Jeffrey Burton Russell

Witchcraft in the Middle Ages

Пятнадцать лет продолжается моя работа по изучению средневековой ереси и ведовства, и я не могу выразить словами признательность за помощь и поддержку, которые я получил за это время. Позвольте мне просто поблагодарить всех, кто в беседах, письмах, изготовлением копий или каким-либо другим способом способствовал моему пониманию феномена ведовства: в частности, я хочу поблагодарить тех, кто вносил свой особый вклад в течение последних нескольких лет, пока шла работа над этой книгой. За финансовую поддержку этого исследования я глубоко признателен Мемориальному фонду Джона Саймона Гуггенхайма, Исследовательскому совету по социальным наукам, Американскому совету научных обществ и Исследовательскому комитету Академического сената Калифорнийского университета в Риверсайде. За средства, предоставленные мне на различных этапах исследований, я хочу поблагодарить сотрудников межбиблиотечного фонда Калифорнийского университета в Риверсайде, особенно Хейзел Шупбах, Библиотеку Корнелльского университета, Библиотеку Пенсильванского университета, библиотеку Медицинского института Уэлком, Бодлианскую библиотеку, Британский музей, Фонд Гарри Прайса, Собрание библиотеки Лондонского университета и Института Варбурга. Я особенно благодарен Институту Варбурга за то, что он предоставил мне тихое место для работы в Лондоне.

Среди всех тех замечательных людей, которые оказали мне поддержку своими идеями и советами, я хочу особенно поблагодарить Альфонса Барба, Сону Розу Бурштейн, Кристину Хоул, Малкольма Ламберта, Уилла-Эриха Пекерта, Росселла Хоупа Роббинса, Хью Тревор-Ропера и Уолтера Уэйкфилда. С теплом я вспоминаю студентов на семинаре по истории ведовства, который мы вместе с профессором Роббинсом провели в Калифорнийском университете в 1969 году: это был один из первых курсов по этому предмету, предлагаемых в академическом учреждении. Студенты моего семинара для выпускников, особенно Леон Маккриллис и Марк Уиндем, поспособствовали моему пониманию предмета. Леон Маккриллис, оказавшийся также превосходным научным сотрудником, заслуживает двойного упоминания. Деннис Симпсон, Гэри Вудс и Джозеф Лерой также внесли свой вклад.

Я хочу поблагодарить Уэйланда Хэнда, директора Центра сравнительного изучения фольклора и мифологии Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе, за его любезность, позволившую мне воспользоваться его обширной картотекой фольклорных мотивов, связанных с ведовством. Спасибо также Клодин Блэк и покойному Орасу Блэку за фотографию, с которой сделан снимок на суперобложке. Cornell University Press – замечательное издательство, и я в долгу перед его сотрудниками.

И отдельная благодарность моей жене и детям, которых слишком мало для ковена[1]: спасибо за то, что позволили мне лично наблюдать за деятельностью демонов.

Чтобы понять феномен ведовства, мы должны погрузиться в мрачные глубины нашего разума. В попытках избежать столкновения с реальностью зла в человеке мы приручили ведьму и сделали ее комичной, надев на нее остроконечную шляпу и посадив на метлу для развлечения детей на Хэллоуин. Наделив ее такими нелепыми чертами, мы можем легко изгнать ее из своих мыслей, а также можем убедить наших детей – и самих себя, – что «ведьм не существует». Однако кое-что все же есть или, по крайней мере, было. Феномен, на протяжении веков занимавший умы людей, от самого неграмотного крестьянина до самого образованного философа или ученого, приведший к пыткам и смерти сотен тысяч, не может быть ни шуткой, ни иллюзией.

И все же если в основе мира и лежит страдание, то в сердце страдания заключена глубокомысленная комедия. Христос – это Бог тех, кто умеет смеяться, и, как отметил Питер Бергер, чувство юмора – одна из христианских добродетелей, позволяющая нам видеть сквозь лицемерие и притворство мира. Осознав, что любая точка зрения относительна, и начав замечать не только чужие глупости, но и свои собственные, мы перестаем относиться к себе с прежней серьезностью. В пугающей, пронзительной комедии Фланнери О’Коннор взрыв пророческого смеха разрушает комфортные иллюзии мира. Ведовство – это человеческая комедия, в которой пророческий дух способен различить безумие, неотъемлемо присущее и соприродное роду человеческому.

Поэтому изучение феномена ведовства имеет фундаментальное значение для понимания человека. Оно проливает свет на теологию. Способствует пониманию индивидуальной и социальной психологии. Оно занимает особое место в истории и социологии идей, в изучении народных верований, в истории социального протеста, в истории Церкви и религиозных гонений. В этой книге, в некоторых смыслах относящейся к области социологии знания, исследуется, почему в конкретное время и в конкретном месте извечная человеческая глупость и порочность привели к появлению феномена ведовства. Нам предстоит ответить на несколько главных вопросов о том, как возник подобный феномен, как он развивался в Средние века, кто и в какой мере признавал его существование.

История фольклора и народной религии помогает нам поместить европейское ведовство в контекст социологии знания. Мы должны оценить, в какой степени этот феномен можно рассматривать как нормальный в плане сходства с верованиями и практиками колдовства в других обществах, например у китайцев или у индейцев племени Навахо, и до какой степени он был ненормальным и несвойственным западному христианскому обществу.

Ведовство также играло важную роль в истории социального протеста. Одновременное появление к концу Средневековья многочисленных движений – флагеллантов[2], танцоров[3], милленариев[4], мистиков и других – указывает на то, что чума, голод, войны и стремительные социальные изменения спровоцировали мощные общественные волнения. Как всегда бывает в обществе, в котором религиозные ценности превалируют, эти движения облекались в религиозную форму. Позднее, когда в западном сознании деньги заняли место Христа одесную Бога, народное недовольство все чаще стало выражаться в экономических формах.

В Средние века социально-религиозные протесты были обращены против Церкви. В истории христианства ведовство – это эпизод долгого противостояния власти и порядка с одной стороны и пророчества и мятежа – с другой. Развитие ведовства в Средние века тесно связано с развитием ересей, борьбой за выражение религиозных чувств за гранью дозволенного Церковью. Иногда борьбой руководили фанатики, чья убежденность в собственной правоте позволяла им оправдывать любые эксцессы, лишь бы они наносили ущерб общественным устоям.

Поскольку любой вызов авторитету Церкви, по средневековым понятиям, был вызовом не только общественному порядку, но и самому Богу, общество вполне естественно реагировало на ересь и ведовство репрессиями. Члены епископальных и светских судов и инквизиционных трибуналов считали себя защитниками Бога. В общем и целом эти люди не были ни корыстными, ни как-то особенно безнравственными; скорее, из-за беспредельной склонности человека к самообману они были ослеплены уверенностью церковников в собственной правоте. Их можно обвинить в «недобросовестности – готовности пожертвовать правом выбора ради ложной необходимости»[5]. Должно быть, не так уж трудно понять, как люди могли пытать и убивать во имя Князя мира[6], если в немецком Дрездене[7] и вьетнамской деревне Милай[8] люди убивали и пытали во имя демократии и свободы. Жестокость нельзя прощать ни мятежнику, ни инквизитору. Понять вовсе не значит простить. Если толерантность доходит до того, что допускает разрушение тех процессов, которые эту толерантность гарантируют, то терпеть это нельзя. Но наша задача – не в том, чтобы осудить фанатика или инквизитора; она в том, чтобы пережить шок, увидев фанатика и инквизитора в самих себе.

Ведьмы олицетворяли собой протест против Церкви в ту эпоху, когда общество и Церковь были неразрывно связаны друг с другом. Современный расхожий образ ведьмы как сутулой беззубой старухи в остроконечной шляпе, на метле и с черной кошкой, безусловно, уходит корнями в прошлое, но этот карикатурный образ не имеет большой исторической ценности. Тем не менее найти более подходящее определение нелегко. Нам не следует искать истинное определение – по причине того, что по своей природе определения являются человеческими изобретениями, которые не обязательно совпадают с реальностью, – но мы вправе требовать, чтобы они были полезными. Наиболее разумным подходом к определению ведовства было бы признание его феноменом: продуктом человеческого восприятия. В таком случае определение будет динамичным, а не статичным, поскольку представления о ведовстве различались очень значительно и часто были крайне неточными в разных культурах и обществах. Наилучшее определение будет учитывать развитие концепции ведовства в Средние века, а также изменения в подходе к этой концепции у историков в недавнем прошлом, что будет рассмотрено в следующей главе.

Магия, религия, наука, колдовство

Чтобы получить относительно точное представление о феномене ведовства, мы должны поместить его в контекст магического мировоззрения, но при этом стоит отделить его от высокой и низкой магии, черной и белой магии и религии. Как не раз отмечали исследователи семантики, наиболее полезный способ работы над определением термина – показать его связь с другими терминами, составляя кластеры из слов, которые можно проиллюстрировать диаграммой Венна. Прилагаемая диаграмма наглядно показывает место ведовства в кластере связанных терминов.

Ведовство представляет собой феномен, находящийся на стыке двух других феноменов: религии и магического мировоззрения. Магия, которая была повсеместно распространена во все времена, в том числе и в нынешнее, принимала различные формы в Средние века. Магию правильнее всего следует понимать не как низшую разновидность науки или религии, а как особое мировоззрение. В древних культурах не делали различий между магией, наукой или религией, или даже между ними и философией, поэзией и искусством; все они были направлены на понимание Вселенной и управление ею. Только в некоторых более развитых обществах произошло постепенное разделение этих функций[9]. Антропологи и историки часто воспринимали магию как своего рода суеверие, но это не объясняло, что такое магия[10]. «Суеверие» – уничижительный термин, обозначающий невежество или даже глупость, и слишком много людей просто применяют его ко всему, во что они сами не верят. Точнее было бы сказать, что суеверие – это убеждение, не согласующееся с последовательным взглядом на Вселенную. Высокая магия, по крайней мере, не была суеверием. Она сформировала целостное мировоззрение, ассоциированное как с наукой, так и с религией – особенно с последней, – но независимое от обеих.

Суть магического мировоззрения заключается в вере в гомоцентрическую Вселенную. Человек – это микрокосм, отражающий макрокосм, поэтому микрокосм, в свою очередь, является проекцией человека. Следовательно, все на свете – звезды, травы, камни, металлы, планеты, элементы и элементали – связаны с человеком, его стремлениями, страстями, желаниями, страхами и даже с его физическим обликом и здоровьем. Любой природный объект и природное явление оказывают непосредственное влияние на какую-либо часть тела человека или на его психику, а действия человека, в свою очередь, могут оказывать влияние на стихии. Все сотворено для человека и по образу и подобию его. Магия – это учение, которое возносит человека к вершинам славы в гораздо большей степени, чем религия или наука; отсюда извечная притягательность магии и ее особая привлекательность для эпохи Возрождения, когда амбиции человека и его способности их реализовать казались безграничными. Так, все предзнаменования предсказывают гибель шекспировского Цезаря; стихии свирепствуют, когда Лир сходит с ума; так размышляет Фауст у Марло:

Я этого и жажду всей душою! Смогу ли я незримых духов слать За чем хочу, во все концы земли? Я прикажу все тайны мне открыть, Осуществлять все замыслы мои, За золотом мне в Индию летать, Со дна морей сбирать восточный жемчуг, И, обыскав все уголки земли, Чудесные и редкие плоды И царские мне яства приносить! Велю открыть нездешнюю премудрость И тайны иноземных королей[11].

Ибо нет ничего столь глубокого, или столь далекого, или столь великого, чего не смог бы достичь маг, и нет силы, которую он не мог бы надеяться обуздать.

Подобные убеждения говорят кое-что о людях, которые их исповедуют; вероятно, это люди, которых постигло большое разочарование в жизни и которые обращаются к ритуалам, чтобы воплотить в жизнь свои надежды[12]. Вместе с тем магия – это феномен скорее социальной, нежели индивидуальной психологии, поскольку это мировоззрение обычно передавалось через традицию, черпало свою силу в общественных ценностях и выполняло определенные социальные функции[13].

Разновидности магии, описанные Фрэзером[14] и его последователями, – симпатическая магия, заразная магия и так далее – имеют лишь второстепенное значение для изучения колдовства. Плотно засевшее в массовом сознании различие между «белой» и «черной» магией является творением современных авторов, в основном оккультистов, и редко встречается в истории мировой магии. Позиция средневекового христианства заключалась в том, что вся магия, добрая или нет, является злом, потому что она обращается ко злым духам и противопоставляет себя Богу, пытаясь подчинить себе силы Вселенной.

Намного более продуктивным представляется нам различие между низкой и высокой магией. Связь ведовства с низкой магией прочна; гораздо слабее его связь с высокой магией. Низкая и высокая магия иногда пересекались, но всегда отличались друг от друга. В Средние века такие богословы, как, например, Александр Гэльский, делали четкое различие между divinatio (прорицанием), центральным аспектом высокой магии, и maleficium (порчей), центральным аспектом магии низкой. Низкая магия практична и направлена на получение результата незамедлительно: например, если помочиться в канаву, то можно вызвать дождь; если проткнуть восковую куклу булавкой, можно причинить боль. Высокая магия сродни религиозным, научным и философским спекуляциям и с помощью оккультных знаний достигает понимания, постижения Вселенной и, в конечном счете, контроля над ней.

У этих двух видов магии разная история. В средневековых процессах над ведьмами нет упоминаний об астрологии или алхимии и мало намеков на другие разновидности высокой магии. Адептов высокой магии также редко обвиняли в использовании грубой низкой магии. Эти два понятия имеют разное происхождения. Даже тракт XV века «Молот ведьм», печально известный своими попытками расширить определение колдовства, четко отделяет его от астрологии. Хью Тревор-Ропер утверждает, что в Средние века и эпоху Возрождения два эти вида магии вдохновлялись разными философскими традициями: высокая магия опиралась на идеи платонизма и неоплатонизма, а низкая – на аристотелизм. Поэтому он вынужден также утверждать, что рост влияния высокой магии и феноменальный всплеск охоты на ведьм – не больше чем совпадение. Установить связь между этими явлениями позволяет тот факт, что многие богословы эпохи Возрождения, такие как Дель Рио, проявляли интерес не только к высокой магии, но и к ведовству. Более того, влияние высокой магии на средневековых теологов, как показал Торндайк, было очень велико и в итоге просочилось на уровень инквизиторов и обычных людей, укрепляя магическое мировоззрение и веру в ведовство.

Высокая магия была чрезвычайно изощренной. Точка зрения Конта, согласно которой человеческая мысль развивалась от магии к религии и науке, в настоящее время полностью дискредитирована, поскольку зачастую эти три формы были неотделимы друг от друга, и в любом случае различная степень сложности каждой из них обнаруживается на всех уровнях общества, от примитивного до современного. Идея о том, что примитивное общество обязательно следует считать недоразвитым или неискушенным, была оставлена; также было признано, что высокая магия, отличавшаяся системным характером и значительной сложностью, существовала на протяжении всей истории. Высокая магия в Западной Европе имеет корни в вавилонской нумерологии и астрологии, философских идеях Пифагора и древних греков, а также религиозных традициях Персии, откуда пришли маги[15] (magoi: мудрецы, провидцы, маги). Она проникла в иудео-христианскую традицию и была важным элементом гностицизма и неоплатонизма. «Герметический кодекс», собрание магических писаний, считавшийся очень древним, но на самом деле составленный во II–III веках нашей эры, возник в гностической среде. Этот «Кодекс» лег в основу магической каббалы средневековых евреев и, в свою очередь, средневековой христианской и современной магии. Традиции высокой магии был нанесен серьезный удар, когда в XVII веке Исаак де Казобон обнаружил относительную современность «Герметического кодекса», но она была искусственно возрождена в XIX–XX веках и нашла свое место в кажущемся бездонным арсенале фальшивого и ребяческого оккультизма. В лучшем случае высокая магия стремилась к слиянию с теологией: неоплатоник Псевдо-Ямвлих писал, что общаться с богами можно с помощью магии, а в эпоху Возрождения Джованни Пико делла Мирандола утверждал, что «никакая наука не дает лучшего доказательства божественности Христа, чем магия и каббала»[16]. Руководствуясь не столь нравственными, но столь же возвышенными целями, высокая магия стремилась овладеть Вселенной в эгоистичных целях: это была традиция Фауста и Саймона Клерка из великого романа Чарльза Уильямса «Канун Дня всех святых».

Все разновидности высокой магии исходили из того, что миром управляет Судьба. Ничто не происходит случайно, все в макрокосмосе было создано для человека-микрокосмоса. Поэтому одной из характерных функций высокой магии было предсказание будущего посредством исследования внутренностей, снов, книг, зеркал, костей, чисел, воды, вина, воска и др.[17] Второй такой функцией было исследование природы в попытках понять ее воздействие на человека, оно способствовало изучению трав и растений, камней, животных, небесных светил (астрология) и металлов (алхимия). Алхимия, в которой магия, наука и религия были, возможно, наиболее тесно переплетены, основывалась на идее, что человек может изменить свою духовную природу путем изменения химического состава веществ. Одновременно с семиступенчатым процессом очищения неблагородного металла и превращения его в золото очищалась и душа человека. Третья функция высокой магии заключалась в попытке сконцентрировать космические силы, сосредоточив их в пентаграмме или другом магически определенном пространстве либо подчинив их своей власти, используя их имена в заклинаниях. Латинское слово «incantatio» сначала означало «пение», но позднее стало означать «заклинание»: отсюда происходит и английское enchantment – очарование. Использование слов всегда было неотъемлемой частью как высокой, так и низкой магии; вера в то, что власть над именем предмета – это власть над самим предметом, была широко распространена во всем мире. Как верно заметил нововременной оккультист Элифас Леви, в магии сказать – значит сделать. В иудео-христианской традиции самыми ужасными и могущественными магическими заклинаниями были те, в которых использовали тетраграмматон (YHWH – транслитерация четырех еврейских букв, означавших имя Бога[18]), предпочтительно перевернутый.

Связь высокой магии и религии порой отрицалась, между ними проводились четкие границы. Определение, приведенное сэром Джеймсом Фрэзером, стало классическим: магия пытается подчинить себе силы Вселенной, религия взывает к ним[19]. Шведский теолог Натан Содерблом утверждает: «Сущность религии – это подчинение и доверие. Сущность магии – это дерзкое самовосхваление. Магия не ведает границ своих возможностей; религия, в собственном смысле этого слова, начинается тогда, когда человек чувствует свое бессилие перед лицом силы, которая наполняет его благоговением и страхом… Магия, таким образом, противопоставляет себя религии»[20]. Тиллих отождествляет религию с высшей заботой и видит в ней отклик на откровение Бога, в отличие от магии, которая стремится к контролю и власти. Антрополог Уильям Дж. Гуд выделяет следующие характеристики, отличающие магию от религии: 1) наличие определенной цели; 2) манипулятивная установка; 3) акцент на отношениях «профессионал – клиент», а не «пророк – последователь»; 4) сосредоточенность на индивидуальных, а не на социальных целях; 5) магия практикуется в основном отдельными лицами, а не представляет собой коллективное поклонение; 6) в случае неудачи готовность быстро сменить ритуалы и техники; 7) меньшая эмоциональная вовлеченность; 8–10) сосредоточенность на уклонении от действия природы Вселенной или искажении ее, а не на принятии и следовании ей; 11) инструментальное использование ради реализации конкретных целей[21].

На практике же различия стерты, когда, например, молитвы содержат элементы шантажа (Господи, сделай это для меня, или я не сделаю этого ради тебя). Большинство современных историков религии отвергают идею дихотомии религии и магии. В любой религии есть магическая составляющая; как магия, так и религия рассматривают Вселенную как нечто живое, реагирующее на человека тем или иным образом, по модели отношения «я – ты». Современные антропологи также отрицают различия между магией и религией. Р. и М. Уаксы, например, утверждают, что идея о практичности магии и теоретичности религии несостоятельна ввиду свидетельств обратного у многих народов; идея об индивидуалистическом характере магии и общинном характере религии также признана несостоятельной. Еще одним важным источником путаницы выступает то обстоятельство, что новые религии часто рассматривают практики старых религий как магию: христианство считало язычество, будь то греко-римское, германское или кельтское, дьявольским проявлением колдовства и не признавало различий между магией и религией, существовавших у самих этих народов. Среди древних римлян были те, кто практиковал магию, но не каждый, кто исповедовал римскую религию, практиковал магию. Само христианство едва ли было свободно от магических представлений, высоких или низких. Молитвы использовались как заклинания, Бога и святых принуждали с помощью угроз, таинства использовались в магических целях, и часто люди ждали чудес, не делая различия между ними и магией[22]. Магические элементы содержит в себе схоластическое определение пресуществления, где хлеб и вино, по сути, становятся телом и кровью Христа, сохраняя при этом свойства хлеба и вина. Подобные превращения форм характерны для колдовства: черная кошка «в действительности» является ведьмой, хотя она приняла кошачье обличье.

И все же, несмотря на множество схожих моментов между религией и магией, есть и существенные различия. Церковь в эпоху Средних веков и Возрождения, безусловно, верила, что они есть. Церковь прилагала немалые усилия, чтобы держать в узде магию, высокую и низкую, в то время как естествоиспытатели охотно занимались магическими практиками.

После публикации работы Торндайка никого уже не удивляло существование связи между наукой и магией, гораздо более сильной, чем связь между религией и магией, однако прочность связи все еще не до конца изучена. Удивительный и неопровержимый аргумент выдвинула Фрэнсис Йейтс в работе «Джордано Бруно и герметическая традиция»: он заключается в том, что не только величайшие ученные эпохи Возрождения – например, Марсилио Фичино и Джордано Бруно – практиковали магию, но и сама природа их научных изысканий и их отношение к науке имели магическую составляющую. Следовательно, противодействие Церкви некоторым достижениям естествознания в эпоху Возрождения было неотъемлемой частью ее противостояния магии. В этих ученых-магах христианская вера боролась с магическим мировоззрением, которому она противостояла со времен Симона Волхва[23]; наука в те времена еще не выработала своего собственного мировоззрения и в значительной степени приняла мировоззрение магии.

Это объясняет, почему большинство попыток определить различия между наукой того времени и магией потерпели неудачу. Действительно, некоторые различия существуют. Магия основывается на традициях, а наука – на экспериментах, магия стремится к контролю, а наука – к знанию, объяснения в науке носят материальный, а не духовный характер, а магия часто обращается к сверхъестественным силам. Но даже сегодня эти различия не всегда имеют силу, а в Средние века и эпоху Возрождения тем более: сравнение современной науки со средневековой магией – это ловушка, которой следует избегать. Наиболее релевантное из всех предлагаемых различий могло бы состоять в том, что толкование вещей в магии имеет расплывчатый, общий, неопределенный и оккультный («скрытный») характер, тогда как в науке они основаны, насколько это возможно, на взаимосвязях между чувственно воспринимаемыми фактами[24]. Однако даже великие антропологи и историки науки, такие как Малиновский и Торндайк, считали, что магия – это псевдонаука, поэтому они не могли понять, до какой степени магия предлагала целостный взгляд на мир, который часто разделяли ученые того времени. Различия между наукой и высокой магией или даже между наукой и низкой магией или колдовством зачастую с трудом поддаются определению.

Между ведовством и высокой магией существует тонкая связь. Взывание к космическим силам и контроль над ними часто влекли за собой призыв духовных существ, называемых демонами, либо теми, кто их призывал, либо ортодоксальными христианами, осуждающими эту практику. Каббала, например, содержит подробную демонологию, но каббалистику считали ересью как евреи, так и христиане. Отголоски заклинаний, жертвоприношений, ритуальных таинств, чтения молитв в обратном порядке и другие черты каббалистической высшей магии есть и в колдовстве.

Однако наиболее важной представляется связь колдовства с низкой магией, которую можно было использовать как в благих, так и в злонамеренных целях[25]. В Средние века злокозненная магия обозначалась термином maleficium, под который попадало любое преступление или злодеяние, а в раннем Средневековье со злыми магами обычно обращались как с любыми другими преступниками, причинившими вред другим. Сломаю ли я вам ногу, столкнув с лестницы, или разобью глиняную фигурку – в обоих случаях я совершил преступление, а значит, понесу соответствующее наказание. Добрая магия существовала с молчаливого согласия Церкви, но Церковь тем не менее предполагала, что любая магия уповает на помощь демонов независимо от намерений мага. Логика заключалась в следующем: магия творится путем принуждения сверхъестественных сил, но ни Бог, ни ангелы не подвержены такому принуждению, следовательно, принуждаемые силы обязаны быть демонами. Поэтому Церковь считала, что доброй магии не существует. Такая позиция не была безосновательной, адепты низкой магии во всем мире часто обращаются к духам, а также используют, как предполагается, механические средства магии. В Европе такие практики исторически восходили к молитвам старым богам или местным духам, таким как эльфы и феи, которых средневековое христианство со временем стало классифицировать как низших демонов точно так же, как оно считало основных языческих богов главными демонами[26].

Слово «ведьма» – и его эквиваленты в других языках – часто использовалось для обозначения колдуньи, иными словами, «той, которая практикует низкую магию». Схожие мотивы можно найти и в истории европейского колдовства, и в ведовских традициях других культур; обилие прямых параллелей между ними, даже в мелочах, опровергает аргумент о том, что европейское ведовство имеет исключительно теологическое происхождение и тесно не связано с фольклором. Европейское ведовство изобилует мотивами, которые можно обнаружить и в других культурах. Можно выделить около пятидесяти различных параллелей: способность воздействовать на воздух (полет или подчинение погоды магическим путем); перемещение в пространстве на пчелиных ульях, метлах, помеле, кошках или на другом «транспортном» средстве; служащие ведьмам животные, рыскающие по ночам; способность обращаться самим или обращать других в животных; использование мази для колдовства; ночные шабаши (например, ведьмы в Индии летали обнаженными и пожирали человеческую плоть); шабаши ведьм, проводимые в дни христианских праздников, которые заменили собой языческие (Хэллоуин, например, стал заменой кануна Дня всех святых, празднуемого 1 ноября, который изначально был тевтонским праздником огня); вера в то, что пчелы – злые духи; ассоциация черного цвета кожи, одежды или других предметов с ведьмами или злыми духами; использование ведьмами лодок; ведьмы, покидающие свои тела, чтобы бродить бестелесными; использование метел ведьмами, против ведьм или в качестве проверки на ведовство (в некоторых культурах ведьмы не могли переступить через метлу); каннибализм ведьм; связь ведьм с животными, особенно с кошками, собаками, лягушками или жабами, ящерицами, змеями, мышами, совами, свиньями, лошадьми и волками; особая власть ведьм над детьми и их склонность к пожиранию детей; хороводы, часто в обнаженном виде; страх увидеть танец ведьмы; использование перекрестков как мест, где демонические силы особенно сильны; добровольная связь с дьяволом (гораздо более выраженная в европейской традиции ведовства, чем в других культурах, где мало свидетельств о формальных сделках с демонами или поклонении демонам, хотя чероки, например, верили, что могут продавать себя злым духам); ассоциация экскрементов с колдовством; сглаз; домовые, часто в виде животных; выкапывание трупов ведьмами; ассоциация зеленого цвета, как и черного, с ведьмами (зеленый был цветом фей); использование зайцев или кроликов в качестве фамильяров[27]; поедание человеческих сердец; ведьмы, насылающие болезни или смерть; обряды инициации (хотя их разнообразие настолько велико, что трудно установить связь между ними, но в любом случае идея формальной отдачи себя дьяволу и отречения от Бога распространена только в европейском ведовстве); половые сношения между демонами и ведьмами; способность ведьм становиться невидимыми; использование узлов (лигатур) для различных целей, включая вызывание импотенции; ассоциация наготы с ведьмами; вера в то, что ведьмы собираются по ночам; представление о том, что ведьмы – это обычно старухи; устраивание оргий; вера в то, что соль можно использовать против ведовской силы; использование палок (обычно в качестве волшебных палочек, полеты на метлах, по-видимому, являются фундаментальной европейской традицией); высасывание крови; и, наконец, почти всегда колдовство ассоциировалось прежде всего с женщинами[28].

Даже в самой Европе колдовство и ведовство постоянно смешивались. Ведьм и колдунов называли по-разному: 1) strix, stria, striga или strigimaga (изначальное значение – «сова», затем слово стало означать духа или вампира и, наконец, ведьму); 2) sortiarius или sortilegus (то есть предсказатель, тот, кто читает судьбы [sortes]); 3) masca (иногда talamasca) – слово, связанное с использованием масок животных во время праздников[29]; lamia или lama (вампир)[30]; 5) maleficus (тот, кто практикует злую магию, малефициум); 6) scobax (от греческого σκώψ – сова-крикун или латинского scoba – метла); 7) gazarius (от Catharus – еретик-катар)[31]; 8) waudensis (от Waldensis – еретик-вальденс); herbarius (травник); 10) pythonissa (прорицательница); 11) factura (слово, которое, по-видимому, происходит от латинского factus и означает «творец заклинаний»); 12) divinator (прорицатель); 13) mathematicus (прорицатель); 14) necromanticus (тот, кто гадает по трупам, позднее это слово в результате искажения превратилось в nigromanticus); 15) veneficus (тот, кто готовит зелья, обычно ядовитые); 16) tempestarius (вызывающий бурю); 17) incantator (заклинатель, тот, кто произносит заклинания); 18) англо-саксонская wicce, wicca (тот, кто предсказывает или произносит заклинания; мужская форма wicca была более распространена, чем женская wicce); 19) немецкое слово «Hexe», происходящее от старонемецкого hagazussa (ночной дух, каннибал или колдунья)[32].

Очевидно, что европейское ведовство очень похоже на колдовство в других культурах и имеет глубокие корни в традициях низкой магии. И все же ведовство выходит за рамки магии. Одно из различий между европейским ведовством и низкой магией заключается в том, что ведьмы, как правило, полагались на помощь духов. Однако даже это различие в двух аспектах представляется размытым. Имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства не всегда показывают, когда и в какой степени колдуны или ведьмы осознанно полагались на помощь духов. Кроме того, теологи и инквизиторы, особенно начиная с XIII века, сами все больше не желали признавать это различие, предпочитая относить низкую магию к категории колдовства и обвинять колдунов в сделках с дьяволом если и не официально, то, по крайней мере, молчаливо – считая, что никакие магические действия не могут быть совершены без помощи демонов. Генри А. Келли заходит далеко и говорит, что «в контексте христианской демонологии колдовство означает любую деятельность человека, осуществляемую с помощью злых духов. С теологической точки зрения нет разницы между ведовством, колдовством и магией»[33]. Это неверное утверждение для большинства христианских теологов, но оно, по существу, стало истинным для теологов XV и XVI веков.

Наиболее заметным различием между европейским колдовством и ведовством является степень почитания демонов и отречение от Христа. В этом контексте их взаимосвязь может быть проиллюстрирована прилагаемой диаграммой. Из нее можно понять, что европейское ведовство лучше всего рассматривать как религиозный культ дьявола, построенный на фундаменте низкой магии и народных поверий, но сформированный и определенный христианским обществом, в котором он появился. Влияние христианства на европейское ведовство привело, среди прочего, к появлению идеи о шабаше, то есть собрании ведьм, обычно возглавляемом дьяволом, где ему поклонялись и отрекались от Христа[34]. Концепция ведовства как организованного культа – в противоположность индивидуальным maleficia – является еще одним порождением христианской среды, которая превратила колдовство в форму извращенной религии.

Колдовство и ведовство

Сложность взаимоотношений ведьм со злыми духами наиболее характерна для христианского понимания колдовства. Приходилось иметь дело с тремя видами злых духов: это низшие демоны, часто принимающие форму фамильяров и происходящие от эльфов, фей и кобольдов[35] из фольклора; высшие демоны, например Вельзевул, Астарот, Асмодей, происходящие из иудео-христианской демонологии; и, наконец, сам дьявол. Можно выделить по крайней мере пять степеней близости со злыми духами: заклинание, когда их призывают и заставляют исполнять чьи-то приказы (с демонами это было гораздо легче, чем с дьяволом); сделка с духами без заключения договора; договор с ними, предполагающий обещание им чего-либо в обмен на их помощь; жертвоприношение, гомагиум[36] или другие знаки почтения; поклонение[37].

Именно идея договора с дьяволом наиболее прочно овладела умами схоластов и инквизиторов. Поскольку вера в демонов всегда была неотъемлемым элементом иудео-христианской традиции, она никогда не осуждалась, хотя до XIII века можно было найти богословов, которые отказывались верить в демонов или пытались придать этой вере другой смысл. Начиная с XIII века и особенно в XV–XVI веках подобные сомнения больше не допускались, и отрицать силу демонов означало риск быть обвиненным в ереси. Одержимость демонами также обычно не считалась колдовством. Одержимость могла быть отчасти добровольной – например, когда кто-то призывает демона, чтобы предсказать будущее, – но в Новом Завете она рассматривается как независимая от человеческой воли и, как правило, именно так и рассматривалась далее на протяжении Средних веков. Вместе с тем договор всегда подвергался осуждению, поскольку он подразумевал преднамеренную сделку с дьяволом или демонами. Идея договора появилась до христианства – например, она упоминается язычником Луканом[38], – однако идея эта, несмотря на то что она обсуждалась в трудах Святого Августина, не получила широкого распространения в раннем Средневековье. Древнейшая христианская легенда, в которой упоминается договор, – это житие святого Василия (ок. 380); наиболее широкую известность получила история о святом Феофиле (ок. 540), которая была переведена на латынь Павлом Диаконом в VIII веке и с тех пор приобретала все большую популярность. Сначала сделка с дьяволом рассматривалась как юридический договор, в котором каждая из сторон имела права, и именно в такой форме эта легенда использовалась в высшей магии, как, например, это было в жизнеописаниях Герберта (ученого X века и папы римского[39]) и Фауста. В позднем Средневековье договор включал в себя гомагиум или иные формы почитания дьявола и, таким образом, рассматривался как вид вероотступничества и ереси[40].

Лучше всего рассматривать европейское ведовство как ересь, поскольку для того, чтобы поклоняться христианскому дьяволу, нужно для начала быть христианином. Ведовство неотделимо от ереси по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, схоласты и инквизиторы определяли всякое поклонение дьяволу как ересь. Во-вторых, как писал в XVI веке Томас Стэплтон, crescit cum magia haeresis, cum haeresi magia («ересь растет вместе с ведовством, а ведовство – вместе с ересью»). Они пережили быстрый рост в XIII–XV веках, и в тех местах, где была сильна ересь, было распространено и ведовство.

Хотя в важном вопросе реальности ведовства последние два тезиса представляют собой нечто вроде petitio principii[41] в принципиально важном вопросе – вопросе о реальности ведовства, на самом деле нет никаких сомнений в том, что феномен ведовства был реальным. Он был реален в том смысле, что большое количество людей – в какой-то момент почти все – верили в колдовство, и сама их вера представляет собой исторический феномен. То, до какой степени люди были одержимы колдовством, магией и демонами с XIV по XVII век, можно увидеть почти во всех аспектах жизни того периода; ведьмы были тогда такой же частью повседневных фантазий людей, как в наши дни коммунисты в фантазиях консерваторов или империалисты в фантазиях последователей Че Гевары. Современные историки не могут в одно и то же время признавать широко распространенную веру в стигматы и явления Девы Марии и отвергать шабаши и поклонение дьяволу, называя их выдумками схоластов и инквизиторов.

Но стояла ли за этим феноменом веры объективная реальность? Одна из трудностей в ответе на этот вопрос, помимо фундаментальной сложности установления объективности, заключается в предвзятости источников в отношении ведовства. Еще более важным моментом является методологическая предвзятость историков. Если европейское ведовство определять таким образом, чтобы не принимать в расчет его укорененности в ереси, колдовстве и фольклоре, но при этом охватив все сверхъестественные элементы, приписываемые ему инквизиторами, такие как ночные полеты и бесстрастное соитие с демонами, то, скорее всего, ответ на вопрос будет отрицательным. Когда вам задают вопрос «Вы действительно верите в колдовство?», это обычно означает, что вас спрашивают, согласны ли вы со всеми безумствами и глупостями, которые приписывали ведьмам фантазия и вымысел, и вы обязаны ответить «нет». Но если посмотреть на ведовство со стороны распространенного во всем мире феномена поклонения демонам и веры в существование ведьм, то ответ будет иным. Как заметил Доминик Араго[42], «за пределами чистой математики любому, кто произносит слово “невозможно”, недостает благоразумия».

В исторических интерпретациях европейского ведовства существует по меньшей мере восемь степеней скептицизма (в порядке убывания): 1) практически никто в Средние века не верил в ведовство, которое было выдумкой инквизиторов и теологов, их сообщников, – они порождали страх перед ведьмами, чтобы приумножить свою власть и богатство; 2) многие (в том числе инквизиторы и теологи) были введены в заблуждение суевериями, распространенными в средневековом обществе, и подозревали других в колдовстве, но никто не думал, что сам является колдуном или ведьмой; 3) по крайней мере некоторые ошибочно полагали, что они ведьмы; 4) некоторые поверья и практики ведьм были весьма реальны и происходили из древних языческих культов, фольклора, колдовства и ереси; 5) вера в ведовство и колдовские ритуалы, описанные в источниках (в основном в протоколах судебных заседаний), действительно в значительной степени были реальны, ведьмы поклонялись дьяволу, они верили и совершали то, что им приписывалось, хотя эти верования и практики постоянно развивались; 6) формально культ ведьм существовал практически без изменений с древних времен (так считает Маргарет Мюррей[43] и современные оккультисты); 7) странные явления, такие как полеты и превращения, реальны; 8) странные явления не только реальны, но и сверхъестественны, и являются доказательством того, что дьявол и его приспешники существуют.

Все эти позиции, кроме последней, с исторической точки зрения допустимы. Историк не имеет права поддерживать (или, если на то пошло, оспаривать) последнее утверждение, потому что его должны интересовать события, инициированные людьми, для которых люди являются причиной; как и естественные науки, история по определению не имеет и не может иметь дело со сверхъестественным. Лучший подход к рассмотрению остальных семи пунктов состоит в том, чтобы следовать принципу, согласно которому чем меньше вероятность предполагаемых событий с точки зрения жизненного опыта и других вариантов обоснования, тем более убедительными должны быть доказательства в их пользу, чтобы преодолеть инерцию оправданного скептицизма. Вместе с тем скептицизм никогда не должен становиться догматизмом, и критика Алана Ричардсона в адрес тавтологического скептицизма Юма в отношении чудес звучит убедительно: «Не существует исторических обобщений (или исторических законов), которые до исторического исследования определяют, могло ли событие произойти или нет; исторические обобщения возникают из исторических свидетельств и не являются априорными условиями мышления, которые предшествуют им»[44]. Хороший историк всегда остается непредвзятым и сознательно подходит к делу.

Основываясь на этих общих правилах скептицизма, можно исключить седьмой тезис; шестой, несмотря на количество (не качество) утверждений Мюррей и оккультистов об обратном, тоже должно быть исключен. Минимальное понимание средневекового христианства несовместимо с первым тезисом, а исторические свидетельства ставят под серьезное сомнение обоснованность второго. Наиболее правильный ответ на вопрос о реальности колдовства лежит между третьим и пятым тезисами.

Даже признавая широкое влияние схоластов и инквизиторов и принимая определение колдовства, предложенное ими в XV веке, мы обнаружим, что имеем дело с реальным феноменом. Около 30 % обвинений против ведьм, выдвинутых инквизиторами в то время, связаны с колдовством, около 25 % – с другими фольклорными традициями и еще около 25 % – с более древними ересями. Если вы признаете – как это делают все историки, знакомые с фактическим материалом, – что колдовство существовало и практиковалось в Европе, как это было в большинстве культур, и что на протяжении Средних веков ересь и магические народные верования и обычаи сохранялись в разных формах, то следует сделать вывод, что около 80 % обвинений связаны с явлениями, независимыми в своем существовании от теологических измышлений. Остальные 20 % обвинений были выдвинуты в процессе разработки формального определения ведовства его противниками. Некоторые из последних определений были созданы схоластами и инквизиторами, занимавшимися определением ереси, но почти все они, за важным исключением шабаша, появились до того, как инквизиция взялась за ведовство. Необходимо рассматривать феномен ведовства как реальность, не отрицая, что многие черты, приписываемые ведовству, физически невозможны или что многие из людей были невинно[45] осуждены.

Определение ведовства, которое мы используем здесь, является последовательным, не содержит внутренних противоречий и позволяет исследовать природу и развитие ведьмовских практик в Средние века. Это определение не вызывает вопросов из-за излишней широты, ведь оно не предполагает приравнивания ведовства к любым видам колдовства или излишней узости, так как оно не ограничивается тем, что именно попадало под определение колдовства в разгар охоты на ведьм. Ведовство – это сложное явление, основанное на фольклоре, колдовстве, демонологии, ереси и христианской теологии. Для исследования примем определение ведьмы, данное в XV столетии схоластиками и инквизиторами, в качестве классического, а затем углубимся в Средневековье в поисках составляющих этого определения, прослеживая их происхождение, развитие и процесс объединения. Лучшее определение колдовства – это то, которое признает развитие феномена и само является динамическим. Ведовство было именно тем, что о нем думали.

Но что считалось ведовством? В классический период выделяли следующие основные компоненты ведовства: 1) те, которые происходят от колдовства (примерно 31 %), – превращения различного рода, езда и полеты на разных предметах, каннибализм, убийство детей, использование мазей, фамильяры, вызов демонов и совершение ритуалов и обрядов под покровом ночи; 2) компоненты, как правило, заимствованные из фольклорных традиций других культур (23 %), – богиня Диана, дикие танцы, «хорошее общество», дикий человек и дикая охота, инкубы и прохождение сквозь стены или закрытые двери; 3) компоненты, происходящие в основном от ереси (27 %), – определение колдовства как секты, тайные собрания, осквернение распятия или таинств, формальное отречение от Церкви, синагоги, оргии и пиршества; 4) компоненты, добавленные по большей части теологами (19 %) – договор, печать дьявола, служение, жертвоприношения или гомагиум дьяволу, непристойный поцелуй и шабаш. Идея шабаша появилась в средневековом ведовстве только в конце XV века; до этого шабаша и черной мессы просто не существовало, поэтому они никоим образом не являются частью средневекового колдовства.

Процесс, посредством которого эти элементы были собраны воедино, образовав феномен ведовства, включал в себя постепенное накопление верований и практик и был не так прост, как процесс накопления, в котором результат достигается путем добавления элементов в заданной последовательности. История ведовства – это история аккультурации, в которой культурные элементы не только передаются и накапливаются, но и соединяются и переосмысливаются, а потом наконец трансформируются. Говоря об аккультурации, мы зададимся вопросом, откуда взялись элементы ведовства, посредством каких процессов они транслировались, как и почему они были преобразованы и какие смысловые изменения стояли за изменением форм.

Наше исследование географически ограничено областью, обладавшей относительно высокой степенью религиозного и социального единства: те части средневекового христианского мира, которые находились в подчинении у Рима[46]. Оно исключает восточноевропейское, а также нехристианское колдовство на том основании, что развитие этих форм колдовства происходило независимо и сильно отличалось от истории ведовства в Западной Европе, которое лучше всего воспринимать как разновидность протеста против католической церкви. Мы исключаем высшую магию как почти совершенно не связанную с ведовством, а также все случаи простой низкой магии или простого колдовства, в которых отсутствует элемент протеста. Многочисленные судебные процессы, перечисленные и прокомментированные Хансеном и Ли, в материалах которых речь идет о простом колдовстве, также не будут рассматриваться в данной книге. Хронологические границы исследования простираются от IV века, когда христианство было узаконено в Римской империи, до 1486–1487 года, публикации «Молота ведьм», когда завершилось формирование классического образа ведовства. Наше исследование посвящено происхождению ведовства в контексте средневекового общества, и, следовательно, оно не может охватывать XVI и XVII века, когда охота на ведьм достигла своего пика.

Согласно нашей теории, существовала преемственность между древними языческими верованиями и практиками, средневековым ведовством и ведовством классического периода в XV–XVII веках. Но эта преемственность была совершенно неосознанной: без организации, институтов или догм. Ее элементами были магическое мировоззрение, колдовские практики, народные традиции (особенно те, которые связаны с сельским хозяйством и охотой) и стремление игнорировать власть и общественное мнение или противостоять им, общаясь со сверхъестественными силами, которые Церковь считала злом. Поскольку преемственность была неустойчивой и зачастую не имела четкого определения, она была сильно подвержена влиянию господствующего мнения – как среди ученой публики, так и в народной среде. Иными словами, ведьмы обычно делали то, чего от них ждали. Ведовство раннего Средневековья представляло собой отчасти пережиток языческих верований и магии, а отчасти – результат их трансформации под влиянием христианства.

Примерно с 700 года на развитие ведовства стала оказывать большое влияние реформистская ересь. Примерно с 1140 года движение катаров благодаря той роли, которую играла в нем фигура Сатаны, а также тому обстоятельству, что на многих территориях оно стало преемником реформизма, поспособствовало дальнейшему преобразованию колдовства. В то же время развитие институциональной организации Церкви, особенно института папства, а также подъем схоластической философии и народных движений, принимавших форму антисемитизма, фанатизма и крестовых походов, способствовали формированию феномена колдовства. Инквизиция была учреждена в 1230-х годах и с начала XIV века приложила руку к тому, чтобы подводить обвиняемых под схоластическое определение ведьмы посредством применения пыток. В XIII и XIV веках на формирование ведовства оказал влияние антиномизм[47], а начиная с 1300 года усиливающиеся экономический, политический и социальный кризисы средневекового общества создали условия, в которых заявили о себе различные формы протеста, самой яркой из которых было ведовство. Наконец, с 1420-х по 1487 год теоретики ведовства из числа схоластов и инквизиторов при помощи убеждения и силы утвердили классический образ ведьмы в том виде, в каком он просуществовал вплоть до XVIII века.

Ведовство, как и любое историческое явление, представляет собой сложный конструкт, который человеческий разум применяет к тому или иному событию. Этот конструкт менялся во времени двумя путями. Представление о колдовстве, которого придерживались современники этого феномена, претерпевало изменения: колдовство в XVI веке отличалось от колдовства в XIV веке. Менялась и концепция колдовства у историков. Только приняв во внимание разнообразные интерпретации и определения колдовства, мы сможем в полной мере понять этот феномен[48].

Именно таинственность ведовства заставила авторитетных историков обходить тему, отзываясь об этом феномене с излишней несерьезностью и скептицизмом, чтобы оградить себя от назойливых любителей острых ощущений или насмешек со стороны коллег. Бо́льшая часть работ на эту тему далека от научной строгости (ни об одной другой теме в истории не было написано столько бессмыслицы) и серьезности по отношению к феномену, который унес жизни сотни тысяч людей. Любопытно, что наиболее серьезные и скрупулезные работы по средневековому ведовству были написаны до 1905 года Генри Чарльзом Ли в Америке и Йозефом Хансеном в Германии; к сожалению, ни один из них не был профессиональным историком и не имел в своем распоряжении студентов, которые могли бы продолжить их работу.

XVIII век ознаменовался не только окончанием судебного преследования ведьм и колдовства, но и объединением критических методов эрудитской традиции с философией, из которого родилась современная историческая мысль. Следовательно, именно тогда появились первые критические исследования колдовства как исторического феномена, а не как одного из текущих событий. Рационализм того времени отрицал объективное существование колдовства и ведовства, а ведовские процессы приписывались суеверным заблуждениям и мошенничеству. Первая критическая историческая работа на эту тему на английском языке под авторством Фрэнсиса Хатчинсона с презрением отзывается о ведовстве как о продукте «языческих и папских суеверий», враждебных делу истинного, рационального христианства[49].

Работа Хатчинсона включала в себя краткий перечень рассказов о ведовстве со времен Ветхого Завета до наших дней, однако самую большую коллекцию материалов по историям о ведовстве, а также самую солидную библиографию вопроса суждено было собрать немцам, и ученость ее уже тогда славилась своей основательностью: этими трудами успешно воспользовался Джордж Линкольн Бёрр[50], когда в начале XX века собирал монументальную Белую коллекцию материалов о ведовстве для Корнелльского университета[51]. Во Франции опыт общей истории магии был предпринят Жюлем Гарине, но лучший образец нарративной истории ведовства в ту эпоху принадлежит перу Иоганна Морица Швагера[52], который, к сожалению, не продвинулся дальше первого – по сути, вводного – тома.

Начиная с середины XIX века интерпретации ведовства стали разнообразнее и могут быть классифицированы в соответствии с подходом, лежащим в их основе. Одна из интерпретаций, основанная на оккультизме и эзотерике, популярна до сих пор. Оккультизм, зародившийся в лоне романтизма, был значительно дополнен в конце XIX столетия с ростом интереса к сатанизму, психологии и фольклору, а также всеобщим увлечением спиритизмом и другими эзотерическими практиками. Этот интерес имел двойственную природу: во-первых, он был связан с ростом влияния иррационализма в конце XIX века, отчасти же – с поиском некоторого сверхъестественного опыта теми, кто отвергал традиционную религию и считал спиритические сеансы более достойными веры, чем церковные таинства. Авторы этой школы склонны верить в объективную реальность колдовства и в его действенность, видя в нем разновидность оккультной практики. Их книги, обычно характеризующиеся бесцеремонным отношением к исторической критической мысли и попытками вписать колдовство в давнюю, но ложную традицию высокой и древней мудрости, столь же бесполезны, сколь и многочисленны[53].

Ко второй школе принадлежат консервативные христиане, стоявшие ближе, чем любые другие авторы, к традициям Отцов Церкви и великих богословов Средневековья и Реформации. Они небезосновательно утверждают, что к колдовству следует относиться серьезно – не в том смысле, что ведьмы действительно обладали всеми теми оккультными силами, на обладание которыми они претендовали, а в том смысле, что они намеренно и осознанно поклонялись силам зла. Многие из авторов заходили так далеко, что допускали, что особо преданным из них помогал дьявол. Исходя из последнего, с середины XIX столетия католические апологеты защищали Церковь от обвинений в жестоком обращении с ведьмами, и подобный апологетический момент все еще можно различить в работах Сежурне и Мансера[54]. В наше время католическая церковь не занимает никакой официальной позиции в отношении колдовства.

Безусловно, самым решительным и компетентным защитником ортодоксии от скептиков был Монтегю Саммерс, который не сомневался в утверждениях первых охотников на ведьм о том, что дьявол помогал ведьмам в совершении всех приписываемых им злодеяний. Саммерс, печально известный эксцентрик, умерший в 1948 году, утверждал (но так и не сумел доказать), что имел духовный сан. В каждом из его многочисленных трудов мы встречаемся с одной и той же позицией, артикулированной в написанном им введении к «Молоту ведьм», труду одного из самых безжалостных инквизиторов Средневековья: «Malleus Maleficarum – одна из немногих в мире книг, написанных sub specie aeternitatis[55]»[56]. Собственные работы Саммерса и его многочисленные издания и переводы классических книг о ведовстве полны вольностей перевода и неточных ссылок на источники, а также безумных предположений; они почти полностью лишены исторического смысла, поскольку Саммерс рассматривал колдовство как проявление вечной и неизменной войны между Богом и Сатаной. Тем не менее Саммерс хорошо разбирался в источниках, и его гипотеза о том, что европейское колдовство в основном представляло собой извращение христианства и было связано с ересью, а не было возрожденным язычеством, как утверждали мюрреисты, оказалась верной. Работы Саммерса были полны ошибок и ненадежны, но не лишены ценности.

Гораздо более влиятельным, чем два предыдущих подхода, является либеральный подход конца XIX века, основанный на сциентизме, оптимизме и вере в прогресс и человеческую рациональность. Недостаток этого подхода заключается в непонимании существования природы зла в самом человеке, что впоследствии будет продемонстрировано Фрейдом и нацистами. Ведовство, согласно либеральной точке зрения, было порождением суеверий Темных веков, за пределы которых мы давно вышли и с которыми у нас мало общего. Из-за этого предположения, а также вследствие преимущественного внимания к правовым и политическим аспектам в исторической литературе конца XIX – начала XX века авторы этой школы сосредоточились на ведовских процессах, инквизиции и других репрессивных механизмах. Авторы эти, эмоционально приверженные либерализму и считавшие Церковь препятствием на пути прогресса, отвергали возможность существования каких-либо ведовских верований и практик и настаивали на том, что не ведьмы, а инквизиторы изобрели колдовство.

Либеральная, антиклерикальная точка зрения нашла свое отражение в работах Гарине, Скотта и других, но наиболее компетентным и влиятельным из этих авторов был Генри Чарльз Ли, американский историк, изучавший ересь, инквизицию и колдовство. Ли, каким бы великим ученым он ни был, с недостаточной долей скептицизма относился к бытовавшему в его время предположению о том, что историк может объективно описать прогресс человечества. Твердо веря, что колдовство было выдумкой невежественного католицизма, Ли назвал суеверием веру в то, что кто-то мог действительно поклоняться дьяволу: странная позиция для человека, так много знавшего о средневековой ереси. Он допускал, что некоторые ведьмы, возможно, действительно верили в свои способности, но только потому, что распространяемые инквизицией идеи довели их до истерии[57]. Хотя Ли, несомненно, обогатил наши знания о преследовании ведьм, его догматический либерализм помешал ему всерьез подойти к изучению ведьм самих по себе и тем самым понять, что у религиозных людей и авторитарных институтов нет монополии на иррациональность и порочность человека. Это предубеждение привело к дальнейшим ошибкам. Поскольку Ли считал, что инквизиция, а не ведьмы изобрели колдовство, он настаивал на том, что преследование ведьм началось не ранее середины XIV века, и поэтому в его трудах игнорируются судебные процессы до 1321 года, а также не принимается в расчет тесная связь колдовства с ересью и его частичное происхождение от религиозных течений и социальных трансформаций XII и XIII веков.

Это сочетание научной эрудиции и скрупулезности с философской и методологической ограниченностью в какой-то степени характеризовало всех последователей Ли. Отчасти под влиянием Ли лучшие научные труды по истории ведовства на английском языке публиковались в Соединенных Штатах. Выдающийся президент Корнелльского университета Эндрю Диксон Уайт, стоявший на агрессивно сциентистской и антирелигиозной позиции, считал ведьм несчастными бедолагами, которых невежественные католики обвиняли во всех стихийных бедствиях – таких, например, как бури. У Уайта были наготове настоящие, научные объяснения[58]. Библиотека Эндрю Диксона Уайта в его университете, до сих пор являющаяся лучшим в мире собранием печатных материалов по ведовству, была в основном собрана его учеником и помощником Джорджем Линкольном Бёрром (1857–1938), чье влияние на американскую науку по изучению колдовства уступает только влиянию Ли[59].

Бёрр выдвигал либерально-рационалистические аргументы с той же решительностью, что и Уайт, и более бескомпромиссно, чем Ли. Ведовство никогда не существовало на самом деле и «было лишь тенью, кошмаром: кошмаром религии, тенью догмы»[60], его придумала инквизиция, когда ее «созревающему судебному аппарату» нужно было «найти место для тяжкого преступления»[61]. Бёрр с презрением относился к утверждениям Саммерса и Мюррей о том, что к колдовству следует относиться как к реальному явлению.

Многие другие историки в Европе и Америке разделяли мнение Бёрра о том, что ведовство приобрело характер эпидемии благодаря схоластике и инквизиции. В своей великолепной книге «История возникновения и распространение влияния рационалистического духа в Европе» в главе «Магия и колдовство» У. Э. Г. Леки объясняет ведовство суевериями и террором Церкви и доказывает, в духе Дэвида Юма, что, несмотря на великое множество свидетельств реальности ведовства, оно нереально, поскольку рационально невозможно[62]. Большинство историков инквизиции сосредоточивались скорее на институциональном аспекте этого феномена, нежели на самих ересях, с которыми инквизиция была призвана бороться, но и они склонны согласиться с тем, что ведьмы стали невинными жертвами. Одним из самых влиятельных представителей либеральной школы был английский антиклерикальный историк Г. Г. Колтон, он утверждал, что ересь ведовства была выдумкой инквизиции, чтобы покончить с колдовством, которое существовало веками, но которое Церковь только начинала понимать в достаточной мере, чтобы дискредитировать.

Уоллес Ноутстейн[63] и великий гарвардский литературовед Джордж Лайман Киттредж[64] также придерживались взглядов либеральной школы, однако Киттредж лучше, чем большинство представителей этой традиции, осознавал взаимосвязь фольклора и колдовства. Подобно Жану Марксу и Фрицу Билоффу он считал, что существует преемственность в истории ведовства от бытового колдовства раннего Средневековья до классического ведовства XVI века. И хотя именно инквизиторы стали приравнивать колдовство к ереси, они работали с уже существующими элементами этой идеи[65]. Наиболее четко эту точку зрения формулирует Маркс: «Ученая и схоластическая концепция ведовства, используемая инквизиторами, включала в себя определенную долю народных поверий и традиций»[66]. Эти поверья и традиции, а не репрессивные институты, стали центром внимания фольклористов и антропологов XX века.

Самая важная работа о ведовстве была опубликована в самом конце XX века кёльнским архивариусом Йозефом Хансеном под названием «Одержимость колдовством, инквизиция и ведовские процессы» [Zauberwahn, Inquisition, und Hexenprozess]. Эта книга сопровождалась собранной автором коллекцией документальных источников, многие из которых были обнаружены и изданы самим архивариусом: «Источники и исследования по истории охоты на ведьм» [Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns]. Работы Хансена стали кульминацией научной традиции, в которой полемика считалась недопустимой, а тщательная работа с документами проводилась лишь для подкрепления готового тезиса. Самой ранней из этих работ была книга В. Г. Золдана, которая впервые была опубликована в 1843 году под названием «История процессов над ведьмами» [Geschichte des Hexenprocesse]. Этот первый подробный труд по истории ведовства переиздавался сначала в отредактированном виде зятем Золдана Генрихом Хеппе, а после – Максом Бауэром, причем каждая редакция включала новые материалы и представляла собой почти новую книгу. Золдан, Хеппе, Баэур уловили суть исторического взгляда на ведовство, его эволюцию от древней магии в нечто качественно иное под сильным влиянием теологии и ереси. Акцент на римских корнях колдовства в их работах устранил перекос Гримма в сторону тевтонского происхождения колдовства и побудил приверженцев либеральной школы обратить внимание на влияние римского и канонического права. И тем не менее работам Золдана, Хеппе и Баэура недостает фактологической точности и связи с общей историей социальной среды, не свободна она и от общего для либеральных авторов XIX века недостатка – акцента на репрессиях против ведьм, а не на самом феномене ведовства. Даже издание Бауэра в 1911 году значительно уступает работе Хансена, опубликованной десятилетием ранее[67].

Тот факт, что спустя семьдесят лет работа Хансена все еще остается самым тщательным исследованием истории средневекового ведовства, свидетельствует о ее высоком научном значении. У этой работы есть лишь один недостаток – неспособность избежать сосредоточенности XIX века на институциональных репрессиях, которые занимают непропорционально большую часть в книге. «Источники», например, почти полностью состоят из протоколов позднесредневековых судебных процессов над ведьмами и почти не включают в себя важные документы, свидетельствующие о происхождении колдовства из фольклора и социальных движений. И, по мнению Хансена, «повальное преследование магов и ведьм является результатом пропаганды со стороны средневековых теологов, Церкви и судов над ведьмами, проводимых папством и инквизицией. Они под влиянием схоластической демонологии проводились по образцу судов над еретиками»[68]. При этом сильные стороны Хансена проистекали из сочетания эрудиции и философии. С тех пор были обнаружены новые материалы, но «Источники» остаются наиболее ценной сокровищницей для историка, занимающегося средневековым колдовством. Другим достоинством Хансена был тщательный анализ самих судебных процессов над ведьмами. Наибольшую важность представляет разработанная им кумулятивная теория ведовства – идея о том, что оно представляет собой совокупность многих элементов, включая магию, фольклор, демонологию и ересь, а также репрессивную политику Церкви. Хотя в развитии этой идеи Хансен ограничился выдвижением нескольких гипотез, он все же зашел дальше своих предшественников, предположив, что социальный контекст – например, войны и эпидемии – необходимо учитывать при объяснении причин охоты на ведьм. Наконец, он создал прецедент применения наиболее полезного метода исследования истоков колдовства: описал составные элементы колдовства так, как они были определены в XV веке, а затем проследил их происхождение. Все современные научные интерпретации ведовства многим обязаны Хансену.

Хотя труды Хансена стали лучшим произведением либеральной школы XIX века, они не были последними, написанными в русле этой традиции. Тем не менее в XX веке все больше внимания уделялось фольклору и антропологии. Научный интерес к народным верованиям восходит к работам братьев Гримм в Германии начала XIX века, но только на заре столетия антропология начала оказывать широкое влияние на историческую мысль. Изучая обычаи африканских и американских народов, а также народов Океании, антропологи обнаружили поразительное сходство с ведовскими обычаями в Европе, и европеисты быстро воспользовались этими новыми подходами. Сейчас нам трудно оценить тот расцвет энтузиазма к изучению ритуалов и мифов, который царил в европейской науке, литературе и искусстве в первые десятилетия XX века под влиянием работ таких авторов, как Фрейзер, Леви-Стросс, Эванс-Притчард и Джесси Уэстон. И все же мы все еще в долгу перед этими учеными за то, что они указали нам новый подход, с помощью которого мы можем описать и нанести на карту местность, в значительной степени игнорируемую либералами. Эта местность населена не теориями философов или юристов: ее заполняют народные легенды и сказки, народные мотивы в искусстве и литературе, народные праздники и фестивали, дикая охота и ее всадники, тайные культы и ведовство. Большим вкладом фольклористов в изучение колдовства является признание того, что примитивные элементы верований в ведьм не были изобретены ни схоластами, ни инквизиторами, а проистекают из народных традиций и варьируются от места к месту.

Некоторые фольклористы пошли дальше, утверждая, что средневековый культ ведьм был пережитком древних греко-римских или германских языческих культов. Еще в 1835 году Якоб Гримм говорил о том, что колдовство пошло от древних тевтонских культов. Золдан считал, что оно происходит от греко-римских культов. А. А. Барб и Хью Тревор-Ропер резонно полагали, что провести различие между тевтонскими и греко-римскими языческими элементами сложно и в любом случае подобное различение не имеет большого значения, поскольку нас интересует общая теория ведовства как пережитка язычества. Эта идея получила некоторую популярность в определенных кругах. Хофлер утверждал, что у германских народов была давняя традиция тайных демонических культов, продолживших существовать в Средние века и сохранившихся до наших дней. Эти культы включали в себя маскарады с переодеванием в животных, оргиастические танцы и дикую охоту.

Безусловно, самым влиятельным сторонником теории пережитков тайных культов была Маргарет Элис Мюррей, антрополог, фольклорист и египтолог. Первая работа Мюррей о европейском ведовстве была опубликована в 1921 году, когда антропология, фольклор и мифы были на пике популярности, – «Бесплодная земля» Элиота выйдет в 1922 году. Две последующие ее работы были выдержаны в более радикальном духе и более уязвимы для критики, тем не менее она больше, чем любой другой антрополог, поспособствовала тому, чтобы потеснить господствующую либеральную точку зрения, и Британская энциклопедия до недавнего времени помещала именно ее статью на слово «Ведовство»[69]. Чтобы дать корректную оценку работам Мюррей, необходимо учитывать странности ее более поздних работ, в которых, например, она утверждала, что каждый король Англии, от Вильгельма Завоевателя до Якова I, был тайным адептом ведовского культа. Справедливости ради стоит отметить, что те, кто знал ее лично, были убеждены в ее здравомыслии, хотя, быть может, не в научной аккуратности. Однако оценка научного вклада Мюррей должна основываться на ее первой, самой умеренной и оказавшей наибольшее влияние книге под названием «Культ ведьм в Западной Европе».

Однако даже в «Культе ведьм» фундаментальная ошибка Мюррей уже очевидна: она утверждала, что древняя религия плодородия, в центре которой находилось поклонение богу Дианусу (который сам, по сути, был выдуман Мюррей), сохранилась в форме организованного и широко распространенного культа от поздней Римской империи до XVII века. Эта ошибка повлекла за собой другие. Поскольку, по ее мнению, в верованиях и обрядах этого культа существовала преемственность, лишь незначительно изменяясь на протяжении веков, на ведовские культы мало повлияли христианские идеи или другие аспекты средневекового общества. Следовательно, Мюррей, не опираясь на источники, распространила на всю историю колдовства ведовские практики, которые были характерны для определенных времен и мест, например такие, как ковен, позднее явление, специфически характерное для Шотландии, или шабаш, который она поместила в центр придуманного ею культа плодородия, но который не упоминался ни в каких источниках до конца XV века.

Действительно, Мюррей в общем и целом ужасно обращалась с источниками. Она не только подгоняла свидетельства под свою теорию, но также игнорировала огромное количество материалов, особенно по Средневековью, которые были ей легко доступны и которые, по иронии судьбы, в некоторых случаях даже укрепили бы ее позицию[70]. Тем не менее в ее работах выдвинуты важные антропологические идеи, такие как связь между религией и низкой магией, а также происхождение определенных ведовских верований, например фамильяров, из простонародных языческих обычаев. Также книга Мюррей подчеркивает один важный момент, который в значительной степени игнорируется либералами: языческие обычаи и верования, будь то греко-римские, тевтонские или кельтские, не исчезли с появлением христианства, а напротив – выжили и составили прочную основу колдовства.

Худшим результатом работы Мюррей стало усиление позиций шарлатанов и оккультистов. Хотя самозваные ведьмы сегодня вполне разделяют мнение либералов о том, что они были невиновны во вменяемых им преступлениях, но они не согласны с мнением либералов о том, что ведовство не существовало вовсе: напротив, они настаивают, что ведовство – это подлинная и древняя разновидность религии. Теории Мюррей, по их мнению, подтверждают их убеждения, и потому они надстроили еще один этаж над нагромождением ее нелепиц. К сожалению, из множества абсурдных утверждений Мюррей отклик получил не только тезис о существовании ведьм; в работах некоторых современных авторитетных ученных также можно проследить сильное влияние ее теорий[71]. Другие историки, такие как Байлофф и Бономо, стремясь развивать полезные стороны работ Мюррей, отказались от несостоятельных аспектов ее теории, а независимые и тщательные исследования современных ученых придали тезисам Мюррей значительную новую силу.

На историческое изучение колдовства большое влияние оказали не только психологи и социологи, но и антропологи. С тех пор как Фрейд начал исследовать психологические основы магических и религиозных верований, особенно в своих работах «Тотем и табу», «Моисей и монотеизм», психологи стали уделять внимание пониманию психопатологий, основанных на изучении веры в ведовство. Психологический подход усилил смещение акцента в историографии от репрессивных институтов, на которых сосредоточивали свое внимание либеральные историки, к более глубокому исследованию психологических причин поведения как ведьм, так и их преследователей. Было ли ведовство формой протеста против общества или бегства от него? Давало ли оно иллюзию власти тем людям, которые чувствовали себя бессильными и бесправными в мире? Можно ли считать ведовство еще одной формой побега от реальности наравне с ритуалами, драмой, ересью, мистицизмом или паломничеством? Может, ведовство – это воплощение панических страхов, бытующих в народной среде, таких как страх перед лесом и животными? Или это отвратительная форма проекции, в которой извращенные желания преследователя проецируются на ведьм? Могли ли ведьмы вызвать у себя галлюцинации с помощью таких растений, как аконит? Это лишь некоторые из многих вопросов, обсуждаемых психологами и историками, ориентированными на психологическую историю ведовства. По крайней мере один психиатр, Натаниэль С. Лерман, выбивается из общего ряда. Следуя скептической позиции либеральной школы и утверждая, что ведьмы были невиновным и совершенно вменяемыми, он критикует не только психиатрическую интерпретацию ведовства, но и сами основы фрейдистской психологии. Мы не будем продолжать эту дискуссию, а вместо этого станем в будущем опираться на социальную психологию и социальную динамику, чтобы понять, какие общественные условия позволили вере в ведьм широко распространиться. Еще в 1862 году Мишле утверждал, что ведовство было формой социального протеста, коренящегося в тяжелых событиях XIV века, и с тех пор другие историки, часть из которых были марксистами, предположили, что ведовство, как и ересь, было порождено недовольством общественности своими правителями[72].

Многие из наиболее ценных материалов за последние полтора столетия были научными отчетами о конкретных городах, епархиях или странах, основанными на тщательной работе в архивах. Новые материалы иногда в нетронутых архивах все еще обнаруживают историки-краеведы, которые осознали важность публикации документов, касающихся ведовства. Большинство хороших книг и статей, посвященных частным сюжетам, связанным с феноменом ведовства, были написаны в Германии, Австрии, Швейцарии, Франции, Италии и Англии.

Пониманию средневекового ведовства также способствовали работы по демонологии, магии, ереси, особенно в несколько последних десятилетий. Это помогло нам расширить понимание того, как динамика изменений в обществе повлияла на развитие ведовства как такового и на его связь с демонами, магией и ересью. Для понимания феномена ведовства изучение ереси играет бо́льшую роль, нежели изучение магии или даже демонологии, поскольку противники ведовства воспринимали его как разновидность религиозного инакомыслия, а его корни глубоко уходили во многие ранние ереси.

Одним из самых влиятельных современных исследователей ведовства был Рассел Хоуп Роббинс, чьи резкие антихристианские взгляды делали его одним из последних ярых защитников либеральной школы XIX века. Подход Роббинса не только выступает хорошим противовесом к эксцессам школы Мюррей, но и имеет ряд собственных достоинств. Моральное негодование по поводу явления, приведшего, по некоторым оценкам, к казни двухсот тысяч человек, соответствует лучшей исторической традиции, исходящей из того, что значение событий не умаляется с течением времени. Роббинс скептически относился к протоколам инквизиционных судов, поскольку часто признания были получены под пытками, что было подтверждено известным историком ереси Гербертом Грундманом.

Однако мы не можем принять аргумент, что инквизиция изобрела колдовство, когда закончились еретики, которых можно было предать суду. На самом деле ересь никогда не была так широко распространена, как в XIV и XV веках, когда число вальденсов действительно росло и возникло множество новых сект. «И конечно же, – как замечает один историк, – на каждого еретика, павшего жертвой инквизиции, приходилось двадцать тех, кто избежал подобной участи»[73]. История ведовства должна быть связана с историей ереси, а не с историей колдовства. Так, географический обзор распространения ведовства показал бы, что оно было гораздо теснее связано с ересью, чем с инквизицией. В Испании и Польше, где инквизиция была особенно могущественна, было очень мало судебных процессов над ведьмами, тогда как в Англии, где инквизиция не существовала, судебные процессы проводились повсеместно. В тех местах, где ересь была сильна, ведовство тоже приобрело особое значение. Так же было и в Англии. Именно в XV веке, когда Англия впервые ощутила натиск ереси, ведовство стало проблемой. Следовательно, идея о том, что ведовство – это выдумки христианства, верна лишь отчасти.

Современные приверженцы антропологического и социологического подхода тоже внесли ценный вклад. Бурштейн исследовал феномен ведовства с точки зрения медицины, особенно в связи с психопатологией. Рунеберг, придерживаясь сильных сторон теории Мюррей и избегая свойственных ей преувеличений, критикует либеральную школу за то, что она отвергает антропологические доказательства в пользу реальности ведовства, которые свидетельствуют о том, что нечто очень похожее на европейское ведовство существовало в Америке и Африке среди людей, не принадлежащих к христианскому миру. Как и Хансен, Рунеберг считал колдовство композитным явлением, однако он также полагал, что элементы народных верований присутствуют в ведовстве в той же степени, что и элементы христианской теологии. Ведовство происходит от древних обрядов плодородия, передававшихся из поколения в поколение в Средние века и претерпевших некоторые, но не радикальные, изменения под влиянием христианства. Под давлением преследований со стороны Церкви, которая ставила колдовство в один ряд с ересью, древние культы плодородия в итоге трансформировались в ведовство.

Огромный вес теории Рунеберга и интерпретации фольклора в целом придает блестящая монография молодого итальянского ученого Карло Гинзбурга. Гинзбург заинтересовался историей фольклора, ознакомившись с трудами Мюррей, Рунеберга и Бономо. После долгой работы в архиве он нашел поразительные доказательства в пользу их теорий. Он утверждает, что преемственность в истории какого-либо древнего культа сложно доказуема, но можно показать преемственность народных верований и практик, связанных с плодородием, на которые на протяжении веков накладывались «культурные наслоения самого разного характера»[74]. В качестве доказательства Гинзбург использует существование культа плодородия во Фриули еще в конце XVI века – культа под названием бенанданти (benandanti – «идущие на благое дело»). Бенанданти были приверженцами культа плодородия и поклонялись богине Диане. Неопровержимость доказательств лишь подтверждает некоторые части тезиса Мюррей и Рунеберга. Еще более любопытной является трансформация, случившаяся с бенанданти после прихода инквизиции. Бенанданти ранее открыто отвергали любые намеки на поклонение дьяволу и даже выходили ночью на улицы и ожесточенно дрались со стригонами (strigoni), адептами местного культа ведьм. Когда прибыли инквизиторы, они, в силу ригидности своих установок, отказывались видеть разницу между двумя культами: поклонения Диане и участия бенанданти в нехристианских обрядах оказалось достаточно, чтобы обвинить их в ведовстве. На судебных процессах и под пытками инквизиторы вынудили бенанданти признаться в колдовстве, и за удивительно короткий промежуток времени их ложь укоренилась не только в умах населения в целом, но и у самих бенанданти. Еще в 1610 году бенанданти твердили о том, что не поклоняются дьяволу, однако к 1640 году они уже были убеждены в обратном и зашли так далеко, что признали себя стригонами – членами той самой секты, против которой они ранее так решительно выступали. «Мы можем со всей уверенностью утверждать, – пишет Гинзбург, – что поклонение дьяволу и ведовство распространилось по Фриули в виде искаженного культа плодородия»[75]. Никогда прежде не было представлено более убедительных доказательств того, что ведовство существовало, что оно в значительной степени было порождено народными верованиями и практиками и что роль инквизиции заключалась вовсе не в том, чтобы изобрести ведовство, а в том, чтобы навязать другим свое определение того, что именно считалось ведовством.

Другие интерпретации феномена ведовства были предложены другими авторитетными учеными, такими как Бароха и Роуз. Наиболее влиятельной из них, пожалуй, была интерпретация Хью Тревора-Ропера – как из-за выдающегося положения ее автора, так и из-за присущего ему здравого смысла. Тревор-Ропер утверждает, что ведовство было реальным в том смысле, что ведьмы сами в него верили. Оно не было ни древним культом плодородия, ни продуктом теологического воображения; ведовство, по его мнению, представляет собой прежде всего «ответ на социальную напряженность»[76]. Ведовство стало повальным увлечением в социологическом смысле. Ненависть одних групп населения к другим нашла свое выражение в мифологии зла, которая, по крайней мере, была частично принята теми, против кого и была создана. Таким образом, ведьмы, которых снова и снова обвиняли в поклонении дьяволу, постепенно стали оправдывать ожидания своих обвинителей.

Современная историческая мысль стремится к расширению спектра интерпретаций феномена ведовства с учетом разных точек зрения. Источники, которые разбросаны по архивам, написаны темным языком и трудны для понимания, не требуют какой-либо единой интерпретации. Почти все имеющиеся у нас документы, касающиеся средневековой ереси и ведьм, были написаны их противниками – в виде трактатов, хроники или протоколов признаний, полученных у еретиков. Инквизиторы, в частности, обычно использовали стандартные формулировки вопросов и ответов, которые в значительной мере заранее предопределяли «разоблачения». Опросник был составлен на латыни и мог быть «переведен» обвиняемому так, как выгодно инквизитору. Получив желаемый ответ, инквизитору оставалось только записать его как ответ на вопрос на латинском, который мог иметь совершенно иное значение, о чем заключенный не подозревал. Если подобные махинации не срабатывали, то всегда оставались пытки, которые применялись повсеместно с такой жесткостью, что могли сломить даже самых стойких.

Другой – не столь принципиальной, но все же опасной – трудностью в изучении источников является средневековая практика воспроизводить и повторять более ранние материалы, не ссылаясь на них. Черты, приписываемые какой-либо одной группе ведьм, на самом деле могли быть получены из описаний более ранней группы или даже из сугубо литературных или теологических источников. Наконец, определенную трудность представляет неравномерное распределение источников по временны́м периодам. Источники, датируемые временем до XII века, очень скудны, а для самого раннего периода, с IV по VII века, крайне фрагментарны. Вероятно, предположение о том, что стремительный рост случаев ведовства произошел в течение XIV и XV веков, может быть ошибочным. Некоторые недостатки источников можно компенсировать, если принять, что события, которые произошли лишь в человеческом представлении, так же интересны, как и те, которые «произошли на самом деле» и намного более достоверны.

Истоки средневекового ведовства следует искать в хтонической религии, народных традициях и низшей магии. Все эти три составляющие восходят к тем культурам, от которых произошла западная цивилизация: древнему Ближнему Востоку, прежде всего иудаизму, греко-римской цивилизации, раннему христианству, а также кельтам и тевтонам. Этот древнейший субстрат ведовства, пройдя через процесс аккультурации, изменился.

Христианство стало синтезирующим элементом, объединившим иудео-христианскую, греко-римскую и кельто-тевтонскую культуру и сформировавшим на их основе новое общество, но при этом само оно не было свободно от магических концепций того времени, несмотря на то что оно сознательно отвергало магию и со временем сделалось ее злейшим врагом. Новый Завет содержит элементы магии – например, изгнание демонов, – но именно в тех апокрифических писаниях, на которые оказал большое влияние гностицизм, наличие магических элементов наиболее очевидно: младенец Иисус представлен как маг, обладающий способностями превратить своих товарищей по играм в козлят или поразить их насмерть[77]. Цельс, великий языческий оппонент христианства, утверждал, что Иисус был колдуном. Симон Волхв с его псевдочудесами и фальшивой харизмой – это, как показывает Чарльз Уильямс в своем романе «Канун Дня всех святых», мрачное зеркальное отражение Христа. Магические элементы в гностицизме и христианстве не остались незамеченными лидерами христианского мира: магия была осуждена богословами и преследовалась христианскими императорами IV века. Только неустанные действия последних удержали христианство от превращения в еще один магический культ из числа тех, что были распространены в то время.

Христианство избежало подобной участи благодаря тому, что сумело ассимилировать магию, поскольку искоренить ее полностью не представлялось возможным, как бы сильно церковники ни старались. В более или менее замаскированном виде древние суеверия продолжали существовать в христианстве, а языческие и магические элементы проникли в культы святых[78]. Поразительная изобретательность, с которой Церковь стремилась уничтожить язычество путем поглощения, убеждая тех, кто сохранял привязанность к старым богам, в том, что на самом деле они поклоняются демонам, лишь способствовала развитию ведовства. Назвав демонов злом, Церковь столкнулась с массовым поклонением ему. Отцы Церкви обвинили язычников в поклонении дьяволу. Так как средневековые писатели понимали слова Отцов Церкви буквально, вся литература была пронизана информацией о поклонении Сатане и его приспешникам.

Христианство ассимилировало языческие традиции Средиземноморья. Затем, по мере продвижения на север с V по VIII век, оно легко и быстро вобрало в себя схожие тевтонские и кельтские традиции. Поскольку последние элементы добавились позднее, средневековые практики и верования ведьм чаще выражались в северной терминологии, нежели в средиземноморской. Но средневековое общество и его верования и обычаи в целом были синкретичными.

Из языческих богов, греко-римских или тевтонско-кельтских, перешедших в христианскую Европу, хтонические божества обладали бо́льшим влиянием в сравнении с небесными. Поклонение хтоническим богам было куда более персональным и глубоким, чем поклонение небесным богам, которое было политически легитимировано и практиковалось публично. Хтоническим культам легче удавалось ускользнуть от политических преследований со стороны христиан, стремившихся уничтожить их, особенно в раннесредневековом обществе, которое жило возделыванием земли и охотой. Наконец, христианам было легче демонизировать хтонических богов, нежели небесных, поскольку боги плодородия были связаны с землей и, следовательно, с подземным миром призраков и духов – это было почтенной традицией как в средиземноморских, так и в северных культурах. Злые колдуньи классического Рима, такие как Эрикто[79] у Лукана и Канидия или Сагана[80] у Горация, были тесно связаны с подземным миром.

Многие средиземноморские обряды плодородия содержали в себе черты более позднего ведовского культа, хотя между ними не существует очевидной прямой связи. Дионисийские мистерии, например, с их безумными плясками и песнями, непристойностями и поеданием сырого мяса (иногда человеческого, согласно некоторым легендам), и шабаши ведьм, даже если они представляют собой независимое явление, были порождены стремлением к ритуальному освобождению. Тема ритуального освобождения получила продолжение в Средние века в иных формах – например, в форме Праздника дураков, который очень похож на римские сатурналии.

Наиболее важным явным элементом языческой культуры в средневековом ведовстве был культ богини Дианы. Диана (в греческой мифологии – Артемида) была необычайно шизофреничным божеством. Дева-охотница, холодная и бледноликая девственница, которая превращала своих потенциальных любовников в животных и убивала их. Но если вспомнить встречу апостола Павла с Дианой Эфесской, многогрудой богиней плодородия Малой Азии, можно убедиться, что Диана не всегда выбирала быть девственницей. Эта дева-охотница также считалась защитницей животных (и иногда сама принимала форму животного – архетипическая идентификация, красочно описанная Д. Х. Лоуренсом в его произведении «Лиса») и, следовательно, гарантом их плодовитости. Именно как покровительница деторождения Диана была богиней Луны: фаза полумесяца символизирует размножение, а рога полумесяца (помимо всего прочего) – необъяснимое взаимное влечение у животных, провоцируемое луной. Луна ассоциировалась и с менструальным циклом у женщин, поэтому Диана также покровительствовала плодовитости как женщин, так и самок животных. Как и Луцина, она покровительствовала деторождению.

Так как Диана была одновременно богиней неба и земли, наличие у нее хтонических черт постепенно привело к тому, что она стала ассоциироваться с подземным миром и была отождествлена с трехликой Гекатой – ужасной бледноликой богиней ада, плодородия и смерти, покровительницей злой магии и оборотничества, а также матерью ламий. Гекате поклонялись на перекрестках, и ее три лика олицетворяют власть над землей, небом и преисподней. Эта темная Диана, богиня плодородия, часто выступала в роли предводительницы ведьм в раннем Средневековье и даже в Италии XVI века: там ее последователи в ночь со среды на четверг шли процессией к месту собрания, где пировали и танцевали в ее честь, чтобы она даровала плодородие их полям. Они также приносили еду и питье для блуждающих ночных духов и могли покидать свои тела, чтобы бестелесно путешествовать. Те же характеристики можно обнаружить в культах некоторых тевтонских и кельтских божеств: вероятно, имя и образ Дианы были привнесены в эти, по сути, северные культы знатоками античной литературы.

Скандинавские культы, связанные с растительностью и охотой, оставили самый яркий след в позднейшем ведовстве. Валькирии меняли свой облик, выезжали ночью и собирались на горах, где происходили пиры, предвосхищающие шабаш. Бог Один и богиня Фрейя, которая каждую ночь охотилась верхом на кабане, могли менять свое обличие. «Вплоть до последних этапов развития ведовства мы видим в нем связь с жертвоприношениями и миром духов древних германцев», – писал Гримм, и эта его точка зрения была предвосхищена раннехристианским римским правом, которое в VI веке приравняло германских богов плодородия к демонам[81].

Из множества германских традиций наибольшее влияние на ведовство оказала дикая охота, или дикий гон (wilde Jagd), во время которой процессия существ под предводительством духа пролетала над окрестностями, пируя, убивая, разрушая, поедая все, что они находили на своем пути. И имя, и характер предводителя охоты варьировались в зависимости от местности: иногда это было божество, связанное с природой, растительная сущность, а иногда – связанное с охотой. Но почти всегда это был дух женского пола, а не мужского, и чаще всего ее звали Перхта или Хульда. На латинский язык эти имена переводились как Диана, но был также не менее любопытный перевод – Иродиада. При объяснении происхождения последнего имени нельзя ограничиваться только указанием на то, что кровожадная сестра Ирода была записной злодейкой в представлении христианских авторов, ведь они вполне могли использовать и другую фигуру. Выбор, скорее всего, был продиктован тем фактом, что имя предводительницы дикой охоты чаще всего начиналось с Бер- или Гер- например, Берта[82].

Имена, начинающиеся с Гер-, ассоциировались с предводителями дикой охоты мужского пола, природа которых еще более необычна, чем у женских божеств[83]. Эти существа, первоначально духи плодородия, были известны в Средние века как «дикие люди» или «лешие», и к их существованию относились достаточно серьезно, поэтому они фигурировали во многих легендах, историях и художественных изображениях[84]. Дикарь, жестокий и чувственный, был идеальной проекцией подавленного либидо средневековых мужчин. Его двойник – дикарка, убийца, пожирательница детей, кровопийца, а иногда и нимфоманка – был прототипом ведьмы.

Эти существа – боги, духи и демоны – постепенно сформировали образ ведьмы, которая была человеческим существом. Даже их последователи, участвовавшие в дикой охоте, поначалу представлялись духами. Часто они в обличии призраков принимали участие в похоронных процессиях, что стало одним из мотивов средневековой литературы. В какой-то момент в период раннего Средневековья появилась новая идея о том, что те, кто следовал за дикой кавалькадой, были не духами, а людьми, в частности женщинами. История роста ведовских верований была в данном случае, как и во многих других, связана с постепенным очеловечиванием демонических сил.

Ни один из языческих пережитков так не будоражил воображение людей, как древние праздники, и ничто не сохранилось дольше. Праздники в основном были связаны с сезонными событиями, такими как сокращение светового дня зимой и его удлинение весной, посев и сбор урожая, а также сезонные изменения количества дичи для охоты[85]. Позднейшая привязка ведовских ритуалов к датам христианских праздников, таким как 1 ноября, 1 февраля, 1 мая и 1 августа, была не столько попыткой спародировать христианство, сколько следствием того, что христианские праздники выпадали на те же даты, что и старые языческие. Нет никаких причин, почему День всех святых, не говоря уже о Вальпургиевой ночи или Обрезании Господнем, должен был подвергнуться надругательству со стороны ведьм, и в то же время Пасха или любой другой праздничный день в христианском календаре избежали подобной участи. В период с 1 ноября по 1 февраля язычники совершали особые ритуалы, чтобы возродить силу солнца. Задолго до того, как 31 октября стало Хэллоуином, кануном Дня всех святых, этот день считался кануном зимы, когда язычники разжигали nod-fyr («живой огонь»[86]), символизировавший надежду на возрождение света после наступления зимней темноты. День Гая Фокса пришел на замену древнему празднику огня. Между Рождеством и Крещением в Средневековье праздновали День дураков, в котором ритуал возвращения к хаосу разыгрывался в форме разгульного кутежа, но, по сути, это был обряд зимнего солнцестояния, знаменующий начало нового года и новой жизни. Таким же ритуалом обновления мира были римские Сатурналии, праздновавшиеся 17–24 декабря; 25 декабря был днем рождения Митры, а 6 января – Осириса, т. е. тогда же, когда празднуется и христианское Богоявление. Во времена раннего Средневековья 1 января люди в Северной Европе практиковали восходящие к палеолиту обряды, направленные на сохранение или приумножение дичи для охоты в течение следующего года; такие обряды сопровождались ношением шкур животных, рогов или масок. Другой древний праздник огня, который праздновался 1 февраля, превратился в христианское Сретение Господне. 30 апреля, который стал Днем святой Вальпургии, безобидной англосаксонской миссионерки в Германии VIII века, был, что более существенно, днем кануна празднества в честь богини плодородия Флоры, который римляне отмечали с 28 апреля по 3 мая; на севере его встречали обрядами возрождения, связанными с майским древом и «зеленым человеком». День 23 июня, пришедшийся на канун праздника Святого Иоанна Крестителя, был кануном летнего солнцестояния, кульминацией обрядов огня и плодородия, символизирующих победу солнца и возобновление роста растений.

Эти праздники имели особое значение, потому что они восславляли других богов, а не Христа или Иегову. Исходя из этого Рунеберг сделал вывод, что «таким образом, шабаш ведьм можно объяснить как эзотерическую форму тех языческих обрядов плодородия, которые сохранились в Западной Европе спустя столетия после официального принятия христианства»[87]. Однако историк должен осторожно относиться к этому слишком категоричному утверждению о происхождении ведовства от культа плодородия. Для начала, сомнительно, были ли даты шабаша когда-либо унифицированы, поэтому невозможно доказать календарную преемственность этих дат от Средних веков к XVI–XVII векам. Тот «факт», что некоторые более поздние ритуалы ведьм совершались в дни сезонных праздников, возможно, был, как и появление Дианы в североевропейских обрядах, лишь плодом воображения ученых педантов. Вместе с тем некоторые языческие праздники, такие как Праздник дураков, охотничьи маскарады первого января и еженедельные гуляния по четвергам (dies Iovis[88]), сохранились в Средние века и принесли с собой определенные элементы, которые позднее связали с культом ведьм: танцы, эротизм, пиры, переодевания в животных и назначение короля ритуала. Праздники плодородия были лишь одним из элементов ведовства, но очень важным.

Помимо хтонических богов и культов плодородия, в основе колдовства лежит множество неопределенных и постоянно меняющихся народных традиций. Как сказал Уэйленд Хэнд, деяния, вменяемые в вину ведьмам, творили другие существа; странных духов, бродивших по ночам, более светское воображение позднего Средневековья трансформировало в ведьм, имеющих человеческое обличье.

В фольклоре наиболее важными элементами, на основе которых сформировалась идея ведьмы, были фамильяры, оборотничество и полеты. Низшие демоны, которые стали фамильярами ведьм в позднем Средневековье, исходно были гномами, троллями, феями, эльфами, кобольдами или духами плодородия, именуемыми «зелеными человечками», любой из которых мог быть как забавным, так и пугающим. Гномы представлялись духами тьмы и подземного мира, и их часто приравнивали к призракам или другим злым духам. Изначально эльфы были духами света и добра. Толкин в романе «Властелин колец» вернул высшим эльфам их законное место, но на протяжении всего Средневековья их обычно путали с более мелкими и озорными духами, такими как шотландские домовые. Робин Гуд, возможно, сначала был «зеленым человечком», и его капюшон был вовсе не предметом одежды, а бычьей головой или половиной ее. Кобольды приносили удачу в дом и даже помогали по хозяйству, пока их кормили и поили. Если им отказывали в подношении, они могли стать зловредными. В этом они напоминали bonae mulieres (женских духов), которые в обмен на еду и питье покровительствовали домашнему хозяйству. Церковь приравнивала таких духов к мелким демонам, над которыми иногда посмеивались и пытались обмануть, но к их магическим силам относились серьезно. Им давали забавные или уменьшительно-ласкательные имена, такие как Хайннекин, Румпельштильцхен, Хоссибат или Робин Гудфеллоу, и эти имена сохранились даже после того, как эти создания превратились в фамильяров ведьм[89].

Эти демоны могли принимать облик животных или маленьких человечков, становиться невидимыми. В позднем Средневековье их самих считали за ведьм или приближенными к ведьмам. Часто между ними не проводилось большого различия: существовало немало историй, в которых некое зловещее животное было ранено или убито ночью, а на следующее утро вместо животного на том же месте находили ведьму с ранами на соответствующих местах на теле. Такая трансформация вполне приемлема для мировоззрения, в котором, помимо материального мира, существовал столь же реальный духовный мир, где человек и животное – или Бог и кусок хлеба – могли иметь одну и ту же сущность.

Любимым развлечением этих злобных существ было выезжать по ночам, предаваясь разгулу, безобразиям и богохульству. Они носились по ночам в образе духов, например валькирий или ламий, таких существ, как оборотни, вампиры или стриги, летали на животных или предметах, таких как заборы, палки или метлы. Существует несколько достаточно рациональных объяснений полетов ведьм. Хансен предположил, что ведьмы добирались на шабаш по воздуху, чтобы не выдать своих друзей, живущих поблизости. Роббинс предполагает, что концепция полета стала следствием нечестных судебных процессов: если свидетель защиты клялся, что видел обвиняемую в Валансьене в ту же ночь, когда она, предположительно, присутствовала на шабаше в Аррасе, инквизиция даже не сомневалась, что она могла быть в двух местах, а не только в одном из них. Некоторые историки медицины утверждают, что ощущение полета могло вызываться мазью, содержащей аконит и паслен, которую наносили на себя ведьмы. Аконит влияет на сердечно-сосудистую систему и вызывает ощущение полупаралича, в то время как паслен провоцирует галлюциногенное возбуждение, а иногда и потерю сознания[90]. Эти теории отчасти объясняют, почему идея о полетах ведьм оказалась столь живучей. Однако ее истоки лежат в древних традициях народов Ближнего Востока, греков и германцев. Эта идея, продолжавшая существовать в средневековой народной традиции, была подкреплена христианскими убеждениями о том, что демоны, низвергнутые с небес, будут кружить в воздухе до Судного дня (Послание к Ефесянам, 2:2).

Некоторые из древних элементов ведовства сами язычники считали скорее магическими, нежели религиозными. Магия иудеев, элементы которой были заимствованы из вавилонских и персидских источников, чаще всего использовалась для прорицания, а не для колдовства как такового: религиозные лидеры иудеев повсеместно осуждали его. Почти в каждом стихе Ветхого Завета, в котором речь идет о «магии» или «колдовстве», на самом деле речь идет о прорицаниях. Аэндорская волшебница на самом деле была провидицей, и в стихе из Исхода (22:18), который инквизиторы использовали для ужасных целей, переведенном в Библии короля Якова как Thou shalt not suffer a witch to live [ «Не допускай, чтобы ведьма оставалась жива»], в тексте используется древнееврейское слово «kasaph» – «ведьма», которое скорее означало прорицателя, чем ведьму[91]. Маги, упоминаемые в Новом Завете, например Симон Волхв, тоже были прорицателями[92].

Греко-римская, германская и кельтская магия была более разнообразной. Кроме прорицания, эта магия заключала в себе элементы оборотничества[93] и повелевания силами погоды; к магии прибегали, чтобы предотвратить болезнь или наслать порчу, а также в случае любовной ворожбы. Именно этот вид магии привнес в средневековое ведовство традицию заклинаний, веру в то, что можно заставить духа явить себя, назвав его по имени. Ведьмы Горация взывали к Ночи и Диане. Вергилий описывал страдания Дидоны из-за потери Энея:

Римское право, как правило, игнорировало магию, если только она не причиняла вреда человеку или имуществу. В последнем случае магия преследовалась по закону и наказывалась, как и любое другое преступление, и такое отношение сохранялось на протяжении всего раннего Средневековья.

В период с 300 по 600 год нашей эры классические германо-кельтские и раннехристианские элементы ведовства были собраны воедино, а потом синтезированы, создав первый поток ведьмовских поверий, которые были подпитаны и дополнены в последующем столетии реформистской ересью и другими элементами формирующегося средневекового общества. Нас интересуют не все сохранившееся магические и языческие культы и практики, а только те, которые сыграли определяющую роль в развитии ведовства.

В IV и V веках язычество все еще было живо в средиземноморских странах и господствовало в Северной Европе. Христианские соборы и писатели того периода в один голос осуждали языческую религию и магию, включая жертвоприношения старым богам, почитание священных деревьев, камней и источников, а также использование амулетов и лигатур[95]. Преследование магии и ведовства не находилось в то время на переднем крае церковной политики, поскольку ее внимание было в значительной степени сосредоточено на организационном устройстве, решении важнейших доктринальных вопросов и борьбе с ересями. С конца V века, когда христианство начало рассматривать проблему христианизации североевропейских язычников, оно чаще стало сталкиваться с магией и суевериями. Вовлеченность Церкви в борьбу с магией была усилена двумя процессами, которые начались в VI веке и достигли своей кульминации в XV веке: постепенное смешение религиозного и гражданского права и приравнивание малефициума (malefitium), первоначально светского преступления, к идолопоклонству, отступничеству и язычеству.

К V веку материализовались лишь некоторые элементы классического ведовства. Отношение к этим верованиям в раннем Средневековье было двойственным. Классическая идея о летающих по ночам кровососущих стригах сохранялась, но ирландский собор середины V века осудил это верование как нехристианское[96]. Такую же силу имела древняя идея оборотничества: коварный дьявол превратил себя в ангела света, чтобы обмануть святого Симеона Столпника[97]. Это было превращение сверхъестественного существа, но вера в то, что люди тоже могут менять свой облик, поддерживалась не только античными легендами о Цирцее и «Золотым ослом» Апулея, но и обрядами январских календ, во время которых люди переодевались в зверей, чтобы обеспечить обилие дичи в предстоящем сезоне охоты[98].

Святой Августин, чье влияние на последующую христианскую мысль не имело себе равных, был убежден в реальности магии, а ее, по его мнению, можно было творить только при помощи демонов, которые, будучи изгнаны с небес, кружат в воздухе, терзаемые завистью к Богу и ищущие погибели людей. Августин утверждал, что демоны, как духи, могут принимать различные формы, но вместе с тем люди не умеют менять облик ни сами по себе, ни с помощью демонов. Бог не позволяет демонам делать вещи такими, какими они не являются. Однако Он позволяет им путать умы людей, и оборотничество можно считать такого рода заблуждением[99].

Языческие пиршества с их сексуальной распущенностью и неумеренностью в еде и питье описаны в V веке святыми Максимом Турским и Северианом; оба автора указывают на то, что по крайней мере некоторые из празднеств были посвящены поклонению богине Диане[100]. Идея договора с дьяволом, которая позже станет центральной в классическом определении ведовства, в то время еще не проникла в народное сознание и общераспространенную практику. Она зародилась в умах богословов, и основу для веры в договор с дьяволом заложил фрагмент из труда Августина «О христианской науке», а в XII веке декрет Грациана закрепил эту идею в каноническом праве[101].

VI век стал свидетелем продолжения противостояния язычества натиску христианства, особенно во вновь образованных королевствах франков, бургундов, вестготов и лангобардов, где правили германцы, принявшие христианство не так давно и придерживавшиеся его традиций не так рьяно, как покоренные ими латинские народы. Источниками по истории колдовства того периода являются «История франков» Григория Турского и жития некоторых святых, но наиболее значимыми материалами являются письма пап и епископов, обеспокоенных пережитками язычества, постановления церковных соборов и законы новых германских королевств.

Эти законы показывают слияние традиционных германских обычаев и кодифицированного римского права под влиянием христианской морали, результатом чего, в отношении истории ведовства, является смешение греха язычества со светским преступлением. Языческим обрядам и обычаям противостояли самые грозные силы, существовавшие в то время: христианские короли германцев, которые опирались на авторитет Кодекса Феодосия, Отцов Церкви, Нового и Ветхого Заветов. К VI веку в христианизированных германских странах язычество в организованных формах почти исчезло (иной была ситуация в не обращенных в христианство англосаксонских королевствах, немецкой Саксонии и Баварии). Тем не менее древние обряды и обычаи, лишь слегка прикрытые христианством, продолжали жить, а в некоторых местах открыто поклонялись идолам[102].

Из всех традиций поклонения старым богам наибольшую неприязнь у образованных христиан вызывали приношение в жертву животных и ритуальное поедание освященной пищи (idolothytes): они напоминали о великих гонениях со стороны языческих римских императоров, во время которых христиан заставляли под угрозой смерти поедать жертвенное мясо. Законы, принятые в VI веке и запрещающие жертвоприношения, демонстрируют успех Церкви в трансформации языческих богов в демонов; хотя некоторые из обвинений относятся к богам или духам, другие называют этих духов демонами. Эта трансформация особенно очевидна в Lex romana Visigothorum[103], или Бревиарии Алариха II, короля вестготов, который в 506 году адаптировал Кодекс Феодосия к нуждам своего народа. Запрет на жертвоприношения в Кодексе был предусмотрительно изменен вестготским королем, чтобы приравнять жертвоприношение к поклонению демонам. Поскольку языческие жертвоприношения были обычным явлением как в Испании VI века, так и в Галлии[104], это изменение было вполне ощутимым.

Языческие праздники сохранялись, как и – в отдельных случаях – жертвоприношения духам. Наиболее важную роль в развитии ведовства сыграли обряды плодородия, связанные с Дианой или Гекатой, празднества по четвергам, которые позднее стали излюбленным днем для шабашей ведьм, и охотничьи праздники первого января. То, что некоторые рассматривали праздник охоты не просто как ритуальный маскарад, а как реальное превращение человека в зверя, ясно из осуждающих слов Цезария[105]: «Какой разумный человек мог бы поверить, что он найдет людей в здравом уме, которые захотят превратиться в оленя или другого дикого зверя?»[106] Постановления соборов и Цезарий свидетельствуют о новогоднем обычае трансвестизма, когда мужчины переодевались женщинами, – маскараде, вероятно, происходящем из какого-то обряда плодородия. Оргии на пирах, сопровождающихся песнями, танцами и сексуальными утехами, были продолжением древних вакханалий и прообразами шабаша ведьм[107].

В VI веке обозначились другие компоненты идеи ведьм. Согласно «Истории готов» Иордана, первые гунны произошли от женщин и инкубов – легенда, которую часто повторяли в Средние века. Инкубы – похотливые ангелы, которые вступают в интимную связь с женщинами, – появляются в многочисленных трудах Отцов Церкви, а самые ранние упоминания об инкубах в связи со сношениями между духами и людьми можно также встретить в историях греков, римлян и иудеев времен изгнания из Вавилона. В германских законах VI и VII веков стриги и ламии определены как кровососущие ночные духи из древности, которые всегда полностью отличаются от ведьмака, maleficus, или herbarius (травника), из чего следует, что колдуны редко ассоциировались со злыми духами. Это верно, например, для Испании, где ламии, которые вовсе не считались людьми, отождествлялись с нимфами или даже с Минервой. И все же эта тонкая грань со временем начала стираться. Иногда слово «ламия» использовалось для перевода германского hagazussa, что означает «человек», и в некоторых законодательных актах стриги и ламии приравнивались к другим порочным женщинам, таким как проститутки.

Намек на идею полета также появляется в Салическом законе[108], где стрига толкуется как fara («тот, кто находится в движении»)[109]. По причине связи ведьм с кровопийцами-стригами их стали отождествлять с каннибалами. Позднее каннибализм станет одним из важнейших элементов ведовства. За подобное деяние Салический закон устанавливал, безусловно, смехотворное наказание – штраф в размере двухсот шиллингов. Штрафовались также мужчины, которые приносили котел к месту, где проходили пиры ведьм[110].

Последней лептой, которую VI век внес в создание образа ведовства, стала греческая легенда о договоре Феофила с дьяволом. Хотя легенда была переведена на латынь только спустя два столетия и не оказывала никакого влияния на развитие западноевропейской традиции ведовства, она демонстрирует, что идея договора с дьяволом уже тогда присутствовала как в народной, так и в теологической традиции раннего Средневековья.

В VII веке количество документов о ведовстве, как и о других явлениях, уменьшилось, особенно в Северной Европе. Англосаксонские королевства все еще находились в процессе становления, а государство и церковь Меровингов переживали серьезный внутренний раскол и упадок, который продлится вплоть до начала VIII века. Даже на юге Италия все еще переживала последствия разрушительных войн между византийцами и лангобардами, а папство по-прежнему зависело от императора в Константинополе. Следовательно, наибольшая активность в светском и церковном законотворчестве наблюдалась в Испании, где Вестготское королевство находилось на пике своего расцвета вплоть до краха и арабского завоевания в 711–713 годах.

Скудость источников VII века отчасти могут компенсировать Покаянные книги. Появившись в Ирландии и быстро получив широкое распространение, они вскоре разошлись в различных формах по всей Европе. Эти книги, в которых подробно описываются грехи и устанавливается наказание за них, подходящее для каждого, обычно рассматривают колдунов как преступников во многом так же, как это делали светские законы: их грехом обычно считался физический вред, который они наносили другим людям или их имуществу, а не их связь с демонами. В целом пережитки языческих практик по-прежнему были в центре внимания большинства источников того периода, и трансформация старых богов и духов в демонов еще не была завершена.

Следовательно, наиболее распространенные причины осуждения практик, ассоциируемых с ведовством, были связаны с идолопоклонством, часто отождествляемым с поклонением демонам. Пенитенциарий Колумбана (ок. 600) запрещает пиршества в языческих святилищах, причащаться за престолом демонов и поклоняться демонам. Поклонение Диане и близким к ней хтоническим божествам, по-видимому, имело особое значение, но нет никаких свидетельств какого-либо культа Дианы в духе Мюррей. Важное значение имел двенадцатый собор в Толедо (9–25 января 681 г.), проголосовавший за одобрение законов вестготского короля Эрвика против магов и евреев, эти законы отождествляли их друг с другом. Осуждение еврейского «шабата» в этом контексте, возможно, создало прецедент для тенденции позднего Средневековья присваивать сборищам ведьм созвучные названия – такие как «шабаш» и «синагога»[111].

Опять же с сохранением идолопоклонства тесно связаны такие понятия, как «заклинания» и «жертвоприношения», которые теперь прочно ассоциировались с демонами, а не с богами. Большинство обвинительных формулировок относительно таких практик в положениях, законах и церковных постановлениях были заимствованы из более ранних законов, в частности из Бревиария, и не указывают на существование широко распространенного культа демонов в то время[112]. Осуждению подвергались и праздники плодородия, и оргии, устраиваемые пастухами и охотниками 1 января. Проповедь VII века, приписываемая святому Эли, рассматривает праздник Иоанна Крестителя (позже традиционный праздник ведьм), запрещает танцы, прыжки через костер и дьявольские песнопения в этот день[113].

В VII веке существование стриг и ламий было подвергнуто некоторым сомнениям, потому что черты, раннее приписываемые духам, теперь казались менее правдоподобными, когда их приписывали людям. Алеманнская правда (613–623 гг.) установила размер штрафа для тех, кто обвинял невинных людей в том, что они ведьмы, и этот отрывок представляет особый интерес, потому что содержит запрет частным лицам на захват ведьм и причинение им вреда, – первое свидетельство о насилии и самосуде толпы над ведьмами. Эдикт короля Ротари (643 г.) запрещал сжигание женщин после обвинений в каннибализме на том основании, что преступление такого рода невозможно. Но Исидор Севильский[114], как обычно, был более доверчивым. Для него ламии и лярвы, как похитители детей и инкубы, были реальностью. Исидор впервые упоминает в литературе о ведовстве некое «общество», однако из контекста можно заключить, что речь идет не о культе ведьм, а о сношениях и сделках между демонами и людьми[115].

К концу VII века синтез германо-кельтской и средиземноморской культур в новой средневековой цивилизации был еще не завершен, и концепция ведовства все еще состояла из традиций, которые пока не полностью слились воедино. Тем не менее образ ведьмы уже начал приобретать по крайней мере смутные очертания. Ведьма уже была в бо́льшей степени человеком, чем духом, и чаще всего женского пола. Она призывала демонов, иногда – редко – вступала с ними в интимную связь, приносила им жертвы и с помощью их сил могла обращаться в зверя, который поедал человеческую плоть и пил человеческую кровь. Она устраивала ночные пиршества и оргии в честь хтонических демонов или божеств, чаще всего Дианы или Гекаты. Началось изменение правового статуса ведовства – от светского преступления, простого колдовства, причиняющего вред другим, к сверхъестественному греху. На заднем плане уже появляется понятие договора с дьяволом, еще не связанное с образом ведьмы, которое потом будем использоваться богословами и инквизиторами и с помощью которого ведовство будет приравнено к ереси и превращено в преступление против Церкви. С начала VIII века продолжающие появляться ереси будут оказывать все более обширное влияние на идею ведовства.

К концу правления Карла Великого в 814 году открытое язычество почти прекратило свое существование, за исключением восточных границ Франкской империи, где славяне по-прежнему придерживались языческих традиций. Однако и скрытые формы язычества постепенно прекращали свое существование. Главной трудностью, с которой столкнулось католическое христианство, кроме возобновления жестоких нападений со стороны венгров, викингов и мусульман, было уже не язычество, а ересь.

В отличие от античных ересей, ереси средневековые были по большей части связаны с нравственными, а не метафизическими проблемами. С VIII по XII век доминирующей формой ереси был реформизм. Хотя эта разновидность ереси редко оформлялась в хорошо организованные секты, реформизм часто получал значительную поддержку как среди мирян, так и среди духовенства. Еретики-реформисты требовали возвращения к изначальной чистоте Церкви и к тем временам, когда церковная организация и порядок только формировались, и утверждали, в духе пророческой традиции, укорененной в евангельском тексте, что необходимо отказаться от всего мирского, чтобы Царство Божие заменило собой царство мира сего.

Реформистская ересь способствовала развитию ведовства своим неприятием священства и готовностью открыто противостоять Церкви и обществу, а также усилиями большого числа эксцентричных ересиархов, чьи учения опирались на народное ведовство, язычество и суеверия. С начала XI века ересь и ведовство значительно усилили свои позиции. Одной из причин этого усиления была новая и энергичная политика Церкви, которая касалась монастырей, епископов и, в конечном счете, самого папства. Папы-реформаторы стремились перестроить весь христианский мир в соответствии с новым порядком правосудия, для достижения которого они создали более эффективную церковную структуру. Это привело к увеличению активности пап и епископов в выявлении и подавлении инакомыслия. По мере очищения Церкви она становилась все более нетерпимой к тому, что считала скверной. Кроме того, набирало силу народное движение в поддержку реформ. Но этот энтузиазм оказался палкой о двух концах: иногда он вырождался в фанатизм, который приводил к крестовым походам, погромам и линчеваниям. В этой напряженной атмосфере, полной подозрений, общество и Церковь начали приравнивать колдовство и ересь к ведовству.

Более того, энтузиазм реформаторов породил не только эксцессы ортодоксии, но и саму реформистскую ересь. Многим мирянам и священникам казалось, что Церковь с прискорбной медлительностью движется к Новому Иерусалиму. Разочаровавшись, они занялись борьбой с церковной иерархией и проповедовали, что Царство Божие находится в сердцах спасенных и нет необходимости в священниках или Церкви. Впервые в истории Западного христианского мира инакомыслие стало широко распространенным и повсеместным. И по мере того, как процветало еретическое инакомыслие, ведовство, эта самая крайняя форма ереси, начало принимать более четкие очертания.

Новая западноевропейская цивилизация окончательно оформилась в VIII веке, и благодаря трудам миссионеров, таких как святой Бонифаций, таких правителей, как Карл Мартелл и Карл Великий, и пап, таких как Григорий II, Церковь значительно преуспела в искоренении язычества. Но чем меньше было влияние язычества на ведовство, тем больше на него начинала влиять ересь.

В течение VIII века в феномене ведовства произошли два значительных изменения. Первым стало распространение идеи договора с дьяволом. История VI века о священнике Феофиле, который заключил договор и отрекся от Христа, чтобы получить епископат (он раскаялся и был спасен заступничеством Пресвятой Девы), была переведена на латынь Павлом Диаконом и к концу столетия стала набирать все большую популярность, породив множество подражаний.

Второе существенное изменение заключалось в том, что идея малефициума все больше ассоциировалась с языческими чертами ведовства, поэтому в конце концов в позднее Средневековье слово «malefica» стало одним из двух наиболее распространенных на латыни, означающих понятие «ведьма». Второе слово – «striga». В предыдущем столетии укоренилось представление о том, что стрига – это скорее преступник, а не дух. Теперь же существовало разграничение между ее злодеянием и другим преступлением. Если раньше слово «malefitium» означало любое преступление, то теперь – почти исключительно ведовство[116]. Когда в последующие века ведьмам стали приписывать, помимо поклонения дьяволу и прогулок с демонами по ночам, использование злой магии с их помощью, большая часть низкой магии могла быть приравнена к ведовству и колдуны могли быть привлечены к ответственности за то, что уже считалось не простым преступлением, а ересью и преступлением против Бога.

Миссионеры, короли и папы, трудившиеся над созданием христианского общества, были озабочены не только обращением в свою веру оставшихся языческих народов, таких как германские саксы, но и упорядочением недавно христианизированного общества в более цивилизованных местах. Как священники, так и миряне продолжали практиковать обряды, которые мало чем отличались от языческих. Григорий II был настолько потрясен сообщениями о плохо замаскированном идолопоклонстве, которые ему прислал Бонифаций из Германии, что приказал миссионеру проверить их подлинность[117].

Короли и церковные соборы присоединились к борьбе против идолопоклонства языческим богам, замаскированного под поклонение святым или мученикам. Идолопоклонство преследовалось по Бигоцианскому пенитенциарию. Магия, идолопоклонство и все, что связано с демонами, были объявлены вне закона в большом собрании канонов, составленном Дионисием Малым и в дальнейшем исправленном папой Адрианом I (772–795). Карл Великий включил это собрание канонов в свод законов на Ахенском соборе в 802 году, который впоследствии приобрел значительное влияние на франков[118]. Пристальное внимание, которое светское законодательство впредь будет уделять ведовству, уже стало очевидным с изданием капитулярия Admonitio generalis, состоящего из посланий к государевым посланцам (missi dominici) и написанного Карлом Великим в 789 году. Эти послания обличают малефиков (злых колдунов), проводя различие между ними и магами. Кроме того, они запрещали использовать какие-либо имена ангелов, которых нет в Библии. Смешение языческих божеств и духов с христианскими ангелами является еще одним свидетельством живучести язычества и дает представление о зарождающейся народной демонологии.

Призвание демонов и принесение им жертв (так все чаще стали называть языческих духов) считалось особенно греховным действием. Таким было мнение святого Бонифация и оказывавших ему поддержку великих пап[119]. Бонифаций обнаружил священника, приносящего жертвы Юпитеру, а Григорий III запретил жертвоприношения демонам у источников и деревьев. Эти и другие авторы начала VIII века отличали мелкое жертвоприношение демонам от крупных идоложертвенных актов[120]. Папа Захарий, комментируя Бонифация, пишет, что суеверные священники «окружают себя единомышленниками и продолжают свое лжеслужение не в лоне католической церкви, а в сельской местности, в хижинах землепашцев, где их невежество и беспросветная глупость могут быть сокрыты от епископов»[121]. Прилагавшийся к канонам Лептинского собора 744 года Indiculus superstitionum[122] запрещает делать жертвоприношения святым, а не Богу, что является признаком того, что в народном сознании святые и старые божества перемешались. Формула крещения, прилагающаяся к актам этого же собора, доказывает, что старые боги все еще были живы в умах людей:

Я отрекаюсь от всех деяний демона, от всех его наущений, и от Тора, и от Одина, и от Сакснота[123], и от всех злых существ, подобных им[124].

Единственное упоминание человеческих жертвоприношений в том столетии можно найти в капитулярии, изданном Карлом Великим для контроля над недавно завоеванной и насильно обращенной Саксонией. В девятой главе говорится: «Да будет предан смерти тот, кто по языческим обычаям принесет человека в жертву дьяволу и приносит жертвы демонам». В шестой главе устанавливается такое же наказание для тех, кто поедает плоть ведьм. Это единственное упоминание не доказывает того, что подобные зловещие практики существовали на других территориях Европы[125].

Из существующих языческих праздников наибольшее внимание властей привлекал звериный маскарад на Новый год с сопутствующей ему верой в возможность обращения человека в животное. Осуждения этого праздника были настолько похожими друг на друга, что трудно понять, насколько они отражали масштаб существующей проблемы, а насколько были просто повторением ранее звучавших обвинений. Наиболее распространенное обвинение заключалось в том, что люди обряжались в костюмы оленей или телят, хотя встречается и более любопытный вариант – «в повозке». Другие виды костюмов приводятся в испанском пенитенциарии, который осуждает ношение шкур или переодевание в женское платье. В Indiculus superstitionum упоминается обряд, который включал в себя переодевание в женское платье, рваную одежду или в шкуры, чтобы изображать животных[126].

Наряду с новогодним маскарадом праздники в честь Водана и Меркурия в среду и Тора или Юпитера в четверг также подвергались осуждению, как и Спуркалия – древнегерманский праздник, день весеннего равноденствия, на котором приносили в жертву свиней, и Брумалия – вакхический праздник, отмечающийся 25 декабря. Празднования часто обозначались глаголом sabbatizare, что, возможно, повлияло на более позднюю историю термина «шабаш ведьм». Единственным доказательством оборотничества, помимо содержащегося в капитуляриях и постановлениях соборов, является осуждение Бонифацием саксонской веры в оборотней и стриг как суеверий[127].

Трансформации праздничных оргий сообществ инакомыслящих начались в VIII веке. К старым языческим пиршествам с их плясками теперь был добавлен элемент сексуальной распущенности, пришедший из ересей. Отчасти это проистекало из потребности еретиков сохранять секретность и из крайностей духовного антиномизма, а отчасти было проекцией ортодоксами своих собственных похотливых желаний на инакомыслящих. Оргиастические пиршества устраивались во время Спуркалий и Брумалий, однако конкретные обвинения в сексуальной распущенности, которые впоследствии станут обычными в поздних судебных процессах над ведьмами, впервые были выдвинуты в 740 году против еретика Альдебера.

Альдебер был проповедником на севере Франции, который, изображая апостольское смирение и в речах, и в одежде, бродил по городам и деревням, призывая к реформе Церкви под его руководством. Он утверждал, что Иисус отправил ему послание с небес, подтверждающее его притязания на звание апостола. Он был широко почитаем как святой и раздавал верующим обрезки ногтей и волос. Многие из его последователей были женщинами, и в письме святому Бонифацию папа Захарий обвинил Альдебера в аморальном поведении по отношению к его последовательницам[128].

Другие аспекты деятельности также связывают Альдебера с традицией ведовства. Он устанавливал кресты в полях и рядом с ручьями, извлекая выгоду из народной преданности языческим духам. Самое любопытное, что он сочинил молитву ангелам Уриэлю, Рагуэлю, Тубуэлю, Михаилу, Адину, Тубуасу, Сабаоку и Симиилу. Власти, считая, что это имена демонов, которым поклонялся Альдебер, выдвинули обвинение в поклонении демонам, которые впервые предстали происходящими не от языческих божеств, а от ангелов иудейско-христианской традиции. Эти две демонологические традиции были вплетены в ткань колдовства, но они так и не стали единым целым. Как правило, иудейско-христианские падшие ангелы становились старшими демонами, языческие боги – младшими, а ниже всех находилась третья группа – феи и домовые. Маловероятно, что Альдебер поклонялся демонам, но его выбор ангельских имен странен. Михаил, конечно, вполне ортодоксальное имя, Уриил, Рагуэль и Тубуэль встречаются если не в Ветхом Завете, то, по крайней мере, в иудейской апокалиптической традиции, а вот Адин, Сабаок (Саваоф) и Симиэл – имена, прочно связанные с гностицизмом. Эта подборка действительно указывает на то, что древние, хоть и сумбурные идеи, на которых могли быть построены новые неортодоксальные учения, продолжали жить. Включение Симиэля в молитву особенно любопытно, поскольку Симиэль отождествлялся с Самаэлем – восставшим верховным ангелом, одним из имен которого было Сатана.

Истории о стригах-каннибалах продолжали жить и в VIII веке. Новая версия Салического закона, опубликованная в 751–764 годах, повторяет старое осуждение тех, кто лжесвидетельствует о том, что другие участвуют в ведьмовских культах и приносят котел к местам ведовских пиршеств[129]. Саксонский капитулярий 775–790 годов запрещает как веру в каннибализм, так и сам каннибализм: «Если кто-либо, обманутый дьяволом, верит подобно язычнику, что какой-либо мужчина или какая-либо женщина являются приверженцами ведовства и пожирают людей, и на этом основании сжигает (предполагаемую ведьму) или отдает их мясо на съедение, или сам поедает его, должен подвергнуться высшей мере наказания». Столь необычные гастрономические пристрастия можно объяснить верой в то, что человек, съедая мясо своей жертвы, получал ее силу. Некий Катвульф писал Карлу Великому в 775 году, призывая его преследовать стриг и других злодеев. Ранее в этом столетии святой Бонифаций предостерегал от веры в существование стриг. Эти противоположные мнения дают понять, что превращение стриги из кровососущего духа в человека-злодея еще не было полностью завершено, но уже шло полным ходом[130].

Римский собор 743 года постановил, что нужно предавать анафеме тех, кто оставляет еду, произносит заклинания или устраивает пляски, что дает нам представление о происхождении bonae mulieres («добрые женщины») из более поздних легенд о ведьмах от более древних местных духов. Обычай оставлять еду для компаний, путешествовавших к местам их тайных встреч и оргий, произошел, как и практика жертвоприношений святым, от древнего обычая делать подношения духам. Здесь снова происходит переход от языческого духа к демону и через него – к человеку-злодею[131].

Франкская империя сохраняла свою целостность до 850 года, но в последующие 150 лет происходило раздробление западноевропейских государств из-за внутренних и внешних конфликтов. Все силы были брошены на выживание, и немного их оставалось на интеллектуальные, доктринальные или даже дисциплинарные умозаключения. Произошел спад всей литературной деятельности, поэтому так редки источники, проливающие свет на тот период европейской цивилизации, включая те, что касаются ереси и ведовства. Столь малое количество источников не доказывает, что ересь и ведовство не были распространены в тот период, но они вызывали меньше беспокойства, чем до или после.

В течение IX века участились упоминания о стригах, инкубах и оборотнях; затем, в начале X века, ночные полеты, сексуальный разврат и договоры с дьяволом впервые стали значимым предметом обсуждения. Высшая магия обладала огромной силой. В правление Людовика Благочестивого (810–840) у каждого знатного феодала был свой собственный астролог, и к концу X столетия влияние мусульманской науки и магии в Испании стало столь значительным, что папа Сильвестр II (Герберт Орильякский), который учился в Испании, считался великим магом[132].

Реформизм, как мы можем видеть из источников того времени, продолжал преобладать над ересью. Хотя влияние ереси на ведовство все еще было слабым, но они постепенно сближались на основе идеи договора с дьяволом. Столь знаменательное событие было в значительной степени результатом роста участия духовенства в преследовании грешников как следствия распада светской власти и сближения церкви и государства, которые были характерны для империи Каролингов. В отличие от светских властей, Церковь в меньшей степени была склонна принимать идею о том, что малефициум являлся просто светским преступлением, и все больше склонялась к тому, чтобы приравнять его к общению с дьяволом, греху и ереси.

Поскольку в позднем Средневековье преследование ведовства оказало огромное влияние на развитие самого феномена, полезно рассмотреть те средства подавления, к которым прибегала власть вплоть до 1000 года. Раннее Средневековье характеризовалось относительно снисходительным отношением к ереси и ведовству: малефициум все еще считался в первую очередь светским преступлением, и наказание даже за убеждения и поступки, которые определялись как ересь, не было суровым. Первая официальная казнь по обвинению в ереси произошла только в 1022 году: как правило, еретики подвергались осуждению и обличению, прежде чем суд шел на то, чтобы вынести даже мягкое наказание. Снисходительность Церкви объяснялась тем, что она еще не была достаточно защищена и не имела хорошей внутренней организации, чтобы начать полноценную кампанию против ослушников.

И все же фундамент для дальнейших жестоких гонений уже закладывался. Малефициум постепенно сливался с ересью и служением дьяволу, а механизм репрессий постепенно отлаживался.

Хотя малефициум редко рассматривался как нечто большее, чем светское преступление, Турский собор в 813 году уже вспомнил предупреждения Иеронима и Августина о том, что вся магия – это ловушка «древнего врага», дьявола. На Парижском соборе 6 июня 829 года впервые были процитированы суровые стихи из Книги Левит (20:6) и Книги Исход (22:18), предписывающие не оставлять колдуна в живых, и далее говорилось, что король вправе наказывать тех, кто, продавшись Сатане, причиняет вред. Наказание за это преступление должно было быть суровым, однако характер его не уточнялся. В том же году епископы сообщили в Вормсе королю Людовику Благочестивому, что зловредные люди обоих полов искали помощи дьявола, чтобы причинить зло другим. В начале X века бывший аббат Прюма, Регино, писал, что нечестивцы практиковали магию с помощью дьявольских заклинаний. Можно привести множество других примеров, демонстрирующих, что магические практики постепенно начинали отождествляться со служением дьяволу[133].

Это отождествление облегчило начало преследования ведьм, когда власть и внутренняя организация Церкви в достаточной мере укрепились. Однако до 1000 года жестокость еще не стала правилом. Законы Римской империи, запрещавшие практиковать вредоносную магию, были суровы, но они игнорировали большинство других аспектов того, что стало ведовством в позднем Средневековье. Тем не менее прецедент для жестокости был создан, и кодексы Феодосия и Юстиниана, не отступая от римской традиции, установили смертную казнь в качестве наказания для малефиков. Христианство, с его необычным синтезом греко-римского и иудейского мышления, смешало строгий римский взгляд на магию с суровым еврейским, отраженным в Книге Исход, что позволило святому Иерониму, например, ссылаться на обе традиции, выдвигая идею о том, что малефикам стоит выносить смертный приговор. Когда вестготский король Аларих II обобщил и адаптировал кодекс Юстиниана в своем Бревиарии, он, следуя примеру римлян, ввел государственную юрисдикцию над малефиками, в силу чего их можно было преследовать и жестоко наказывать. Этой же традиции последовало франкское государство при Каролингах. Однако как вестготы, так и Каролинги недалеко ушли от римлян в своем мнении, что малефициум следовало наказывать так же, как вредоносное действие, направленное против других. Идея о том, что представляет собой договор с дьяволом, находилась в зачаточном состоянии, поэтому малефициум еще не попадал в ранг преступлений, требующих особого рассмотрения.

Следовательно, у различных инстанций законной власти в тот период не было четко оформленной позиции в отношении ведовства. Самое первое указание на применение пыток по отношению к ведьмам появляется в капитулярии Карла Великого в 805 году, с оговоркой, что пытки эти не должны привести к летальному исходу. Как правило, уложения VII–IX веков редко налагали епитимьи продолжительностью более трех лет за малефициум, заклинания и идолопоклонство. Самыми суровыми наказаниями за малефициум в этот период, по-видимому, были назначенные епископом Ремедием из Кура (800–820), который указал, что за первое преступление преступнику следует обрить голову и провезти его на спине осла по деревне, после второго преступления – отрезать нос и язык, после третьего – отдать на «милость» судьи, который мог даже приговорить его к смерти. Кьерзийский капитулярий от 4 января 873 года указывает на то, что светский закон может быть суровым. Он предписал, чтобы каждый граф позаботился о том, чтобы выследить подозреваемых в malefitium злоумышленников и предать их суду, а в случае признания виновными – смертной казни[134].

Английский король Альфред Великий проводил политику изменения законов в соответствии с христианским правом и угрожал ведьмам смертной казнью, как предписывала Книга Исход. Преемники Альфреда на троне также отличались суровостью. Эдуард Старший приказал изгнать в качестве наказания wiccan (магов) и wigleras (прорицателей), а Этельстан приказал казнить за wiccecraeftum (чародейство), если оно стало причиной смерти другого. Единственное указание на стихийные расправы против подозреваемых в колдовстве содержится в Алеманнской правде 613–623 годов, которая запрещала линчевание ведьм[135].

Открытое исповедание язычества, по-видимому, почти полностью исчезло на большей части Европы, за исключением случаев, когда происходили новые набеги языческих захватчиков, таких как датское вторжение в Англию и выступления славян в восточных немецких землях в X и начале XI веках[136]. Даже нашествия венгров и викингов (за исключением датской Англии), по-видимому, не вызывали какого-либо массового возрождения язычества. Большинство нападок на язычников, содержавшихся в пенитенциариях, соборных постановлениях и письмах, являются простым повторением более ранних материалов. В христианской Европе еще сохранились остатки язычества. Папа Формоз в 893 году написал архиепископу Кёльнскому Герману, что Церковь Христова страдает от «козней язычников и лжехристиан», а епископ Эрве из Реймса вел некоторую переписку о язычниках, вновь впавших в старое заблуждение, но он почти наверняка имел в виду трудности удержания обращенных северян в Нормандии от возвращения к их старым обычаям[137].

Наиболее впечатляющие свидетельства приходят из Беневенто, где позже, в Средние века, предположительно проходили многие из крупнейших собраний ведьм (хотя нет никаких доказательств взаимосвязи этих двух фактов). В IX веке святому Барбато пришлось бороться с остатками язычества у лангобардов, которые в Беневенто почитали змею и священное дерево, вокруг которого ездили верхом, повернувшись к нему спиной. Это непростой навык верховой езды интересен тем, что позднее появятся рассказы о ведьмах, танцующих спиной к спине или водящих хоровод лицами вовне. Как бы оно ни было, но Барбато, подобно всякому доброму, истинно верующему миссионеру, приказал срубить священное дерево, тем самым положив конец ритуалу[138].

Теперь отождествление языческих практик и магии с поклонением демонам стало правилом, о чем свидетельствует письмо ученого Рабана Мавра, в котором говорится, что магия является эквивалентом идолопоклонства и демонизма[139].

Осуждение языческих праздников, как и запреты на язычество в целом, обычно было повторением более старых указов, запрещающих надевать шкуры оленя или теленка 1 января. В некоторых пенитенциариях можно найти упоминания других обычаев, в том числе первомайские танцы, в которых празднующие переодеваются в женщин и пьют зелья[140]. Практически впервые случаи оборотничества происходят независимо от календарных январских праздников. В Эддах есть заклинания, дата написания которых неизвестна, для создания оберегов против ведьм, «ведущих свои игры в воздухе» и способных менять свой облик[141]. Около 900 года монах из Санкт-Галлена рассказывал историю о договоре, по условиям которого дьявол принял облик мула.

Один из немногих случаев в то время, когда появляются ламии и стриги, – это ирландский собор (ок. 800), постановивший предавать анафеме любого христианина, который верит в подобные вещи. Архиепископ Гинкмар из Реймса, с другой стороны, верил в существование стриг и отождествлял их с инкубами[142].

Примерно в конце IX века черты, приписываемые ведьмам в будущем, стали приобретать все более четкие формы, хотя истоки танцев, пиршеств и ночных полетов берут свое начало в древних языческих праздниках и в вольностях, осужденных Римским собором 826 года, на котором в ужасе отмечалось, что «многие люди, в основном женщины, приходят в Церковь по воскресеньям и в святые дни не для того, чтобы присутствовать на мессе, а чтобы танцевать, петь веселые песенки и совершать другие неподобающие языческие действа. Посему священники должны убеждать людей приходить в церковь только для того, чтобы молиться». Англо-саксонский «Целительский сборник» (Leechbook) X века предписывает использовать мазь против духов, гуляющих в ночи, и против «женщин, с которыми дьявол вступает в плотские сношения». Ратхер, епископ Льежа, а затем Вероны, в своем труде от 936 года осуждал тех, кто считал, что Иродиада правит одной третью мира. Это самое раннее упоминание Иродиады как предводительницы обратившихся в злых духов людей, и хотя Рахтер недвусмысленно отождествляет ее с убийцей Иоанна Крестителя, он, возможно, невольно воспроизвел трансформацию незнакомого имени Геката в библейское имя, известное каждому христианину[143].

Наиболее важным текстом X века, в котором упоминаются женщины, образующие свиту Дианы, является знаменитый «Епископский канон» (Canon Episcopi). Этот документ впервые встречается примерно в 906 году в книге, написанной Регино Прюмским[144]. Регино, ставший аббатом Прюма в 892 году, был изгнан из своего монастыря в 899 году и начал работать на архиепископа Радбода Трирского, для которого он написал эту книгу – сборник правил, почерпнутых из определений прошлых соборов, уложений и капитуляриев, – чтобы направлять епископов при посещении ими епархий. Среди собранных им материалов есть и Canon Episcopi, названный так из-за вступительного слова – episcopi. На протяжении всего Средневековья считалось, что этот документ представляет собой канон Анкирского собора 314 года[145], но на самом деле он не имеет отношения к тому собору и вообще не является каноном. Почти наверняка это капитулярий эпохи Каролингов начала века[146]. Ниже приведены основные отрывки из этого канона в его полной форме:

Появление феномена ведовства лишь отчасти можно объяснить человеческим безумием, поскольку не все ведьмы были психически неуравновешенными или психически больными людьми. Предполагаемая ведьма или инквизитор, придерживающийся взглядов на сверхъестественное, которые кажутся безумными с точки зрения общепринятого философского материализма наших дней, никоим образом не могут считаться сумасшедшими, потому что эти взгляды были общеприняты в средневековом обществе. Антрополог Алан К. Элмс показал в своем исследовании политических настроений радикальных правых в Далласе, что люди, придерживающиеся иррациональных идей, не обязательно сами являются сумасшедшими, если эти идеи разделяются обществом, в котором они живут, или, по крайней мере, теми, с кем они общаются[481]. Можно было бы возразить, что увлечение ведовством, по крайней мере, должно было быть инициировано сумасшедшими, но это снова означало бы игнорировать относительность термина «безумие» и, говоря точнее, забывать, что колдовство возникло в контексте последовательного и широко распространенного магического мировоззрения и развивалось в контексте системы средневекового христианства. Даже если отдельная ведьма или охотник на ведьм были сумасшедшими, конкретная форма, которую принимало их безумие, в значительной степени определялась их социальным окружением. Сегодня некоторые сумасшедшие люди воображают себя машинами: такая форма безумия была бы крайне маловероятна в Средние века. Вместе с тем в мире, населенном духами, многие из которых были злобными, можно было без труда вообразить себя ведьмой. Несмотря на то что ведовство подпитывалось индивидуальными психологическими трудностями, оно было социальным явлением.

Средневековое ведовство было продуктом социальной психологии, сформированной христианской и феодальной мифологией. Мифические и ассоциативные ментальные процессы оказали большее влияние на общественное мышление, чем рациональные структуры философов или четко сформулированные каноны юристов. Вездесущность злых духов подтверждалась и дохристианской мифологий, и Библией, и Отцами Церкви, и даже философами. Ад был реальностью, в которую справедливый Бог отправлял виновных, чтобы их там мучили демоны. Вера в одержимость демонами почти никогда не подвергалась сомнению, поскольку опиралась на авторитетные свидетельства об изгнании бесов, которые совершали Христос и апостолы. Эстеррайх и другие показали, что о шарлатанстве не может быть и речи во многих или даже в большинстве случаев одержимости, особенно в Средние века: и те, кто чувствовал себя одержимым, и те, кто наблюдал одержимого, были убеждены в реальности дьявольского присутствия. В таком обществе, где духовный мир считался реальным или даже более реальным, чем материальный, напряженность и враждебность, как правило, выражались в духовных, а не материальных терминах. Это объясняет широкую эмоциональную привлекательность ереси. Но в то время как еретики утверждали, что имеют более правильное и непосредственное понимание учения Христа, чем ортодоксы, ведьмы отрицали все аспекты христианства и утверждали, что поклоняются Врагу Христа. Таким образом, ведовство было самым сильным религиозным выражением общественного недовольства. Даже неверные – евреи или мусульмане – были не так опасны для веры, как ведьмы. Это напряжение в ориентированном на духовные принципы обществе Средневековья породило иррациональный страх перед ведьмами, а также перед самим колдовством[482].

Средневековое христианство было динамичной религией, способной к ассимиляции. В первые века своего существования оно впитало немало элементов язычества и колдовства, что нашло отражение в культах святых и религиозных праздниках. Позже, в XIV–XV веках, оно, по крайней мере частично, вобрало в себя мистицизм и другие пророческие движения. Поскольку самые популярные ереси в Средние века содержали много элементов ортодоксии, какими бы преувеличенными они ни были, некоторый обмен идеями между ними был возможен. Но ведовство, хотя и было порождением христианства, было также его полной противоположностью.

Тот иррациональный ужас, который внушали ведьмы, в свою очередь подпитывал веру самих ведьм в собственные магические способности – психологический процесс интроекции, блестяще проиллюстрированный в датском фильме Vredens Dag («День гнева»), основанном на реальном историческом событии, произошедшем в Бергене в XVII веке. В какой-то степени ведьмы вели себя именно так, как от них ожидали, по той причине, что от них этого ждали. Однако не стоит слишком полагаться на это утверждение, чтобы не впасть в упрощенное и ошибочное мнение, что это инквизиция спровоцировала ведовство. Например, в Англии, где инквизиции не существовало и пытки применялись редко, имели место признания в ведовстве. Людей убеждали в их виновности с помощью внушения в той же или даже в большей степени, чем с помощью принуждения. Парриндер указывает на существование многих фантастических верований в ведьм в Африке, совершенно не вызванных силой или угрозой[483].

Более детальное объяснение функции ведовства в средневековом обществе ограничено скудостью социальных и психологических данных в имеющихся у нас источниках. Средневековые писатели – хронисты, нотариусы, священнослужители – не мыслили и не писали в таких категориях, так что возможны только самые грубые статистические выводы.

Источники дают мало информации о социальной принадлежности людей, обвиненных в ведовстве. Насколько мы можем судить, обвиненные были выходцами из самых разных слоев населения. В источниках чаще всего упоминаются священники и крестьяне, но встречаются также дворяне, рыцари, богачи, ремесленники и другие[484]. Ничто не говорит о том, что определенному классу был свойственен особый вид ведовства. Также, по-видимому, нет какой-либо существенной корреляции между вспышками ведовства и восстаниями, голодом или эпидемиями, за исключением того, что в общем смысле это явление развивалось быстрее всего в смутные времена XIV и XV веков.

Однако можно выявить несколько общих закономерностей. Некоторые районы Европы были гораздо более восприимчивы к ведовству, чем другие. В Испании, хотя и существовали сильные традиции высокой магии, ведовство было не очень распространено, что говорит в пользу мнения Тревор-Ропера о том, что эти два явления совершенно не связаны. Португалия, южная Италия, Скандинавия, Ирландия и – вплоть до XIV века – Англия также оставались незатронутыми феноменом ведовства. Ведовство получило широкое распространение во Франции, Нидерландах, Рейнской области, северной Италии и Альпийских регионах. За исключением Альп, эти территории были самыми богатыми, густонаселенными, наиболее промышленно и интеллектуально развитыми в Европе. В Альпах ведовство появилось только после того, как ведьмы и еретики начали скрываться там в горных крепостях от преследований. Таким образом, географические факты убедительно свидетельствуют о том, что Ли, Хансен, Мюррей, Тревор-Ропер и даже в некоторой степени Рунеберг и Гинзбург, которые связывали колдовство с сельскими и горными местностями, ошибаются в этом вопросе. Это, в свою очередь, серьезно ослабляет гипотезу о том, что ведовство было, по сути, культом плодородия, уходящим корнями в сельское хозяйство или охоту. Безусловно, такие мифические элементы присутствовали всегда, и они несколько усилились, когда ведовство покинуло города и деревни и перебралось в Альпы. Но в раннем Средневековье элементы сельскохозяйственного мифа в ведовстве уже подверглись влиянию христианства, и эта трансформация ускорилась с XIII века. Ведовство процветало больше всего не в горных или сельскохозяйственных районах, а везде и всегда (часто чуть позже, что предполагает переход от ереси к ведовству) там, где была сильна ересь. В местах, где не было ересей, ведовство – в отличие от простого колдовства – либо полностью отсутствовало, либо появлялось лишь в редких и особых случаях. Географическое и хронологическое совпадение ведовства и ереси в сочетании с их внутренним сходством демонстрирует близость свойственных им черт.

Социальная напряженность в Средние века, выраженная в терминах христианской мифологии трансцендентного Бога, породила одержимость страхом, направленную против изгоев христианского общества. Евреев обвиняли в том, что они молились дьяволу, поклонялись ему, практиковали оргии, каннибализм и многое другое, а также использовали в своих обрядах отвратительные ингредиенты, такие как кровь и сперма[485]. Прокаженных обвиняли (наряду с евреями и иногда ведьмами) в том, что они распыляют яд с вершин холмов или сбрасывают его в колодцы. Политических изгоев, особенно в XIV веке, обвиняли в малефициуме.

Тем не менее нельзя сказать, что обвинения в ведовстве выдвигались легкомысленно. В XV веке, когда феномен ведовства быстро распространялся, практика использования обвинений в малефициуме в политических целях быстро пошла на убыль. Полный набор обвинений в ведовстве редко выдвигался против евреев, и даже некоторые из обвинений, напоминавшие обвинения в ведовстве, по сути, были совершенно иными: бытовало абсурдное мнение, что евреи закалывали Евхаристию, чтобы причинить вред Христу, что никогда не встречалось в обвинениях в ведовстве; вместе с тем, в отличие от ведьм, евреям никогда не вменяли в вину жертвоприношения или приготовление из жертв магических мазей. Даже в разгар средневекового помешательства на ведьмах с простыми колдунами, еретиками, евреями, прокаженными, политическими оппонентами и другими изгоями, хотя иногда в процессах над ними и можно усмотреть сходство с ведовскими процессами, по большей части обращались совсем по-другому. Почему же ведьмы стали объектом такой повсеместной и истеричной ненависти? Возможно, потому, что, в отличие от евреев, прокаженных или политиков, попавших в немилость, их нельзя было опознать по внешним признакам, так что число тех, на кого можно было спроецировать чувство вины и страха, было почти неограниченным.

Социальная напряженность, конечно, не бывает причиной возникновения интеллектуальных или мифологических феноменов, но она может создать условия, благоприятные для их роста. Периоды стремительных изменений, как правило, вызывают необычайную тревогу и могут способствовать развитию мифов о враждебных силах, таких как ведовство. Возможно, эта закономерность лучше всего соответствует именно средневековому обществу. Большинство в этом обществе придерживалось архаичного взгляда, согласно которому космос и общество неизменны, и на протяжении большей части Средневековья изменения были на самом деле медленными и, как правило, незаметными. Но в периоды, когда заметные изменения все же происходили, люди не могли понять их смысла и пугались. По мере того как менялись социальные модели, роли людей становились неопределенными, и в этом состоянии у них нарастало чувство беспокойства. В состоянии тревоги они были открыты для идей, в соответствии с которыми причиной их страданий была враждебная и могущественная группа людей, имеющих доступ к дьявольской помощи.

Дональд М. Лоу создал категории, которые помогают объяснить ухудшение психического состояния во время общественного кризиса[486]. Он выделяет три зоны сознания, простирающиеся наружу от центра эго к беспредельному горизонту: перспектива, символический порядок и институционализация. Институционализация является наиболее внешним слоем, будучи структурой восприятия, установленной обществом, в котором живет субъект. Но эта структура постоянно меняется, и, когда она меняется быстро и радикально, возникает ситуация «деинституционализации», когда до сих пор неоспоримые ценности структуры подвергаются сомнению. «В ситуации деинституционализации субъекту придется вернуться к гораздо более автономному символическому порядку». Символический порядок – это объективная истина, воспринимаемая субъектом. В ситуациях, когда институционализация стабильна и почти повсеместно принята, символический порядок для большинства субъектов будет близко подходить к институциональному. Когда деинституционализация вынуждает субъект использовать свои собственные ресурсы для построения собственного символического порядка, он обнаруживает, что эта задача чрезвычайно обременительна для его интеллекта и эмоций. Он требует свободы от разлагающихся институтов, но разочаровывается в своих ограниченных возможностях при попытке использовать эту свободу для построения собственного символического порядка. Следовательно, он либо ищет другую систему, которую может всецело принять, чтобы справиться с собственной неуверенностью, либо впадает в нигилизм, аномию, отчаяние, насилие или поддерживает любые придуманные им идеи, самым прямым образом противоречащие системе, из-за провала которой он чувствовал себя преданным. Мы знаем о последствиях деинституционализации в XX веке. В Средние века одним из результатов деинституционализации была охота на ведьм. Напуганные изменениями в мироздании, которое не должно было меняться, некоторые люди были вынуждены прибегнуть к ведовству, других те же страхи привели к истеричному страху перед ведовством.

Толчком к развитию феномена ведовства стали перемены и потрясения в обществе. Многие из наиболее важных элементов колдовства появились и были объединены в ходе судебных процессов по делам о ереси, начавшихся в XI веке, в период заметных экономических изменений. Население быстро росло, земельные владения подвергались переделу, и как следствие избыточное население начало мигрировать в города, где развивались промышленность и торговля. Эти экономические изменения вызвали значительную духовную реакцию, включая движения апостольской бедности, ереси и реформы в монашеских орденах и церковной структуре. Кроме того, эти изменения вызвали разрыв в чувстве общности, разрыв, вызывающий у человека чувство анонимности и отчуждения.

Тревоги XI и XII веков усилились из-за эпидемий и голода XIV века, за которыми последовали войны и социальные восстания XV века, а также быстрые изменения в политическом, социальном и религиозном порядке, из которых, возможно, наиболее важными были «Вавилонское пленение» папства и последовавший за этим Великий раскол. Эпидемии и голод спровоцировали радикальные изменения в сельскохозяйственном обществе и его организации. Продолжающийся отток населения в города и развитие там промышленного слоя населения имели ряд тревожных последствий, как и переход от манориализма к наемному труду, стимулируемый сокращением населения. Большая семья, характерная для сельского населения, где человек жил в окружении дядь, теть, двоюродных братьев и сестер, в городах, как правило, постепенно заменялась нуклеарной семьей – родителями, детьми и, возможно, бабушками и дедушками. Приспособление к нуклеарной семье вызывало повышенное эмоциональное напряжение, и у детей формировались новые страхи. Другим последствием была изоляция стариков и женщин, когда семья эмигрировала в города или переезжала на работу в качестве наемных рабочих. Брошенные старики становились жертвами тревог и страхов, которые могли побудить их заняться ведовством или, по крайней мере, подтолкнуть к эксцентричному поведению, из-за которого их могли считать ведьмами[487].

Эти изменения оказали сильное влияние на религиозное мировоззрение людей, хотя продемонстрировать прямую взаимосвязь затруднительно. В искусстве XIV и XV века множились изображения ада, адских мучений, смерти, демонов и уродливых монстров, что достигло кульминации в работах Босха в XVI веке[488]. Расцвет мистицизма, флагеллантства, культа плясунов и распространение ересей произошли одновременно с быстрым ростом феномена ведовства с середины XIV века и далее. Все они в той или иной степени были вызваны отказом от институциональной структуры, которая оказывалась ущербной. Все они берут свое начало и обретают наибольшую силу в тех частях Европы – таких как Нидерланды, Франция, Рейнская область и северная Италия, – где экономические и социальные изменения были наиболее заметными.

Большинство людей выражали социальное недовольство в формах, отличных от ведовства. Поэтому следует задаться вопросом, почему некоторые выбрали такую крайнюю форму протеста. Мы не будем применять к Средневековью современные представления о психических заболеваниях, признаем только то, что сегодня, как и тогда, людям, которые имели отличный взгляд на реальность, было затруднительно функционировать в обществе. Такие люди, особенно во времена необычных перемен и стресса, могли либо прибегнуть к ведовству, либо быть охвачены беспричинным страхом перед ним[489].

Но не стоит считать, что все ведьмы были психически больными. Феномен ведовства отвечал человеческим потребностям, более универсальным, чем фантазии отдельного человека, – достаточно универсальным, чтобы быть описанными в терминах мифологии. Наиболее фундаментальным психологическим феноменом, связанным с мифом о ведовстве, является непреходящее увлечение злом. В мифологии почти каждого общества зло имеет воплощение. Древнее дуалистическое противопоставление добра и зла, света и тьмы лежало в основе всей средневековой мысли, а с XII века оно было значительно усилено влиянием движения катаров. Основная идея этого мифа заключается в том, что когда-то все было хорошо, едино, гармонично, цело, а затем появились разногласия, зло и отчуждение, разрушившие эту гармонию. Человек должен либо противостоять разрушению этой гармонии, либо смириться с ним, причем разрушение гармонии определяется как зло.

Социальная психология средневекового колдовства основана на мифе, который сам по себе отчасти является продуктом социальной психологии более ранних народов, ныне обретшим облик традиции. Мифологические истоки колдовства представляют собой смесь тевтонского, кельтского и особенно греко-римского элементов. Но в этой книге мы рассматриваем не конкретные мифы или их происхождение, а скорее их социальные функции в средневековом ведовстве. Фрейд считал, что как миф, так и религия являются проекциями внутренних конфликтов, надежд и страхов на внешний мир. Если человек чувствует себя виноватым и заслуживающим наказания, он, вероятно, предположит, что в мире есть силы, стремящиеся наказать его: он боится авиакатастроф, коммунистов, евреев, землетрясений, белых людей; в греческих мифах он боялся Эриний[490] и Немезиды[491]; в Средние века он боялся преследующих его демонов. Наилучшим противовесом взгляду Фрейда, пожалуй, была концепция Франкла о многообразии способов осмысления человеком самого себя и мира[492]. Миф можно отличить от фантазии следующим образом: фантазия – это полностью индивидуальное выражение, она может вызывать или не вызывать понимание у других. Миф – благодаря тому, что он предлагает объяснения в рамках принятой структуры, – будет универсально понят (хотя и не обязательно интерпретирован одинаково) теми, кто к этой структуре принадлежит. Как показали Бубер, Хешел и Кассирер, человек – это не просто разумное животное, но и животное, созидающие символы и мифы. Мифы – это истории, объясняющие вещи не дедуктивным или индуктивным путем, а по ассоциации, на уровне сновидения: они бессвязны, нелогичны, но символически значимы.

Ведьма фигурирует в мифологиях большинства народов. Ведьма – независимо от того, считается ли она человеком или сверхъестественным существом, – это архетипическая фигура, пугающая, сверхъестественная, угрожающая, ассоциирующаяся с благоговением, дикостью и злом[493]. Психологические истоки мифа кроются в проекции вовне наших чувств отчуждения, угрозы, страдания и преследования. Мы сами не можем нести ответственность за отсутствие у нас способностей или неудач, это не может быть результатом случайности, ибо Вселенная жива и не слепа, и это не может быть волей Бога, который добр, если только это не наказание за наши грехи. Следовательно, трудности в нашей жизни должны быть вызваны злонамеренными и сверхчеловеческими существами. Средневековое ведовство – часть этого универсального мифа. Сочетание bonae res, приносящих процветание, со стригами-каннибалами сравнимо со сложной фигурой индийской богини Кали, которая одновременно одаривает милостью и убивает, а также является каннибалкой и женой Шивы, который сам совмещал в себе благодеяние и злобу. Дикая охота, связанная с ранним ведовством, берет свое начало в языческом германском мифе, согласно которому души мертвых воинов скакали сквозь ночь в разрушительной яростной процессии. Этот миф несет в себе катексис освобождения от дурного и объединяет охоту, войну и менструацию: следовательно, в Средние века дикой охотой руководила Артемида-Геката, богиня плодородия и смерти[494]. Аналогичным образом дикий человек, иногда ассоциирующийся с ведовством, представляется похотливой волосатой обезьяной, как мистер Хайд[495] у Стивенсона. Облик животных, который, как утверждается, часто принимают ведьмы или их демоны, также тесно связан с идеей дикого человека. Превращение в животных (обычно в тех, кого считают злобными, например в волков или летучих мышей-вампиров) – это миф, встречающийся во многих культурах. Фундаментальный катексис мифа – это освобождение, испытываемое при вере в то, что человек – это кто-то или что-то другое. Дикому человеку или волку дозволены вещи, которые запрещены в его обычном обличии. Некоторые психологи предположили, что оборотни происходят от распространенных кошмарных сновидений с превращениями, ночными блужданиями, убийствами или даже каннибализмом, – все это можно рассматривать в рамках теории Фрейда о проецировании потаенных желаний. Кажется, нет никаких сомнений в том, что в таких мифах есть сильный сексуальный подтекст. Мех может, как предполагает Фрейд, указывать на crines pubis («лобковые волосы»), а Николас Перелла ясно продемонстрировал связь между каннибализмом, кровососанием и эротизмом[496].

Хотя ведовство уходит корнями в древнюю мифологию, вряд ли можно предположить, что ведьмы были научены древним традициям. В средневековом обществе, как и в любом другом, люди прибегали к ведовству из-за чувства превосходства, которое дает обладание тайным знанием, или ради удовольствия от щекочущего страха, испытываемого при соприкосновении с оккультными практиками. Ведьма может быть движима прометеевским[497] стремлением приобрести средства для подчинения как природы, так и других людей своим собственным целям. Человек может рассчитывать получить в награду от Сатаны знание, позволяющее ему сделать это. Он может рассчитывать получить в награду от Сатаны знания, позволяющие ему сделать это. Он может надеяться с помощью колдовства получить объект своих материальных или любовных желаний, или он может ожидать, что таким образом отомстит тем, кого боится или ненавидит. Невротики могут всерьез полагать, что способны причинить вред своему врагу, просто желая ему зла; в культе ведовства такие убеждения были институционализированы и общеприняты. Таким образом, ведовство стало социальным каналом для выражения агрессивных импульсов.

В своем глубоком и шокирующем исследовании о привлекательности войны под названием «Воины» Дж. Гленн Грей намекает на то, что отличие людей от животных может быть именно демонического свойства. Человек, подобно животному, может в безумии крушить все вокруг себя, но гораздо страшнее озверевших солдат те, кто получает удовольствие от войны, те, кто любуется жестокостью этих солдат и смакует ее. Такие люди получают сексуальное удовлетворение, эстетическое удовольствие и наслаждение от разрушений, изнасилований и убийств. «Будто ими овладел демон»[498]. Это удовлетворение, утверждает Грей, присуще исключительно человеку. Животное, например, не может унизить своего сексуального партнера, потому что у него нет возможности рассматривать его как субъект, как «Ты». Только человек способен превратить своего партнера, «Ты», в объект, сделать его чем-то меньшим, чем он есть, и благодаря своей способности самосознания получать чувственное удовольствие от этого процесса. Именно то, что ставит человека выше животного, является его силой и гордостью и делает возможным подобное унижение себе подобных, точно так же существование гуманных принципов делает возможной бессмысленную жестокость, а существование христианства сделало возможным колдовство. Ведьма, как и воин-сластолюбец, получает удовольствие от разрушения всего, что дорого мирному и справедливому обществу. Грей также отмечает менее отталкивающий аспект менталитета воина, который тем не менее имеет отношение к феномену ведьмы. Это квазисакраментальное чувство братства. В отличие от дружбы, в которой партнеры сохраняют и развивают свою индивидуальность, братство объединяет людей в общем деле, растворяет их личности в общем поиске и заставляет их предавать себя группе и друг другу в своего рода экстазе самоотдачи. Это чувство принадлежности к чему-то большему, чем ты сам, является одним из психологических принципов, которые делают войну возможной; оно лежит в основе действий толпы, питает революции, составляет немаловажную часть традиционной христианской концепции Евхаристии и, похоже, это же чувство лежит в основе идеи ведовства. Как задолго до этого обнаружили поклонники Диониса, оргия так же, как и война, может вызывать экстаз ассимиляции и самоотречения.

Можно предположить, что люди присоединялись к ведовским культам в надежде избежать смерти, или получить удел в жизни вечной в царстве дьявола, или, что более существенно, заменив страх перед неотвратимой смертью страхом перед дьяволом, которого, по крайней мере, можно попытаться задобрить. Не может быть совпадением то, что средневековое искусство, даже гротески конца XIV и XV веков, редко изображало смерть и дьявола вместе. Как будто для средневекового человека было выше сил созерцать оба своих страха одновременно. В восприятии всепроникающей и огромной силы дьявола можно распознать элемент религиозного опыта – благоговейный страх, чувство mysterium tremendum, которое, особенно в обществе, где демоны кажутся вездесущими, скорее направлено на дьявола, чем на Бога. Поклонение дьяволу имеет целью умилостивить эту бесконечно могущественную враждебную силу. Как предполагает Бруно Беттельхайм, оргиастические ритуалы могут быть не результатом безотчетного высвобождения «Оно», как предполагал Фрейд, а своего рода попыткой эго рационализировать, контролировать и интегрировать инстинктивные страхи и тревоги.

Точно так же средневековый человек был способен ослабить ощущение невыносимого величия Бога, передав по крайней мере некоторые функции и полномочия сурового и далекого божества более близким сущностям. Так, в конце XI века появилась фигура страдающего и очеловеченного Христа, сострадательной Богородицы и близкого и понятного дьявола. Никто не может воспринять безмерную реальность Бога без страха и трепета, и в отношении этого чувства средневековые люди в целом ничем не отличаются от современного человека. Страх перед Вселенной присутствует. Только на самой вершине теизма, как у Кьеркегора или Тиллиха, или на самых глубинах атеизма, как у Сартра или Камю, оказывается возможным столкнуться лицом к лицу с предельным ужасом мироздания. Однако предназначение большинства современных религий заключается в том, чтобы нейтрализовать страх, превратив Бога во что-то управляемое с помощью простых ритуалов благочестия: в то время как большинство современных атеистов стараются избежать проблемы, притворившись, что ее нет. Неудивительно, что некоторые люди в средние века пытались убежать от шаткости всякой онтологии.

Каким бы ни было происхождение этих страхов, социальное отчуждение в периоды потрясений их усиливало. Отчуждение обычно приводит не только к отказу от существующих институтов и «учреждений», которые, как считается, управляют ими, но и к вере в тщетность общепринятых социальных ценностей и убеждению в том, что Вселенная по своей сути бессмысленна и хаотична, результатом чего становится либо нигилистическое отрицание всех ценностей, либо их радикальное изменение. Другим аспектом отчуждения может быть «систематический подрыв подавления и отрицания – двух наиболее распространенных адаптивных механизмов в… обществе»[499]. Ведовству также были свойственны эти общие характеристики отчуждения. Как заметила Линн Уайт, «ведовство – это всегда переворачивание с ног на голову моральных норм мира, в котором живет ведьма. Это решительный и зрелищный способ бунта, неприятие вещей такими, каковы они суть. Это абсолютное отрицание, форма нигилизма, которая необходима психически и эмоционально нестабильным людям во времена стремительных перемен»[500]. В средневековом христианском обществе это означало отрицание христианских ценностей и таинств. Если христиане поклонялись божественному величию и испытывали благоговейный страх перед ним, то ведьмы поклонялись противоположности Бога и благоговели перед ней. Если у христиан было свое вероучение, своя Евхаристия, свой поцелуй мира, то ведьмы формально отреклись от веры, делали непристойные пародии на причастие и целовали зад дьявола. Не стоит удивляться тому, с каким неистовством они отрекались от веры. Люди, полностью отчужденные от общества, избегают двусмысленности, диссонанса и отчаяния, только полностью погружаясь в другой символический порядок. Отворачиваясь от Бога, ведьмы, естественно, стремились обрести свою идентичность в полноценном союзе с дьяволом.

Важный вопрос в социальной психологии ведовства заключается в том, почему к этому явлению оказалось причастно больше женщин, чем мужчин. Немногочисленные и неполные источники не могут дать какую-либо надежную статистическую выборку, но, по-видимому, в XIV веке мужчины упоминаются наравне с женщинами, а в XV столетии женщины в связи с ведовством упоминаются значительно чаще. Кроме того, когда обвинения выдвигаются против групп, а не отдельных лиц, гораздо чаще упоминаются женщины. Еще в XIII веке Александр Гэльский и Фома Аквинский утверждали, что женщины более склонны к ведовству, и следует напомнить, что Canon Episcopi и долгая традиция его рецепции свидетельствуют о том, что именно женщин представляли скачущими в ночи с Дианой; обычно bonae res также считались женщинами, на что указывает род существительного. Но в XV веке, что явно демонстрируют как судебные процессы (например, в Артуа), так и научные труды Нидера, Висконти, Торквемады и других теоретиков, женщинам отводится все большая роль в ведовстве. Кульминацией этой тенденции стала публикация «Молота ведьм», в самом названии которого пол ведьм обозначен как женский и в котором были приведены разъяснения, согласно которым женщины во всех отношениях морально и умственно уступают мужчинам. Этот образ, возникший в XV веке, развивался в XVI и XVII веках, пока представление о том, что ведьмы непременно являются женщинами, не стало общепринятым[501].

Преобладание женщин среди обвиняемых в ведовстве можно рассматривать двумя способами: в каком смысле и по каким причинам преобладающее число женщин могло быть правдой и в какой степени это было заблуждением, распространенным охотниками на ведьм. Во многих других культурах способностями к колдовству также чаще наделяют женщин, чем мужчин. Это свойственно, например, некоторым регионам Индии и Африки[502]. Хотя европейское ведовство происходит в основном от ереси, оно имело корни в колдовстве, и причины, по которым женщины оказывались склонны к колдовству, могут быть связаны с аналогичной склонностью с их стороны к ведовству. Женщины ассоциируются с ведовством чаще, чем мужчины, из-за традиционно играемых ими ролей кухарок, целительниц, повитух и хранительниц домашнего очага. В первоначальных своих истоках некая сверхъестественная сила, конечно, была связана с детородными способностями женщин и менструацией, которая в большинстве обществ рассматривается как обладающая numen («божественной силой»). Именно женщины собирают травы, которые могут вылечить или отравить, они руководят таинствами деторождения, знают заклинания или зелья, которые могут вызвать ненависть или любовь, плодородие или бесплодие. Таким образом, в колдовской традиции и в фольклоре существовали предпосылки для представления о том, что ведьмами, скорее всего, были женщины. Однако в раннем Средневековье эти предпосылки, по-видимому, в значительной степени не учитывалась. Поскольку истоки ведовства лежат скорее в ереси, чем в колдовстве, мы должны обратиться к еретическим движениям XI века и позже, чтобы найти там свидетельства численного преобладания женщин.

Меняющаяся роль женщин в средневековой мысли – это тема, которая еще не полностью изучена. Всем известно, что в конце XI и в XII веке произошел огромный сдвиг в отношении к женщинам, который представляет собой одно из самых фундаментальных социальных изменений в западной истории. Женщины, которые раньше считались чем-то вроде движимого имущества, созданного специально для того, чтобы рожать детей и вести хозяйство, внезапно обрели новый образ. Понятно, что этот образ почти никак не улучшил отношение к женщинам и применялся только к представительницам высокого социального положения, но тем не менее это был революционный сдвиг. В теории куртуазной любви женщина становилась существом более духовным, более утонченным и грациозным, чем мужчина, который обращался к ней с преданностью, граничащей с религиозным обожанием. Одновременно с куртуазной любовью развивалось почитание Богородицы, что ставило одну женщину ближе к Богу, чем любое другое человеческое существо, кроме самого Христа. Но большинству женщин не повезло ни родиться в благородном сословии, ни стать Богородицей. Церковь запретила женщинам принимать священный сан и считала, что если они заходят в алтарь, то оскверняют его; женщины не могли проповедовать, а также посещать кафедральные школы или университеты, которые пришли им на смену; их по возможности обходили стороной при наследовании тронов и феодальных владений, поскольку феодальная система была основана на войне, а, за редким исключением, женщины не участвовали в войнах. Еврейская традиция Ветхого Завета, традиция римской литературы и права, воинская традиция германцев и традиция христианской теологии – все это подтверждало, что женщина предназначена служить мужчине. Святой Павел советовал рабам повиноваться своим господам, а женам – своим мужьям. Отношение жены к мужу, главе семьи, сравнивалось с отношением человечества к Христу, главе Церкви.

Неудивительно, что при таких обстоятельствах женщины вступали в еретические движения. Средневековые авторы приписывают это природной доверчивости женщин, но современные авторы, как марксистские, так и немарксистские, видят в женской поддержке религиозного инакомыслия форму бунта против мужского истеблишмента[503]. Женщины всех сословий активно участвовали в православных, монашеских и полумонашеских реформаторских движениях, а также в ереси. Однако ведущую роль часто брали на себя женщины, занимающие высокое положение в обществе и обладающие властью и богатством. Рассматривать эти религиозные движения как попытку устранить социальное неравенство означало бы вчитывать в средневековое сознание концепции, которые оно было неспособно принять. Реформаторские движения, как ортодоксальные, так и еретические, действительно были мотивированы идеалом бедности и отказа от богатства, но это был идеал, основанный на христианской теории о том, что материальные заботы отвлекают человека от созерцания подлинной реальности, которая принадлежит Богу. Целью этих апостольских движений за бедность было не получение для бедных большей доли в богатстве мира, а прямо противоположное: максимально упразднить богатство мира, чтобы люди могли быть освобождены ради поиска духовного богатства. Ни ортодоксальные реформистские движения, ни ересь, ни ведовство не могут считаться движениями за улучшение материального благосостояния бедняков.

Однако они руководствовались более тонкими причинами социального отчуждения. Основной целью апостольских движений был поиск собственного достоинства и смысла в обществе, которое начало казаться расколотым. Реформаторам, например, противоречие между идеалами христианства и далекой от идеалов практикой казалось невыносимым. Тот факт, что женщины обозначили свое присутствие в ортодоксальном реформаторстве, ереси и ведовстве – во всех трех этих сферах – в большей степени, чем где-либо еще в средневековом обществе, говорит о том, что они чувствовали себя лишенными не богатства, а достоинства и ценности, которых они заслуживали как человеческие существа. В свою очередь, активность женщин встревожила и даже напугала мужской истеблишмент, как это случилось вновь, когда Джон Нокс впервые призвал «выступить против несметного множества женщин». Однако подобный призыв уже звучал за пять столетий до шотландского реформатора. Писатели-мужчины, сочувствующие женщинам, такие как Жак де Витри или Мартин ле Франк, которые сочинили работу «Защитник женщин» в ответ на оскорбления автора «Романа о Розе» в адрес женского пола, были в меньшинстве по сравнению с теми, кто твердо намеревался поставить женщин на место. Столкнувшись с отсутствием сочувствия со стороны ортодоксального истеблишмента, многие женщины обратились к менее обычным проявлениям благочестия. Хильдегарда Бингенская, Елизавета из Шёнау, Мехтильда Магдебургская, а позднее Екатерина Сиенская были одними из самых оригинальных мистиков Средневековья. Исключительно большое число женщин присоединились к катаризму – религии, в которой они могли бы получить статус «совершенных», perfecti. Женщины присоединились к Вальдо в его движении апостольской бедности, и тот факт, что епископ запретил Вальдо позволять женщинам проповедовать, был одним из поводов, побудивших вальденсов порвать с ортодоксией. Женщины не только играли бо́льшую роль, чем мужчины, в движении, связанном с бегинками и бегардами, но и значительную роль в позднейшей истории антиномической ереси, связанной с «Братьями [и сестрами] Свободного Духа». Если во всем этом можно увидеть признаки недовольства со стороны женщин, то такое недовольство могло вылиться в иную форму – приверженности их ведовству.

Участие женщин в ведовстве, возможно, было преувеличено антифеминистскими писателями, стремящимися приписать женскому полу любые крайне преувеличенные недостатки. Никто из тех, кто читал бредни Генриха Крамера в «Молоте ведьм», не может усомниться в невменяемости этого достопочтенного инквизитора, однако ненависть Крамера – лишь гротескное преувеличение традиции, которая так же стара, даже намного старше, чем христианство. Страх перед женщинами глубоко укоренен в мифическом сознании мужчин. Различные концепции, стоящие за этим страхом, общеизвестны, и я не буду рассматривать образ старой карги, фаллической матери или губительницы плодородия, которые изобилуют в разных культурах; вполне вероятно, что представление инквизиторов о женщине-ведьме является их выражением[504]. Христианская традиция с самого начала вобрала в себя древний страх перед женщинами. У греков Пандора впустила зло в мир из своего сосуда. Отцы Церкви спорили о том, весь ли грех вошел в мир через Еву, или демоны изначально пали, потому что возжелали дочерей человеческих. Janua diaboli – «врата, через которые входит дьявол» – был святоотеческим эпитетом для обозначения женщины. Страх перед женщинами в христианстве усиливался подозрительным отношением большинства Отцов Церкви к сексуальным отношениям: девственность рассматривалась как самое желанное состояние, потому что в противном случае женщина считалась искусительницей, уводящей мужчину от пути совершенства. Женщина была более чувственной, больше озабоченной материальными вещами; ее похоть и жадность отвращали взор человека от пути к небесам. За последние две тысячи лет было много женщин-христианок, но очень немногие из не умерших девственницами были канонизированы.

Даже материнство принималась с некоторыми оговорками: Отцы знали, что ему предшествовало, и Блаженный Августин утверждал, что половой акт даже в браке не может быть полностью безгрешным. Иероним Стридонский увещевал вдову оплакивать потерю девственности больше, чем потерю мужа, и предложил матроне, спрашивавшей его совета по уходу за детьми, изолировать детей противоположного пола друг от друга. Было бы интересно проследить истоки современной идеи о том, что мужчины более склонны к удовлетворению плотских желаний, чем женщины: эта идея, конечно, не была распространена до появления куртуазной любви.

Возможно, на развитие образа ведьмы повлияло повышение роли женщин, вызванное распространением идеи куртуазной любви и почитания Девы Марии. Исходный образ женщины в мифологии обладает как хорошими, так и плохими чертами, и когда мы берем только хорошее и возводим в принцип, то оставшееся злое тоже приобретает статус принципа. Таким образом, ведьма является естественной мифологической противоположностью Девы Марии. Следует отметить, что, хотя женский пол в целом обвинялся в колдовстве, маленькие девочки, в частности, в нем не обвинялись. Если девочки попадали под дурное влияние матери, их иногда заставляли быть свидетелями казни, но лишь в редких случаях казнили саму девочку препубертатного возраста. Возможно, власти испытывали некоторую жалость к детям, но это не было свойственно Средневековью. Скорее всего, причиной стало то, что девушка, которая еще не достигла брачного возраста, не рассматривалась как угроза: она не обладала ни numen, божественной силой плодородия, ни чувственной привлекательностью, которая заманивает мужчин и обрекает их на гибель.

В сексуальной психологии ведовства есть нечто большее, чем сосредоточенность на женщинах. Оргиастические элементы пирушек ведьм напрямую сопоставимы с обрядами тантрического буддизма, культа Диониса и других практик, распространенных во всем мире, в которых сексуальное освобождение ассоциируется с экстазом религиозного опыта. Известно, что в переживаниях христианских мистиков присутствует психосексуальный элемент. В ведовском культе пиры, пьянство, танцы, блуд, кровосмешение, даже каннибализм и ритуальный поцелуй могут представлять собой насильственное и преднамеренное освобождение от аскетической и антисексуальной морали христианства[505]. Одной из трудностей, связанных с интерпретацией оргиастических аспектов ведьмовских практик исключительно как доставляющего удовольствие освобождения, являются свидетельства о том, что половой акт женщин с дьяволом обычно был неприятным, его фаллос был холодным и причинял боль. Неприязнь ведьм к тому, что нельзя назвать актом любви с Сатаной, могла быть реакцией из-за вины или страха: нам трудно представить, что, какой бы отчужденной ни была женщина, сексуально подчиняющаяся существу, которое она считает дьяволом, у нее получилось бы полностью расслабиться. Сексуальная одержимость женщины дьяволом может быть сравнима с демонической одержимостью, которая всегда была жестокой и неприятной[506]. Или, разумеется, вся эта идея дьявольской холодности может быть выдумкой охотников на ведьм, которым холод представлялся символом бесплодия и смерти, в то время как тепло обычно считалось мифологическим принципом плодородия и созидания. Опять же, охотники на ведьм, возможно, сочли, что неприятные чувства, вызываемые этим актом, являются подходящим наказанием за ненасытную женскую похоть. Любопытно, что в тех редких случаях, когда в половую связь с дьяволом в женском облике вступал мужчина, обычно этот опыт не был ни болезненным, ни неприятным. Более ранняя традиция отношений как с инкубами, так и с суккубами заключалась в том, что они доставляли удовольствие, как и оргии среди верующих на собрании ведьм. Ритуальное совокупление с дьяволом было относительно поздней чертой образа ведьмы, и холодность его полового органа упоминается в средневековой литературе очень редко и только к концу XV века, хотя это стало обычным явлением в последующие двести лет.

И срамной поцелуй, и пиры ведьм имеют сексуальный подтекст. Непристойный поцелуй в зад или в ногу[507] дьявола имеет множество совершенно неочевидных значений. Поцелуй – это символ вкушения возлюбленного, и поцелуй имел огромное значение в христианском искусстве, литературе и литургии, символизируя, в числе прочего, даже единение Отца и Сына Святым Духом. Непристойный поцелуй может означать своего рода темное причастие, вкушение Бога, полное приятие в себя дьявола. Поцелуй, связанный с формальным отречением от христианства, возможно, также был своеобразным намеком на поцелуй Иуды. Поцелуй – это связующее звено между сексуальным элементом в ведовстве и пожиранием детей.

Социальная психология помогает понять природу охотников на ведьм, а также природу самих ведьм. «Ведьм и охотников на ведьм породило одно и то же заблуждение. Они разделяли одну слепую жажду мести и отражали один менталитет, а также проистекали из одной внутренней необходимости»[508]. Те же элементы человеческой психологии, магического мировоззрения и социальной напряженности, которые создавали атмосферу страха и напряжения, а впоследствии и ведовство, породили также повальное преследование ведьм. Вот почему на протяжении всей этой книги ведовство, независимо от того, в какой степени сами ведьмы в него верили, а в какой степени оно было изобретением охотников на ведьм, рассматривается как единое явление.

Преследование ведовства не может быть приписано исключительно инквизиционным, епископальным или светским судам. Толпы, которые были свидетелями казней, случайные линчевания еретиков и ведьм разъяренными людьми, полное отсутствие какого-либо народного сопротивления репрессиям против ведьм, а также малочисленность сопротивляющихся среди интеллектуалов – все это указывает на широкую поддержку преследований. Действительно, охотники на ведьм не смогли бы проводить публичные казни на протяжении веков и на обширных территориях без поддержки или, по крайней мере, молчаливого согласия общественности.

Поведение властей вполне объяснимо. Прежде всего во времена быстрых социальных перемен, например в XIV–XV веках, правители чувствовали угрозу своему статусу и безжалостно действовали против тех, кого они боялись. Еретики, ведьмы и евреи были наиболее очевидными нонконформистами, и эти три группы подвергались самым жестоким преследованиям в тот период. Преследователи оправдывали кровавое уничтожение ведьм, а также еретиков и евреев, их расчеловечивание. В средневековой мысли не существовало концепции прав личности, выходящей за рамки идеи о том, что каждый человек имеет свое надлежащее место в христианском обществе. Свобода воспринималась с точки зрения обязанностей, относящихся к должному положению человека. Те, кто сознательно отделял себя от христианского общества, не имели никакого положения и, подобно преступникам, не имели никаких прав. Утверждалось, что, поскольку раскольники отсекли себя от мистического тела Христова, они стали последователями Сатаны и их можно с чистой совестью отправить на костер или в петлю. Инквизиторы даже утверждали – и многие из них с искренним убеждением, – что преследование ведьм было проявлением милосердия, поскольку, добиваясь признания и раскаяния от ведьм и при необходимости применяя пытки, они, как предполагалось, спасали их души от адского пламени, даже если тела их и сгорали в огне костра. Следует помнить, что если существовали ведьмы, которые верили в то, что они делали, то как минимум намерения их были преступными, а если их действия действительно были реальными, они могли быть законно привлечены к ответственности.

Преследование ведьм, как и преследование евреев и еретиков, возникло в результате двух процессов, развивавшихся на протяжении XI и последующих веков. Поскольку в те годы христианское общество стало более упорядоченным, Церковь могла переключить свое внимание с простого выживания на построение жестко контролируемой иерархической системы, организацию внутренне связного свода канонического права и создание репрессивных инструментов. Народные движения в отношении реформ также спровоцировали широкую поддержку крестовых походов, еврейских погромов и ненависти, иногда жестких расправ над еретиками. Растущее внутреннее умиротворение в Западной Европе, как правило, позволяло сфокусировать враждебность на тех, кто не вписывался в рамки общества. Иногда, конечно, это были личные счеты: кто-то обвинял другого в ведовстве, потому что тот был его врагом, или инквизитор осуждал человека, чтобы конфисковать его имущество в пользу инквизиции.

Тем не менее, как убедительно показывают Чедвик Хансен и Э. Уильям Монтер, большинство тех, кто выступал в защиту судебного преследования ведьм, были здравомыслящими людьми. Монтер считал, что абсурдно считать тех, кто верил в опасность и реальность ведовства, глупцами, безумцами, злодеями или суеверами. Не было никакого парадокса в том факте, что Жан Боден (1530–1596) был одновременно блестящим философом и врагом ведовства: действительно, его вера в ведовство была полностью обоснованной и согласной с остальной частью его философской системы[509]. По нашему определению суеверие – это верование или набор верований, духовных или материальных, естественных или сверхъестественных, которые не вписываются в обоснованное и последовательное мировоззрение. Исходя из этого определения, большинство философов, защищавших реальность существования ведьм, не могут рассматриваться как суеверные люди. Но тот факт, что охотники на ведьм и их сторонники не были ни безумными, ни суеверными, не делает их позицию разумной даже с точки зрения их собственных целей. По мере того как преследование ведьм усиливалось, число ведьм не уменьшалось. Напротив, предложение росло, чтобы удовлетворить спрос. Самой явной причиной этого, конечно, было то, что обвиняемые под пытками часто сообщали о предполагаемых сообщниках. Последовавший за этим рост числа обвиняемых был затем воспринят охотниками на ведьм как доказательство того, что практика ведовства растет. В результате народная истерия по поводу ведовства увеличивалась, и, как следствие, все больше людей убеждали себя в том, что они ведьмы. В своих ведомых ложными целями попытках сохранить рамки христианской ортодоксии охотники на ведьм открыли одну из самых позорных страниц в истории христианства, эпизод, который завершился только в середине XVIII века. Бесполезно судить охотников в индивидуальном порядке, но их политику следует считать бессердечной и во всех отношениях разрушительной.

Феномен ведовства – говорим ли мы о преследователях или ведьмах – был результатом страха, выраженного в сверхъестественных терминах в обществе, которое мыслило сверхъестественными терминами, и подавляемого обществом, которое было нетерпимо к духовному инакомыслию. Во многих отношениях ведовство, которое представляло собой разновидность или, по крайней мере, следствие ереси, было одним из проявлений отчуждения в средневековом обществе. Подобно ереси, его значение росло по мере того, как перемены в обществе XI века провоцировали проявления инакомыслия, а церковная организация становилась достаточно сильной, чтобы более энергично преследовать еретиков. Как и ересь, ведовство становилось более опасным по мере того, как средневековое общество начинало приходить в упадок и распадаться в XIV и XV веках. Продолжение развития этого феномена – с нарастающим рвением – в течение почти трех столетий после окончания Средневековья указывает на то, что его значение выходит за рамки времени и места. Европейское ведовство невозможно представить себе иначе, чем в той форме, которую оно обрело под влиянием христианской теологии и мифологии. Но в более глубоком смысле ведовство проистекает из враждебности и насилия, свойственных человеческой природе во все времена. Когда институты оказываются в кризисе, люди обращаются к собственным формулировкам символического порядка. И снова, оказавшись вне рамок последовательной рациональной системы, человек все больше становится жертвой пропаганды, нигилизма и бессмысленного насилия. Теперь же догматичные и неразумные идеологи готовят нас к новому роду ведовской одержимости, выраженному в светских, а не в трансцендентных терминах[510].

Именно в таком универсальном контексте лучше всего можно понять феномен европейского ведовства. В некотором смысле средневековое ведовство стало лишь первой стадией длительного периода в истории ведовской одержимости; вместе с тем оно было проявлением врожденного и вечного мрака, гнездящегося в глубинах человеческой души.

Canon Episcopi и его разновидности

Сочинения, приведенные в библиографическом списке, цитируются в сносках в сокращенном виде.

Данная библиография имеет выборочный характер и содержит ссылки только на те книги и статьи, которые могут представлять непосредственную ценность для читателя. За исключением некоторых работ, которые я не смог получить (и которые специально отмечены), я считаю, что просмотрел все соответствующие опубликованные материалы, касающиеся средневекового ведовства; читатель может быть уверен, что цитируются все значимые работы, опубликованные до 1972 г. К некоторым записям прилагаются краткие примечания или пояснения.

В целом, за некоторыми исключениями, мы не стали учитывать следующие категории: (1) произведения, относящиеся к магии и ереси, если только они не имеют прямой связи с ведовством; (2) работы, касающиеся ведовства за пределами хронологических границ 300–1486 гг., если только они не имеют прямого отношения к пониманию средневекового ведовства; (3) работы, написанные главным образом в оккультных целях или с целью произвести сенсацию, или работы, приспособленные для массового потребления; (4) все, кроме самых важных работ, написанных до публикации книг Хансена в 1900–1901 гг.; (5) произведения общего характера или на темы, отличные от ведовства, но содержащие случайные ссылки на ведовство, если только эти ссылки не являются необычно информативными; (6) произведения, относящиеся к ведовству, упомянутые только один или два раза в этой книге и для конкретных или уникальных целей (полные ссылки на эти труды можно найти в сносках); (7) оригинальные источники, ссылки на которые указаны в сносках.

Первый раздел библиографии представляет собой список основных теоретиков ведовства классического периода, 1430–1484 гг., и их работ. Более ранние подобные списки см. в Hansen J. Zauberwahn… S. 445–447, и Robbins R. H. The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology. N.-Y., 1959. P. 145–146. Цель наша здесь заключается в том, чтобы обновить информацию и предоставить ссылки на обсуждение позиций этих авторов в недавно опубликованных книгах и статьях.

Иоганн Нидер родился между 1380 и 1390 гг. в Швабии. Он изучал теологию в Вене и Кёльне. Он был доминиканцем, но служил инквизитором, если вообще служил, недолго. И его знания о ведовстве частично основывались на опыте Петра Бернского, светского судьи. Он умер в 1438 г. Его главные работы – (а) De morali lepra, написанная около 1430 г. Самое раннее издание этого труда датируется примерно 1470 г., а самое позднее – 1490 г. См. Hansen J. Quellen. S. 423–437. Как и (b) его проповедь в браке, частично отредактированная в Ibid. S. 437–444, она связывает женщин с колдовством. (c) «Формикарий» был написан между 1435 и 1437 гг. Первое издание вышло в Базеле в 1470 г. (?), а последнее – в 1692 г. Пятая книга, в которой наиболее подробно рассматривается ведовство, часто публиковалась отдельно, частично или целиком.

См. Hansen J. Quellen. S. 88–89; Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 177, 260–272; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 534–535. (d) Praeceptorium divinae legis, первое издание около 1470 г. См. Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 265–272.

Томас Эбендорфер из Хазельбаха написал свой труд De decem praeceptis в 1439 г. Эта работа никогда не издавалась. См. Thorndike L. A History of Magic. Vol. IV. P. 294–295; Ginzburg C. Op. cit. P. 51; Schönbach A. E. Zeugnisse zur deutschen Volkskunde des Mittelalters // Zeitschrift des Vereins for Volkskunde. Bd. XII. 1902. S. 1–12.

Мартин ле Франк (Мартин Франк), секретарь антипапы Феликса V, написал поэму под названием Le Champion des dames в 1440 г., посвятив ее герцогу Филиппу Бургундскому, в защиту женского пола. Мартин снимает с женщин обвинения в колдовстве и в целом занимает скептическую позицию по вопросу о ведьмах. Первое издание поэмы вышло в Лионе, в 1485 г.; последнее в Париже, в 1530 г. См. Hansen J. Quellen. S. 99–104; Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 177; Bourquelot F. Les Vaudois du XV^e siècle… P. 82–84.

Теолог Иоганн Вуншильбург (Вюншельбург) написал Tractatus de superstitionibus около 1440 г.; трактат никогда не публиковался. См. Hansen J. Quellen. S. 104; Thorndike L. A History of Magic. P. 274.

Альфонсо Тостадо (Тостатус), изучавший теологию в Саламанке и ставший епископом Авилы в Испании, написал «Комментарии на книгу Бытия» около 1435 г.; эта работа никогда не издавалась. См. Materials, I, 190–191. Он также написал «Комментарии на Евангелие от Матфея» около 1440 г., первое издание которого вышло в Венеции в 1507 г., а последнее было напечатано в 1728 г. См. Hansen J. Quellen. S. 105–109; Materials, I, 189–191.

Хуан Торквемада (Turrecremata), дядя печально известного инквизитора Томазо Торквемады, был доминиканцем: отучившись в Париже, он провел бо́льшую часть жизни в Риме. Его «Комментарии на все части Декрета Грациана», Super toto Decreto commentaria, были составлена около 1445 г. и были опубликованы впервые в Лионе в 1519 г., а в последний раз – в Венеции в 1578 г. См. Hansen J. Quellen. S. 112–118; Materials, I, 191; Lederer S. Der spanische Cardinal Johann von Torquemada, sein Leben und seine Schriften. Freiburg im Breisgau, 1879.

Рафаэль из Порнасио, инквизитор в Генуе приблизительно с 1430 по 1450 гг., написал не опубликованный трактат «О магическом искусстве» около 1450 г. См. Thorndike L. A History of Magic. Vol. IV. P. 308–313.

Гильом де Беши написал не опубликованный трактат De potestate spirituum («О могуществе духов») около 1450 г. См. Thorndike L. A History of Magic. Vol. IV. P. 298–299.

Лопе Баррьентос, теолог-доминиканец, бывший также епископом Сеговии, Авилы и Куэнки, автор неопубликованной работы Tratado de la Divinanza, которую он написал около 1450 г. См. Hansen J. Quellen. S. 123–124.

«Заблуждения газариев» – труд анонимного савойского инквизитора, написан около 1450 г. Не опубликован, но см. часть его в Hansen J. Quellen. S. 118–122; см. также Materials, I, 273–275.

Жан Винети, доминиканец, профессор теологии в Париже и инквизитор в Каркассоне, написал «Tractatus contra demonum invocatores» около 1450 г. Не опубликован. См. Hansen J. Quellen. S. 124–130 и Materials, I, 272–273. Тревор-Ропер (Encounter, I, 9–10) ошибочно утверждает, что Винет первым назвал колдовство ересью. Эта традиция гораздо древнее.

Иоганн Хартлиб, автор книги «Buch aller verbotenen Kunst, Unglaubens, und der Zauberei», написал этот труд в 1456 г., однако первое издание вышло только в 1914 г. Hartlieb J. Buch aller verbotenen Kunst / hrsg. von D. Ulm. Halle an der Saale, 1914. См. Hansen J. Quellen. S. 130–133; Materials, I, 275; Riezler S. Geschichte der Hexenprozesse… S. 64–65.

Николя Жакье, доминиканец, сначала инквизитор в Турне (1465 г.), затем в Богемии и наконец в Лилле. Его «Flagellum haraeticorum fascinariorum», написанный в 1458 г., был впервые издан во Франкфурте в 1581 г. См. Hansen J. Quellen. S. 133–145; Materials, I, 276–285; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 497–498, 538.

Альфонсо де Спина, теолог-минорит из Саламанки и епископ Оренсе, написал свой труд Tabula fortalicii fidei, более известный как «Fortalicium fidei», в 1458–1460 гг. Первое издание вышло в 1464 г. или 1467 г., а последнее в 1525 г. Это было первое печатное произведение о ведовстве. См. Hansen J. Quellen. S. 145–148; Materials, I, 285–292; Lea H. Ch.

The History of the Inquisition… Vol. III. P. 445, 496.

Джироламо (Жером, Иероним) Висконти, автор «Lamiarium sive srtiarum opusculum» и «An striae sint velud heretice judicande», был членом семьи миланского герцога, стал монахом-доминиканцем и профессором логики в Милане. Оба трактата были написаны около 1460 г. и впервые изданы в Милане в 1490 г. См. Hansen J. Quellen. S. 200–207; Materials, I, 295–296; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 540, 546.

Иоганн Тинкторис родился в Турне, стал профессором теологии и впоследствии ректором Кельнского университета. Его Tractatus (Sermo) de secta Vaudensium, никогда не издававшийся, был написан около 1460 г. Несколько страниц опубликовано в Fredericq P. Corpus. Vol. I. P. 357–360.

См. также Hansen J. Quellen. S. 183–184, и французскую версию, сс. 184–188.

Майстерзанг Михаэля Бегайма датируется приблизительно 1460 г., первое издание вышло в 1835 г., последнее в 1839 г. См. Hansen J. Quellen. S. 207–208; Materials, I, 297.

Петр Маморис, профессор теологии в Пуатье и регент того же университета, написал трактат для Луи де Рошешуара, епископа Сента, в 1461–1462 гг. Этот трактат, Flagellum maleficorum, был впервые опубликован в 1490 г., а в последний раз был напечатан в 1669 г. в приложении к тексту «Молота ведьм». См. Hansen J. Quellen. S. 208–212; Thomdike, History of Magic, IV, 299–305; Materials, I, 298.

Мартин Арльский, профессор теологии и права в испанской Памплоне, написал Tractatus de superstitionibus contra maleficia seu sortilegia, quae hodie vigent in orbe taerrarum, дата написания неизвестна. Хансен считает, что трактат был написан в 1515 г., но Ли сдвигает дату до «второй трети XV в.». Первое издание 1581 г. См. Hansen J. Quellen. S. 308–310; Materials, I, 297–298.

Мариан Социн (Сочини, Соццини) был профессором канонического закона в Падуе и Сиене. Гуманист, он был автором скептического Tractatus de sortilegis, посвященного скорее магии, чем собственно ведовству. Написанный около 1465 г., он никогда не публиковался. См. Hansen J. Quellen. S. 212–215; Materials, I, 299; Thorndike L. A History of Magic. Vol. IV. P. 295–298.

Амброз де Виньят, профессор права в Падуе, Болонье и Турине: его труд Elegans tractatus de haeresi; Quaestio de lamiis seu strigibus et earum delictis был написан около 1468 г., первое издание вышло в Риме в 1581 г., а последнее появилось в издании «Молота ведьм» в 1669 г. См. Hansen J. Quellen. S. 215–227; Materials, I, 299, 301.

Теолог-доминиканец Иордан из Бергамо: «Quaestio de strigis», написанный около 1470–1471 гг. Никогда не публиковался. См. Hansen J. Quellen. S. 195–200; Materials, I, 301–303.

Франциск Флорентийский, минорит, декан теологии во Флоренции: De quorundam astrologorum parvipendendis iudiciis pariter et de incantatoribus ac divinatoribus nullo modo ferendis в 1472–1473 гг. Эта работа никогда не публиковалась. См. Thorndike L. A History of Magic. Vol. IV. P. 313–330.

Придворный капеллан курфюрста Фридриха Пфальцского Матиас Видман фон Кемнат написал «Хронику» около 1475 г. Впервые была опубликована в Quellen zur bayerischen und deutschen Geschichte. München, 1862. Bd. II. S. 102 и далее. См. Hansen J. Quellen. S. 231–235; Lea H. Ch. Materials… Vol. I. P. 304.

Жан Винсент (Винсенти), приор церкви Ле Мутье в Лэ в Вандее: написал Liber adversus magicas artes около 1475 г. Не публиковалась. Hansen J. Quellen. S. 227–231; Materials, I, 303–304.

Антонио Галатео (де Феррари), профессор-гуманист в университете Неаполя: его De Situ Japigiae был написан в 1480 г. и впервые опубликован в Базеле в 1558 г. (?) См. Hansen J. Zauberwahn… S. 517; Id. Quellen. S. 239–240, n.

Педро Гарсия, епископ Узеллуса в Сардинии: In determinationes magistrales contra conclusiones apologiales Ioannis Pici Miranduli <.> proemium, создан в 1480–1489 гг., первое издание появилось в 1489 г. См. Thorndike L. A History of Magic. Vol. IV. P. 497–509.

Бернард Базен, теолог из Сарагосы: Tractatus exquisitissimus de artibus magicis et magorum maleficiis в 1482 г. Первое издание опубликовано в 1483 г. в Париже, а последнее в издании «Молота ведьм» в 1669 г.

См. Hansen J. Quellen. S. 236–238; Materials, I, 304; Thomdike, History of Magic, IV, 488–493, 578, 615.

Ангел Полициан (Анджело Полициано) написал трактат под названием «Ламия» в 1483 г. Первое издание – 1492 г., последнее – Рим, 1542 г. Хотя этот трактат иногда цитировался более поздними авторами, писавшими о ведовстве, он не содержал ничего, посвященного непосредственно ведовству, и имел к этой теме лишь косвенное отношение. См. Hansen J. Quellen. S. 239; Id. Zauberwahn… S. 517; Thorndike L. A History of Magic. Vol. IV passim.

Бернард из Комо, инквизитор-доминиканец в Комо, написал «Трактат о стригах», впервые опубликованный в Риме в 1584 г. вместе с другой работой Бернарда: Lucerna inquisitorum haereticae pravitatis. Последнее издание появилось в Венеции в 1596 г. Дата написания неизвестна: Ли утверждает, что это 1500 г., Хансен – 1508 г., но в последней работе о Бернарде из Комо Бономо относит эту дату к 1484–1487 гг. См. Bonomo G. Op. cit. P. 141, 206; Hansen J. Quellen. S. 279–284; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 498.

Я не стал рассматривать следующие сочинения: труды Феликса Хеммерлина (потому что он имеет дело только с магией, а не с ересью или собственно ведовством); Recollectio аррасских еретиков (этот текст я рассматриваю в связи с Аррасским делом 1459–1460 гг.); La Vauderye de Lyonois en brief (который я рассматриваю в связи с преследованием ведьм в Лионе).

Abel A. Aspects sociologiques des religions ‘manichéens’ // Mélanges offerts á René Crozet. Poitiers, 1966. Pp. 33–46.

Albe E. Autour de Jean XXII, Hugues Géraud, évéque de Cahors: L’affaire des poisons et des envoitements eu 1317. Cahors-Toulouse, 1904.

Albers J. H. Das Jahr und seine Feste. Stuttgart, 1917.

Allier R. Magie et religion. Paris, 1935.

Amati N. Processus contra valdenses in Lombardia superiori anno 1387 // Archivio storico italiano. 3d ser. Vols. I and II (1864).

Ammann H. Der Innsbrucker Hexenprozess von 1485 // Neate Zeiischrift des Ferdinandeums für Tirol und Vorarlberg. Innsbruck, 1890.

Anagnine E. Dolcino e il movimento ereticale all’inizio del trecento. Florence, 1964.

Aubenas R. La Sorciére et l’inquisiteur: Episode de l’Inquisition en Provence, 1439. Aix en Provence, 1956.

Aureggi O. Stregoneria eretica e tortura giudiziaria // Bolletino della societá storica valtellinese, XVII (1963–1964). Я не видел этой работы.

Bade G. Die Hexenprozesse in der Schweiz. Affoltern, 1945.

Bächtold-Stäubli H., ed. Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. 11 vols. Berlin-Leipzig, 1927–1942. См. vol. III: entry Hexe.

Bainton R. H., Gibbons L. O., eds. George Lincoln Burr, His Life: Selections from His Writings. Ithaca, 1943.

Baissac J. Histoire de la diablerie chrétienne: Le Diable, la personne du Diable, le personnel du Diable. Paris, 1882.

Baltrušaitis J. Le moyen âge fantastique: Antiquités et exotismes dans l’art gothique. Paris, 1955.

Réveils et prodiges: Le gothique fantastique. Paris, 1960.

Bamberger B. Fallen Angels. Philadelphia, 1952.

Barb A. A. The Survival of Magic Arts // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century / A. Momigliano, ed. Oxford, 1963. Pp. 100–125.

Barnett B. Witchcraft, Psychopathology, and Hallucinations // British Journal of Psychiatry. CXI (1965). Pp. 439–445.

Baroja J. C. The World of the Witches. Chicago, 1964. Перевод Las brujas y su nuundo (Madrid, 1961).

Barton G. A. The Origin of the Names of Angels and Demons in the Extra-Canonical Apocalyptic Literature to 100 A. D. // Journal of Biblical Literature. XXX (1911), XXXI (1912).

Baschwitz K. Hexen und Hexenprozesse: Die Geschichte eines Massenwahns. 2d ed. Munich, 1966.

Bataille G., ed. Le Procès de Gilles de Rais: Les documents. Montreuil, 1965.

Battifol L. Le Chatelêt de Paris vers 1400 // Revue historique. LXI (1864), 225–264; LXII (1865), 225–235; LXIII (1866), 42–55, 266–283.

Bavoux F. Les Caractères originaux de la sorcellerie dans le Pays de Montbéliard // Mémoires de la Société pour l’histoire du droit et des institutions des anciens pays bourguignons, comtois, et romands. Fasc. 20 (1958–1959). Pp. 89–96.

La Sorcellerie au Pays de Quingey. Besançon, 1947.

Béliard O. Sorciers, rêveurs, et démoniaques. Paris, 1920.

Belknap G. N. The Social Value Of Dionysiac Ritual // Revue de l’histoire des religions. CVI (1932).

Benz E. Ordeal by Fire // Myths and Symbols: Studies in Honor of Mircea Eliade / J. M. Kitagawa, C. H. Long, eds. Chicago, 1969.

Berge F., Frazer J., Renault M. Folklore et religion, Magie et religion // Histoire générale des religions. Vol. V. Paris, 1951.

Berger P. L., Luckman T. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. Garden City, 1966.

Bernard P. P. Heresy in Fourteenth Century Austria // Medievalia et Humanistica. X (1956), 50–63.

Bernheimer R. Wild Men in the Middle Ages. Cambridge, Mass., 1952.

Bettelheim B. Symbolic Wounds: Puberty Rites and the Envious Male. Rev. ed. New York, 1962.

Betts R. R. Correnti religiose nazionali ed ereticali dalla fine del secolo XIV alla metà del XV // Relazioni del X Congresso internazionale di scienze storiche. III (1955), 485–513.

Beurmann A. Der Aberglaube der Jäger: Von den beseelten Magie, von Mystik und Mythen und allerlei Zauberwahn der Jäger. Hamburg and Berlin, 1961.

Beyschlag F. Ein Speyerer Ketzerprozess vom Jahre 1392 // Blätter für Pfälzische Kirchengeschichte. III (1927), 61–65. Мне не удалось ознакомиться с этой работой.

Bickermann E. Ritualmord und Eselskult // Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums. LXXI (1927), 171–187.

Biscaro G. Guglielmina la Boema e i Guglielmiti // Archivio storico lombardo. LVII (1930), 1–67.

Bitter W., ed. Massenwahn in Geschichte und Gegenwart: Ein Tagungsbericht. Stuttgart, 1965. Включая Borst A. Mittelalterliche Sekten und Massenwahn; Baeyer-Katte W. von. Die historischen Hexenprozesse – der verbürokratisierte Massenwahn; Haisch E. O. Psychiatrische Aspekte der Hexenprozesse; Auhofer H. Der Hexenwahn in der Gegenwart.

Bloomfield M. The Seven Deadly Sins. 2d ed. East Lansing, 1967.

Blum E. Das staatliche und kirchliche Recht des Frankenreichs in seiner Stellung zum Dämonen-, Zauber-, und Hexenwesen. Paderborn, 1936.

Bock F. Studien zum politischen Inquisitionsprozess Johanns XXII // Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken herausgegeben vom preussischen historischen Institut in Rome. XXVI (1935–1936), XXVII (1937).

Bofhto G. Eretici in Piemonte al tempo del gran schisma 1378–1417 // Studi e documenti di storia e diritto. XVIII (1897).

Bonomo G. Caccia alle streghe: La credenza nelle streghe dal secolo xiii al xix con particolare riferimento all’Italia. Palermo, 1959.

Bonser W. A Bibliography of Folklore. London, 1961.

Borst A. Die Katharer. Stuttgart, 1953.

Bouisson M. Magic: Its History and Principal Rites. New York, 1961. Перевод La Magie: Ses grandes rites, son histoire (Paris, 1958).

Bourquelot F. Les Vaudois du XVe siécle // Bibliothéque de l’École des chartes. 2d ser. Vol. III (1846).

Brandt W. J. Church and Society in the Late Fourteenth Century:

A Contemporary View // Medievalia et Humanistica, XIII (1960), 56–67.

Briffault R. The Mothers: a Study of the Origins of Sentimental Institutions. 3 vols. New York, 1927.

Briggs K. M. Pale Hecate’s Team: An Examination of the Beliefs on Witchcraft and Magic among Shakespeare’s Contemporaries and His Immediate Successors. New York, 1962.

Brooke C. Heresy and Religious Sentiment, 1000–1250 // Bulletin of the Institute of Historical Research, XLI (1968).

Browe P. Die Eucharistie als Zaubermittel im Mittelalter // Archiv für Kulturgeschichte. XX (1930).

Brown R. Examination of an Interesting Roman Document: Instructio pro formandis processibus in causis strigum // Jurist. XXV (1964), 169–191.

Brucker G. Sorcery in Early Renaissance Florence // Studies in the Renaissance. X (1963), 7–24.

Brunner G. Ketzer una Inquisition in der Mark Brandenburg im ausgehenden Mittelalter. Berlin, 1904.

Bruno J.-M. de, O. C. D., Satan. New York, 1951.

Büttner T., Werner E. Circumcellionen Adamiten: Zwei Formen mittelalterlichen Haeresie. Berlin, 1959.

Burr G. L. The Literature of Witchcraft // American Historical Association Papers. IV (1889–1890). Pt. 3. Pp. 235–266.

A Witch-Hunter in the Book-Shops // The Bibliographer. I (1902), 431–446.

The Witch-Persecutions // Translations and Reprints from the Original Sources of European History. Philadelphia, 1902.

Burris E. The Terminology of Witchcraft // Classical Philology. XXXI (1936). Здесь собрана древнегреческая и римская терминология.

Burstein S. R. Aspects of the Psychopathology of Old Age // British Medical Bulletin. VI (1949).

Folklore, Rumor, and Prejudice // Folklore. LXX (1959), 361–381.

Social and Situational Hazards of the Ageing Individual // Acts of the Fourth Congress of the International Association of Gerontology (1957).

Some Modern Books on Witchcraft // Folklore. LXXII (1961), 520–534.

Buxtorf-Falkeisen K. Basler Zauberprozesse aus dem 14 und 15 Jahrhundert. Basel, 1868.

Byloff F. Hexenglaube und Hexenverfolgung in den österreichischen Alpenländern. Berlin and Leipzig, 1934.

Cabanès A. Moeurs intimes du passé: Le Sabbat a-t-il existé? Paris, 1935.

Campbell G. A. The Knights Templars: Their Rise and Fall. London, 1937.

Campbell J. The Masks of God. 4 vols. New York, 1959–1968.

Capelle G. C. Autour du décret de 1210, III, Amaury de Bène: Etude sur son panthéisme formal. Paris, 1932.

Carcopino J. Survivances par substitution des sacrifices d’enfants dans l’Afrique romaine // Revue de l’histoire des religions. CVI (1932), 592–599.

Carnoy E. H. Les Acousmates et les chasses fantastiques // Revue de l’histoire des religions. IX (1884).

Carrière V. Histoire et cartulaire des Templiers de Provence avec une introduction sur les débuts du Temple en France. Paris, 1919.

Castelli E. Il Demoniaco nell’arte. Milan, 1952.

L’Umanesimo e il demoniaco nell’arte. Rome, 1952.

Cauzons T. de (pseud.). La Magie et la sorcellerie en France. 4 vols. Paris, 1910–1911.

Cavendish R. The Black Arts. New York, 1967.

Cerlini A. Una dama e una striga dell’Ariosto // Lares. XX (1954), 64–86.

Chabloz F. Les Sorcières neuchâteloises. Neuchâtel, 1868.

Champion P. Procès de condamnation de Jeanne d’Arc. 2 vols. Paris, 1920–1921.

Charpentier J. L’Ordre des Templiers. Paris, 1944.

Chochod L. Histoire de la magie et de ses dogmes. Paris, 1949. Магия здесь некритически связывается с ведовством.

Cirlot J. A Dictionary of Symbols. New York, 1962.

Clark J. M. The Dance of Death in the Middle Ages and the Renaissance. Glasgow, 1950.

Cohn N. The Pursuit of the Millennium. Rev. ed. New York, 1970. Ссылки в тексте и примечаниях относятся к первому изданию 1957 г.

Comba E. La Storia dei Valdesi. 4th ed. Torre Pellice, 1950.

Cordier J. Jeanne d’Arc: sa personnalité, son rôle. Paris, 1948.

Corsi D. Le Constitutiones Maleficorum della provincia di Garfagnana del 1287 // Archivio storico italiano. CXV (1957).

Coulton G. G. The Death Penalty for Heresy from 1184 to 1921 A. D. London, 1924.

Inquisition and Liberty. London, 1938.

Crawford J. Evidences for Witchcraft in Anglo-Saxon England // Medium Aevum. XXXII (1963), 99–116.

Crecelius W. Frau Holde und der Venusberg (aus hessischen Hexenprozessen) // Zeitschrift für deutsche Mythologie und Sittenkunde. I (1853).

Croce B. Un dramma sulla noce di Benevento // chap. 21 of Saggi sulla letteratura italiana del seicento. Bari, 1911.

Croissant W. Die Berücksichtigung geburts- und berufsständischer and soziologischer Unterschiede im deutschen Hexenprozess. Mainz, 1953. Мне не удалось ознакомиться с этой работой.

Cumont F. Les Anges du paganisme // Revue de l’histoire des religions. LXXII (1915).

D’Alatri M. L’Inquisizione francescana nell’Italia centrale nel secolo XIII. Rome, 1954.

Darwin F. The Holy Inquisition // Church Quarterly Review. CXXV (1937), 226–246; CXXVI (1938), 19–43; CXLI (1945), 38–71; CXLII (1946), 176–195.

Davidson G. A Dictionary of Angels. Glencoe, 1967.

Davidson T. The Needfire Ritual // Antiquity. XXIX (1955), 132–136.

Davies R. T. Four Centuries of Witch Beliefs, with Special Reference to the Great Rebellion. London, 1947.

Gaiffer B. de, Tervarent G. de. Le Diable voleur d’enfants // Analecta sacra tarraconensia. XII (1936).

Delaruelle E. Les Grandes processions de pénitents de 1349 et 1399 // Il Movimento dei disciplinati settimo centenario dal suo inizio. Perugia, 1960.

Delhaye P. L’Ignorantia juris et la situation morale de l’hérétique dans l’Eglise ancienne et médiévale // Etudes d’histoire de droit canonique dédiées à Gabriel Le Bras. 2 vols. Paris, 1965.

Rougemont D. de. The Devil’s Share. New York, 1944. Больше дискурсивное, чем историческое исследование.

Diehl K. S. Religions, Mythologies, Folklores: An Annotated Bibliography. New York, 1956.

Costantino M. di. Enciclopedia della magia e della stregoneria. Milan, 967.

Dmitrewski M. de. Fr. Bernard Délicieux, O. F. M. Sa lutte contre l’inquisition de Carcassonne et d’Albi, son procès 1297–1319 // Archivum Franciscanutn Historicum. XVII (1924), XVIII (1925).

Dölger F. J. Antike und Christentum. 7 vols. Münster, 1929–1950. Vol. IV. Pp. 188–228: “Sacramentum infanticidii”.

Doncoeur P., Lanhers Y. Documents et recherches relatifs à Jeanne la Pucelle. 5 vols. Paris, 1952–1961.

Dondaine A. Le Manuel de l’inquisiteur // Archivum Fratrum Praedicatorum. XVII (1947), 85–194.

Dossat Y. L’Evolution des rituels cathares // Revue de synthèse. LXIV (1948), 27–30.

Douglas M., ed. Witchcraft Confessions and Accusations. New York, 1970.

Driesen O. Der Ursprung des Harlekin: Ein kulturgeschichtliches Problem. Berlin, 1904.

DuCange Charles du Fresne. Glossarium mediae et infimae latinitatis, 3d ed., Paris, 10 vols, 1937–1938.

Dučev I. Medioevo Bizantino-Slavo. Rome, 1965.

Durban P. Actualité du catharisme. Toulouse and Bordeaux, 1968.

Duverger A. La Vauderie dans les états de Philippe le Bon: Le premier grand procès de sorcellerie aux Pays-Bas. Arras, 1885.

Eckstein F. Zum Diersburger Hexenprozess vom Jahre 1486 // Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins. XL (1927), 635–636.

Ehnmark E. Religion and Magic-Frazer, Söderblom, and Hägerstöom // Ethnos. XXI (1956), 1–10.

Eitrem S. Some Notes on the Demonology of the New Testament. Oslo: Symbolae Osloenses, fasc. supplet. 12, 1950.

Endter A. Die Sage vom wilden Jäger und von der wilden Jagd. Studien über der deutschen Dämonenglauben. Gelnhausen, 1933. Мне не удалось ознакомиться с этой работой.

Enklaar D., Post R. R. La Fille au grand coeur: Etudes sur Jeanne d’Arc. Groningen, 1955.

Was Jeanne d’Arc een Duivelvereerster? // Medelingen der koninklijke Nederlanase Akademie van Wetenschappen, afd. Letterkunde, N. S. Vol. XVI (1953).

Ennemoser J. Geschichte der Magie. Leipzig, 1844.

Epstein S. A Sociological Analysis of Witch Beliefs in a Mysore Village // Magic, Witchcraft, and Curing / J. Middleton, ed.    Garden City, 1967. Pp. 135–154.

Erbstösser M. Ein neues Inquisitionsprotokoll zu den sozialreligiösen Bewegungen in Thüringen Mitte des XIV Jahrhunderts // Wissenschaftliche Zeitschrift der Karl-Marx-Universität Leipzig. XIV (1965), 379–388.

–, Werner E. Ideologische Probleme des mittelalterlichen Plebjertums: Die freigeistige Häresie und ihre sozialen Würzeln. Berlin, 1960.

Le Eresie popolari dei secoli XI–XIII: Relazioni degli studenti che hanno partecipato al Seminario di storia medievale nella primavera del 1968, raccolte in onore di Ernesto Sestan per il suo 70. Florence, 1968.

Esmein A. A History of Continental Criminal Procedure With Special Reference to France. Boston, 1913.

Evans A. P. Hunting Subversion in the Middle Ages // Speculum. XXXIII (1958), 1–22.

Falgairolle E. Un envoûtement en Gévaudan en l’année 1347. Nîmes, 1892.

Fastin L. La Légende de Théophile. Brussels, 1966.

Fearns J. Peter von Bruis und die religiöse Bewegung des 12 Jahrhunderts // Archiv für Kulturgeschichte, XLVIII (1966), 311–355.

Febvre L. Sorcellerie, sotise ou révolution mentale? // Annales: economies – societes – civilisations. III (1948), 9–15.

Fehr H. Gottesurteil und Folter: eine Studie zur Dämonologie des Mittelalters und der neuren Zeit // Festgabe für Rudolf Stammler. Berlin and Leipzig, 1926.

Zur Erklärung von Folter und Hexenprozess // Zeitschrift für schweizerische Geschichte. XXIV (1944), 581–585.

Zur Lehre vom Folterprozess // Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte: Germanistische Abteilung. LIII (1933).

Ferguson I. The Philosophy of Witchcraft. London, 1924.

Ferraironi F. Le Streghe e l’inquisizione: Superstizioni e realtà. Rome, 1955.

Fiertz G. An Unusual Trial under the Inquisition at Fribourg, Switzerland, in 1399 // Speculum. XVIII (1943), 340–357.

Filhol R. Procès de sorcellerie à Bressuire, août-septembre 1475 // Revue historique de droit français et étranger. 4th series. XLII (1964), 77–83.

Finke H. Papsttum und Untergang des Templerordens. Münster, 1907.

Flade P. Das römische Inquisitionsverfahren in Deutschland bis zu den Hexenprozessen. Leipzig, 1902.

Flasdieck H. Harlekin: Germanischer Mythos in romanischer Wandlung // Anglia. LXI (1937), 225–340.

Förg L. Die Ketzerverfolgung in Deutschland unter Gregor IX: Ihre Herkunft, ihre Bedeutung, und ihre rechtliche Grundlagen. Berlin, 1932.

Forbes T. R. The Midwife and the Witch. New Haven, 1966.

Midwifery and Witchcraft // Journal of the History of Medicine and Allied Sciences. XVII (1962), 417–439.

Witch’s Milk and Witches’ Marks // Yale Journal of Biology and Medicine. XXII (1950).

Foucault M. Les Procès de sorcellerie dans l’ancienne France devant les jurisdictions seculières. Paris, 1907.

Fredericq P. Corpus documentorum inquisitionis haereticae pravitatis neerlandicae. 5 vols. Ghent and The Hague, 1889–1906.

Geschiedenis der Inquisitie in der Nederlanden. 2 vols. Ghent and The Hague, 1892–1897.

L’Historiographie de l’inquisition. Предисловие к французскому изданию Lea’s History of the Inquisition (Paris, 1900).

Les Récents historiens catholiques de l’inquisition en France // Revue historique. CIX (1912), 307–334.

De Secten der Geeselaars en der Dansers in de Nederlanden tijdens de XIVe eeuw. Brussels, 1896.

Friedrich J. La Vauderye (Valdesia): ein Beitrag zur Geschichte der Waldesier // Akademie der Wissenschaften; Sitzungsberichte: philosophischffhilologische Klasse (Munich, 1899).

Friess G. E. Patarener, Begharden, und Waldenser in Oesterreich während des Mittelalters // Oesterreichische Vierteljahrschrift für katholische Theologie. XI (1872), 209–272.

Fumi L. L’inquisizione romana e lo stato di Milano // Archivio storico lombardo. XIII (1910).

Gabory E. Alias Bluebeard. The Life and Death of Gilles de Raiz. New York, 1930.

Gallinek A. Psychogenic Disorders and the Civilization of the Middle Ages // American Journal of Psychiatry, XCIX (1942–1943), 42–54.

Garinet J. Histoire de la magie en France, depuis le commencement de la monarchie jusqu’á nos jours. Paris, 1818.

Garsoian N. G. The Paulician Heresy: A Study of the Origin and Development Of Paulicianism in Armenia and the Eastern Provinces of the Byzantine Empire. New York, 1967.

Ginzburg C. I Benandanti: Ricerche sulle stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento. Turin, 1966.

Girand A. Etude sur les procés de sorcellerie en Normandie. Rouen, 1897.

Fragments d’histoire de la folie: La sorcellerie au moyen âge; Une épidémie de délire de nos jours. Bar-le-Duc, 1883. Одна из самых ранних попыток объяснить ведовство как феномен массовой социальной девиации.

Gmelin J. Schuld oder Unschuld des Templerordens: Kritischer Versuch zur Lösung der Frage. 2 vols. Stuttgart, 1893.

Gokey F. X. The Terminology for the Devil and Evil Spirits in the Apostolic Fathers. Washington, D. C., 1961.

Gonnet G. Casi di sincretismo ereticale in Piemonte nei secoli XIV e XV // Bolletino della societa di studi valdesi. CVIII (1960).

I Valdesi d’Austria nella seconda metà del secolo XIV // Bolletino della società di studi valdesi. CXI (1962).

Il movimento valdese in Europa secondo le più recenti ricerche (sec. 12–16) // Bolletino della società di Studi valdesi. C (1956), 21–30.

Enchiridion fontium valdensium: Recueil critique des sources concernant les vaudois au moyen âge du IIIe concile du Latran au synode de Chanforan (1179–1532). Torre Pellice, 1958.

Gosler S. Hexenwahn und Hexenprozesse in Kärnten von der Mitte des 15 bis zum ersten Drittel des 18 Jahrhunderts. Graz, 1955. Мне не удалось ознакомиться с этой работой.

Graess J. G. Bibliotheca magica et pneumatica. Leipzig, 1843. Важный ранний библиографический обзор, который Берр использовал при формировании Корнельской коллекции.

Grattan J. H. G., Singer C. Anglo-Saxon Magic and Medicine. London, 1952.

Grimm J. Teutonic Mythology. 4 vols. New York, 1883–1888. Репринтное издание Dover Publications 1966 г.

Grundmann H. Bibliographie zur Ketzergeschichte des Mittelalters (1900–1966). Sussidi eruditi no. 20. Rome, 1967.

Ketzergeschichte des Mittelalters. Göttingen, 1963.

Ketzerverhöre des Spätmittelalters als quellenkritisches Problem // Deutsches Archiv für die Erforschung des Mittelalters. XXI (1965), 519–575.

Religiöse Bewegungen im Mittelalter. 2d ed. Hildesheim, 1961.

Guarnieri R. Il movimento del Libero Spirito: Testi e documenti. Rome, 1965.

Hadfield J. A. Dreams and Nightmares. Harmondsworth, 1954.

Haisch E. Der Hexenwahn // CIBA Zeitschrift. IX, no. 101 (1963).

Hansen C. Witchcraft at Salem. New York, 1969.

Hansen Joseph. Heinrich Institoris, der Verfasser des Hexenhammers, und seine Tätigkeit an der Mosel im Jahre 1488 // Westdeutsche Zeitschrift für Geschichte und Kunst. XVII (1898).

Der Hexenhammer, seine Bedeutung, und die gefälschte Kölner Approbation vom Jahre 1487 // Westdeutsche Zeitschrift für Geschichte und Kunst. XVII (1898).

Inquisition und Hexenverfolgung im Mittelalter // Historische Zeitschrift. LXXXI (1898).

Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter. Bonn, 1901. Переизд., Hildesheim, 1963.

Zauberwahn, Inquisition, und Hexenprozess im Mittelalter und die Entstehung der grossen Hexenverfolgung. Munich, 1900. Reprinted, Munich, 1964.

Hartmann W. Die Hexenprozesse in der Stadt Hildesheim: Quellen und Darstellungen zur Geschichte Niedersachsens. Vol. XXXV. Hildesheim and Leipzig, 1927. О средневековом периоде здесь сказано немного.

Hauréau J. Bernard Délicieux et l’inquisition albigeoise 1300–1320. Paris, 1877.

Hecker, Justus F. C. Die grossen Volkskrankheiten des Mittelalters. Berlin, 1865.

Heisig K. Eine gnostische Sekte im abendländischen Mittelalter // Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte. XVI (1964), 271–274.

Held G. Magie, Hekserij, en Toverij. Groningen, 1950.

Hemphill R. E. Historical Witchcraft and Psychiatric Illness in Western Europe // Proceedings of the Royal Society of Medicine. LIX (1966), 891–902.

Hernandez L. Le Procés inquisitorial de Gilles de Rais, maréchal de France, avec un essai de réhabilitation. Paris, 1921.

Höfler O. Kultische Geheimbünde der Germanen. Frankfurt a/M, 1934.

Hoffman-Krayer E. Die Frau Faste // Schweizerisches Archiv für Volkskunde. XIV (1910).

Die Hexe von Binzen // Schweizerisches Archiv für Volkskunde. XIV (1910).

Luzerner Akten zum Hexen- und Zauberwesen // Schweizerisches Archiv für Volkskunde. III (1899).

Hole C. A Mirror of Witchcraft. London, 1957. Хрестоматия.

Winter Bonfires // Folklore. LXXI (1960), 217–227.

Witchcraft in England. London, 1945.

Hughes P. Witchcraft. London, 1952.

Hugon A., Gonnet G. Bibliografia valdese. Torre Pellice, 1953.

Jaffé P. Regesta pontificum romanorum. 2d ed. 2 vols. Leipzig, 1885–1888.

Jaide W. Wesen und Herkunft des mittelalterlichen Hexenwahns im Lichte der Sagaforschung. Leipzig, 1936.

James E. O. Prehistoric Religion. New York, 1957.

Sacrifice and Sacrament. London, 1962.

Seasonal Feasts and Festivals. New York, 1962.

Jeanneret F.-A. Les Sorciers dans le pays de Neuchâtel aux 15e, 16e, et 17e siécle. Locle, 1862.

Jones A. E. Nightmare, Witches, and Devils. New York, 1931.

On the Nightmare. London, 1931.

Jones J. J. The Cauldron in Ritual and Myth. Aberystwyth, 1923.

Kämpfen P. J. Hexen und Hexenprozessem im Wallis, nach bewährten Quellen bearbeitet und kritisch beleuchtet. Stans, 1867.

Keenan M. E. The Terminology of Witchcraft in the Works of Augustine // Classical Philology. XXXV (1940), 194–297.

Kelly H. A. The Devil, Demonology, and Witchcraft: the Development of Christian Beliefs in Evil Spirits. Garden City, 1968. Опубликована в 1968 г. под заголовком Towards the Death of Satan: The Growth ana Decline of Christian Demonology.

Kerdaniel E.-L. de. Sorciers de Savoie. Annecy, 1901.

Kiessling E. Zauberei in den germanischen Volksrechten. Jena, 1941.

Kittredge G. L. Witchcraft in Old and New England. Cambridge, Mass., 1929.

Klélé J. Hexenwahn und Hexenprozesse in der ehemaligen Reichsstadt und Landvogtei Hagenau. Hagenau im Elsass, 1893.

Koch G. Frauenfrage und Ketzertunt im Mittelalter: Die Frauenbewegung im Rahmen des Katharismus und des Waldensertums und ihre sozialen Wurzeln (12.–14. Jahrhundert). Berlin, 1962.

Kocher A. Regesten zu den solothurnischen Hexenprozessen (1466–1715) // Jahrbuch für solothurnische Geschichte. XVI (1943), 121–140.

König B. E. Hexenprozesse: Ausgeburtetz des Menschenwahns im Spiegel der Hexenprozesse und der Autodafés. 2d ed. Schwerte/Ruhr, 1966.

Kretzenbacher L. ‘Berchten’ in der Hochdichtung // Zeitschrift für Volkskunde. LIV (1958), 185–204.

Totentänze im Südosten // Jahrbuch des ostdeutschen Kulturrates. VI (1959), 125–152.

Kulcśar Z. Eretnekmozgalmak a XI–XIV században. Budapest, 1964.

Kurze D. Zur Ketzergeschichte der Mark Brandenburg und Pommerns vornehmlich im 14. Jahrhundert: Luziferianer, Putzkeller, und Waldenser // Jahrbuch für Geschichte Mittel- und Ostdeutschlands. XVI–XVII (1968), 50–94.

Kyll N. Hexenprozesse im Bitburger Land // Heimatkalendar für den Kreis Bitburg, 1963. Мне не удалось ознакомиться с этой работой.

Ladner G. B. Homo Viator: Medieval Views on Alienation and Order // Speculum. XLII (1967), 233–259.

Lamothe-Langon E. de. Histoire de l’inquisition en France, depuis son établissement au XIIIe siècle… jusqu’en 1772, époque définitive de sa suppression. 3 vols. Paris, 1829.

Länglois C.-V. L’Affaire du cardinal Francesco Caetani // Revue historique. LXIII (1897).

Langton E. Essentials of Demonology: A Study of Jewish and Christian Doctrine, Its Origin and Development. London, 1949.

Good and Evil Spirits: A Study of the Jewish and Christian    Doctrine, Its Origin and Development. London, 1942.

Satan, a Portrait: A Study of the Character of Satan through All the Ages. London, 1946.

Lavanchy J.-M. Sabbats ou synagogues sur le bord du lac d’Annecy: Procès inquisitorial St. Jorioz en 1477. Annecy, 1896.

Lavaud R., Nelli R. Débat de la sorcière et de son confesseur // Folklore. XIV (1951).

Lea H. Ch. The History of the Inquisition of the Middle Ages. 3 vols. New York, 1883. Переиз., New York, 1955.

Materials toward a History of Witchcraft / A. Howland. 3 vols. Philadelphia, 1939. Переизд., New York, 1957.

Superstition and Force: Essays on the Wager of Law, the Wager of Battle, the Ordeal, and Torture. 4th ed. Philadelphia, 1892.

Lederer W. The Fear Of Women. New York, 1968.

Leff G. Heresy and the Decline of the Medieval Church // Past and Present. XX (1961), 36–51.

Heresy in the Later Middle Ages. 2 vols. Manchester, 1967.

Legman G. The Guilt of the Templars. New York, 1966.

Lehrman N. S. Anti-Therapeutic and Anti-Democratic Aspects of Freudian Dynamic Psychiatry // Journal of Individual Psychology. XIX (1963), 167–181.

Lehugeur P. Histoire de Philippe le Long, Roi de France (1316–1322). Paris, 1917.

Leigh D. Recurrent Themes in the History of Psychiatry // Medical History. I (1957).

Lerner R. E. The Uses of Heterodoxy: The French Monarchy and Unbelief in the Thirteenth Century // French Historical Studies. IV (1965), 189–202.

Lévi-Strauss C. Anthropologie structurale. Paris, 1958. Переведено Claire Jacobson and Brooke Grundfest как Structural Anthropology (New York, 1963). Chap. 9: “The Sorcerer and His Magic”.

Levron J. Le Diable dans l’art. Paris, 1935.

Lightbody C. W. The Judgments of Joan: Joan of Arc, a Study in Cultural History. Cambridge, Mass., 1961.

Linderholm E. De stora häxenprocesserna i Sverige. Uppsala, 1918.

Lizerand G., ed. Le Dossier de l’affaire des Templiers. Paris, 1923.

Luck G. Hexen und Zauberei in der römischen Dichtung. Zurich, 1962.

McCasland S. V. By the Finger of God: Demon Possession and Exorcism in Early Christianity in the Light of Modern Views of Mental Illness. New York, 1951.

McDonnel E. W. The Beguines and Beghards in Medieval Culture. New Brunswick, N. J., 1954.

Macfarlane A. Witchcraft in Tudor and Stuart England. New York, 1970.

McNeill J. T. Folk-Paganism in the Penitentials // Journal of Religion. XIII (1933), 450–466.

Mager H. W. Inquisition und Hexenwahn. Dresden, 1938. Мне не удалось ознакомиться с этой работой.

Maillet H. L’Eglise et la répression sanglante de l’hérésie. Liége, 1909.

Mair L. Witchcraft. New York, 1969.

Maisonneuve H. Le Droit romain et la doctrine inquisitoriale // Etudes d’histoire du droit canonique dédiées à Gabriel le Bras. 2 vols. Paris, 1965. Pp. 931–942.

Etudes sur les origines de l’Inquisition. 2d ed. Paris, 1965.

Malinowski B. Magic, Science, and Religion, and Other Essays. Boston, 1948.

Mandrou R. Introduction à la France moderne, 1500–1640: Essai de psychologie historique. Paris, 1961.

Manselli R. L’Eresia del male // Coll. di storia direita da Arsenio    Frugoni. Vol. l. Naples, 1963.

Mansi J. Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio. 2d ed. 53 vols. 1901–1927.

Martin E. J. The Trial of the Templars. London, 1928.

Martroye F. La Répression de la magie et le culte des gentils au IVe siècle // Revue d’histoire de l’église de France. IX (1930), 669–701.

Marwick M. G. Witchcraft ana Sorcery. Baltimore, 1970.

Marx J. L’Inquisition en Dauphiné: Etude sur le développement et la répression de l’hérésie et ae la sorcellerie du XIVe siècle au début du règne de Francois Ier. Paris, 1914.

Masters R. E. L. Eros and Evil: the Sexual Psychopathology of Witchcraft. New York, 1962.

Matrod H. Les Bégards: Essai de synthèse historique // Etudes franciscaines. XXXVII (1925), 5–20, 146–168.

Maurice J. La Terreur de la magie au IVe siècle // Revue historique de droit francais et étranger. VI (1927), 108–120.

Mayer A. Erdmutter und Hexe: Eine Untersuchung zur Geschichte des Hexenglaubens und zur Vorgeschichte der Hexenprozesse. Munich and Freising, 1936.

Mayer E. Geschworenengericht und Inquisitionsprozess: Ihr Ursprung dargelegt. Munich and Leipzig, 1916.

Mellor A. La Torture: son histoire – son abolition – sa réapparition au XXe siècle. Paris, 1949.

Menendez y Pelavo M. Historia de los heterodoxes españoles. 3 vols.

Madrid, 1880–1882. Vol. I, chap. 7: “Artes mágicas, hechicherias, y supersticiones en España desde el siglo VIII al XV”. Эта работа с тех пор переиздавалась неоднократно в различных вариантах.

Meunier G. Gilles de Rais et son temps. Paris, 1949.

Michelet J. Satanism and Witchcraft. New York, 1965. Переведено с французского издания La Sorcière (Paris, 1862).

Michl J. Katalog der Engelnamen // Reallexikon für Antike und Christentum. Vol. V. Stuttgart, 1962. Pp. 200–239.

Middleton J., ed. Magic, Witchcraft, and Curing. Garden City, 1967.

Myth and Cosmos: Readings in Mythology and Symbolism. Garden City, 1967.

Midelfort H. C. E. Recent Witch Hunting Research, or Where Do We Go from Here? // The Papers of the Bibliographical Society of America. LXII (1968), 373–420.

Witchcraft and Religion in Sixteenth-Century Germany: The Formation and Consequences of Orthodoxy // Archiv für Reformationsgeschichte. LXII (1971), 266–278.

Monter E. W. Inflation and Witchcraft; the Case of Jean Bodin // Action and Conviction in Early Modern Europe / T. K. Rabb, J. E. Siegel, eds. Princeton, 1969.

Trois historiens actuels de la sorcellerie // Bibliothèque d’humanisme et Renaissance. Travaux et documents. XXXI (1969), 205–213.

European Witchcraft. New York, 1969. Хрестоматия с научным предисловием в основном на постсредневековом материале.

Witchcraft in Geneva, 1537–1662 // Journal of Modern History. XLIII (1971), 179–204.

Moore R. I. The Origins of Medieval Heresy // History. LV (1970), 21–36.

Müller K. O. Heinrich Institoris, der Verfasser des Hexenhammers, und seine Tätigkeit als Hexeninquisitor in Ravensburg im Herbst 1484 // Württemberg Vierteljahrshefte für Landesgeschichte. XIX (1910).

Murray M. Child-sacrifice among European Witches // Man. XVIII (1918).

The Divine King in England. London, 1954.

The God of the Witches. 2d ed. London, 1952.

The Witch-Cult in Western Europe. London, 1921.

Naselli C. Diavoli bianchi e diavoli neri nei leggendari medievali // Volkstum und Kultur der Romanen. XV (1941–1943).

Neumann E. G. Rheinisches Beginen – und Begaraenwesen. Meisenheim, 1960.

Nickerson H. The Inquisition. 2d ed. London, 1968.

Notestein Wallace. A History of Witchcraft in England from 1558 to 1718. Washington, D. C., 1911.

Nugent D. The Renaissance and/of Witchcraft // Church History. XL (1971), 69–78.

Odorici F. Le Streghe di Valtellina e la santa inquisizione. Milan, 1861. Единственный средневековый случай – Брешиа, 1485 год.

Oesterreich T. Possession, Demoniacal and Other: Among Primitive Races, in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times. London and New York, 1930.

Palacky F. Ueber die Beziehungen und das Verhaeltnis der Waldenser zu den ehemaligen Sekten in Böhmen. Prague, 1869.

Parkes J. The Conflict of the Church and the Synagogue: A Study in the Origins of Antisemitism. London, 1934.

Parrinder G. Witchcraft: European and African. London, 1963.

Parry L. A. The History of Torture in England. London, 1934.

Parsons A. Expressive Symbolism in Witchcraft and Delusion: A Comparative Study // Revue internationale d’ethnopsychologie normale et pathologique. I (1956), 99–119.

Patrides C. A. The Salvation of Satan // Journal of the History of Ideas. XXVIII (1967), 467–478.

Pellegrini L. L’inquisizione francescana sotto Alessandro IV (1254–1261) // Studi francescani. LXIV (1967), 73–100.

Perella N. J. The Kiss Sacred and Profane: An Interpretive History of Kiss Symbolism and Related Religio-Erotic Themes. Berkeley and Los Angeles, 1969.

Pernoud R. Joan of Arc by Herself and Her Witnesses. New York, 1966.

The Retrial of Joan of Arc: The Evidence at the Trial for Her Rehabilitation, 1450–1456. New York, 1955.

Peuckert W.-E. Deutscher Volksglaube des Sptitlltittelalters. Stuttgart, 1942.

Geheimkulte. Heidelberg, 1951.

Hexen- und Weiberbünde // Kairos. II (1960), 101–105.

Pansophie: Ein Versuch zur Geschichte der weissen und schwarzen Magie. Stuttgart, 1936.

Pitangue F. Variations dramatiques du diable dans le théâtre français du moyen âge // Etudes médiévales offertes à Augustin Fliche. Paris, 1954. Pp. 143–160.

Potthast A. Regesta pontificum romanorum. 2 vols. Berlin, 1874–1875.

Pra M. dal. Amalrico di Bena. Milan, 1951.

Pratt A. M. The Attitude of the Catholic Church towards Witchcraft and the Allied Practices of Sorcery and Magic. Washington, D. C., 1915.

Pugh R. B. Imprisonment in Medieval England. Cambridge, Eng., 1968.

Quicherat J. Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d’Arc dite la Pucelle. 5 vols. Paris, 1841. Переизд. в 1965.

Rau E. Le Juge et le sorcier, les sacrifices humaines. Paris, 1957. Мне не удалось ознакомиться с этой работой.

Régné J. La Sorcellerie en Vivarais et la répression inquisitoriale ou séculière du XVe au XVIIe siècle // Mélanges d’histoire offerts à M. Charles Bémont. Paris, 1913.

Rehder J. Hexenverbrennung // Jahrbuch für Heimatkunde im Kreis Oldenburg, Holstein. Vol. V (1961). Мне не удалось ознакомиться с этой работой.

Reinhard J. R. Burning at the Stake in Medieval Law and Literature // Speculum. XVI (1941), 186–209. Ничего непосредственно относящегося к колдовству.

Reyes A. La Confesión y la tortura en la historia de la Iglesia // Rivista española de derecho canonico. XXIV (1968).

Reymond M. La Sorcellerie au Pays de Vaud au XVe siècle // Schweizerisches Archiv für Volkskunde. XII (1908).

Rhodes H. T. F. The Satanic Mass. London, 1954.

Ricoeur P. The Symbolism of Evil. Boston, 1969.

Riegler F. Hexenprozesse mit besonderer Berücksichtigung des Landes Steierntark. Graz, 1926.

Riezler S. Geschichte der Hexenprozesse in Bayern: Im Lichte der allgemeinen Entwicklung dargestellt. Stuttgart, 1896.

Rigault A. Le Procès de Guichard évêque de Troyes, 1308–1313. Paris, 1896.

Riol J.-L. Dernières connaissances sur des questions cathares: Essai de critique historique. Albi, 1964.

Ritter G. Zur Geschichte des häretischen Pantheismus in Deutschland im 15 Jahrhundert; Mitteilungen aus einer vatikanischen Handschrift // Zeitschrift für Kirchengeschichte. XLIII (1924), 150–159.

Rivière J. Le Marché avec le démon chez les Pères antérieurs à Saint Augustin // Revue des sciences religieuses de l’Université de Strasbourg. VIII (1928), 257–269.

Mort et démon chez les Pères // Revue des sciences religieuses. X (1930).

Robbins R. H. The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology. New York, 1959.

The Heresy of Witchcraft // South Atlantic Quarterly. LXV (1966), 532–543.

The Imposture Witchcraft // Folklore. LXXIV (1963), 545–564.

Yellow Cross and Green Faggot // Cornell Library Journal. Winter, 1970, Róheim G. Magic and Schizophrenia. Bloomington, 1955.

Rose E. A Razor for a Goat. Toronto, 1962.

Rosen B. Witchcraft. London, 1970.

Rosen G. Dance Frenzies, Demoniac Possession, Revival Movements, and Similar So-Called Psychic Epidemics: An Interpretation // Bulletin of the History of Medicine. XXXVI (1962), 13–44.

The Mentally Ill and the Community in Western and Central Europe during the Late Middle Ages and Renaissance // Journal of the History of Medicine and Allied Sciences. XIX (1964), 377–388.

A Study of the Persecution Of Witches in Europe as a Contribution to the Understanding Of Mass Delusions and Psychic Epidemics // Journal of Health and Human Behavior. I (1960), 200–211.

Rosenberg A. Engel und Dinonen: Gestaltwandel eines Urbildes. Munich, 1967.

Rosenfeld H. Der mittelalterliche Totentanz. Münster, 1954.

Rosenthal T., Siegel B. Magic and Witchcraft: an Interpretation from Dissonance Theory // Southwestern Journal of Anthropology. XV (1959), 143–167.

Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. Chicago, 1931.

Runeberg A. Witches, Demons, and Fertility Magic: Analysis of Their Significance and Mutual Relations in West-European Folk Religion. Helsinki: Societas Scientiarum Fennica Commentationes humanarum litterarum. Vol. XIV, 1947.

Russell J. B. Dissent and Reform in the Early Middle Ages. Berkeley and Los Angeles, 1965.

Religious Dissent in the Middle Ages. New York, 1970.

Schacher von Inwil J. Das Hexenwesen in Kanton Luzern, nach den Prozessen von Luzern und Sursee, 1400–1675. Lucerne, 1947.

Schade H. Dämonen und Monstren: Gestaltungen des Bösen in der Kunst des Frühen Mittelalters. Regensburg, 1962.

Schiess E. Die Hexenprozesse und das Gerichtwesen im Lande Appenzell im 15 bis zum 17 Jahrhundert. Trogen, 1925.

Schirmer-lmhoff R. Jeanne d’Arc: Verurteilung und Rechtfertigung, 1431–1456. Cologne, 1956.

Schmidt E. Inquisitionsprozesse und Rezepten: Studien zur Geschichte des Strafverfahrens in Deutschland vom 13. bis 16. Jahrhundert. Leipzig, 1940.

Schmidt P. Der Teufels- und Daemonenglaube in den Erzählungen des Caesarius von Heisterbach. Basel, 1926.

Schneider H. Die Hexenliteratur-Sammlung der Cornell Universität in Ithaca, New York // Hessische Blätter für Volkskunde. XLI (1950), 196–208. Это аналитический очерк, а не каталог. Печатного каталога Корнельской коллекции не существует, картотека к ней хранится в Зале редкой книги Олинской библиотеки.

Schneweis E., O. F. M. Cap. Angels and Dentons According to Lactantius. Washington, D. C., 1944.

Schönach L. Zur Geschichte des ältesten Hexenprocesse in Tirol // Forschungen und Mitteilungen zur Geschichte Tirols und Vorarlbergs. I (1904).

Schottmueller C. Der Untergang des Templerordens: Mit urkundlichen und kritischen Beträgen. 2 vols. Berlin, 1887.

Schulze W. A. Der Vorwurf des Ritualmords gegen die Christen im Altertum und in der Neuzeit // Zeitschrift für Kirchengeschichte. LXV (1953–1954).

Schwab M. Vocabulaire de l’angélologie d’après les manuscrits hébreux de la Bibliothéque Nationale // Mémoires présentés à l’académie des inscriptions ei belles-lettres. Vol. X (1897).

Schwager J. M. Versuch einer Geschichte der Hexenprozesse. Berlin, 1784. Этот первый опыт истории ведовства так и осталась неоконченным.

Schwarzwälder H. Die Geschichte des Zauber- und Hexenglaubens in Bremen // Bremisches Jahrbuch. XLVI (1959), 156–233; XLVII (1961), 99–142.

Scott G. R. The History of Torture throughout the Ages. 2d ed. London, 1949.

Scott W. Sir. Letters on Demonology and Witchcraft. London, 1830.

Shannon A. C. The Secrecy of Witnesses in Inquisitorial Tribunals and in Contemporary Secular Trials // Essays in Medieval Life and Thought Presented in Honor of Austin P. Evans. New York, 1955.

Shriver G. H. A Summary of ‘Images of Catharism and the Historian’s Task’ // Church History. XL (1971), 48–54.

Sinnighe J. R. W. De eerste heksenprocessen en heksenvervolgingen in Nederland, XVe eeuw // Historia. XV (1950), 170–173.

Smith T. d’Arch. A Bibliography of the Works of Montague Summers. London, 1964.

Snell O. Hexenprozesse und Geistesstörung: Psychiatrische Untersuchungen. Munich, 1891. Ранняя попытка психологической интерпретации ведовства.

Soldan W. G. Geschichte der Hexenprozesse: Aus den Quellen dargestellt. Stuttgart, 1843, 2d ed. by Heinrich Heppe, Geschichte der Hexenprozesse. Stuttgart, 1880. 3d ed. by Max Bauer, Geschichte der Hexenprozesse. 2 vols. Munich, 1912.

Spinetti V. Le Streghe in Valtellina: studio su vari documenti editi e inediti del secolo XV, XVI, XVII e XVIII. Sondrio, 1903.

Stauffer M. Der Wald: zur Darstellung und Deutung der Natur im Mittelalter. Berne, 1959.

Stegemeier H. The Dance of Death in Folksong, with an Introduction on the History of the Dance of Death. Chicago, 1939.

Storms G. Anglo-Saxon Magic. The Hague, 1948.

Strack H. The Jew and Human Sacrifice. New York, 1909.

Summers M. The Geography of Witchcraft. London, 1927.

The History of Witchcraft and Demonology. London, 1926.

A Popular History of Witchcraft. London, 1937.

The Vampire: His Kith and Kin. London, 1928.

The Vampire in Europe. London, 1929.

The Werewolf. London, 1933.

Witchcraft and Black Magic. London, 1946.

Svoboda K. La Démonologie de Michel Psellos. Brno, 1927.

Szendrey A. Hexe-Hexendruck // Acta ethnographica hungarica. IV (1955), 129–168.

Tantsch W. Meister Hämmerlein // Beiträge zur Namenforschung. VII (1956), 281–293.

Thomas K. Religion and the Decline of Magic. London, 1971.

Thompson R. L. The History of the Devil, the Horned God of the West. London, 1929.

Thompson S. Motif-Index of Folk Literature. 2d ed. 6 vols. Bloomington, 1955–1958.

Thomson J. A. F. The Later Lollards, 1414–1520. London, 1965.

Thomson S. H. Pre-Hussite Heresy in Bohemia // English Historical Review. XLVIII (1933), 23–42.

Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. 8 vols. New York, 1923–1958.

Magic, Witchcraft, Astrology, and Alchemy // chap. 22 of the Cambridge Medieval History. Vol. VIII. Pp. 660–686.

The Place of Magic in the Intellectual History of Europe. New York, 1905.

Relations of the Inquisition to Peter of Abano and Cecco d’Ascoli // Speculum. I (1926).

Some Medieval Conceptions of Magic // The Monist. XXV (1915), 107–139.

Thouzellier C. Catharisme et valdéisme en Languedoc à la fin du XIIe siècle et au début du XIIIe siècle. 2d ed. Louvain, 1969.

Hérésies et hérétiques. Rome, 1969.

Une Somme anti-cathare: Le Liber contra manichaeos de Durand de Huesca. Louvain, 1964.

Tisset P., Lanhers Y. Procès de condamnation de Jeanne d’Arc. Paris, 1960.

Tobler G. Zum Hexenwesen in Bern // Schweizerisches Archiv für Volkskunde. II (1898), 59–60; IV (1900), 236–238.

Trachtenberg J. The Devil and the Jews: The Medieval Conception of the Jew and Its Relation to Modern Antisemitism. New Haven, 1943.

Tramer M. Kinder im Hexenglauben und Hexenprozess des Mittelalters. Kind und Aberglaube // Acta Paedopsychiatrica: Zeitschrift    für Kinderpsychiatrie. XI (1945), 140–149, 180–187.

Trevor-Roper H. Witches and Witchcraft: An Historical Essay // Encounter. XXXVIII (May, 1967), 3–25; (June, 1967), 13–34. Переиздана под названием “The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries” in Trevor-Roper, Religion, Reformation, and Social Change (London, 1967), pp. 90–192. Еще раз под вторым заглавием эта работа была опубликована в Trevor-Roper H. The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries and Other Essays (New York, 1969), pp. 90–192.

Turmel J. Histoire du Diable. Paris, 1931.

Ullmann W. The Defence of the Accused in the Medieval lnquisition // Irish Ecclesiastical Record. LXXIII (1950), 481–489.

Van Baal J. Magic as a Religious Phenomenon // Higher Education ana Research in the Netherlands. Vol. VII (1963).

Vekené E. van der. Bibliographie der Inquisition. Hildesheim, 1963.

Nuffel H. van. Le Pacte avec le diable dans la littérature médiévale // Anciens pays et assemblées d’états. XXXIX (1966), 27–43.

Verga E. Intorno a due inediti documenti di stregoneria milanese del secolo XIV // Rendiconti del Reale Istituto Lombardo di scienze e lettere. Series 2. Vol. XXXII (1899).

Villeneuve R. Le Diable dans l’art. Paris, 1957. Краткое популярное изложение.

Villette P. La Sorcellerie à Douai // Mélanges de science religieuse. XVIII (1961), 123–173.

La Sorcellerie dans le nord de la France, du milieu du XVe siècle la fin du XVIIe sibcle // Mélanges de science religieuse, XIII (1956), 39–62, 129–156.

Blankenburg W. von. Heilige und dämonische Tiere: die Symbolsprache der deutschen Ornamentik im frühen Mittelalter. Leipzig, 1943.

Vordemfelde H. Die Hexe im deutschen Volksmärchen // Festschrift Eugen Mogk zum 70. Geburtstag. Halle a/S, 1924.

Wagner W.-H. Teufel und Gott in der deutschen Volkssage. Greifswald, 1930.

Wakefield W., Evans A. P. Heresies of the High Middle Ages. New York, 1969.

Walker D. P. Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella. London, 1958.

Walther D. A Survey of Recent Research on the Albigensian Cathari // Church History. XXXIV (1965), 146–177.

Waltzing J.-P. Le Crime rituel reproché aux chrétiens du Ile siécle // Bulletin de l’Académie royale des sciences, des lettres, et des beauxarts de Belgique: Classe des lettres et des sciences Inorales. Brussels, 1925.

Waschnitius V. Perht, Holda, und verwandte Gestalten. Ein Beitrag zur deutschen Religionsgeschichte // Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wisseuschaft in Wien, philosophischehistorisch Klasse.Vol. CLXXIV (1913).

Wax M. and R. The Magical World View // Journal for the Scientific Study of Religion. I (1962), 179–188.

The Notion of Magic // Current Anthropology. IV (1964), 495–518.

Webster H. Magic: a Sociological Study. Stanford, 1948.

Weigel O. Geschichte der Hexenprozesse. Leipzig, 1912. Мне не удалось ознакомиться с этой работой.

Werner E. Adamitische Praktiken im spätmittelalterlichen Bulgarien // Byzantinoslavica. XX (1959), 20–27.

Die Bogomilen in Bulgarien: Forschungen und Fortschritte // Studi medievali. Series 3. III (1962), 249–278.

Die Entstehung der Kabbala und die südfranzösischen Katharer // Forsehungen und Fonschritte. XXXVII (1963), 86–89.

Ideologische Aspekte des deutsch-österreichischen Waldensertums im 14. Jahrhundert // Studi medievali. Ser. 3. IV (1963), 217–237.

Nachrichten über spätmittelalterliche Ketzer aus tschechoslovakischen Archiven und Bibliotheken. Leipzig, 1963.

Die Stellung der Katharer zur Frau // Studi medievali. Ser. 3. II (1961), 295–301.

Wey H. Die Funktionen der bösen Geister bei den griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts nach Christus. Winterthur, 1957.

White L. Jr. The Spared Wolves // Saturday Review of Literature. XXXVII (Nov. 13, 1954).

Williams C. Witchcraft. London, 1941.

Wilson M. Witch Beliefs and Social Structure // American Journal of Sociology. I–VI (1951), 307–313.

Winwar F. The Saint and the Devil: Joan of Arc and Gilles de Rais, a Biographical Study of Good and Evil. New York, 1948.

Witches and the Community: an Anthropological Approach to the History of Witchcraft // Times Literary Supplement. No. 3583, October 30, 1970. Критический обзор нескольких недавних работ.

Woeller W. Zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenprozesse in Deutschland // Wissenschaftliche Zeitschrift der Humboldt-Uttiversität zu Berlin: Gesellschafts- und sprachwissenschaftliche Reihe. XII (1963), 881–894.

Woods B. A. The Devil in Dog Form: a Partial Type-Index of Devil Legends. Berkeley and Los Angeles, 1959.

Wunderer R. (pseud. of F. Bernheim). Erotik und Hexenwahn, eine Studie der Entstehung des Hexenwahns in der vorchristlichen Zeit bis zu den Pogromen unserer Vergangenheit. Stuttgart, 1963.

Wyndham-Lewis D. The Soul of Marshal Gilles de Rais. London, 1952.

Yates F. A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. London, 1964.

Zdekauer L. La Condanna di una strega (1250) // Bulletino storico pistoiese. XXVI (1924), 107–109.

Фреска с изображением Дианы-Артемиды. Помпеи, Италия. 50–1 гг. до н. э.

Фредерик Сэндис. Медея. Ок. 1866–1868

Микеланджело. Кумская сивилла (фрагмент). 1511

Уильям Уотерхаус. Цирцея преподносит кубок Одиссею. 1891

Вильям Бурго. Вакханка. 1894

Фреска с изображением Менады в шелковом платье. Помпеи. I век н. э.

Рельеф с изображением Гекаты. Мрамор

Уильям Уотерхаус. Магический круг. 1886

Уильям Уотерхаус. Волшебница. 1913

Бартоломео Гвидобоно. Волшебница. 1690

Уильям Риммер. Три ведьмы. Сцена из «Макбет». 1850-е

Нильс Броммер. Луговые феи. 1850

Хосе Бенлиуре. Ведьмы. 1879

Неизвестный художник. Танец ведьм. Конец XVIII в.

Иероним Франкен I. Шабаш ведьм. XVI в.

Франсиско де Гойя. Шабаш ведьм в стране басков. 1874

Уильям Уотерхаус. Цирцея. 1892

Ковен (от лат. convenire) – сообщество ведьм, собирающихся на шабаш. Традиционно считалось, что ковен должен состоять из тринадцати человек. – Прим. ред.

Флагеллантство – средневековая религиозная секта, последователи которой практиковали самобичевание ради искупления грехов. – Прим. пер.

С VII по XVII век в Европе наблюдались вспышки так называемой танцевальной чумы. Психологи считают, что подобные сборища были вызваны психологическим стрессом. – Прим. пер.

Милленнаризм (от лат. mille – «тысяча» и лат. annus – «год»), или хилиазм (от греч. «тысяча») – средневековая секта, последователи которой верили, что, в соответствии с библейским пророчеством, после окончания Тысячелетнего царства наступит время Страшного суда. В короткий период между Тысячелетним царством и Страшным судом состоится решающая битва с Сатаной. – Прим. пер.

Berger P. The Sacred Canopy. N.-Y., 1967. P. 73.

В Библии Иисуса Христа называют Князем мира, где под «миром» предполагается более глубокое и основополагающее. Иными словами, это гармония после установления отношений человека с Богом. Также в Библии Дьявол зовется «Князем мира сего», где под «миром» подразумеваются человеческие пороки и слабость человеческой души перед соблазном. – Прим. пер.

В конце Второй мировой войны Дрезден подвергся бомбардировке англо-американскими войсками. По разным оценкам погибло от 100 до 200 тысяч человек. – Прим. пер.

В 1968 году, во время войны во Вьетнаме, американские солдаты совершили массовое убийство гражданского населения в трех вьетнамских деревнях: Милай, Биньтэй и Микхе. Действия экипажа вертолета OH-23 и, в частности, уоррент-офицера Хью Томпсона, доложившего об увиденных с воздуха зверствах, помогли остановить американских солдат и предотвратили возможные жертвы в будущем, так как рапорт Томпсона отменил запланированные операции группы «Баркер» в других деревнях. За спасение мирного населения уоррент-офицер Томпсон был награжден крестом «За выдающиеся летные заслуги», а в 1998 году вместе с двумя другими членами экипажа получил Солдатскую медаль США за героический поступок не в боевой обстановке. – Прим. пер.

См. Cornford F. M. From Religion to Philosophy. N.-Y., 1957 [¹1912]; «Понятие магии» и «Магическое мировоззрения» Мюррей и Розали Вакс; Evans-Pritchard E. E. Theories of Primitive Religion. Oxford, 1965. Chap. 2.

Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. 8 vol. N.-Y., 1923–1958. Vol. II. P. 973–974, определяет магию как совокупность «всех суеверных искусств и оккультных наук».

Пер. Н. Н. Амосовой. – Прим. пер.

См. Malinowski B. Magic, Science, and Religion в его одноименном сборнике; Leach E. R. Magical Hair // Myth and Cosmos / ed. by J. Middleton. N.-Y., 1967. P. 104–105.

Существует множество социологических трудов по социологии магии в современных Африке, Америке и Океании. Например, Marwick M. G. Sorcery in Its Social Setting. Manchester, 1965, или Kluckhohn C. Navajo Witchcraft. Cambridge, Mass., 1944.

Сэр Джеймс Джордж Фрэзер (1854–1941) – британский религиовед и антрополог, этнолог, культуролог и историк. Автор 12-томного труда «Золотая ветвь», которым он внес огромный вклад в изучение антропологии, магии, тотемизма и изменений в религиозных верованиях. – Прим. пер.

Члены жреческой секты Древнего Ирана. Согласно некоторым источникам, маги – это мидийцы, отличавшееся особыми ритуалами и верованиями. Мидийцы были последователями зороастризма. – Прим. пер.

De hominis dignitate / ed. E. Garin. Florence, 1942. P. 105.

Греческое слово μαντεία означает «предсказание»; следовательно, суффикс – мантия применялся в словах для обозначения разновидностей гадания. Например, онейромантия (гадание по снам), гидромантия (гадание по воде) и т. д. Некромантия, искусство эксгумации мертвых и использование их для гадания, по понятным причинам рассматривалась не-магами как самый зловещий вид гадания. В средневековой латыни первоначальный греческий корень (νεκρός – мертвец) был искажен до латинского niger (черный), откуда появилось слово «нигромантия» – «черное искусство». Во многом именно из-за этой этимологической путаницы появился термин «черная магия». Гадание на Библии называлось sortilegium, что буквально означает «чтение судеб», но часто применялось к магии в целом или даже к колдовству. – Прим. авт.

Считается, что это собственное имя Бога, в отличие от его других титулов. – Прим пер.

Frazer J. The Golden Bough. London, 1911. Vol. I, XX.

The Living God. L., 1933. P. 36; Ehnmark.

Religion among the Primitives. N.-Y., 1951. P. 50–54.

Barb; Petterson O. Magic-Religion // Ethnos. 1957. Vol. XXII.

Симон Волхв – религиозный деятель, последователь и, согласно некоторым источникам, основатель гностицизма. Некоторые древние христианские деятели считали его «отцом всех ересей». – Прим. пер.

Жером-Антуан Рони приводит хорошие рассуждения о магии и науке в «History of Magic» (New York, 1962. P. 109–120).

Брау приводит множество примеров магического использования Евхаристии, включая добавление ее в пищу, чтобы вызвать болезнь, приворожить или даже вызвать аборт или смерть, или вкушение ее перед битвой или судом, чтобы обеспечить победу или добиться успеха. Черная месса, однако, не является средневековым феноменом: первые упоминания о ней относятся к XVII в., а во всех деталях она была разработана оккультистами XIX в.

См., например: Krige J. D. The Social Function of Witchcraft // Theoria (Natal). 1947. Vol. I. P. 9; Hunter Wilson M. Witch Beliefs and Social Structure // American Journal of Sociology. 1951. Vol. LVI. P. 307–308, которая утверждает, что ведовство включает в себя веру в сверхъестественную силу, которой ведьма наделена от рождения и которую она использует для причинения вреда, в то время как ведовство подразумевает просто незаконное использование лекарств для причинения вреда; см. также работу Парриндера. Уэйленд Хэнд, опираясь в основном на американский фольклор, отождествляет колдовство с чародейством (как колдуны, так и чародеи берут деньги, чтобы творить магию для других) и отличает их от ведовства, которое используется для отмщения личным врагам.

Дух животного, который, по средневековым поверьям, служил ведьмам, магам и колдунам. – Прим. пер.

Этот список представляет собой лишь выборку из превосходной и уникальной коллекции фольклорных материалов, собранной Уэйлендом Хэндом в Центре сравнительного изучения фольклора и мифологии Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе. Поскольку главный интерес профессора Хэнда заключается в сравнении американских и европейских мотивов, для его коллекции характерен перекос в сторону материалов, принадлежащих к этим традициям. Тем не менее здесь также много материалов из Африки, Океании и традиций американских народов, а размер коллекции и тщательность, с которой она была собрана и организована, делают ее не имеющей аналогов в мире. В любопытной современной индейской вариации рассказа о полетах ведьм говорится о том, что они используют маленькие аэропланы; см. Zunser H. A New Mexican Village // Journal of American Folklore. 1935. Vol. XLVIII. P. 155. Другой список характеристик ведьм см. у Стита Томпсона.

Происхождение слова «маска» до конца не установлено. Якоб Гримм («Тевтонская мифология», III, с. 82) считал, что оно происходит от слова «masticare» («есть»), потому что существовало поверье, что ведьмы пожирают детей и другую запретную пищу. – Прим. авт.

Ламия – еще одно распространенное название ведьмы в период раннего и классического средневековья, происходит от имени Ламии, легендарной царицы Ливии, возлюбленной Зевса. Гера из ревности убила ее детей, и с того дня Ламия ищет мести и скитается по свету, высасывая кровь детей и младенцев. – Прим. авт.

Хотя это название стало популярным во времена катарской ереси и своей силой обязано ассоциации с ними, оно имеет более древнюю этимологию: древнееврейский корень gaz означает «резать» и восходит к обычаям гадания на внутренностях животных. Таким образом, под этим словом стали подразумевать любой вид магии. Папий Иерапольский отмечает это в своем труде Gazarenus Hebraice, Latine Aruspex (см. Du Cange, статью Gazarenus). Эта более древняя традиция объясняет, как слово «катар» вследствие искажения превратилось в gazarus. – Прим. авт.

Franck J. Geschichte des Wortes Hexe // Hansen J. Quellen. S. 614–670; и статья Hexe в HDA. HDA (col. 1838) утверждает, что haguzussa первоначально означало «женщина-изгородь» или «женщина-забор», от zussa («женщина») и haga («забор» или «изгородь»). Слово «Hexe» впервые встречается у Ноткера в X в., но не было общеупотребительным вплоть до XIII и XIV вв. (HDA, col. 1833).

C. 43.

Этимология слова «шабаш» до сих пор остается спорной. Некоторые связывают происхождение слова с фригийским богом Сабазием, и esbat, от французского s'esbattre, означающего «веселиться» (идея Мюррей). Другие возможные этимологии производят это слово от слова «sabbatarius», то есть «имеющий отношение к празднику», или даже Sabaoth, «небесные силы». Но самый простой ответ заключается в том, что оно происходит от еврейского «шаббат» (лат. sabbatum) – день отдыха. Применение термина «шабаш» к оргиям ведьм свидетельствует о том отвращении, с которым христиане позднего Средневековья относились к иудаизму. – Прим. авт.

В мифологии Северной Европы кобольды – это домовые. Их описывают как безобразных карликов, которые любят пошутить над людьми. – Прим. пер.

В «Молоте ведьм» сказано, что гомагиум, или почтение, выражается поцелуем. – Прим. пер.

Слово «демон» происходит скорее от греческого δαιμόνιον, используемого в Септуагинте и Новом Завете для обозначения злого духа, нежели от daimon – названия доброго духа или божества, например того, который посещал Сократа. Слово «дьявол» происходит от греческого διάβολος, в латыни – diabolus. В Септуагинте и Новом Завете, как и у большинства христианских писателей, διάβολος (от διαβάλλειν – «клеветать») – это верховный дух зла. Слово «дьявол» иногда используется в широком смысле как синоним слова «демон», но в этой книге «дьявол» будет обозначать высшего злого духа, а «демон» – любого другого злого духа. – Прим. авт.

Марк Анней Лукан – римский поэт, историк. – Прим. пер.

Сильвестр II – папа римский с апреля 999 года по май 1003. – Прим. пер.

См. Plenzat K. Die Theophiluslegende in den Dichtungen des Mittelalters. B., 1926.

Скрытое допущение логической ошибки для доказательства. – Прим. пер.

Доминик Франсуа Жан Араго (1786–1853) – французский астроном, физик, политический деятель и член французской Академии наук. – Прим. пер.

Маргарет Мюррей (1863–1963) – британский антрополог, культуролог, египтолог и писательница. В своей работе «Культ ведьм в Западной Европе» она высказала предположение о существовании тайного языческого культа, организованного в ковенах, которые противостояли христианству. В книге «Бог ведьм» говорится о том, что ведьмы поклонялись некому рогатому богу. – Прим. пер.

History Sacred and Profane. L., 1964. P. 186

В XVI и XVII веках, когда повальное увлечение ведьмами было в самом разгаре, процент ложно осужденных был выше, чем в Средние века. Как заметила Линн Уайт (с. 23), «невинные мужчины и женщины подвергались преследованиям за колдовство, но из судебных протоколов следует, что многие предполагаемые ведьмы на самом деле считали себя ведьмами и верили в колдовство». – Прим. авт.

Степень этого единства не стоит преувеличивать. В средневековом ведовстве, как и в средневековом христианстве, существовали локальные вариации. Любое историческое исследование, имеющее столь обширный географический и хронологический охват, неизбежно приведет к некоторым искажениям при соотнесении различных деталей, часто отстающих друг от друга во времени и пространстве. – Прим. авт.

Антиномизм – движение, которое чрезмерно пренебрегало законами Ветхого Завета. Его последователи считали, что возрожденному человеку не нужно следовать каким-либо нравственным законам. – Прим. пер.

Здесь я обсуждаю только серьезные исторические исследования, созданные начиная с XVIII в. Я цитирую работы на смежные темы, такие как ересь и инквизиция, только тогда, когда они содержат достаточное количество материала, касающегося ведовства, или оказали заметное влияние на интерпретацию ведовства. Я опустил работы, посвященные исключительно Жанне д’Арк, тамплиерам и Жилю де Ре, потому что каждой из этих тем посвященно множество работ, лишь косвенно связанных с ведовством.

An Historical Essay Concerning Witchcraft with Observations upon Matters of Fact. L., 1718. Другим осмысленным, хоть и исторически неточным, рассказом о ведовстве были «Письма о демонологии» сэра Вальтера Скотта.

Джордж Линкольн Бёрр (1857–1938) – американский дипломат, историк и профессор. Благодаря работе библиотекаря в Корнелльском университете сумел собрать коллекцию из раритетных трудов в области колдовства, Реформации и Французской революции. Самым известным трудом, который он сумел отыскать в библиотеке Трирского университета, стала рукопись священника Корнелиуса Лооса. Это был один из первых трудов, открыто выступающих против преследования ведьм. Долгое время считалось, что рукопись уничтожена инквизицией. – Прим. пер.

Важнейшими из них были Beaumont J. Traktat von Geistern, Erscheinungen, Hexereyen, Zauberhändeln […] Halle, 1721; Hauber E. D. Bibliotheca, acta, et scripta magica. Lemgo, 1738–1745, которые были пересмотрены и дополнены в Horst G. C. Zauberbibliothek. 6 vols. Mainz, 1821–1826; Грессе составил библиографию материалов, которые можно найти у Хаубера и Хорста и в других известных на тот момент работах.

Иоганн Мориц Швагер (1738–1804) – немецкий теолог и писатель. Открыто выступал против пиетизма и раскрывал недостатки Евангельской церкви. – Прим. пер.

К числу авторов, чьи труды были весьма влиятельны, но все же не имеют никакой исторической ценности, относятся: Чарльз Лиланд, чья Aradia, or the Gospel of the Witches of Italy. L., 1899 притязала на то, чтобы быть древним документом, подтверждающим древность и высокую религиозную цель ведовства, – это притязание было, конечно, совершенно необоснованным; Альфонс Луи Констант, который писал под именем Элифас Леви; Пол Питуа, который использовал псевдоним Пол Кристиан; Артур Эдвард Уэйт; и, совсем недавно, Джеральд Гарднер, чьи книги, в том числе Witchcraft today (L., 1954; переиздана в мягкой обложке, 1966), представляют собой прекрасное введение в абсурдный мир ведовства, выдающего себя за религию более высокой ступени, составленное человеком, который считал себя лидером ныне живущих английских ведьм.

Fehr J. Der Aberglaube und die katholische Kirche des Mittelalters. Stuttgart, 1857 – это страстная защита; Paulus N. Hexenwahn und Hexenprozess vornehmlich im 16 Jahrhundert. Freiburgim-Breisgau, 1910 является осмысленным исследованием и исправляет преувеличения антикатолических полемистов. Séjourné P. Sorcellerie // Dictionnaire de théologie catholique. 15 vols. Paris, 1924–1950; Manser G. M. «Thomas von Aquin und der Hexenwahn» Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie. 2d ser. 1922. Vol. IX. Взвешенное суждение о роли Фомы Аквинского, которую тот сыграл в развитии колдовства, позволяет избежать апологетического пафоса Мансера и сглаживает антитомистские эксцессы Солдана и Хансена – Hopkin Ch. E. The Share of Thomas Aquinas in the Growth of the Witchcraft Delusion. Philadelphia, 1940.

С точки зрения вечности (лат. sub specie aeternitatis). – Прим. ред.

Malleus Maleficarum. L., 1928. P. XVI.

Inquisition. Vol. III. P. 539.

См. раздел The Agency of Witches в его невероятно влиятельной книге A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom. N.-Y., 1896.

Бэрр написал мало, но оказал влияние на большое количество исследователей. Большая часть его работ состоит из неотредактированных заметок и комментариев на полях в книгах. Более легкодоступный материал мы находим у Бейнтона и Гиббонса. В этой книге особого внимания заслуживают работы Бэрра: A Witch-Hunter in the Book-Shops, первоначально опубликованная в 1902 г.; The Literature of Witchcraft, первоначально напечатанная в 1890 г. и пропитанная либеральным презрением к суевериям другой эпохи; и его введение к «Материалам» Ли. Бэрр, который заинтересовался феноменом ведовства еще в 1878 г., когда, будучи второкурсником в Корнелле, слушал лекции президента Уайта о юридических процедурах, долгое время переписывался с Ли и отвечал за редактирование его статей, а затем эту задачу он передал своему ученику Артуру Хоуленду из-за своего преклонного возраста. Каталог собрания Уайта до сих пор не опубликован и доступен только серьезным ученым. Некоторое представление о его содержании можно получить из статьи Генриха Шнайдера. Библиотека известна своей почти полной коллекцией ранних изданий крупнейших работ XVI и XVII вв. по ведовству и ранних монографий на эту тему, а также несколькими рукописями XV в. В ней немного материалов, которые нельзя было бы найти в других собраниях, посвященных средневековому периоду. Бэрр собирал материалы для своей коллекции в соответствии с тем классическим пониманием ведовства, которое мы находим в этих работах, и избегал материалов, связанных с оккультизмом, магией и фольклором.

Burr G. L. The Literature of Witchcraft // George Lincoln Burr / ed. by R. H. Bainton and L. O. Gibbons. N.-Y., 1943. P. 166.

«Введение» к работе Ли (Lea H. Ch. Materials toward a History of Witchcraft. 3 vol. / ed. by A. Howland. Philadelphia, 1939. Vol. I, XXIX).

Схожую позицию занимали: Burckhardt J. The Civilization of the (Period of the) Renaissance in Italy. L., 1878; Hauréau; Henne-am-Rhyn O. Der Teufels- und Hexenglaube, seine Entwickelung, seine Herrschaft und sein Sturz. Leipzig, 1892; Frédéricq P. L’Historiographie de l’inquisition. P., 1900; Kajus P., Hoensbroeck G. von. Inquisition, Aberglaube, Teufelsspuk, und Hexenwahn // Das Papstthum in seiner sozialkulturellen Wirksamkeit. Bd. I. Leipzig, 1901; Lemperns C., Das grösste Verbrechen aller Zeiten. Halle, 1904; Français J. L’Église et la sorcellerie: Précis historique suivi des documents ofliciels des textes principaux et d’un procès inédit. P., 1910; Haupt H. Inquisition, Aberglauben, Ketzer, und Sekten des Mittelalters // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. XV (1895), XVI (1896), XVII (1897); Riegler F. Hexenprozesse, mit besonderer Berücksichtigung des Landes Steiermark. Graz, 1926; см. также работу Дэвиса.

Уоллес Ноутстейн (1878–1969) – американский профессор и историк в Йельском университете с 1928 по 1947 год. Был членом Американской комиссии по переговорам о мире в Европе после Первой мировой войны. – Прим. пер.

Джордж Лайман Киттредж (1860–1941) – профессор английской литературы в Гарвардском университете. Его научное издание произведений Уильяма Шекспира имело большое влияние в начале XX века. Он также занимался изучением фольклора, одна из его наиболее успешных книг была посвящена колдовству в Англии («Колдовство в старой и новой Англии», 1929). – Прим. пер.

См. Vekené E. van der. Bibliographie der Inquisition: Ein Versuch. Hildesheim, 1963; Coulton G. G. Inquisition and Liberty… P. 262. Часто появляется и либеральная точка зрения. См. Leff S. and V. From Witchcraft to World Health. N.-Y., 1957) и работы Россела Хоупа Роббинса.

P. 29.

См. Längin G. Religion und Hexenprozess: Zur Würdigung des 400-jährigen Jubiläums der Hexenbulle und des Hexenhammers. Leipzig, 1888 и работу Эннемозера: обоим этим авторам не хватает основательности подхода Солдана-Хеппе.

Zauberwahn… S. 328.

Последняя статья в «Британнике» пытается избежать противоречий, но добивается только того, что создает впечатление неполноты информации. Мисс Мюррей умерла в возрасте 100 лет в 1963 г.

Самым непростительным пробелом является ее неспособность использовать коллекцию средневековых источников в книге Джозефа Хансена «Quellen», опубликованную за двадцать лет до выхода в свет «Культа ведьм». Мюррей также не использовала многие другие ценные французские, немецкие и латинские материалы, а ее заметки и библиография показывают меру ее несчастливой зависимости от британских по своему происхождению источников и фактов в ущерб более богатым континентальным материалам.

Например, Williamson H. R. The Arrow and the Sword. L., 1947; Lethbridge Th. C. Witches: Investigating an Ancient Religion. L., 1962, а также Хьюз. Книга Хьюза на голову выше книги Уильямсона и намного лучше книги Летбриджа.

Palau J. La Sorcellerie. P., 1957, подчеркивает роль социальных элементов. Лучшие марксистские интерпретации ереси были сформулированы Кохом, Вернером и Эрбштоссером. Можно упомянуть и некоторых социологов, которые обращали внимание общества на европейское ведовство: Febvre L. Sorcellerie, sottise ou révolution mentale? // Annales: Économies-sociétés-civilisations. Vol. 1948. P. 9–15, опубликована повторно в Au Coeur religieux du seizième siècle. P. 957; также Круассан, Мандру и Хельдд, который во много полагается на Дюркгейма.

Bernard P. P. Heresy in Fourteent Century Austria… P. 55.

P. 33.

Ibid. P. XV.

European Witch-Craze… P. 115; см. также сс. 100–101, 106–115.

Ср. пассажи о магии в книге Монтегю Родса Джеймса The Apocryphal New Testament (2d ed. Oxford, 1953), сс. 45, 68, 74–75, 110–111, 459.

См. Christian P. (pseud. Paul Pitois) The History and Practice of Magic. 2 vol. L., 1952. Vol. I. P. 272 и далее, также Summers M. The Geography of Witchcraft… P. 387–388.

Эрикто/Эрихто – фессалийская ведьма, фигурирующая в нескольких литературных произведениях. В некоторых произведениях можно встретить упоминание о ее способностях некроманта. – Прим. пер.

Канидия и Сагана – ведьмы из произведений Горация. Также были сведущи в некромантии. – Прим. пер.

III, 1045.

Эти вариации важны, потому что еще большее разнообразие мы находим в ранних записях о ведовстве. В Южной Германии ее обычно звали Перхта, Берхта или Берта. Поскольку эта богиня называлась «светлая», была охотницей, то хронисты и теологи часто переводили ее имя античным римским аналогом – Диана. В центральной Германии эта богиня была связана скорее с сельским хозяйством, чем с охотой, и ее звали Холт, Холле или Хульда. Примерно в 1100 году появилось имя Фараилдида: оно наверняка происходило от смешения фрау Хильде со святой Фараильдидой, не имевшей никакого отношения к культу плодородия. Также встречаются имена Фаста, Сельга, Сельда и Венера (последнее – еще один результат пристрастия к античности). Во Франции появляются имена Абундия и Сатия, происходящие от культа плодородия, а в Италии – Бефана, Бефания или Эпифания (см. также статью «Безезия», Дюканж, I, 647), которые, вероятно, происходят от древних новогодних обрядов, совпавших с христианским праздником Богоявления. Исландские саги, которые во многом сохранили черты древних германских традиций, повествуют об оборотничестве и том, что по ночам они ездили верхом на зверях, крышах или даже (в «Саге о Ньяле», Burnt Njal) на метлах. См.: Jaide W. Wesen und Herkunft des mittelalterlichen Hexenwahns im Lichte der sagaforschung. Leipzig, 1936. – Прим. авт.

Существуют варианты: Герн Охотник, Герлехин (отсюда Герлекин, Арлекин, Геллекин, Гилликин), Герла, Берхтольд, Бертольд, Берндитрих и другие, хотя также встречаются Гакель и Один или Вотан. Участников дикой охоты называли «дикие люди» или «дикари» (sauvages, selvaggi, selvatici и homines selvatici). – Прим. авт.

См. Бернхаймера и Хёфлера. Поздним продолжением темы дикой охоты является сцена в «Веселых проказницах Виндзора», где миссис Пейдж и ее подруги, переодетые феями, собираются у дуба Герна-Охотника, чтобы обмануть Фальстафа, который переоделся богом-оленем. В некоторых изолированных деревнях определенные элементы народного английского танца моррис свидетельствуют о том, что подобные пережитки сохранились даже в XX в.

James E. O. Seasonal Feasts…; Eliade M. The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History. N.-Y., 1954; Runeberg A. Witches, Demons, and Fertility Magic… Повторяющиеся осуждения этих языческих праздников церковными синодами на протяжении всего раннего Средневековья являются свидетельством этой живучести.

Огонь, добываемый трением. Ритуал занимал особое место в языческом обществе. Например, в день середины зимы, Йоль, огонь разжигался в домашних очагах, через огонь люди прыгали или проводили скот, чтобы защитить от болезней. – Прим. пер.

P. 239, 225.

День Юпитера. – Прим. пер.

James E. O. Seasonal Feasts… P. 288–289, 298–299. Grimm, II, 502 и далее.

Forbes Th. R. Midwifery and Witchcraft…

Важные стихи Ветхого Завета, касающиеся магии: Исх. XXII:18; Лев. XIX: 26–31, XX: 6, 27; Втор. XVIII: 10–12; I Цар. XV: 23, XXVIII:7–25; II Цар. ix: 22, xxi: 6, xxiii: 24; Ис. viii: 19; II Паралип. xxxiii: 6. См. у Ли (Inquisition. Vol. III. P. 388), список разновидностей иудейских гаданий божеств.

См. Деян. viii и Деян. xvi: 16.

Отождествление людей или богов с животными является одним из наиболее распространенных элементов религии и мифа. Тотемизм, при котором члены социальной группы отождествляют себя с определенным животным, является достаточно известным явлением. Боги Египта, Греции и Рима, а также кельтов и германцев часто имели звериный облик, воплощая идею о том, что даже тот, кто внешне имеет все признаки животного, на самом деле может быть человеком или богом. Хотя облик получеловека-полузверя получил широкое распространение в мифах, Гарри Левин в книге «Врата из рога» (Нью-Йорк, 1963) показывает различие между великими, дикими и священными животными, такими как львы или волки, и ручными, слабыми животными, такими как кошки или жабы. Ведьмы повелевали слабыми, знакомыми духами, имеющими облик домашних животных; но когда ведьмы меняли свой облик, они выбирали форму волка или другого свирепого животного, чтобы увеличить свои силы. Отсюда пошла легенда об оборотне. Оборотень – это буквально человек-волк (werewolf: от англо-саксонского wer – «человек»). Концепция скорее германская, чем средиземноморская; латинское gerulphus происходит от werwolf. Современное французское loup-garou – это плеоназм, буквально означающий «волк-человек-волк». – Прим. авт.

«Она призвала три сотни божеств своими заклинаниями: Эреб, Хаос и трехликую Гекату, три лица богини Дианы»; «Сто призывает богов и трижды клич повторяет, / Хаос зовет и Эреб с трехликой Дианой-Гекатой» (Энеида, IV, 11. 519–511). Небольшая книга Лака о магии в римской поэзии хороша.

См. MacCulloch J. A. Medieval Faith and Fable. L., 1932 – описание многочисленных пережитков языческих обычаев. Общее осуждение такой практики произошло на Эльвирском соборе Эльвиры в 300 г. (Hef – L, I, 212–264 и далее; Mansi, II, I и далее); на Анкирском соборе 314 г. (Hef – L, I, 298 и далее), который не имеет ничего общего с Canon Episcopi IX века, который раньше ассоциировался с ним; на Лаодикийском соборе между 343 и 381 гг. (Hef – L, I, 1017, Percival H. R. The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church. Oxford, 1900. P. 151); на Карфагенском соборе в 401 г. (Hef – L, II, 126; Mansi, III, 763 и далее); на втором Арльском соборе в 443 или 452 гг. (Hef – L, II, 466–472; Mansi, III, 231; см. работы Блум и Hansen J. Zauherwahn… S. 41); и в Кодексе Феодосия 438 г., который включил в себя законы Константина и других более ранних императоров против магии (Hansen J. Zauberwahn… S. 49). Мартрой отмечает, что Книга XVI, Глава x, Кодекса Феодосия – раздел, посвященный магии, – состоит из двух отдельных частей, одна из которых предполагает более мягкие меры и написана до 395 г., другая – меры более строгие, и она была написана после этой даты. Письмо папы Дамаса I, ссылающееся на Римский собор 367 г., посвященный ведовству, является поддельным (Bonomo G. Caccia alle streghe… P. 17–18). Морис (на с. 112), показывает, что до Констанция II термин «суеверие» применялся исключительно к магии и не использовался как синоним языческой религии. Путаница началась в V в., а первое упоминание язычества как суеверия встречается в законе Гонория от 3 августа 415 г. (Martroye F. La répression de la magie… P. 682). Как указывает Мартрой (с. 671), Константин Великий запрещал не все языческие жертвоприношения, а только те, которые связаны с магией и гаданием. Констанций II обычно проводил различие между язычеством и суевериями, а другие, более поздние императоры разрешали продолжение публичного языческого поклонения, но запрещали частные жертвоприношения за «закрытыми дверями», поскольку предполагалось, что там обязательно будут совершаться магические действа (Martroye E. Op. cit. P. 679). Мартрой предполагает, что это вполне могло быть так, поскольку позднеримское язычество было тесно перелетено с магией. Различие между язычеством и магией, которое начало затуманиваться в V в., оказалось полностью стерто утрачено в VI в. (Ibid. P. 673), так что часто бывает трудно точно понять, что именно раннесредневековые авторы имеют в виду под термином «суеверие».

Romulea Драконция, написанная около 490–500 гг., показывает нам (X, 305–306), что в то время идея strix еще была жива (MGH Auctores antiquissimi, XIV, 188). В ранних германских законах, например, Lex Salica, 64.2, Pactus Alamannorum, frag. II, 31, и Edictus Rotharii, 197–198, мы встречаем осуждение striga или stria. Однако ирландский «Собор Патрика» около 457 г. предает анафеме христиан, которые верят, что в мире есть такие вещи, как ламии и стриги. Макнил отмечает, что было два собора V в., которые обычно приписываются Патрику, и речь идет о 16 каноне первого из них. См. Hef-L, II, 893; Mansi, VI, 513–538; Bieler L. Patrick’s Synod: A Revision // Mélanges offertes à Christine Mohrmann. Utrecht, 1963. P. 96–102; и The Irish Penitentials. Dublin, 1963. P. 56–57.

Vita Sancti Simeonis Stylitae. MPL. Vol. LXXIII. P. 326, cap. 6.

В V в. Севериан, Петр Хрисолог и Максим Туринский протестовали против этой практики. См. Mai A. Spicilegium romanum. Vol. 10. R., 1839–1844. Vol. X. P. 222 и далее, о Севериане см. Chrysologus’ Sermo CLV // MPL, LIII, 609; и Homilia XVI de Kalendis Ianuarii Максима Туринского (MPL, LVII, 255).

De doctrina christiana, ii, 24; De civitate Dei, xxi, 6. Идеи Августина о демонах наиболее отчетливо проявляются в De doctrina christiana, ii, De civitate Dei viii – x, XVIII, xxi; и De divinatione daemonum. См. Thorndike L. A History of Magic… Vol. I. P. 504 и далее, где изложены взгляды Августина на магию.

Св. Максим Турский в XI проповеди (MPL, LVII, 734) описывает, как жрецы Дианы напоили своих прихожан, чтобы подготовить их к совершению обрядов. Эти практики все еще продолжают существовать, по его словам, среди крестьян. См. «Severian», в Mai A. Spicilegium romanum…

Gratian // Corpus Juris Canonici. 2 pt. Leipzig, 1879–1881. Vol. I, 1021–1022.

Прокопий в De Bello Gothico, II, 25, жаловался, что франки-христиане все еще практикуют языческие обряды. См. Vacandard E. L’idolatrie en Gaule au VIe et au VIle siècle // Revue des questions historiques. 1899. Vol. LXV. P. 430, 432, 433; каноны 15 и 16 франкского поместного собора в Орлеане в 549 г.; Clercq C. de. La Législation religieuse franque de Clovis à Charlemagne. Louvain-Paris, 1936. P. 27–31. Де Клерк устанавливает точную дату проведения этого совета, который отнесен к 541 г. в Hef-L, II, 1167; Mansi, IX, 111; MGH Legg, III, i, 90; и Blum E. Das staatliche und kirchliche Recht… S. 34. Новые жалобы на идолопоклонство мы находим в каноне 3 Оузского собора (недалеко от Оша) в 551 г. (Hef-L, III, 166; MGH Legg, III, i, 114); в письме папы Пелагия I епископу Сапауду Арльскому 558–560 гг. (MGH Epp, III, 445); каноне I Брагского собора в 572 г. (Hef-L, III, 194; Mansi, IX, 835 и далее); письме папы Пелагия II епископу Осера от 5 октября 580 года (MGH Epp, III, 449); канонах 16 и 23 пятого Толедского собора мая 589 года (Hef-L, III, 227; Mansi, IX, 977 и далее); и письме Григория I епископу Сардинии Януарию в июле 599 года (MGH Epp, I, 257). Аналогичные письма Григория Великого на ту же тему находятся в MGH Epp, I, 318, 322, 324; II, 237, 305, 308, 331. Король франков Хильдеберт I потребовал уничтожения языческих идолов, а святая Радегунда пыталась разрушить храм, где поклонялись идолу: Vacandard E. L’Idolatrie en Gaule… P. 426, 431. Многие из осуждений идолопоклонства, магии и других подобных практик, которые можно найти в соборах VI и VII вв. и даже более поздние, заимствованы из постановлений Анкирского собора (314 г.) и Лаодикийского собора (ок. 350 г.), декреты, которые составляли часть большого собрания канонов, изданного Дионисием Малым около 500 г. и которые перешли из его собрания в свод канонического права.

Вестготский свод римских законов. – Прим. пер.

Menendez y Pelayo M. Historia de los heterodoxies españoles… Vol. I. P. 235–264. О вестготских законах и магии см. Lea H. Ch. The History of the Inquisition of the Middle Ages. 3 vol. N.-Y., 1883. Vol. III. P. 399. «Бревиарий» был основой для большей части права позднесредневековых фуэрос и, следовательно, оказал большое влияние на испанское право позднего средневековья. Наиболее релевантный отрывок из «Бревиария» это IX, 13, 3 (см. Hänel G. Lex romana Visigothorum. Leipzig, 1849. P. 186 ff.), где наказанием за поклонение демонам является смерть. В IX, 13, 1, кодекс осуждает тех, кто призыванием демонов «извращает умы людей» – фраза из Кодекса Феодосия, которая повторяется снова и снова во всех средневековых осуждениях колдовства. Канон 3 Турского собора    567 г. также осуждает подношение еды демонам: Blum, с. 34; MGH Legg, III, i, 133. Жертвоприношения духам, не обозначенным как демоны, были осуждены законами Хильдеберта (511–558) (Blum, с. 35; MGH Legg, II, i, 2–3); по канону 30 Орлеанского собора от 511 г. (Blum, с. 41; Hef-L, II, 1014.; MGH Legg, III, i, 9; Mansi, VIII, 347 и далее); по канону 15 Орлеанского собора 549 г. (Clercq C. La législation religieuse franque de Clovis à Charlemagne… P. 27–31); и в письме Григория Великого королеве Брунгильде от сентября 597 г. (MGH Epp, II, 7). Об аналогичных осуждениях на соборах Нарбонны (589), Реймса (624–630) и Руана (650) см. Hansen J. Zauberwahn… P. 42.

Цезарий Арелатский (ок. 470–542) – епископ Арля, богослов, один из основателей монашеской жизни на Западе, местночтимый святой в Сурожской и Корсунской епархиях. – Прим. пер.

В письме Григория I к Брунгильде осуждается сохранение языческих праздников. Григорий Турский в своей «Истории франков» (VIII, 15, в MGH Scriptores rerum merovingicarum, I, 334), упоминает огромного идола Дианы в Ивуа близ Трира, у которого все еще практиковались ритуалы, а «Житие Цезария Арльского» упоминает демона, «которого крестьяне называют Дианой» (MGH Scriptores rerum merovingicarum, III, 491). «Житие святого Евгения Аббата» также повествует о демоническом духе по имени Диана (MGH Scriptores rerum merovingicarum, III, 159), а в Испании крестьяне приносили жертвы Гекате, Диане и Минерве (Menendez y Pelayo M. Historia de los heterodoxies españoles… Vol. I. P. 235–264). Любопытно отметить, говоря об этом тексте, что и в более поздней литературе Минерва будет появляться, хотя и очень редко, как спутница или замена Дианы в качестве лидера дикой женской гонки. Переодевание в зверей в январские календы был осуждено Цезарием Арелатским (Sermo CXXIX // MPL, XXXIX, 2001) по канону 23 Турского собора 567 г. (Blum E. Das staatliche und kirchliche Recht… S. 34; de Clercq, с. 43; MGH Legg, III, i, 133; Hef-L, III, 191, здесь называется 22 каноном) и по канону 1 весьма влиятельного Осерского собора, который состоялся где-то между Турским собором и 605 г. (см. Clercq C. La législation religieuse… P. 75–78). Осерский собор запретил переодеваться в животных или крупный рогатый скот и приносить strenas (дары или какие-либо жертвы) первого января. Он также осуждал подношения, сделанные на камнях, деревьях и источниках или где-либо еще, кроме церкви, запрет, который стал общим местом в законах следующих двух столетий. Первое конкретное осуждение праздников в четверг (dies Iovis) произошло на шестом Толедском соборе первого ноября 589 г. и было зафиксировано пятнадцатым каноном (Mansi, IX, 1013 и далее). На четверг, посвященный правителю богов как в Средиземноморье, так и на севере, приходился самый важный из ежедневных обрядов, посвященных семи планетам и их влиянию. Отрывок из Цезария переведен в: McNeill J. T., Gamer H. M. Medieval Handbooks of Penance. N.-Y., 1938. P. 277, n. 10 (MPL, XXXIX, 2001). Цезарий, как и Осерский собор, осуждает приношение strenas.

Король Хильдеберт приказал владельцам собственности не допускать подобных бесчинств на своей земле (MGH Legg, II, i, 2–3). Орлеанский синод в 533 г. осудил тех, кто давал обеты петь, пить или устраивать другие беспорядки в церкви, а также тех, кто ел подношения идолопоклонников: каноны 12 и 20, Hef-L, II, 1134–1135; Clercq C. Op. cit. P. 16.

Салический закон, или Салическая правда, – свод законов и норм германского племени салических франков. Историки не располагают сведениями об авторе. – Прим. пер.

Об Испании см.: Menendez и Pelayo, I, 235–264. HDA, III, 1835–1836, утверждает, что отождествление духов и людей шло полным ходом во времена этих законов. См. Lex salica, 64, 2; Pactus alamannorum, II, 31; Edictus Rotharii, 197–198. Об этих и связанных с ними законах см. Blum E. Op. cit. S. 25–27; Die Gesetze des Merowingerreiches / hrsg. von K. A. Eckhardt Göttingen, 1955–1957. 2 Bd. S. 481–714; Lex salica / hrsg. von K. A. Eckhardt. Weimar, 1953; Leges Alamannorum / hrsg. von K. A. Eckhardt. Göttingen, 1958. Fara: Lex salica, 64, 5–6; Hansen J. Zauherwahn… S. 58.

Это, конечно, пример вергельда, системы, очень распространенной в праве германских народов, в которой большинство преступлений караются штрафами. Тюрьма была практически неизвестна в качестве меры наказания; смерть, а иногда и рабство, были уготованы тем, кто не мог заплатить штрафы. Закон гласит: «Если будет доказано, что стрига съела человека». (Die Gesetze des Merowingerreiches, I, 114: art. 64, 2, a.) Эдикт Ротари в 643 г. отрицал возможность такого преступления. Салический закон был кодифицирован Хлодвигом в начале века на основе ранее существовавших материалов, а затем изменен Хильпериком II (ум. 584). Впоследствии он много раз возрождался и пересматривался.

Пенитенциарий Колумбана, № 24 в McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 256. Другие прецеденты осуждения языческих обычаев в VII в.: святой Аманд из Маастрихта боролся против этих обычаев (Vacandard E. Op. cit. P. 436–437; AASSOSB, II, 714–715); они были обнаружены в Теруанском диоцезе (Vacandard E. Op. cit. P. 437; AASSOSB, II, 560); Св. Жери обнаружил идолов в Камбре в 623–626 гг. (Vacandard E. Op. cit. P. 437–438); идолам поклонялись в Бове и Амьене (Vacandard E. Op. cit. P. 438; AASSOSB, II, 84, 718); герцог по имени Бозо близ Санса все еще исповедовал язычество (Vacandard E. Op. cit. P. 438–439; AASS, Sept., I, 259); Нантский собор в 658 г. вслед за предыдущими соборами осудил почитание деревьев и камней, посвященных демонам (канон 20 в Mansi, XVIII, 172), как и 16 Толедский собор, 2 мая 693 г. (Hef-L, III, 582; Mansi, XII, 59 ff.). 17 Толедский собор в 694 г. запретил магическую практику чтения заупокойной мессы за живого человека с целью его убийства (Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 447). Ссылки на культ Дианы или подобных хтонических божеств плохо определены. Житие св. Эли (PL, LXXXVII, 528) говорит о широко распространенном почитании Нептуна, Орка, Дианы, Минервы и Гинескуса, очевидно, сохранившем черты хтонического язычества. Минерва описана здесь как богиня несчастья. Св. Ромен обнаружил храм Венеры в Руане (Vacandard, с. 441), а «Житие святого Килиана» (ум. 689) говорит о культе «богини» во Франции (AASS, 8 июля, с. 616). Толедский собор см. Hef-L, III, 540 и далее и Mansi, XI, 1023 и далее. Законы Эрвика были частично основаны на Liber Iudiciorum или Fuero Juzgo короля Реккесвинта в 654 г., Книга XII, раздел 2 (MGH Leg, I, I, 411 и далее).

Канон 14 Реймсского собора в 624–625 гг., за которым последовал канон 16 собора в Клиши в 626 г., запрещает поедание идоложертвенного. О Реймсском соборе см. MGH Legg, III, I, 61; Mansi, X, 592; Hef-L, III, 262. О соборе в Клиши см. Mansi, X, 592; MGH Legg, III, I, 198; Clercq C. Op. cit. P. 62–65. Де Клерк датирует его 626 г. «Бревиарий» затрагивает идеи Исидора Севильского, который говорит, что заклинания демонов являются источником магии: см. Thorndike L. A History of Magic… Vol. I. P. 629–630, Fuero Juzgo и «Покаяние» Феодора. Fuero Juzgo (свод испанских законов) оказала влияние на испанские кодексы XI–XIII вв. Книга VI, 2, осуждает ночные жертвоприношения Дьяволу и вызывание демонов практически в тех же выражениях, что и «Бревиарий» (MGH Legg, I, i, 257 ff.). «Покаянная книга» Феодора Кентерберийского (668–690) является одним из важнейших пенитенциариев, а его запрет ночных жертвоприношений, заимствованный из «Бревиария», имел большое влияние на позднейшие пенитенциарии. Пенитенциарий различает жертвоприношения демонам с тривиальными целями, за что налагается епитимья на 1 год, или же для чего-то более серьезного, за что срок увеличивается до 10 лет. Различные влияния переплетаются, так как «Судебная книга» в ее современной форме, хотя и основана на идеях Феодора, была составлена только в течение VIII века. См. Theodore, I, XV, 1–5 в McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 198. Закон короля Витреда Кентского в 690 г. (Die Gesetze der Angelsachsen // hrsg. von F. Liebermann. 3 Bd. Halle, 1903–1916. Bd. I. S. 13) и 13 канон Беркхемстедского собора в 697 г. (Hef-L, III, 588–590; Mansi, XII, 111–113), созванного Витредом, осудили жертвоприношения демонам и идолам.

Vacandard E. Op. cit. P. 443–445; MPL, LXXXVII, 528–529. Проповедь также относится к празднику 1 января. Руанский собор (ок. 650 г.) (Hef-L, III, 288; Mansi, X, 1199 и далее) в 4, 13 и 14 канонах осуждает традиции 1 января, заклинания для сохранения животных и иные языческие обряды. «Пенитенциарий» Феодора предписывает трехлетнюю епитимью для тех, кто расхаживает в облике оленя или быка, надев звериную шкуру или голову. Св. Альдхельм из Мальмсбери и Шербурна осуждал людей, почитающих козлов и оленей (MPL, LXXXIX, 93). Св. Пасиан Барселонский написал книгу под названием Cervus («Олень»), ныне утерянную, в которой он выступал против обычая переодеваться в животных (Menendez у Pelayo M. Op. cit. I, 235–264).

Исидор Севильский (ок. 560/570–636) – последний латинский Отец Церкви, богослов, ученый-энциклопедист. Канонизирован Римской католической церковью в 1598 году. – Прим. пер.

MGH Legg, I, V-2, 23; Die Gesetze des Merowingerreiches, II, 268. MGH Legg, I, IV, 87; Blum E. Op. cit. S. 29; Hansen J. Zauberwahn… S. 49–50.

Например, глава 18 «Всеобщего увещания», Admonitio generalis, Карла Великого (789 г.), MGH Legg, II, I, 52 и далее; Blum E. Op. cit. S. 36–37; Clercq C. La législation religieuse franque de Clovis à Charlemagne. Louvain-P., 1936. P. 171–178, 311.

Russell J.B. Dissent and Reform in the Early Middle Ages. Berkeley and Los Angeles, 1965. P. 172–175, 193–194. Преемник Григория II, Григорий III, послал подобное увещевание Бонифацию: Ibid. P. 173.

5 канон Германского собора 742 г., см. в Hef-L, III, 823. Сходные осуждения были изданы Суассонским собором в 744 г., 6 канон (Hef-L, III, 858; Mansi, XII, 388 и далее; MGH Legg, III, II, 35), Франкским собором 747 г. (Hef-L, III, 896; Mansi, XII, 409–410; MGH Legg, III, II, 47), Английским собором в 747 г. (Hef-L, III, 906; Mansi, XII, 387–408; Haddan A.W., Stubbs W. Councils and Ecclesiastical Documents Relating to Great Britain and Ireland. 3 vol. Oxford, 1869–1878. Vol. III. P. 360–383), Баварским собором в Нойхинге в 772 г., 2, 4, 6 каноны (Hef-L, III, 965–967; MGH Legg, III, II, 100–10 включая принесение клятвы на фаллических жезлах), Ломбардским собором 786 г. (Hef-L, III, 995; MGH Legg, I, 50–52) и Франкфуртским собором 794 г., в особенности в каноне 43 (Hef-L, III, 1059; MGH Legg, III, II, 170; Blum E. Op. cit. S. 37). См. также Bieler L. The Irish Penitentials. Dublin, 1963. P. 204–205; Hansen J. Zauberwahn… S. 48.

Историки Церкви обычно признают двух пап, которым был дарован титул «Великий»: Лев I (390‒461 гг., был понтификом в период с 440 по 461 гг.) и Григорий I (540‒604 гг., был понтификом в период с 590 по 604 гг.). Некоторые историки католицизма добавляют в список еще Николая I (800–867 гг., был понтификом в период с 858 по 867 гг.). Каждый из них был канонизирован. – Прим. пер.

Mansi, XII, 278; MPL, LXXXIX, 595; Mansi, XII, 294; McNeill J. T., Gamer H.M. Medieval Handbooks of Penance. N.-Y., 1938. P. 227; Schmitz H. J. Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche. 2 Bd. Mainz, 1883, 1898. Bd. II. S. 556. О жертвоприношениях демонам также сообщает Беда Достопочтенный (Ecclesiastical History / ed. C. Plummer. Oxford, 1896. Vol. I. P. 116), пенитенциарий Эгберта, около 750 г. (Schmitz H. J. Op. cit. II, 667), капитулярий 769 г. (MGH Legg, II, I, 45), и в письме папы Захария св. Бонифацию от 1 мая 748 г. в Tangl M. Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus. B., 1916. S. 172–180.

Перевод Эфраима Эмертона (The Letters of Saint Boniface. N.-Y., 1940. P. 142).

Indiculus superstitionum et paganiarum – это собрание капитуляриев на латинском языке, определяющих и осуждающих языческие суеверия и традиции, распространенные на севере Галлии и среди саксов во времена их покорения и обращения в христианство Карлом Великим. – Прим. пер.

Сакснот (Seaxnēat или Saxnōt) – один из богов саксонской мифологии. – Прим. пер.

Hef-L, III, 836–844. Дата indiculus’a не определена; Clercq C. Op. cit. P. 120–121, датирует собор 744 г. См. Blum E. Op. cit. S. 36–37. Весьма вероятно, что св. Бонифаций способствовал разработке indiculus’a. И Саммерс (Geography, с. 355), и Бароха (с. 54) ошибаются, принимая indiculus за декрет Хильдерика III, который не выпустил ни одного декрета; цитируется по Hef-L, III, 835–836; MGH Legg, I, I, 19.

MGH Legg, II, I, 68–70. См. Blum E. Op. cit. S. 29, 37–38; и McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 389. Глава 21 того же капитулярия запрещает, следуя старой традиции пенитенциариев, жертвоприношения демонам на камнях и у источников. Пенитенциарий Pseudo-Cummean (Schmitz H. J. Op. cit. S. 626–627), пенитенциарий из Боббио (Ibid 324) и пенитенциарий из Парижа (Ibid. Bd. I. S. 683) около 750 г. единогласно призывают не смущать людские умы путем призывания демонов.

Основные осуждения обычаев Нового г. были изложены в Бургундском пенитенциарии (Ibid. Bd. II. S. 322) и в письме папы Захария Бонифацию в 741 г. (MGH Ерр, II, 301). Олени или свиньи: Excarpsus Cummeani; покаяние начала VIII в., приписываемое Беде; пенитенциарий из Боббио; Бургундский пенитенциарий (McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 276–277); Scarapsus св. Пермина в Аллемании, около 724 г., (Ibid. P. 277, n. 10), которое упоминает также праздник Вулканалия; и Мерзебургский пенитенциарий (Schmitz H. J. Op. cit. Bd. II. S. 360). Глава 31 пенитенциария из Флери, 775–800 гг. (Ibid. S. 342 и далее). Германских богов зачастую тянули на повозках в знак их могущества; и этот обычай распространился на меровингских королей, ездивших в повозках, что символизировало их королевское достоинство. Poenitentiale Vigilianum // Die Bussordnungen der abendländischen Kirche / hrsg. von F. W. H. Wasserschleben. 2 Bd. Halle, 1851. Bd. I. S. 533. Праздник, упоминаемый в indiculus, мог быть посвящен богине Фрейе, имя которой могло происходить от «yrias», у которого нет других известных значений.

Пенитенциарий, приписываемый Беде; Лептиннский (Leptinnes) собор; пенитенциарий Эгберта (Schmitz H. J. Op. cit. Bd. II. S. 667); и двойной пенитенциарий Эгберта и Беды (Ibid. S. 694–695); 9 канон Римского собора, 743 г. (Hef-L, III, 852; MGH Legg, III, II, 16; Mansi, XII, 384); соборные статуты Бонифация, около 745 г. (Hef-L, III, 931, на основе канона 9 Осерского собора VI в.); проповеди X V Бонифация в MPL, LXXXIX, 870. См. Lea H. Ch. Materials… Vol. III; и Hansen J. Zauberwahn… S. 60.

Об Альдеберте см. Russell J. B. Dissent and Reform… P. 103–104; и Russell J. B. Saint Boniface and the Eccentrics // Church History. Vol. XXXIII. 1964, особенно на c. 239–241 о необычных ангелах.

Lex salica / hrsg. von K. A. Eckhardt. Weimar, 1953. P. 236–237. О котле см. Jones J. J. The Cauldron in Ritual and Myth // Aberystwyth Studies. Vol. V. 1923, особенно c. 79–81. За котлом стоит мрачная традиция: он чаще служил ритуальной емкостью для крови жертв, или сосудом для их кипячения во время жертвоприношений или ворожбы, чем горшком для приготовления пищи. См. также Jung C. G. Psychological Aspects of the Mother Archetype // The Basic Writings of С. G. Jung / ed. by V. S. de Lazlo. N.-Y., 1959. P. 333.

Шестая глава капитулярия, в переводе McNeill and Gamer, с. 389. Для обозначения ведьмы здесь используется слово «striga». Эта глава была почти дословно повторена в шестом каноне Падерборнского собора в 785 г. (Hef-L, III, 992–993; Mansi, XII, 935 и далее). Cathwulf: MGH Epp, IV, 504.

9 канон, Hef-L, III, 852; MGH Legg, III, II, 16; Mansi, XII, 382.

Thorndike L. A History of Magic… Vol. I. P. 672 и далее, в особенности с. 673. «Evidences for Witchcraft» Кроуфорд в основном посвящены низшей магии. Исследовательница понимает колдовство как зловредную магию. Она не замечает того, что, оспаривая Мюррей, сама не может найти ни свидетельств организации ведьм в Англии в исследуемый ей период, ни малейшего намека на то, что она называет «сатанизмом», до XIII в.

Тур, 813 г.: Mansi, XIV, 89–90. Как Ли, так и Саммерс преувеличивают важность Парижского собора в истории практики смертной казни за колдовство. Тем не менее цитирование ужасного отрывка из Исхода оказало некоторое влияние на позднее законодательство. Об этом соборе см. Blum E. Op. cit. S. 46; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 414; Hef-L, IV, 61–72; Mansi, XIV, 529–604; MGH Legg, III, II, 605–680; Summers M. The Geography of Witchcraft… P. 356. Вормс: Hansen J. Zauberwahn… S. 67; Mansi, XIV, 529 и далее Регино (Regino): MPL, CXXXII, 190.

Капитулярий 805 г.: Mansi, XIV, app. 295–300; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 413. Пенитенциарии: Колумбана, по. 24, McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 252–253; и Феодора, Книга I, XV, 1, в McNeill J. T., Gamer H.M. Op. cit. P. 198, который предписывает покаяние сроком в 1 год за жертвоприношения демонам с незначительными целями, но десятилетнее за жертвоприношение с серьезными намерениями. Так как за некоторые магические действия предполагалось покаяние сроком всего 40 дней, пенитенциарий Феодора является свидетельством того, что сохранялось различие между простой магией и магическими действиями с помощью демонов. Ремедий из Кура: MGH Legg, V, 372, 442; Hansen J. Zauberwahn… S. 65. Кьерси: Hansen J. Zauberwahn… S. 68, 106; MGH Legg, II, ii, 345; Blum E. Op. cit. S. 86.

Die Gesetze der Angelsachsen / hrsg von F. Liebermann. 3 Bd. Halle, 1903–1916. Bd. 1. S. 134, 153; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 420; MGH Legg, I, v. 2, 23. Примечательно, что два мнимых процесса над ведьмами в X в. безусловно являются вымыслом. Ведьм не сжигали в Вестфалии в 914 г., как утверждает Солдан-Хеппе, основываясь на ненадежных «Корбийских анналах», Annales Corbeienses (см. Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 416; Summers M. The Geography of Witchcraft… P. 359, где воспроизводится эта ошибка; Hansen J. Zauberwahn… S. 116). История об околдовании короля Даффа Шотландского (967–972) целиком и полностью выдумана, см. Baroja J. C. Op. cit. P. 51; Summers M. The Geography of Witchcraft… P. 203. История о Даффе появляется только в XVI в. в Stewart W. Bulk of the Chronicles of Scotland / ed. by W. B. Turnbull. 3 vol. L., 1858. Vol. II. P. 512–517. Это необычайно длинная эпическая поэма об истории Шотландии, ранние части которой полностью взяты из сказок и совершенно недостойны доверия.

О реакции на возрождение язычества в Англии см. письмо папы Формоза английским епископам в Mansi, XVIII, 114–115; и законы Альфреда, Die Gesetze der Angelsachsen… Bd. I. S. 39; MPL, CXXXVIII, 458. Нельзя найти лучшего доказательства ненадежности Саммерса и Мюррей, чем использование ими этих законов, имеющих общий характер, не содержащих ничего нового и направленных по большей части на обычаи, принесенные датскими язычниками. В них нет практически ничего, что в той или иной форме не появлялось бы в многочисленных пенитенциариях и соборных статутах. Однако Мюррей (God of Witches… P. 15–16), настаивает на том, что они доказывают не только сохранение «старой религии», но и то, что она в то время была более распространена, чем христианство. Так же и Саммерс, (The Geography of Witchcraft… P. 72), говорит, что они направлены против поклонения человеку, следов чего на самом деле не было найдено.

Poenitentiale Casinense… P. 429; Schmitz H. J. Op. cit. Bd. I. S. 412–414; Poenitentiale Valicellanum I, около 800 г., McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 430; Schmitz H. J. Op. cit. Bd. I. S. 301–330; Poenitentiale capitula judiciorum, около 800 г. (Schmitz H.J. Op. cit. Bd. II. S. 236–238); каноны Ангильрамна Мецкого (ум. 804), MPL, XCVI, 1036; Ахенский капитулярий (MGH Legg, II, I, 100); Hansen J. Zauberwahn… S. 66; так называемый пенитенциарий Халитгара из Камбре, около 830 г., McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 305–306; Jaffe, I, no. 3496; Russell J. B. Dissent and Reform… P. 177; см. письмо Иоанна IX Эрве, Jaffe, I, no. 3553; MPL, CXXXI, 27; Mansi, XVIII, 189–190; и письмо Эрве епископу Видо Руанскому: Mansi, XVIII, 193 и далее обвинения, выдвинутые против папы Иоанна XII в 963 г., заключавшиеся в том, что он призывал Юпитера и Венеру во время игры в кости, оказались обычными средневековыми названиями комбинаций на игральных костях; см. Hef-L, IV, 807. Сомнительно и то, что он пил за здоровье Сатаны; Russel, Dissent and Reform, с. 146.

«Житие Святого Барбато», изданное Георгом Вайем (Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum saec. VI–IX. Hanover, 1878. S. 557); см. также работу Кроче.

MGH SS, V, 455–460. См. также Poeta saxonicus 814 г. в Duchesne A. Historiae Francorum Scriptores. 5 vols. P., 1636–1649. Vol. II. P. 173; проповедь Стефана V (885–891), Hansen J. Zauberwahn… S. 69; так называемая исповедь Эгберта (ок. 950–1000), McNeill J.T., Gamer H. M. Op. cit. P. 246–247; пенитенциарий Арундела (X или XI век), McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 427, и Schmitz H. J. Op. cit. Bd. I. S. 460–461 гг.; и законы короля Эдгара Миролюбивого.

Состоящий из трех частей пенитенциарий св. Галла, около 800 г. (Schmitz H. J. Op. cit. Bd. II. S. 181, 377); Poenitentiale capitula judiciorum (Schmitz H. J. Op. cit. Bd. II. S. 236–238); пенитенциарий Силоса, около 800 г. (McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 288); Poenitentiale Valcellianum, около 800 г. (McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 430; Schmitz H. J. Op. cit. Bd. I. S. 311); незамысловатый пенитенциарий св. Галла (Schmitz H. J. Op. cit. Bd. II. S. 347); Poenitentiale Hubertense (Schmitz H. J. Op. cit. Bd. II. S. 344 и далее); пенитенциарий Халитгара из Камбре, около 830 г. (McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 305–306); «Церковная дисциплина» Регинона Прюмского (McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 318; Die Bussordnungen der abendländischen Kirche… Bd. I. S. 533; Schmitz H. J. Op. cit. Bd. II. S. 353). Испанский пенитенциарий сообщает: «Некоторые люди в экстазе наряжаются в женские одеяния, надевают чудовищные личины и разыгрывают из себя Орка, Майю, Пелу и т. д.». Бернгеймер, с. 43, допускает, как элемент своей теории, что существовал культ дикого человека (с. 49–50), что Майю здесь следует интерпретировать как Holz-moia, «дикую женщину». Он никак не идентифицирует Пелу; он считает, что Орк является предводителем мертвых, и таким образом интерпретирует этот отрывок как относящийся к переодеванию в Майю, Орка и Пелу. Эта интерпретация ставится под сомнение Венским пенитенциарием: «Если кто-то бродит в оленьих шкурах в январские или майские календы, то он, скорее всего, принял зелье». Речь здесь идет, другими словами, о майском празднике, не о дикой женщине и не о богине по имени Майя, не говоря уже о Holz-moia. «Ехегсеге» Orcum, по моему мнению, означает всего отправление адских обрядов; pelam, скорее всего, искаженное pellacem (pellax), и ехегсеге pelam означает переодевание в звериные шкуры. Регинон Прюмский осуждал дьявольские песни, шутки и пляски на похоронах: McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 318–319. В другом отрывке из Dе Synodalibus causis et disci plinis ecclesiasticis, Blum, с. 36, эта сцена описывается в несколько иных выражениях, большей частью по Гинкмару; см. Die Bussordnungen der abendländischen Kirche… Bd. I. S. 180–216. Бурхардт Вормсский повторил все это в начале XI в., вновь немного изменив формулировки; см. Schmitz H. J. Op. cit. Bd. II. S. 429.

Storms G. Anglo-Saxon Magic. The Hague, 1948. P. 2–4.

Hansen J. Zauberwahn… S. 60; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 417; Haddan A.W., Stubbs W. Op. cit. Vol. II. P. 329. (Этот собор, возможно, на самом деле состоялся в 457 г.) Hincmar. De Divortio Lotharii et Tetbergae // MPL, CXXV, 716–725.

Hef-L, IV, 53; MGH Legg, III, II, 581; Storms G. Op. cit. P. 106, 245–247. Представление о том, что Иродиада правила одной третью мира, вполне может проистекать из троичной силы Гекаты. Сложно увидеть особую причину того, что именно эта библейская злодейка была выбрана предводительницей сил зла, кроме поверхностного сходства ее имени с именем богини. Этот аргумент подтверждается обычным впоследствии сочетанием имени Иродиады с именем Дианы в рассказах о полетах ведьм.

См. приложение «Canon Episcopi и его вариации».

Это представление, опровергнутое в XVII веке, возникло из-за неправильного прочтения рукописи. Регино ссылается на предыдущий канон как на происходящий из определений Анкирского собора, и позднейшие переписчики решили, что это указание на происхождение относится и к Canon Episcopi. Ошибка имела огромное значение, поскольку сопричастность к уважаемому Анкирскому собору добавила канону ореол древности и сделала его более почитаемым, поэтому ему придавалось такое большое значение на протяжении всех Средних веков. – Прим. авт.

Капитулярий так и не был обнаружен, так что такое объяснение остается под сомнением, хотя сомнения не очень велики. Этьенн Балюз, первый современный редактор «Канона», объявил в своей Capitularia regum Francorum (2 vol. P., 1780. Vol. II, 361 ff [¹1677]), что это капитулярий, изданный во времена правления Людовика II в 867 г. Даже если Балюз и располагал какими-либо подтверждениями этого мнения, он не предоставляет их в своем труде, и найти этот капитулярий 867 г. не удалось. Е. Вакандар в своей статье L’idolatrie en Gaule au VI^e et au VII^e siècle // Revue des questions historiques. Vol. LXV. 1899. P. 424–454, и Baroja J. C. The World of the Witches. Chicago, 1964. P. 65, так же, как и многие другие, вслед за Балюзом повторяли эту ошибку, хотя Бароха усугубляет ее смешением этого капитулярия с Кьерсийским капитулярием 873 г. Хотя капитулярий так и не был обнаружен, предположение, что он является тем, чем должен быть «Канон», выглядит вполне убедительным. В первую очередь, если этот материал действительно был издан ранним собором, он был бы, несомненно, воспроизведен до 906 г. Скорее всего, он не имеет отношения к соборам IX в., во-первых, потому что большинство каролингских соборов хорошо известны, и, во-вторых, что более важно, по своей форме. Это инструкция для епископов, и начинается она с фразы: «Пусть епископы и их помощники используют все силы». Такое начало необычно для соборного канона, но весьма распространено в капитуляриях. Можно сравнить следующие зачины капитуляриев начала IX в.: «Пусть епископы и священники имеют защитников». Иозеф Хансен (Hansen J. Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter. Bonn, 1901. S. 38, n. 1), соглашается с тем, что этот «канон» является капитулярием IX в., возможно, конца IX в., и у нас нет оснований оспаривать это суждение. Вполне возможно, что у Балюза были какие-то свидетельства, ныне утраченные, и что «Канон» можно отнести к 867 г., однако осторожность не позволяет на нынешней стадии утверждать этот факт безоговорочно.

Перевод в Lea H. Ch. Materials… Vol. I. P. 178–180. Латинская версия этого канона появляется, кроме других мест, в Hansen J. Quellen… S. 38–39, и MPL, CXXXII, 352–353. О каноне см. в особенности Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 494; Rose E. A Razor for a Goat. Toronto, 1962. P. 106 и далее; Hansen J. Zauberwahn… S. 78–88; Robbins R. H. The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology. N.-Y., 1959. P. 74–77.

Включая Иво Шартрского, Грациана, Варфоломея Эксетерского, Аквината, Александра Гэльского и Хостиенса. Об остальных, а также комментарий см. в Lea H. Ch. Materials… Vol. I. P. 187–192.

Против этого можно возразить, что древние каноны обычно воспроизводились в неискаженном виде, однако каноны, считавшиеся важными, могли комментироваться и обсуждаться. Canon Episcopi часто комментировался и выносился на обсуждение правоведов и богословов с XI по XIV век. – Прим. авт.

Вероятно, хотя и не наверняка, что краткая версия представляет собой сокращенную и объединенную версию двух предыдущих капитуляриев, одной из которых была более длинная версия канона. – Прим. авт.

Грациан (род. в XI в. – ум. в 1150 г.) – монах-правовед. Он был автором Decretum Gratiani – собрания положений светского и церковного права. – Прим. пер.

Считалось, что «Исправитель», Corrector, был дословно скопирован с источника X в., но Фурнье доказал, что в систематической форме его изложил Бурхардт. См. McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 321. Вероятно, однако, что отрывки, посвященные колдовству, датируются концом X или началом XI в. Есть в нем и отрывки, рассказывающие о магии и язычестве, взятые из хорошо известных более ранних пенитенциариев, но фрагменты, посвященные непосредственно колдовству по более ранним источникам неизвестны. Текст «Исправителя» см. в MPL, CXL, 949–1014; Schmitz H. J. Op. cit. Bd. II. S. 407–467. Некоторые части переведены McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 323–325. Относящиеся к нашей теме отрывки приведены в Hansen J. Quellen… S. 40–42.

Сокращенная версия Канона появляется в Decretum, XIX, 70; пространная в XIX, 90.

Decretum, XIX, 60–69, посвящен обычному волшебству, в нем есть множество других отрывков, связанных с языческими ритуалами: пункт 94, например, направлен против поедания жертвоприношений, а пункт 99 против переодевания на Новый год; пункт 91 запрещает танцевать и распевать дьявольские песни на похоронах; пункт 92 осуждает изготовление дьявольских талисманов или образов (предположительно, амулетов) или почитание Юпитера (Тора) по четвергам. Отрывки, относящиеся к истории колдовства, следующие: nos. 151, 152, 170 и 171.

Это напоминает облачные корабли Агобарда. Профессор Уилл Эрих Пекерт любезно сообщил мне, что его семинар показал, что фризы и нижние саксы уже рассказывали о полетах ведьм через море до того, как в XII в. началось великое переселение народов на Восток.

McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 335.

Ахенский капитулярий, MGH Legg, II, I, 99; Ансегисский капитулярий, MGH Legg, II, I, 281, 276. См. Russell J. B. Dissent and Reform… P. 177. Ср. Альдеберт в VIII в. с его небесным письмом и неканоническими ангелами.

Agobard. Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis // MPL, CIV, 147–158, в особенности 148. См. Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 414–415.

Russell J. B. Dissent and Reform.. P. 107–109.

В трактате рассматривается развод императора Лотаря II и королевы Тевтберги: MPL, CXXV, 716–725. Гинкмар также осуждает праздники, сопровождаемые чрезмерным количеством еды и напитков.

Gesta Caroli // MGH SS, II, 742.

Я утверждаю это, следуя за Раулем Манселли и Рафаэлло Моргеном, в моей книге Dissent and Reform. См. книгу Манселли, а также Morghen R. Medioevo cristiano. Ban, 1951 [²1958]. Этой точки зрения придерживаются также: Puech H. Catharisme médiéval et Bogomilisme // Convegno «Volta» di scienze morali, storiche, e filologiche (Atti 8 ser.). 1957. Vol. XII. P. 56–84; Leonard E. G. Remarques sur les «Sectes» // Annuaire de l’Ecole pratique des hautes études, section des sciences religieuses. 1954. Vol. 63. P. 3–27; и, с некоторыми оговорками, Wakefield W., Evans A. P. Heresies of the High Middle Ages. N.-Y., 1969. P. 19. Другие исследователи, включая достопочтенного отца Дондена, оспаривали это мнение, утверждая, что по крайней мере какое-то происходящее от богомильства дуалистическое влияние проявлялось на западе в XI в. Я не уверен. Данные не позволяют нам исключать возможность богомильского влияния в этом в., однако внешние свидетельства проникновения богомильства отсутствуют, а в доктринах еретиков XI в. нет ничего, что нельзя было бы объяснить – обычно без особых трудностей – в терминах местной, аскетической реформистской традиции.

Пчелы были одними из наиболее часто ассоциируемых с ведьмами животных в источниках из собрания Уэйленда Хэнда. Невозможно установить, откуда Летар взял эту идею, хотя в VI веке в Галлии случилось похожее событие, когда дровосек стал еретиком после того, как его окружил рой мух (Григорий Турский «История франков», X, 25). – Прим. авт.

Russell J. B. Dissent and Reform… P. 110–113, 197, 207–215, 237–240; Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 71–75.

Russell J. B. Dissent and Reform… P. 27–35,197, 276–277; Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 74–81. Историки ересей всегда страдали от противоречий между источниками, рассказывающими об Орлеанской ереси. Лучшим источником является Поль из Сен-Пер-де-Шартра. Хотя он писал почти пятьюдесятью г. ми позже процесса, он был лично знаком с некоторыми важными лицами. Он упоминает тайные ночные собрания, факельные шествия, литании, обращенные демонам, появление Сатаны в облике зверя, тушение света для проведения оргии, гостии из пепла убитых младенцев и полеты демонов. Адемар Шабанский, надежный источник, писавший вскоре после этих событий (1028 г.), упоминает оргии; плевки на образ Христа; поклонения дьяволу, который появлялся в облике черного человека или ангела света; раздачу Дьяволом денег еретикам; священную пищу из пепла мертвых детей. Балдуин Теруанский, гораздо менее надежный источник, упоминает тайное поклонение языческим богам. Раульф Глабер, источник, почти совершенно недостоверный, говорил, что еретики не считали похоть грехом и, соответственно, не верили в то, что за нее последует наказание. Андре из Флери в Historiae Francicae Fragmentum и Жан из Флери, оба поздние по отношению к Полю и Адемару, не упоминают об обвинениях в колдовстве. См. Russell J. B. Dissent and Reform…P. 276–277; и книгу Малькольма Ламберта, находящуюся в печати.

James E. O. Sacrifice and Sacrament. L., 1962; Jung C. G. Symbols of Transformation. 2 ed. Princeton, 1967, в особенности с. 224, 341; Angus S. The Mystery Religions and Christianity. N.-Y., 1925; Briffault R. The Mothers: a Study of the Origins of Sentimental Institutions. 3 vol. N.-Y., 1927. Vol. III. P. 196–209; Guthrie W. К. С. Orpheus and Greek Religion. N.-Y., 1966. P. 264 ff. На востоке больше всего схожи с этим обряды тантрического буддизма.

Mylonas G. E. Eleusis and the Eleusinian Mysteries. Princeton, 1961. P. 224–285.

К развитию феномена ведовства также имеет отношение тот факт, что Дионис и служащий ему бог Силен обычно ездили верхом на ослах, которые иногда считались у ведьм священными животными. У Апулея превращение Луция в осла сопровождается упоминанием о необычной сексуальной силе этого животного. – Прим. авт.

См. Лев. 20:2; Втор. 18:10–11; Суд. 11: 30–40; 2 Цар. 3:27; 16:3–4; 23:10 (жертвы Молоху); Пс. 106:35–38.

См. работу Стрэка.

В самом деле, сексуальная распущенность была известна и среди христиан, ср. 1 Кор. 5–6. См. Schulze W.A. Der Vorwurf    des Ritualmords gegen die Christen im Altertum und in der Neuzeit // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Vol. LXV. 1953–1954. P. 304–306; Waltzing; W. Н. С. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church (New York, 1967), p. 188; Dölger F. J. Sacramentum infanticidii // Antike und Christentum. 7 vol. Münster, 1929–1950. Vol. IV. P. 188–228; Keim Th. Rom und das Christentum. B., 1881. 362–510; Conrat M. Die Christenverfolgung im römischen Reiche vom Standpunkte des Juristen. Leipzig, 1897. P. 29–42.

Маркионитство – согласно некоторым ученым, одна из древнейших гностических сект. Маркиониты проповедовали безбрачие и аскетизм, а также утверждали, что справедливый, но жестокий и мстительный Бог Ветхого Завета не связан с истинным, всеблагим и трансцендентным Богом – Отцом Небесным, Сыном которого и был Иисус Христос. – Прим. пер.

Манихейство, или манихеизм, – синкретическое религиозное учение, названное по имени древнеперсидского поэта, проповедника Мани, которое возникло на территории современного Ирана в III веке. Учение представляло собой смесь нескольких религий (христианство, зороастризм, иудаизм, буддизм). – Прим. пер.

Избранными Мани считал всех своих последователей. Именно из числа избранных выбирались четыре категории служителей церкви: учителя, епископы, пресвитеры, диаконы. – Прим. пер.

Aug. De moribus manicheorum, MPL, XXXII, 1374–1375. Этот отрывок переведен Ричардом Стотертом в: The Nicene and Post-Nicene Fathers. 14 vols. N.-Y., 1886–1890. Ser. I. Vol. IV. P. 88. Словосочетание «lucerna exstincta» («погасив огни») используется здесь дважды. См. также MPL, XXXII, 1373; De Haeresibus / ed. and trans. by Liguori G. Müller. Washington, D. C, 1956. P. 84–97.

Евхиты, или мессалиане (гр. «молящиеся»), – монашеские общины, отрицавшие троичность лиц Бога. Единственным средством спасения от демона и дьявола они считали усиленную молитву, после которой демон изгоняется из тела человека и его место занимает Всесвятой Дух. Также разными средствами они достигали экзальтированного состояния, после которого утверждали, что могли общаться с духами. По учению евхитов XI века, у Бога Отца было два сына: старший (Сатаниил) и младший (Христос). Старший властвовал над всем земным, а младший – над всем небесным. Старший отпал от Отца и основал на земле независимое царство. Младший, оставшись верным Отцу, заступил вместо старшего; он разрушил царство Сатаниила и восстановил мировой порядок. – Прим. пер.

Евхитов обвиняли в том, что они поедали фекалии в честь Дьявола, приходили ночью на обряды под председательством черного человека, их посещали орды демонов. Svoboda K. La démonologie de Michel Psellos. Brno, 1927. P. 47–48; Garsoian N. G. The Paulician Heresy: A Study of the Origin and Development of Paulicianism in Armenia and the Eastern Provinces of the Byzantine Empire. N.-Y., 1967. P. 27–29; ter-Mkrttschian K. Die Paulikianer im byzantinischen Kaiserreiche und verwandte ketzerische Erscheinungen in Armenien. Leipzig, 1893; Obolensky D. The Bogomils. Cambridge, Eng., 1948. P. 186–187, 251–252. To, что эти традиции сохранялись на Востоке и в XI в., ясно из Responsio fratris Danielis ad impositos Hermensis, трактата середины в. Даниила из Тауризио, опубликованного в: Shefer G., Mas Latrie L. de. Recueil des historiens des croisades, documents arméniens. Vol. II. P., 1906. P. 559–650. Garsoian N. G. Op. cit. P. 107. n. 95, цитирует рассказ Даниила. В деревне Тондрай под Манцикертом живут еретики, говорящие на армянском языке, которые не являются ни христианами, ни сарацинами, ни евреями. Они поклоняются солнцу, а дважды в год собираются ночью в маленьком доме. Не зажигая свет, они предаются беспорядочному разврату. Детей, зачатых во время этих событий, убивают и сжигают, пепел добавляют в пищу как священную приправу. Армяне-христиане боялись этих еретиков «как демонов».

«О действии демонов» Пселла было написано около 1050 г.; Павел писал около 1070 г. Совершенно немыслимо, чтобы Павел заимствовал что-либо у Пселла, и сходные обвинения, о которых сообщает Адемар в 1028 г., за два десятилетия до Пселла, делают заимствования с Востока еще менее вероятными. Скорее всего, как восточная, так и западная литературная традиция независимо друг от друга основывались на святоотеческих писаниях.

Фраза Павла «omnibus extinctis luminaribus» («при погашенных огнях») соответствует фразе Пселла «tous te lychnous aposbennyntes», являющейся почти дословным переводом формулировки, которую использовал Иустин Философ. – Прим. авт.

Герберт Грундманн возражал против того, чтобы считать эти сообщения достоверными: Der Typus des Ketzers in mittelalterlicher Anschauung // Kultur- und Universalgeschichte: Festschrift W. Goetz. Leipzig-B., 1927. Грундманн связывает эти обвинения в сексуальных преступлениях со сходными утверждениями относительно ранних христиан и считает их результатом механизма психологического освобождения, что кажется нам слишком туманным объяснением.

Russell J. B. Dissent and Reform… P. 35–38, 198; Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 86–93.

Russell J. B. Dissent and Reform…P. 54–68, 201–202, 207–215. Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P.    96–101.

Это первое открытое обвинение в нетрадиционной сексуальной ориентации, которое впоследствии станет обычным явлением на судебных процессах: вариации фраз «vir cum viris» («мужчина с мужчинами») и «femina cum feminis» («женщина с женщинами») будут встречаться снова и снова. – Прим. авт.

Russell J. B. Dissent and Reform… P. 68–80; Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 101–104, 107–117, 122–126.

Russell J. B. Dissent and Reform… P. 77–78, 114–124; Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 120, 138–139, 141–146.

Adam of Bremen. History of the Archbishop of Hamburg and Bremen / trans. with introduction and notes by F. J. Tschan. N.-Y.; L.; 1959. P. 11, 61 (59); Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 421–422; Schwartzwälder H. Geschichte des Zauber- und Hexenglaubens in Bremen // Bremisches Jahrbuch. Vol. XLVI. 1959. S. 156–233; MGH SS гег germ, II, 160–162; Hansen J. Zauberwahn… S. 77; Radulf Glaber, Historia, IV, 11 // MPL, CXLII, 672.

Hansen J. Zauberwahn… S. 82–88. Минерва добавлена псевдо-Августином в XII в.: «с Дианой, богиней язычников, или с Иродиадой и Минервой». См. MPL, XL, 799. Другие важнейшие источники, опирающиеся на Бурхардта, – Summa de judiciis omnium peccatorum, XI век (см. Schmitz H. J. Op. cit. Bd. II. S. 484–496); восьмая книга «Панормии» Иво Шартрского и вторая книга его «Постановления», которые посвящены язычеству и волшебству и во многом повторяют Бурхардта (см. MPL, CLXI, 752–753, и Hansen J. Zauberwahn… S. 88); «Декрет» Грациана, самая влиятельная компиляция канонических законов на протяжении всего средневековья (см. MPL, CLXXXVII, 1349–1351, и Hansen J. Zauberwahn… S. 93–95). Ясно, что эти древние традиции были сохранены трудами каноников, а не теологов. Петр Ломбардский, автор «Сентенций», которые занимают в истории теологии место, сходное с местом «Декрета» Грациана в канонических законах, обходит молчанием канон и языческие обряды, связанные с каноном Бурхардтом и его последователями.

Orderic, Historia Ecclesiastica, в MPL, CLXXXVIII, 607–612.

Законы Стефана, 31 глава (De strigibus). См. Szendrey A. Hexe-Hexendruck // Acta Ethnographica. Vol. IV. 1955. S. 129–169; Mansi, XX, 777; Hansen J. Zauberwahn… S. 76–78. См. аргументы у Szendrey A., Komáromy A. Magyarországi boszorkányperek okléveltára. Budapest, 1910, согласно которым король Стефан не мог верить в вампиров или суккубов, так как он был очень набожен и умен, неубедительны.

Мап не настаивает на том, чтобы мы принимали эту историю всерьез. См. De Nugis Curialium, ad. ann. 1127; Kittredge G. L. Witchcraft in Old and New England. Cambridge, 1929. P. 43; Ethelred II: Mansi, XIX, 300; Hansen J. Zauberwahn… S. 77; Die Gesetze der Angelsachsen… Bd. I. S. 248–249, 254–255. Кнут: MPL, CLI, 1178; Mansi, XIX, 561; Die Gesetze der Angelsachsen… Bd. I. S. 312.

Baroja J. C. Op. cit. P. 45.

Эта история позднее использовалась Винсентом из Бове, Олаусом Магнусом и другими, возможно, включая Цезария Гейстербахского, хотя она отсутствует в его «Диалоге о чудесах», и в конце концов обрела известность благодаря поэме Саути. Версия Уильяма из Малмсбери появляется в De gestis regum anglorum / ed. by W. Stubbs (Rolls Ser.). 2 vol. L., 1887–1889. Vol. I. P. 253–255.

Historia rerum anglicarum / ed. by Th. Sebright. Oxford, 1719. Vol. I. P. 28. Уильям Ньюбургский также фиксирует случаи вампиризма (V, 22–23).

Слово «дьявол» происходит от латинского diabolus, греческого diabolos и от diaballein – «клеветать»; здесь нет никакой связи с индоевропейским корнем div, от которого произошли слова «deus» (Бог), «divine» (божество). Имя Сатана произошло от древнееврейского слово satan (враг), а корень satan означает «преследовать». Слово «демон» произошло от греческого daimonion, обычно обозначающего злого духа, от daimon (дух, божество). Некоторые авторы использовали слово «какодемоны» – kakodemons (греч. kakos – «зло»), чтобы подчеркнуть их отличие от добрых духов, как даймон Сократа. Четвертый Латеранский собор зафиксировал отличие дьявола от других демонов (diabolus enim et alii daemones). Но некоторые авторы используют эти термины как взаимозаменяемые. – Прим. авт.

Английское слово «hell» происходит от скандинавского «Hel», которое обозначает подземное царство, населенное тенями усопших. Как и Аид (Hades), Hel изначально не был местом наказания. Имя Хель (Hel) носила богиня, которую иногда называют дочерью Локи, правящего подземным миром. – Прим. авт.

В средневековом искусстве это были обычные зооморфные воплощения дьявола, помимо них – лев, грифон, василиск, лошадь, орел, ворона, ворон, летучая мышь, змея, червь, черный бык, осел, саламандра, феникс, собака, волк, кошка, заяц, единорог, петух и дракон. – Прим. авт.

Царство между Тигром и Евфратом, на юге Месопотамии. В наши дни территория Ирака. – Прим. пер.

Langton E. Essentials of Demonology: A Study of Jewish and Christian, pp. 68–71.

Тела, состоящие из тончайшей материи, которые не занимают много места (если вообще какое-то занимают) и в своем естественном состоянии недоступны для восприятия. – Прим. авт.

Lea H. Ch. Materials… Vol. I. P. 78–79. Злой дух (германское «mara»), который сидел ночью на человеческой груди, вызывая удушье, оставил свое имя в английском «nightmare» и французском «cauchemar». О народных сказках о демонах, пересказанных Цезарием Гейстербахским, см. Schmidt Ph. Der Teufels- und Dämonenglaube in den Erzählungen des Caesarius von Heiterbach. Basel, 1926. S. 78–97.

Из-за ассоциации евреев со злом в сознании христиан их часто изображали с рогами и хвостом. См. Trachtenberg J. The Devil and the Jews: The Medieval Conception of the Jew and Its Relation to Modern Antisemitism. New Haven, 1943. S. 44–52. Моисей у Микеланджело рогат. Отчасти это было следствием того, что художник повторил ошибку неправильного перевода Исх. 34:29, 35 в Вульгате: в еврейском оригинале говорится, что лицо Моисея сияло, в Вульгате – что у него были рога. Эта ошибка берет свое начало в гораздо более раннюю эпоху, чем Вульгата. Еврейское слово «keren» может значить как «рог», так и «сила», так что в еврейском воображении рога могли отождествляться с силой, как в 2 Цар. 22:3. Представления о сверхъестественных существах с рогами получили широкое распространение на древнем Ближнем Востоке. Например, угаритская надпись гласит: «Он (Эл) встречает Хаби, повелителя рогов и хвостов», причем Хаби ассоциируется со злым богом Решефом. См. Mission de Ras Shamra. Vol. XVI (Ugaritica V). P., 1968. P. 545–548.

Cм. работу Назелли. Красный Дьявол, необычный для Средних вв., стал привычной фигурой в современных непочтительных портретах Сатаны. Отчасти это вызвано ассоциацией дьявола с адским огнем. Возможно, что в Новом Свете страх перед американскими индейцами усилил этот образ.

Tali primum parente generati nigri sumus, – «мы, от такого отца рожденные, черны». И тем не менее Иероним был вынужден заметить, что Жених в Песне Песней нашел свою невесту «черной, но прекрасной».

По имени испанского епископа Авилы Присциллиана. В основе его учения лежал гностико-манихейский дуализм. Присциллиан практиковал аскетизм и вегетарианство. Был осужден испанскими епископами за сомнительные обвинения в колдовстве и безнравственности. Был казнен в Трире, что стало первым случаем казни еретиков. – Прим. пер.

Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. I. P. 214; Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 93, 670, n. 14.

Вилы могут быть двух- или трехзубыми. С тремя они на самом деле представляют собой трезубец, который, возможно, ассоциировался – через Нептуна – с водной субстанцией, приписываемой некоторыми авторами демонам, или с троичной властью над землей, морем и воздухом (или подземным миром, землей и воздухом; ср. Геката), приписываемой Сатане. Трезубец дьявола не является прежде всего фаллическим символом, как утверждает Мастерс (с. 17).

Thorndike L. A History of Magic… Vol. II. P. 155 ff.

Grimm J. Deutsche Rechts-Alterthümer. Gottingen, 1828. S. 646; Hansen J. Zauberwahn… S. 138; McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 349–350.

Истории о ведьмах в этот период являются подкатегорией историй о дьяволах и демонах. Их количество огромно, и мы упоминаем здесь только те, которые относятся к ведовству. То, что присутствие дьявола считалось само собой разумеющимся, видно по утверждению из Annales Floreffienses // MGH SS, XVI, 625: «1185 (..) В этом г. дьявол явился к одному гражданину Брюсселя на корабле».

De nugis curialium / ed. Montague Rhodes James. Oxford, 1914). Истории, на которые мы ссылаемся, можно найти на сс. 72–82, 159–171.

Gervasius Tilburiensis. Otia Imperialia / ed. G. W. von Leibnitz // Scriptores rerum Brunsvicensium. 3 Bd. Frankfurt-am-Main, 1707–1711. Bd. I, 88, 1 и далее; или в MGH SS, XXVII, 359–394. Наиболее важные отрывки – Книги I, 17, III, 85, 86, 93 и 120.

Dialogus Miraculorum / trans. by H. von E. Scott and C. C. Swinton Bland. 2 vol. L., 1929. Истории, на которые мы здесь ссылаемся, см. в I, 86 и далее, 138 и далее, 315 и далее, 338–341, 354–355, 360–368, 373–374, 385–386, 467 и далее; и II, 61–63,172 и далее и 310–313.

Это показывает, какую популярность в XIII веке имел культ Богородицы. – Прим. авт.

Hansen J. Zauberwahn… S. 191–211.

Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 424.

Ibid. P. 422.

Russell J. B. Dissent and Reform… P. 188–192.

Ibid. P. 192–229; Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 26–50. В книге Уейкфилда можно найти лучший краткий обзор истории распространения идей катаров.

Богомилы – антиклерикальное движение в X–XV веках, появилось на территории Балкан. Названо по имени болгарского религиозного деятеля X века Богомила. В Средние века богомильство распространилось по всей Европе, получив разные названия: манихеи, мессалиане, евхиты, альбигойцы, катары и т. д. – Прим. пер.

Линии влияния, показанные здесь, чрезвычайно схематизированы, и отношения между этими расплывчато определенными системами были гораздо более сложными. Гностицизм и, вероятно, манихейство оказали влияние на более поздние дуалистические секты, среди которых были павликиане из Малой Азии, богомилы из Болгарии и патарены из Иллирии, но линии родства между этими группами никогда не были четко установлены. – Прим. авт.

Тесная связь между ведовством и катаризмом демонстрируется производным словом «gazarus», которое в XIV и XV вв. обычно использовалось для обозначения ведьмы. Борст (сc. 241–242), приводит около дюжины примеров использования «gazarus» или сходных форм в XIII и XIV вв.

Перевод Уейкфилда в Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 230–235. Оригинальный текст приведен в: Dondaine A. Durand de Huesca et la polémique anti-cathare // Archivum fratrum praedicatorum. Vol. XXIX. 1959. P. 268–271.

Ladner G. Homo Viator: Medieval Ideas on Alienation and Order // Speculum. Vol. XLII. 1967. P. 233–259.

Rigord, Gesta Philippi Augusti, Francorum Regis, descripta á magistra Rigirdo, ipsius Regis chronographo, publiées par Michel-Jean-Joseph Brial // Recueil des Historiens des Gaules et de la France. Vol. 17. P., 1818. P. 38.

Dialogus Miraculorum, I, 352.

Alanus ab Insulis. Dе fide catholica contra haereticos sui temporis // MPL, CCX, 377–380; перевод Уэйкфилда в Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 219–220.

Tractatus de haeresi pauperum de Lugduno auctore anonymo // Martene E., Durand U. Thesaurus novus anecdotorum. 5 vol. P., 1717. Vol. V. P., 1781–1782. См. Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 637; Dictionnaire de théologie catholique. 15 vol. P., 1924–1950. Vol. IX. P. 1047; Hansen J. Zauberwahn… S. 232–233; Preger W. Der Traktat des David von Augsburg über die Waldesier // Abhandlungen der historischen Classe der königlich bayerischen Akademie der Wissenschaften. Bd. XIV. 1878. Bd. 181–235 (на с. 211 содержится раздел De Adoratione Luciferi); Dondaine A. Op. cit. P. 93–94; 104–105; 180–183.

Перевод Уэйкфилда в Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 305–306.

Подробное обсуждение проблемы либертинизма см. в Koch G. Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter: Die Frauenbewegung im Rahmen des Katharismus und des Waldensertums und ihre sozialen Wurzeln (12. – 14. Jahrhundert). B., 1962. S. 113–121. См. также Schmithals W. Die Gnosis in Korinth: Eine Untersuchung zu den Korintherbriefen. Göttingen, 1965; Jonas H. The Gnostic Religion. Boston, 1958; Nygren A. Agape and Eros / trans. by Ph. S. Watson. Philadelphia, 1953; Büttner Th., Werner E. Circumcellionen und Adamiten. B., 1959. S. 73–134; Dondaine A. Nouvelles sources de l’histoire doctrinale du néomanicheisme au Moyen âge // Revue des sciences philosophiques et théologiques. Vol. XXVIII. 1939. P. 465–488. Кох полагает (с. 116), что беспорядочные половые сношения, которым на оргиях предавались члены различных общественных классов, порождали чувство товарищества, ломавшее недемократические классовые барьеры.

Büttner Th., Werner E. Op. cit. S. 98, 110–111, 131.

Kurze D. Zur Ketzergeschichte der Mark Brandenburg und Pommerns vonehmlich im 14. Jahrhundert: Luziferianer, Putzkeller, und Waldenser // Jahrbuch für Geschichte Mittel- und Ostdeutschlands. Bd. XVI–XVII. 1968. S. 53.

Ересь патаренов произошла из религиозного движения XI века «Патария» в городах на севере Италии. Движение получило название в честь миланского квартала старьевщиков – Pataria, – который был его центром. К 80-м годам XI столетия движение было подавлено. Патарены состояли из обедневших слоев городского населения северной Италии и были одной из ветвей движения катаров. Они возмущались вымогательствами церковников, тем, что они покупали себе сан или вели дела, которые не подобает вести представителям церкви. Патарены инициировали восстания в Милане. – Прим. авт.

Godefridus Altissiodorensis. Super Apocalypsim / ed. Jean Leclercq // Analecta monastica. 2d ser. (Studia Anselmania, no. 131) R., 1953. P. 196–197; Leclercq J. Les écrits de Geoffroy d’Auxerre // Revue Bénédictine. Vol. LXII. 1952. P. 274–291; Russell J. B. Dissent and Reform… P. 208; Joachim. Espositio in Apocalypsim Venice, 1527; Dictionnaire de théologie catholique… Vol. IX. P. 1046–1047. To, что патарины, или, как их иногда называли, публиканы, отождествлялись с катарами и ведьмами, видно по фразе из эдикта Отгона IV 1210 г., опубликованного в Muratori L. A. Rerum Italicarum Scriptores. 25 vol. Milan, 1723–1751. Vol. V. P. 89 «Патурены или Газары» (Pathurenos sive Gazaros). Происхождение такого использования слова «патарин» неизвестно: его источником могут быть флорентийские патарины XI в., реформаторы, которых их враги обвиняли в ереси, или от патаренов, как называли богомилов иллирийского побережья. Walter Map. De nugis curialium / trans. by J. E. Lloyd, ed. by E. S. Hartland. L., 1923. P. 57–59. См. перевод в Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 254–256. См. также Hansen J. Zauberwahn… S. 228–229.

De fide catholica contra haereticos sui temporis, cap. 62–62 // MPL, CCX, 365. Hansen J. Zauberwahn… S. 229. Другими свидетельствами сексуальной аморальности катаров этого периода могут служить показания еретиков, обращенных легатом Генрихом Альбанским (см. его письмо 1181 г. в MPL, CCIV, 235 и далее); материалы хроники Жоффруа из Вижуа см. в Recueil, XII, 448; а также анонимный фрагмент, датируемый приблизительно 1200 г., опубликованный у Якоба Грецера (Opera Omnia. 17 vol. Regensburg, 1734–1741. Vol. XIIb. P. 96).

Logos spermatikos – генеративный принцип Вселенной, который создает и забирает обратно. – Прим. пер.

Герхох из Рейхерсберга; Heisig K. Eine gnostische Sekte im abendländischen Mittelalter // Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte. Bd. XVI. 1964. S. 271–274. Представление о причащении спермой восходит к Августину. См. бл. Августин, De Haeresibus / ed. L. G. Müller Washington D. C., 1956. P. 89. Посвященный манихей «съедает подобие причастия, окропленное человеческим семенем, чтобы освободить божественную сущность даже оттуда, как она освобождается из иной пищи, которую они вкушают» (бл. Августин описал их представления о том, что, вкушая пищу, они высвобождают содержащийся в них дух из плоти). Позже Августин описывает отвратительный обычай, заключавшийся в том, что под совокупляющейся парой рассыпали муку, из которой затем готовили тесто (с. 91).

В своей проповеди на восьмое воскресенье после Троицы, написанной где-то во второй половине XII в., MPL, CLV, 2011.

Radulphus de Goggeshall. Chronicon Anglicanum (Rolls Ser., LXVI). L., 1875. P. 121–125; Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 251–254.

Перевод Уолтера Уэйкфилда в Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 254.

Похожую историю о дворянине из Маастрихта несколько раньше, около 1160 г., рассказал Альберик из Труа-Фонтена в своей «Хронике», MGH SS, XXIII, 845. Три демона в облике фей заманили дворянина к столу, уставленному великолепными яствами. Будучи предупрежден своим епископом, дворянин сотворил над блюдами крестное знамение, после чего он увидел, что это было на самом деле: «Различные экскременты, человеческие, свиные, ослиные, и другая грязь; прекрасное вино превратилось в мочу».

Он предлагает два других, одинаково ошибочных объяснения – от «catha», «поток», и от «castus», поскольку они притворяются целомудренными.

Так было у кёльнских катаров в 1163 г. Russell J. B. Dissent and Reform… P. 222; Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 243–244.

См. другую точку зрения в Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 728, n. 10.

О Рютбёфе см. Jackson W. Т. Н. The Literature of the Middle Ages. N.-York, 1960. P. 312–313. Другую подобную фаустовскую историю о молодом человеке, которого забрал Дьявол после того, как он призвал его, чтобы приобрести расположение одной девушки, около 1260 г. рассказал Зигфрид Священник в своей «Эпитоме» (Du Plessis d’Argentré Ch. Collectio judiciorum de novis erroribus. 3 vol. P., 1724–1736. Vol. I. P. 172). Влияние, оказанное невероятно популярными проповедями Бертольда Регенсбургского на развитие народной демонологии и, косвенно, на представления о ведовстве, было велико, но Бурхардт не рассказывает нам ничего, кроме историй о договоре с Дьяволом, которые были бы типичны для классических воззрений на ведовство. О Бертольде см. Lea H. Ch. The History of the Inquisition.. Vol. I. P. 268; Hansen J. Zauberwahn… S. 170.

Де Геффье и Де Терварен.

Thomas Cantimpratensis. Bonum universale de apibus. Douai, 1627. Vol. II, cap. 56. P. 536–537. В той же главе Фома рассказывает о том, как один монах пытался помешать демонам унести его сестру ночью против ее воли, но как бы сильно он ни цеплялся за нее, она исчезла из его объятий.

Jacques de Vitry. La Légende dorée / ed. and trans. J.-B. M. Roze. 3 vol. P., 1902. Vol. II. P. 314–321. См. Hansen J. Zauberwahn… S. 136.

Lea H. Ch. Materials… Vol. I. P. 175.

Brooke Ch. Heresy and Religious Sentiment, 1000–1250 // Bulletin of the Institute of Historical Research. Vol. XLI. 1968. P. 115–131, указывает на то, что zwîvel играет центральную роль в «Парсифале» Вольфрама фон Эшенбаха и во многих других памятниках средневековой мысли.

Fredericq P. De Secten der Geeselaars.. Это движение нашло отражение в более гротескных плясках смерти, проникших в искусство и литературу Средневековья. См. Hecker J. F. C. Die grossen Volkskrankheiten des Mittelalters. B., 1865. S. 153, о случае в Эрфурте. Большой всплеск движения плясунов произошел в 1374 г. Похоже, некоторые истории об этом движении являются скорее моралистическими экземплами, чем реальными фактами. В Утрехте в 1278 г. (Ibid. S. 153), говорят, что двести плясунов танцевали на мосту через Мозель, пока он не рухнул, и они не утонули; но это похоже на знаменитый рассказ о танцорах из Кольбига (Ibid. S. 153–154), которые в 1021 г., не обращая внимания на просьбы священника прекратить их бесчинства, были понуждены сверхъестественной силой продолжать свой танец в течение целого г. без остановки.

«Танец – это вид проповеди», говорит Кларк (Clark J. M. The Dance of Death in the Middle Ages and the Renaissance. Glasgow, 1950. P. 94). О пляске см. работы Кларка, Розенфельда и Штегемайера.

О флагеллантах см. Leff G. Heresy in the Later Middle Ages. 2 vol. Vol. II. Manchester, 1967. P. 485–493; Fredericq P. Geschiedenis der Inquisitie… Vol. II. Blz. 61–78; Cohn N. The Pursuit of the Millenium. L., 1957. P. 124–148. Дж. М. Фирнс в настоящее время работает над книгой на аналогичную тему.

Borst A. Die Katharer. Stuttgart, 1953. S. 128–142; Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 265–446; Hansen J. Zauberwahn… S.    233.

Grundmann H. Religiöse Bewegungen im Mittelalter. 2 ed. Hildesheim, 1961. S. 319–438; Id. Ketzergeschichte… S. 41–58; Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 259–263, 406, 411; Leff G. Heresy in the Later Middle Ages… Vol. 1. P. 167–258, 308–410; Cohn N. The Pursuit of the Millenium… P. 149–194; Friess G. E. Patarener, Begharden, und Waldenser in Oesterreich während des Mittelalters // Oesterreichische Vierteljahschrift für katholische Theologie. Bd. XI. 1872. S. 209–272; Stefano A. de. Intorno alle origini e alla natura della “secta spiritus libertatis” // Archivum Romanicum. Vol. XI. 1927; Douie D. L. The Nature and the Effect of the Heresy of Fraticelli. Manchester, 1932; McDonnell E. W. The Beguines and Beghards in Medieval Culture. New Brunswick, 1954; Russell J. B. Dissent and Reform… P. 86–91; Erbstosser M. Ein neues Inquisitionsprotokoll zu den sozialreligiösen Bewegungen in Thüringen Mitte des XIV Jahrhunderts // Wissenschaftliche Zeitschrift der Karl-Marx-Universität Leipzig. Vol. XIV. 1965. P. 379–388 и работы Вернера. Норман Кон (с. 186–187) отмечает, что мистицизм был сам связан с антиномизмом в своей направленности на внутреннее оправдание. Великий рейнский мистик Генрих Сузо сам присоединился к ереси Свободного Духа.

Отличный от арабо-аристотелевского пантеизма его современника Давида Динанского, который мало влиял на развитие ереси. – Прим. авт.

«Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом не радеть. Не можете служить Богу и маммоне» (Евангелие от Матфея, 6:24; Евангелие от Луки, 16:13). В Новом Завете под маммоной подразумевается богатство. Также Маммона – это демон, олицетворяющий богатство и алчность. Иными словами, нельзя делать две несовместимые вещи одновременно. – Прим. пер.

Похожие признания Иоганна Гартманна и Конрада Каннлера обсуждаются Эрнстом Вернером в Büttner Th., Werner E. Circumcellionen und Adamiten… S. 109–110.

Cohn N. Op. cit. P. 190. Норман Кон больше не доверяет источнику, из которого взят этот материал.

Или лже-апостолики, или дольчинисты. Салимбене Пармский в своей «Хронике» (MGH SS, XXXII, 255) презрительно замечает: «Они считают себя апостолами. Но это не так: они – синагога Сатаны». – Прим. авт.

Rattansi P. Alchemy and Natural Magic in Raleigh’s History of the World // Ambix, XIII (1966), 127–128. Прекрасная статья Раттанси, на которую мое внимание обратил Хью Тревор-Ропер, проводит ценное различие, которому я следую здесь, между неоплатоническими и аристотелианскими взглядами на магию. Раттанси также оказал влияние и на интерпретацию колдовства Тревором-Ропером.

Hansen J. Zauberwahn… S. 121, 179–189.

Гильом из Оверни (De Universo, III, cap. 24), в Gulielmi Alverni Opera Omnia. 2 vol. Orléans, 1674. Vol. I. P. 1066.

Под «восхищением» Церкви подразумевается вознесение Церкви для ее встречи с Иисусом во время Его Второго пришествия. – Прим. пер.

Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 187–188.

Особенно в De Legibus, cap. 26–27; и в De Universo, II, 94, и III, 12, 24, в Opera Omnia. 2 vol. P., 1674. Vol I. P. 948–1066. Hansen J. Zauberwahn… S. 134–136, 229–239; Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 202.

Hansen J. Zauberwahn… S. 229–239, предполагает, что Уильям и другие авторы, возможно, позаимствовали эти идеи из инквизицонного процесса Конрада Марбургского в Германии в 1230-е гг., но, как мы уже видели, все эти элементы существовали и ранее в том же столетии.

В Кёльне в 1074 г. ведьму сбросили с городской стены: Lampertus Hersfeldensis. Annales // MGH SS, V, 213–214; Hansen J. Zauberwahn… S. 117–118; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 419. В Веттинге в 1090 г. ведьма была сожжена при «дьявольском неистовстве» толпы: Annales Sancti Stephani Frisingensis // MGH SS, XIII, 52. В 1128 г. колдунья была выпотрошена в Генте, а позже в том же г. другая была сожжена толпой: De multro, traditione, et occisione gloriosi Karoli comitis Flandriarum // MGH SS, XII, 614; Hansen J. Zauberwahn… S. 119. Van Caenegem R. C. Geschiedenis van het Strafrecht in Vlaaderen van de Xle tot de XIVe eeuw. Brussel, 1954, полагает, что потрошение было скорее не линчеванием, а возрождением древнего германского обычая.

Jaffé, I (1885), nо. 5164. Однако первой формальной казнью еретиков в Средние в. была казнь в Орлеане в 1022 г., а в 1115 г. 30 колдуний было сожжено в Граце: Byloff F. Hexenglaube und Hexenverfolgung in den österreichischen Alpenländern. B.; Leipzig, 1934. S. 19.

Delhaye Ph. L’ignorantia juris et la situation morale de l’hérétique dans l’Église ancienne et médiévale // Études d’histoire de droit canonique dédiées à Gabriel Le Bras. 2 vol. P., 1965. P. 1131–1141.

Так в Евангелии. – Прим. ред.

Maisonneuve H. Le Droit romain et la doctrine inquisitoriale // Études d’histoire du droit canonique dédiées à Gabriel le Bras. 2 vol. P., 1965. P. 931–942.

Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 432; Hansen J. Zauberwahn… S. 366–367; MGH Legg, IV, II, 401. Этот кодекс был издан в 1230 г. Генрихом VII, сыном Фридриха II, а не Генрихом VI, как утверждает Саммерс в The Geography of Witchcraft… P. 361. О влиянии римского права на Инквизицию см. работу Эберхарда Шмидта.

Lübben A. Der Sachsenspiegel. Oldenburg, 1879. S. 44; Hansen J. Zauberwahn… S. 367–368; Friedrich L. A., Freiherr von Lassberg. Der Schwabenspiegel. Tübingen, 1840. S. 368. О городских законах см. Hansen J. Zauberwahn… S. 372; Schwarzwälder; С. Trummer, Vorträge über Tortur, Hexenverfolgung, und Vehmgerichte. 3 vol. Hamburg, 1844–1850. Bd. I. S. 102.

Bachelard G. La Psychoanalyse du feu. P., 1949. Из Ветхого Завета в особенности см. спасение Авраама от огня халдеев (Быт. 11:31), купина неопалимая (Исх. 3:2), огненная пещь (Дан. 3), спасение Лота из Содома и Гоморры (Быт. 19), огненный столп (Исх. 14); из Нового Завета см. сошествие Святого Духа в языках пламени (Деян. 2) и гибель в огне засохших ветвей (Иоан. 15:6).

Лучшее изложение сути ордалии см. у Бенца.

О пытках см. работы Пэрри, Скотта, Эсмэйна, Меллора, Ли о суевериях; Hansen J. Zauberwahn… S. 99–110. В подготовке раздела, посвященного пыткам, я обязан помощи моего студента Леона Мак-Криллиса.

«Дигесты» – сборник трудов авторитетных римских юристов, являющийся важнейшей частью свода римского гражданского права Corpus iuris civilis. Текстам каждого вовлеченного юриста была придана сила закона. – Прим. пер.

Holdsworth W. A History of English Law. 2d ed. 13 vol. L., 1922–1938. Vol. V. P. 170 ff.

Список поздних папских булл, относящихся к ведовству и волшебству, см. в Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 220–229.

Цистерцианцы (лат. Ordo Cisterciensis, OCist), белые монахи – католический монашеский орден, ответвившийся в XI веке от Бенедиктинского ордена. Вели затворнический и аскетичный образ жизни. Цистерцианцы внесли большой вклад в науку и образование. Каждое аббатство обязано было отправлять не менее двух человек на обучение в Парижский университет. Также многие аббатства цистерцианцев имели лучшие для своего времени библиотеки. – Прим. пер.

Martène E., Durand U. Thesaurus novus anecdotorum. 5 vol. P., 1717. Vol. IV. P. 1485–1486. См., например, судебный процесс 3 июля 1245 г. в Ле Ма Сент-Пюелль под Кастельнодари. Женщину обвиняли в том, что она наводила порчу на соседей, заколдовав их одежду, и вызывала болезни магическими средствами. Никакой другой случай не мог бы быть более ярким примером простого волшебства, но инквизиция настойчиво добивалась от нее признания в связях с еретиками. Hansen J. Quellen… S. 445–446; Id. Zauberwahn… S. 308–309.

Hansen J. Quellen… S. 42–44; Durand U. Speculum iudiciale. 4 vol. Frankfurt, 1668. Vol. III. P. 491. См. также формулярий в Collection Doat Bibliothèque Nationale, Т. XXXVII, fol. 258.

Quod super nonnullis, подтвержденная буллами 13 декабря 1258 г. и 10 января 1260 г.; выдержки приведены в Hansen J. Quellen… S. 1.

Étienne de Bourbon. Anecdotes historiques / éd. A. Lecoy de la Marche. P., 1877, особенно cc. 319–325; см. Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 174; Hansen J. Zauberwahn… S. 137, 230.

Fehr H. Zur Lehre von Folterprozess // Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte: Germanistische Abteilung. Bd. LIII. 1933.

Cм. работы Эванса, Дарвина и Брауна. Бонифаций VIII оказал определенную помощь обвиняемым, приказав инквизиторам составить списки их личных врагов и отклонять такие свидетельства. Одной из разумных – в контексте системы представлений того времени – причин секретности, в которой сохранялись имена свидетелей, был их зачастую искренний страх перед магическим отмщением. Альберт Шаннон утверждает, что анонимность, предоставляемая свидетелям, хотя и могла показаться неоправданной, на самом деле была необходима для того, чтобы предотвратить нанесение им физического вреда, особенно на юге, где отношение к инквизиции было очень непростым. Похожие меры предосторожности предпринимались в то время светскими судами. В любом случае обвиняемым предъявлялась полная копия свидетельства, из которого изымалось только имя свидетеля. Или же, если допускалась защита, это происходило в самом конце слушаний, часто после допросов. Защите иногда вообще отказывали в получении любой информации, имеющей отношение к делу. Император Фридрих II в 1231 г. и папа Иннокентий IV в 1243 г. отказали в праве на апелляцию злостным преступникам, таким как убийцы, отравители, грабители и еретики.

Baroja J. C. Op. cit. P. 75–76; Hansen J. Zauberwahn… S. 229–231, 240–241; Amann E. Dictionnaire de théologie catholique. Vol. XIV. P. 2583–2586; Schwarzwälder H. Die Geschichte der Zauber- und Hexenglaubens in Bremen // Bremisches Jahrbuch. Bd. XLVI. 1959. S. 178–181; Kaltner B. Konrad von Marburg und die Inquisition in Deutschland. Prague, 1882. S. 58–62, 130–149; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. II. P. 334–336.

Премонстранты – монашеский католический орден, получивший свое название по аббатству, в котором был основан (аббатство Премонтре, северная Франция). – Прим. пер.

Potthast A. Regesta pontificum romanorum. 2 vol. B., 1874–1875. No. 7260; Kaltner B. Op. cit. S. 90–95; Hartzheim J. Concilia Germaniae. 11 vol. Cologne, 1759–1790. Vol. III. P. 515–516. Gesta Treverorum // MGH SS, XXIV, 401; Fredericq P. Corpus documentorum… Vol. I. P. 81–82; Mansi, XXIII, 241.

Поцелуй мира – это древнее традиционное христианское приветствие, которое иногда называют «святым поцелуем», «поцелуем брата» или «поцелуем сестры». – Прим. пер.

Alberic des Trois-Fontaines. Chronica // MGH SS, XXIII, 930–932.

MGH Ecc, saec. XIII, I, 413. Potthast A. Op. cit. No. 9229. Сами материалы Конрада были утрачены. Здесь необходимо упомянуть о том, что «Глас в Раме» не имеет никакого отношения к северогерманскому восстанию штедингеров и что штедингеры не имеют никакого отношения к колдовству. Эта связь, происходящая из неправильной интерпретации Рейнальда в его Annales ecclesiastici. 37 vol. Bar-le-Duc, 1864–1887. Vol. XXI, ad ann. 1233, уже давно отвергалась учеными, но тем не менее постулируется вновь и вновь. Это – одна из самых непростительных ошибок у Барохи (сс. 75–77), так как Иозеф Хансен установил отсутствие подобных связей в Hansen J.    Zauberwahn… S. 229, n. 3. Штедингеры были крестьянами, восставшими против архиепископа Гамбургско-Бременского из-за налогов, которыми этот прелат обложил их, пользуясь своим положением светского феодала. Суть заключалась в споре между двумя кандидатами в 1207–1216 гг., и то, что один из кандидатов (Герхард I, который и в самом деле был признан архиепископом в 1216 г.) поддерживал штедингеров, указывает на то, что они едва ли были люциферианами. Дружелюбное отношение к штедингерам Герхарда I также объясняет, почему после его смерти отнюдь не симпатизировавший ему преемник Герхард II собрал в 1230 г. собор, на котором обвинил штедингеров в ереси, ворожбе и магии. Однако даже Герхард II не выдвигал против них обвинений в колдовстве. К штедингерам имеют отношение буллы Григория IX от 26 июля 1231 г., 29 октября 1232 г., 19 января 1233 г. и 17 июня 1233 г., однако булла Vox in Rama, 17 июня 1233 г., относится исключительно к рейнским еретикам, которых преследовал Конрад Марбургский. См. Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 426.

Судя по тому, что в этом деле присутствует термин endura, скорее всего, оно датируется последней половиной XIII в., хотя возможна и более ранняя датировка. Документ издан в Döllinger I. Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters. 2 Bd. München, 1890. Bd. II. S. 369–373, под названием «Исповедь манихея», Confessio Manichaei, по рукописи St. Gall MS. 974, fol. 616–619. В ней содержится две исповеди, одна Бурхардта, не имеющая отношения к нашей теме, а другая Лепцета. Исповедь Лепцета, в сильно сокращенном виде, издана в Döllinger I. Op. cit. Bd. II. S. 295–296, где Лепцет назван «Лебцером». Это издание выполнено по рукописи Munich CLM MS. 7714, fol. 64a. Я весьма признателен Уолтеру Уейкфилду за помощь в идентификации рукописных источников.

Власяница – длинная рубашка, изготовленная из шерсти козы; аскеты носили ее для умерщвления плоти. – Прим. пер.

Baltrušaitis J. Le Moyen âge fantastique… P. 212–213.

Толедо: Alberic, MGH, XXIII, 932; Hansen J. Zauberwahn… S. 239. Монт-Эме: Alberic, MGH, XXIII, 945; Hansen J. Zauberwahn… S. 236–237. Пистойя: Davidson R. Firenze ai tempi di Dante. Florence, 1929. P. 195; Bollettino pistoiese. Vol. XXVI. 1924. P. 109. Тулуза: Hansen J. Zauberwahn… S. 234, 309–310; Hansen J. Quellen… S. 446; Lamothe-Langon É. de. Histoire de l’inquisition en France, depuis son établissement au XIII^e siècle … jusque’en 1772, époque définitive de sa suppression. 3 vol. Vol. II. P., 1829. P. 614;

Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 384. Battisti E. L’antirinascimento. Milano, 1962. Plate 28, opp. p. 241.

Bonomo G. Caccia alle streghe: La credenza nelle streghe dal secolo XIII al XIX con particolare riferimento all’Italia. Palermo, 1959. P. 22–23; См. словарь Дюканжа в статье Bensozia, I, 635. Дюканж считает, что Бенсория может быть вариантом Безезии, имени вымышленной дочери Иродиады.

Murray M. The Witch-Cult in Western Europe. L., 1921. P. 23; Rose E. A Razor for a Goat. Toronto, 1962. P. 63–64; The Chronicle of Lanercost, 1272–1346 / trans. by Sir Herbert Maxwell. Glasgow, 1913. P. 29–30. Перевод Максвелла следует в некоторых случаях корректировать по JStephenson J. Chronicon de Lanercost. Edinburgh, 1839.

Joannes Vitoduranus. Chronicon // MGH SS rer germ NS, III, 108.

Например, в 1321 г. в Аквитании прокаженных обвиняли в том, что они используют смесь мочи и истолченной гостии для отравления колодцев: Cauzons Th. de (pseud.) La magie et la sorcellerie en France. 4 vol. P., 1910–1911. Vol. II. P. 313–316.

Уильям Оккам – английский философ и монах из ордена францисканцев. Он отрицал основную предпосылку схоластиков – убеждение в рациональности мира, наличие некоего рода изначальной гармонии слова и бытия. – Прим. пер.

См. работу Беттса.

Ziegler Ph. The Black Death. N.-Y., 1969. P. 259–279.

Роберт Брунн (Handling Synne, vss. 339–498), цитируется в Kittredge G. L. Witchcraft… P. 51. В этом Роберт следует писателю XIII в. Уильяму Уоддингтонскому. Дэн Мишель Кентский выражает сходное мнение в Ayenbite of Inwit / ed. by Richard Morris. L., 1866. P. 19. Мишель называет отступником любого, кто «поклоняется дьяволу и становится его преемником». Об Ореме см. Thorndike L. A History of Magic… Vol. III. P. 398–471. См. Owst G. R. Sortilegium in English Homiletic Literature of the XlV^th Century // Studies Presented to Sir Hilary Jenkinson. L., 1957. P. 272–303, о проповедях джона Бромьярда.

Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 449. В течение всего столетия светские суды в большинстве европейских стран продолжали участвовать в этих процессах: прусский закон 1310 г. в качестве наказания за колдовство предписывал клеймление и штрафы, но не смертную казнь (Ibid. P. 432); многие немецкие города выпустили кодексы, основанные на «Саксонском Зерцале», предписывающие сожжение для еретиков и волшебников: Шлезвиг, Гослар, Гронинген, Берлин и другие (Hansen J. Zauberwahn… S. 370–374); в 1355 г. император Карл IV издал свод законов Богемии, majestas Carolina, который стала применяться только в следующем в., однако предписывала сожжение для еретиков и магов (Hansen J. Zauberwahn… S. 369–370). Хансен отмечает (Hansen J. Zauberwahn… S. 370), что во многих немецких городах существовали законы против ереси, но не против волшбы. По его мнению, этот факт говорит о том, какое из двух преступлений считалось более тяжелым.

Thorndike L. A History of Magic… Vol. III. P. 18 и далее; Cauzons Th. de. Op. cit. Vol. II. P. 327–341; Bock F. Studien zum politischen Inquisitionsprozess Johanns XXII // Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken herausgegeben vom preussischen historischen Institut in Rome. Bd. XXVI. 1935–1936; Bd. XXVII. 1937. Bd. XXVII. S. 109–134; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 452–454, 458–459; Гуго Жеро был сожжен в 1316 г. за то, что пытался убить папу при помощи магии (Hansen J. Zauberwahn… S. 252; Lehugeur, pp. 415–416; Cauzons Th. de. Op. cit. Vol. II. P. 318–327). В 1317 г. в Реджо было арестовано несколько человек за злоумышление на жизнь Иоанна (Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 452–454). В 1320 г. Галеаццо Висконти был обвинен в попытке убийства папы с помощью восковой куклы: Michel R. Le procès de Matteo et de Galeazzo Visconti // Mélanges d’archéologie et d’histoire publiés par l’école francaise de Rome. T. 29. 1909. P. 277–327. О епископе Безьера: Hansen J. Zauberwahn… S. 259–260; Hansen J. Quellen… S. 11–13; Thorndike L. A History of Magic.. Vol. III. P. 31.

Ангерран: Hansen J. Zauberwahn… S. 356; Cauzons Th. de. Op. cit. Vol. III. P. 308–309; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 451. Пьер де Латийи: Langlois Ch.-V. L’affaire du cardinal Francesco Caetani // Revue historique. Vol. LXIII. P. 56–71; Hansen J. Zauberwahn… S. 356–357; Lehugeur P. Histoire de Philippe le Long, Roi de France (1316–1322). P., 1917. P. 416–417. Обвинения против знатных лиц: Hansen J. Zauberwahn… S. 355, n. 1; Lehugeur, pp. 416–417. Матильда Артуа: Lehugeur P. Op. cit. P. 115, 168 и далее Тулуза, 1323–1326: Hansen J. Zauberwahn… S. 257, 357; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. I. P. 230; III, 458. Филипп VI: Hansen J. Zauberwahn… S. 257; Hansen J. Quellen… S. 7–8; Thorndike L. A History of Magic.. Vol. III. P. 31.

Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 458; Pollock F., Maitland F. W. The History of English Law before the Time of Edward I. 2 vol. 2d ed. (rpt. Cambridge, Eng., 1952). Vol. II. P. 534.

О булле 1320 г.: Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 231–232; Hansen J. Quellen… S. 4–5; Hansen J. Zauberwahn… S. 254–255; Vidal J. M. Bullaire de requisition francaise au XIV^e siècle et jusqu’à la fin du Grand Schisme. Paris, 1913. P. 61–62. О булле 1330 г.: Hansen J. Zauberwahn… S. 256–257; Id. Quellen… S. 6–7; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 459; Thorndike L. A History of Magic.. Vol. III. P. 31.

Hansen J. Zauberwahn… S. 255–258; Hansen J. Quellen… S. 5–16; Lea, Inquisition, III, 454, 460; HDA, III, col. 1855; Thorndike L. A History of Magic.. Vol. III. P. 30–31. Возникают некоторые сомнения в аутентичности этого документа, однако он полностью вписывается в русло политики Иоанна. Он был использован Эймериком в его Directorium Inquisitorum. R., 1503. Pt. II, quaest. 43. См. также буллы 1327 и 1331 гг., направленные против вызывания демонов, в Hansen J. Quellen… S. 671–672.

Ольдрадо был доктором обоих прав. См. Hansen J. Quellen… S. 55–59, и Id. Zauberwahn… S. 263–266. «Если бы ты почитал их, то был бы еретиком и впал бы явным образом в ересь», – фраза, относящаяся к почитанию демонов. Об Уголини см.: Hansen J. Zauberwahn… S. 268–270; Id. Quellen… S. 59–63. Об анонимном трактате см.: Hansen J. Zauberwahn… S. 267; Id. Quellen… S. 63. Об Иоганне Андреа см.: Hansen J. Zauberwahn… S. 240.

Hansen J. Quellen… S. 47–55; Wakefield W., Evans A. P. Op. cit. P. 444–445; Hansen J. Zauberwahn… S. 299–300; см. издание Practica / ed. Douais C. P., 1886. P. 150–159, 292–301.

Кажется, значением слова «res» было «мера», так что bonae res – на самом деле те, кто «воздают полной мерой». В Италии «добрых людей» часто называли buone robbe, возможно от roba, «достояние». См. Cantù C. Gli eretici d’ltalia. 3 vol. Turin, 1865–1867. Vol. II. P. 377.

Owst G. R. Sortilegium in English Homiletic Literature… P. 275–278. Отрывок этого трактата опубликован в Little A. G. Studies in English Franciscan History. N.-Y., 1917. P. 228–231. В расширенной версии рукописи, по замечанию Оуста, «король Артур и его рыцари» заменены на Оневона и Вада, мифических гигантов. Об Оневоне и Ваде см. Chambers R.W. Widsith: A Study in Old English Heroic Legend. Cambridge, Eng., 1912. P. 95–100 и 219–254. Перевод цитируется по Owst G. R. Sortilegium in English Homiletic Literature… P. 278.

Об Иоанне Фрайбургском, Астесане и Трирском соборе 1310 г. см., например: Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 141, 188–189; Martene E., Durand U. Thesaurus novus anecdotorum. 5 vol. P., 1717. Vol. IV. P. 257. В 1318 г. Иоанн XXII написал епископу Фрежюса, обвиняя трех клириков в магии и колдовстве, включая использование суккубов, которых папа, под влиянием Canon Episcopi, называет dianae. (Hansen J. Quellen… S. 2–4).

Первая история – из «Зерцала нравов», ошибочно приписанная Винсенту де Бовэ (III, p. III, dist. 27); Hansen J. Zauberwahn… S. 136; Bonomo G. Op. cit. P. 25–36; Dictionnaire de théologie catholique. 15 vol. P., 1924–1950. Vol. XV. P. 3028. О Пассаванти см. в: Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 175–176.

Было бы упрощением сказать, что причиной возникновения секты флагеллантов была чума: не каждый всплеск чумы приводил к появлению флагеллантов. Однако очевидно, что чума была самым главным бедствием, которое хотели изгнать флагелланты и их последователи. О флагеллантах см. Fredericq P. De Secten der Geeselaars…; Id. Corpus. Vol. I. P. 202–203; Ziegler Ph.    Op. cit. P. 86–97; Cohn N. The Pursuit of the Millenium. L., 1957. P. 129–148. См. также Erbstösser M. Ein neues Inquisitionsprotokoll zu den sozialreligiösen Bewegungen in Thüringen Mitte des XIV Jahrhunderts // Wissenschaftliche Zeitschrift der Karl-Marx-Universität Leipzig. Bd. XIV. 1965. S. 384; и Delaruelle E. “Les grandes processions de pénitents de 1349 et 1399 // ll Movimento dei disciplinati nel settimo centenario dal suo inizio. Perugia, 1960. P. 109–145.

Средневековые люцифериане не имеют никакого отношения к древней люциферианской ереси, которая была связана со старыми арианскими спорами и была названа по имени епископа Люцифера Сирмийского. Курце неубедительно доказывает в своей прекрасной во всех прочих отношениях статье Zur Ketzergeschichte (с. 58 и далее), что бранденбургские люцифериане на самом деле были вальденсами. Их действительно так называли, однако их обряды были люциферианскими. Очевидное смешение ведьм и Vaudenses в XV в. заставляет нас скептически относиться к предположениям Курце, и так как учение, которое приписывают бранденбургским еретикам, имеет общие черты с учением австрийских и чешских люцифериан, у нас нет серьезных причин сомневаться в достоверности иточников. В любом случае, суть вопроса заключается в том, что вера в ведьм была распространена в Бранденбурге так же, как в Австрии и Чехии.

Friess G. E. Patarener, Begharden, und Waldenser in Oesterreich während des Mittelalters // Oesterreichische Vierteljahrschrift für katholische Theologie. Bd. XI. 1872. S. 254 ff.

Было ли это имя символичным (Ноймайстер – новый Учитель)? Немногие секты еретиков и еще меньше ведовских групп имели своих епископов: вероятно, это был элемент учения катаров. – Прим. авт.

Annales Novesienses ad ann. 1315 // Martene E., Durand U. Veterum Scriptorum. 9 vol. P., 1724–1733. Vol. IV. P. 581–582. См. также Anonymi auctoris brevis narratio de nefanda haeresi adamitica in variis Austriae locis saeculo XIV grassente // Pez Н. Scriptores rerum austriacarum. 2 vol. Leipzig, 1721–1725. P. 11, 533–536. Имя «адамиты» дал этим еретикам не хроникер, а Пец, который смешал их с одноименной чешской сектой XV в. Адамиты, возможно, были родственны, но не тождественны люциферианам. См. также Friess G. E. Op. cit. S. 254 и далее; также работу Бернарда; и Dictionnaire de théologie catholique. Vol. IX. P. 1052–1053.

Palacky F. Über die Beziehungen und das Verhältnis der Waldenser zu den ehemaligen Sekten in Böhmen. Prag, 1869. S. 11–12.

Joannes Vitoduranus. Chronicon // Johannes Georg von Eckhart (Eccard), Corpus historicum. 2 vol. Leipzig, 1723. Vol. I. P. 1834–1840; см. Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 202; Hansen J. Zauberwahn… S. 233; Dictionnaire de théologie catholique. Vol. IX. P. 1054. В 1327–1328 гг. аббат Иоганн Виктрингский в своей Liber certarum historiarum // MGH SS in usus scholarum, XXXVI, 130, сообщает о еретиках, которые вызывали демона, являвшегося в виде голубя, как Святой Дух. См. Kurze, pp. 56–58; Bernard, pp. 50 ff. Возможно, но далеко не ясно, что этот пример имеет какое-то отношение к люциферианам. Утверждение Билофф (с. 19), что до 1550 г. в Австрии не было судов над колдунами или ведьмами, демонстрирует фундаментальную ограниченность попыток найти истоки ведовства в волшебстве, а не в ереси.

Anonymi Leobensis Chronicon, в Pez, I, 957; Friess, pp. 232–238; Bernard, pp. 56–57; Dictionnaire de théologie catholique, IX, 1054; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. II. P. 376.

Магдебург: Gesta archiepiscoporum Magdeburgensium, MGH SS, XIV, 434; Kurze D. Zur Ketzergeschichte der Mark Brandenburg und Pommerns vornehmlich im 14. Jahrhundert: Luziferianer, Putzkeller, und Waldenser // Jahrbuch für Geschichte Mittel- und Ostdeutschlands. Bd. XVI–XVII. 1968. S. 50–94. 55; Hahn Ch. U. Geschichte der Ketzer im Mittelalter. 2 Bd. Stuttgart, 1845–1850. Bd. II. S. 524, n. 4. Курце полагает, что события 1336 г. тесно связаны с событиями 1338 г. в Бранденбурге: в 1338 г. были обнаружены бранденбургские еретики, собиравшиеся по ночам под председательством «rector puerorum» (начальника над мальчиками), который вызывал демонов, один из которых принимал облик Бога-Отца, другой – Бога-Сына, а третий – Святого Духа. См. выше прим. 19. О Бранденбурге 1338 г., см. Kurze D. Op. cit. S. 56–58; Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 175; Joannes Vitoduranus, Chronicon, MGH SS rer germ NS, III, 151. Rector puerorum и его последователи были обнаружены монахом-миноритом и сожжены как еретики. Пренцлау: Kurze D. Op. cit. S. 55–56 (особенно S. 55, n. 18), 67–68, 91–93.

Своими знаниями об этих процессах мы обязаны исключительно Ламот-Лангону, который опубликовал французский сборник выдержек из латинских оригиналов из архивов южной Франции, документов, которые с тех пор были утрачены или уничтожены. Соответственно, мы должны полагаться на его перевод, и, хотя Ламот-Лангон был осторожным исследователем, мы никогда не узнаем, какое слово он переводил как «шабаш» (sabbat). Использование этого слова в такое раннее время выглядит совершенно уникальным случаем, и я предполагаю, что Ламот мог, на основании своих знаний о поздних процессах, переводить таким образом слово «synagoga». Lamothe-Langon É. de. Histoire de l’inquisition en France… Vol. III. P. 226–238.

О первом процессе см.: Lamothe-Langon É. de. Histoire de l’inquisition en France…, Hansen J. Zauberwahn… S. 314–315; Id. Quellen… S. 449–450; Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 230–233. О втором процессе: Lamothe-Langon É. de. Histoire de l’inquisition en France… Vol. III. P. 233–238; Hansen J. Zauberwahn… S. 315–317; Id. Quellen… S. 450–453.

Как замечает Хансен (Hansen J. Quellen… S. 452), этот демон также появляется в Париже в 1323 г. Наряду с Робином Артиссоном в деле Элис Китлер это первые упоминания о демонах, не связанных с иудео-христианской демонологией.

Hansen J. Zauberwahn… S. 331–332; Lamothe-Langon É. de. Histoire de l’inquisition en France… Vol. III. P. 256–260; Hansen J. Quellen… S. 454; Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 232; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 534. Туманный отрывок в «Трактате о стригах» Бернарда из Комо, написанном в 1508 г. или ранее, позволяет полагать, что Бернард относил появление ведовства в Комо приблизительно к 1360 г. См. Hansen J. Quellen… S. 282, 454.

Hansen J. Zauberwahn… S. 334–337; Hansen J. Quellen… S. 64–66, 453; Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 232–233; Bonomo G. Op. cit. P. 133.

Нижеследующие сообщения о магических действиях, включающих в себя заклинания демонов, относятся к периоду 1300–1360 гг. (1) Дьявола вызывали и глумились над церковными таинствами около 1300 г. В Рейселе и по всему епископству Турне: Fredericq, Corpus, I, 149. (2) Тайные сборища и заклинания демонов проводились в Англии в 1311 г.: Registrum Radulphi Baldock / ed. R. C. Fowler. (Canterbury and York series). L., 1911. Vol. VII. P. 144–145; Kittredge G. L. Witchcraft… P. 51–52. (3) Заклинания демонов и магия были осуждены Генеральным капитулом ордена францисканцев в Барселоне в 1313 г.: см. об этом работу Орео. (4) Воскрешение мертвых и заклинания практиковали в Памьере в 1318–1325 гг.: Riezler S. Geschichte der Hexenprozesse in Bayern: Im Lichte der allgemeinen Entwicklung dargestellt. Stuttgart, 1896. S. 46; Molinier Ch. Rapport // Archives scientifiques et littéraires. 3 ser. Vol. XIV. 1888. P. 231; Thorndike L. A History of Magic.. Vol. III. P. 23; Vidal J. M. Op. cit. P. 53–54; Hansen J. Zauberwahn… S. 312–313; Id. Quellen… S. 446–447. (5) Многочисленные процессы проходили в Каркассоне и Тулузе, 1320–1350 гг., – большинство касались ворожбы, некоторые заклинаний, – но ни один из них, за исключением процесса 1335 г., не рассматривал случаи действительного колдовства: Lamothe-Langon É. de. Histoire de l’inquisition en France… Vol. III. P. 211–212, 226, 246–247; Collection Doat, XXVII, fol. 42–50. В Collection Doat зафиксированы три случая 1327–1328 гг., имеющие отношение к процессам, материалы, которые опубликованы в Hansen J. Quellen… S. 446–447. Обвинялись три клирика, занимавшиеся заклинаниями, двое из которых открыто заключили договор с дьяволом, подписав своими именами, в одном случае кровью, контракт, в котором обещали служить дьяволу в обмен на обучение искусству магии. (6) У монаха из Мориньи под Этампом в 1323 г. была книга, содержавшая имена демонов, которые служили любому написавшему на этой книге свое имя: Continuatio Chronici Guillelmi de Nangiaco (Guillaume de Nangis) // Recueil, XX, 634. (7) Каноник из Ажена в 1326 г. заклинал злых духов, чтобы вызвать грозу и град: Thorndike L. A History of Magic.. Vol. III. P. 29. (8) По указанию папы Бенедикта XII в 1337 г. расследовалось дело каноника из Мирепуа, Гильома Ломбарди, по обвинению в заклинании демонов: Hansen J. Quellen… S. 10–11. (9) Священник по имени Пепин в Жеводане в 1347 г. обвинялся в волшебстве и заклинаниях демонов: Falgairolle. (10) Еще несколько процессов по волшбетву состоялось в Тулузе и Каркассоне в 1350–1357 гг.: Hansen J. Quellen… S. 454; Lamothe-Langon É. de. Histoire de l’inquisition en France… Vol. III. P. 246–247.

Питер Рекорди: Hansen J. Zauberwahn… S. 312–313; Id. Quellen… S. 449; Collection Doat, XVII, fols. 150v–156v; Riezler S. Geschichte der Hexenprozesse… S. 45–46; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 455–456 и 657–659; Id. H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 230. Эхинген: Hansen J. Zauberwahn… S. 388, из Иоганна из Винтетура, Chronica, MGH SS rer germ NS, III, 108. Фрежюс: Hansen J. Zauberwahn… S. 260; Hansen J. Quellen… S. 13–14. Гренада: Hansen J. Zauberwahn… S.    331; Lamothe-Langon É. de. Histoire de l’inquisition en France… Vol. III. P. 242. Торренбюрен: Johann of Winterthur, Chronica, MGH SS rer germ NS, 111, 270.

Hansen J. Zauberwahn… S. 251; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 451.

Continuatio Chronici Guillelmi de Nangiaco (Guillaume de Nangis) // Recueil, XX, 633–634; Hansen J. Zauberwahn… S. 332; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 454–455.

Mathias von Neuenburg. Chronica // MGH SS rerum germanicarum. Vol. IV, pt. I. P. 125–126.

Seymour J. Op. cit. P. 47.

Значение этого восклицания остается неясным. Возможно, так автор Narratio переводит на латынь (fi) некое слово, означающее что-то вроде «сделай это» или «иди к этому»: в таком случае смысл этого восклицания близок к смыслу излюбленной фразы, которую можно было услышать на шабашах ведьм XV века, – «Meclez». – Прим. авт.

Heller Е. К. The Story of the Sorcerer’s Serpent: A Puzzling Medieval Folk Tale // Speculum. Vol. XV. 1940. P. 338. Эта статья, в которой излагается версия Виссе-Колина, заканчивается на с. 347.

Цитируется по переводу Эдуарда Хаттона, впервые сделанному в 1620 г. и переизданному в Лондоне в 1909 г.

(1) Rymer Th. Foedera. 17 vol. L., 1704–1717. Vol. II. P. 932–934; Hansen J. Zauberwahn… S. 251; Hansen J. Quellen… S. 2;) Kittredge G. L. Witchcraft… P. 241–242, 546–547; Pollock F., Maitland F. W. The History of English Law… Vol. II. P. 554. (2) Hansen J. Zauberwahn… S. 355–356;    Cauzons Th. de. Op. cit. Vol. II. P. 303–304; см. также работу Риго. (3) Kittredge G. L. Witchcraft… P. 242. (4) Hansen J. Zauberwahn… S. 253; Id. Quellen… S.    2–4. Об этом сообщается в письме Иоанна XXII от 27 февраля 1318 г. (5) Hansen J. Zauberwahn… S. 253–254; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 451–452; Thorndike L. A History of Magic.. Vol. III. P. 23; также работы Орео и Дмитревского. (6) Hansen J. Zauberwahn… S. 334. (7) Hansen J. Zauberwahn… S. 333. (8) Lea, Inquisition, III, 197–203;; Cauzons Th. de. Op. cit. Vol. II. P. 344–347. (9) Kittredge G.    L. Witchcraft… P. 53. (10) Литература о тамплиерах необозрима, и я привожу здесь только самые важные работы: Lamothe-Langon É. de. Histoire de l’inquisition en France… Vol. III. P. 39 и далее; Hansen J. Zauberwahn… S. 188, 233–234, 356; Campbell G. A. The Knights Тетрlars: Their Rise and Fall. L., 1937; Carrière V. Bertin C. et al. Les Тетрliers: L’Affaire Calas // Les grands procès de l’histoire de France: Les procès d’intolérance. Vol. VII. P., 1967; Gmelin J. Schuld ider Unschuld des Templerordens: Kritischer Versuch zur Lösung der Frage. 2 Bd. Stuttgart, 1893; Le dossier de l’affaire des Templiers / éd. par G. Lizerand. P., 1923; Loisne A. de. Bulles de papes pour l’ordre du Temple conservées aux archives nationales (1155–1312) // Comité des travaux historiques et scientifiques: Bulletin historique et philologique. 1917; Le Procès des Templiers / éd. par J. Michelet. 2 vol. Collection de documents inédits sur l’histoire de France. P., 1841–1851. Гмелин приводит очень подробную и полную таблицу, в которой собрана информация обо всех процессах.

Королевский приказ в Англии и Франции, который имел силу закона. – Прим. пер.

Bazin G. The Devil in Art // Satan / ed. by Ch. Moeller et al. N.-Y., 1951.

Rosen G. Dance Frenzies, Demoniac Possession, Revival Movements, and Similar So-Called Psychic Epidemics: An Interpretation // Bulletin of the History of Medicine. Vol. XXXVI. 1962. P. 13.

О плясунах и флагеллантах того периода см. Rosen G. Op. cit.; Hecker J. F. C. Die grossen Volkskrankheiten des Mittelalters. B., 1865. S. 143–192; Fredericq P. De Secten der Geeselaars en der Dansers in de Nederlanden tijdens de XIV^e eeuw. Brussel, 1896; Id. Geschiedenis der Inquisitie in der Nederlanden. 2 vol. Ghent, 1892–1897. Vol. II. Blz. 103–113; Id. Corpus documentorum inquisitionis haereticae pravitatis neerlanicae. 5 vol. Ghent, 1889–1906. Vol. I. P. 190–203, 231–236; Veen J. S. van. «Maatregelen tegen de Flagellanten» // Archief voor de Geschiedenis van het Aartsbisdom Utrecht. Vol. XLVI. 1920. Blz. 176–178.

Рождество Иоанна Предтечи, 24 июня, пришлось на тот же день, что и старый языческий праздник (James, Seasonal Feasts, с. 225–226). В Страсбурге во время эпидемии плясунов в 1418 году обезумевших плясунов отправили в часовню Святого Вита, где они были излечены от своей магии благодаря заступничеству этого святого мученика IV века. – Прим. авт.

Тарантелла – итальянский народный танец. С XV века и в течение двух последующих столетий тарантеллу считали единственным лекарством от заболевания, получившего, предположительно, название от укуса тарантула, – «тарантизм». Название паука и самого танца происходит от названия итальянского города Таранто, регион Апулия. – Прим. авт.

Russell J. C. British Medieval Population. Albuquerque, 1948. P. 368–369.

Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 464.

Люцерн: Hansen J. Zauberwahn… S. 385; Id. Quellen… S. 528; Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 247; Bader G. Die Hexenprozesse in der Schweiz. 11 vol. B.-Leipzig, 1927–1942. S. 101. Интерлакен: Hansen J. Zauberwahn… S. 385; Hansen J. Quellen… S. 530.

Современным для автора. Охота на ведьм в США имела место в 1950-х. – Прим. пер.

Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 460–463, 511; Hansen J. Zauberwahn… S. 261; Hansen J. Quellen… S. 15–16.

Summers M. The Geography of Witchcraft… P. 101.

Hansen J. Zauberwahn… S. 373; Szendrey A. Hexe-Hexendruck… S. 132; Trachtenberg J. The Devil and the Jews.. P. 67.

Hansen J. Zauberwahn… S.    301; Mansi, XXVI, 619 и далее; Hef-L., Inquisition, VI, 1393–9. 1398; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 466.

Hansen J. Zauberwahn… S. 262–263; Hansen J. Quellen… S. 16–17.

Таким образом, оригинал утерян, и этот труд известен только по работам Эймерика, который нападал на него в Directorium, pt. II, quaest. 10; см. венецианское издание 1607 г., сс. 262–264; Hansen J. Quellen… S. 67.

Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 209–210; Hansen J. Zauberwahn… S. 270–275; Hansen J. Quellen… S. 66–67. Существует много изданий Directorium, я использую венецианское издание 1607 г. Наиболее важные отрывки – pt. II, quaest. 42–43.

Яуэр: Hansen J. Quellen… S. 67–71; Герольт: «Sermo XI in die Nativitatis», в его Sermones discipuli de tempore et de Sanctis, цитируется в Grimm, III, 933. Guarnieri R. De egritudinibus capitis // Thorndike L. A History of Magic… Vol. IV. P. 229–230, 670–674. Иоганн Франкфуртский: Hansen J. Quellen… S. 71–82. Кёльнский трактат: Hansen J. Quellen… S. 82–86. Жерсон: издан в Лионе, издание 1669 г. Malleus Maleficarum, Lib. II, 45–51; и в Hansen J. Quellen… S. 86–87. Соццини: Thorndike L. A History of Magic… Vol. IV, 296–297.

Инструкция XV в. по исполнению наказаний в Кёльнском архиепископстве следует Canon episcopi, запрещая женщинам (и мужчинам) верить в то, что они разъезжают по ночам с Дианой. (См. Pauls E. Zauberwesen und Hexenwahn am Niederrhein // Beiträge zur Geschichte des Niederrheins. Bd. XIII. 1898. S. 233.) Возможно, эти битвы были похожи на те, которые происходили в XVI в. во времена бенандати Гинзбурга.

Слово «zobianae» больше нигде не встречается. Дюканж дает Zobellina, «мех», вариант от sabelum, «соболий мех».

Dumont Ch. E. Justice criminelle des duchés de Lorraine et de Bar. 2 vol. Nancy, 1848. Vol. II. P. 69.

Favent Th. Historia sive Narratio de modo et forma mirabilis Parliamenti / ed. M. McKisack // Camden Miscellany. Vol. XIV. 1926. P. 18. См. Kittredge G. L. Witchcraft… P. 54–55.

Портагруаро: Вопоmo G. Eretici in Piemonte al tempo del gran schism 1378–1417 // p. 478, n. 1; Filippo da Siena Assempri, цитируется в Bonomo G. Op. cit. P. 39.

Hansen J. Zauberwahn… S. 384; Id. Quellen… S. 524–526. Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 247.

Foucault M. Les procès de sorcellerie dans l’ancienne France devant les jurisdictions seculières. P., 1907. P. 293.

Hansen J. Quellen… S. 454–455; Kittredge G. L. Witchcraft… P. 59.

Chronica Johannis de Reading et Anonymi Cantuariensis, 1346–1367 / ed. by J. Tait. Manchester, 1914. См. Kittredge G. L. Witchcraft… P. 242.

Слово, используемое для ее обозначения, – «fattuchiera», родственно французскому faiturière. Это слово произведено от латинского facere, итальянского facere, или французского faire «делать», при помощи суффикса, аналогичного суффиксу – ficium в слове «maleficium», так что fattuchiera означает того, кто творит зло. «Facturas facere» – латинское выражение, использовавшееся в Средние в. со значением «заниматься магией», а слово «fatuus» обозначало того, кто был околдован. См. Дюканж под статьей factura, значение № 7, и fatuarii. См. также Zdekauer L. La condanna di una strega (1250) // Bulletino storico pistoiese. Vol. XXVI. 1924. P. 107–109. P. 107–109; Bonomo G. Op. cit. P. 136–138; и Cerlini A. Una Dama e una Strega dell’Ariosto // Lares. Vol. XX, fasc. III–IV. 1954. P. 75–76. Ариосто дает имя Габрина волшебнице в «Неистовом Роланде», песнь XIII.

Cerlini A. Op. cit. P. 85.

Brucker G. Sorcery in Early Renaissance Florence // Studies in the Renaissance. Vol. X. 1963. P. 19–20. Это одно из немногих упоминаний Вельзевула в средневековых процессах над ведьмами. Предположительно это имя было внесено ученым комментатором.

Hans Vintler, Pluemen der Tugent, вольный перевод 1410 г. Fiori di Virtù Томмазо Леони (ок. 1320), в котором, однако, отрывки, посвященные колдовству, добавлены самим Винтлером. Перевод Винтлера был издан в: Ignaz von Zingerle. Innsbruck, 1874. См. vss. 7737 и далее, 7952 и далее, 7993 и далее, 8023 и далее, и 8168 и далее. См. также Hansen J. Zauberwahn… S. 406.

Hansen J. Zauberwahn… S. 338, n. 1; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 547.

Милан, 1370 г.: Ginzburg C. I benandanti: ricerche sulle stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento. Turin, 1966. P. 50; Вальпут: Marx J. L’inquisition en Dauphiné: Étude sur le développment et la répression de l’hérésie de la sorcellerie du XIV^e siècle au début du règne de François I^er. P., 1914. P. 31, из архивов Изера. Диких людей видели у Бедфорда в 1402 г.: Capgrave J. Chronicle of England / ed. by F.C. Hingeston. L., 1858. P. 251. См. Kittredge G. L. Witchcraft… P. 58. Нидер-Гауенштейн: Hansen J. Zauberwahn… S. 385; Id. Quellen… S. 529; Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 247. В 1407 г. у Базеля появились редкие в Средние в. оборотни: Hansen J. Zauberwahn… S. 382, n. 5; Id. Quellen… S. 527; Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 247.

Bonomo G. Op. cit. P. 15–17; также работа Верги; Fumi L. L’inquisizione romana e lo stato di Milano // Archivio storico lombardo, ser. 4. Vol. XIII. 1910. P. 97. Верга (с. 181) выводит имя «Ориенте» из декларации против поклонения демонам, выпущенной Парижским университетом в 1381 г., в которой один из демонов назывался «rex Orientis» или «царь Востока». Я считаю, что это имя происходит от имен северных божеств на «Her-», предводительствовавших дикой охотой. «Her-» перешло в «Оr-»; в других странах это слово напомнило знакомое слово «oriente», возможно, по ассоциации с демоном, упомянутым Вергой. Нет причин для того, чтобы вслед за Вергой (с. 179) предполагать, что это был именно культ Дианы.

Признак того, что им было дело до общественных проблем. Также возможно влияние культа бедности, связанного с Фратичелли и другими еретиками XIV века. – Прим. авт.

Имя дьявола здесь фигурирует в судебном процессе впервые: в предыдущих показаниях нет никаких указаний на то, что Пьерина отождествляла Ориенте с дьяволом. – Прим. авт.

О процессе 1390 г. см. Hansen J. Zauberwahn… S. 358–360; Id. Quellen… S. 518–520; Duples-Agier H. Régistre criminel du châtelet de Paris. 2 vol. P., 1861–1864. Vol. I. P. 327–362. О процессе 1391 г. см. Hansen J. Zauberwahn… S. 362–364; Id. Quellen… S. 520–523; H. Duples Agier H. Op. cit. Vol. II. P. 280–343. Об обоих см. Battifol L. Le Chatelêt de Paris vers 1400 // Revue historique. Vol. LXIII. 1897. P. 266–283; Foucault M. Les procès de sorcellerie… P. 283–292; Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 246; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 461–463.

Идея о том, что дьявола или демонов можно призвать именем Бога, очень стара. Это считалось одним из самых действенных, хоть и кощунственных, способов. – Прим. авт.

Hansen J. Zauberwahn… S. 437–438; Id. Quellen… S. 91–92, 523.

Иногда приводят дату 1420 г. или 1421 г. Рицлер (с. 68) считает, что лучше относить ее к 1424 г. Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 535; Hansen J. Zauberwahn… S. 349–350; Id. Quellen… S. 110, 131, 529–530; Burckhardt J. The Civilization of the Renaissance in Italy / trans. S. G. C. Middlemore L., 1960. P. 289. Оригинальные источники – Infessura St. Diarium Urbis Romanae // Johann Georg von Eckhart. Corpus historicum. 2 vol. Leipzig, 1723. Vol. II. P. 1874; или в издании Оресте Томмассини (Rome, 1890). Hemmerlin F. Dialogus de nobilitate et rusticitate. Strasbourg, 1490, cap. 32; Hartlieb J. Buch aller verbotenen Kunst, Unglaubens und der Zauberei / ed. D. Ulm. Halle, 1914, cap. 33. Hansen J. Quellen… S. 131.

Marx J. Op. cit. P. 33 ff.

До XV века печать дьявола не упоминалась, но даже и в этом столетии ее упоминания были редкими. Идея о печати распространилась в XVI и XVII веках, когда ведьм раздевали и брили, чтобы проверить их на наличие метки, которая считалась абсолютным доказательством вины. Печать Дьявола могла представлять собой небольшой шрам, родимое пятно или любое другое отклонение от естественного цвета кожи, предположительно, оставленное на теле его когтем. Нельзя сказать, откуда появилась эта идея. Возможно, это было пародией на известную христианскую традицию, согласно которой Бог отмечает того, кого крестят (символически, конечно). Печать дьявола иногда путают с печатью ведьмы – припухлостью на коже, которая, как полагали, представляет собой небольшой сосок для кормления фамильяра, но эта идея не встречалась до 1480 года. – Прим. авт.

Каркассон: Hansen J. Zauberwahn… S. 331; Id. Quellen… S. 454; Lamothe-Langon É. de. Histoire de l’inquisition en France… Vol. III. P. 285–286; Boffito G. Eretici in Piemonte… P. 392–396. Тулуза: Hansen J. Zauberwahn… S. 331; Id. Quellen… S. 455; Lamothe-Langon É. de. Histoire de l’inquisition en France… Vol. III. P. 299–300. Катаров Пьемонта в 1412 г. обвиняли в том, что они устраивают «синагоги» и сборища: Boffito G. Eretici in Piemonte al tempo del gran schisma 1378–1417 // Studi e documenti di storia e diritto. Vol. XVIII. 1897. P. 422. Тулуза-Каркассон: Hansen J. Zauberwahn… S. 331; Id. Quellen… S. 456; Lamothe-Langon É. de. Histoire de l’inquisition en France… Vol. III. P. 307–308.

О связях с вальденсами см. Hansen J. Zauberwahn… S. 414–416; Id. Quellen… S. 408–415; Fredericq P. Corpus. Vol. I. P. 347; Bourquelot F. Les Vaudois du XV^e siècle // Bibliothèque de l’École des Chartes (2 ser.). Vol. III. 1846. P. 81–109. Следует, однако, отметить, что слово «вуду» происходит не от Vaudois, а от слова «vodu» из западноафриканского языка эве. «Заблуждения вальденсов» изданы в Thomas Wright and James Orchard Halliwell, Reliquiae Antiquae. L., 1845. P. 246; см. Hansen J. Quellen… S. 431. Хансен корректирует датировку, предложенную для рукописи (хранящейся в Британском Музее) Райтом.

Bader G. Die Hexenprozesse in der Schweiz. Affoltern, 1945. S. 132. Швейцарские истоки этого выражения привели некоторых ученых прошлого столетия к мнению, что слово «Vaudenses» может происходить от названия кантона Во (Vaud) или Вадт (Waadt), расположенного на северном берегу Женевского озера. Слово «Vaudensis» или – по-французски – «Vaudois», могло просто означать «житель Во». Хансен отказывается от этой этимологии (Hansen J. Quellen… S. 408) на основании того, что это обозначение было распространено слишком широко. Однако остается любопытный факт, что на большинстве ранних процессов для обозначения ведьм использовали слова «Waudenses» или «Vaudenses», а не «Valdenses», которое обычно употреблялось в начале XV в. по отношению к настоящим вальденсам. Возможно, что присутствие ведьм в кантоне Во способствовало укреплению ассоциации в народном сознании между ними и словом «Vaudois», однако вполне достаточно производить это название напрямую от ереси, а не от кантона.

Hansen J. Zauberwahn… S. 414; Id. Quellen… S. 18–19. Евгений использует слова «stregule», «stregones» и «Waudenses» как эквиваленты.

Hansen J. Zauberwahn… S. 416–420; Id. Quellen… S. 455; Runeberg A. Witsches, Demons, and Fertility Magic: Analysis of Their Significance and Mutual Relations in West-European Folk Religion // Societas Scientiarum Fennica Commentationes humanarum litterarum. Vol. XIV. Helsinki, 1947. P. 22–27.

Именно тогда впервые появляется фраза, которая будет в той или иной форме использоваться в процессах над ведьмами в течение последующих двух столетий. Подсудимые в Пинароло, как утверждалось, признались в своих преступлениях sine tortura et extra locum torturae – «без пыток и даже вне поля зрения орудий пыток». Эта фраза, предполагающая, что признания были сделаны добровольно, возможно, справедлива, если понимать ее буквально, однако на деле это было обманом. «Свободные» признания были получены таким образом: обвиняемым сначала угрожали пытками или же сразу подвергали пыткам, а затем отводили в другое помещение, где им предлагали выбор: «свободное» признание или возвращение в камеру пыток. С середины XIV века пытки все чаще применялись как инквизиционными, так и светскими судами, и не остается сомнений, что везде, где в судебный процесс было вовлечено большое количество людей, это было результатом вынужденных доносов (на виновных и невиновных), чтобы мучения прекратились. – Прим. авт.

О процессах в Пинароло и его окрестностях см. Boffito G. Eretici in Piemonte…; Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 203–204; Hansen J. Zauberwahn… S. 411; Riezler S. Geschichte der Hexenprozesse… S. 46; Amati N. Processus contra valsenses in Lombardia superiori anno 1387 // Archivio storico italiano. Vol. I. 1864. P. 16–52, и II, 3–61; в сокращенном виде опубликовано в Ignaz von Döllinger I. von. Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters. 2 Bd. München, 1890. Bd. II. S. 251–273.

Смысл этого заявления не до конца понятен. Еретики Монфорте в 1028 году утверждали, что у них есть свой собственный понтифик, но из контекста ясно, что они подразумевали Святой Дух. Контекст процесса в Пинароло допускает такое толкование, но неясно, почему, если это так, этот папа поселился именно в Апулии. Возможно, хоть и маловероятно, что это искаженные воспоминания о пророке из Калабрии, Иоахиме Флорском, или, что гораздо более вероятно, отсылка к близости Апулии к Балканам, откуда пришли миссионеры Богомила. Едва ли возможно, что этот «папа» был высокопоставленным катаром, и не существовало доказательств, что у катаров вообще когда-либо был верховный лидер. – Прим. авт.

Тем не менее по крайней мере один из сектантов признался, в чем не признался бы ни один обычный катар: Иисус был не Богом, а плодом плотской связи Марии и Иосифа. Иными словами, его тело действительно было реальным, в отличие от веры катаров в то, что это была лишь иллюзия. Это признание можно рассматривать как свидетельство отклонения доктрины катаров в сторону ведовства. – Прим. авт.

Manibus junctis: руки плотно прижаты друг к другу и направлены в небо. Это был традиционный знак приветствия и молитвы у катаров, заимствованный у индусов и в XII–XIII веках перенятый католической Европой. – Прим. авт.

Этот элемент часто встречается в материалах этих судебных процессов и восходит к древней традиции, которая, в свою очередь, восходит к судебному процессу в Орлеане в 1022 году и к трудам Отцов Церкви. Вполне вероятно, что этот элемент появился в показаниях с подачи инквизиторов, но это не доказательство того, что обряды не практиковались (хотя это, безусловно, возможно), а лишь демонстрирует то, что инквизиторы интерпретировали обряды так, как они хотели. – Прим. авт.

Основной источник – нотариальный акт от 12 июня 1411 г., воспроизведенный в Fredericq P. Corpus. Vol. I. P. 267–280. См. Leff G. Heresy in the Later Middle Ages. Vol. I. P. 395–399.

Источники называют их Pichardi, Pickardi Pickhardi, или Picardi, что создает этимологическую проблему, несколько похожую на ту, о которой мы уже упоминали в связи с использованием слова «Vaudois» для обозначения «ведьмы». Picardus – это искажение Beghardus (бегард), но то, что искажение приняло именно эту форму, вероятно, связано с тем, что эмигранты прибыли из регионов Фландрии и Пикардии. – прим. авт.

О чешских адамитах см. Adamites // Dictionnaire de théologie catholique. Vol. I. P. 391–392; Palacky Fr. Über die Beziehungen und das Verhältnis der Waldenser zu den ehemaligen Sekten in Böhmen. Prag, 1869; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. II. P. 517–518; Heymann F. G. John Žižka and the Hussite Revolution. Princeton, 1955. P. 263; Büttner Th., Werner E. Op. cit. S. 73–141; Werner E. Adamitische Praktiken im spätmittelalterlichen Bulgarien // Byzantinoslavica. Bd. XX. 1959. S. 20–27; Left G. Op. cit. Vol. I. P. 399–400; первоисточник – Aeneas Silvius. Historica Bohemica, cap. 41 // Charles du Plessis D’Argentré. Collectio judiciorum de novis erroribus. 3 vol. P., 1728–1736. Vol. 1. P. 216–217.

Trevor-Roper H. The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries and Other Essays. N.-Y., 1969. P. 102–108.

Поскольку от XV в. до нас дошло гораздо больше материалов, чем от предыдущих столетий, в этой главе делается переход от анализа отдельных инцидентов к установлению корреляции между данными, хотя определенный уровень погрешности присущ любым процедурам, которые объединяют материалы из разных времен и мест. Как обычно, случаи чистого малефициума опущены; в этой главе также опущены те случаи, о которых не сообщается никаких подробностей, кроме простого упоминания о ведовстве, на том основании, что в них феномен ведовства не получает никакого объяснения.

Качественный скачок в масштабах преследования будет очевиден при беглом взгляде на «Материалы» Ли или «Источников» Хансена. В качестве примера Гвидо Бадер приводит приблизительное число в 1150 человек осужденных и 350 казненных за ведовство в период с 1400 по 1500 гг. только в Швейцарии. Даже эти цифры бледнеют по сравнению с кровавыми бойнями последующих двух столетий.

См., например, Руанский собор 1445 г. (Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 141), и казнь еретиков и колдунов, осуществленную епископом Регенсбурга около 1446 г. (Hansen J. Zauberwahn… S. 424, 433–436; Riezler S. Geschichte der Hexenprozesse… S. 63).

Об обвинениях без упоминания ереси: Hansen J. Zauberwahn… S. 427; J. Lilienthal A. Die Hexenprozesse der beiden Städte Braunsberg. Königsberg, 1861. Об отождествлении этих двух феноменов: Hansen J. Zauberwahn… S. 353.

Pugh R. B. Imprisonment in Medieval England. Cambridge, 1968; William Holdsworth W. A History of English Law. 2d ed. 12 vol. L., 1903–1938. Vol. IV. P. 273. В качестве примера применения пыток и казни через сожжение на костре светскими судами на континенте см. дело в Марманде близ Бордо в 1453 г.: Hansen J. Quellen… S. 559–561; Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 252. В Марманде толпа схватила и замучила некоторых жертв до смерти, что стало одним из редких случаев линчевания ведьм в средние века. К середине века инквизиция повсеместно использовала пытки как нечто само собой разумеющееся, например, на процессах в Артуа в 1459–1461 гг.

Пример сопротивления светской власти – процесс в Брешии в 1486 г.: Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 247. Епископские суды зачастую действовали гораздо более энергично, о чем свидетельствует, например, серьезное сопротивление Генриху Крамеру, оказанное епископом Бриксена: Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 541; Riezler S. Geschichte der Hexenprozesse… S. 90–93. To, что инквизиция не была единственной инстанцией, занимавшейся делами ведовства, показывает случай в Торси в 1455 г., где светский суд совершенно самостоятельно расследовал и сурово наказывал за ведовство: Hansen J. Quellen… S. 565; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 537–538.

Буллы папы Евгения IV: (1) 24 февраля 1434 г.; (2) 1437 г.; (3) 23 марта 1440 г.; (4) 17 июля 1445 г. См. Hansen J. Zauberwahn… S. 412–415; Id. Quellen… S. 17–19; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 512; Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 204.

«Даже если они не исповедуют ересь открыто». Соответствующая булла была выпущена 1 августа 1451 г.: Hansen J. Zauberwahn… S. 415; Id. Quellen… S.    19; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 512. Каликст III (1455–1458) и Сикст IV (1471–1484) поддерживали инквизицию в борьбе против ведовства, но не упоминали об особых преступлениях ведьм: Hansen J. Quellen… S. 19–24.

Об этой и других буллах Иннокентия против ведовства см. Hansen J. Zauberwahn… S. 467–475; Id. Quellen… S. 24–30; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 540; Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 304–305; Trevor-Roper H. The European Witch-Craze… P. 101–102.

См., например, три его буллы от 18 июня 1485 г. архиепископу Майнца, эрцгерцогу Австрийскому и аббату Иоанну Вейнгартенскому, а также его письмо от 30 сентября 1486 г. к епископу Брешии. Он использует выражение «секта еретиков и колдунов», hereticorum et maleficorum secta.

Лучший рассказ об их жизни, с соответствующей документацией, см. в Hansen J. Quellen… S. 360–407. См. также Hansen J. Zauberwahn… S. 425–426, 474–500; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 540–545; Id. Materials… Vol. 1. P. 306–353. «Молот ведьм» был достойно, но не всегда точно переведен Монтегю Саммерсом, Malleus Maleficarum (L., 1928). Впервые он был переведен на английский в 1584 г.; за этим переводом последовали многочисленные переиздания на этом языке, а также на немецком, французском и итальянском. На латыни «Молот ведьм» был впервые опубликован в 1486 г., и к 1520 г. выдержал не менее 14 латинских переизданий. Перевод Саммерса следует тщательно сравнивать с латинскими изданиями. Инститорис известен также под именем Кремер, перевод слова Institor («лавочник») на немецкий. Инститорис – оптимальная латинская версия этого имени, достаточно распространенная в Германии в этот период (Hansen J. Quellen… S. 380, n. 1). Хансен доказал, что роль Шпренгера была незначительна в Hansen J. Quellen… S. 404–407.

Hansen J. Zauberwahn… S. 431–432; Riezler S. Geschichte der Hexenprozesse… S. 78–79, 90–93; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 541; Id. Materials… Vol. 1. P. 241; см. также работу Мюллера.

Отличное обсуждение теоретиков см. в Hansen J. Zauberwahn… S. 445–467; кроме того, дополнительные подробности об их жизни и работах можно найти в «Источниках». Я обобщаю информацию Хансена в Приложении II с добавлением ссылок и информации, которые стали доступны с его времени, но не вижу смысла воспроизводить его информацию в деталях. В последующих примечаниях теоретики для краткости упоминаются сокращенно.

Наиболее ярким описанием триумфа магии в конце XV и XVI вв. и ее неразрывной связи с научной мыслью того периода является книга «Джордано Бруно» Йейтса.

Мартин ле Франк, Баррьентос, «Заблуждения», Жакье, Альфонсо, Висконти, Мартин Арльский, Вигнат, Кемнат, Базен, Бернард из Комо. У Иордана приведен полный список названий ведьм: strigae, strigones, maliarde, herbarie, fascinatrices, fastineres или festurieres, pixidarie, bacularie.

Cм. Monter E. W. Witchcraft in Geneva, 1537–1662 // Journal of Modern History. Vol. XLIII. 1971. P. 179–204.

Полностью принимают это мнение Нидер, Торквемада, Мартин Арльский, Социн; пересказывают с некоторыми вариациями Баррьентос, Альфонсо, Базен; принимает частично Рафаэль из Порнасио, который рационалистически интерпретирует его в том смысле, что ведьмы не летают, а ходят на свои сборища пешком.

Тезис Торквемады «Диана есть дьявол» – необычайно сильное утверждение, поскольку Диану обычно приравнивали только к демону. Мужской род слова «diabolus» здесь подчеркивает идею о том, что речь идет именно о дьяволе в единственном числе. Висконти писал о ней как о демоне, который руководил сборищем ведьм. Однако вопрос пола оставался неразрешенным: он утверждал, что еретики обожали dominam ludi tanquam dominum et deum suum («Госпожу игрищ, как Господа своего и Бога»), из чего следует, что эта леди была чем-то большим, чем обычный демон. – Прим. авт.

Винети, Жакье, Бернард из Комо.

Тостадо, «Заблуждения», Винети, Хартлиб, Жакье, Альфонсо, Висконти, Маморис, Вигнат, Иордан из Бергамо, Кемнат и Бернард из Комо – все принимают идею полетов – «Заблуждения», Висконти и Кемнат называют в качестве предмета, на котором ведьмы слетаются на шабаш, палку, а Тостадо и Хартлиб зверя. Мартин ле Франк, Торквемада, Беши, Мартин Арльский, Винсент и Галатео считают полеты иллюзией.

Эбендорфер, «Заблуждения», Винети, Маморис, Бернард из Комо.

Мартин ле Франк, Рафаэль, Беши, Винети, Маморис, Иордан, Галатео, Базен.

Нидер, Рафаэль, Винети, Жакье, Альфонсо, Висконти, Маморис, Мартин Арльский, Вигнат, Иордан, Бернард из Комо. Беши с этим не соглашается.

Нидер, Мартин ле Франк, Тостадо, «Заблуждения», Хартлиб, Жакье, Альфонсо, Висконти, Маморис, Вигнат, Кемнат, Винсент, Галатео, Базен, Бернард из Комо, Иордан.

Верят этому Тостадо, «Заблуждения», Винети, Жакье, Альфонсо, Висконти, Маморис, Вигнат, Кемнат, Бернард из Комо. Скептически настроены Мартин ле Франк, Бешис, Мартин Арльский, Галатео и Базен.

Мартин ле Франк, «Заблуждения», Винети, Жакье, Кемнат.

Винети, Висконти, Тинкторис, Бегейм, Мартин Арльский; Культ: Нидер, «Заблуждения», Жакье, Вигнат, Базен, Бернард из Комо.

Нидер, Эбендорфер, Вуншильбург, Винети, Тинкторис, Маморис, Мартин Арльский, Винсент, Гарсия. Позиция Гарсии подтверждает теорию Тревора-Ропера об оппозиции между аристотелевской и неоплатонической традициями. Как аристотелик, Гарсия неистово нападает на неоплатоническую идею, согласно которой существует такая вещь, как естественная магия. Он настаивает, что любая магия от Дьявола.

Тостадо, «Заблуждения», Жакье, Висконти, Тинкторис, Маморис, Кемнат и Бернард из Комо. Скептически настроены Мартин ле Франк, Беши и Галатео.

Нидер, «Заблуждения», Винети, Жакье, Маморис, Вигнат, Кемнат. Только Вигнат специально отмечает, что убивают взрослых людей, хотя у других авторов это только подразумевается. Мартин ле Франк, Беши, Винсент, Галатео и Базен подвергают каннибализм сомнению.

Это может быть донаучным объяснением все еще распространенного явления «колыбельной смерти». – Прим. авт.

Нидер, Тостадо, «Заблуждения», Гартлиб, Альфонсо, Тинкторис, Маморис, Иордан, Винсент. Тостадо, Иордан и Винсент принимают мазь, но отвергают представления о полетах. Иордан называет ведьм «pixidarie» от кувшинов, в которых они хранят свои мази.

Нидер, «Заблуждения», Жакье, Висконти, Вигнат, Бернард из Комо. Беши настроен скептически.

Нидер, Хартлиб, Жакье, Висконти, Маморис, Вигнат, Бернард из Комо. Мартин ле Франк сомневается.

Нидер, Эбендорфер, Бешис, Винети, Вигнат, Франциск, Базен, Бернард из Комо.

Эбендорфер, Мартин ле Франк, Вуншильбург, Рафаэль, «Заблуждения», Винети, Жакье, Альфонсо, Висконти, Маморис, Бернард из Комо. Только Висконти открыто отрицает, что ведьмы поклонялись Сатане.

Эбендорфер, Жакье, Висконти.

Нидер, «Заблуждения», Жакье.

Нидер, «Заблуждения», Винети, Альфонсо, Маморис, Кемнат, Бернард из Комо. В Парижской рукописи труда Мартина ле Франка (который скептически настроен) есть превосходное описание непристойного поцелуя, воспроизведенное в Hansen J. Quellen… S. 184.

Ibid. S. 137.

Жакье и Альфонсо также соглашаются с этим; Мартин ле Франк – нет.

См. Boffito G. Eretici in Piemonte….

Лолларды – религиозная христианская община, которая выступала за социальное равенство и не принимала никакую власть. Согласно их верованиям, Сатана был изгнан из рая по причине, что он отказывался принимать царившую на небесах иерархию и власть, поэтому на земле он выступал покровителем обездоленных. За свои взгляды и идеи лолларды подвергались преследованиям со стороны католической церкви. – Прим. пер.

См. случаи с Джоном Борхемом, около 1430–1450 гг.; Джоном Крайером, около 1500–1510 гг. и Джоном Пасмером, 1507 г., у Джона Томсона, The Later Lollards, pp. 83, 179–180, 185, 241. См. также сс. 67, 106, 177, 241.

Нижеследующие сноски представляют собой сокращенные отсылки к событиям, приведенным в этом списке; краткая ссылка дается для каждого события. Базель, 1423 г.: Hansen J. Quellen… S.    529. Интерлакен, 1424 г.: Ibid. S. 530. Беневенто, 1427 г.: Bonomo G. Op. cit. P. 120. Дофине, 1427–1447 гг.: Hansen J. Quellen… S. 459–466. Тоди, 1428 г.: Bonomo G. Op. cit. P. 119. Вале, 1428–1480 гг.: Hansen J. Quellen… S. 531–539, 551–552. Бриансон, 1428–1447 гг.: Ibid. S. 539–544. Невшатель, 1430–1439 гг.: Ibid. S. 455. Савойя, 1430–1440 гг.: Ibid. S. 118–122, 455. Рим, 1431 г.: Riezler S. Geschichte der Hexenprozesse… S. 68. Барселона, 1434 г. Hansen J. Quellen… S. 457. Каркассон, 1435 г.: Ibid. S. 457–458. Макон, 1437 г.: Ibid. S. 546. Ла Тур дю Пен: Ibid. S. 459–466. Фрайбург, 1438 г.: Ibid. S. 546. Франция, 1438–1458 гг.: Ibid. S. 466–467. Ниверне, 1438 г.: Ibid. S. 141. Драгиньян, 1439 г.: Aubenas R. La sorcière et l’inquisiteur: épisode de l’inquisition en Provence, 1439. Aix-en-Provence, 1956: Савойя, 1439 г.: Bourquelot F. Les Vaudois du XV^e siècle… P. 83. Дофине, 1440 г. и далее: Ibid. S. 466–467, Marx J. Op. cit. P. 42 и далее Фрайбург, 1440 г.: Ibid S. 546. Руан, 1445 г.: Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 141. Перуджа, 1446 г.: Ibid. S. 547–548. Золотурн, 1447 г.: Ibid. S. 548–551. Руан, 1447 г.: Ibid. S. 552. Беарн, 1448–1452 гг.: Ibid. S. 552. Люцерн, около 1450 г.: Ibid. S. 556. Прованс, 1452 г.: Ibid. S. 556–559. Шалон-сюр-Сон, 1452 г.: Fredericq P. Corpus. Vol. I. P. 333–334. Бордо, 1453 г.: Hansen J. Quellen… S. 559–561. Эвре, 1453 г.: Ibid. S. 467–472. Люцерн, 1454 г.: Ibid. S. 561–565. Фрайбург, 1454 г.: Ibid. S. 561. Локарно, 1455 г.: Ibid. S. 565. Эдоло, 1455: Ibid. S. 472. Мец, 1456 г.: Ibid. S. 567–569. Комо, 1456 г.: Bonomo G. Op. cit. P. 260–261. Фалез, 1456 г.: Hansen J. Quellen… S. 565. Лотарингия, 1456–1457 гг.: Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 253. Фрайбург, 1457 г.: Hansen J. Quellen… S. 569. Фэдо, 1457: Ibid. S. 570. Мец, 1457 г.: Ibid. S. 569–570. Фэдо, 1458–1459 гг.: Ibid. S. 570. Дофине и Гасконь, 1458–1460 гг.: Ibid. S. 148. Андерматт, 1459 г.: Ibid. S. 571–575. Артуа, 1459–1460 гг.: Ibid. S. 149–183, 413–415, 476. Лион, около 1460 г.: Ibid. S. 188–195. Итальянские Альпы, около 1460 г.: Ibid. S. 202, 216, 281, 476. Асканио, 1462 г.: Bonomo G. Op. cit. P. 263–265. Болонья, 1462 г.: Ibid. P. 263–265. Шамони, 1462 г.: Hansen J. Quellen.. 477–484. Альпнах, 1462 г.: Ibid. S. 576. Милан, 1463–1464 гг.: Bonomo G. Op. cit. P. 143. Порлецца, около 1465 г.: Bonomo G. Op. cit. P. 276–277. Золотурн, 1466 г.: Hansen J. Quellen.. S. 577. Париж, 1466 г.: Du Plessis d’Argentré Ch. Collectio judiciorum de novis erroribus. 3 vol. P., 1728–1736. Vol. I. 256. Вале, 1466 г.: Hansen J. Quellen.. S. 576–577. Голландия, 1467 г.: Ibid. S. 577. Вале, 1467 г.: Ibid. S. 531–539. Рим, 1467 г.: Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 203–204. Италия, 1467–1480 гг.: Bonomo G. Op. cit. P. 97. Феррара, 1471–1505 гг.: Cerlini A. Op. cit. Голландия, 1472 г.: Sinnighe J. R. W. De eerste heksenprocessen en heksenvervolgingen in Nederland, XV^e eeuw // Historia. Vol. XV. 1950. Blz. 170–173. Канавезе, 1474 г.: Bonomo G. Op. cit. P. 101, Hansen J. Quellen.. S. 485–487. Брессюир, 1475 г.: Fihol R. Procès de sorcellerie à Bressuire, août-septembre 1475 // Revue historique de droit français et étranger. Vol. XLII. 1964. P. 77–83. Люцерн, 1477 г.: Bader G. Die Hexenprozesse in der Schweiz… S. 102; Hoffman-Krayer E. Luzerner Akten zum Hexen- und Zauberwesen // Schweizerisches Archiv für Volkskunde. Bd. III. 1899. S. 24. Аннеси, 1477 г.: Hansen J. Quellen.. S. 487–499. Берн, 1478: Ibid. S. 580. Вале, 1478 г.: Ibid. S. 580. Павия, 1479 г.: Fumi L. L’inquisizione romana e lo stato di Milano // Archivio storico Lombardo. Vol. XIII. 1910. P. 109–110. Фрайбург, 1479 г.: Hansen J. Quellen.. S. 581. Брешия, 1480 г.: Bonomo G. Op. cit. P. 121. Люцерн, около 1480 г.: Hoffman-Krayer E. Op. cit. S. 81–86. Сардиния, 1480–1489 гг.: Thorndike L. A History of Magic.. Vol. IV. P. 499. Невшатель, 1481 г.: Hansen J. Quellen.. S. 499–500. Муртен, 1482 г.: Ibid. S. 583. Фрайбург, 1482 г.: Ibid. S. 582. Гамбург, 1482 г.: Ibid. S. 582. Иннсбрук, 1485 г.: Byloff, pp. 31–32, Riezler S. Geschichte der Hexenprozesse… S. 90 и далее Брешия, 1486 г. Bonomo G. Op. cit. P. 97.

Артуа, 1459–1460 гг.

Савойя, 1430–1440 гг.; Лотарингия, 1456–1457 гг.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г.; Голландия, 1472 г.

Дофине, 1427–1447 гг.; Тоди, 1428 г.; Невшатель, 1430–1439 гг.; Базель, 1423 г.; Ла Тур дю Пен, 1438 г.; Люцерн, около 1450 г.; Фалез (Нормандия), 1456 г.; Андерматт, 1459 г.; Асканио, 1462 г.; Италия, 1467–1480 гг.; Брессюир, 1475 г.; Люцерн, около 1480 г.; Невшатель, 1481 г.

Дофине, 1427–1447 гг.; Бриансон, 1428–1447 гг.; Фэдо, 1458–1459 гг.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г.; Брессюир, 1475 г.; Аннеси, 1477 г.; Невшатель, 1482 г.

Комо, 1456 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г.; Аннеси, 1477 г.

Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г.

Тоди, 1428 г.; Бриансон, 1428–1447 гг.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г.; Вале, 1467 г.; Констанц, 1482–1486 гг.; Комо, 1485 г.

Дофине, 1427–1447 гг.; Тоди, 1428 г.; Бриансон, 1428–1447 гг.; Фэдо, 1432 г.; Базель, 1423 г.; Изер, 1436 г.; Дофине, 1440 г. и далее; Руан, 1447 г.; Люцерн, около 1450 г.; Эвре, 1453 г.; Фэдо, 1457 г.; Фэдо, 1458–1459 гг.; Андерматт, 1459 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Шамони, 1462 г.; Вале, 1467 г.; Брессюир, 1475 г.; Аннеси, 1477 г.; Люцерн, около 1480 г.; Невшатель, 1481 г. Упоминание о козе появляется и в Бриансоне, если читать «capra» вместо бессмысленной «tapia».

Изер, 1436 г.; Фэдо, 1458–1459 гг.; Вале, 1467 г.; Брессюир, 1475 г.; Аннеси, 1477 г.; Невшатель, 1481 г.

Бриансон, 1428–1447 гг.; Изер, 1436 г.; Дофине, 1440 г. И далее; Фэдо, 1457 г.; Фэдо, 1458–1459 гг.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г.; Вале, 1467 г.; Италия, 1467–1480 гг.; Брессюир, 1475 г.; Аннеси, 1477 г.; Невшатель, 1481 г.

Изер, 1436 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г.

Тоди, 1428 г.; Вале, 1428–1480 гг.; Рим, 1431 г.; Прованс, 1452 г.; Андерматт, 1459 г.; Лион, около 1460 г.; Асканио, 1462 г.

Беневенто, 1427 г.; Бриансон, 1428–1447 гг.; Вале, 1428–1480 гг.; Невшатель, 1430–1439 гг.; Генуя, 1430–1450 гг.; Драгиньян, 1439 г.; Золотурн, 1447 г.; Люцерн, около 1450 г.; Прованс, 1452 г.; Комо, 1456 г.; Мец, 1456 г.; Фэдо, 1457 г.; Фэдо, 1458–1459 гг.; Дофине и Гасконь, 1458–1460 гг.; Итальянские Альпы, около 1460 г.; Канавезе, 1474 г.; Невшатель, 1481 г.

Бриансон, 1428–1447 гг.; Люцерн, около 1450 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г.; Аннеси, 1477 г. В Германии собрания назывались Rat (Андерматт, 1459 г.); в Италии barlotto (Фэдо, 1458–1459 гг.), посе di Benevento (Беневенто, 1427 г.; Тоди, 1428 г.), или ludus («игра»: Италия, 1467–1480 гг.). Во Франции предпочитали названия synagogue, factum, factium, le fait (т. е. «дело»), или le Martinet (от праздника св. Мартина 11 ноября): Ла Тур дю Пен, 1438 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г.; Шамони, 1462 г.

James E.    O. Seasonal Feasts and Festivals. N.-Y., 1962. P. 217–220.

Название «synagogue» встречается очень часто: Ла Тур дю Пен, 1438 г.; Эвре, 1453 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г.; Шамони, 1462 г.; Аннеси, 1477 г.; Невшатель, 1481 г. Колдовство эксплицитно было названо еретической сектой в Бриансоне, 1428–1447 гг.; Савойе, 1430–1440 гг.; Фрайбурге, 1438 г.; Провансе, 1452 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Шамони, 1462 г.; Аннеси, 1477 г.; Павии, 1479 г.; Невшателе, 1481 г. Ведьмы описываются как члены секты вальденсов в Савойе, 1430–1440 гг.; Фрайбурге, 1438 г.; Савойе, 1439 г.; Дофине, 1440 г. и далее; Фрайбурге, 1440 г.; Провансе, 1452 г.; Эвре, 1453 г.; Фрайбурге, 1457 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г. Фрайбурге, 1479 г.; Невшателе, 1481 г.; Фрайбурге, 1482 г. Другое распространенное название – та или иная форма от facturiers, те, кто присутствуют на factium: Бриансон, 1428–1447 гг.; Перуджа, 1446 г.; Беарн, 1448–1452 гг.; Лион, около 1460 г. Иногда они обозначаются разными формами от striga: Савойя, 1430–1440 гг.; Савойя, 1439 г.; Локарно, 1455 г.; Комо, 1456 г.; Фэдо, 1457 г.; Канавезе, 1474 г.; Павия, 1479 г. Название «Нехе» появляется в Люцерне, около 1450 г.: Люцерн, 1454 г.; Альпнах, 1462 г.; Золотурн, 1466 г.; Берн, 1478 г.; Вале, 1478 г. Другие обозначения – wichelarij (Голландия, 1467 г.); frangules (Савойя, 1439 г.); mascae (Канавезе, 1474 г.) и Gazarii (Савойя, 1430–1440 гг.).

Тоди, 1428 г.; Савойя, 1430–1440 гг.; Андерматт, 1459 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Брессюир, 1475 г.; Аннеси, 1477 г.; Брешия, 1480 г.; Невшатель, 1481 г.; Иннсбрук, 1485 г.

Беневенто, 1427 г.; Эвре, 1453 г.; Фэдо, 1458–1459 гг.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г.; Рим, 1467 г.; Канавезе, 1474 г.; Брессюир, 1475 г.; Аннеси, 1477 г.; Брешия, 1480 г.; Невшатель, 1481 г.

Интерлакен, 1424 г.; Беневенто, 1427 г.; Фрайбург, 1438 г.; Ла Тур дю Пен, 1438 г.; Дофине, 1440 г. и далее; Прованс, 1452 г.; Эвре, 1453 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г.; Шамони, 1462 г.; Брессюир, 1475 г.; Аннеси, 1477 г.; Брешия, 1480 г.; Невшатель, 1481 г.

Тоди, 1428 г.; Бриансон, 1428–1447 гг.; Вале, 1428–1480 гг.; Савойя, 1430–1440 гг.; Прованс, 1452 г.; Бордо, 1453 г.; Эдоло, 1455 г.; Мец, 1456 г.; Фэдо, 1457 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 гг.; Шамони, 1462 г.; Милан, 1463–1464 гг.; Рим, 1467 г.; Аннеси, 1477 г.; Люцерн, 1477 г.; Брешия, 1480 г.; Сардиния, 1480–1489 гг.; Невшатель, 1481 г.; Брешия, 1485–1487 гг.

Тоди, 1428 г.; Вале, 1428–1480 гг.; Савойя, 1430–1440 гг.; Рим, 1431 г.; Ла Тур дю Пен, 1438 г.; Шалон-сюр-Сон, 1452 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Шамони, 1462 г.; Аннеси, 1477 г.; Невшатель, 1481 г.

Тоди, 1428 г.; Вале, 1428–1480 гг.; Люцерн, около 1450 г.; Мец, 1456 г.; Фэдо, 1458–1459 гг.; Андерматт, 1459 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г.; Болонья, 1462 г.; Брессюир, 1475 г.; Аннеси, 1477 г.; Брешия, 1480 г.; Невшатель, 1481 г.

Бриансон, 1428–1447 гг.; Ла Тур дю Пен, 1438 г.; Ниверне, 1438 г.; Золотурн, 1447 г.; Люцерн, около 1450 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г.; Шамони, 1462 г.; Брессюир, 1475 г.; Аннеси, 1477 г.; Невшатель, 1481 г.; Гамбург, 1482 г.; Муртен, 1482 г.; Брешия, 1485–1487 гг.

Дофине, 1440 г. и далее; Порлецца, около 1465 г.

Вале, 1428–1480 гг.; Кёльн, около 1430 г.; Савойя, 1430–1440 гг.; Ла Тур дю Пен, 1438 г.; Гейдельберг, 1446–1447 гг.; Прованс, 1452 г.; Эвре, 1453 г.; Мец, 1457 г.; Андерматт, 1459 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г.; Шамони, 1462 г.; Вале, 1466 г.; Италия, 1467–1480 гг.; Канавезе, 1474 г.; Брессюир, 1475 г.; Аннеси, 1477 г.; Брешия, 1480 г.; Невшатель, 1481 г.; Иннсбрук, 1485 г.; Брешия, 1485–1487 гг.

Тоди, 1428 г.; Бриансон, 1428–1447 гг.; Савойя, 1430–1440 гг.; Фэйдо, 1432 г.; Каркассон, 1435 г.; Изер, 1436 г.; Макон, 1437 г.; Ла Тур дю Пен, 1438 г.; Франция, 1438–1458 гг.; Драгиньян, 1439 г.; Дофине, 1440 г. и далее; Руан, 1447 г.; Прованс, 1452 г.; Комо, 1456 г.; Фэдо, 1457 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Париж, 1446 г.; Италия, 1467–1480 гг.; Брессюир, 1475 г.; Брешия, 1480 г.; Невшатель, 1481 г.

Бриансон, 1428–1447 гг.; Вале, 1428–1480 гг.; Савойя, 1430–1440 гг.; Барселона, 1434 г.; Ла Тур дю Пен, 1438 г.; Ниверне, 1438 г.; Руан, 1445 г.; Эвре, 1453 г.; Эдоло, 1455 г.; Мец, 1457 г.; Дофине и Гасконь, 1458–1460 гг.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 гг.; Шамони, 1462 г.; Вале, 1466 гг.; Италия, 1467–1480 гг.; Феррара, 1471–1505 гг.; Аннеси, 1477 г.; Люцерн, 1477 г.; Брешия, 1480 г.; Брешия, 1485–1487 гг.

Бриансон, 1428–1447 гг.; Вале, 1428–1480 гг.; Савойя, 1430–1440 гг.; Ла Тур дю Пен, 1438 г.; Руан, 1447 г.; Эвре, 1453 г.; Фрайбург, 1454 г.; Эдоло, 1455 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Лион, около 1460 г.; Шамони, 1462 г.; Вале, 1466 г.; Канавезе, 1474 г.; Аннеси, 1477 г.; Брешия, 1480 г.; Невшатель, 1481 г.; Брешия, 1485–1487 гг.

Фрайбург, 1438 г.; Прованс, 1452 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Феррара, 1471–1505 гг.; Брессюир, 1475 г.; Аннеси, 1477 г.

Это напоминает дело Алисы Кителер и ее демона Робина Артсона. – Прим. авт.

Барселона, 1434 г.; Изер, 1436 г.; Дофине, 1440 г. и далее; Лондон, 1444 г.; Золотурн, 1447 г.; Люцерн, около 1450 г.; Мюнхен, 1456 г.; Артуа, 1459–1460 гг.; Невшатель, 1481 г.

Hansen J. Zauberwahn… S. 440–441; Id. Quellen, S. 459–466 (см. также Мартин ле Франк, в Quellen, pp. 99–104); Lea H. Ch. Materials… Vol. 1. P. 233–235.

Документ, который относится к этой части процесса, – приговор по обвинению в ереси, вынесенный 15 марта 1438 г., воспроизведенный в Hansen J. Quellen.. S. 459–461.

Французская монета XIV–XVIII веков, равная 3 денье. – Прим. пер.

Документ, описывающий процедуру светского суда, опубликован с рукописи из Гренобльского архива в Ibid. S. 461–466.

Bonomo G. Op. cit. P. 121; Guerrini P. Le Chronache bresciane inedite dei secoli XV–XIX. Brescia, 1922. P. 183.

Иэн Брэйди и Майра Хиндли осуществили ряд убийств в период с июля 1963 года по октябрь 1965 года в английском графстве Большой Манчестер. Жертвами стали пять детей в возрасте от 10 до 17 лет. Тела двоих убитых были найдены в могилах в вересковой пустоши Сэддлуорт (англ. Saddleworth Moor – «Сэддлуортские болота») в Пеннинских горах. Убийц приговорили к пожизненному заключению. – Прим. пер.

Newsweek, 2 марта 1970 г., с. 54.

Oesterreich T. Posession, Demoniacal and Other: Among Primitive Races, in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times. L.; N.-Y., 1930. См. сравнительный анализ в Marwick М. G. The Sociology of Sorcery in a Central African Tribe // Magic, Witchcraft, and Curing / ed. by Middleton… P. 114; и работа Эпштена в Magic, Witchcraft, and Curing / ed. by Middleton… P. 149.

Lévi-Strauss C. Anthropologie srtucturale, ch. 9; Parrinder G. Witchcraft: European and African. L., 1963. P. 160–165.

В источниках до 1486 г. священники упоминаются 18 раз, крестьяне 17, а дворяне и рыцари 9 раз.

Trachtenberg J. The Devil and the Jews.. P. 26, 31, 44, 48, 60, 140–141, 150–151, 207–216.

Lowe D. Intentionality and the Method of History // Phenomenology, and the Social Sciences / ed. by M. Natanson. Evanston, 1972. Сходный анализ см. в Keniston K. The Uncommitted: Alienated Youth in American Society. N.– Y., 1965; Cantril H. Psychology of Social Movements. N.-Y., 1951.

О важности чувства общности см. Nisbet R. A. The Quest for Community. N.-Y., 1953. Об отчуждении в средневековом обществе см. Ladner; см. также Ariès Ph. Centuries of Childhood / trad. by Robert Baldick. L., 1962, особенно сс. 33–49.

Baltrušaitis J. Réveils et prodiges…

Возможные варианты психических заболеваний у ведьм почти бесконечны. Фрейд в своей книге Eine Teufelsneurose im siebzehnten Jahrhundert (Лейпциг, 1924) описывает любопытный случай. Художник Кристоф Хайцман, испытывающий двойственные чувства к своему умершему отцу, заключил договор с дьяволом, которого он мысленно заменил своим отцом, наделив его как добрыми, так и злыми качествами. В ведовстве дьявол обычно наделен добрыми и злыми качествами: ведьмы к нему относились двояко. К ведьмам дьявол обычно был благосклонен: он учил их, направлял, помогал удовлетворить их потребности и обещал привести их к блаженству, когда вернет себе свое законное царство. Тем не менее они понимали, что для общества в целом и для людей, не принадлежащих к их группе, он разрушителен и враждебен, и их собственный страх перед ним проявлялся в боли, которую они испытывали при половом акте с ним. – Прим. авт.

Эринии – богини мести и ненависти в древнегреческой мифологии. – Прим. пер.

В древнегреческой мифологии Немезида была богиней, карающей за нарушение общественных и нравственных ценностей. – Прим. пер.

Frankl V. Man’s Search for Meaning, rev. ed. N.-Y., 1963; первоначальное название: From Death-Camp to Existentialism. N.-Y., 1959.

И Фордемфельде, и Рунберг придерживаются точки зрения, согласно которой символ обладает одинаковой силой, рассматривать ли ведьм как человеческие или сверхъестественные существа.

Neumann E. The Origins and History of Conciousness. 2 vol. N.-Y., 1962. Vol. 1. P. 33, 35.

Герой готической повести Роберта Стивенсона «Странная история доктора Джекила и мистера Хайда» (1886). – Прим. пер.

Freud S. Three Contributions to the Theory of Sex // The Basic Writings of Sigmund Freud / ed. by А. A. Brill. N.-Y., 1938. P. 567; Perella N. J. The Kiss Sacred and Profane: An Interretive History of Kiss Symbolism and Related Religio-Erotic Themes. Berkeley; Los Angeles, 1969. P. 1–11.

Прометеизм – стремление человека к возвеличиванию своей личности не за счет самосовершенствования, а за счет присвоения себе совершенств, отнятых у других людей. Также в философии существует понятие «титанизм», часто связанное с прометеизмом. Согласно этому понятию, прометизм – это сосредоточенность на будущем и готовность к самопожертвованию, а также революционная борьба с устоявшимся порядком, чаще всего имеющая антирелигиозный уклон. – Прим. пер.

Gray J. G. The Warriors: Reflections on Men in Battle. N.-Y., 1959. P. 51.

Keniston K. The Uncommitted… P. 197.

White L. Jr. The Spared Wolves // Saturday Review of Literature. Vol. XXXVII. 1954. P. 23.

В XV в., исключая те случаи, когда под обвинением оказывались представители обоих полов или пол не указывался, засвидетельствовано 25 случаев, в которых обвинялись женщины в индивидуальном порядке против 20 подобных случаев у мужчин, а также зафиксировано 17 примеров, когда обвинялись группы женщин, против 3 групповых обвинений мужчин. В случаях, когда мужчины и женщины были перемешаны, число женщин обычно превосходило количество мужчин. Краткое обсуждение преобладающей роли женщин в ведовстве см. в Hansen J. Quellen.. S. 416–423; особенно богаты в плане иллюстраций pp. 423–444. См. также Parrinder G. Witchcraft… P. 60–63. Приписывание возникновения зла действиям женщины, отраженное в мифах о Еве и Пандоре, распространено по всему миру. В «Матерях» Бриффо говорит: «универсально представление, что силой колдовства (он имеет в виду волшебство) <..> обладают именно женщины» (II, 556). В II, 555–562, Бриффо обсуждает причины более тесной связи женщин с колдовством, которую мы обнаруживаем во всем мире.

См. Epstein S. A Sociological Analysis of Witch Beliefs in a Mysore Village // Magic, Witchcraft, and Curing / ed. by Middleton… P. 149; Loeb E. M. Kuanyama Ambo Magic // Journal of American Folklore. Vol. LXVIII. 1955.

См. Werner E. Die Stellung der Katharer zur Frau // Studi medievali, ser. 3. Vol. II. 1961. P. 295–301; см. также работу Коха. Оба эти автора – марксисты. Анти-марксист Герберт Грундманн в своей книге Religiöse Bewegungen, особенно с. 170–198, 452–475, спорит с Вернером, настаивая на том, что женщины всех классов участвовали в этом движении и, следовательно, не существовало никакой классовой мотивации.

См. Campbell J. The Masks of God. 4 vol. N.-Y., 1959–1968, особенно I, 73; Mayer A. Erdmutter und Нехе: Eine Untersuchung zur Geschichte des Hexenglaubens und zur Vorgeschichte der Hexenprozesse. München; Freising, 1936; Neumann E. The Origins… Vol. I; Trethowan W. H. The Demonopathology of Impotence // British Journal of Psychiatry. Vol. CIX. 1963. P. 344; см. также работу Ледерера.

Это общее мнение тех, кто изучает колдовство с точки зрения психологии. См. работы Мастерса и Барнета, а также Gentz L. Vad förorsakade de stora häxprocessema? // Tidskrift för Nordisk Folkminnesforskning. Vol. X. 1954; и многие другие представители долгой традиции, уходящей корнями в XVIII в., полагают, что ведьмы могли получать эротические ощущения или даже иллюзию растущих волос (shapeshifting) или полета, используя галлюциногены, принимаемые орально или втираемые в кожу.

См. Oesterreich T. Op. cit, особенно с. 8, 131, 161–163, 177–185.

Который, как указывает Фрейд, с. 567, может быть фаллическим символом. Однако следует отметить, что лобызание ног является древним знаком подчинения, который встречается еще в Египте и Месопотамии и употреблялся при Византийском дворе и, реже, на западе.

White L. Jr. Op. cit. P. 33. Уайт показывает, как после Второй мировой войны в племени навахо после возвращения с войны солдат, ставших чуждыми этому обществу, привычный порядок жизни оказался нарушен, что привело к росту культа ведьм и убийствам предполагаемых ведьм.

Monter E. W. Inflation and Witchcraft; the Case of Jean Bodin // Action and Conviction in Early Modern Europe / ed. by Th. K. Rabb and J. E. Siegel. Princeton, 1969. P. 389.

Книга Джеффри Бёртона Рассела была опубликована в 1972 году, в разгар холодной войны с Советским Союзом, поэтому в книге упоминается коммунизм как вражеская идеология, представляющая угрозу, по словам западных идеологов.