокого, чем кожа», своей фразой: «Нет ничего более хрупкого, чем поверхность». Кожа покрывает большой объем поверхности жизни. Жильбер Симондон говорит о том же: «Живое живет на пределе самого себя, на собственном пределе. Характерные для жизни полярности пребывают на уровне мембраны»[221]. Ровная, как обширная поверхность мыльного пузыря, мембрана обусловлена только своей хрупкостью. Ж. Симондон формулирует характеристики трансцендентального поля (то есть поля познания всего, что находится вне нас): потенциальная энергия, внутренний резонанс серий, топологическая поверхность мембран, организация смысла, статус проблематичности. Сталкиваясь с вещами окружающего мира, мы упорядочиваем их, но и приближаем к себе проблемы. Это своего рода новые способы протеста и освоения пространства, схожие с практиками первобытной культуры.

Граница – категория пространственная, временная, социальная, психологическая, политическая, художественная, эстетическая. Граница появляется там, где произошло разделение, разграничение. Как пространственная практика, она формирует топос, проектируя общественные и индивидуальные судьбы. В ХХI веке происходит расконцентрация и размывание границ субъективности. Понятие «пограничная ситуация» (нем. Die Grenzsituation) означает границу между бытием и небытием[222]. В ней человек освобождается от всех условностей, норм, постигая себя как экзистенцию.

Ж.-П. Сартр описывал пограничную ситуацию как рубеж, негативный предел: «дурнота»[223], скука, переживание необоснованных ожиданий. Граница определяет рамки человеческого бытия, которое проявляется в страдании, борьбе, вине, переживаниях. В современном мире размытых границ, понятий и даже границ самих понятий распространяется такая характеристика психики, как «пограничность».

Согласно Батлер, тело не существует до социальных отношений, в момент рождения оно погружается в мир культурных значений. С опорой на эти значения в культуре рождается и различение. Дифференцированные личины и лица создают условия для иерархии и порядка. Культура – упорядочивание. Порядок возможен в иерархии. Иерархия возможна при условии разноступенчатого основания: личины, роли, статусы. Культура, как в формулировках антропологов Н. Элиаса и Р. Жирара, – это репрессивный механизм, который форматирует бытийную и биологическую данность в социальную. Культура, подобно сильной волне, вытесывает персонажи как скульптурки: шаман, вождь. Тело становится поверхностью социального лица очередного персонажа исторической пьесы.

Культурные практики делают тело понятным для индивида и для других. Личность – это обретение социокультурных координат, гендера, а потому понятие идентичности поддерживается закрепленными в культуре «концептами пола, гендера и сексуальности»[224].

А. И. Булахова называет и другую предпосылку теории Джудит Батлер: «создание себя в процессе деятельности»[225]. Посредством ограничивающего и предписывающего воздействия дискурса запускается процесс самоидентификации и задаются границы личности. Гендер – это воспроизводящая себя практика. Тут возможны перверсии, инверсии, пародирование, приостановка. Только через постоянное воспроизводство нужных значений репрессивный механизм поддерживает иллюзию постоянства идентичности и препятствует проникновению в культуру ее новых форм и, как следствие, трансформаций.

Бинарная модель уязвима всякий раз, когда мы сталкиваемся с проявлениями гендера или сексуальности, не согласующихся с принятыми нормами. Социализация индивидов, нарушающих порядок репрезентации, сложна, поскольку за проявлением ненормирования следует наказание. Закрепление гендера как естественного происходит через практику повторения и воспроизводится акторами «в форме верования»[226]. «Закрепленные в онтологии фантазмы “мужчины” и “женщины” являются театрализованными эффектами, которые позиционируются как основы, первопричины, нормативные критерии реального»[227]. Вписаться полностью в рамку «мужского» или «женского» не может никто, всегда остается некий избыток «я». «Если в принципе существует необходимость в повторении – это признак того, что идентичность не так уж самоидентична»[228], – замечает Джудит Батлер.

В «Заметках на полях перформативной теории собрания» Дж. Батлер говорит о стирании пограничной линии «коллективного тела». Благодаря работам Мишеля Фуко известно, что основным интересом власти с некоторого момента становится биополитика и политическое тело, осуществляющее свое право сопротивляться вытеснению и контролю. У Джудит Батлер формой перформативного политического высказывания, способом обращения к обществу является «акция в ее телесном измерении»: массовое действие порождает пространство проявления. Публично предъявленная «множественная телесность» отодвигает на края внимания принцип привычной с мифологических времен олицетворенности мира.

Практики кроссдрессинга (переодевания в мужскую или женскую одежду), как несанкционированное присвоение чужих атрибутов пола, не одобряются в обществе. Оппозицию допустимого и недопустимого, приемлемого и неприемлемого устанавливает не природа, а идеология. Вытесняемые формы идентичности, провозглашаемые дискурсом ненормативными, как трансвестизм, обнажают шаткость гендерной конструкции. Трансгендерные люди, по выводам Батлер, входят в понятие «прекариат» – социально уязвимой категории населения. «Как мы знаем, – говорит она, – не для каждого возможность выйти на улицу или зайти в бар, не подвергаясь притеснениям, является данностью»[229]. Может ли такое право, как обычный выход на прогулку в одиночку, осуществить трансгендерный человек в Балтиморе? «Нет», – сама себе отвечает Батлер. Право передвижения в безопасности и без защиты у него отсутствует. «Перформативным» Батлер называет «осуществление гендера и телесное политическое притязание на равенство и возможность перемещения в публичном пространстве»[230], то есть превращение гендера в основание присутствия человека в публичном поле как в собрании.

К прекариату относятся также социально уязвимые группы с такими особенностями психики, как импульсивность, тревожность, самопожертвование, нестабильность отношения к себе и другим (Emotionally unstable personality disorder, EUPD). Они взывают к постоянной потере и новому завоеванию границ собственной судьбы. Людей границы образно можно назвать «людьми без эмоциональной кожи». Они испытывают агонию от любого прикосновения к их жизни или чувствам. Обугленная эмоциональная кожа не принимает чужие эмоции за руководство к действию.

Избыток «я» определяется и постоянным процессом самоопределения, когда происходит разделение «я» и Другого. Пол и сексуальность возникают на границе тел, в соприкосновении с Другим, которое всегда является выходом за собственные пределы и не принадлежит себе. Другой отменяет пол, отнимает завершенность субъекта и одновременно прибавляет нечто к идентичности. Поэтому пол, как и идентичность, всегда открыты. «Психика не “внутри” тела, но в каждом процессе означивания, посредством которого это тело проявляет себя»[231], – полагает Джудит Батлер.

Прекариат – передовая народная масса, авангард демонстрации. Для того чтобы переосмыслить устройство и эффект современных народных демонстраций, полагает Дж. Батлер, важно «понять акцию в ее телесном измерении»[232]. Джудит Батлер структурирует свою известную лекцию 2011 года «Союз тел и политика улицы» как полемику с другим выдающимся теоретиком власти, Ханной Арендт. Х. Арендт полагает, что любое политическое действие нуждается в пространстве проявления. Это означает, что политика возможна только там, где возможна публичность.

Батлер соглашается с Арендт в том, что само массовое действие порождает пространство проявления: «Не единственное тело устанавливает пространство проявления, но действие; этот перформативный опыт случается только “между” телами, в пространстве, которое устанавливает зазор между моим собственным телом и телом другого. Таким образом, мое тело действует не в одиночестве, когда оно действует политически»[233].

Дж. Батлер цитирует поздний тезис Ханны Арендт, что право иметь права предшествует всякой политической институции. «Право обретает существование, когда оно применяется, и применяется теми, кто действует в согласии, в единении. Атаковать тело означает атаковать само право, поскольку право – это как раз то, что переживается телом на улице»[234]. Джудит Батлер поясняет, что Арендт имеет в виду не право на жизнь как таковую, но то, что право предъявляется телом всякий раз, когда оно объявляет и выявляет себя и бросает вызов существующему праву. В том числе когда оно занимает публичные пространства.

Вторжение протестующих на территорию общественных учреждений и правительственных зданий не должно нас удивлять, говорит Батлер. Перформативный аспект этого действия заключается в буквальном требовании открытости и доступности политических институтов. Это обращенный к власти призыв возвратиться на позиции демократии, вернуть народу право влиять на принимаемые решения и свободно участвовать в политическом процессе. Эти действия призваны нарушить пространственную организацию власти.

Массовые демонстрации не только «производят пространство проявления, они также опираются на уже сложившееся пространство, произведенное существующей властью»[235]. Отбирая сцену, используемую режимом для собственной репрезентации, демонстранты ставят на место власти себя. Поэтому первый порыв любой власти, чувствующей свою уязвимость, – усиление контроля над публичным пространством.

Вторжение такой власти в урбанистическую среду всегда выглядит противоестественно. Власть – это бронированные автомобили и железные ограждения, решетки и опустевшие улицы, вертолеты. Это решение показательно, даже в чем-то кинематографично. Вторжение власти останавливает кровоток городской жизни. Гигантские пробки, создаваемые движением правительственных кортежей, обнажают социальную иерархию. Голливудские сцены разыгрываются на всех пяти континентах.

Коллективная телесность тогда оказывается формой перформативного политического высказывания, способом обращения тел к обществу, основанным на поддержке других тел, – «акция в ее телесном измерении»[236]. Тело в своих публичных проявлениях (на площади в единстве с другими или протестное обнаженное тело) является «модальностью власти». Даже если коллективное тело пытается сохранить за собой какую-то территорию, фрагмент урбанистической среды (площадь или улицу), но это место будет потеряно, протест не состоится, как не состоится опыт права. Эти, словами поэта, волны внутренней правоты.

Джудит Батлер поясняет, что имеет в виду не право на жизнь как таковую, но то, что право предъявляется телом каждый раз, когда оно обнаруживает себя и бросает вызов существующему праву: «Я полагаю, что политические требования выдвигаются телами, когда они проявляются и действуют, когда они отступают и когда они упорствуют в обстоятельствах, в которых один этот факт приравнивается к акту делегитимации государства»[237], – говорит Батлер.

Полемика с Х. Арендт была своего рода неизбежной встречей для Батлер. Арендт считала, что политическое действие нуждается в пространстве публичного предъявления через тела, действия или речь. Батлер соглашается с ней в том, что массовое действие создает пространство проявления, но говорит не о действии проявления, как Арендт, а о самой форме этого пространства: «Не единственное тело устанавливает пространство проявления, но действие; этот перформативный опыт случается только “между” телами, в пространстве, которое устанавливает зазор между моим собственным телом и телом другого. Таким образом, мое тело действует не в одиночестве, когда оно действует политически»[238].

Слово демонстрация – «показ», также «доказательство в естественных науках», вошло в русский язык начиная с Петра I, будучи заимствованным из польского demonstracja, в свою очередь, из латинского demonstratio. Еще в звучании слова слышится «monstrare», монстр (то есть буквально показ без сущности, привидение, призрак, когда есть явление, но нет сущности, поэтому и страшно), от которого всегда избавляются, изгоняют. Разоблачение монстра – это поиски «чужого» в собственном теле и теле Другого, демонстрация человеческого. Изгнание монстра напоминает практику изгнания бесов (экзорцизма) с пограничными психическими проявлениями.

Коллективное тело заполняет, как рукава реки, мощеные улицы городов. Ненасильственное удержание территории требует постоянного присутствия большого количества людей. Иногда они обустраиваются на площадях, и выставленная напоказ обыденная жизнь людей становится важнее плакатов и речевых призывов. «Тела действуют перформативно, даже когда они спят на публике или организуют коллективные способы уборки территории, которую они удерживают»[239], – полагает Дж. Батлер.

Итак, перформативный телесный опыт нарушает привычную систему практик и норм. Коллективное тело реконфигурируется в политическое. Протестное движение тел начинает говорить самим своим предъявлением, без обязательного словесного сопровождения. Его требования понятны для испанских рабочих и французских студентов без перевода.

Телесное предъявление, хочется сказать, кривляние, как у шутов и юродивых, заменяет собой мимику и ужимки лица. Как сказано в начале, оно отменяет привычный идеологический принцип олицетворенности мира. Это трансформация народных и традиционных форм исторического предъявления множественного тела (карнавала). Всемогущее карнавальное обнажение под прикрытием масок не подвергалось цензуре, не изгонялось с площадей. Таковы же были колядки с ряжеными.

Перверсия карнавала поменяла не только верх/низ, но и публичное/приватное. И теперь приватная сфера телесных потребностей становится открытой, так же как любые другие социальные действия, совершающиеся публично. Джудит Батлер обращает внимание на то, что биологическое тело культурой и религией вытеснялось в скрытую, приватную область. И если публичное тело – открытое политическое, то органическое тело, требующее питания, можно назвать до-политическим телом, которое проводит подготовительную работу, обеспечивая его необходимой материальной базой для будущего предъявления.

Рождение тела политического продиктовано телом биологическим: холодом, страхом, голодом, которые оно испытывает. Согласно Жану-Люку Нанси, телесное начало – начало равноправия, которое утверждается в каждом[240]. У всех есть сердце и все испытывают жажду. Помнится, как Энди Уорхол в «Философии от А до Б» писал: «Все пьют Кока-Колу: я, Лиз Тейлор, Президент». По Нанси, «когда тела проявляются совместно или когда через их действие придается существование пространству проявления»[241], они осуществляют равноправие.

Топография происходящих событий важна, поскольку место пребывания тел тоже вовлечено в созидание этого «мы». Оно поддерживает и вдохновляет тела, помогая им переозначить свои смыслы. Мост между разными странами может стать топосом (устойчивым местом со своими свойствами) акции, и он становится продолжением коллективного тела. Тело протеста распространяется на разные территории, охватывая и покрывая их. Это не завоевание в прямом смысле, но включение, освоение пространства. Мост становится новой рукой, шеей, голосом коллективного тела.

Сближение тел в публичном пространстве порождает действие, которое не может быть приписано отдельным индивидам, но только общности. Оно происходит не между «мной» и «тобой», но между всеми «нами». Тело протеста обладает коллективной идентичностью. Молчащие тела говорят больше, чем каждая отдельная личность, вышедшая с рупором. Индивид отдает свой голос большому коллективному телу. «Коллективные действия сами овладевают местом, оживляют и организуют архитектуру», «реконфигурируют материальность публичного пространства».

Высказывание рождается в сопряжении тел, в реальности соприкосновения. Пространство между телами обретает смысл. Вместе с коллективным телом топос (место как место воспринимаемого смысла) начинает распространяться и увеличиваться за счет приращения новых масс. Он становится мобильным, перемещаясь вслед за общностью. Современный протест невозможен без медиа, которые помогают транслировать коллективное тело. «Медиа взламывают территориальные границы, создавая пространство проявления, значительно превосходящее местную конкретность»[242]. Вероятно, это то, что Саския Сассен называла «глобальной улицей»[243]. Камеры транслируют обращение тел, даже если оно безмолвно, поэтому тела никогда не перестают говорить.

Преодоление границы между приватным и публичным у Джудит Батлер ложится в основание революции. В диалектике двух полюсов телесности происходит «расширение пространства и времени». Архитектура места, его история активируются, включаясь в политические события. У Ж.-Л. Нанси отношения как способ установления разнородности через сближение и отдаление выступают условием бытия[244]. Тело может быть отверженным, запретным, лишенным прав на действие. Но у Батлер тело уже узнало свою перформативность. Оно уже нарядило себя и сняло наряд, спародировало себя и идеализировало чужое тело как тело говорящее, способное сказать то политическое слово, которого Арендт ждала от каждого человека. Карнавал и хор – два начала политической мысли Батлер, и оба начала позволяют ввести в политику художников, мыслителей, ученых, а не только жителей античного полиса.

Мария Шехтман[245] – представитель нарративной философии, считает исследование личностной идентичности в современной философии недостаточным. Свой вопрос об идентичности сформулировала так: что делает личность тождественной себе в разные отрезки времени? Шехтман выделяет четыре основные временны́е черты личностного существования: выживание, моральная ответственность, забота о себе и вознаграждение.

Согласно концепции нарративной конституции личности Марии Шехтман, индивиды конституируют себя как личности, когда начинают понимать себя в качестве субъектов, которые обладали опытом в прошлом и будут переживать его в будущем. Идентичность личности определяется содержанием ее повествования о себе – самонарративом.

Нарратив – умственные состояния последовательных событий, складывающихся в сюжет. Нарративная идентичность – это не только повествование о себе, это созидание себя, которое начинается с соответствия самонарратива и рассказа Другого обо мне. Построение автобиографического нарратива не всегда является сознательным актом. Некоторые эпизоды нашей жизни в настоящем могут быть причинностно связаны с элементами прошлого опыта, но эта связь не всегда осознается.

Рассказчик связывает через образы, символы, ассоциации сюжеты жизни героя, придает им завершенность. Автор служит детерминантой, видит и связывает в повествовании звенья подобно мировому духу Гегеля. Сценарий реализуется героями, которым общая картина не дана, и какое место в этой баталии они занимают, им неизвестно. Но есть сам Свет, мировой дух, условие видения вообще.

Нарратив – психологическая организация индивида. Статические факты, динамические организующие принципы позволяют индивиду понимать себя и свой мир. Он постоянно интерпретирует свою жизненную историю на основании некоторых базовых допущений относительно самого себя и мира.

Иногда элементы прошлого не осознаются человеком, но продолжают играть существенную роль в организации опыта мира. Каждый из нас хранит опыт детства, что-то пряча, а что-то предъявляя. Детские травмы и победы, смешные истории и неудачи формируют сюжетную линию нарратива, образа себя: чудака-желябки, социопата, оптимиста, экстраверта.

Ранние события жизни воздействуют на настоящее и будущее, даже если они не осознаются памятью. Первые запахи, шаги, падения, первый ветерок, вкус конфет, трепетный тембр голоса, покалывание щетины папы, первые насмешки. Жизнь человека развивается по законам повествования – своего рода организующий принцип. Нарратив требует локальной артикуляции, возможности объяснить, почему и как мы делаем, думаем или чувствуем что-либо. Индивид объясняет свои действия, вписывая их в доступную для понимания историю жизни.

Возможна и неверная артикуляция. Неосознанные элементы тоже определяют то, кем мы являемся, воздействуют на наши чувства и поступки и зачастую предоставляют недостающие звенья нашей эксплицитной истории. Воздействие неосознанных элементов имеет негибкий и автоматический характер, и в каком-то смысле они еще не присвоены индивидом, принадлежат ему в меньшей степени, чем артикулированные элементы самонарратива.

В нарративную концепцию идентичности вполне закономерно умещаются четыре основные временные черты личности: выживание, моральная ответственность, забота о себе и вознаграждение. Нарратив неотъемлем от личностной формы существования и самопонимания. Он – условие перехода от индивида к личности через деятельность.

Диахроническое (проходящее через время) единство сознания – временной аспект всей организации нарративов: воспоминаемое прошлое и ожидаемое будущее воздействуют на настоящее, создавая для него интерпретативный контекст. Это динамическая интерактивная система, которая порождает субъективность, протяженную во времени. Прошлое пересказывается в свете настоящего, а предвкушение будущего придает новый характер опыту настоящего; все элементы понимаются в контексте целого.

Воздействие прошлого и будущего на настоящее больше, чем просто воспоминания и ожидания. Сам факт осознания, что мы имеем будущее, полностью трансформирует наше настоящее. Создается ощущение, что есть нечто большее, чем настоящий момент. Субъект нарратива заинтересован не только в нынешнем моменте, но и во всем нарративе.

Так современный философ требует от нас интересоваться всем миром. Вероятно, это и есть задача философии – рассказать нам, что нам нужен весь мир[246], хотя нам и кажется обычно, что нужна только какая-то его часть, которую мы провозгласили важной и ценной. Время оценивает нас, лелеет нас, и нарратив позволяет понять, насколько интимно оно нас лелеет.

В 2016 году в Падерборнском университете (Германия) был открыт первый в мире Центр истории женщин-философов и ученых. За семь лет была создана огромная международная команда исследователей, запущены сайт и цифровой архив. Жизнь центра – конференции, регулярные семинары об отдельных женщинах-философах и проблемах изучения женской истории науки, постоянные дискуссии, архивные и исторические изыскания. Один из главных проектов Центра – цифровая Энциклопедия концептов, предложенных женщинами-философами. Оказывается, что и знакомые концепты, такие как «любовь», женщинами-философами понимаются необычно и многогранно. Сотрудники центра говорят об «украденной истории» женщин-философов, которую надо вернуть человечеству. Центр запустил информативный сайт[247], хотя биографии некоторых женщин-философов на нем еще в процессе подготовки, а некоторые русские имена, как Мария Безобразова (1857–1914), первая русская женщина – доктор философии[248], пока отсутствуют.

Историк и культуролог Юлия Иванова в лекции «Метида: понятие и персонаж» (3 марта 2024 года)[249] показала укорененное в мифологии и эпосе различение софии, честного умения что-то делать хорошо, и метиды, хитроумия, «читерства», говоря языком современных компьютерных игроков. Афина покровительствует и тому, и другому, но метиду стали со временем признавать в основном за мужчинами как умение получить политические преимущества. Это сыграло роковую роль в судьбе женщин-философов и женщин-художниц: основатель искусствоведения Джорджо Вазари признавал, что женщины способны на ritratto, точный рисунок, но не на disegno, свою концепцию. Изобретательная художница Софонисба Ангиссола была для Вазари монстром, чем-то непостижимым. Но метида есть у Диотимы, учащей Сократа искусству быть собой. Платон в диалоге «Пир» хотел, чтобы в гражданской жизни состоялся успех любого ума и мудрости. Так что незаметность женщин – это результат ложного понимания добродетелей, ложь, которую скорее надо исправить. И не должны ли мы признать в Ханне Арендт или Барбаре Кассен новую Диотиму?

Начнем с тех женщин-философов, которых мы не рассмотрели в отдельных главах, но без которых немыслима наша современность. Современность во всей сложности ее вопросов, во всей их неотменимости.

Барбара Кассен (р. 1947) – академик Французской академии, исследователь логики гуманитарных наук. Главная ее мысль – накопление знания не является магистралью научного познания. Гуманитарная мысль не могла бы развиваться без софистики, иногда авантюрного эксперимента по применению литературных категорий и вымысла к действительности. Софистика открывает фантазию и эротическое стремление как общее достояние людей, общее свойство гибкого пластического разума, благодаря чему и возможно утверждение ценностей демократии.

Юлия Кристева (р. 1941) – французский психоаналитик и семиотик болгарского происхождения. Главная ее идея – текст соединяет в себе синхронию и диахронию, то есть совпадение смыслов и протяженность во времени. Поэтому ни простое чтение, ни интерпретация не достаточны для понимания. Понимание создается через определенные процедуры притяжения и отвращения, сходные с процедурами психоаналитического сеанса.

Марта Нуссбаум (р. 1947) – американский философ справедливости. Согласно Нуссбаум, справедливость основана на эмпатии, а эмпатия представляет собой интеллектуальную, а не эмоциональную деятельность. Человек должен так же разомкнуть интеллект, как экономика размыкает денежные отношения. Тогда только и возможна гармония политики, экономики и права, на основании уважения к чужим границам и признания бескорыстия интересов тех людей, которые борются за развитие образования.

Анна Дюфурмантель (1964–2017) – французский философ, трагически погибшая при спасении чужих детей, унесенных океанским течением. Ее главная идея: апология риска. С риска начинается жизнь, наше чувство сопричастности всему живому. Делая решительный шаг, мы всегда выстраиваем себя заново, одновременно беря на себя ответственность за ближайших людей и созидая в себе свободу подружиться с дальними.

Пиама Гайденко (1934–2021) – советский и российский философ науки. Для нее история философии была историей решения главного вопроса: как возможно переживание современности. Это переживание включает в себя данные науки, искусства и духовной жизни. Философия – это что-то вроде музыкальной партитуры, разыгрывающей современность, и одни философы создают системы как партитуры, а другие философы разыгрывают их, решая частные философские вопросы.

Элизабет Энском (1919–2001) – профессор Оксфорда, создатель программы консеквенциализма – учения, что моральный поступок должен оцениваться не по намерениям, а по последствиям. Но оригинальность ее в том, что последствия начинаются уже с намерений: вознамерившись что-то сделать, мы уже запускаем цепочку причинно-следственных связей. Поэтому и наши намерения должны быть справедливы, а не просто честны или целесообразны.

Филиппа Фут (1920–2010) – крупнейший представитель деонтологии, учения о должном в наших поступках. Согласно этой английской исследовательнице, наш поступок включает в себя как действие, так и бездействие, и с этим связано когнитивное искажение: мы часто сами не замечаем, что совершили хороший или дурной поступок. Главная ее модель – знаменитая «вагонетка», трамвай, который может задавить одного или пять человек, и наш поступок тогда состоит из сложной структуры действий и бездействий.

Ольга Седакова (р. 1949) – русский поэт, философ и богослов. Основная ее интуиция – укорененность поступка в переживании жизни, в особой открытости самому факту своего бытия живым. Поступок не может быть только результатом примеров или убеждений; напротив, жизнь может подвергнуть критике наши убеждения. Скептически относясь к объяснительным моделям расхожего постмодернизма, она предпринимает критику критики, где высказывания и нарративы могут быть проверены начальным переживанием влюбленной открытости бытию, которое делает нас самих другими, чем мы были прежде.

Оксана Тимофеева (р. 1978) – русская исследовательница, экологический философ, создатель оригинальной философии животных. В природе есть не только развитие, но и насилие, но первыми агентами ненасилия становятся не люди, а животные. Животное – это образцовый Другой, который не покушается на нашу территорию, разве что на наше тело, и потому позволяет вернуть публичность не только в частную политику, но и на большие территории нашего бытия.

Кэтрин София Белль (Гинс) (р. 1978) – афроамериканский философ, основательница коллегии Черных женщин-философов. Она критикует прежнюю политическую философию за то, что политическая сфера в ней включает только допущенных к власти, хотя бы в виде людей протеста. Африканцы были долгое время не допущены даже до протестов. Поэтому необходимо переосмыслить политическое как солидарность, основанную на эмпатии, а не на отвлеченной миссии.

Знатоки экологии, конечно, назовут среди женщин-философов Донну Харауэй (р. 1944), создательницу киберфеминизма[250]. По убеждению Харауэй, глобальные экологические проблемы нельзя решить, не породнив технику, природу и свое тело – женская этика заботы оказывается и новым принципом прогресса виртуальных компьютерных систем, и способом увидеть жизнь природы как эпоху, альтернативную эпохе человеческой истории. Экологическое будущее – это призрачные симбиозы цифровых технологий и природной эволюции во всегда непредсказуемом мире: готовых рецептов нет.

Еще одна знаменитая женщина-философ экологии – Эннмари Мол (р. 1958). Она тоже говорит, что непредсказуемость природы неподвластна ни одному частному методу и поэтому экологические проблемы могут быть решены только перформативными способами[251]. Необходимо превратить само тело, с его болезнями и здоровьем, в перформанс, зрелище, в предмет особого внимания науки и искусства, чтобы мы поняли, как именно в природе устанавливаются связи, способствующие ее эволюции. Разум в эволюцию требуется вносить перформативным телом, телом экологического спектакля.

В России можно встретить немало женщин-философов, выступающих на конференциях, читающих публичные лекции, спорящих и продолжающих дело философии. Назовем только нескольких:

Елена Петровская (Москва) показывает, что знак – это не только то, что мы видим, но и то, чем и через что мы видим; как знак имеет сложную противоречивую структуру значений и указаний, может указывать на наличное или отсутствующее, так и наше видение может представлять наличное, но может делать сильнее энергию отсутствующего.

Анна Резниченко (Москва; Болшево) показывает, что континентальная философия, в том числе русская, включает в себя не только концепты, но и особые идиомы, описывающие сами чувства и позицию философа, как в эссеистических автокомментариях Розанова, и именно они провоцируют концептуальные новации в истории философии.

Ольга Бушмакина (Ижевск) показывает, как субъективное самоопределение неотделимо от субъект-объектного тождества благодаря тому, что сам наш язык находит свои пределы и делает субъекта и объект своими «краями», превращающими частный культурный опыт в познание достоверности бытия.

Наталья Береснева (Пермь) показывает, что противоречие между бесконечностью бытия и конечностью человеческого существования снимается тем, что в языке есть и особая энергия, и особое понятие о потенциальности, что и позволяет делать эволюцию разума направленной, – так что разум постигает универсальное как способ обобщения всего предыдущего опыта и всей предыдущей памяти материи.

Татьяна Вайзер (Москва) показывает, что гражданский диалог – это не просто поиск рациональных решений, это особая ставка себя, вовлечение своей судьбы в гражданскую жизнь, что усиливает связи людей, публично открывая и их беззащитность, и их силу.

Марина Вольф (Новосибирск) показывает, что научный метод – это не просто лучшая выбранная стратегия, но это постоянный отбор стратегий и работа с ними в разных философских школах, и провокационная аргументация, начиная с античных софистов, – не заблуждение, а один из моментов такой работы для дальнейшего безупречного метаописания происходящего.

Виктория Файбышенко (Москва) показывает, что настоящая философия изнутри пре-одолевает риторику, создавая особое поэтическое будущее, конструирующее отношение к Другому, будущее вдохновенного признания Другого, а не просто поиска признания себя, – порождая путем этического усилия непосредственность вхождения в будущее вместе с Другим.

Ксения Голубович (Москва) показывает, что литературная образность конструирует ситуации души, – душа возобновляется воображением, а не только единством мышления, и поэтическое отношение к реальности позволяет ускорить движение между озарениями и рациональными догадками, первые из которых обычно верны.

Галина Орлова (Ростов-на-Дону; Москва) показывает, что участие человека в социальной жизни и разделяемый с другими психологический опыт имеет области умолчания, ложных мнений о себе – а философия времени может находить эти узлы ложных мнений, которые завязываются внутри господствующих представлений о времени.

Оксана Штайн (Екатеринбург) показывает, что формы телесного отношения к истине, такие как маска, кукла, пластика воображения, создают виртуальные компоненты языка, например образы и воспоминания, делающие возможной полноценную автокоммуникацию, тот разговор с собой, который выносит за скобки собственные начальные условия и позволяет понять истину как уже явленную нам.

В России также появились исследовательницы истории женщин-философов. Так, Татьяна Левина (Постникова) занимается сейчас наследием Софьи Яновской (1896–1966), советской женщины-математика, создательницы первой кафедры математической логики и, можно сказать, первого аналитического философа, писавшего на русском языке. Ученица Яновской Изабелла Башмакова (1921–2005) стала крупнейшим историком математики и в работах о Диофантовых уравнениях вернула математические достижения Гипатии в фонд современной науки.

Есть и российские женщины-философы, выступающие как блогеры и видеоблогеры, часто публикующиеся в разных изданиях и на разных сетевых платформах, создающие материалы для молодой аудитории, например философ культуры Анна Ганжа, специалист по этической философии и по немецкому идеализму Анна Винкельман или специалист по постапокалиптической эстетике и «темным онтологиям» Полина Ханова. Назовем и современных русских поэтесс, профессионально занимающихся философией: так, Алла Горбунова разрабатывала философию события, отчасти с опорой на отечественных абсурдистов, а Лолита Агамалова соединила феминизм, материализм и критику традиционных способов заниматься философией.

Такова женщина в истории философии. Такова философия в истории женщины. Философия и история продолжаются.

Огромная заслуга в создании этой книги научного редактора Александра Викторовича Маркова, посвятившего женщинам-философам одну из глав своей фундаментальной книги «Европейская классическая философия»[252]. Без постоянного диалога с А. В. Марковым, его доброжелательности и настроения, эта книга не состоялась бы так, как она состоялась сейчас.

Имена, осевшие на слуху и на губах, вырывающиеся криком и плачем, улыбкой и желанием: Эдит Штайн, Симона Вейль, Ханна Арендт, Симона де Бовуар, Сьюзен Зонтаг… Их книги заполнили книжные магазины, о них снимают документальные и художественные фильмы, проводят конференции, пишут книги. Фильм Маргарете фон Тротты «Ханна Арендт» (2012) с одной из любимых актрис Райнера Вернера Фассбиндера, Барбарой Зуковой, в главной роли показывает силу отстаивания своих позиций, принципиальное противостояние расхожей морали общества. Картина премирована «Лолой в серебряном» Немецкой киноакадемией. Документальный фильм Нэнси Кейтс (Nancy D. Kates) «О Сьюзен Зонтаг» (Regarding Susan Sontag, 2014) повествует о жизни и укреплении философских взглядов женщины, фигурой и внешностью конкурирующей с представительницами модельного бизнеса Нью-Йорка второй половины ХХ века. Нашумевший голливудский фильм «Агора», повествующий о трагической судьбе Гипатии, режиссера Алехандро Аменабара 2009 года, получивший премию «Гойя» за лучший оригинальный сценарий. «Любовники Кафе де Флор» режиссера Илона Дюрана Клэна (Les amants du Flore, 2006), сочувствующий Симоне де Бовуар в отношениях «свободного брака» с Сартром.

Женщины в истории философии отдавали за нее свою жизнь. Трагическая гибель Гипатии Александрийской, сожжение Эдит Штайн в газовой камере, гибель при пытках Розы Люксембург. Казалось бы, насыщенная жизнь была у Мэри Уолстонкрафт (1759–1797), энтузиас-тичной создательницы системы женского образования, жены первого британского анархиста Уильяма Годвина, матери культовой писательницы Мэри Шелли. Но и жизнь Уолстонкрафт была искалечена событиями вокруг Французской революции, равнодушием родных, предательствами, небывалыми испытаниями, о которых можно написать роман, и ее ранняя смерть – светское мученичество. Х. Арендт удалось избежать концлагеря в прямом смысле этого слова, бегством в Америку. Сьюзен Зонтаг умерла от рака, что не исключительно. Более исключительны фотографии Сьюзен на больничной кушетке – своего рода манифест смерти, зафиксированный в фотографическом кадре, о котором она так много писала. Бесславно ушла из жизни аристократка по духу и происхождению Симона де Бовуар. Сартра хоронили как национального героя, на его похороны пришло около 50 тысяч человек, а умирающую Симону узнала только больничная медсестра. Симону Вейль хоронили несколько человек, и только рабочий с завода «Рено», где она работала в течение одного года, на скопленные деньги установил ей могильную плиту спустя 12 лет после похорон. Могилой Эдит Штайн стало небо, куда улетел дым от костра, и земля, на которую осел пепел. Разрезанное глиняными черепками и сожженное тело Гипатии тоже стало пеплом, которым позже посыпали голову продолжатели ее дела.

Были ли у них возлюбленные, кроме Философии и Бога? В науке у них были великие учителя, вдохновители, те, кто ввел их в философию: З. Фрейд у Лу Саломе, Э. Гуссерль у Эдит Штайн, Ален у С. Вейль, Ж.-П. Сартр у С. Де Бовуар, М. Хайдеггер у Х. Арендт. Они приняли их научный метод, верно и преданно отдавая себя и женскую суть, отказываясь от семьи и детей. Известно, что у Лу Саломе детей не было, сама же она в шутку приговаривала, когда ее называли «матерью психоанализа»: «Должна же я быть хоть чьей-то матерью?» Не было детей у Х. Арендт, умерла она после кончины М. Хайдеггера через год. Любовь Хайдеггера и Арендт не была секретом. В России вышла книга Н. В. Мотрошиловой «Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие-время-любовь»[253], в которой близость этих людей через переписку и воспоминания родственников прекрасно описана. Гуссерль требовал, чтобы Э. Штайн в светской жизни вышла замуж за его ассистента по кафедре. Так создавался бы тройственный духовный союз, как некогда поражал общественность союз «Ницше-Саломе-Ре». После ухода в монастырь Эдит Штайн осознанно отказывается от светских привилегий, семьи и потомства. С. Зонтаг отказалась от семьи в традиционном понимании ради философского развития. С. де Бовуар была «гражданской женой» Сартра. Идея «свободного брака» между творческими людьми и написанный жизнью «манифест любви» продлился 51 год и завершился со смертью Сартра в 1980 году. Детей у них не было, а вот официальных жен у Сартра было несколько. Симона Вейль считала брак и отношения нечистотой, поэтому девство для нее, как и для Гипатии Александрийской, было естественным и нежертвенным. Обычно мы не поднимаем этого вопроса в отношении мужчин, но женская судьба иная. Насколько нужно жертвовать или избирать, вытеснять или вымаливать, закрывать или отстаивать, оплакивать или протестовать, идти вразрез с общественным, чтобы защитить собственные убеждения?

Абубикирова Н. И. Что такое «гендер»? // Общественные науки и современность. – 1996. – № 6. – С. 124–129.

Агамбен Дж. Homo Sacer. Чрезвычайное положение. – М.: Европа, 2011. – 148 с.

Агамбен Дж. Homo Sacer: Что остается после Освенцима? – М.: Европа, 2012. – 192 с.

Айленбергер В. Пламя свободы. Свет философии в темные времена / пер. с нем. В. Серова. – М.: Ad Marginem, 2024. – 320 с.

Амери Ж. По ту сторону преступления и наказания. Попытки одоленного одолеть / пер. и предисловие И. Эбаноидзе. – М.: Новое издательство, 2015. – 192 с.

Андреас-Саломе Л. Прожитое и пережитое / пер. с нем. и предисл. В. Седельника. – М: Прогресс-Традиция, 2002. – 448 с.

Аненков Ю. Евгений Замятин // Замятин Е. Уездное. Мы; Платонов А. Ювенильное море. Котлован. – М: Азбука, 1996. – 476 с.

Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. – М.: Европа, 2004. – 424 с.

Арендт Х. Жизнь ума. – СПб.: Наука, 2013.

Арендт Х. Лекции о политической философии Канта. – СПб.: Наука, 2012. – 303 с.

Арендт Х. О насилии / пер. Г. М. Дашевского. – М.: Новое издательство, 2014. – 148 с.

Арендт Х. О революции. – М.: Европа, 2011. – 464 с.

Арендт Х. Ответственность и суждение. – М.: Институт Гайдара, 2014. – 352 с.

Арендт Х. Vita active, или о деятельной жизни. – М.: Ad Marginem, 2018. – 416 с.

Батлер Дж. Гендерное беспокойство // Антология гендерной теории / под ред. Е. Гаповой. – Мн.: Пропилеи, 2000. – С. 297–346.

Безобразова М. Розовое и черное из моей жизни. – М.: Аграф, 2009. – 479 с.

Берберова Н. Н. Октябрь. – 1988. – № 11. С. 180–186.

Бовуар С. Второй пол. – М.: Прогресс; СПб.: Алетейя, 1997. – 831 с.

Брайсон В. Политическая теория феминизма / пер. с англ. О. Липовской и Т. Липов-ской. – М.: ИдеяПресс, 2001. – 304 с.

Братина (Штайн) О. А., Марков А. В. Две юродивых Фанайловой: перед литургическим моментом // Новый филологический вестник. – 2023. – № 4 (67).

Брюсов В. Я. Пути и перепутья: Собрание стихов. В 3 т. Т. 3: Все напевы. – М.: Скорпион, 1909. – VIII. – 184 с.

Брюсов В. Я. Русская литература ХХ века. 1890–1910. Т. 1 / под ред. С. А. Венгерова. – М.: Мир, 1914. – С. 178–188.

Бурлакова И. С. Детский психоанализ: школа Анны Фрейд. – М.: Академия, 2005. – 288 с.

Васильев А. А. История Византийской империи. – Л., 1925. (Новое издание. СПб.: Алетейя, 2000. 348 с.)

Вейль С. Формы неявной любви к Богу. – СПб.: Свое издательство, 2012. – 510 с.

Вейль С. Личность и священное. – СПб.: Jaromír Hladík Press, 2023. – 72 с.

Вейль С. Укоренение: потребности души // Вестник русского христианского движения. – 1998. – № 177. I–II. – С. 177–211.

Вильгоцкий А. В. Кто такая Айн Рэнд? – М.: АСТ, 2015. – 352 с.

Гавришина О. В. О двух типах документальности в фотографии // Вестник РГГУ. – № 15. – С. 39–44.

Гармаш Л. «Так говорила Заратустра». Лу Саломе – «совершенный друг» и «абсолютное зло» в жизни Фридриха Ницше. – URL: http://www.laidinen.ru/women.php?part=257&letter=Рђ&code=1501 (дата обращения: 08.03.2014).

Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. – Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000. – 752 с.

Вишняк М. З. Н. Гиппиус в письмах // З. Н. Гиппиус: pro et contra. – СПб.: издательство РХГА, 2008. – С. 669–697.

Гиппиус З. Н. Дневники, Стихи, Живые лица, Воспоминания в 2-х тт. – Тбилиси: «Мерани», 1991. – Т. 1 – 397 с. – Т. 2 – 384 с.

Гиппиус З. Н. Литературный дневник (1899–1907). – М.: Аграф, 2000. – 320 с.

Гиппиус З. Н. Петербургские дневники. – Нью-Йорк: Орфей, 1982. – 296 с.

Гиппиус З. Н. Пьесы. – Л.: Искусство (Ленинградское отделение), 1990. – 170 с.

Гиппиус З. Н. // Русские писатели. 1800–1917. Биографический словарь в 2 т. Т. 1. – М. Искусство, 1989. – 691 с.

Голубкова А. А. Война как экзистенциальный феномен в докладе Зинаиды Гиппиус «История в христианстве» // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология. Искусствоведение». – 2023. – № 4 (1). – С. 31–43.

Голынко-Вольфсон Д. Искусство протеста: когда люди и медиа выходят на улицу // Художественный журнал. – 2014. – № 84. – URL: http://www.licey.net/lit/eretic/numerhttp://permm.ru/menu/xzh/arxiv/84/menu/xzh/arxiv/84.html (дата обращения: 07.12.2019).

Делёз Ж. Логика смысла. – М.: Академический Проект, 2011. – 472 с.

Дроков С. В. Организатор Женского батальона смерти // Вопросы истории. – 1993. – № 7. – С. 164–169.

Дэвис А. Женщины, раса, класс. – М.: Прогресс, 1987. – 280 с.

Епифанов П. Невозможность жизни // Вейль С. Формы неявной любви к Богу. – СПб.: Свое издательство, 2012. – 510 с.

Ермичёв А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге, 1907–1917. Хроника заседаний. – СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2007. – 323 с.

Замятин Е. И. Мы. – М.: АСТ, 2008. – 480 с.

Замятин Е. Роман «Мы»: квадратная гармония или дисгармония икс? – URL: http://www.licey.net/lit/eretic/numer (дата обращения: 21.03.2021).

Зусева-Озкан В. Б. Дева-воительница в литературе русского модернизма: образ, мотивы, сюжеты / В. Б. Зусева-Озкан; отв. ред. А. Л. Топорков. – М.: Индрик, 2021. – 712 с.

Зусева-Озкан В. Б. Образ воительницы в поэтическом диалоге Валерия Брюсова и Надежды Львовой // Вестник Санкт-Петербургского университета. Язык и литература. – 2021. – 18 (2): 277–297. – URL: https://doi.org/10.21638/spbu09.2021.203 (дата обращения: 03.11.2023).

Иванов В. И. О «Цыганах» Пушкина // Сайт: Вячеслав Иванов. – URL: http://ivanov.lit-info.ru/ivanov/kritika-ivanova/o-cyganah-pushkina.htm (дата обращения: 15.12.2015).

Иванова Ю. Н. Храбрейшие из прекрасных. Женщины России в войнах. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2002. – 272 с.

Каменев Ю. О робком пламени гг. Антонов Крайних // З. Н. Гиппиус: pro et contra. – СПб: Издательство РХГА, 2008. – С. 246–268.

Кант И. Критика способности суждения // Его же. Соч. в 8 т. Т. 5. – М.: ЧОРО, 1994. – 413 с.

Козлова Н. Н. Гендер и вхождение в модерн // Общественные науки и современность, 1999. – № 5. – С. 165.

Козловский П. Культура Постмодерна. – М.: Издательство «Республика», 1997. – 240 с.

Кузьмин Е. В. Теннеке Денейс: диалог вечного и темпорального // Роль женщины в истории, обществе, политике / под ред. В. Е. Быданова, Н. А. Вахнина, О. А. Штайн. – СПб., 2015. – С. 121–126.

Люксембург Р. Социальная реформа или революция. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1959. – URL: http: // Roza_Lyuxemburg__quot_Sotsialnaya_reforma_ili_revolyutsia_quot__pdf.pdf (дата обращения: 08.03.2021).

Макаров В. Документы о жертвах Освенцима. – URL: http:// www/maxpark.com (дата обращения: 18.02.2018).

Мамардашвили М. Метафизика Арто // Антонен Арто. Театр и его двойник: Манифесты. Драматургия. Лекции. Философия театра / сост. и вст. ст. В. И. Максимова, комм. В. И. Максимова и А. Ю. Зубкова. – СПб.; М.: Симпозиум, 2000. – 440 с.

Марков А. В. Одухотворение труда: новый разговор с Симоной Вейль // Троицкий вариант, 2019. – № 284. – URL: https://www.trv-science.ru/2019/07/novyj-razgovor-s-simonoj-weil/ (дата обращения: 01.12.2023).

Марков А. В. Праведность внимательных // Учительская газета. – 2023. – № 37. – URL: https://ug.ru/pravednost-vnimatelnyh/ (дата обращения: 01.12.2023).

Михайлин В. Тропа звериных слов: Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. – М.: НЛО, 2005. – С. 271–296.

Мол А. Множественное тело: онтология в медицинской практике. – Пермь: Hyle Press, 2018. – 256 c.

Мотрошилова Н. В. Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие-время-любовь. – М.: Академический проект; Гаудеамус, 2013. – 526 с.

Нанси Ж-Л. Corpus / пер. Е. Петровской и Е. Гальцовой. – М.: Ad Marginem, 1999. – 255 с.

Нанси Ж.-Л. Сексуальные отношения? / пер. с фр. А. Черноглазова. – СПб.: Алетейя, 2011. – 128 с.

Ожегов С. И. Толковый словарь русского языка. – М.: Оникс-Лит. – 1376 с.

Полный церковнославянский словарь под ред. свящ. магистра Г. Дьяченко. – URL: http:// http://www.slavdict.narod.ru/ (дата обращения: 20.06.2020).

Разговор с Гюнтером Гаусом. Телевизионное интервью. Октябрь 1964 г. // Социологическое обозрение. – 2003. – № 1.

Реализм святости. Мать Мария, Людмила, Эдит Штайн: Сборник / сост. О. Т. Ковалевская. – СПб.: Проспект, 2000. – 189 с.

Ромашов А. Диофанотовы уравнения. – Екб.: Издательский дом «Сократ», 2004. – 520 с.

Рыбакова М. Алиса Розенбаум // Знамя. – 2016. – № 10. – С. 96–109.

Савин А. Э. Истолкование феноменологической философии Гуссерля Э. Штайн. М URL: http: rideo.tv/video/11668/ (дата обращения: 12.07.2023.)

Савчук В. В. Мы переживаем фотографию // Конверсия искусства. – СПб.: Петрополис. 2001. – 288 с.

Сазонов Д., протоиер. Воззрения О. Павла Флоренского на имяславие в 20-е годы ХХ столетия // Московский философский кружок. – 2012. – № 26.

Саломе Л. Эротика. – М.: Культурная революция, 2012. – 423 с.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. – М.: Республика, 1993. – 644 с.

Сикари А. Портреты святых. Мила: Milano Ritratti di santi: Editoriale Jaca Book spa. Т. I–VI. – М.: Христианская Россия, 1991–2006.

Слоним М. Литературные отклики. Бунин-критик. Антон Крайний и Зинаида Гиппиус… О «Верстах» // З. Н. Гиппиус: pro et contra. – СПб.: издательство РХГА, 2008. – С. 612–627.

Смулевич А. Б. Пограничные расстройства. – М.: ИД Русский врач, 2000. – 160 с.

Зонтаг Сьюзен. Смотрим на чужие страдания. – М.: Ad Marginem, 2014. – 96 с.

Степаняц М. Образ женщины в религиозном сознании: прошлое, настоящее, будущее // Общественные науки и современность. – 1993. – № 4. – С. 181–187.

Степун Ф. Бывшее и несбывшееся // З. Н. Гиппиус: pro et contra. – СПб.: издательство РХГА, 2008. – С. 718–721.

Тогоева О. И. Еретичка, ставшая святой: Две жизни Жанны д’Арк. —М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. – 576 с.

Троцкий Л. Дадим имена заводам // Рабочая Москва. – 1922. – № 14.

Тыркова-Вильямс А. О Мережковских // З. Н. Гиппиус: pro et contra. – СПб.: Издательство РХГА, 2008. – С. 659–664.

Тэффи Н. Зинаида Гиппиус // З. Н. Гиппиус: pro et contra. – СПб.: издательство РХГА, 2008. – С. 707–718.

Фанайлова Е. Симона // Ее же. С особым цинизмом. – М.: НЛО, 2000.

Философия: Учебник // под ред. Э. Ф. Караваева, Ю. М. Шилкова. – М.: Юрайт-Издат, 2011. – 561 с.

Флоренский П. А. Иконостас. Имена. – М.: АСТ. 2009. – 318 с.

Флоренский П. А. Имяславие, как философская предпосылка // Его же. У водоразделов мысли. – URL: http://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Florenskij/u-vodorazdelov-mysli-tom-1/3 (дата обращения: 01.12.2023).

Фокин С. Экзистенциализм – это коллаборационизм? (Несколько штрихов к портрету Жана-Поля Сартра в оккупации) // Новое литературное обозрение. – 2002. – № 3 (55).

Фрейд А. Лекции по детскому психоанализу. – М.: Эксмо, 2002. – 304 с.

Фрейд А. Психопатология детства. – М.: NOTA BENE, 2000. – 224 с.

Фрейд А. Эго и механизмы защиты. – М.: Эксмо, 2003. – 256 с.

Фридрих Ницше и русская религиозная философия: переводы, исследования, эссе философов Серебряного века: в 2 т. Т. 2 / сост. И. Т. Войцкая. – Мн.: Алкиона; М.: Присцельс, 1996. – 543 с.

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. – М.: Ad Marginem, 1999. – 480 с.

Харауэй Д. Оставаясь со смутой: заводить сородичей во Хтулуцене. – Пермь: Hyle Press, 2020. – 340 c.

Хорни К. Женская психология. – СПб.: Восточно-Европейский институт психоанализа, 1993. – 222 с.

Хоружий С. С. Современные проблемы православного миросозерцания // Исследования по исихастской традиции. В 2 т. Т.1. – СПб: РХГА, 2013. – 237 с.

Чистяков Г. Эдит Штайн: тайна веры. – URL: http://tapirr.narod.ru (дата обращения: 14.01.2014).

Штайн О. А. Трансформация телесности в современном мире // Вестник Удмуртского университета. – 2010. – № 1. – C. 100–101.

Штайн Э. Наука Креста. – М.: Обще-доступный Православный Университет; Институт философии и теологии, 2008. – 287 с.

Эванс С. Рожденная для свободы. – М., 1993. – 305 с.

Эткинд А. Из измов в демократию: Айн Ранд и Ханна Арендт // Знамя. – 2000. – № 12. – URL: http://magazines.russ.ru/znamia/2000/12/etkin-pr.html (дата обращения: 16.10.2020).

Ярская-Смирнова Е. Возникновение и развитие гендерных исследований в США и Западной Европе // Введение в гендерные исследования. Ч. 1.: Учебное пособие / под ред. И. А. Жеребкиной. – Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетейя, 2001. – 708 с.

Ясперс К. Разум и экзистенция. – М.: Республика, 2003. – 336 с.

Arnold G. Unpartheyische Kirchen– und Ketzer– Historie. Vom Angang des Neuen Testaments biβ auf das Jahr Christi 1688. Frankfurt am Main: Thomas Fritch, 1729. 4 vols. Reprint: Hildesheim: Georg Olms, 1967.

Breckling, F. Autobiographie. Ein frühneuzeitliches Ego-Dokument im Spannungsfeld von Spiritualismus, radikalem Pietismus und Theosophie.Tübingen: Niemeyer, 2005. 160 S.

Butler J. Bodies in Alliance and the Politics of the Street [Электронный ресурс] // Transversal. European institute for progressive cultural policies, 2011. Режим доступа: http://eipcp.net/transversal/1011/butler/en.

Butler J. Gender trouble: Feminism and subversion of identity. New York: Routledge, 1990. 172 p.

Butler J. Imitation and gender subordination // The lesbian and gay studies reader / edited by Henry Abelove, Michèle Aina Barale, David M. Halperin. New York-London: Routledge, 1993. Pр. 307–320.

Butler J. Performative acts and gender constitution: An essay in Phenomenology and Feminist Theory // Performing Feminisms: Feminist critical theory and theatre / edited by Sue-Ellen Case.

Butler J. A Politics of the Street. URL: http://www.youtube.com/watch?v=v-bPr7t4tgA (дата обращения: 09.12.2019).

Butler J. Undoing Gender. New York: Routledge, 2004. 273 р.

Daly M Beyond God the Father. Towards a Philosophy of Women’s Liberation. Boston: Beacon Press. 1973.

Denijs Т. Prognosticatie, over de 10 jaren besluyt, gedaen door Tanneken Denys, jonge dochter buyten Haerlem, die door de geest dese vermaninge heeft gedaen aen al de werelt, 1662. 1 c. Vervolgh van de Christelijcke lelij-bloem.

Devis E. G. The First Sex. Baltimore, 1971. 339 Р.

Frankfurt H. The Importance of what we care about. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Gretzmacher G. K. Sinesius von Kyrene. Leipzig, 2000.

Heyd M. “Be Sober and Reasonable”: The Critique of Enthusiasm in the Seventeenth and Early Eighteenth Centuries. Leiden, New York, Köln: E. J. Brill, 1995. X. 312 р.

Holum K. G. Theodosiam: Express Women and imperial domination in late antiquity. Berkeley: University Press, 1982.

Klein L. E. & Anthony J. La Vopa (eds). Enthusiasm and Enlightenment in Europe, 1650–1850. San Marino, California: Huntington Library, 1998. 206 p.

Knox R. A. Enthusiasm: A Chapter in the History of Religion. Oxford: Oxford University Press, 1950. viii. 622 p.

Kuzmin E. Alchemical Imagery in the Works of Quirinus Kuhlmann (1651–1689). Wilsonville, Oregon: Sirius, 2013. 462 p.

Levi Primo. Conversazion e interviste. Torino: Einaudi, 1997.

Raunig Gerald. The Molecular Strike // Transversal. European institute for progressive cultural policies, 2011. URL: http://eipcp.net/transversal/1011/raunig/en (дата обращения: 30.01.2021).

Sassen Saskia. The Global Street Comes to Wall Street // Possible Futures. 2011. URL: http://www.possible-futures.org/2011/11/22/the-global-street-comes-to-wall-street/ (дата обращения: 14.02.2013).

Schechtman M. The Constitution of the Selves. Cornell University Press, 1996.

Stein E. Autoportret z listow, cz1: 1916–1933 / tlum. J. I. Adamska OCD, A. Talarek. Krakow, 2003.

Williams B. The Self and the Future // Philosophical Review, 1970, 79 (2), pр. 161–180.

«Агора» (Agora), реж. Алехандро Аменабар, 2009, Испания, Болгария, США. Фильм о Гипатии как наставнице и мученице, о сложном переходе от Античности к Средним векам.

«Ханна Арендт» (Hannah Arendt), реж. Маргарете фон Тротта, 2012, Германия, Франция, Израиль (http://www.hannaharendt-derfilm.de/). Фильм показывает академическую жизнь Ханны Арендт и ее работу корреспондентом The New Yorker в Иерусалиме по освещению судебного процесса над нацистским преступником Адольфом Эйхманом.

«Роза Люксембург» (Rosa Luxemburg), реж. Маргарете фон Тротта, 1986, Германия. Биографический фильм – борьба Розы Люксембург за революцию, тюрьмы, выступления, любовь и трагическая смерть за коммунистические идеи.

«Любовники Кафе де Флор» (Les amants du Flore), реж. Илан Дилан Коэн, 2006, Франция. Фильм о становлении Симоны де Бовуар в творчестве, о ее личном самоопределении, охватывающий период от ее собственного студенчества до идейной организации студенческих выступлений 1968 года в Париже.

«Симона» (Simone), реж. Ольвье Даан, 2021, Франция. Фильм о взглядах и принципах жизни Симоны Вейль, о ее верности философии и воле к истине.

«Встреча с Симоной Вейль» (An Encounter with Simone Weil), реж. Джулия Хаслетт, 2012, США, Италия, Швеция. Фильм воссоздает биографию французского философа с 1909 по 1943 год, указывая на драматизм ее мысли.

«Зонтаг» (Sontag), реж. Керстен Джонсон, 2024, США. Фильм с Кристен Стюарт в главной роли по книге, удостоенной Пулитцеровской премии, «Зонтаг» Бена Мозера.

«Разговор о Сьюзен Зонтаг» (Regarding Susan Sontag), реж. Нэнси де Кейтс, 2014, США. Фильм-интервью Надина Гордимера, Джудит Зонтаг, Терри Касл, Стивена Коха, с зачитыванием отрывков из дневников героини.

«Тайная страсть Айн Рэнд» (The Passion of Ayn Rand), реж. Кристофер Менол, 1999, США. Фильм о том, как встреча известной писательницы и ее поклонника-студента потребовала пересмотра отношений внутри ее семьи.

«Исследуемая жизнь» (Examined Life), реж. Астра Тейлор, 2008, Канада. Актуальные интервью о глобализации и устойчивом развитии с известными современными мыслителями, среди которых Джудит Батлер.

«Опасный метод» (A Dangerous Method), реж. Д. Кроненберг, 2011, Великобритания, Германия, Канада, США. Прототипом главной героини стала Сабина Шпильрейн, самоотверженно вносившая вклад в развитие психоанализа.

Ханна Арендт. Телевизионное интервью с Гюнтером Гаусом. Hannah Arendt «Zur Person» Full Interview (with English subtitles), 1964

https://yandex.ru/video/preview/9772915562611438536.

Интервью со Сьюзен Зонтаг (Susan Sontag interwiew), 2000

https://yandex.ru/video/preview/10004519974668449057.

Интервью со Сьюзен Зонтаг (Susan Sontag interwiew), 1992

https://yandex.ru/video/preview/5895517874967370859.

Интервью Айн Рэнд Майку Уоллесу, 1959

https://yandex.ru/video/preview/14676456944855264956.

Интервью Айн Рэнд Тому Снайдеру, 1979

https://yandex.ru/video/preview/5820459643085773839.

Интервью с Симоной де Бовуар, 1959

https://yandex.ru/video/preview/13541386266478281848.

Джудит Батлер объясняет основы гендерной теории, 2023

https://yandex.ru/video/preview/4361497588408166826.

Интервью с Джудит Батлер, 2015

https://yandex.ru/video/preview/9485291253163462142.

Лекция Джудит Батлер в Университете Чикаго, 2021

https://yandex.ru/video/preview/9510863560521279443.

Ханна Арендт. Последнее интервью, Роджер Эррера, 1973

https://yandex.ru/video/preview/6409607234798097638.

Интервью с Симоной де Бовуар, 1975

https://yandex.ru/video/preview/9016359239591491114.

Гипатия Александрийская. Портрет. 1908

Александрийская библиотека. Гравюра. XIX век

Гравюра с изображением Александрийского маяка. Реконструкция. 1721

Лу Саломе. 1897

Лу Саломе в повозке, запряженной Паулем Ре и Фридрихом Ницше. 1882

Максим Воробьев. Сфинксы на набережной Невы. 1835

Зинаида Гиппиус. 1910-е

Лев Бакст. Портрет писательницы Зинаиды Николаевны Гиппиус. 1906

Д.В. Философов, Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, В.А. Злобин. 1919–1920

Зигмунд Фрейд с дочерью Анной в Доломитовых Альпах. 1913

Ханна Арендт. 1933

Эдит Штайн приняла монашеские обеты и поменяла имя на Терезу Бенедикта Креста. 1938–1939

Роза Люксембург. 1905

Клара Цеткин и Роза Люксембург (справа). 1910

Роза Люксембург (в центре) с лидерами Международного социалистического конгресса. Амстердам, 1904

Жан-Поль Сартр и Симона де Бовуар в Париже. 1939

Симона де Бовуар в Пекине. 1955

Симона де Бовуар, Жан-Поль Сартр и Че Гевара на Кубе. 1960

Айн Рэнд, настоящее имя которой было Алиса Розенбаум. Она сменила его, переехав в Нью-Йорк. 1957

Вид на Нью-Йорк с крыши Рокфеллеровского центра. 1932

С Гэри Купером и Патрицией Нил – актерами фильма «Источник», снятого по одноименной книге Айн Рэнд. 1949

Хорхе Луис Борхес и Сьюзан Зонтаг. 1985

Сьюзан Зонтаг у себя дома. Фотография Линн Гилберт. 1979

Фото из ежегодника Технологического института Рочестера, который отметил вклад Зонтаг в философию фотографии. 1978

Юнг К. Г. Аналитическая психология. СПб.: МЦНК и Т «Кентавр», Институт личности, ИЧП «Палантир», 1994. С. 31.

Там же. С. 130.

Ромашов А. Диофантовы уравнения. Екатеринбург: Издательский дом «Сократ», 2004. С. 20.

Рикёр П. Память, история, забвение. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. (Из интервью в Предисловии.)

Ромашов А. Указ. соч. С. 80. (Из разговора Олимпия с Гипатией.)

Ромашов А. Указ. соч. С. 80. (Из разговора Олимпия с Гипатией.). С. 33.

Ромашов А. Указ. соч. С. 80. (Из разговора Олимпия с Гипатией.). С. 33.

Кузьмин Е. В. Теннеке Денейс: диалог вечного и темпорального // Роль женщины в истории, обществе, политике / под ред. В. Е. Быданова, Н. А. Вахнина, О. А. Штайн. СПб., 2015. С. 121–126.

Arnold, G. Unpartheyische Kirchen– und Ketzer-Historie. Vom Angang des Neuen Testaments biβ auf das Jahr Christi 1688. Frankfurt am Main: Thoma Fritsch, 1729. 4 Bde. (Reprint: Hildesheim: Georg Olms, 1967. Bd. 3. S. 175–176.)

Ibid., Bd. 4. S. 1108–1109.

Ibid.

Цит. по: Кузьмин Е. В. Указ. соч. С. 124.

Перевод Кузьмина Е. В. по изданию: Denijs, Т. Prognosticatie, over de 10 jaren besluyt, gedaen door Tanneken Denys, jonge dochter buyten Haerlem, die door de geest dese vermaninge heeft gedaen aen al de werelt, 1662. 1 c. Vervolgh van de Christelijcke lelij-bloem 16. S. 8.

Перевод Кузьмина Е. В. по изданию: Denijs, Т. Prognosticatie… S. 83, 98.

Саломе Л. Эротика. М.: Культурная революция, 2012. (Из Послесловия.)

Саломе Л. Эротика. М.: Культурная революция, 2012. (Из Послесловия.). С. 201.

Там же.

Саломе Л. Эротика. М.: Культурная революция, 2012. (Из Послесловия.). С. 112.

Саломе Л. Эротика. М.: Культурная революция, 2012. (Из Послесловия.). С. 113.

Андреас-Саломе Л. Прожитое и пережитое. М.: Прогресс, 2002. С. 67.

Бурлакова И. С. Детский психоанализ: школа Анны Фрейд. М.: Академия, 2005. С. 5.

Фрейд А. Лекции по детскому психоанализу. М.: Эксмо, 2002. С. 91.

Фрейд А. Введение в детский психоанализ. М.: Медицина, 1991. С. 8.

Фрейд А. Введение в детский психоанализ. М.: Медицина, 1991. С. 21.

Там же. С. 24.

Там же. С. 36.

Фрейд А. Психопатология детства. М.: NOTA BENE, 2000. С. 144.

Фрейд А. Эго и механизмы защиты. М.: Эксмо, 2003. С. 180.

Ожегов С. И. Толковый словарь русского языка. М.: Оникс-Лит. 1976. С. 368.

Флоренский П. А. Имяславие как философская предпосылка // Его же. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 178.

Флоренский П. А. Иконостас. Имена. М.: АСТ, 2009. С. 180.

Флоренский П. А. Иконостас… С. 170.

Флоренский П. А. Иконостас… С. 116.

Иванов В. И. О «Цыганах» Пушкина. URL: http://ivanov.lit-info.ru/ivanov/kritika-ivanova/o-cyganah-pushkina.htm.

Там же.

Полный церковнославянский словарь под ред. Г. Дьяченко, s. v. Имя.

Флоренский П. А. Иконостас… С. 128.

Там же. С. 186.

Каменев Ю. О робком пламени гг. Антонов Крайних // З. Н. Гиппиус: pro et contra. СПб.: Издательство РХГА, 2008. С. 246–268.

Анненков Ю. Евгений Замятин // Замятин Е. Уездное. Мы; Платонов А. Ювенильное море. Котлован. М.: АСТ, Олимп, 1996.

Там же.

Вишняк М. З. Н. Гиппиус в письмах // З. Н. Гиппиус: pro et contra. СПб.: Издательство РХГА, 2008. С. 654.

Берберова Н. Н. Воспоминания // Октябрь, 1988, № 11. С. 186.

Гиппиус З. Н. Собрание стихов. 1889–1903. Тбилиси: Мерани, 1991. С. 59. Далее стихи, кроме отдельно оговоренных случаев, цитируются по этому изданию с указанием года написания.

Брюсов В. Я. Русская литература ХХ века. 1890–1910 / Под ред. С. А. Венгерова. М.: Мир, 1914. Т. 1. С. 108.

Агамбен Дж. Homo Sacer. Чрезвычайное положение. М.: Издательство «Европа», 2011.

Ермичёв А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге, 1907–1917. Хроника заседаний. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2007. С. 183.

Ермичёв А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге, 1907–1917. Хроника заседаний. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2007. С. 184.

Голубкова А. А. Война как экзистенциальный феномен в докладе Зинаиды Гиппиус «История в христианстве» // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология. Искусствоведение». 2023. № 4 (1). С. 31.

Там же. C. 33–43.

Гиппиус З. Н. Два слова раньше // Гиппиус З. Н. Литературный дневник (1899–1907). М.: Аграф, 2000. С. 32.

Гиппиус З. Н. Петербургские дневники. Нью-Йорк, 1982. С. 101.

Там же. С. 104.

Там же. С. 121.

Гиппиус З. Н. Петербургские дневники. Нью-Йорк, 1982. С. 45.

Там же. С. 42.

Гиппиус З. Н. Петербургские дневники. Нью-Йорк, 1982. С. 56.

Там же. С. 161.

Вишняк М. З. Н. Гиппиус в письмах // З. Н. Гиппиус: pro et contra. СПб.: Издательство РХГА, 2008. С. 12.

Там же. С. 382.

Вишняк М. З. Н. Гиппиус в письмах // З. Н. Гиппиус: pro et contra. СПб.: Издательство РХГА, 2008. С. 293.

Там же. С. 381.

Там же. С. 378.

Вишняк М. З. Н. Гиппиус в письмах // З. Н. Гиппиус: pro et contra. СПб.: Издательство РХГА, 2008. С. 379.

Там же. С. 395.

Там же. С. 380.

Там же. С. 379.

Вишняк М. З. Н. Гиппиус в письмах // З. Н. Гиппиус: pro et contra. СПб.: Издательство РХГА, 2008. С. 395.

Там же. С. 380.

Там же. С. 385.

Дроков С. В. Организатор Женского батальона смерти // Вопросы истории. 1993. № 7. С. 164–169.

Зусева-Озкан В. Б. Дева-воительница в литературе русского модернизма: образ, мотивы, сюжеты / отв. ред. А. Л. Топорков. М.: Индрик, 2021. 712 с.

Брюсов В. Пути и перепутья: Собрание стихов. В 3 т. Т. 3: Все напевы. М.: Скорпион, 1909. VIII. С. 62–63.

Зусева-Озкан В. Б. Образ воительницы в поэтическом диалоге Валерия Брюсова и Надежды Львовой // Вестник Санкт-Петербургского университета. Язык и литература. 2021, 18 (2): 277–297. https://doi.org/10.21638/spbu09.2021.203.

Тогоева О. И. Еретичка, ставшая святой. Две жизни Жанны д’Арк. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. С. 251.

Тыркова-Вильямс А. О Мережковских // З. Н. Гиппиус: pro et contra. СПб.: Издательство РХГА, 2008. С. 663.

Штайн Э. Как я поступила в Кармель в Кёльне // Сикари А. Портреты святых. Milano: Editoriale Jaca Book spa, 1987. Р. 138.

Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Мн.: Харвест, 2000. С. 567.

Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Мн.: Харвест, 2000. С. 630.

Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Мн.: Харвест, 2000. С. 549.

Там же.

Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Мн.: Харвест, 2000. С. 548.

Там же. С. 346.

Там же. С. 551.

Там же.

Штайн Э. Как я поступила в Кармель… С. 183.

Штайн Э. Как я поступила в Кармель… С. 187.

Реализм святости. Мать Мария, Людмила, Эдит Штайн: Сборник / Сост. О. Т. Ковалевская. СПб.: Проспект. 2000. С. 150.

Штайн Э. Как я поступила в Кармель… С. 155.

Там же. С. 186.

Там же. С. 189.

Там же. С. 189.

Там же. С. 152.

Stein E. Autoportret z listow, cz1: 1916–1933 / tlum. JI Adamska OCD, A. Talarek. Krakow 2003. Р. 154.

Ibid., р. 89.

Штайн Э. Как я поступила в Кармель… С. 190.

Там же. С. 191.

Штайн Э. Как я поступила в Кармель… С. 158.

Реализм святости… С. 186.

Люксембург Р. Социальная реформа или революция. М.: Государственное издательство политической литературы, 1959. С. 11. URL: http:// Roza_Lyuxemburg__quot_Sotsialnaya_reforma_ili_revolyutsia_quot__pdf.pdf (дата обращения: 03.09.2022).

Люксембург Р. Накопление капитала. URL: http://malchish.org/lib/marx/other/Roza%20Luksemburg/00.htm (дата обращения: 12.12.2023).

Люксембург Р. Накопление капитала. URL: http://malchish.org/lib/marx/other/Roza%20Luksemburg/00.htm (дата обращения: 12.12.2023).

Там же.

Люксембург Р. Социальная реформа… С. 7.

Люксембург Р. Социальная реформа… С. 16.

Люксембург Р. Социальная реформа… С. 13.

Епифанов П. Невозможность жизни // Вейль С. Формы неявной любви к Богу. СПб.: Свое издательство, 2012. С. 103.

Там же. С. 9.

Марков А. В. Одухотворение труда: новый разговор с Симоной Вейль // Троицкий вариант, 2019, № 284. URL: https://www.trv-science.ru/2019/07/novyj-razgovor-s-simonoj-weil/ (дата обращения: 01.12.2023). Марков А. В. Праведность внимательных // Учительская газета, 2023, № 37. URL: https://ug.ru/pravednost-vnimatelnyh/ (дата обращения: 01.12.2023).

Вейль С. Письма // Ее же. Формы неявной любви к Богу… С. 409.

Вейль С. Письма // Ее же. Формы неявной любви к Богу… С. 487.

Там же. С. 456.

Вейль С. Письма // Ее же. Формы неявной любви к Богу…С. 602.

Вейль С. Формы неявной любви к Богу. – СПб.: Свое издательство, 2012. С. 414.

Вейль С. Письма // Вейль С. Формы неявной любви к Богу. – СПб.: Свое издательство, 2012.

Вейль С. Письма // Вейль С. Формы неявной любви к Богу. – СПб.: Свое издательство, 2012. С. 444.

Там же. С. 385.

Weil Simone. Enracinement. Paris Gallimard, 1949. Р. 336.

Вейль С. Личность и священное. СПб.: Jaromír Hladík press, 2019. С. 30.

Вейль С. Личность и священное. СПб.: Jaromír Hladík press, 2019. С. 29.

Там же. С. 31.

Там же.

Вейль С. Личность и священное. СПб.: Jaromír Hladík press, 2019. С. 28.

Там же. С. 26.

Там же. С. 19.

Там же. С. 14.

Там же. С. 65.

Теодицея – философское исследование совместимости двух идей: абсолютной благости Бога и наличия зла в мире.

Вейль С. Формы неявной любви к Богу… С. 414.

Лк 12:49.

Аристофан. Комедия «Лягушки».

Вейль С. Формы неявной любви к Богу… С. 445.

Вейль С. Формы неявной любви к Богу… С. 395.

Вейль С. Формы неявной любви к Богу… С. 393.

Там же. С. 435.

Там же. С. 398.

Епифанов П. Хронология жизни Симоны Вейль // С. Вейль. Формы неявной любви к Богу. СПб.: Свое издательство, 2012.

Там же. С. 60.

Фанайлова Е. Симона. // Ее же. С особым цинизмом. М.: НЛО, 2000. С. 140–146.

Братина (Штайн) О. А., Марков А. В. Две юродивых Фанайловой: перед литургическим моментом // Новый филологический вестник, 2023. № 4 (67).

Мусхелишвили Н. Л., Шабуров Н. В., Шрейдер Ю. А. Прагматика притчи. М.: АН СССР Институт проблем передачи информации, 1989. С. 3–7.

Кант И. Критика способности суждения. Соч. в 8 т. М., 1994. Т. 5.

Разговор с Гюнтером Гаусом. Телевизионное интервью. Октябрь 1964 г. // Социологическое обозрение. 2003. № 1. С. 87.

Разговор с Гюнтером Гаусом. Телевизионное интервью. Октябрь 1964 г. // Социологическое обозрение. 2003. № 1. С. 92.

Там же. С. 87.

Айленбергер В. Пламя свободы. Свет философии в темные времена / пер. с нем. В. Серова. М.: Ad Marginem, 2024. С. 258.

Айленбергер В. Пламя свободы. Свет философии в темные времена / пер. с нем. В. Серова. М.: Ad Marginem, 2024. С. 285.

Арендт Х. Между прошлым и будущим. М.: Издательство Института Гайдара, 2014. С. 63.

Там же. С. 68.

Арендт Х. Между прошлым и будущим. М.: Издательство Института Гайдара, 2014. С. 295.

Арендт Х. Между прошлым и будущим. М.: Издательство Института Гайдара, 2014. С. 180.

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / пер. В. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 2018. 416 с.

Арендт Х. О насилии / пер. Г. М. Дашевского. М.: Новое издательство, 2014. 148 с.

Там же. С. 17.

Арендт Х. Vita activa… С. 44.

Айленбергер В. Пламя свободы. Свет философии в темные времена / пер. с нем. В. Серова. М.: Ad Marginem, 2024. С. 207.

Там же. С. 234.

Фокин С. Экзистенциализм – это коллаборационизм? (Несколько штрихов к портрету Жана-Поля Сартра в оккупации) // Новое литературное обозрение. 2002. № 3 (55).

Хорни К. Женская психология. СПб., 1993. С. 80–81.

Devis E. G. The First Sex. Baltimore, 1971. P. 337–339.

Степаняц М. Образ женщины в религиозном сознании: прошлое, настоящее, будущее // Общественные науки и современность. 1993. № 4, С. 181.

Дэвис А. Женщины, раса, класс. М.: Прогресс, 1987. С. 44.

Дэвис А. Женщины, раса, класс. М.: Прогресс, 1987. С. 17.

Эванс С. Рожденная для свободы. М., 1993. С. 305.

Абубикирова Н.И. Что такое «гендер»? // Общественные науки и современность. 1996. № 6. С. 124.

Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000. С. 31–32.

Branden B. The Passion of Ayn Rand. P. 37. Цит. по: Крымский период в жизни американской писательницы Айн Рэнд (Алисы Розенбаум) // Judaica Ukrainica I (2012), 287–313.

Айленбергер В. Пламя свободы. Свет философии в темные времена / пер. с нем. В. Серова. М.: Ad Marginem, 2024. С. 227.

Рыбакова М. Алиса Розенбаум // Знамя. 2016. № 10. С 98.

Там же. С. 106.

Костыгин Д. Предисловие // Рэнд А. Источник. М.: Альпина паблишер, 2019. С. 9.

Рэнд А. Источник. М.: Альпина паблишер, 2019. С. 777.

Рэнд А. Источник. М.: Альпина паблишер, 2019. С. 776.

Там же.

Рэнд А. Источник. М.: Альпина паблишер, 2019. С. 119.

Там же. С. 121.

Там же. С. 777.

Рэнд А. Источник. М.: Альпина паблишер, 2019. С. 17.

Там же. С. 17.

Эткинд А. Из измов в демократию: Айн Ранд и Ханна Арендт // Знамя. № 12. М., 2000.

Рэнд А. Источник… С. 15.

Там же. С. 59.

Там же. С. 76.

Там же. С. 287.

Рэнд А. Источник. М.: Альпина паблишер, 2019. С. 349.

Там же. С. 208.

Рэнд А. Источник. М.: Альпина паблишер, 2019. С. 789.

Зонтаг Сьюзен. Смотрим на чужие страдания. М.: Ad Marginem, 2014. С. 8.

Мозер Б. Сьюзен Зонтаг: женщина, которая изменила культуру ХХ века. М.: Эксмо, 2020. С. 132.

Цит. по: Philipp Rieff, Freud: the kind of the moralist. New York: Anchor Books, 1961. VIII, 153.

Мозер Б. Указ. соч. С. 137.

Antonen Artaud A. Selected writings / ed. аnd intro S. Sontag. New York: Farrar Status and Giroux, 1976, p. xxxiii.

Зонтаг. Сознание, прикованное к плоти. Цит. по: Мозер Б. Указ. соч. С. 157.

Мозер Б. Указ. соч. С. 169.

Уорхол Э. Америка. М.: Центр современной культуры «Гараж»; Ad Marginem, 2013. С. 152.

Уорхол Э. Америка. М.: Центр современной культуры «Гараж»; Ad Marginem, 2013. С. 179.

Heller D. Absolute Seriousness: Susan Sontag in American Popular Culture // The Scandal of Susan Sontag / ed. Barbara Ching and Jennifer A. Wagner-Lamber. New York: Columbia University Press, 2009, 32ff.

Мозер Б. Указ. соч. С. 223.

Уорхол Э. Указ. соч. С. 154.

Partisan Review, Winter 1967.

Мозер Б. Указ. соч. С. 292.

Зонтаг Сьюзен. Смотрим на чужие страдания. М.: Ad Marginem, 2014. С. 17.

Там же. С. 10.

Там же. С. 15.

Зонтаг Сьюзен. Смотрим на чужие страдания. М.: Ad Marginem, 2014. С. 40.

Там же. С. 19.

Зонтаг Сьюзен. Смотрим на чужие страдания. М.: Ad Marginem, 2014. С. 43.

Савчук В. В. Мы переживаем фотографию // Конверсия искусства. СПб.: Петрополис, 2001. С. 122.

Гавришина О. В. О двух типах документальности в фотографии // Вестник РГГУ. № 15. 2010. С. 40.

Мозер Б. Указ. соч. С. 528.

Батлер Дж. Гендерное беспокойство // Антология гендерной теории / под ред. Е. Гаповой. Мн.: Пропилеи, 2000. С. 297–346.

Батлер Дж. Гендерное беспокойство // Антология гендерной теории / под ред. Е. Гаповой. Мн.: Пропилеи, 2000. С. 304.

Butler J. Undoing Gender. New York: Routledge, 2004. P. 42.

Булахова А. И. Телесное измерение протеста // Acta Eruditorum, 2014. № 17. С. 82–84.

Батлер Дж. Гендерное беспокойство… С. 140.

Butler J. Imitation and gender subordination // The lesbian and gay studies reader / edited by Henry Abelove, Michèle Aina Barale, David M. Halperin. New York-London: Routledge, 1993. Р. 317.

Батлер Дж. Гендерное беспокойство… С. 338.

Еремеев А. Ф. Первобытная культура: происхождение, особенности, структура. Саранск: Издательство Мордовского университета, 1996. С. 107.

Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академический Проект, 2011. С. 17.

Там же. С. 140.

Смулевич А. Б. Концепция borderline states. СПб.: Алетейя, 2008.

Ясперс К. Разум и экзистенция. М.: Республика, 2003.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: Республика, 1993.

Батлер Дж. Гендерное беспокойство… С. 319.

Булахова А. И. Указ. соч. С. 82.

Батлер Дж. Гендерное беспокойство… С. 341.

Там же. С. 313.

Там же. С. 315.

Батлер Дж. Заметки к перформативной теории собрания. С. 55.

Батлер Дж. Заметки к перформативной теории собрания. С. 56.

Батлер Дж. Заметки к перформативной теории собрания. С. 318–319.

Butler J. A Politics of the Street [Электронный ресурс] // YouTube. – 2012. – URL: http://www.youtube.com/watch?v=v-bPr7t4tgA (режим доступа: свободный).

Butler J. A Politics of the Street [Электронный ресурс] // YouTube. – 2012. – URL: http://www.youtube.com/watch?v=v-bPr7t4tgA (режим доступа: свободный).

Батлер Дж. Гендерное беспокойство… С. 114.

Батлер Дж. Заметки к перформативной теории собрания… С. 57.

Батлер Дж. Заметки к перформативной теории собрания… С. 57.

Там же.

Батлер Дж. Заметки к перформативной теории собрания… С. 57.

Батлер Дж. Заметки к перформативной теории собрания… С. 57.

Нанси Ж.-Л. Corpus / пер. Е. Петровской и Е. Гальцовой. М.: Ad Marginem, 1999. 255 с.

Там же. С. 55.

Булахова А. И. Телесное измерение протеста… С. 84.

Sassen Saskia. The Global Street Comes to Wall Street [Электронный ресурс] // Possible Futures. 2011. URL: http://www http://www.possible-futures.org/2011/11/22/the-global-street-comes-to-wall-street/ (дата обращения: 01.12.2023).

Нанси Ж.-Л. Цит. соч.

Личная страница философа: https://phil.uic.edu/profiles/schechtman-marya/

Бибихин В. В. Мир. Томск: Водолей, 1995. 144 с.

https://historyofwomenphilosophers.org

Безобразова М. Розовое и черное из моей жизни. М.: Аграф, 2009. 479 с.

https://youtu.be/El0Ho8rxO0w?si= bamIfG2MGhfVs6cS (дата обращения: 14.04.2024).

Харауэй Д. Оставаясь со смутой: заводить сородичей во Хтулуцене. Пермь: Hyle Press, 2020. 340 c.

Мол А. Множественное тело: онтология в медицинской практике. Пермь: Hyle Press, 2018. 256 c.

Марков А. В. Европейская классическая философия. М.: АСТ, 2019. 272 с.

Мотрошилова Н. В. Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие-время-любовь. М.: Академический Проект; Гаудеамус, 2013. 526 с.