Николай Дашкевич Загадки священного Грааля

I. Критика важнейших теорий об этом сказании – для правильной постановки вопроса и подготовки данных к решению его

Снова и снова, когда кто-то продолжает изучать эту область, он открывает, насколько трудно провести грань между восстанавливающим действием человеческого разума и просто его восстанавливающей силой, учитывая прогресс в науке в этой области, или, проще говоря, насколько сложно в каждом конкретном случае принять решение, является ли какой-либо существующий поэтический продукт оригинальным или заимствован в другом месте.

Ф. Либрехт

Грамматики спорят, и тяжба еще и доныне все длится.

Гораций

1. Гипотеза кельтофилов

В последнее время в области историко-литературных исследований выдвинут на одно из первых мест и получает более и более значения вопрос о происхождении и степени оригинальности канвы различных словесных произведений.

Друиды, или Обращение британцев в христианство. С гравюры С. Ф. Равенета к «Путешествию по Уэльсу» Т. Пеннанта, 1752

Этот вопрос был впервые ясно поставлен в качестве научной задачи[1] с началом основательного значения словесных памятников, которое можно полагать с включения в материал науки литературной истории словесных произведений всех времен и народов и распространения вместе с тем параллельного изучения отдельных литератур, причем вошел в употребление сравнительный метод.

Новейшая разработка словесных произведений различных эпох и национальностей показала с достаточной ясностью, в какой мере могут прикрываться народной окраской в сущности принадлежащие не одной только народности[2], а также извне заимствованные мотивы[3], и знающему это вполне понятна важность и необходимость исследования словесных памятников со стороны их основы. Разыскания в таком направлении не составляют, конечно, литературной истории в собственном смысле этого слова, но тем не менее играют роль первостепенных подготовительных работ к созданию этой ожидаемой еще науки, которая нуждается прежде всего в обстоятельном раскрытии внешней истории обнимаемых ею данных.

Составляющие предмет нашего исследования средневековые романы бретонского цикла благодаря ярко выдававшемуся особенному их содержанию, а также значению были одними из самых первых произведений, возбуждавших такого рода изучение. Одними из первых по трудности объяснения начальной их ткани являются они и теперь[4].

После забвения, которому бретонские романы начали подпадать с переломом в западноевропейском обществе и с появлением в нем новых идей[5], они выступили вновь на свет только в XVIII столетии. В период Возрождения и в последующее время внимание французов было обращено главным образом на классических писателей[6]. В Германии бретонские романы были выдвинуты школой так называемых «Швейцарцев», отличавшихся горячей любовью к родной старине, зачатки которой проглядывают уже у гуманистов и поборников Реформации, не сделавших, впрочем, многого для изучения средневековой литературы, а также у некоторых литературно-ученых деятелей XVII столетия. К старине обратился и Готтшед со своими сторонниками. Тогда-то тесные связи старонемецкой литературы с французской заставили немцев подумать и о последней[7]. Во Франции бретонские романы привлекли к себе внимание среди общего изучения истории романа[8], интерес к которому вызвало в прошлом столетии издание целого ряда анализов романических произведений[9], после чего опять наступило затишье в разработке романов.

В минувшем же столетии оригинальные черты бретонских романов возбудили вопрос о том, какой национальности (о французской не думали) принадлежали сказания, вошедшие в эти произведения.

Сначала интересовались преимущественно романтическими их диковинками и подробности бретонских романов сближали с различными восточными и произошедшими будто бы от последних скандинавскими[10] и классическими[11] сказаниями. Эти сближения, при огромном количестве сродных, если брать их в отдельности, поэтических мотивов у различных национальностей, могли бы быть продолжены до весьма широких размеров, но, конечно, не повели бы ни к чему.

Осмеивая упомянутые нами теории, Ритсон[12] утверждал, что начало романических подробностей – в собственном суеверии тогдашнего европейского Запада. К такому объяснению склонялись и некоторые французы, поверхностно судившие о предмете[13].

С Востока перешли, таким образом, на Запад. Некоторые обратились к Уэльсу и Бретани и выдвинули пресловутую кельтскую гипотезу[14], получившую опору в особенности в изданной в 30-х и 40-х годах настоящего столетия «Мабиногион»[15]. На первых порах количество ее сторонников было невелико, и в XIX т. «Histoire littéraire de la France», вышедшем в 1838 г.[16], она была принята не в чистом виде, а с примесью прежних теорий. Число ее поборников стало видимо увеличиваться с 40-х годов, когда передовыми бойцами за нее явились у немцев San-Marte (А. Schulz)[17], а у французов Hers. de la Villemarqué[18], положившие начало обстоятельной и научной разработке вопроса.

Параллельно кельтской теории держалась провансальская, главным представителем которой был Фориэль. Признавая кельтскую основу сказаний об Артуре и его сподвижниках, Фориэль думал, однако, что эти сказания получили романическую форму в Провансе.

Мало-помалу кельтская теория получила значительный кредит в науке, но все-таки не восторжествовала окончательно над продолжениями прежних и вновь являвшимися гипотезами, а в последнее время встречает опять значительную оппозицию.

Рукоятка кельтского бронзового котла в виде головы бога Ахелоя. V в до н. э. Погребение близ г. Лаво, Франция

Таким образом, вопрос, которым уже немало времени занимается европейская наука, несмотря на то что в ряду посвященных ему ученых работ есть довольно солидные, остается вопросом и до настоящего времени, так как, при существовании противоречащих одно другому решений, ни одно из них не получило первенства и ни одно не считает себя подорванным другими. До какой степени этот предмет не установился еще в науке, можно видеть из того, что занимающийся почти сорок лет романами Круглого Стола Paulin Paris выставил в 1872 г. многое касательно легенды о Граале, совершенно несогласное с тем, которое было высказано им в 1868 г. На ходе вопроса об основе бретонских романов, как и на ходе множества других вопросов, мы наглядно убеждаемся в медленном приближении человечества к открытию научных истин.

Причина неудовлетворительности явившихся доселе работ по вопросу о бретонских романах – частью в узости круга источников, которые принимались во внимание (в особенности это можно сказать о французских ученых), частью – в распространении положений, верных относительно одной частности вопроса, на весь вопрос (это мы замечаем в теориях кельтской и выдвинутой против нее в последнее время), а частью – в неправильности метода, которым пользовались многие ученые.

Как известно, романы Круглого Стола – одно из крупнейших явлений в средневековой литературе не только Франции, но и всей Западной Европы, и принадлежат к самым видным созданиям наиболее блестящей поры этой литературы. Достаточно известно долговременное увлечение, с которым они принимались публикой Франции и других стран, в которые проникали, и их громадное влияние на тогдашнее общество и литературу. По словам Л. Моланда[19], несколько, впрочем, преувеличивающим дело, «быть может, ни в какой другой стране и ни в какой другой истории не найдется столь значительный и решительный пример влияния нравов на литературу и воздействия последней на нравы». Французский роман играл в тогдашнем западноевропейском обществе такую же роль, какая досталась ему опять в прошлом и нынешнем столетиях, даже большую, и, по словам того же писателя[20], «по мере того как историки дают более места философскому духу, они все более и более признают важное значение, какое должно приписать этим романам». Бретонские романы имели огромное значение в истории рыцарства. По словам Гольцмана[21], «это – первые продукты и проявления нового духа; они были учебниками, из которых обучались духу рыцарства, с его условными понятиями о чести, с его занятиями поэзией и его галантным обращением с женщинами, французы, так же как позже не слишком в том понятливые ученики их немцы». Романы Круглого Стола, из которых роман о Граале был выдан обработавшим первоначальную сагу даже за божественное откровение, имели успех везде, где только процветало рыцарство. Находили они доступ и в другие страны, например в Исландию, и Сан-Марте не несправедливо выразился о них, что «это была настоящая мировая литература» (Weltliteratur)[22]. В течение четырех столетий эти книги являлись творениями, в которых всецело воплощался идеал знати[23]. Ими наполнялись библиотеки аристократов[24] и ими же развлекались, после обильных столов, гости знатных феодалов[25]. Незнание рассказов из бретонской истории считалось, по словам одного тогдашнего писателя (Альфреда де Беверли)[26], признаком невежества, и эти басни вошли до такой степени в жизнь, что именами некоторых из действовавших в них лиц называли детей при крещении, под патронат этих романических героев отдавали турниры, иногда даже судебные поединки, и нарочно наделяли их гербами, которые брали потом у них[27]. В одном dit Мерлин является ревнителем христианских начал и, одарив бедного виллана богатством и почестями, лишает его всего этого, когда тот возгордился и оказался неблагодарным. В пророчества Мерлина верили довольно долго[28], и они были литературной формой, которой пользовались различные политические партии[29]. Бретонские романы читались даже монахами, иногда довольно явно обнаруживающими свое знакомство с названными произведениями[30]. Известность некоторых героев Круглого Стола достигла весьма широких размеров. Уже Алан аб Инсулис (в конце XII столетия) писал об Артуре: «В какое из мест, куда простирается христианское владычество, крылатая слава не занесла и где не сделала известным имени бритта Артура? Кто, спрошу, не толкует о нем, когда он, как говорят сами паломники, возвращающиеся с Востока, почти известнее азиатским народам, чем бриттам? Об Артуре говорят жители Востока, как и жители Запада, хотя их разделяет пространство всей земли. О нем говорит Египет, не молчит уединенный Босфор. Деяния его воспевает владыка государств Рим, да и сопернику некогда Рима Карфагену известны Брони Артура. Деяния Артура прославляют Антиохия, Армения, Палестина»[31]. В свое время это влияние бретонских романов на общество было не без пользы для последнего – в западноевропейской словесности они имели еще большее значение, совершив громадный переворот в ней. Известно, как мало было светских элементов в литературе до XII столетия. Рыцарские романы порешили навсегда господство церковного элемента в общественной литературе. Они положили начало эпическому изображению современного человека, хотя все еще ставили его в далеком прошедшем. В них мы усматриваем одно из первых проявлений ключа живой новоевропейской литературы, а не поддельной и искусственно возращенной; правда, и в этих романах немало чужого и наносного, но при всем том они были полны жизни. Это первые литературные произведения нового времени, в которых широко пробилась обыденная жизнь. С появлением романов бретонского цикла в новоевропейской литературе упрочилось существование этого рода литературных произведений, играющего в настоящее время – и совершенно справедливо[32] – такую видную роль. Уже Данлоп указал на ту заслугу романов Круглого Стола, что они «вдохнули вкус к чтению». Сильно заинтересовавши общество, они сообщили литературе огромную распространенность, раздвинули круг значения ее в обществе и привлекли к ней множество деятелей. Они породили целую литературу, до сих пор еще не поместившуюся в печати, что и немудрено. Наконец, в бретонских романах в первый раз получили значение в крупных размерах чисто литературные элементы: свобода фантазии, красота отдельных эпизодов, а также «описание любовных томлений и ласк», «тонкий анализ чувства» и «красноречие, многословное, расплывчатое и изысканное, но проникающее страстью, отличавшей труверов бретонского цикла». В этом их «достоинство, совершенно отличное от достоинства Chansons de Geste и заставившее поблекнуть славу феодального и каролингского цикла»[33]. В местностях с кельтским населением романы Круглого Стола проникли в народ в первоначальном и чистом виде и вызвали целый ряд сказаний, не народное происхождение которых доказано только в последнее время[34]. Артур доселе еще живет в народной памяти, равно и Мерлин[35]. Последний, скажем словами одного издателя, пользуется в народе, в особенности в деревнях, почти европейской известностью. Скорее забудется история – ясная и точная – человека, память о котором не носит на себе ничего чудесного; но как забыть эту фигуру, которая, как бы она неопределенна ни была, беспрестанно носится во время вечерних сумерек, когда перед глазами запоздавшего крестьянина рисуется на туманном горизонте черный абрис одного из этих странных друидских памятников, которых отдаленное происхождение оставляет для догадок вполне свободное поле?[36] Несколько позднее бретонские романы повлияли на испанскую литературу, но зато нашли там крайне восприимчивую почву[37]. В Англии обработка сюжетов, данных в этих романах, не прерывалась все время начиная со Средних веков, и Артура избирали нередко героем драматических и эпических произведений. В других странах занимающие нас памятники также не скоро сошли со сцены. Романы Круглого Стола и их сюжеты даже в последнее время предлагаются читающему обществу в поэтических переработках, не только в оригиналах и переводах. Равным образом позднейшие произведения этой литературы держались почти до последнего времени и в среде низших классов, причем романы испытали общую судьбу всех великих и передовых в свой век произведений.

Из всего сказанного достаточно, надеемся, ясна важность бретонских романов в истории литературы, а вместе с тем и весь интерес вопроса об источниках их.

Решение этого вопроса имеет значение не только по отношению к специальным памятникам, но может быть не без пользы и для уяснения приемов средневекового поэтического творчества и характера средневековой литературы вообще. Известно, что наряду с двумя другими огромными кругами средневековых эпопей романы Круглого Стола составляли целый отдельный цикл.

Мы уже говорили о бретонских романах как о самых ранних памятниках рыцарства. Вместе с вопросом об истории основных их сказаний поднимается нераздельно вопрос о начале идеала, господствовавшего несколько столетий в высших классах западноевропейского общества. Выработка более общих идеалов относится к позднейшему времени.

Видение Святого Грааля королю Артуру и рыцарям Круглого Стола (из французской рукописи XV в.)

Как сказано прежде, видная доля участия в создании главных мотивов бретонских романов отводилась и теперь еще отводится некоторыми учеными кельтскому племени, занимавшему некогда немалую часть Европейского материка. Этим способом кельтофилы хотят как бы вознаградить покровительствуемую ими народность за то невнимание, какое она встречает в политической истории. Оказывается таким образом, что в том или ином приговоре по вопросу об источниках бретонских романов заинтересована до известной степени честь целого кельтского племени.

Наконец, этот вопрос не без значения и для древнейшей истории Британии. С отрицанием национального происхождения и содержания разбираемых легенд, с предположением, наоборот, проникновения их сюжетов в народ уже впоследствии придется сказать, что старые предания бриттов не дошли до нас вовсе.

Итак, в романах Круглого Стола науке дан весьма интересный сфинкс.

В настоящее время, когда сказания, легшие в основу бретонских романов, вызвали опыты объяснения с самых различных точек зрения, нередко решительно противоположных одна другой и не приведенных к соглашению, и когда являются попытки совершенно отринуть преобладавшие до сих пор взгляды, небесполезно, по нашему мнению, для успешного движения к последующему окинуть одним критическим взором добытые до сих пор результаты.

Задача настоящего труда в том и состоит, чтобы критически рассмотреть существующие в современной науке и имеющие ход в ней теории касательно основы романов Круглого Стола и тем содействовать постановке или, по крайней мере, движению этого вопроса на правильную дорогу; вместе с тем мы осмелились представить в настоящем исследовании и со своей стороны несколько соображений, могущих, по нашему мнению, способствовать решению вопроса.

Сообразно с целью нашей работы мы будем касаться лишь новейших гипотез, начиная с кельтской, и притом важнейших, т. е. более или менее оригинальных и обставленных научно; представляющих переделку и повторение мнений, высказанных другими, мы не будем и упоминать. В оценке теорий мы будем обращать внимание преимущественно на слабые их стороны; о том же, что мы сочтем верным, мы будем говорить настолько, насколько это будет необходимо для опровержения противоположных мнений, которые мы признаем несправедливыми.

В романах бретонского цикла фигурируют на первом плане: Грааль, переходящий от поколения к поколению и окруженный общиной хранителей и служителей, затем король Артур с рыцарями Круглого Стола и волшебник Мерлин. Нередко героями отдельных романов этого цикла являются витязи, не принадлежащие к братству Круглого Стола и только приходящие в то или другое соотношение с Артуром и его дружинниками; но первостепенными во всем цикле вообще по справедливости могут быть названы только что перечисленные нами деятели[38]. Сказания о них были основным ядром, около которого сгруппировались остальные, и мы займемся в настоящем исследовании главным образом ими, предоставляя себе в будущем подробнее остановиться на любимейших тогдашних романических типах, каковыми были Тристан и Ланселот.

Основные легенды бретонских романов, отделяемые одна от другой и иными исследователями, возникли, по нашему мнению, не в одной среде и неодинаково. Связь, какая придана им в дошедших до нас романах, принадлежит позднейшему времени[39]. Поэтому мы остановим внимание отдельно на каждом из основных сказаний занимающих нас романов. В разграничении и раздельном изучении этих сказаний, нам кажется, – единственный путь к правильной постановке нашего вопроса.

2. Сказание о святом Граале

Чудесные приключения, странные факты.

Предисловие Гирона де Куртуа

Ни в одной средневековой легенде

нет путаницы большей,

чем в легенде о Граале.

Гервиний

В цикле повествований, содержащихся в бретонских романах, исходный пункт (première branche) составляет сказание о св. Граале, вследствие чего мы и даем ему первое место в нашем исследовании, хотя роман о Граале не был первым в хронологическом отношении.

После вывода Грааля с Востока, около 40-х годов настоящего (т. е. XIX. – Ред.) столетия, первообраз его начали открывать у кельтов.

Представитель крайнего кельтизма в нашем вопросе Вильемарк дает следующее происхождение Граалю.

Легенда о Граале перешла в романы из латинского пересказа ее, составленная каким-то бриттским отшельником в XIII столетии; анахорет же почерпнул идею чудесного сосуда у бардов, в произведениях которых встречается чаша, обладающая именем и качествами св. Грааля. Высказывая предположение, что бриттский отшельник вел жизнь бардов и знал их предания, Вильемарк ссылается при этом на Catalogue scriptor. majoris Britanniae Бале, которому насколько можно доверять – известно[40].

Таким образом, по мнению Вильемарка, переходным звеном между рассказами бардов и романами была легенда, записанная в VIII столетии.

Нам кажется, что это переходное звено принадлежало не действительности, а подлогу трувера, прибегшего в этом случае к обычному в то время литературному приему.

Вильемарк и его последователи едва ли имеют право относиться с полным доверием к свидетельству о записи легенды в VIII столетии. Известно немало фактов переработки языческих мифов в христианские, – духовенством ли, или самим народом, причем в особенном ходу было приспособление языческих поверий к лицам христианской истории. Но что такой переработке подпали в легенде о чаше Иосифа Аримафейского кельтские сказания о чудесном сосуде, это не может считаться доказанным и даже вероятным.

Вильемарк, как и другие кельтофилы, опирается на свидетельство Гелинанда, сообщающего под 720 г. о видении относительно Грааля, бывшем бриттскому отшельнику, который и описал потом все открытое ему. Кельтофилы принимают это за действительный факт.

Но Гелинанд прямо сознается, что не видал латинского списка легенды. На основании свидетельства Гелинанда можно думать, что он передает известие французского пересказа легенды, который был или читан им, или известен ему по слухам. После этого не подлежит сомнению, что сообщение Гелинанда основано на прологе к роману о св. Граале, написанному Мапом[41].

Рассмотрение пролога, в котором речь ведется от лица того, кто сподобился будто бы откровения о св. Граале, приводит лишь к решительному признанию подлога в его основе.

Полен Парис видит в прологе только несколько интерполяций, к которым он относит, между прочим, вывод отшельником своей генеалогии от лиц романа, но вообще готов считать пролог подлинным. Нам же кажутся подозрительными не одни лишь подробности, и мы заключаем о непринадлежности пролога даже по основе тому лицу, которому он усвояется, принимая в соображение все содержание его.

Арфа друида. С гравюры С. Ф. Равенета, 1752

Прежде всего является странным, что автор пролога считает нужным умышленно скрывать свое имя. Указанием причин, по которым он поступил так, он совершенно подрывает доверие к исходящему от него свидетельству не только о виденном и узнанном, но и о самом себе. Он сознает себя слишком низким лицом для того откровения, которого будто бы удостоился, и понимает, что – назови он себя – ему мало поверили бы; поэтому для него лучше молчать. А ведь правое дело не укрывается, и человек, твердо веривший в истину своих речей, поступил бы иначе. Во-вторых, автор пролога боится заранее, как бы не поймали его в чем-нибудь, и старается наперед свалить вину на переписчиков. Он сам понимал всю дерзость и смелость своего рассказа, который действительно был необыкновенен для того даже века. Писатель пролога шагнул за пределы дантовского замысла. Различные видения были тогда в большом ходу. Укажем на пример, близкий бриттам. О св. Патрике рассказывалось, что он сподобился видеть Господа и воссесть по правую от Него руку. Сам Бог повелел ему отправиться в Ирландию для проповеди. У нашего автора все это доведено до крайности. Он не только беседовал с Богом и был озарен свыше, причем уста его исполнились бесчисленных языков; ему была открыта величайшая тайна Mиpa («lе plus grand secret du monde»). О врученной ему книге Грааля Спаситель сказал: «Я доверяю тебе величайшее чудо, какое только может восприять человек. Вот книга, которая написана моей рукой и которую до́лжно читать сердцем; никакой смертный язык не может произносить ее слов без того, чтобы не действовать на четыре стихии, не смущать небес, не волновать воздуха, не разделять земной утробы и не переменять цвета вод. Телесная и душевная радость достанется в удел всякому, кто откроет книгу с чистым сердцем, и кто ее узрит, тому нечего бояться внезапной смерти, как бы ни были велики его грехи». Пустынник был не только вознесен на третье небо; он удостоился даже того, чего не удостоился апостол Павел, – он видел Троицу и нашел возможным по этому случаю исправить сказанное апостолом Иоанном, который говорит, что для смертных очей немыслимо зреть Св. Троицу. Мы не говорим уже о том, что и принадлежности, которые были необходимы для письменного изложения легенды, были вручены Богом. Самый выспренний и преисполненный фантазии, но в то же время строгий отшельник не усвоил бы себе подобной чести. В прологе не видно и следов смирения и благоговения аскета. Не таково было бы произведение, написанное в отшельнической тиши с целью изобразить действительно, по мнению автора, представлявшееся ему видение или изложить религиозную легенду. Очевидно, что рассматриваемый пролог был составлен от начала до конца человеком, которому было необходимо во что бы то ни стало сообщить кредит своему вымыслу, – человеком, рассчитывавшим на эффект и желавшим поразить читателя картиной, подобной тем, которые нередки в большом романе о св. Граале. Написание пролога могло точно так же исключительно принадлежать богатому фантазией творцу большого Грааля, как и изобретение множества других эпизодов.

Таково впечатление, производимое на читателя прологом к роману о св. Граале, вследствие доверия к показанию которого составилась фабула о легенде VIII в., переданная у Гелинанда[42].

Помимо всего содержания пролога, недоверие в существовании основы для него в какой-нибудь легенде VIII в. возбуждают и другие обстоятельства.

Нет ни малейших следов, и с полной вероятностью можно отрицать особенную популярность и даже простую известность легенды о чаше Иосифа Аримафейского в среде членов бриттской церкви – в письменном ли изложении или в устных пересказах, до XI столетия.

Сказание, подобное сказанию о Граале, мог составить в Англии в период от начала XI в. до Мапа разве какой-нибудь гластонберийский монах. Но автор романа, к которому принадлежит пролог, говорит, что латинская легенда, послужившая ему оригиналом, была найдена им в Солсбери, да и все произведение Мапа обличает пользование не Гластонберийской легендой[43]. Поэма де Борона, которую Вильемарк считает обработкой легенды, изложенной отшельником[44], служит также подтверждением, что сказание о Граале, которое было под руками у писателей романов, вращалось пред появлением последних не в этой мнимой галльской редакции.

Ниже мы постараемся, кроме того, показать, что у Мапа или вовсе не было никакой латинской легенды, или была такая, которая не имела ничего общего с галльским преданием.

Итак, нельзя сказать, что авторы романов о св. Граале пользовались сказанием о нем, составленным бриттским отшельником в VIII столетии: свидетельство об этом сказании не имеет значения.

Вид руин аббатства Гластонбери в 1900 г.

Могут сказать, что галльские поверья о сосуде, приводимые у Вильемарка, могли лечь в основу романов и без такого сказания, – иным каким-нибудь путем: они могли уцелеть не только до VIII века, но и до позднейшего времени. Относительно сказки о Передуре Вильемарк и прибегает к такого рода предположению.

Но рассмотрим самые поверья: действительно ли они древнее романа о Граале и на самом ли деле в них встречается прототип последнего?

Более древние из галльских преданий о сосуде – такие, которые могли предшествовать мнимой легенде VIII века, Вильемарк видит в песнях Талиесина, относимых им, как и другими крайними кельтофилами, к VI столетию.

Но возражения, выставленные беспристрастной критикой последнего времени против такого хронологического определения, остались без опровержений, песни Талиесина и фабулы о нем, наравне с произведениями других бардов VI в., потеряли значение памятников такой ранней поры, и нет оснований думать, что бриттский анахорет VIII в. мог иметь пред собой то, что встречается в «Мабиногионе» о Талиесине. Принятие для этого «Мабиногиона»[45] и приписываемых Талиесину произведений более древней, чем они сами, основы не исключает возможности изменений и интерполяций в древних рассказах. В истории Талиесина, как она дошла до нас, нельзя не отметить влияния астрологических бредней[46].

По словам Вильемарка, «сосуд бардов, прославленный и воспетый в VI в., становится темою большого количества народных галльских легенд».

Вильемарк указывает на два из них. О второй он прямо говорит, что она «была составлена в первые годы XII столетия, если не ранее»[47], хотя сам же отмечает в ней рыцарский и романический колорит.

Но нет права относить и эти легенды в теперешнем их виде ко времени до появления романов. Уже издательница «Мабиногиона» леди Шарлотта Гест заметила распадение «Мабиногиона» на два разряда: древнейший и позднейший. В последнее время некоторые ученые указывают даже источник для сказки о Передуре – в романе[48]. И в самом деле, романы весьма скоро начали проникать к островным бриттам[49].

Обращаясь к самому сосуду, о котором говорится в приводимых Вильемарком легендах, мы замечаем, что сближение его с Граалем не имеет прочных оснований.

По словам Вильемарка, сосуд бардов носил имя, означающее то же, что и Грааль. Вильемарк указывает на то, что слово «per», встречающееся в памятниках поэзии, считаемых им произведениями бардов VI в., и означающее, по толкованиям словаря, дошедшего до нас в списке XII столетия, широкий сосуд, чашу, изъясняется в новейшем галльском словаре подобным же образом, как у Гелинанда изъясняется Грааль. Но это совпадение оказывается натянутым и выдуманным. Слово «per» означало преимущественно кухонный сосуд, в котором приготовляли что-нибудь[50], тогда как Граалем называлось, по словам Гелинанда, блюдо, на котором подавались изысканные кушанья у богачей. О форме pair бардов мы не имеем сведений.

Сближение свойств сосуда бардов и Грааля также не выдерживает критики. Сосуд Керидвен сообщал поэтическое дарование и знание – и только[51]. Всякий, имеющий понятие о романическом Граале, признает, что этого крайне недостаточно для отождествления pair Керидвен с Граалем, равно и той черты, что «края бардовского сосуда, как и Грааля, были украшены каймой жемчуга и алмазов». В первых произведениях о Граале мы не встретили этой черты, как и в древнейших о pair Керидвен.

В Hanes Талиесина даже не сосуд на первом плане, а три капли варившейся в нем жидкости. Нэш замечает совершенно верно, что в первоначальной истории котел Керидвен – настоящий котел ведьмы, содержимое в котором приготовляется согласно наставлениям, данным в книгах ферилтов, или мудрых людей, подобно тому как во всех других историях такого характера[52].

Против отождествления сосуда Керидвен с другими сосудами, упоминающимися в кельтских сказаниях, и с Граалем – и позднейшая история pair Керидвен. Этот магический котел, история чудесных его даров были приспособляемы позднейшими бардами к представлению греческого Геликона. Позднейшие барды постоянно говорят о котле вдохновения и об Awen или вдохновении, которое Llymeilyn Sion в XVII столетии изображал истекающим от Духа Святого. Христианские барды XIII и XIV веков обращались неоднократно к Деве Марии как к сосуду или источнику вдохновения, к чему они были приведены, кажется, отчасти игрой, какая могла иметь место относительно слова pair, котел. Через смягчение начальной его буквы получалось mair, означающее Марию; отсюда Мария была mair, «мать Христа, вместилище Св. Духа, и pair», сосуд или вместилище и источник христианского вдохновения. Мы видим, что при всех изменениях, каким подвергался Pair Ceridwen в течение столетий, он не приближался к Граалю. Сама Керидвен обратилась мало-помалу в главу поэтов.

Как же после этого думать, что Грааль VIII в. выработался из этого сосуда?

Упомянувши о Pair Ceridwen, Вильемарк собирает другие сказания, в которых говорится о каком-нибудь сосуде, и, несмотря на то что в них дело идет, несомненно, о различных сосудах[53], французский ученый рассматривает все эти повествования как относящиеся к одному и тому же сосуду, который выступает прежде всего у Талиесина.

По нашему мнению, нет оснований роднить сосуд, встречающийся в легенде о Броне[54], с чашей Керидвены; в фабуле его нет ничего, что могло бы связывать этот сосуд со сказанием о Граале, кроме одной черты – способности исцелять смертные раны и воскрешать умерших, без возможности, однако, говорить. Вильемарк указывает и на это последнее обстоятельство; но Грааль налагает обязанность на лиц, посылаемых им в качестве правителей, молчать о месте, откуда они пришли, лишь в немецких пересказах.

Вильемарк ведет далее речь о сосуде, считавшемся в числе унесенных Мерлином 13 чудес Британии. О подобном сосуде, говорит он, упоминается в армориканской сказке; ему усвояется способность наполняться всеми родами яств, и однажды он исчезает, подобно Граалю и сосуду, унесенному Мерлином. По нашему мнению, этот сосуд – обыкновенная сказочная диковинка – то же, что скатерть-самобранка. Вообще в «Мабиногионе» немало различных диковинок[55].

Сам Вильемарк сознает, что в сказке о Передуре нет Грааля, но он объясняет это тем, что рассказчик исказил мистический характер предметов, открытие которых предпринимает Передур. Несмотря на то что являющийся в «Мабиногионе» сосуд «не есть более таинственный сосуд бардов, и его края не обложены более перлами и алмазами», Вильемарк все-таки связывает его с первоначальным преданием на том основании, что на блюде находится окровавленная голова. Но в «Мабиногионе» все значение блюда – в этой голове, тогда как в сказании о Броне сосуд разбился, как скоро голова упала в него. Упоминание у Талиесина о Передуре как о «герое кровавой головы» могло быть отголоском разбираемой сказки.

По мнению Вильемарка, имя Персеваля – синоним Передура и также кельтского происхождения; оно означает, как и имя Передур, спутника сосуда. Иначе объясняют имя Персеваля романы, и в самом деле оно могло быть романского корня; разногласие труверов в толковании этого слова также ничего не значит, как и разнообразие толкований слова «Грааль».

Сказка о Передуре играет важную роль в вопросе о происхождении бретонских романов, встречающееся в ней блюдо с головой нередко отождествляется с Граалем, выработанным будто бы из этого блюда или заменившим этот сосуд, и мы считаем не лишним коснуться здесь пресловутого блюда.

В «Мабиногионе» нет и речи о Граале. Там рассказывается, что во время странствований Передура по белу свету он увидел у одного из своих дядей, хромого короля, странные вещи: сначала было пронесено двумя юношами через залу, при вопле присутствовавших, большое копье, с острия которого текла кровь тремя потоками, а потом явились две девушки с блюдом, на котором лежала окровавленная голова. Следуя наставлению, данному другим дядей, не вдаваться в расспросы, Передур не решился спросить о значении виденного, присутствовавшие также не разъяснили ему смысла разыгравшейся перед ним сцены, и наш герой уехал, не дав себе отчета в произошедшем. Несколько времени спустя, когда он был при дворе Артура, явилась какая-то девушка отвратительной наружности и между прочим выразила негодование на то, что Передур не предложил вопросов относительно виденного, бывши у хромого короля; сделай Передур это, король выздоровел бы, и все пошло бы хорошо в его царстве; если теперь все было наоборот, то в том был виноват не кто иной, как Передур. Этот последний пожелал выяснить представившуюся загадку и тотчас же отправился в путь. После целого ряда приключений он достиг наконец чудесного замка, и там белокурый юноша так объяснил ему его встречи: «Господин, это я представал в образе черной девушки при дворе Артура, потом – когда ты бросал в озеро шахматную доску, убивал черного человека из Ysbidinongyl’a (Константинополя. – Ред.), стрелял в оленя и состязался с черным человеком в роще». «И это я тогда входил в зал с отрубленной головой на блюде и с копьем, с которого стекала кровь; и это была голова твоего двоюродного брата, убитого глостерскими ведьмами; и по их вине твой дядя сделался хромым. Я же – твой родич и делал все это, зная предсказание, по которому ты должен отомстить им» (фрагмент приведен в переводе В. Эрлихмана. – Ред.).

Ученые считают Граалем упомянутое только что блюдо с головой лишь потому, что оно фигурирует в том самом эпизоде «Мабиногиона», в котором в послуживших источниками для «Мабиногиона» романах выступает Грааль наряду с кровавым трофеем, имевшим отношение к страданию присутствовавших и встречающимся и в «Мабиногионе», – Грааль, который не упоминается в «Мабиногионе» и, очевидно, утерян им[56]. Но голова на блюде была в pendant (для) к копью, как скоро оно получило назначение напоминать об убиении дяди Передура; она явилась также кровавым монументом этого события, а блюдо, бывшее под ней, заменило собой tailloer dargent Кретьена де Труа. Голова была придумана для объяснения главного подвига Передура, так же как подробность о дяде Передура, запретившем ему просить у кого-нибудь объяснения виденного.

Итак, в доказательство того, что Грааль быль взят у галлов, Вилльмару представил несколько галльских легенд о чудесных сосудах. В каждой из них сосуду усвояется одно или два из качеств, приписывавшихся Граалю, но ни в одной не представляются все эти качества, или, по крайней мере, значительное их количество в соединении.

Последние в ряду приведенных Вильемарком легенд могли образоваться в позднейшее время под влиянием россказней, ходивших о романическом Граале[57]. Равным образом нет доказательств, чтобы и все остальные легенды предшествовали роману о нем.

Кретьен де Труа на гравюре неизвестного художника XVI в.

Но если бы даже эти поверья о чудесных сосудах были в обращении у кельтов задолго до появления романа о Граале, все-таки сближение этого последнего с названными сосудами, вследствие общности им некоторых чудесных свойств, не имеет значения в науке для доказательства выработки поверий о Граале из кельтских легенд о сосудах. Известно, сколько общего в представлении чудесного у различных народов. Метод сближения – в том виде, в каком он употреблен у Вильемарка, – приносит лишь вред в занимающем нас вопросе и не привел к положительным результат там. Сближения на основании отдельных только черт сходства давали, как увидим, возможность другим ученым выводить Грааль из блюда с головой Иоанна Крестителя, из суеверий о коралле, из легенд о вечном рае и приводить в связь с тайным учением тамплиеров. На таких же сближениях основывались совершенно отжившие в науке теории касательно сюжетов бретонских романов вообще: восточная, скандинавская и классическая (назовем их так). По образцу и при посредстве такого рода сближений можно бы построить еще несколько гипотез. Да и почему, держась такого метода, не выводить Грааль из чаш, на которые указывал Гёррс?

В прологе к роману о св. Граале, у Геливанда[58], а равно и в романах нет ни малейшего намека на образование Грааля из сосуда бардских преданий, нет ничего, что давало бы право связывать Грааль, по фабуле, с этими преданиями, а следовательно, и выводить из них. Напротив, мы надеемся указать элементы легенды о Граале вне кельтских поверий. В христианском мире была своя чаша, могшая занять воображение без помощи с их стороны, и те или иные чудеса могли быть приписаны ей без заимствования материалов для того у кельтов.

Мы остановились так долго на мнении Вильемарка потому, что оно принято многими учеными, а в последнее время получило новую поддержку и развитие в книге Хучера, составляющей новейшую работу по нашему вопросу[59]. Хучер называет свои соображения подкреплением и пополнением теории Вильемарка.

Признавая относительную новизну концепции романа о св. Граале и христианский и рыцарский его колорит, Хучер думает, однако, что в основу романа легли древние материалы, «элементы, принадлежавшие старой бардской почве, галльским преданиям».

Изложивши вкратце сказанное об этом Вильемарком, Хучер решился прибавить, со своей стороны, данные, встреченные им при работах по галльской нумизматике.

По мнению Хучера, сосуд, замеченный у бардов VI в., можно встретить ранее, именно на старой галльской почве, по ту сторону римского периода. Более чем за два века до христианской эры на самых древних нумизматических памятниках Арморики проглядывает идея священного, или, по крайней мере, весьма драгоценного сосуда. Впрочем, сам Хучер признает далее этот сосуд не чем иным, как походным котлом галльских вождей.

С началом римского влияния в Галлии, при соприкосновении с утонченной цивилизацией, преобразился и сосуд, утративший грубый первоначальный вид; под греческим влиянием на медалях появляется сосуд иного рода, с иным значением. Хучер указывает между прочим на сосуд, который сильно приближается своими ручками, сужением в средней части и значительности своего поддона к меровингским чашам, считаемым евхаристическими. Хучер обращает внимание на это обстоятельство как на связывающее евхаристический Грааль с Граалями бардов. По мнению Хучера, оно подтверждает мысль, что в Галлии и в особенности в Арморике был употребляем с древнейших времен при совершении известных священных обрядов драгоценный сосуд, который могли отождествить в позднейшее время с христианской чашей.

Мы сказали уже, что ни для одной из легенд, на которые ссылается Вильемарк, не может быть доказано существование ее во время, предшествовавшее появлению романов.

Факты, собранные Хучером, и его заключения не могут поддержать кельтскую теорию, как ни кажется веской с первого раза аргументация на основании памятников, древность которых не подлежит сомнению. Данные, которыми задумал воспользоваться Хучер, слишком недостаточны для того, чтобы можно было строить теории, опираясь исключительно на эти данные.

Хучер устанавливает на основании роли, какую играет сосуд на галльских медалях, что он должен был обладать у галлов драгоценными свойствами, «может быть, он доставлял победу, подобно сосуду Брона, или мудрость, как сосуд, воспетый Талиесином». Но все это догадки. Прежде всего сосуд галльских медалей мог иметь значение простого символа. Мог он, далее, иметь в некоторых случаях отношение к действительности. Если же он связывался с легендами, то из этого еще не следует, что легенды были те самые, которые занесены в рукописи XIII и последующих веков; мы не можем узнать легенды из медалей и сказать, насколько они дали бы нам права сближать Грааль с кельтским сосудом. Опираясь на нумизматические данные, можно приписать особенное чествование какого-то сосуда не одним галлам, так как изображение сосудов встречается не на их только монетах.

Но сделаем уступку Хучеру и допустим, что изображенный на медалях сосуд был предметом легенд у галлов. Будем ли мы иметь в силу того право думать, что именно кельтский сосуд подал идею Грааля? Отчего «пункт отправления христианского мифа о св. Граале был непременно в кельтских поверьях? В параллель подобному предположению можно сослаться с равным правом, например, на сосуд, встречающийся в левой руке Христа на мозаичном изображении в одной из ровеннских базилик.

Указываемый Хучером мотив, служащий будто бы звеном соединения галльских и христианских сосудов[60], не может быть принят во внимание. Хучер ссылается на то, что сосуды галльских медалей приближаются по своему виду к меровингским, считаемым евхаристическими. Но следует ли из этого заключать, что меровингские евхаристические сосуды заимствовали форму у галльских и вместе с тем получили в наследство и известную долю легендарных историй? Сосуды с ушками и ручками и значительными поддонами употреблялись в качестве потиров в христианской церкви с первых времен ее существования не на Западе только, а повсюду, и орнаментика в них была так же нередка, как и в галльских. На иудейских монетах встречается изображение сосудов, чрезвычайно близких по своей форме к христианским потирам[61], а также «vase à deux anses» (т. е. к вазам с двумя ручками. – Ред.).

3. Теории, отправляющиеся от Парцифаля Вольфрама фон Эшенбаха

Известный германский исследователь сюжетов Артуровского цикла Сан-Марте, посвятивший свои занятия этому предмету почти одновременно с Вильемарком, высказывался несколько раз относительно легенды о Граале. Последняя формулировка его мнения заключается в статье, помещенной в Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste Эрха и у Грубера, и мы будем излагать и разбирать взгляд Сан-Марте на сказание о Граале по этой статье.

Видение Грааля королю Артуру и рыцарям Круглого Стола. Средневековая миниатюра

Уинчестерский Круглый Стол, изготовлен в конце XIII в. для турнира «Круглого Стола» в честь помолвки одной из дочерей Эдуарда I

Сан-Марте говорит о возникновении занимающей нас легенды весьма общо.

Он полагает различие основы легенды о Граале от основы сказаний об Артуре, Карле Великом и немецких героях в том, что в закладку первой легенды, не так, как в последних сагах, не легли исторические лица и события, по крайней мере эти последние до сих пор не открыты в отдаленнейшем фоне, а глубоко благочестивая мысль была плодотворным зерном, которое, пересаживаясь через поэтов в поэтах, из земли в землю и из столетия в столетие и быв возращаемо чувством, получило наконец содержание, которое хотя поэты усиливались передать потомству как историю священного сосуда, свидетельствует, однако, что этот сосуд нашел свое значение только в домогательстве благочестиво-христианского духа обосновать неисследуемые тайны веры, чудеса, производимые христианством во всем мире, и обильно спасительные учения Нового Завета, сделать их наглядными в символах и привязать их к поэтическим и историческим преданиям в духе христианского рыцарства.

Отделавшись такими слишком общими выражениями от нелегкого вопроса о генезисе легенды Грааля, Сан-Марте – согласно своему основному воззрению – не представляет развития фабулы Грааля до проникновения ее в романы. Игнорируя изданный уже в 1841 г. Фр. Мишелем роман о Граале, он замечает, что сага о Граале дошла до нас не в чистом и самостоятельном виде в каком-нибудь письменном произведении, а уже в тесной связи с историей Парцифаля и всем Артуровским циклом сказаний, и оттого нельзя ясно различить, какое влияние эта связь имела на первоначальную форму и насколько эта последняя выиграла или потеряла от этой связи. Сан-Марте ограничивается замечанием, совершенно справедливым[62], что легенда о Граале, или, может быть, точнее выражаясь, «идея о Граале» была первоначально отдельна от истории Парцифаля и прочих артуровских витязей.

Немного далее Сан-Марте касается некоторых элементов сказания о Граале, в каком оно является у немецких поэтов.

Мурландская чаша из Стаффордшира, Британия, II в.

Сан-Марте готов отметить как восточный элемент проглядывающую в легенде о Граале сагу о земном рае, в которой замечает, однако: «…такого рода представления распространены в человечестве глубоко и одинаково во всех поясах». Вот потому-то, думаем, и нечего толковать в этом случае о востоке. Сан-Марте продолжает: возможно также, что пресловутый черный камень в юго-восточном углу Каабы в Мекке стоит в темном отношении к нашему св. Граалю. Сан-Марте имеет тут в виду Грааль Вольфрама фон Эшенбаха. Немецкий ученый останавливает свое внимание на этом камне, который иные называют даже «правой рукою Бога на земле», о котором передают, что это один из драгоценных камней рая, упавший на землю вместе с Адамом. Сан-Марте находит в истории и представлениях этого камня несколько черт, сближающих его с историей представления Грааля. Затем он говорит, что в нашу caгy мог войти староегипетский Гермесов кубок, кубок Джамшида, Геркулеса и Вакха мистерий. Письмо Ферд. Вольфа, о котором мы скажем в свое время, не позволяет, по словам Сан-Марте, говорить об «отдельных мавританских мифологических элементах». Талмудическое и старораввинское творчество также не знает ничего, подобного Граалю. Вместе с тем, заключает Сан-Марте, насколько последовательно – предоставляем судить читателю, получает более подкрепляющий взгляд, что Грааль и храмовничество, как оно изображено у Вольфрама и в младшем Титуреле, составляют творение фантазии, принадлежащее свободному вымыслу и лишенное почвы действительной народной веры, но для которого окраска заимствована с весьма различных сторон. Другими словами: оболочка той «глубокой религиозной мысли», о которой говорит прежде Сан-Марте и которая передавалась, по его мнению, от поколения к поколению и из страны в страну, прежде чем получила содержание, излагавшееся в виде пространной истории священного сосуда, принадлежит вымыслу единичных поэтов, воспользовавшихся материалами, какие представлялись в различных поверьях.

Мы думаем, что нет надобности долго останавливаться на речах Сан-Марте о странствовании «глубокой религиозной мысли» и об отрешенности фантазии поэтов от почвы народной веры в творчестве легендарной оболочки Грааля. Первое положение, справедливое, не в том, как мы надеемся показать далее, смысле, в каком ставит его Сан-Марте, ничем не доказывается у него[63], а второе не мирится с указанными выше фактами, приведенными самим Сан-Марте, и с отголосками немецких мифов в «Парцифале» Вольфрама.

Мы коснемся одной подробности мнения Сан-Марте.

Он сводит к постепенному развитию и долгой выработке замысла истории Грааля, самая же история Грааля явилась не сразу, а как бы в конце развития.

В этом случае Сан-Марте идет вслед за Роша, который также принимает отдельное существование вначале «высокой» идеи, стремившейся воплотиться в саге.

Мы позволим себе спросить у почтеннейших авторов, на каких фактах они обосновали все это мистическое построение. Сан-Марте сам замечает, что «трудно найти первые следы образования саги о Граале и его культа и дать твердую и заверенную подкладку первоначальной истории развития этой саги». Эта трудность совершенно понятна с точки зрения Сан-Марте. Она должна вытекать из характера той первой причины, той основы, на которой, по мнению Сан-Марте, возникла легенда о Граале.

Благочестивая мысль[64], указываемая довольно многими исследователями, несомненно, проглядывает в Граале, но она выказалась не в этой только легенде и в таком общем определении этой мысли, не снабженном никакими ссылками на факты, не может вытесниться пункт отправления легенды и развитие ее фабулы, которая сразу должна была соединиться с благочестивой мыслью, нераздельной с Граалем, какое бы ни признать сказание о нем первобытным. Мысль легенды («Gedanke») нельзя отличать от содержания («Inhalt») ее и идею Грааля («Gralidee») – от его саги («Gralsage»), к чему склонен, по-видимому, Сан-Марте. Можно разграничивать только последовательные ступени в развитии этой идеи вместе с сагой.

На первых порах, именно в начальных произведениях французских труверов, элемент саги перевешивает элемент чистой идеи, и особенное значение Грааля, внутренняя его подкладка, не только не затушевывает этих исторических подробностей, но даже и не слишком выступает. То, что Сан-Марте отмечает в легенде о Граале, действительно встречается в ней, но все это ярко обрисовывается лишь у Вольфрама, и уже по одному тому, что произведение славного немецкого поэта принадлежит к глубокомысленнейшим созданиям Средних веков, представление его о Граале не может считаться общим достоянием, и нет оснований думать, что легенда о Граале, в своем постепенном образовании до Вольфрама, держалась на той высоте, на какой застаем ее у последнего. Насколько Фауст Гёте не похож на своего предка в старой легенде, настолько, без сомнения, далек и Грааль Вольфрама от своего прототипа. Сан-Марте примыкает в выводе легенды Грааля к Горресу и его последователям, научные приемы которых считал отжившими уже Гервинус. Гервинус говорит, что благодаря разъяснению начал саги о Граале с открытием памятников бретонско-валлийского творчества «получило жестокий удар все направление немецких саго-исследователей, по которому они тщательно выискивают чистоту саг в заднем грунте ваших старых эпосов, надеются усмотреть “первоначальный смысл” саги в древнейших источниках, и вновь утвердился исторический взгляд, находящий, что смысл и чистый вид сообщаются сагам в заключительных обработках у овладевающих содержанием поэтов, а в древнейших открывающий везде только грубейшие основные материи».

Мы готовы отделить идею Грааля, просвечивающую у Вольфрама, от первоначальной оболочки Грааля, в которой эта идея выступает слабее, но только мы не поставим этой идеи впереди с тем, чтобы считать историю Грааля подысканной потом к идее, так как нет оснований на это. Наоборот, Вольфрамова идея вырабатывалась естественным ростом из самой легенды и в самой легенде Грааля, или, лучше сказать, вносилась постепенно в историю его, по мере того как в головах поэтов становилась зрелее и зрелее мысль, заставившая поместить Грааль в сфере рыцарства и поставить его средоточием высших подвигов рыцарства. Идея Грааля была отдельна от фабулы его и предшествовала ей в такой степени, в какой всякая идея может назваться отдельной от искони присущей ей формы проявления. Против Роша и Сан-Марте говорит выдвигаемый ими же самими факт, что улавливаемая ими идея Грааля ярко проглядывает впервые у Вольфрама[65]. Не значит ли это, что идея вызрела до совершенной в пределах возможности формы только в пору Вольфрама и у него? У немецкого поэта действительно очень глубокая мысль; у него соединен со служением Граалю и художественно выражен высший идеал, какой только мог быть тогда, но то ли мы видим и в произведениях о Граале, предшествовавших Вольфрамову? Что ни говорить об источниках Вольфрама, останется все-таки несомненным, что многое принадлежало исключительно ему, и из этого многого на первый план должно выделить идею, которой оживлено его произведение, глубоко продуманное от начала до конца. В силу преобладания этой идеи у Вольфрама немало аллегории, которая, впрочем, скрыта и нисколько не портит впечатления художественности.

Вся несостоятельность воззрений Сан-Марте произошла оттого, что он не обратил достаточного внимания на французские изводы легенды о Граале: он передает их лишь как варианты к Вольфраму и неправильно уяснил себе вопрос о положении их в развитии легенды о Граале, с древнейшими из французских пересказов которой он мало знаком.

Сан-Марте не думает, по-видимому, что Иосиф Аримафейский играл видную роль в саге Грааля на первых порах. Он полагает, что Иосиф получил место в народной легенде не ранее 1130 г., в романах же он занял выдающееся положение собственно с XII столетия. Такое утверждение находится в связи с замечанием, что «сага о Граале получила живейшую обработку у французов впервые во второй половине XIII столетия». Для опровержения этого, мы думаем, достаточно сослаться на французские романы о Граале XII столетия. Будучи самыми древними произведениями о Граале, они должны быть исходным пунктом в исследовании генезиса легенды. Между тем Сан-Марте считает эту вариацию легенды развившейся позже и как бы боковой ветвью сказания, а не главным его стволом, хотя сам же говорит, что слово «Грааль» означает сосуд, и это обстоятельство должно было навести его на мысль, что и первоначальная легенда о Граале говорила о сосуде, а не о камне, встречающемся у Вольфрама.

По мнению Сан-Марте, ветвь легенды, выдвинувшая Иосифа, была разработана учеными-монахами, заимствовавшие ее у которых труверы начали вносить легенду об Аримафейском праведнике в романы в предпоследнее десятилетие XII столетия. В начале Иосиф был вне всякой связи с Граалем, разуметь ли под последним евхаристическую чашу или блюдо. «Последнее толкование и – что в Грааль была принята кровь Христа, кажется, находится в связи с историческими фактами… Мистическое значение Грааля, – говорит далее Сан-Марте, – перешло в романы из истории и из романов обратно в историю».

Сан-Марте пытается установить начало сказания о Граале в связи его с легендой об Иосифе Аримафейском при помощи исторических свидетельств о нахождении различных реликвий. Упомянув о сосуде, найденном в Кесарии, Сан-Марте замечает, что в XII столетии ни один писатель нс говорит о собрании в нее крови Христовой. Но значит ли это, что не было вообще подобной легенды? Она могла существовать, но только не прилагаться к генуэзскому сосуду, о котором могли ходить иные предания, повторенные в позднейшее время Фра Гаэтано в целой книге, связывающей этот сосуд с Никодимом[66]. К генуэзскому сосуду сразу стали относиться как к некоей реликвии[67], и, без сомнения, он сразу получил легенду.

Сан-Марте думает, по-видимому, что Иосиф Аримафейский выступил в романах, когда развилась легенда о собрании крови Христовой в генуэзский сосуд. В XII столетии этой легенды не передавали о генуэзском сосуде, и легенда о Граале французских романов XIII столетия была, по его мнению, новой легендой. В доказательство этого Сан-Марте приводит слова Гелинанда[68], но из свидетельства последнего нисколько не вытекает то, что утверждает Сан-Марте, то есть новизна легенды и малое распространение ее во время около 1227 г.

Начало французской редакции сказания о Граале не от генуэзского сосуда, как скоро эта редакция существовала уже в XII столетии, когда ее не прилагали к генуэзскому сосуду. В основательности приложения легенды, бывшей в обращении в XIII столетии, к знаменитому sacro catino не все были убеждены и в XIII в., как видно из одного выражения Иакова Ворагинского.

Что касается источавшего кровь копья, то оно в самом деле могло перейти в романы из истории, но поводом к внесению его туда была естественность помещения рядом с чашею, принявшею Кровь Христову, и самою кровью, того орудия, которым была исторгнута эта кровь[69]. В первых романах Круглого Стола копье не выступает в качестве священной реликвии Христовых страданий.

Сан-Марте видит неполноту и как бы умышленное сглаживание некоторых подробностей Вольфрамова повествования во французском сказании о Персевале. Под влиянием мысли об этом он производит ряд сопоставлений, не принимая в соображение, что предполагаемая им неполнота французских пересказов и меньшая сила мотивировки подробностей в них могла произойти оттого, что французское сказание было предшествовавшей ступенью, да и авторы, излагавшие это сказание, не обладали таким талантом, как Вольфрам, могший распространить сагу и сообщить ей дальнейшее развитие[70].

Иосиф Аримафейский среди скал Альбиона. С гравюры У. Блейка, 1810 г.

Остальное, что говорится у Сан-Марте по поводу Грааля, относится уже к истории этого сюжета в литературных произведениях, и потому мы не станем разбирать следующую за рассмотренной часть статьи Сан-Марте. Заметим только, что длинное выяснение «идеи» Грааля по Вольфраму не может иметь приложения ко всем произведениям, посвященным Граалю, и в особенности к древнейшим, которые, собственно, и интересуют нас, и мы сочтем нужным поговорить в надлежащем месте о сущности Грааля в древнейших романах о нем, которая предстанет в несколько ином виде, чем у Вольфрама.

Из переданного нами содержания теории Сан-Марте относительно Грааля ясно, по всей вероятности, что из двух главных пересказов легенды о Граале немецкий ученый останавливается преимущественно на том, который встречается у Вольфрама. Он отдает ему предпочтение, не заявляя, впрочем, в последней своей статье о Граале, что у Вольфрама самая первобытная редакция сказания о нем[71].

За Сан-Марте пошли другие немецкие ученые, построившие теорию о Граале, также руководясь главным образом Вольфрамовым произведением, но отличаясь меньшей осторожностью.

В ряду этих ученых заслуживает внимания прежде всего Шимрок, мнение которого если не в целом, то в частностях нашло значительное распространение.

В вопросе о саге Грааля Шимрок примкнул к ученым, отстаивавшим возникновение ее в неправоверной среде и распространение через юг Франции.

Шимрок выводит Грааль от восточных еретиков, склоняясь, хотя не вполне решительно, усматривать следы чествования его и у храмовников; «к почитанию реликвии привязались первобытные языческие представления о чудодейственной и творческой ее силе».

Не удовлетворяясь, как сначала было[72], данными, находящимися у Вольфрама, Шимрок берет его сказание, приписав ему предварительно понимание Грааля в виде блюда, лишь за точку отправления. «Мабиногион» о Передуре, где говорится о блюде с лежащей на нем окровавленной головой, напоминает Шимроку голову Иоанна Крестителя и вместе ту, в поклонении которой обвиняли тамплиеров, а также приводит на мысль то обстоятельство, что генуэзцы пожертвовали сосуд, найденный в Кесарии, капелле Иоанна Крестителя. Затем Шимрок перечисляет факты, указывающие, по-видимому, на особенное чествование Иоаннова дня у рыцарей Грааля.

На основании всего этого немецкий ученый думает, что в древнейшей форме саги Грааля можно открывать следы почитания Иоанна Крестителя.

Переходя затем к вытеснению начала саги, Шимрок обращает внимание на свидетельства о почитании Иоанновой главы сектой македониан. Задается вопрос, говорит Шимрок, не состояли ли иоанниты в связи с мондеями? Эти последние жили долго с несторианами, а как несториане составляли царство пресвитера Иоанна, то их именно должно считать теми Иоанновыми христианами, которые были носителями культа Иоанна Предтечи на Востоке, – культа, замечаемого и в древнейшей форме саги Грааля.

Обращаясь потом к объяснению значения последнего, Шимрок прибегает к данным мифологии, из которых видно, «как уже заранее были близки к восприятию мифа о Граале», и производит сближения подробностей его с различными немецкими поверьями.

Немецкий ученый ставит краеугольным камнем своей теории представление Вольфрамова Грааля в виде блюда, причем не обращает должного внимания в фабуле Грааля на то, что рассказывается о нем у французских романистов.

Царство пресвитера Иоанна, помещенное в Эфиопии на карте Африки Абрахама Ортелиуса, 1594 г.

Само по себе изображение Грааля в виде блюда не имеет еще значения. Ортодоксальная среда могла рисовать себе двояко сосуд, в который была собрана Кровь Христова, смотря по тому, во что кому казалось удобнее было собрать эту кровь.

Но, во-первых, нет оснований считать Вольфрамов Грааль непременно блюдом. У немецкого поэта нет описания формы Грааля, который нигде не называется сосудом, а именуется просто камнем[73], и который постоянно носит на ахмарди (арабская зеленая шелковая ткань) сестра короля Анфортаса. Кажется, что буквально как камень и нужно принимать Грааль Вольфрама. Грааль называется у него Lapis exilis – т. е. так, как вообще говорилось о камнях в лапидариях, с которыми Вольфрам был, по-видимому, знаком[74]. Если Шимрок находит возможным считать Грааль блюдом потому, что рыцари Грааля получали от него яства и напитки[75], то с таким же правом можно давать Граалю и иные формы, смотря по тому, на какие из его благодеяний (которые не ограничивались доставлением пищи) обращать внимание.

Во-вторых, Шимрок едва ли прав, когда утверждает, что сага о Граале и истории Парциваля и Шионатуландера сохранились в самой подлинной и вместе самой прекрасной форме в обоих произведениях Вольфрама; все прочие обработки легенды составляют более или менее искажения, к которым уже Вольфрам причислял произведение Кретьена.

В этом положении, которым проникнута теория Шимрока, открыто придается слишком много значения Вольфрамову повествованию, и мы находим весьма уместным сказать здесь, каким представляется нам это повествование по своему происхождению.

Тот или иной взгляд на Вольфрамовы свидетельства имеет огромное значение в выяснении генезиса легенды о Граале. Известно, что последнему в рассказе Вольфрама дается совершенно отличная легенда от той, которая встречается о Граале у англо-нормандских и французских труверов, хотя несколько общих свойств, присваиваемых ему одинаково тем и другим сказанием, указывают на родство этих вариаций легенды. Так и у Вольфрама, как мы видели, Граалю приписывается способность насыщать своих хранителей всеми родами яств; у французских поэтов только чистые могли видеть Грааль и услаждаться им, и точно так же и у Вольфрама сподобиться этого могли лишь призванные к тому по заслугам; Грааль приводится и у Вольфрама до известной степени в связь с нашим искуплением. Французские романы о Граале древнее немецкого Парцифаля, но в основу последнего некоторые кладут с полною уверенностью произведение, которое, если только оно существовало в действительности, могло бы посчитаться древностью с самыми ранними из французских романов.

Является вопрос о сравнительной древности обеих редакций сказания о Граале и о взаимном отношении их – вопрос, который давно уже поднят в науке.

В решении его Шимрок противоречит сам себе, толкуя о важном значении повествования Вольфрама и отрицая в то же время пользование со стороны последнего каким-нибудь другим французским романом, кроме романа французского поэта Кретьена де Труа[76].

Вольфрам старался показать, что он имел пред собой сказание о Граале в более чистом виде, чем в каком оно является у Кретьена де Труа. Он хотел, по-видимому, убедить читателя, что он имел под руками первое произведение, какое выдвинуло Грааль из неизвестности, – произведение писавшего по-французски провансальца Киота, который открыл будто бы находившееся в забвении в Толедо повествование Флегетаниса о Граале и продолжил это повествование данными о дальнейшей судьбе Грааля, встреченными им после розысков в хронике Анжу.

Шимрок и Роша предполагают, что Киот выдуман Вольфрамом для того, чтобы последний мог опереться на какой-нибудь авторитет в отступлениях от Кретьена де Труа, а некоторые ученые думают, что Вольфрам нашел Киота выставленным в своем источнике. Другие немецкие ученые, в том числе Барч, готовы считать Киота действительно существовавшим лицом, и при этом Вакернагель и Сан-Марте отождествляют Киота с Гийо из Прованса, хотя во французской литературе не сохранилось и намеков на то, чтобы последний писал что-нибудь, подобное роману о Персевале[77], да и сочинения его, кроме встречающейся в них похвалы тамплиерам, не дают поводов к такому заключению[78]. Притом, согласно с Барчем, то, что говорится о Киоте у Вольфрама, заставляет относить родину Киота к Анжу, и, с отождествлением Киота и Гийо из Прованса, не будет понятно прозвище, данное первому у Вольфрама.

Из существующих налицо фактов одни говорят в пользу, а другие против существования Киота, отличного от Гийо из Прованса и его произведений.

С одной стороны, в романе Вольфрама выступает немалое количество французских местностей; встречающиеся у него чисто французские названия как бы говорят о том, что Вольфрам пользовался каким-то источником, помимо произведения Кретьена. Прибавки к тому, что читаем у Кретьена, иногда довольно значительных размеров, и подобное эпизоду Фурье указывал у некоторых трубадуров. К тому же циклу сказаний, к которому принадлежит начало Вольфрамова «Парцифаля», относятся отрывки другого произведения Вольфрама, обыкновенно называемого «Титурель». В XII столетии весьма легко могло явиться такое произведение, каким можно представить себе, по Вольфраму, сочинение Киота. Вольфрам выводил королей Грааля из Анжуйского дома, которому вместе с тем дано одно происхождение с домом, из которого произошел Артур. Из того же Анжуйского дома был, как известно, английский король Генрих II (1154–1189), которому принадлежали одновременно Нормандия, Анжу, Турин и Майн, Гиень, Пуату и Сентонж… Такая редакция могла быть дана сказанию о Граале каким-нибудь из французских подданных Генриха II с целью польстить ему. В те времена было обычно придумывание различных генеалогий. Относить королей Грааля к Анжуйскому дому было естественнее всего французу местностей, подвластных этому дому[79].

Но, с другой стороны, это мог сделать сам Вольфрам, помещая Грааль на юге Франции[80]. Сам Вольфрам мог приурочить туда Грааль, который не помещать же ему было в Германии. Имена французских местностей наполовину вымышлены и могли быть взяты и не из литературного произведения, а составлены Вольфрамом, хорошо знавшим французский язык, из действительных же местностей названы самые общие. Вслед за Сан-Марте Барч показал, что Вольфрам превращал иногда в собственные имена фразы и эпитеты, которые встречал у Кретьена. Предпослать историю Персефалева отца также мог сам Вольфрам по образу Кретьена[81], который начал с такой предварительной истории в «Cliget», несомненно, известном Вольфраму, и вообще по установившемуся тогда в литературе романов обычаю. Интересно в этом отношении, что один из предков Парциваля был прозван по «отдаленному» городу Ганелином.

Генрих II, первый Плантагенет на английском троне. Средневековая миниатюра

Замечательно, что лица этой предпосланной истории не встречаются во французских произведениях[82], и в ней есть подробности, напоминающие немецкую сагу. Киот, насколько можно видеть из приведенных ниже слов Вольфрама, писал о том, о чем и Кретьен, и, в сущности, повествование Вольфрама, с фабулярной его стороны, сходится с повествованием Кретьена. Это нельзя объяснять тем, что Киот, как думает Барч, служил источником и Кретьену[83]. Вольфрам говорит о непосредственном знакомстве с Кретьеном, иногда у него встречаются стихи, представляющие значительную близость к стихам последнего, да и для чего мог бы писать Кретьен, если бы данное ему как материал произведение было также изложено стихами[84] и если бы он не мог или не думал значительно отступать от оригинала? У Kyót должно было быть только совершенно иное понимание Грааля, чем у Кретьена, – понимание, с которым Кретьен не обнаруживает, однако, знакомства. Почему Кретьен изменил в этом случае фабулу? Кроме различия между французским и немецким поэтами в представлении Грааля существенное несогласие между ними замечается еще в некоторых пунктах вторых половин французского и немецкого романов. Оно объясняется тем, что во второй половине Кретьенова произведения есть вставки, как думает Потвин, склоняющийся к предположению, что роман о Персевале был окончен самим Кретьеном де Труа. Если же мы удержим прежнее мнение, что роман не был окончен Кретьеном[85], тогда из несогласия между вторыми частями романов станет очевидным, что продолжатели романа, начатого Кретьеном, с одной стороны, и с другой – Киот и Вольфрам, знавший, как утверждают, только то, что было написано Кретьеном, работали не по одному источнику в частях, составление которых не принадлежало Кретьену, как скоро разошлись в подробностях, с которыми не могли познакомиться друг у друга. А усвоивши такой взгляд, нельзя будет объяснять сходство, замечаемое между повествованиями Кретьена де Труа и Вольфрама, не постоянным заимствованием со стороны последнего, а просто единством источника Кретьена де Труа и Киота, трудом которого будто бы пользовался Вольфрам. Вообще, если выключить из канвы Вольфрамова повествования все, что можно отнести с вероятностью к немецким источникам и Кретьену де Труа, на долю Киота останется не особенно значительное количество подробностей. В недавнее время в одном из текстов Кретьенова романа о Персевале найдена и история Персевалева отца. Барч сомневается в принадлежности ее Кретьену, но за эту принадлежность стоит издатель этой находки Потвин, занимавшийся специальным изучением произведений Кретьена де Труа. Потвин замечает, кажется нам, справедливо, что роман не мог начинаться так, как он начинается теперь в большинстве рукописей. Сам Барч не считает это вступление измышленным, а думает, что позднейший писатель мог воспользоваться тем источником, который послужил и Кретьену. Но отчего, спросим мы, сам Кретьен не мог черпать в этом случае из своего источника и неужели он был так недалек, что не видел пригодности этого эпизода? Неужели из того, что прибавка о Персевалевом отце найдена в одной только рукописи Кретьена[86], следует, что она не подлинна? Переделки и поправки поэтических произведений были тогда нередки. Едва ли могло быть так, что введение, написанное сначала Кретьеном, было потом выброшено им. Большая или меньшая известность сюжета не дает переписчикам повода исключать это введение. Но если бы даже оно было подложно, то все-таки Вольфрам мог иметь под руками именно такой список Кретьена, в котором встречалось это введение. Блихис, до мнению Потвина, – прототип Флегетаниса. Это несправедливо; но, во всяком случае, основа 1-й главы Монсского манускрипта, в сущности, та же, что и начала Вольфрамова повествования: и там мы встречаем гибель Персевалева отца в бою, удаление матери Персеваля в лес и старание уберечь его от знакомства с рыцарством. Эта же первая глава Кретьенова романа могла дать Вольфраму идею большого леса, окружавшего замок Грааля. История Персевалева отца передана у Вольфрама несколько сложнее, чем во французском романе, у немецкого поэта в рассказе смешаны Восток и Испания; но то и другое мог внести сам Вольфрам. Впрочем, уже в упомянутом тексте Кретьена как бы намекается на возможность сказать и больше о Персевалевом отце:

Del signor ne voel plus conter, Ci lairai la parole ester. (Синьор больше не говорит, Здесь будет пространство для слов.)

Из дальнейшего повествования романа о Персевале мы узнаем, что у Персеваля был брат. В этом опять соответствие с Вольфрамом, но зато 1-я глава Монсского манускрипта вовсе не говорит о брате Персеваля. Не был ли это такой же брат, какого встречаем в рассказе Вольфрама? Интересно предположение Шимрока, что первые две книги Парциваля Вольфрам мог прибавить позже.

Обращаясь к продолжению речи о Киоте, скажем, что упоминания о нем отличаются противоречиями, если не отождествлять его с Гийо из Прованса. Сам Киот был провансец[87], и его произведение было получено Вольфрамом из Прованса, а между тем оно было написано по-французски[88]. Это противоречие не уничтожается предположением, давно уже выставленным и поддерживаемым теперь Барчем, что произведение Киота было написано на одном из смешанных диалектов, имевших место на границе севернофранцузского и провансальского говоров. Называя Киота провансальцем, Вольфрам мог называть провансальским и язык его произведения, если бы даже последний был не совсем чист, и как скоро Вольфрам не сделал этого, то очевидно, что диалект Киота представлял резкую противоположность провансальскому. Если же так, то отчего провансец вздумал авторствовать на французском языке? В «Germanistische Studien» Барч выделил из поэм Вольфрама целый ряд собственных имен романского происхождения и подверг их рассмотрению в надежде, что они могут дать понятие о диалекте, на котором писал Киот. Г. Парис заметил по этому поводу, что одного названия собаки Gardiviaz или Gardeviaz, которое Вольфрам переводит hüete der verte и которое звучало бы по-провансальски Gardavias, недостаточно, чтобы засвидетельствовать южный или смешанный оттенок языка Киота. Другие формы, которыми Барч пользуется для поддержки того же заключения, не кажутся Гастону Парису имеющими для того силу[89].

Мы не касаемся обстоятельства, что до сих пор ни у кого, кроме Вольфрама, не найдено ни малейшего упоминания о Киоте, который назван у Вольфрама «der meister wol bekant», а равно и следов его произведения. Упоминание о нем в «Младшем Титуреле» ничего не значит, так как автор последнего, как доказано Шимроком, не имел перед собою книги Киота; равным образом нет оснований настаивать с Сан-Марте, что автор «Младшего Титуреля» Альбрехт пользовался обработками саги, примыкавшими к Киоту. По мнению Сан-Марте, история предков Титуреля, встречающаяся у Альбрехта, заимствована последним из Киота, потому что сам Альбрехт не отличался изобретательностью – довод слишком шаткий: при всей неталантливости автора «Младшего Титуреля» он мог скропать подобную историю, как расширил Вольфрамово повествование и в конце. Составление генеалогий, бывшее тогда нередким, не свидетельствует еще о поэтическом даровании и не требовало его. Позднейшая приделанность истории Титурелевых предков в первоначальной канве несомненна[90]. Если бы произведение Киота было написано на провансальском, а потом переведено на французский язык, то следы его нашлись бы хоть в одной из двух главных литератур Франции, а между тем этого нет.

Что касается порицания Вольфрамом Кретьена де Труа, то Вольфрам мог осуждать французского поэта, пользуясь им в то же время в качестве источника, как он порицал какого-то Кретьена в «Вильгельме»[91].

Как бы то ни было, вымышлены ли Киот и его произведение, или же они существовали на самом деле, и у Киота ли Вольфрам заимствовал то, чего не встречаем у Кретьена, или же это отчасти измышлено, а отчасти заимствовано им из других источников, во всяком случае, несомненно, что сказание о Граале, переданное Вольфрамом, не имеет за собой авторитета древности или хронологического первенства в сравнении со сказанием о том же предмете, дошедшем до нас через французские памятники. Легенда, развитая Вольфрамом, явилась после того, как Грааль был выдвинут, прославлен и вошел в моду благодаря сказанию, известному из французских романов.

Против древности легенды, обработанной Вольфрамом, и об узком круге обращения ее говорит уже передача ее лишь в некоторых немецких произведениях.

Предположим сначала Киота действительно существовавшим лицом и примем на веру то, что говорится о нем у Вольфрама.

Из слов Вольфрама: «Ob von Troys meister Cristian disem maere hat unreht getân, daz mac wol zürnen Kyôt, der uns diu rehten maeré enbôt» – Барч заключает, что Киот писал до Кретьена, по мнению же Шимрока, на основании этих слов можно думать наоборот[92]. Так или иначе[93], произведение Киота, если только оно существовало когда-нибудь, могло явиться лишь во второй половине XII столетия. Сан-Марте замечал в Вольфрамовом «Парцивале» намеки на положение дел в Испании, которое могло иметь там место с начала XII столетия. То, что представляется у Вольфрама заимствованным из Анжуйской хроники (например, общее происхождение королей анжуйских и бриттских), могло быть вымышлено в это только время, и такой вымысел естественнее всего приписать Киоту, который, по Вольфраму, называл себя находчиком саги, что должно принимать в смысле изобретения ее. К тому же приводят и другие черты сказания Киота. Барч заметил совершенно справедливо, что выработка ордена рыцарей Грааля в саге могла произойти не ранее первой половины XII столетия, и к тому же времени относится приурочение ее к Испании. Но измышлению Киота могла принадлежать только история королей Грааля, а не самый Грааль, который, по словам Вольфрама, был получен Киотом уже готовым и мог быть хорошо известен ему как французу из романов труверов. Это необходимо предположить. Мы думаем, что Киот указал неверно только источник, из которого узнал впервые о Граале. Этим источником было, по его словам, повествование уже известного нам Флегетаниса. Из того, что говорится у Вольфрама об этом повествовании, можно лишь убедиться, что если оно и существовало, в записанном ли виде или в устном предании, то оно едва ли вышло непременно от Флегетаниса, которого не могло быть на свете, и не содержало истории того Грааля, который выступает в романах. Прежде всего, мыслимое ли дело, чтобы француз, попавший в Толедо[94], нашедший непонятную для него и заброшенную арабскую рукопись, стал учиться арабскому языку нарочно для того, чтобы узнать содержание ее. Вольфрамово объяснение только усиливает недоверие. Флегетанис представляется язычником, жившим до Христа и, однако, говорившим о почитании Грааля христианами. Он вычитал все это будто бы в звездах. На основании слов Вольфрама о времени, в которое жил Флегетанис, и о том, что он писал[95], можно ясно представить, чем была легенда, послужившая Киоту. Должно думать, что повествование Флегетаниса было просто рассказом о камне, упавшем с неба и имевшем отношение к первым временам мировой истории, и этот рассказ не касался судеб реликвии и истории ее на земле, а ограничивался фабулой о том, как она была принесена на землю. Давая веру словам о личности Флегетаниса, можно допустить еще, что рассказ о мнимом Граале был почерпнут Киотом из какой-нибудь книги по звездочетству[96]. Таков прямой смысл сообщения о Киоте в IX книге Вольфрамова «Парцифаля». В VIII же о Киоте говорится:

Там приключения Парцифаля

Описаны весьма подробно

…и французы о них же повествуют[97].

Ha основании данных IX книги это сказание о Парцифале, если только не разуметь под ним вместе с Шимроком сказание о Граале вообще, должно считать отдельным от того, которое Киот нашел специально о Граале. Думая же, что Вольфрам разумел в приведенных строках сказание о Персевале в буквальном смысле, придется обратить внимание на утверждение Вольфрама в другом месте, что Киот нашел данные о судьбах Грааля в Анжу. Может быть, и во всем другом произведение Киота было настолько заимствовано из арабских источников, насколько было арабским по происхождению сказание о Персевале, а из толков о принадлежности Флегетанису рассказа о последнем можно видеть, насколько были вообще достоверны и точны россказни о Флегетанисе. Если у арабов[98] и вообще в Испании[99] и было что-нибудь, подобное Флегетанисову сказанию, то такое сказание не может быть названо легендой о Граале и считаться подавшим повод к возникновению ее. Весьма интересно, что Киот приписывал нехристианское происхождение оригиналу своих рассказов, который был, по его словам, языческим сценарием: это дает нам новое право думать, что упомянутый оригинал, если только он был у Киота, не мог иметь своим предметом реликвию, относившуюся к лицам христианской истории, а поставлял одно из сказаний, в которых думал видеть источник легенды о Граале Опперт.

Вернее думать, что Киот из каких-нибудь других источников (хотя бы и из молвы) узнал о Граале, который у всех писателей, кроме Вольфрама, имеет исключительное отношение к христианству и самое название которого указывает на выработку его из легенды о сосуде не в арабской среде; но Киот приурочил почему-то к Граалю то, что говорилось о какой-то другой диковинке, или, лучше сказать, подставил под название Грааля другой чудесный предмет, сведения о котором мог получить как-нибудь от арабов. Если это последнее справедливо, то он выдумал Флегетаниса для того, чтобы выставить поавторитетнее свой источник. В сказании Вольфрама Киот нашел историю, которую отыскивал, в Анжу. Это нужно понимать так, что он сам приурочил сагу к Анжу, которая едва ли до того приурочивалась туда. Исходным пунктом при допускаемой нами замене одного сказания другим могла служить подробность о материале, из которого была сделана чаша или блюдо, именно – как о драгоценном камне. Известно, что генуэзцы представляли Sacro catino смарагдовым. О чаше, в которой было вино на Тайной Вечере, говорили, что она была агатовая. И как чаше, из которой вкушал Христос на этой Вечере, старались дать длинную предшествовавшую историю[100], так могли изобрести длинную историю и для этого камня. Появление Грааля у Вольфрама, после пребывания в небесных сферах, прямо в Анжу – довольно интересный факт, сообщающий значительную вероятность предположению об отдельности по происхождению сказания, усвоенного Флегетанису. За исключением этого сказания, в остальном повествование Киота должно было быть близко к повествованию Кретьена. Поэтому изложенная им легенда о Граале была в сущности французской по изобретению[101]. Не думать же, что остальные сказания о Граале вышли из рассказов Киота и Флегетаниса, который будто бы первый писал о Граале. Если сага получила начало в Провансе и если Кретьен, что несомненно, был незнаком с произведением, каким можно представить себе, по Вольфраму, сочинение Киота, то откуда совпадение между двумя поэтами? Равным образом нельзя никак полагать, что обе эти редакции, трактовавшие об одном и том же предмете, хотя и различно, и выработавшиеся в весьма близких одна к другой местностях, между которыми существовало постоянное сообщение, развились независимо[102]. Киот не мог быть передатчиком легенды, которая помещала Грааль в Испании и была там составлена. В отношении к приурочению Грааля к Испании небезынтересно, что к этой последней обращалась легенда, занесенная в один документ XIV столетия, по которой священная чаша была сохранена известным архидиаконом Лаврентием (она была передана ему Сикстом), как утверждали – испанским уроженцем.

В романе о Персевале Кретьена де Труа о Граале повторяется то, что говорится о нем в романе Мапа. Как скоро Киот пожелал приурочить королей Грааля к Анжуйскому дому, ему, очевидно, сделалось необходимым отступить от англо-нормандской легенды о Граале, выводившей родословную королей Грааля помимо Анжуйского дома, и приписать Граалю иное происхождение, чем какое было усвоено ему в англо-нормандском сказании. Грааль уже не мог быть реликвией, оставшейся от Иосифа Аримафейского и помещавшейся в Англии. Вот объяснения отличия сказания Киота от схемы Кретьенова рассказа.

К подобным же выводам мы придем и в том случае, когда отринем существование Киота; разница будет та, что большую часть добытых результатов придется отнести к Вольфраму. Внесение в рассказ о Персевале всего того, что не содержится у Кретьена, при отсутствии других французских романов, пользование которыми должно приписать Вольфраму, должно будет причислить к добавкам и изменениям, сделанным самим немецким поэтом, который, несомненно, вставил немало своего в заимствованный им сюжет о Персевале и, в частности, о Граале. Вместе с тем можно будет думать, что Грааль был превращен Вольфрамом в камень с целью придать ему этим какое-то особенное значение, подобно тому как и некоторые имена в Вольфрамовом Парцифале имеют прямую связь с характеристическими чертами подставленных под эти имена личностей (таково, например, имя Herzeloide – Херцелойда, «Сердечная боль»). Не может быть, чтобы постоянное называние Грааля камнем не было соединено с особенными представлениями у Вольфрама, сообщившего особенное внутреннее значение многим из подробностей заимствованной саги[103]. Мы склонны думать, что и обстановка, данная Граалю у Вольфрама, расписана в значительной степени этим последним[104]. Может быть, ему пособили в этом случае различные сказочные мотивы. Давно уже замечено, что у Вольфрама встречаются черты, находимые в сказках[105]. Сказки были тогда[106]. Замок Грааля и его окрестности представляются каким-то волшебным царством. Нечто напоминающее этот замок встречается в «Ланцелете» Ульриха фон Цацикгофена. Царство феи, унесшей Ланцелета, находится на блаженном острове, где она владычествует над десятью тысячами женщин. Остров окружен непроницаемой стеной. На нем вечное майское цветение. Златоблистающий замок владычицы находится на Кристальной горе. Мирно-весело живут там жены до своей кончины. Обоим поэтам материал для их описаний доставили, вероятно, мифические представления. Вера в существование на земле местности, где не бывает смерти, было, кажется, довольно распространено. Мы встречаем это поверье между прочим в известных «Otia Imperialia» Гервасия Тильберийского. Король Грааля представляет некое подобие Артуру фабулы, приведенной у того же писателя. У Цацикгофена упоминается замок Shatêl-le-mort, представляющий некоторую аналогию с замком волшебника у Вольфрама. Царство Грааля могло быть разрисовано даже без помощи сказочного материала. Для характеристики тогдашних воззрений способа возникновения фабулы Грааля небезынтересен следующий рассказ в сочинениях Гиральда Камбрийского: «Iacet autem extra Lhyn insula modica (Bardsey), quam monachi habitant religiosissimi, quos Coelibes vel Colideos vocant. Haec autem insula ab aeris salubritate, quam ex Hiberniae confinio sortitur, vel potius aliquo ex miraculo ex Sanctorum meritis, hoc mirandum habet, quod in ea seniores praemoriuntur; quia morbi in ea rarissimi, et raro vel nunquam hic nusquam moritus, nisi longa senectute confectus». Флегетанис также мог быть легко выдуман Вольфрамом, как думаете Шимрок, – для того, чтобы объяснять чудодейственную силу Грааля, легендарной истории которого, как она передавалась у англо-нормандских труверов, Вольфрам мог и не знать во всей ее полноте[107]. Сказание Флегетаниса мог измыслить сам Вольфрам по немецким и вообще по бывшим тогда в ходу поверьям и господствовавшим тогда представлениям. У Марбодия автором книги о драгоценных камнях является Evax rex Arabum. Рассказы о камнях и чудесных свойствах их издревле обращались не только на Востоке, но и в Европе[108]. По справедливому замечанию Гервинуса, камни, поставленные в какие-то чудесные отношения в человеческой душе, – вещь обыкновенная в бретонских романах[109]. Наконец, в одной немецкой апокрифической книге о падении ангелов рассказывалось приблизительно то же, что и в романе Вольфрама. Мог Вольфрам и умышленно игнорировать французские сказания о Граале, нашедши их почему-либо несоответствовавшими его замыслу или вообще неудовлетворительными.

Итак, сказание о Граале, являющееся у Вольфрама, или умышленная переделка и замена повествования англо-нормандских труверов, или же обязано своим содержанием малому знанию легенды, обращавшейся у этих последних, и в то же время желанию дать какую-нибудь фабулу Граалю, название и чудодейственная сила которого должны были быть, однако, во всяком случае известны немецкому поэту[110].

На основании всего сказанного попытки установления генезиса легенды о Граале при помощи произведения Вольфрама кажутся нам весьма шаткими. Та редакция легенды, какую встречаем у немецкого поэта, не может быть названа первоначальной и исконною и представляет атрибут, приданный Граалю впоследствии. Точно так же не имеет для нас значения после сказанного и свидетельство Вольфрама о возникновении легенды (мы разумеем слова его о Флегетанисе). Сам Шимрок говорит, что показание Вольфрама отражает лишь собственное представление его о том или представление его источника, так как мы не знаем, сам ли Вольфрам выдумал известие о Флегетанисе, или же откуда-нибудь заимствовал.

Легенда о Граале, изложенная Вольфрамом, не может быть точкой опоры при исследовании происхождения Грааля, такой верной точкой, от которой можно было бы отправляться вперед и назад, а между тем Шимрок относится совершенно иначе к Вольфрамову повествованию.

По его мнению, у Вольфрама заметно видоизменение и смягчение первоначальной саги, и само сказание Флегетаниса о Граале могло быть измышлено лишь тогда, когда Грааль был не более как блюдо, а кровавая голова была выброшена, может быть вследствие впечатления, наводившего ужас. Вот для того-то, чтобы после исчезновения головы объяснить как-нибудь своим читателям чудесную силу Грааля, сам Вольфрам мог вставить сказание о Флегетанисе. Впрочем, он мог, по мнению Шимрока, и найти где-нибудь это сказание.

Таким образом, по предположению Шимрока, сага о Граале могла быть изменена и смягчена Вольфрамом или кем-нибудь до него.

Допустить потерю такого важного атрибута, как голова, и полное забвение связи Грааля с Иоанном Предтечей[111] мы находим невозможным, в особенности когда, по мнению некоторых ученых, к которому склоняется и Шимрок, чествование этой головы было в ходу у тамплиеров еще в XIV столетии, и изображение ее встречалось на их печатях. У Шимрока приведено также известие, что голова Иоанна Предтечи была приносима в 1027 г. во дворец византийского императора[112]. Ввиду этих фактов нелишне предполагать и надобность в смягчении саги ради ее впечатления, особенно когда в том, уничтожение чего предполагается, заключалась вся суть чудодейственной силы Грааля. Если Вольфрам смягчил сагу, то по каким-нибудь другим основаниям.

Но мы позволим себе спросить, откуда Шимрок узнал, что легенда о Граале существовала до Вольфрама в том виде, смягчение которого Шимрок предполагает у него, и что Вольфрамов Грааль (камень, но допустим даже, что под ним разумелось блюдо) образован из блюда с головой Иоанна Крестителя? Из того, что на Востоке было особенное (обыкновенное было повсюду[113]) почитание главы Иоанна Крестителя, – при посредстве еретиков оно было занесено на Запад[114], – что тут были различные поверья насчет этой главы, из того, наконец, что есть следы особенного чествования какой-то головы[115], из всего этого нельзя еще выводить то, что утверждаемо Шимроком: нужно обстоятельно доказать, что первоначально Грааль был именно блюдом с головой Иоанна Крестителя, а это последнее нисколько не вытекает из того, что Грааль представляли в некоторых случаях блюдом. Блюдо блюду рознь, да и нигде не говорится о Граале как о блюде с головой. Лишь в одном из текстов «Мабиногиона» Грааль заменен совершенно бессознательно таким блюдом; но значит ли это, что Грааль быль отождествляем кем-нибудь с блюдом с головой? С самого начала могли разуметь то блюдо, которое было употреблено Спасителем на Тайной Вечере, так как Грааль во всех памятниках является в связи с евхаристией[116], и если Вольфрамов Грааль был образован непременно из блюда, то он мог выйти и из блюда Тайной Вечери, а не только из блюда с головою Иоанна Крестителя. Первое могло занимать верующих с давней поры, как и последнее. В вопросе о генезисе сказания о Граале Шимрок напрасно оставил без должного внимания легенду, связанную с Граалем во французских романах. Подобно Сан-Марте, он приписывает ей позднейшее происхождение, как и вымыслу о Флегетанисе: и сказание о Флегетанисе, и то, что передавалось о Граале у французских романистов, придуманы, по мнению Шимрока, для объяснения чудодейственной силы Грааля после того, как был потерян им столь важный атрибут, как голова. По-видимому, Шимрок готов думать, что французское сказание о Граале составилось даже позже легенды о Флегетанисе, которая была предшествовавшей ступенью. Кретьен де Труа, по мнению Шимрока, мог и не знать французской легенды. Мы уже показали всю трудность, какая имеет место, если допустить принимаемое Шимроком превращение легенды, переданной Вольфрамом. Грааль, как блюдо с головой или же как камень, не мог без странного скачка перейти и в чашу Тайной Вечери. Как скоро легенды о последней были в обращении задолго до романов, то почему не допустить, что Грааль образовался из нее сразу? Французская легенда могла быть старше немецкой. Сюжеты, которые были обрабатываемы в бретонских романах, не были в застое и постоянно подвергались то тем, то другим изменениям; эти изменения были тем больше, чем далее были виновники их от первоначального сказания. Легенда о Граале могла иметь общую участь сюжетов бретонского цикла.

Шимрок не представил ясных фактов особенного чествования и значительного обращения в легендарной сфере блюда с головой Иоанна Крестителя до Вольфрама и происхождения оттуда Грааля. К существованию всего этого до Вольфрама он заключает главным образом из позднейших фактов, да и из этих фактов один вовсе не имеет значения, по крайней мере, слишком сомнителен, а другой нуждается еще в разъяснении: это – рассказ «Мабиногиона» о Передуре и одно из обвинений, которые возводили на тамплиеров; факт же, относящийся к более раннему времени, составляет весьма слабое доказательство.

Шимрок думает, что для восстановления первообраза легенды о Граале нужно к (мнимому) блюду Вольфрама прибавить голову, которая встречается на нем в «Мабиногионе». По мнению Шимрока, в «Мабиногионе» уцелела в этом случае «подлинная и древняя черта». Насколько основательно рассуждает Шимрок, понятно из прежде сказанного о блюде с головой в «Мабиногионе» о Передуре. Но если бы даже дело шло о Граале в «Мабиногионе»[117], то все-таки указываемая в нем черта не имела бы значения. Она могла играть роль только ввиду прежнего взгляда на «Мабиногион» как на источник рыцарских романов. В настоящее время думают, что было наоборот, и так как «Мабиногион», где говорится о блюде с головой, также сложился из романов, в которых нет ничего подобного[118], то и этому блюду нужно приписать позднейшее происхождение. Сам Шимрок считает сказку о Передуре переделкой произведения севернофранцузского трувера, а между тем все-таки думает, что блюдо с окровавленной головой – подлинная и древняя черта, говорящая в пользу тождественности рыцарей Грааля (Templeisen) и храмовников (Tempelritter). Но научно ли относить к древнейшему складу саги черту, встречающуюся в одном из позднейших пересказов ее, сложившемся по источникам, которые не знают этой черты? В известных доселе романах ее нет, и едва ли основательно думать, что она могла бы найтись в каком-нибудь из утерянных. «Мабиногион» о Передуре обнаруживает значительное искажение и забвение подробностей, имевших место в его источнике, хотя, с другой стороны, в нем удержаны некоторые мелочные черты оригинала[119]; очевидно, что оно составилось и выработалось не в письменных только пересказах и приняло местный оттенок, и несправедливо усматривать вместе с Шимроком у автора его желание «закрыть иноземное происхождение рассказа». Шимрок говорит, что почитание обезглавленного Крестителя откликается в древнейшей форме саги Грааля. Уж не «Мабиногион» ли представляет эту древнейшую форму ее? По крайней мере, мы не нашли у Шимрока ничего другого, что можно было бы назвать с его точки зрения «alteste Gestalt der Gralsage» (древнейший склад саги Грааля). У де Борона и у Мапа, считаемых древнейшими авторами романов о Граале, нет ничего, что говорило бы о связи последнего с Иоанном Предтечей.

Тамплиеры в сражении. Средневековая миниатюра

Второй намек об этой связи и выработке Грааля из культа Иоанновой главы Шимрок видит в обвинении, взведенном на тамплиеров, в поклонении демону в образе головы, которое Шимрок принимает – не так, как наш русский ученый г. Веселовский – в буквальном смысле. Если бы встречались посторонние свидетельства о Граале как о блюде с головой, тогда могло бы быть ещё какое-нибудь право на отнесение упомянутого обвинения к чествованию Грааля как блюда с головой. Но о Граале нигде не говорится прямо в таком смысле. Поэтому, если бы и доказано было чествование храмовниками головы[120], то этим не было бы ещё установлено, что то был Грааль или что этот последний имел какую-нибудь связь с упомянутой головой. Указывают на одинаковые свойства Грааля и храмовнической головы, но эта почва очень шатка. Между предметами и порождениями фантазии может быть точка соприкосновения кроме генетической родственности их. Отдельно взятые черты, даже целая группа их, могут иметь множество аналогий, но следует ли на основании последних гадать сейчас о происхождении легенды? И в настоящем случае причиной сходства качеств чаши Грааля и храмовнической головы могла быть одинаковость тенденций при разрисовке той и другой.

Шимрок не отказывается усматривать вместе со многими другими учеными какое-то соотношение между сказаниями о Граале и доктринами тамплиеров[121]. Он ссылается между прочим на указываемое учеными сходство названия служителей Грааля с названиями членов упомянутого ордена и на некоторое подобие обычаев первых, по Вольфраму, обычаям тамплиеров.

По нашему мнению, все это дает лишь право думать, что некоторые романисты имели в виду тамплиеров при внесении тех или других подробностей в свои произведения и при изображении рыцарей Грааля, и нет оснований заключать, что все сказание и его идеи заимствованы у храмовников, которые, впрочем, могли быть знакомы с этой легендой и даже обработать ее по-своему. Тамплиеры являются не во всех романах о Граале, и в первых из этих романов идея рыцарского ордена Грааля не выступает ясно.

Грааль у Вольфрама – блюдо (sic); в «Мабиногионе» о Передуре вместо Грааля является голова на блюде; при этом вспоминается голова И. Крестителя, которую чтили тамплиеры; следовательно, Грааль был первоначально блюдом» с головой Иоанна Крестителя.

Таков вкратце у Шимрока ход изложенных нами пока доказательств основного его положения.

В пользу предположения, что Грааль на более древней ступени развития легенды о нем был блюдом с головой Иоанна Предтечи, говорит, далее, по мнению Шимрока, то обстоятельство, что генуэзцы посвятили капелле Иоанна Крестителя доставшуюся им при взятии Кесарии драгоценную чашу, которую уже Гелинанд приурочивал к Граалю. Мы полагаем, что это посвящение случилось без приведения в соотношение чаши с Иоанном Предтечей; по крайней мере, ничто не заставляет думать наоборот. О генуэзском сосуде, сколько нам известно, никогда не было легенды, которая связывала бы его хоть как-нибудь с Иоанном Крестителем, да и sacro catino, как сказано уже, начали отождествлять с Граалем лишь в XIII столетии. Чашу, которую признавали драгоценнейшей реликвией, естественно было поместить в храме Иоанна Крестителя, который считался покровителем Генуи и которого мощи почивали там с 1008 г.[122] Нет ничего особенного в том, что были сохраняемы под одним кровом две важнейшие городские святыни, почти одновременно прибывшие в Геную. Могут сказать, что помещение знаменитой чаши в капелле Иоанна Крестителя получает значение в ряду других фактов, говорящих о связи Грааля с Иоанном Предтечею, но мы видели уже, что это за факты.

Усекновение главы Иоанна Предтечи. Фреска Фра Анжелико, XV в.

В доказательство соприкосновения Грааля с почитанием Предтечи Шимрок обращает внимание еще на то, что в романе о Граале важные события совершаются дважды в Иоаннов день, а не в Пятидесятницу, когда обыкновенно происходили собрания и пиры витязей Круглого Стола. Но роман Кретьена де Труа об Эреке начинается так:

Однажды вешнею порой На Пасхе в гордый замок свой Король Артур для совещаний Всю знать собрал в Карадигане[123].

В прозаическом «Персевале», изданном Потвином, говорится по поводу назначения Артуром собрания на Иоаннов день: «Et por ce, la veust – il retenir à cel jor que la Pantecouste estoit trop prochienne, ne n’i péussent pas tuit estre cil qui adonc i seront». Английская аллитеративная поэма «Сэр Гавейн и Зеленый Рыцарь» начинается описанием празднования Рождества Христова Артуром и рыцарями Круглого Стола. Из этого видно, что, хотя Пятидесятница наичаще является в романах временем собраний Круглого Стола, избираются для того иногда и другие дни, как не в одну Пятидесятницу происходили торжественные придворные собрания во Франции и в Англии, бывавшие на самом деле[124].

В разборе мнений важна прежде всего критика основ их; падут эти последние – потеряет значение и все построенное на них и примкнувшее к ним; уцелеют они – тогда удержатся и выводы из них и применения их. Поэтому, разобравши основную часть Шимроковой гипотезы относительно Грааля и остановившись подробно на доказательствах Шимрока, потому что они приняты и приводятся у довольно авторитетных ученых, мы, для избежания чрезмерной пространности нашего труда, не станем касаться дальнейшего раскрытия Шимроком его гипотезы. Мы оставим в стороне предложенное Шимроком «Объяснение мифа о Граале», а по поводу указанных им «отголосков немецких мифов» заметим, что эти сближения имеют значение только по отношению к повествованию Вольфрама, а не по отношению к сказанию, послужившему источником для Парцифаля. Нет ни малейших причин допустить предположение, к которому склоняется Шимрок, что «сага о Граале возникла из соединения немецких и христианских элементов».

Что касается местности зарождения легенды, то Шимрок колеблется между Провансом в том широком значении, какое имело тогда это слово, и югом и севером Франции, но готов, по-видимому, отдать предпочтение Провансу.

Рассуждения Шимрока об этом не заслуживают разбора, потому что он основывается главным образом на Вольфраме и отправляется постоянно от Парциваля, который насколько имеет значения в этом случае, мы уже показали. Притом Симрок не высказывается решительно.

Фактами, накопленными у Шимрока, воспользовался один из известнейших современных знатоков старонемецкой и старофранцузской литературы Барч. В его мнении относительно Грааля весьма мало нового, да и это новое вытекло большей частью из довольно шаткого приложения к материалу, найденному у Шимрока, данных, встреченных Барчем в сочинениях других ученых.

Sacro Catino, «Генуэзская чаша». Долгое время считалась сделанной из изумруда и отождествлялась с Граалем. Но в действительности это блюдо из византийского хрусталя IX–X вв., возможно, имеющее исламское происхождение

Барч считает Киота действительно существовавшим лицом и говорит, что, во всяком случае, рассказ Вольфрама о Флегетанисе и нахождении книги Грааля в Толедо устанавливает путь, который сага о Граале получила через Испанию. Барч относится с таким доверием к сказанию о Флегетанисе, который, по его словам, «едва ли вымышлен», что решился утверждать «восточно-иудейское начало» саги, «которая проникла на Запад, вероятно, через посредство испанских арабов». Можно спросить у почтенного ученого, о какой саге он ведет речь? Излагая кратко содержание легенды, он включает в нее Иосифа Аримафейского и собирание Крови Спасителя: неужели все это явилось с Востока через арабов? Мы показали уже, чем могло быть произведение Киота, а также усвояемый ему источник. От сказания, которое выдается за найденное в Толедо, еще далеко до легенды о Граале в собственном смысле этого слова. Мы думаем также, что, с точки зрения Барча, далеко не безразличны принятие или непринятие показаний Киота о его источнике.

Что говорится у Барча о распространении сказания о Граале на Западе Европы и о примеси в это сказание кельто-бриттских стихий, представляется совершенно лишенным основания и показывает только незнание фактической стороны дела. Барч допускает, что сага о Граале распространилась и пустила крепкие корни в Бретани ранее первой половины XII столетия. Там она смешалась с местными преданиями. Связь ее во всех обработках с Артуровской сагой указывает, по мнению Барча, уже сама по себе на кельтскую основу.

Барч обращает внимание на аналогии братства Грааля с братствами духовно-рыцарских орденов и в особенности с храмовниками, указывает на то, что последние имели большие владения в местностях, где романисты помещали замок Грааля, и усматривает, подобно Шимроку, следы Грааля у тамплиеров, причем основывается на упомянутом выше обвинении. Барч также обращает внимание на эпизод «Мабиногиона» о блюде, но видит в представлении Грааля блюдом с головой не первичную редакцию легенды, как Шимрок, а «другую передачу саги». Такая традиция опять приводит, по его мнению, к тамплиерам, которые чтили в особенности Иоанна: на литургии они читали начальные слова Иоаннова Евангелия.

Отступление Барча от предположений Шимрока обставлено плохо, и вообще все замечание Барча о Граале крайне несостоятельно. Барч слил воедино сказание о Граале французских труверов с тем, которое изложил Шимрок; Барч имел в виду, вероятно, «Младший Титурель», столь мало значащий в занимающем нас вопросе.

Наряду с упомянутыми нами учеными происхождение легенды о Граале устанавливают на основании Вольфрамова повествования и другие немецкие ученые.

Лист из «Парцифаля» В. фон Эшенбаха, XV в. Собрание библиотеки Гейдельбергского университета

Некоторые из них, оставляя в стороне показание Вольфрама о его источнике, выискивают начала легенды о Граале при помощи тех или иных подробностей Вольфрамова описания Грааля и его обстановки. Фантазия, может быть, и без ведома этих ученых играет слишком значительную роль в их теориях и приводит иногда к крупным несообразностям.

Как создаются эти теории и насколько они прочны, можно видеть из разбора мнения Густава Опперта; этот разбор ярко покажет также степень запутанности нашего вопроса. Надеемся, что нам не поставят в вину критику странностей, которые мы выведем сейчас перед читателем.

Опперт является сторонником и продолжателем тех отринутых теперь мнений, которые выводили Грааль из рассказов о восточных диковинках.

Отправляясь от Вольфрамова Грааля, Опперт строит теорию о Граале вообще.

Он так резюмирует сущность своих разысканий: «Изображение чудодейственного камня, получившего название, соответствует описаниям целительного камня коралла, представляющего в переносном смысле кровь Христову, название замка Грааля (Gral-palast) напоминает староиспанский Corràl[125]; оба слова, Corál и Corrál, имеют неоспоримое сходство со словом Gral, рыцарство храмовников Salvaterra есть, как можно заметить из исторических данных, прославленное и храброе рыцарство, названное так по крепкому замку Salvatierra, расположенному в теперешней Ла-Манче в Сьерра-Морене; Тудельский архиепископ называет этот замок Castrum Salutis, а историк Луис де Мармоль – Castil de Dios; Munsalvaesch немецкого поэта напоминает своим именем замок Monsalud, где был конвент ордена до переселения его в Salvatierra и где был погребен четвертый его гроссмейстер… Замечательно также, что славящиеся источники известного своими минеральными водами Campo de Calatrava называются Hervederos de Fuen-Santa, что напоминает Fontem la Salvatsche».

Обратимся к поверке положений, выставленных Оппертом.

Кораллу действительно приписывалось до известной степени несколько качеств, которые усвоялись и Граалю, но сходство между тем и другим в этом отношении не простирается так далеко и не таково, чтобы могло дать право на отождествление или вывод одного из другого.

Развалины некогда принадлежавшего тамплиерам замка Салва-Тьерра в Ла-Манче, Испания. С гравюры Ф. Х. Парцеризы, 1853 г.

У приведенных Оппертом писателей коралл представляется камнем или растением, уничтожающим боль желудка, останавливающим течение крови, эпилепсию, пособляющим при нарывах и внутренних болезнях, укрепляющим глаза, исправляющим зубы, укрепляющим десны; о нем сообщается также, что он отвращает молнию, грозы, град, содействует плодородию; он охраняет от всякого вредного действия демонов, имеет силу относительно призраков, отгоняет демонские тени и представляющиеся во сне бредни, доставляет легкий вход и благополучный исход.

Даже собирая все это воедино, можно видеть, как неверен вывод Опперта, будто, по поверьям, «ношение кораллов доставляет счастье и здоровье». Кораллу приписывалось не общее такое влияние, а способность оказывать содействие лишь в некоторых частных случаях. Не должно забывать при этом, что сведенные нами поверья о коралле не встречаются все вместе у писателей, которые излагают то те, то другие из этих поверий. Коралл нисколько не выделялся в этом случае из ряда других камней, которые были наделены в лапидариях теми же или подобными свойствами. Указанные нами поверья соединены в одну картину впервые в знаменитой энциклопедии Винцения Бовезского. Можно было бы проследить, как постепенно слагались представления о коралле и на чем основывалась вера в его свойства, но мы не желаем удаляться в сторону от прямого пути нашего исследования. Нет сомнения, что по сумме благотворных свойств, как бы значительны они ни были, кораллу далеко до Грааля. Коралл является у писателей постоянно в качестве талисмана, и в этом отношении у него немало соперников. Для произведения кораллом того или другого благотворного действия в пользу какого-нибудь лица необходимо, чтобы он находился при этом лице. У одного писателя прямо говорится, что о чудесных свойствах коралла толкуют маги («magi affirment»). После этого невозможно отыскивать в лапидариях зерно так разросшейся впоследствии легенды о Граале.

Кроме поверий о благодетельных для человека качествах коралла, Опперт указывает и другие черты в сказаниях о коралле, сближающие, по его мнению, последний с Граалем.

«Как Грааль избирает в свои хранительницы только чистых девушек (sic), так и коралловый камень полезен только хорошим женщинам». Опперт выдвигает два обстоятельства, которыми коралл приводится будто бы в связь с христианством. По одному поверью, он страшен демонам потому, что ветви его часто распростираются крестообразно. Он был удерживаем в качестве поясняющего примера грешного человечества и был рассматриваем как символ Крови Христовой.

Девица обращается к королю Артуру с просьбой отпустить с ней рыцаря Ланселота. Миниатюра из средневековой рукописи романа «Ивейн» К. де Труа

Что касается уподобления грешника кораллу, то оно относилось к «doctrina moralis» и вообще не вошло в состав народного верования. Это одно из тех многочисленных нравственно-поучительных уподоблений, которые были в ходу у богословов до последнего времени[126]. То же можно сказать и о рассматривании коралла как символа Крови Христовой. Вот подлинные слова приводимой Оппертом выдержки: «…сила кораллов как дома, так и за его пределами защищает от бурь и молний, предотвращает кровотечение и защищает от демонических фантазмов. Коралл в память о Крови Христовой и его учении способен помогать разуму человеческому противостоять бурям порока и молниям вечного проклятия, а также… служить лекарством». Из этих слов можно видеть, какого рода было уподобление коралла Крови Христовой (говорилось только, что коралл может напоминать ее) и на чем оно основалось (оно шло в параллель с представлением о вышеприведенных чисто физических свойствах коралла). О чудесном происхождении коралла, от крови ли, или каким-нибудь иным способом, xpuстианские писатели не сообщают ничего; мы не нашли также положительного и распространенного верования о каком-нибудь отношении коралла к Крови Христовой. Это весьма важно. Уподобление же коралла крови вообще могло явиться благодаря внешнему виду коралла (это можно усмотреть во многих памятниках), без реминисценций язычества, в котором также сложилась легенда о коралле на основании вида последнего. Заметим еще, что и кроваво-красный агат напоминал некоторым смерть Иисуса.

Опперт обращает далее внимание на то, что Граалю приписывалось укрепление сердца, откуда выводили и его наименование (coralere) в смысле питателя сердца; потому-то Вольфрам мог назвать Грааль раздавателем пищи храмовникам, так как он питает души. Опять довольно смелый вывод: кораллу приписывали чисто физическое воздействие на сердце, как у арабов последнее и теперь еще усвояется рубину. Другие из свойств, которыми наделяли коралл приведенные у Опперта поверья, даются арабами и теперь различным камням; без сомнения, так было и встарь, и тогда те же свойства или подобные тем, которые считались принадлежностью коралла, приписывались и другим камням, и мы не видим, почему при создании грандиозной легенды о Граале должны были остановиться именно на коралле.

Опперт готов предположить, что вместо известных слов «Lapsit exillis» у Вольфрама могло быть «Lapis corallis». Мы заметим на это, что подобное чтение слишком удаляется от рукописей, в которых, как варианты к exillis, встречаются erillis, exilis, exillix, exilix[127], да и невозможно потому еще, что коралл является у Вольфрама в ряду множества драгоценных камней, украшавших ложе Анфортаса.

Таковы черты, сближающие, по мнению Опперта, Грааль с кораллом. После разбора положений Опперта оказывается, что у коралла и Грааля немного общего, да и это общее не вполне совпадает[128], и нельзя сказать вместе с Оппертом, что «самые выдающиеся свойства Грааля приписываются и кораллу».

Опперт думает, что с отождествлением Грааля с кораллом могут быть объяснены некоторые подробности Вольфрамова сказания о Граале. Немецкий поэт говорит, что при посредстве Грааля сжигается феникс. Опперт полагает, что в этом случае можно разуметь коралл потому, что о фениксе говорили, что он сожигается в Гелиополисе в гнезде из благоуханных трав, коралл же считался в Средние века травой, запах которой не неприятен и которая растет в Красном море. «Естественная особенность кораллов, – говорит Опперт далее, – и местоположение Гелиополиса увеличили еще вероятность того, что саги о Граале развились из повествований о коралле». Но Опперт не доказал существования поверья о сгорании феникса именно в коралле. Упоминания об очень рано вошедшем в христианскую письменность фениксе встречаются нередко в средневековых памятниках. Сожжение его при помощи Грааля, может быть, должно объяснять тем, что о камне, который был подставлен под Грааль, передавалось то же, что об агате. Можно объяснять это и иначе. Уже в латинской поэме «de Phoenice» труп испускавшего дух феникса, раскаляясь собственной теплотой, воспламенялся с помощью эфирного света. У Кретьена же де Труа читаем, что, когда вошла с Граалем «une damoistóle»

Atout le graal qu’ele tint, Une si grans clartés i vint Que si pierdirent les candoiles Lor clarté, com font les estoiles Quant li solaus liève ou la lune.

Опперт заподозривает предложенные доселе производства слова «Грааль». Мы же думаем, что graal скорее могло образоваться из gradale, чем из coral[129].

Феникс в Абердинском бестиарии, Англия, XII в.

Из того, что все почти средневековые этимологические толкования неверны, не следует, что неосновательно и предложенное Гелинандом. Слово graal и теперь есть в народном языке, как было во времена Гелинанда[130], и употребляется приблизительно в том же значении. Опперт отвергает Гелинандово объяснение на том основании, что Вольфрам нигде не приводит Грааль в связь с Иосифом Аримафейским. Немецкий ученый толкует об искажении саги и обвиняет в нем даже Кретьена де Труа. Но, напротив, Грааль объясняется наиудовлетворительнее как романское или – точнее – французское слово. Формы, в которых выражался переход gradalis[131], gradalus, gradale, уменьшит. gradaletus[132], в graal, могут быть восстановлены[133]. Формы graaul, graaxts, graail, graax, greail, greal, greaus, прованс. grazaus, ит. gradale, gradaletto, не благоприятствуют производству, выставленному Оппертом. Мы не знаем вариантов выговора слова graal, которые свидетельствовали бы в пользу Оппертовой гипотезы. Могут привести исп. garral, но наряду с этой формой встречаем в исп. gresal, grial greal – формы, слишком далекие от испанского coral.

Наконец, не должно забывать, что в произведении о камнях, написанном незадолго до появления бретонских романов и получившем большое распространение, коралл является простым талисманом.

Опперт говорит: «Хотя саги о коралле, фениксе[134] и др. указывают как на свою родину на Восток, но Вольфрам выбрал несомненно сценой царства Грааля Испанию». Мы заметим по поводу этого, что если Грааль вышел из легенд о восточных дивах и однако приурочен к Западу, то, очевидно, Вольфрам находился под влиянием легенд, помещавших Грааль на Западе, которые существовали уже во второй половине XII столетия. В теории Опперта мы не имеем ничего сказать лишь против поставления в связь рыцарей Грааля с испанскими рыцарями[135]. Может быть, вследствие заимствования в роман некоторых подробностей из истории последних придумано и сказание о нахождении легенды Грааля в Испании.

Теория о Граале, которую выставил Паулус Кассель[136], относится к тому же разряду, к которому мы причислили гипотезу Опперта, и едва ли может иметь цену в науке. Поэтому мы коснемся ее лишь в немногих словах, не вдаваясь в обстоятельное опровержение ее, которого она не заслуживает.

Кассель избрал пунктом отправления Вольфрамову передачу саги Грааля, и именно – картину, нарисованную в V книге Парцифаля, где изображается обстановка, в которой Грааль предстал Парцифалю, когда тот прибыл в первый раз в замок Грааля.

Очевидно, что, если бы даже Касселевы объяснения этой части Вольфрамова рассказа были совершенно правильны, все-таки разоблачение аллегоризма Вольфрамова повествования не решило бы еще вопроса о происхождении легенды Грааля вообще. Но Кассель освещает неверно и сущность Вольфрамова сказания, уясняя неправильно аллегорию его, раскрытую удовлетворительнее у других немецких ученых[137].

По мнению Касселя, глазам Парциваля представилась в указанное нами время божественная литургия в символическом изображении, и Вольфрам описал не романтическое, а величайшее христианское событие; под носительницей Грааля (Oure pense de Joie) должно разуметь Пресвятую Деву, а под Граалем разумелся тот камень, о котором говорится в Св. Писании как о главе угла, основном камне, и тот самый, который упоминается и у некоторых христианских писателей, и у Сивиллы, именно – Христос.

Если верить Касселевым объяснениям, то почти все мелочи Вольфрамова рассказа имеют символическое значение и выказывают в авторе отличное знание всей Библии, по рецепту которой, если можно так выразиться, они составлены, а также обычаев, обрядов и учения церкви, только не западной, а восточной, от которой будто бы старофранцузская церковь отошла не особенно далеко.

Для проведения своих сближений Кассель нередко прибегает к очевидным натяжкам и произвольным гаданиям. Достаточно двух примеров. У Вольфрама говорится, что носительница Грааля вошла в залу в сопровождении шести девушек, несших лампы. Для получения числа семь Кассель готов и самый Грааль с его носительницей причислить к светильникам, хотя нет никакого основания для этого, кроме обстоятельства, что у носительницы Грааля

ir antlitze gap den schfn, sie wânden alle ez wolde tagen.

У Вольфрама сообщается, что за оруженосцем, пронесшим копье, в залу Грааля вступили две девушки, из которых каждая несла по подсвечнику:

ietweder ûfer hende truoc von golde ein kerzestal[138].

Кессель же говорит: «…хотя так и не сказано, но должно предположить, что это были двусвечник и трисвечник». Вслед за тем Кассель упоминает об употреблении таких подсвечников при богослужении в византийской церкви и указывает дальнейшие аналогии.

То, что в Вольфрамовом повествовании противоречит гипотезе Касселя, последний оставляет в стороне. Так, он опустил без объяснения первую сцену (пронесение копья), какую Парцифаль увидел в вале, в которую был внесен Грааль, очевидно, потому, что прямое объяснение смысла этой сцены, данное самим Вольфрамом и не согласующееся с гипотезой Касселя, не позволяло извратить смысл этого первого явления по произволу.

Бесспорно, литургическая обрядность и торжественность церковных служб должна была отозваться до известной степени в описании Вольфрама[139] так, как он воображает в чествовании Грааля в известной мере христианское богослужение, церемониал которого был, по-видимому, постоянно одинаков. Но следует ли отсюда, что в этих литургических чертах должно искать смысла сей картины? В большом французском романе о Граале описывается божественная литургия не символически, а прямо, и между тем там нет ничего, что наводило бы на заключения, к которым пришел Кассель.

Открытие центра, около которого должно группироваться исследование и выбор надлежащего исходного пункта, – дело первой важности при всяком научном изыскании. Кассель погрешил, ставши на ложную дорогу в том и другом. Для выяснения того, что должно разуметь под Граалем, он выхватил эпизод Парсиваля и попытался объяснить его, оставив без внимания общую идею произведения и все содержание его.

Желая доказать, что под Urrepanse de Schoye должно разуметь Пресвятую Деву, Кассель истолковал неправильно известный французский клик Mantjoic.

Кассель предложил свои соображения и относительно слова graal.

Не зная, что в пользу наиболее распространенного теперь этимологического вывода его говорит преимущественная древность неизвестных Касселю французских сказаний о Граале перед остальными, немецкий ученый подвергает сначала разбору толкование слова как блюда, с точки зрения созданной им самим теории относительно Вольфрамова Грааля: считая эту теорию как бы окончательно решившей вопрос, Кассель рассматривает, подходит ли принятие Грааля как блюда к его гипотезе или нет, и отвечает на это отрицательно.

Кассель говорит, что gradale употреблялось в смысле блюда редко и почти не имело места в церковном обиходе. Первое предположение ничем не доказано у Касселя, которому советуем, для убеждения в противном, просмотреть замечания о gradale и gradalis в III т. Гёншелева издания латинского словаря Дюканжа. Что же касается церковных сосудов, то для обозначения их в церкви были издавна другие термины[140]. Притом не должно забывать, что к XII столетию могли, по-видимому, называть Граалем и церковную чашу.

Кассель производит слово graal от gradilis (panis grądilis). Но слово gradilis употреблялось для обозначения хлеба нераздельно со словом panis и в позднейшее время не было в обращении, как нельзя найти примеров употребления слова graal в смысле хлеба: такое значение придал этому слову лишь Кассель на основании своеобразного понимания Вольфрамова Грааля. Кроме того, слово, которое образовалось бы из gradilis, звучало бы иначе.

К теориям Опперта и Касселя должно причислить, по сходству метода вывода, гипотезу, пытающуюся вывести легенду о Граале из более древнего мифа, следы которого, по мнению автора этой гипотезы, Бахтольда, ученика Конрада Гофманна, можно открыть в «Ланцелете» Ульриха фон Цацикгофена.

Бахтольд думает, что в этом романе сохранился в чистом виде старый миф, из которого развилась идея о св. Граале. Бахтольд разумеет первобытную индогерманскую племенную сагу о месте на земле, куда не достигают удары житейских волн и где господствуют райские радости. Грааль является как бы воспоминанием, реликвией этого утраченного Эдема. В немецком «Ланцелете» можно проследить с точностью, по книге Бахтольда, такой переход саги.

Миф о блаженном месте на земле встречается в разнообразных формах до упомянутого Ланселота, и мы не видим, почему самый древний и неискаженный пересказ этой легенды должно признавать у Ульриха фон Цацикгофена.

Ульрих фон Цацикгофен на заставке к «Codex Palatinus Germanicus»

Во-вторых, мы не согласны с выводом саги Грааля из легенды о земном рае. Отделяя постепенные наслоения в легендах и существенное от прибавок, которые могли быть внесены позже, нельзя придавать особенное значение чертам, на которые указывают у Вольфрама, как на свидетельствующие о происхождении легенды о Граале из сказаний о земном рае.

Если Грааль Вольфрама вышел сколько-нибудь из легенд о рае, то эти последствия должно считать имевшими отношение к библейским повествованиям, отголосок которых встречается, по-видимому, у Вольфрама, между тем как предания, о которых говорит Бахтольд, не имели видимой связи с библейскими сказаниями.

Рай отличается у Вольфрама от царства Грааля, да и не считался в те времена потерянным: кроме мифологических россказней, о них были положительные географические указания[141].

Свидетельствами, главным образом, Вольфрамовой поэмы пользовались для решения вопроса о происхождении легенды Грааля не только в Германии, но и во Франции, хотя в последней не так часто.

Первое место в ряду французских ученых, работавших в таком направлении над нашим вопросом, занимает Фориэль, который был очень рад найти в немецком произведении подтверждение любимого своего тезиса о том, что провансальцы были путеводцами европейского Запада в деле поэзии и начинателями, и не только в рыцарской лирике, но и в эпике, в которой французы (разумеются северные) были только подражателями.

В 1832 г. Фориэль напечатал с некоторыми пропусками курс лекций, защищавших это положение, и собранные в одну книгу оттиски его статей скоро обратили на себя внимание ученых. Teория Фориэля о первенстве провансальского романа, которую один немец назвал «Pharao-Traum» («Сон фараона»), вошла и в «Histoire de la poésie provençale», изданную после смерти Фориэля.

По мнению Фориэля, романы о Граале составляют отдельную ветвь в цикле Круглого Стола: в них выразилось стремлеше церкви к созданию особенного – религиозного – рыцарства.

О цели или тенденции вымысла Фориэль заключал на основании произведений Вольфрама. Грааль казался Фориэлю материальным символом христианской веры, а рыцарство, приставленное к его хранению, – религиозным, совершенно противоположным светскому; по мнению Фориэля, в нем заметен намек на тамплиеров, которых церковь признавала в XII столетии едиными истинными рыцарями; «цель, религиозный характер, название – все в рыцарстве Грааля имеет, по словам Фориэля, отношение к храмовникам». Предмет бретонских романов – восхваление рыцарства, противоположного светскому.

Фабула о Граале была изобретена романистами континента и занесена в Великобританию вместе с другими сагами. Основу и мотив ее могли найти в какой-нибудь монашеской легенде или в каком-нибудь народном предании, привязывавшемся к сказанию о прибытии в Марсель Лазаря и Магдалины.

Титурель видит Грааль. Из иллюстраций XIX в. к роману «Титурель» В. фон Эшенбаха

Романы о Граале получили начало, по мнению Фориэля, в Провансе, и Фориэль думает, что для доказательства этого достаточно выяснить провансальское происхождение основы трех древнейших романов французской ветви сказаний о Граале, а именно – «Персеваля» Кретьена де Труа и «Парсифаля» и «Титуреля» Вольфрама фон Эшенбаха.

Фориэль попытался, однако, доказать такое происхождение лишь относительно произведений Вольфрама, что и не представляло особенных затруднений при поверхностном вникании в предмет.

Фориэль обратил внимание на театр действия в «Парсифале» и «Титуреле» (этим театром он считает Испанию), – на рыцарство Грааля, на вероятность прославления храмовников провансальскими поэтами, на неправильность этимологического производства и понимания слова «Грааль» у французских поэтов и, наконец, на свидетельство Вольфрама. Фориэль говорит также, что он нашел у трубадуров несколько упоминаний, относящихся к той самой (sic) редакции сказания о Персефале, которая встречается у Вольфрама.

Таковы предположения Фориэля относительно происхождения Грааля и романов о нем. Некоторые из заключений Фориэля сохранили силу в глазах ученых, по-видимому, и до настоящего времени, и потому-то мы сочли нужным упомянуть о них.

Большая часть положений Фориэля могут считаться отжившими свой век.

Несостоятельность его теории проистекла между прочим из неверности основных его тезисов и недостаточного знания фактов. Фориэль не различал строго двух совершенно несходных пересказов легенды Грааля, именно – Вольфрамова и пересказа англо-нормандских и севернофранцузских труверов, хотя полагал, что французское, или галльское, как он выражался, сказание о Граале древнее сказания англо-нормандских труверов. Фориэль не был обстоятельно знаком с историей бретонского цикла вне Прованса, что естественно. Наконец, должно иметь в виду мнение Фориэля, что в сказаниях Вольфрама заключаются «характерические особенности, при помощи которых возможно постепенно добраться до настоящего начала этой странной фабулы, или, по крайней мере, до первой известной ее редакции».

Ответ с нашей стороны на некоторые из доводов Фориэля читатель может найти в сказанном доселе при разборе мнений других ученых. Мы коснемся здесь кратко лишь тех доказательств в пользу провансальского начала Грааля, которых мы не разобрали ранее, оставив из них без критики только ссылку Фориэля на упоминания о Персевале у провансальских поэтов, неосновательность которой уже выяснена.

Фориэлево определение характера рыцарства Грааля, чисто религиозного направления которого нельзя отринуть, довольно верно. В древнейших романах о Граале прославляется, в сущности, тот же идеал, что и в более поздних: целомудрие и девство выдвигаются и в первых, равно как в них пробивается вообще суровый монашеский взгляд[142]. Но очевидно, что все это могло быть выставляемо и одобряемо повсюду, как скоро вошло в общее сознание, и для писателей романов не необходимо было копировать в этом случае тамплиеров. Одно из самых ярких выражений притязательности тогдашнего религиозного направления по отношению к рыцарству можно видеть в прозаическом «Персевале», написанном в конце XII столетия для представления через епископа Камбрийского Жана де Несле, который был шателеном Брюгге, и проникнутом крайней нетерпимостью по отношению к иноверцам. Цель этого романа – наставление рыцарства в религиозном духе – ясно намечена в начале произведения.

Отмеченное Фориэлем неправильное толкование некоторыми из французских романистов слова graal не доказывает непонимания французами этого слова и первоначального отсутствия его во французском говоре. О тогдашних романистах, да и ученых, нельзя судить с точки зрения современного филолога: они могли легко ошибаться в производстве самых обыденных слов, и если подобные ошибки и нелепые филологические производства встречаются в новое время, то что сказать о средневековых писателях? Могла также наводить на то или другое объяснение просто игра слов.

Что легенда о Граале возникла не в среде провансальских еретиков, об этом мы скажем далее. Здесь мы обратим внимание на факте, не позволяющем усвоить создание ее и ортодоксалам Прованса.

Будь автор легенды провансец, он дал бы ей иную постановку и приурочил бы ее к св. мужам и женам, бывшим, по преданию, первопроповедниками христианства на юге Франции. Ведь была же легенда о том, что Мария Магдалина принесла с собою чашу со слезой Спасителя, пролитой над Лазарем. В XI столетии воспоминания о проповеднической деятельности Лазаря, Марии и Марфы в Провансе были в полной силе, мощи Магдалины были почитаемы в Провансе с первых веков христианства, и о ней известна даже довольно древняя провансальская поэма[143]. К Марии Магдалине было столь же удобно отнести св. чашу, как и к Иосифу Аримафейскому. По сказанию канонических Евангелий, она не только присутствовала при погребении Спасителя, но и в то время, когда было прободено ребро Его, из которого полились кровь и вода, а эта-то кровь, по словам некоторых романистов, и была собрана в чашу Грааля[144]. Правда, по одному варианту предания, о котором мы говорим, вместе с Лазарем, Марией Магдалиной и Марфой в Прованс прибыл и Иосиф Аримафейский, но вообще Иосиф Аримафейский не пользовался особенным почитанием в Провансе, да и в романе о Граале нигде не намекается на то, чтобы Иосиф останавливался с Граалем во Франции.

К мнению Фориэля о Граале довольно близко мнение Бергманна.

Ланселот и колдунья Хелависа. Из иллюстраций О. В. Бёрдслея к «Смерти короля Артура» сэра Т. Мэлори, 1894 г.

По словам Бергманна, честь изобретения фабулы Грааля по справедливости восходит к Гийо из Провансаля, в существовании которого названный ученый решительно не сомневается, хотя замечает, что все, что известно об этом поэте и его произведении, опирается единственно на нескольких данных, сообщенных немецким подражателем его, Вольфрамом фон Эшенбахом, да и эти довольно неясные данные большей частью вымышлены или ошибочны. Гийо, по мнению Бергманна, – первый из авторов романов о Граале, и, принимая два главных источника, из которых вышли все остальные произведения о Граале, этот ученый решает вопрос о сравнительной древности редакции Гийо и редакции англо-французских труверов в пользу первой. Кретьен де Труа был, по мнению Бергманна, непосредственным подражателем Гийо, а Уолтер Мап был обязан последнему мысли написать роман о Граале. Эти замечания Бергманна о Кретьене де Труа и Мап, равно как и крайне слабые доказательства того, что Кретьен де Труа пользовался трудом Гийо, обнаруживают незнакомство Бергманна с произведениями этих поэтов. О де Бороне Бергманн, по-видимому, не знает.

Поставив тезис относительно Гийо, Бергманн пускается тотчас же в творчество.

Он утверждает самым положительным тоном, что Гийо родился около половины XII столетия в Анжу, пользовался известностью во время от 1160 до 1180 г. и не принадлежал ни к знати, ни к клиру. Бергманн высказывает потом догадку об образовании, полученном Гийо.

Творчество Гийо должно принимать, по Бергманну, в самых широких размерах, так как, по мнению названного ученого, история или фабула Грааля не существовала ни в арабских книгах, ни в испанских, ни в латинских хрониках Франции или Бретани, а обязана своим происхождением Гийо, который изобрел ее и составил при помощи поэтических элементов, большая часть которых была традиционна, это правда, но которые он сложил новым способом, привязывая их к философской идее, бывшей одновременно и его достоянием, и выражением и естественным результатом тенденций и духа его времени.

Идея Гийо, идея о рыцарстве и духовном королевстве, – хранителях временного и духовного блага человечества, зародилась, по мнению Бергманна, в голове поэта во время пребывания его в Провансе, где он почерпнул свои религиозные и философские тенденции. Бергманн думает, что Гийо имел в виду в своем романе тамплиеров и находился под влиянием их и альбигойцев. Влияние Прованса замечается у Гийо в противоречии тогдашней ортодоксии, состоящем в отсутствии ненависти к монашеству и составлении храмовниками Грааля общества вне церкви. Нам кажется, что и тот и другой признаки не могут считаться решающими дело в пользу Прованса: проявление веротерпимости замечается не у тамплиеров только; равным образом хранители и служители Грааля составляют особенные общины и у де Борона и Мапа, не испытавших на себе, как увидим, влияний тамплиеров и вообще еретиков и бывших оригинальными писателями о Граале. Кроме того, Бергманн относится постоянно так к Вольфраму, как будто бы все встречающееся у последнего было и у Гийо[145]. Еще неизвестно, насколько отмеченное Бергманном противоречие ортодоксии принадлежало французскому поэту. Впрочем, повторяем, мы не отрицаем возможности существования провансальских обработок сказания о Граале, в которых хранителями Грааля являлись бы тамплиеры.

По словам Бергманна, Гийо выразил благовременное и духовное, охранение которого долженствовало быть вверенным священствующему рыцарству в символе священного сосуда. В символизме Востока и Средних веков элемент чистый и прозрачный, вода, а также и сосуд, содержащий ее, были образами чистоты и истины и, следовательно, символами мудрости и блага. Гийо избрал сосуд символом под влиянием мифа о Джемшидовой чаше или же под впечатлением сказания какой-нибудь бретонской книги о сосуде Керидвен. В таких предположениях опять видно недостаточное знакомство Бергманна с памятниками, о которых он говорит. Произведение Гийо оказывается у Бергманна совершенно тенденциозным, и легенда о Граале сразу аллегорией и вполне искусственным явлением.

Как можно видеть из нашего изложения, трактат Бергманна о Граале наполнен бездоказательными положениями; верны более или менее только несколько второстепенных замечаний.

Из французских ученых, после Бергманна, которого, впрочем, правильнее назвать не французом, а полуфранцузом, пользовался повествованием Вольфрама для вывода легенды Грааля еще С. А. Хайнрих, отдающий предпочтение немецкому пересказу легенды.

4. Гипотеза о еретическом влиянии

Отчасти к провансальской, если можно так выразиться, теории о Граале и отчасти к мнению Шимрока примкнул русский ученый, профессор А. Н. Веселовский.

Он коснулся основных сказаний бретонских романов, в том числе и легенды о Граале, не в специальном исследовании, а в весьма интересной диссертации о Соломоновском цикле сказаний, отражение которого он видит и в романах Круглого Стола[146]. В качестве дополнения и проверки части положений своей книги г-н Веселовский напечатал еще статью под заглавием «Наблюдения над историей некоторых романтических сюжетов средневековой литературы».

Г-н Веселовский, повторив во многом сказанное другими учеными[147], мнения которых подходили к общей идее его книги, бесспорно двинул вперед в некоторых случаях принятые соображения и дал некоторым пунктам вопроса новую постановку. Его гипотезы могут быть рассматриваемы как веское выражение и последнее слово одного из крайних направлений в решении нашего вопроса. Это обстоятельство, а также значение книги г-на Веселовского в русской литературе побудили нас дать место в нашем исследовании обстоятельному разбору предположений почтенного ученого[148]. Сам г-н Веселовский как бы приглашает к проверке и дальнейшей разработке собранных им данных. Вот его слова: «…многое, о чем в моей книге говорится аподиктически (т. е. безусловно. – Ред.), можно бы оставить пока со знаком вопроса, под страхом сомнения».

Из сказаний бретонских романов то, которое занимается судьбами св. Грааля, привлекло после мерлиновской легенды наиболее внимание г-на Веселовского.

Особенный характер этой легенды, ярко выступающий в древнейших из известных нам пересказов ее, был замечен уже давно, и некоторые ученые не упускали его из виду, несмотря на теории, извращавшие дело.

Г-н Веселовский справедливо говорит, что «религиозный колорит легенды о Граале едва ли позволяет выводить ее прямо с Востока или из какого-нибудь круга мифических, нехристианских представлений, забывая при этом специальный характер памятника».

Мы не можем согласиться с г-ном Веселовским только в более точном определении среды, создавшей эту легенду, которую уже до г-на Веселовского некоторые рассматривали как «библию оппозиции», как «эпопею еретического идеала» и участие в создании которой приписывали различным еретическим сектам. Г-н Веселовский попытался вновь выдвинуть предположение о еретических тенденциях начальной легенды Грааля.

Разбор гипотезы г-на Веселовского относительно Грааля будет небесполезен потому, что даст возможность более или менее полно коснуться вопроса вообще о следах тенденций южнофранцузских сект, которые указываются некоторыми учеными в романах о Граале.

По мнению г-на Веселовского, сказание о Граале основано на таких же источниках, на каких и легенда о Мерлине.

Г-н Веселовский сближает оба эти повествования. «Обратим внимание, – говорит он, – на следующее обстоятельство: романы о св. Граале и Мерлине являются ранее прочих (sic) и именно в этой последовательности; Робер де Борон считает Мерлина одной из ветвей цикла о Граале». Г-н Веселовский цитирует страницы книг П. Париса и Моланда, «из которых видно, что краткое изложение романа о Граале часто служит введением в роман о Мерлине». «Когда в романе, носящем его имя, – говорит далее г-н Веселовский, – Мерлин побуждает пустынника Блазия записать на хартии свои похождения, он рассказывает ему в начале о любви И. Христа к И. Аримафейскому, о потомках последнего и о тех из них, которые сподобились стать хранителями св. Грааля; уже затем он переходит к совету демонов, на котором решено произвести на свет его – Мерлина. Такое сопоставление позволяет заключить, что источник сказания о последнем мог быть однороден с источником романа о св. Граале, т. е. такой же апокриф. И в самом деле: если сказание о св. чаше основано на мотивах первой части Никодимова Евангелия, то легенда о Мерлине представляется нам как бы распространением его второй половины»[149]. Мы думаем, что факты, на которые обратил внимание г-н Веселовский и которые отмечены также у Хучера, не дают права на выводы, к которым пришел наш ученый. Легенда о Мерлине не была связана сразу со сказанием о Граале. Мы будем иметь случай сказать также, что начало романа о Мерлине, проникнутое весьма распространенными тогда дуалистическими воззрениями, было приставлено к фабуле позже. П. Парис совершенно убедительно доказал на тех же самых страницах, на одну из которых ссылался г-н Веселовский, что рассказ, приписываемый Блазию, означен именем этого лица, вымышленного самим де Бороном, для того чтобы на этот мнимый источник беспрепятственно можно было свалить ответственность за все, что вздумалось изобрести самому поэту. Таким образом, повествование, дающее г. Веселовскому повод сближать сказание о Граале и легенду о Мерлине, оказывается явившимся впервые у де Борона, которого никто, конечно, не назовет творцом Мерлиновой легенды и которому, как писавшему и о Граале, и о Мерлине, весьма естественно было тем или иным способом связать эти свои произведения. В том самом рассказе, который цитирует г-н Веселовский, сохранились следы позднейшего слития обеих легенд. «Вы присоедините, – говорит Мерлин Блазию, – историю Иосифа Аримафейского к моей, и из этих двух историй вы составите одну книгу…» Единством автора Малого Грааля и Мерлина и стремлением его представить одним целым свои произведения объясняется указанное г-ном Веселовским отношение последних к Никодимову Евангелию. Историю Иосифа Аримафейского и мерлиновскую сблизили, стремясь привести к единству содержание бретонского цикла, и сопоставление трех столов, о которых говорится в бретонских романах и, между прочим, в рассказе Мерлина, записанном Блазием, должно приписать этой систематизации. При тогдашнем обычае начинать все ab ovo нашли неуместным отступать от данной систематизации, выводившей историю Круглого Стола в стройном порядке и долженствовавшей подойти ко вкусу, и вот объяснение того явления, что «краткое изложение романа о Граале, который называется в одном манускрипте “le fondement de toute la Table ronde”, чисто служит введением в роман о Мерлине». Г-н Веселовский выставляет на вид то обстоятельство, что «Робер де Борон считает Мерлина одной из ветвей цикла о Граале» и «непосредственно за Иосифом, предоставляя себе обратиться впоследствии к другим ветвям сказания о чаше, переходит к его пятой ветви и пишет в стихах роман о Мерлине». После сказанного это не имеет значения: самому де Борону угодно было назвать сказание о Мерлине пятой частью сказания о Граале. В введении Монсского манускрипта Кретьенова «Персеваля» насчитывается семь ветвей сказания о Граале. Вообще расстановка ветвей и сочетание их были произвольны и не установлены. Есть рукописи, в которых роман о Мерлине является в отдельности, и кто знает, как часто он был соединяем с романом о Граале в не дошедших до нас манускриптах XII столетия?

О мерлиновской легенде г-н Веселовский продолжает: «Все, что рассказывается потом (вслед за прологом) о юности Мерлина, повторяет в отдельных эпизодах отдельные черты земной жизни Спасителя: то же сверхъестественное зачатие, то же обвинение, что он прижит в грехе, какому подвергается и Христос в Никодимовом Евангелии; его также ищут, чтобы убить, как Ирод искал Спасителя; он творит чудеса и предсказывает будущее». Мы позволим себе заметить на это, что аналогии с подробностями биографических сказаний о Спасителе бесчисленны в средневековых легендах, и повторение некоторых из таких подробностей в сказаниях о Мерлине не уполномочивает на особенные заключения.

Мерлин диктует пророчества. Миниатюра из рукописи романа «Мерлин» Р. Де Борона (1300)

Мы коснемся положений г-на Веселовского относительно повествования о Мерлине в одной из следующих глав нашего рассуждения, а теперь обратимся к гипотезе г-на Веселовского о Граале.

Г-н Веселовский думает, что авторы романов о Граале пользовались как источником апокрифической легендой, которая могла быть записана или нет.

Как будет видно из дальнейшего нашего изложения, это весьма вероятно, и, кажется, можно сказать, что, поставив такой тезис, наш ученый подошел к истине ближе других исследователей[150]. К сожалению, кажется, нет возможности согласиться с г-ном Веселовским относительно подробностей, которыми он обставил свое предположение.

Г-н Веселовский, как и некоторые другие ученые, утверждает, что апокрифическое сказание, над которым работали авторы романов о Граале, представляло видоизменение и распространение легенды об Иосифе Аримафейском, изложенной в Никодимовом Евангелии. Образование этого сказания совершилось, по словам г-на Веселовского, «уже в XII столетии, если не ранее».

Ниже мы стараемся доказать, что пункт отправления легенды о Граале должно искать не в Никодимовом Евангелии: рассказ последнего об Иосифе вошел в сказание о Граале, но это случилось не в начале развития легенды, от которой отправились романы, а в середине или даже в конце. Равным образом едва ли верно указано г. Веселовским и обстоятельство, вызвавшее переработку и дополнение новыми подробностями данных Никодимова Евангелия (находка в 1101 г. sacro catino). При разборе мнения Сан-Марте мы уже имели случай сказать, что легенда о Граале не приурочивалась в XII столетии к генуэзскому сосуду. Сверх того, полагая, что она развилась после нахождения последнего, нельзя будет удовлетворительно объяснить содержание ее.

Устанавливая тезис об апокрифическом источнике легенды о Граале, г-н Веселовский старается обратить внимание на бросающиеся в глаза особенности ее. По словам г. Веселовского, эта легенда «представляла некоторые своеобразные черты, которые и теперь можно восстановить из позднейшего пересказа».

Посмотрим же, какие особенные черты находит в рассматриваемом сказании г-н Веселовский.

«Необходимо предположить, – замечает он, – что в среде, где сложился наш апокрифический рассказ, Евангелие от Иоанна пользовалось особенным уважением и евхаристия понималась не так, как учила господствующая церковь». По мнению г-на Веселовского, повторяющего сказанное Поленом Парисом, «составителям ее было знакомо одно лишь Евангелие от Иоанна», в котором «ничего не говорится о Тайной Вечери, а только об омовении ног». Подтверждение признания со стороны авторов легенды о Граале одного названного Евангелия г-н Веселовский видит в том, что в источнике, откуда черпал Робер де Борон, у которого св. чашей назван будто бы «тот сосуд, в котором Спаситель омыл руки по совершении трапезы», св. Грааль не представляется сосудом, послужившим при установлении евхаристии; не представлялся он таким сосудом и в источниках Вольфрама фон Эшенбаха и Вартбургкрига, ни, наконец, в валлийском «Мабиногионе».

Из названных писателей, после сказанного о «Мабиногионе» и о «Граале» Вольфрама, особенного внимания заслуживает Робер де Борон, принадлежащий к самым ранним авторам романов Круглого Стола.

В пересказе в стихах де Бороновой поэмы об Иосифе Аримафейском, который Полен Парис положил в основу своего изложения, знаменитый сосуд назван

…un veissel mout gent Où Criz feisoit son sacrement.

П. Парис нашел нужным счесть слово sacrement (Таинство. – Ред.) ошибкой со стороны переписчика[151], хотя странно настаивать на этом ввиду согласия прозаического текста со стихотворным[152]. П. Парис основал свое заключение, вероятно, на выражении «mout grant»[153], а также на том, что в этом сосуде омыл потом руки Пилат, сказавший, что для той же цели сосуд был употреблен и Иисусом. Этого последнего факта мы не нашли в дошедших до нас редакциях де Боронова произведения: он создан самим Поленом Парисом на том основании, что о принесении сосуда тайной вечери к Пилату рассказывается непосредственно вслед за упоминанием об омовении рук Пилатом[154]. Очевидно, что сосуд, о котором говорится у де Борона, был не тот, в котором совершилось омовение на Вечери, и П. Парис напрасно заключает о знании составителями легенды о Граале одного лишь Евангелия от Иоанна[155]. Точно так же остается произвольной догадкой и мнение П. Париса о том, что вместо sacrement должно читать lavement. Г-н же Веселовский принял за несомненный факт то, что П. Парис только предполагал. Но если бы даже наш ученый был прав в этом случае, то все-таки для той цели, какую он имел в виду, ему нужно было доказать еще, что представление Грааля, усвояемое им де Борону, было древнейшим, и в то время, когда писал названный поэт, не было других, отличных от этого понятий о св. чаше, а если и были, то не заслуживают внимания. Между тем у г-на Веселовского не доказано, что Грааль не должно считать тем сосудом, о котором говорилось до де Борона как о сосуде, в котором был предложен пасхальный агнец на Тайной Вечере или в котором была установлена евхаристия. Напротив, сам г-н Веселовский приводит поверье XII столетия о таком сосуде, составившее, по неосновательному его мнению, одно из звеньев в образовании сказания о Граале: «По взятии Цесареи крестоносцами 1101 г. нашли сосуд из цельного смарагда (генуэзское sacro catino); поверье отождествило его с чашей Тайной Вечери. Под впечатлением этой вести, сохраненной Вильгельмом Тирским, – продолжает г-н Веселовский, – могли рассказывать, что Иосиф не был чудесным образом выведен из темницы, а, наоборот, оставался в ней долгие годы, поддерживаемый чудесным даром явившегося в ней Спасителя: той самой чашей, которая послужила ему в последней трапезе, в которую Иосиф собрал капли крови, вокруг которой будут совершаться в позднейших романах бесконечные чудеса». Мы не видим, почему под влиянием указываемой г-ном Веселовским вести, могли рассказывать то, о чем он говорит, а не случилось наоборот.

У де Борона для обозначения Грааля постоянно употребляется слово «vaissel» (veissel, vaissiaux). По сказанию Мапа, при начале первого священнодействия Иосиф увидел маленький алтарь, покрытый белой тканью и по ней красным сукном. На нем лежали три гвоздя и железко копья. Посередине находился золотой сосуд в форме капар[156]. Этот сосуд тождествен или, по крайней мере, заменил собой «тот, в который Иосиф собирал кровь»: он оказывается рядом с теми самыми реликвиями, между которыми перед тем помещена эта «ecuelle» (escuele).

Таков Грааль в древнейших романах о нем. Он является блюдом только у Гелинанда, но этот писатель готов назвать его и несколько иначе (catinus[157]), да и не говорит об омовении; по его словам, Грааль – тот сосуд, из которого Спаситель вкусил на Тайной Вечере («c которым Господь ужинал со своими учениками»). Ясно, что и державшимся господствовавшей догмы Грааль мог казаться блюдом. Если бы нашлась даже редакция, которая выдавала бы Грааль за блюдо, то и она не могла бы считаться возникшей в еретической среде, так как не одна последняя чтила Евангелие Иоанна. Очевидно, что и у ортодоксалов могли существовать различные представления о цели, для которой был употреблен на Тайной Вечере сосуд, восприявший кровь Христову, в особенности когда этот сосуд мог быть воображаем широкой чащей[158] (углубленным блюдом), какой он и является в рукописях[159]. О назначении такой чаши должны были различно гадать уже благодаря такой форме ее, не исключавшей различных толкований[160].

Чаша Нантеос из Уэльса – еще один претендент на звание св. Грааля. Однако наука датирует ее XIV в.

Что сказание де Борона о последних днях земной жизни Иисусa Христа написано не по одному Евангелию, это можно видеть из сличения этого сказания с повествованием четырех евангелистов. У Иоанна (гл. XIII) не говорится о том, где была уготована Вечеря. О возлиянии мира на Иисуса передано де Бороном по первым двум Евангелиям, у которых, как и у де Борона, тотчас же рассказывается о предательстве (Мф. XXVI, 6—15, Марк. XIV, 3—11). По этим евангелистам описано обнаружение Спасителем Иудина замысла и взятие Иисуса. Вообще нельзя не заметить, что сказание де Борона об Иисусе Христе не было составлено преимущественно по одному какому-нибудь из Евангелий. Кроме того, оно заключает в себе, в сравнении с ними, немало переделок[161], выдумок и прибавок[162]. Очевидно, что оно писалось без постоянных справок с Св. Писанием[163]. Прозаический текст в одном месте указывает положительно на допускаемую им амплификацию канонических писаний[164].

Не сходится де Бороново сказание и с кодексом Иоаннова Евангелия, который некоторые считают принадлежавшим тамплиерам. Так, в этом кодексе нет предсказания Спасителя о предательстве Иуды, что встречаем у де Борона; равным образом выброшены слова подлинного евангельского текста: «τότε είςήλζεν είς έκείνον ό Σατανάς»[165], удержанные (в переводе, конечно) де Бороном, и т. п.

Вслед за П. Парисом г-н Веселовский утверждает, что «в среде, где сложился наш апокрифический рассказ, евхаристия понималась не так, как учила господствующая церковь», и упоминает, что «отрицанию богомилами таинства пресуществления отвечал у храмовников запрет произносить при совершении евхаристии слова: «Hoc est enim corpus meum» (несколько измененное евангельское «Сие есть тело мое». – Ред.). Мы заметим на это, что, по рассказу большого романа о св. Граале, совершая священнодействие, Иосиф произносит эти самые слова, и хлеб и вино претворяются в плоть и кровь Христовы. Если де Борон не упомянул об установлении евхаристии, то это произошло вследствие того, что он не распространялся о подробностях совершившегося во время Тайной Вечери[166]. Но и у него есть указания на евхаристию, как понимала ее господствовавшая церковь.

Г-н Веселовский продолжает: «Чудное действие Грааля на верующих и избранных, которых он наполняет неизреченной сладостью, благоуханием каких-то невидимых яств, также не имеет ничего общего со строго христианской догмой о таинстве причащения и скорее относится к разряду иноверных представлений»[167]. Конечно, такие вымыслы не содержатся в строго христианской догме, но тем не менее они были в духе того времени и не из иноверной только среды могли выйти, а и от лиц, проникнутых христианским мистицизмом, который очевиден в первых романах о Граале. Если особенные качества приписывались крови мучеников, если в старину некоторые делали знамение креста кровью евхаристии на челе и глазах[168], если передавали различные чудеса об этой евхаристии, то что должны были думать о крови божественной? Укажем на мысли древнейших христианских писателей об евхаристии. Вот для примера слова Иринея Лионского: «Когда чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются евхаристией тела и крови Христа, от которых и поддерживается существо нашей плоти; то как еретики говорят, что плоть не причастна дара Божия, т. е. жизни вечной, – плоть, которая питается телом и кровью Господа и есть член Его?.. Эта плоть питается от чаши Его, которая есть кровь Его и растет от хлеба, который есть тело Его…» Тот же Ириней говорит, что «приношение евхаристии есть не плотское, но духовное…». В век появления бретонских романов слова нередко принимались в буквальном смысле, и сказанное в Св. Писании, а также у богословов об евхаристии могло доставить материал при создании саги о чаше с кровью Христа.

На эту чашу переносили до известной степени все то, что говорилось о чаше евхаристии. По рассказу Мапа, от евхаристии Иосиф испытывал такие ощущения, какие замечаются у верующих при служении Граалю. Как только он воспринял тело Христово, он почувствовал себя исполненным всех сладостей и несказанных приятностей. Кто скажет, что это представление евхаристии носит в себе следы иноверного влияния? Не мешает вспомнить здесь об агапах, составлявших в древности одно целое с евхаристией. В Британии, как в Галлии и Германии, они держались очень долго. Как, по словам божественного гласа, тот не может быть достойным божественной милости (являющейся в евхаристии), кто не чист в делах и помышлениях и не имеет крепкой веры, так и к Граалю допускались лишь чистые сердцем и крепкие верой. Насыщение Граалем, которого достаточно было для прокормления в течение 40 дней заключенных христиан и с которым Иосиф Аримафейский прожил без посторонней пищи 42 года, a Персиваль (по роману Кретьена) 5 лет, это насыщение не напоминает ли чудесно умножающийся хлеб, которым питались некоторые святые и который не что иное, как евхаристия? Питание от Грааля, как замечает Гёшель, составляет как бы продолжение питания немногими хлебами евангельских пяти и четырех тысяч народа. Чудеса Грааля носят обыкновенный в то время характер и не разнятся сильно от других чудес, о которых были в ходу рассказы в Средние века. Они могли быть порождением фантазии глубоко благочестивого католика, конкретно изображавшего воздействие евхаристии на человека. Иногда прямо говорится, что питавшимся только казалось, будто они насыщаются. В этом очевидно прославление пищи, вся сущность которой заключается в духовном ее значении. Все сказанное подтверждается взглядом самих романистов на чудеса Грааля. У де Борона рассказывается, что, когда начали усаживаться у стола, на который был поставлен Грааль, некоторым не нашлось места. Бывшие за столом почувствовали «услаждение и сердечное удовлетворение (исполнение)». Один из них, Петр, спросил у оставшихся вне стола, не испытывают ли и они grâce[169] (Благодать. – Ред.), какую замечали в себе пребывавшие у стола, и когда оказалось, что она недоступна им, то он объяснил это греховностью их. О «granz grâce, qui einsinc raamplist le cors d’ome» Петр сказал, что «ele vient de celui qui sauva Joseph en la prison XLII anz». «Она исходит от того, который сохранил Иосифа в темнице в течение сорока двух лет». Удаленные от Грааля просят сказать им, как они должны говорить об оставшихся с Граалем, и им ответили: «Nos somes remex en la grâce dou père et dou fil et dou saint esperit». – «Мы остались с благодатью Отца и Сына и Святого Духа». Иосиф говорил об этой благодати: «Nostre sires la done к cels lui siet et qui sanz рéchié sont, icil la doivent avoir». – «Господь дает ее тем, кому ему угодно, и свободные от греха – те должны иметь ее». В одном месте «благодать нашего Господа» отождествляется прямо со «Святым Духом»[170]. Таким образом, особенные ощущения пребывавших с Граалем поставляются в связь с grâce, начало которой чисто христианское. Точно так же не видно и у Вольфрама следов какого-нибудь учения об евхаристии, не согласного с учением господствовавшей церкви.

Оба признака, которые г. Веселовский выделил в легенде о Граале как могущие намекать до известной степени на создавшую ее среду, оказываются не имеющими значения в этом отношении; они не указывают ни на иноверную, ни на еретическую среду, и г. Веселовский напрасно, придавая им авторитет несомненности, идет далее в своем замечании. «Тот и другой признак, – говорит он, – представляются соединенными в еретическом учении катаров, между которыми обращалось много апокрифов, в числе других, может быть, и Никодимово Евангелие, передающее историю Иосифа Аримафейского после крестной смерти Спасителя, вошедшую с видоизменениями в роман Грааля. Мы заметим на это, что особенный взгляд на Евангелия был, по-видимому, и в древнебританской церкви, равно как в Британии пользовалось большой известностью и Никодимово Евангелие. Но если под Граалем разумелся первоначально и в большинстве случаев сосуд, в котором было совершено священнодействие на Тайной Вечере, то начало легенды о нем нечего искать непременно там, где существовал особенный взгляд на это таинство и где признавалось лишь Евангелие, не упоминающее о его установлении. Что же касается заимствования романом о Граале из Никодимова Евангелия, то нужно сказать, что это Евангелие вращалось и у ортодоксалов и, после сказания о Рождестве Богоматери, было одним из самых распространенных и популярнейших апокрифических памятников: оно пользовалось уважением почти наравне с каноническими Евангелиями. В одно время это Евангелие, как видно из греческого его текста по Венецианскому манускрипту, который имел под руками Тило, читалось даже в греческих церквах как памятник, заслуживавший уважения. Оно повлияло на обрядности некоторых церковных служб (напр., пасхальных[171]) и вошло затем в мистерии. После этого и начало мерлиновской легенды нисколько еще не указывает на еретичество ее авторов или пересказчиков. Вошедшие в Никодимово Евангелие Акты Пилата, сообщающие об Иосифе Аримафейском подробности, не встречающиеся в канонической письменности, возникли ранее половины II столетия, и ими пользовалось довольно значительное количество древнейших христианских писателей.

Защитники выработки романов о Граале в еретической среде могут указать на начало де Боронова произведения, которому подыщется аналогия у богомилов[172], но все, что читается в начале де Бороновой поэмы, встречается и в писаниях ортодоксалов, и сказание де Борона об искуплении вполне согласно с догмой господствовавшей церкви. Могут обратить внимание еще на упоминание двоякого крещения[173], но под вторым крещением у романиста разумеется таинство покаяния, и мы не видим у де Борона неуважения собственно к крещению.

Более мы не открыли в сказаниях о Граале ничего, что могло бы напоминать сколько-нибудь еретические учения.

Кроме отсутствия признаков таких учений, в пользу возникновения первых романов о Граале в правоверовавшей среде говорит все содержание их.

Мы укажем важнейшие черты.

В произведении де Борона отметим учение о Св. Троице, рассказ о дьяволе, признание авторитета ап. Петра, между тем как у богомилов и тамплиеров верховным между апостолами считался Иоанн, внушение повиновения «святой церкви» и ее «menistres», на грехи которых верующим не следует обращать внимание[174]. Вообще в поэме об Иосифе Аримафейском повсюду проглядывает полное уважение к церкви и ее установлениям. О сыновьях Брона говорится, что они женились «selonc la loi Jhésu-Crist et au commendement de sainte église». – В романе Мапа неизвестный, явившийся к Мордрэну, сказал между прочим по поводу одного заблуждения, что говорящие так – более еретики, нежели popelicans (т. е. павликиане. – Ред.).

Г-н Веселовский старается найти подкрепление своим предположениям о возникновении легенды о Граале в среде катаров в пресловутом свидетельстве Вольфрама о Киоте, которого, как уроженца Анжу или жителя той области, можно приурочить, по мнению г-на Веселовского, «к местностям, где исстари преобладал катарский элемент».

Даже не обращая внимания на коренную разницу между сказанием о Граале Вольфрама и сказанием англо-французских труверов и на отношение первого к последнему[175], все-таки для того, чтобы дать ход гипотезе нашего ученого, придется обращаться к довольно беспочвенным предположениям, например, о катарстве Гийо.

Возникновение занимающей нас легенды «на романском юге, между северной Испанией и Луарой», становится, по мнению г. Веселовского, еще яснее и определеннее, если взять во внимание торжественную обстановку Грааля в романах. Г-н Веселовский не отвергает довольно правдоподобного соображения, по которому «авторы романов о Граале внесли в них многое из храмовнической символики, насколько она была им знакома», но, по его мнению, «есть еще другая возможность объяснения», на которую он и указывает. Вслед за другими учеными, «имея в виду снова указать на отношения, которые теперь слишком часто забывают», г-н Веселовский находит у храмовников следы самой легенды о Граале. Упомянувши о демоне тамплиеров, г-н Веселовский говорит: «Устраните отсюда факт поклонения, во всяком случае сомнительный, и вы встретитесь с богомильским учением о демоне как властителе Мира и подателе земных благ, скорее всего, вспомните чудесные дары Грааля, который в позднейшем валлийском mabinogi является блюдом с лежащей на нем головой». Бесспорно, встречаясь с богомильским учением, едва ли в то же время можно найти тут что-нибудь имеющее отношение к Граалю. Не видно принимаемого г-ном Веселовским такого довольно точного совпадения благодеяний, оказываемых демоном, с чудесными дарами Грааля[176], которое заслуживало бы внимания и которое было бы убедительно (а это совпадение необходимо для доказательства положения г-на Веселовского при отсутствии аналогий в остальном). В представлении Грааля блюдом с головой г. Веселовский видит «позднейшее искажение мотива, совершившееся под влиянием народного суевуерия, которому давала пищу тайна, окружавшая ересь храмовников. Оно-то смешало образы и дало смешению демонический колорит». Вместо апокрифической чаши (? г-н Веселовский говорил прежде о блюде, народный страх увидел окровавленную голову, замечает далее г-н Веселовский). Прежде всего, г. Веселовский напрасно берет во внимание «Мабиногион». Встречающееся в этой сказке представление Грааля относится, по словам г-на Веселовского, к позднейшей ступени в развитии его легенды, в хронологическом отношении идущей за той, которая замечается в романах. Оно возникло лишь вследствие искажения и своеобразной переделки одного из эпизодов легенды и не могло быть принято в литературные памятники, которым тогда пришлось бы довольно круто изменять сложившийся образ Грааля. По этим соображениям подробность «Мабиногиона» о Граале (правильно ли ее относят к нему, мы уже видели) должна была возникнуть на валлийской почве. Но в таком случае она не могла быть отражением народного страха французов, которые сами его не передавали валлийцам и которые, если бы и воображали таким пугалом неузнанную ими чашу Грааля, то не стали бы вносить это пугало в сказание о чаше. Обвинение в поклонении сатане, который везде тогда мерещился, может быть, и не должно принимать в буквальном смысле. Во всяком случае, оно едва ли могло основаться на служении Граалю, как ни склонна молва впадать в нелепые толки. Считая вместе с г. Веселовским демоническую голову созданием народной фантазии, к признанию чего давно уже склонялись ученые[177]; мы расходимся с почтенным ученым в том, что отрицаем реальный субстрат этой головы в чествовании Грааля (чаши), потому что нет данных для принятия этого субстрата.

Проповедующий поп-еретик (богомил?). Миниатюра из Хлудовского сборника № 10. XIV в.

Легенда о Граале первоначально действительно была апокрифом[178], если под этим словом разуметь всякий рассказ, изменяющий, распространяющий и дополняющий сказания канонической письменности[179]. Только мы полагаем, что на основании сказанного еще нельзя считать доказанным возникновение этого апокрифа в еретической или иноверной среде. Если у еретиков была легенда о чаше, следы которой стараются открыть, то они получили ее готовой от правоверовавших и только переделали на свой лад, сообразно с собственным учением.

5. Указание г-на Буслаева на иконографические данные

Другой наш знаток общей литературы, проф. Буслаев, склонялся было принять для легенды о Граале источник, подобный тому, какой допускает проф. Веселовский; но, разбирая книгу г-на Веселовского, в противовес доводам последнего о еретическом начале легенды, г. Буслаев привел известные слова Иакова де Воражина, в которых этот ультракатолический писатель благосклонно относится к поэтическому сказанию о Граале (с которым, по-видимому, не был хорошо знаком). Слабость аргумента г. Буслаева очевидна; зародившись у еретиков, легенда о Граале могла, однако, быть принята ортодоксами, как имели ход у православных и другие еретические апокрифы, на которые указал сам же г-н Буслаев.

Г-н Буслаев, также относя не раз упомянутую нами подробность в «Мабиногионе» о Передуре к западным вариантам сказания о Сан-Граале, сближает ее с некоторыми фактами восточнохристианской иконографии, причем замечает о г-не Веселовском, что «если б этот ученый проверил свои выводы фактами древнехристианской иконографии, то, может быть, на других бы основаниях построил свою теорию о Сан-Граале».

Г-н Буслаев говорит: «Доселе известен у русских иконописцев тип крылатого Иоанна Предтечи, некогда распространенный под влиянием Византии и на Западе. В руке он держит чашу, в которой лежит или его усекнутая голова, или же младенец Христос, т. е. Agnus Dei, не только св. дары, первоначально именно общение крове Христовы, но и тот агнец, вземлющий греха мира, который, по древнехристианским изображениям, изливает свою кровь в чашу и которого своим перстом указует Иоанн Предтеча; этот последний символ, как известно, был подвергнут запрещению на шестом Вселенском соборе, предписавшем вместо агнца изображать самого Иисуса Христа, по человеческому подобию, и таким образом вместо агнца изображается у нас младенец Христос. Так просто и наглядно объясняются противоречивые варианты западных сказаний о Сан-Граале, который наше иконописное предание сохранило в простейшем их виде. Сверх того, восточная иконография знает еще и такую чашу, которая будто бы послужила плотью для души самого Иисуса Христа».

Г-н Буслаев придает, по-видимому, большое значение фактам, указанным в только что приведенных строках.

Авторитет нашего почтенного ученого заставляет нас остановиться несколько на этих фактах, чтобы рассмотреть, действительно ли они столь важны в вопросе о Граале.

Если бы подтвердилось мнение Шимрока, то в замечаниях г-на Буслаева оно нашло бы новое подспорье: г-н Буслаев выдвинул на вид, что Иоанн Предтеча, с чествованием которого Шимрок связывает легенду о Граале, изображался с чашей, в которой находилась или голова Предтечи, или же младенец Христос, подобно тому как и в большом романе о св. Граале, когда Иосиф совершал литургию и произнес слова Спасителя, установившие евхаристию, хлеб превратился в тело и вино в кровь. Иосиф ясно увидел, что держал дитя, и казалось, что кровь, бывшая в чаше, истекала из тела дитяти[180]. Если бы Шимрок был прав, тогда объяснились бы варианты в представлении Грааля и оказалось бы, что блюдо с головой или чаша – варианты, вышедшие из одного источника. Но мы видели, как шатко обосновано мнение Шимрока, и г-н Буслаев, примыкающий к нему, едва ли основательно думает, что указываемые им изображения имеют отношение в легенде о Граале.

Иоанн Предтеча – Ангел пустыни. Россия, XVI в.

Выясним смысл этих изображений. Как в романе о Граале, так и на памятниках, какие имеет в виду г-н Буслаев, младенец Христос, являющийся в чаше, означает действительное принесение Себя в жертву Сыном Божиим – на кресте и в чаше евхаристии. Сын Божий предстает в виде младенца, может быть, в силу того, что вообще в библейской письменности было обычно представление Отдавшего себя в жертву – в виде дитяти. В этом отношении особенно замечательны некоторые выражения пророка Исайи. В XLII гл. читаем по тексту LXX: «Ιακωβ ό παίς μού, άντιλήφμαι αντού» etc[181]. В гл. III, которую, вместе с LIII, относят новозаветные писатели единогласно к Мессии, говорится по тексту LXX: «Ίδού συνήσει ό καίς μού…»[182]. В LIII главе тоже выражение: «Άνηγγείλαμεν εναντίον αύτίον ώς παιδίον…»[183]. Отсюда-то чаша с младенцем Христом, по словам Буслаева, – «и есть изображение Агнца». Этого сюжета не чуждался и Запад. Христос представлялся являвшимся в гости на картинах мессы Григория Великого. С чашей, из которой выходит Христос, там изображались св. Иоанн Факундо и св. Гугон, епископ Линкольнский. Иногда И. Христос представлялся восседавшим на гостии, иногда же в виде младенца он стоял на ней. Вообще младенец Иисус встречается нередко на священных изображениях[184], начиная с тех, которые найдены в катакомбах. В чаше, которую держит И. Факундо, вместо Христа иногда прямо изображалась гостия. После всего этого понятен, думаем, смысл чаши с младенцем Иисусом, представляемой в руке Крылатого И. Предтечи, которого еще недавно можно было встретить в католических храмах нашего Юго-Западного края. Такое изображение – наглядное представление повествуемого евангелистом Иоанном об Иване Крестителе, который явился провозвестником будущей крестной смерти Спасителя: «Бысть человек послан от Бога, имя ему Иоанн. Сей прииде во свидетельство… виде Иоанн Иисуса грядуща в себе и глагола: се агнец Божий, вземляй грехи мира» (Иоанна 1, 6–7, 29). В синаксаре об Иване Предтече говорится: «Предварив сошествие Господа во ад, он благовестил там Бога, явившегося во плоти, и утешил души, там содержавшиеся». В этом смысле иногда Крылатый Иоанн Предтеча, которого в древнейшее время представляли указывавшим на агнца или с агнцем[185], изображался с крестом в руке. Г-н Буслаев готов объяснять точно так же Иоаннову чашу (по словам его, И. Предтеча с этой чашей в руке «как бы вековечно проповедует об Агнце, взявшем на себя грехи мира», но в то же время не прочь видеть в ней и нечто иное. Исходя от одного разобранного им иконографического сюжета, он утверждает, что во всех изображениях чаши с младенцем Христом должно видеть одну и ту же символику, а именно «сочетание человечества с божеством: чаша – человечество, младенец – божество, душа, Христова»[186]. Ввиду указанных фактов, просто вполне объясняющих дело, излишне прибегать к этой символике в нашем вопросе, хотя не сомневаемся, что она имела приложение «в некоторых изображениях» (душа вообще нередко представлялась не в образе маленькой фигуры неопределенного пола не только на византийско-русских, но и на западных средневековых монументах). Не думаем, впрочем, что там, где эта символика имела место, она изображала тайну воплощения по отношению к конечной его цели – Крестной Жертве Иисуса. В сочинении «Жизнь Господа нашего Иисусa Христа», которое было весьма распространено на средневековом Западе, младенец Христос наверху дерева представляет собой будущего искупителя человеческого рода[187]. Дерево знаменует здесь крест распятия Иисуса Христа. Повторяем: указание на чашу, послужившую плотью для самого Иисуса Христа, нисколько не пригодно для объяснения нашей легенды потому, что символическое значение этой чаши, на которое обратил внимание г-н Буслаев, усвоено ей новейшими толкованиями, и в легенде о Граале нет ничего, что говорило бы о развитии ее из подобных представлений.

Иоанн Предтеча – Ангел пустыни. Икона работы Прокопия Чирина, XVII в.

В одних случаях Предтеча изображался провозвестником спасительной крестной смерти Иисуса, в других являлся свидетельствовавшим собственное мученичество. Несущими свою голову, подобно Иоанну Предтече, представлялись довольно многие мученики. Равным образом некоторые мученики изображались с чашами в руках. В чашу Иоанна, означавшую его исповедничество, естественно было поместить главу его, означавшую способ, каким он претерпел мученичество. Это последнее изображение находится в связи с иконами, на которых голова Крестителя помещалась у ног его.

Значение и ход постепенной выработки двух чаш, с какой-нибудь одной из которых часто изображался Иоанн Предтеча, позволяют, кажется, сказать, что между ними не было генетического родства; едва ли одна из них произошла из другой.

Точно так же весьма сомнительно отношение их к Граалю. Нечего и говорить о том, что символическое значение чаши с головой не могло подать повода к изобретению Грааля, о котором говорили как об историческом предмете. Ближе к Граалю чаша с младенцем Иисусом, но, кроме нее, как увидим, известна в иконографии другая чаша, из которой скорее мог выработаться Грааль.

О разобранных атрибутах г-н Буслаев замечает, что «все эти иконографические знаки без сомнения более или менее состоят в связи с разными легендами, апокрифами и даже еретическими учениями»; по его словам, они «имеют мало связи с историческим принципом, принятым церковью для иконописи уже впоследствии». Г-н Буслаев игнорирует тут символический принцип, проглядываюицй в христианской иконографии с первых ее начал.

Наряду с изложенными нами мнениями и гипотезами высказывались и более правильные суждения о занимающей нас легенде, но, не будучи обставлены и развиты как следует и являясь в форме отрывочных замечаний, они не могли иметь прочного значения в науке и влиять на движение вопроса. Такова заметка Мартонна. Не был слишком далек от истины и Грассе, когда говорит, что сага Грааля, как она является в поэтических произведениях французов и немцев, – не что иное, как переработанный в головах ее сочинителей конгломерат множества христианских саг и идей, наделенный то сям, то там восточными элементами и более или менее разукрашенный, смотря по фантазии различных поэтов.

Трезвостью сравнительно и положительностью отличаются замечания английских ученых касательно Грааля.

Из них мы отметим соображения Скейта.

В старину в легенде о миссионерской деятельности Иосифа Аримафейского в Британии видели отражение древнего предания. Но уже Уссер предполагал, что автор латинской легенды о Граале жил несколько времени спустя после Вильяма Мальмсберийского. Скейт, на основании новейших исследований касательно распространения христианства в Британии, не приписывает вероятности легенде об Иосифе Аримафейском.

Он различает в ней довольно основательно легендарную и фабулярную части, из которых последняя более позднего происхождения (Скейт думает, что она явилась после смерти Готфрида Монмутского, случившейся в 1154 г.). Точкой опоры при таком разграничении Скейту служит сочинение упомянутого Вильяма Мальмсберийского, не упоминающего о Граале.

Вид Мальмсберийского монастыря в Уилтшире, Англия

По нашему мнению, из того, что Грааль включен позже в сказание об Иосифе Аримафейском, еще не следует, что он и возник позже. В Англии он мог быть позже приурочен к Иосифу, но в других странах это могло случиться и раньше. Кроме того, допуская привнесение Грааля со стороны в основное сказание, необходимо все-таки выяснить происхождение его, чего не находим у Скейта.

К постановке, данной вопросу о Граале английскими учеными, примкнул в последнее время до известной степени один из ученых, наиболее потрудившихся для разработки бретонского цикла. Жаль только, что в своих работах он не доходит до конца возможного изучения.

Путем разбора гипотез французских кельтофилов и немецких ученых, а также мнений соглашающихся более или менее с последними ученых других наций, мы пришли к выводу, что сказание о Граале должно рассматривать как религиозно-христианскую легенду, возникшую на апокрифических основах в среде членов господствовавшей церкви; в наиболее первоначальном виде она сохранилась у французских и англо-французских труверов, которым принадлежат и древнейшие произведения о Граале. Вопрос о возникновении сказания о Граале сводится, таким образом, к вопросу об источниках де Борона и Мапа.

6. Разбор теорий, основанных на преимущественном внимании к двум древнейшим романам о Граале

П. Парис посвятил довольно обстоятельную монографию этому вопросу, и разбор его положений вместе с критической оценкой трактата Хучера о де Бороне и принадлежащей последнему поэме об Иосифе Аримафейском даст нам возможность подробно коснуться упомянутого столь важного вопроса.

В последнее время П. Парис так решает проблему о возникновении легенды Грааля.

Он сосредотачивает внимание на сказании об Иосифе Аримафейском, в течение формировки которого Иосифу приписали и сохранение чаши с кровью Иисуса Христа; подробность об этом сохранена была, по мнению П. Париса, естественным развитием мотивов, заключавшихся в начальных данных, послуживших исходным пунктом легенды (а не привнесена извне, как думаем мы).

Иосиф Аримафейский сажает Гластонберийский терновник. Старинная гравюра

Развитие легенды началось в аббатстве Мен-Мутье, где сначала находились мощи Иосифа Аримафейского, прибывшие с Востока. Из этого монастыря, по сказанию одной хроники XIII столетия, они были украдены какими-то монахами, в которых П. Парис готов принять монахов Гластонбери, где будто бы в конце концов и оказались мощи Иосифа. С этим согласен и Хучер. Тут получила начало, по мнению П. Париса, та легенда, которая повествовала о миссионерских подвигах Иосифа в Британии, и тут же совершилась переделка легенды о Граале.

Действительно, в настоящее время уже нет возможности отстаивать исконную древность сказания о Граале, которое само относит себя в романах к VIII столетию. Легенда о проповедании христианства в Британии Иосифом не восходит к преданиям, на которые ссылалась Бриттская церковь в борьбе с римским епископом. То были иные предания[188]. Признать легенду об Иосифе Аримафейском и Граале традицией галльской церкви не позволяет уже одно то обстоятельство, что эта легенда не везде была принята в Англии и даже в галльской земле. Не видно, чтобы Иосиф Аримафейский пользовался особенным почетом в Бриттской церкви[189]. Даже триады, говорящие о миссионерстве ап. Павла и др., не упоминают об Иосифе.

П. Парис указывает на то, что о нем ничего не сообщает ни Готфрид Монмутский, «этот пламенный поборник всех бретонских традиций», «История» которого была обнародована в период от 1128 до 1140 г., ни переводчик его Вас, книга которого явилась в 1154 г. Вообще «до настоящего времени не могли найти ни в каком произведении ранее XII столетия хотя бы малейшее упоминание об апостольстве Иосифа Аримафейского». Не возражая на последнее замечание относительно Готфрида, мы позволим себе обратить внимание читателя на то, что сказал сам же П. Парис в введении к изложению романов Круглого Стола. По его словам, Готфриду была известна история Иосифа Аримафейского, но Готфрид опасался назвать Иосифа и Грааль. «Положение Готфрида Монмутского должно было, естественно, препятствовать коснуться подобного сюжета. Он был бенедиктинский монах, стремился к церковным почестям, которых вскоре достиг, и ему была необходима большая осторожность по отношению к книге (разумеется, книга, в которую была занесена история Грааля), столь противоположной католическому преданию»[190].

Как бы то ни было, первый подлинный памятник, в котором встречается легенда об апостольстве Иосифа в Британии, – книга, приписываемая Вильяму Мальмсберийскому и озаглавленная «De Antiquitatibus Glastoniensis Ecclesiae»[191]. Говоря об этом апостольстве, Вильям Мальмсберийский упомянул, что он писал на основании и более древних известий: «Haec autem ita se habere, tum ex Charta beati Patricii, tum ex scriptis seniorum cognoscimus» («Это, заявили они, содержится в хартиях блаженного Патрика, а также в бумагах, а также, мы знаем [об этом] из писаний старцев»). Эти scripta seniorum могли быть такого рода, как одно из цитируемых Вильямом, именно – известие Фрекульфа (IX в.). Пунктом отправления легенды, переданной Вильямом, было, по-видимому, это известие: очевидно, легенда была привязана к нему[192]. Кроме того, неизвестно, что нужно разуметь под словом «Haec»: весь ли рассказ Вильгельма, со всеми его частностями, или сказание о посылке Филиппом миссионеров вообще (без упоминания об Иосифе). По мнению Ушера, что Филипп пользовался содействием Иосифа в обращении британских народов в христианскую веру, это почерпнуто целиком из искажений (текста), допущенных гластонберийскими монахами. О Фагане и Дервиане, живших во времена Люция, Вильям говорит, что они, пришедши в Гластонбери, нашли церковь, построенную учениками Филиппа, и другие знаки пребывания там христиан. «Они нашли в древних сочинениях также подробные описания того, как святые апостолы разбрелись по всему миру, как святой апостол Филипп со множеством учеников добрался до Франции, но он пришел и, в Великобритании, двенадцать же из них он послал проповедовать в Британию». В частности, об Иосифе не говорилось, видно, ничего в этих древних записях о подвигах Филипповых учеников. Впрочем, они вымышлены, как подложна и «Charta beati Patricii», в которой также нет ни слова об Иосифе. О древности Гластонберийской церкви Вильям узнал, по его собственному признанию, из писаний немалой достоверности, найденных им в церкви Св. Эдмунда, по которыми Гластонская церковь устроена руками не иных смертных, как самих учеников Христа, а частно – из какого-то бриттского историографа, рассказ которого Вильям видел и в церкви Эдмунда, и в церкви Св. Августина. Этот историограф, найденный Ушером и живший во времена Дунстана Кентерберийского, также не упоминает об Иосифе, а говорит лишь, что англосаксонскими неофитами была найдена церковь, устроенная не людьми. Ясно, что в первое время существования Гластонбери там не говорилось об Иосифе. Судя по житию Дунстана и по грамотам, жалованным Гластонбери, предание об Иосифе не было там в ходу еще и в X столетии, хотя уже в англосаксонский период существовало мнение, что Гластонберийская церковь была основана учениками Иисуса Христа.

Это говорит против утверждаемого Поленом Парисом выхода легенды об Иосифе, передававшейся в Гластонбери, Мен-Мутье: ведь мощи Иосифа были украдены из последнего монастыря еще ранее восьмидесятых годов Х столетия[193].

После сказанного нет возможности определить точно древность легенды о проповеди Иосифа в Британии. Держась предположения П. Париса о зарождении легенды со времени переноса мощей Иосифа в Гластонбери из Мен-Мутье, эту древность можно было бы определить Х веком. Но факт, выдвинутый П. Парисом, не может служить путеводной нитью: П. Парис просмотрел то обстоятельство, что Гластонбери признавали лишь местом погребения Иосифа, но там не были показываемы мощи последнего, и только в 1346 г. какой-то Иоханнес Бломе из Лондона испросил у короля разрешение отыскивать эти мощи, согласно полученному им откровению[194]. Не говорит и Ричер Сенонский, где в его время пребывали мощи, украденная из Мен-Мутье.

Во всяком случае, письменные источники, из которых Вильям Мальмсберийский мог почерпнуть известие об апостольстве Иосифа в Британии, если только существовали на самом деле, могли относиться лишь ко времени после норманнского завоевания.

Развитие легенды о Граале в Англии П. Парис изображает следующим образом.

Как скоро у гластонберийских монахов явилась идея объявить Иосифа основателем их обители, они, выждавши несколько времени после перенесения мощей его в Англию, так поправили лотарингскую легенду, становящуюся под их пером латинской книгой Грааля, на которую ссылались романисты XII столетия, чтобы оправдать собственные измышления. Сначала внесли в латинскую легенду сказанное об Иосифе у евангелистов; потом представили Иосифа чудесно прибывшим на остров Альбион. Драгоценная евхаристическая чаша, положенная в основанной Иосифом Гластонберийской церкви, была таинственно исторгнута от нечестивой ярости саксов, когда последние овладели британским островом; следы ее должны были отыскаться, и от нахождения ее ожидались великие чудеса. Чтобы придать авторитет новой легенде, ее представили внушенной самим И. Христом одному отшельнику из рода Иосифа Аримафейского в 717 или в 719 г. Этим можно объяснить, что ни Гильда, ни Беда не знали ничего о миссионерской деятельности Иосифа. Между тем на самом деле легенда могла быть составлена, по мнению П. Париса, в то время, когда появилась ложная хроника Турпина. Такова долженствовала быть сущность латинской книги, озаглавленной Gradalis или de Qradali.

В то время, когда выдвинулась эта легенда, у Генриха II случился разлад с Римом, и король, решившись воспользоваться содержанием книги Грааля, пригласил Мапа написать роман, в котором П. Парис ясно отличает антипапские тенденции.

Роман, написанный Готье Мапом, и поэма современника его, Робера де Борона, об Иосифе Аримафейском были произведения, излагавшие легенду о Граале на живом языке.

Рассматривая эти произведения, П. Парис думает подтвердить и в то же время приложить к делу сейчас переданные нами соображения.

По взгляду Полена Париса, «роман о св. Граале есть развитие латинской легенды, составленной в Гластонберийском аббатстве».

В Гластонбери была, несомненно, сочинена легенда об Иосифе, которая и передана в упомянутой нами книге Вильяма Мальмсберийского[195], но в ней не было, по нашему мнению, ни слова о Граале, потому что Вильям не говорит о принесении Иосифом каких-нибудь реликвий. Он сообщает лишь, что св. Филипп послал в Британию Иосифа («charissimum amicum suum Joseph ab Arimathia, qui et Dominum sepelivit»), и не рассказывает ничего более о последнем. Очевидно, что, когда писал Вильям, в Гластонбери не знали о Граале. Равным образом легенда о Граале и об Иосифе Аримафейском не могла быть выдана там за открытую в VIII столетии: этим отрицалась бы непрерывность Гластонберийского предания. Могут сказать вместе с П. Парисом, что ей нарочно была придана такая обстановка, для устранения подозрения о составлении ее в позднейшее время, – подозрения, которое возбуждалось неупоминанием легенды у древнейших писателей; но трудно предположить подобную осмотрительность в XII столетии, да и отшельник, которому будто бы принадлежит перепись легенды Грааля, не поставлен в связь с Гластонбери.

Сличая сказание о Граале Мапа с легендой, которая должна была сложиться, по мнению П. Париса[196], в этом аббатстве, и с той, которая была там на самом деле, мы замечаем существенное несогласие между этими сказаниями. Иосиф, крещенный, по рассказу Мапа, Филиппом, отправился, по Гластонберийской легенде, не сам в Британию, а был послан туда Филиппом из Франции во главе 12 миссионеров[197]. Не так в романе Мапа, в котором подробно говорится о путешествии Иосифа из Палестины. Иначе излагает романист и деятельность первопроповедников: Иосиф (правильнее – два Иосифа) играет у него видную роль, у Вильяма же Мальмсберийского он не выдвигается слишком над прочими, и о нем сказано только, что он был поставлен во главе миссионеров. Не упомянул Мап и об основании Гластонберийского монастыря. По сообщению романиста, Иосиф Аримафейский умер и погребен, как и сын его, в Шотландии, в Гларском аббатстве. Св. Грааль был унесен в «une terre gastée» (сначала называют ее Terre Foraine), и там впоследствии, во времена Артура, его откроет Галахад. Потом Грааль был перенесен, по словам романиста, в Сирию, где был взят на небо. Между тем в Гластонбери ожидали, по словам Полена Париса, отыскания когда-нибудь этой реликвии[198]. Наконец, в Гластонберийской легенде половины XII столетия не было и помину о сыне и потомства Иосифа Аримафейского, а равно и об Артуре.

Ясно, что Гластонбери совсем не выступает в романе Мапа, в котором сценой деятельности первопроповедников христианства является вся Великобритания. По мнению П. Париса, это произошло оттого, что Мап мало заботился об интересах Гластонбери. Нам кажется, что он умышленно игнорировал предание этого монастыря, которое было, без сомнения, известно ему, и не им воспользовался в своем вымысле.

Позволяем себе после этого думать, что далеко еще не доказано заимствование Мапом многого из Гластонберийской легенды. Он взял из нее разве идею апостольства Иосифа в Британии, да несколько идей другого своего произведения о Граале (La Quête da Saint Graal), если только уже в половине XII столетия с чаянием открытия мощей Иосифа Аримафейского, на которое надеялись впоследствии, были соединены те ожидания, какие связывались потом с этим открытием. Нечего, следовательно, и придавать такое значение Гластонберийской легенде, каким наделяет ее П. Парис, представляя ее как бы основой для композиции Мапа, которому принадлежали будто бы только прибавки к ней и расширение ее. П. Парис говорит: «В этой (т. е. Гластонберийской) легенде сообщалось, как Иосиф Аримафейский, вышедши из иудейской темницы, был чудесным образом перенесен со всем своим семейством на Британские острова, жителей которых он обратил в христианство: после более или менее пространного рассказа о его чудесах его представляли умершим в Гластонберийском аббатстве. Все, что более содержал роман о св. Граале, должно рассматривать как создание романиста, т. е. Вальтера – или Готье Мапа». Вот какие небывальщины о Гластонберийском предании измыслил П. Парис.

Сам Мап заявил, что роман La Quête da Saint Graal написан по латинскому оригиналу, найденному в Солсбери[199] и содержавшему запись рассказанного Артуру Бохором об «aventnres du Saint-Graal». И когда в заключении романа читаем об этой записи, что «майстер Готье придал ему те черты которые присущи книгам о святом Граале», то нельзя, очевидно, приписывать Мапу намерение утверждать, что в этой латинской истории содержалось и то, что вошло в первый из его романов о Граале. Большой роман о Граале выдан автором за перепись истории, начертанной рукой Самого Иисуса Христа и открытой свыше[200], хотя автор проговаривается иногда и как бы ссылается на современников»[201]. Где хранилась эта история, пока не была пущена в обращение под названием романа о Граале, Мап не пояснил этого в романе.

Понятно, насколько П. Парис прав, предполагая, что Мап пользовался списком Гластонберийской легенды, сообщенным в Солсбери.

Образ св. Грааля. Из иллюстраций XIX в. к роману В. фон Эшенбаха

Но если бы даже относить и к роману о Граале[202] ссылку на существовавшую во время Мапа в Солсбери латинскую историю о последних судьбах Грааля, записанную будто бы при дворе Артура, то и это немного значило бы. Нет оснований верить, подобно Полену Парису, в существование тогда в Солсбери такого рассказа на латинском языке. Эта ссылка[203] придумана романистом. Латинской книги Грааля и легенды о нем в том виде или в близком к тому, в каком мы встречаем ее у Мапа, не было до него на свете. Она не могла явиться до него, да и не встречается вовсе следов такой книги[204], между тем как если бы она существовала до романиста, то была бы известна кому-нибудь и проскользнула бы хоть сколько-нибудь в историю, так как представляла бы чрезвычайный местный интерес. В легенде Мапа нет и никаких признаков древности. К сказанному прежде о прологе романа о св. Граале добавим, что выведенный в прологе тип отшельника принадлежал современной Мапу жизни: анахореты были в Англии в XI и XII столетиях[205]. Равным образом оказывается бывшей в ходу во время Мапа и подробность о вручении Самим Иисуса Христом книги о св. Граале автору сказания о нем[206]. Что это сказание – не кельтская легенда, доказательством может служить между прочим недавно изданный валлийский роман о Граале[207], представляющий перевод французских романов[208] без существенных изменений, которые указывали бы на обращение у кельтов самостоятельно созданных легенд о том же предмете. Св. Грааль не назван даже pair (per)[209].

Хучер допускает пользование со стороны Мапа латинской книгой Грааля, но только ограничивает содержание ее, представляющееся ему не столь сложным, как Полену Парису. Ниже мы позволим себе высказать сомнение в том, чтобы Мап имел перед собой и такую латинскую книгу, а пока заметим, что, во всяком случае, схема и идея фабулы Грааля в том виде, в каком мы застаем ее в большом романе о Граале, принадлежали единичному вымыслу поэта.

Вникая в тенденции романа, можно усмотреть, что идея, проникающая этот памятник от начала до конца, могла возникнуть, если только это не случилось в период борьбы национальной бриттской церкви с римской, – в правление Генриха II.

Мы привели уже мнение П. Париса, по которому Генрих II пригласил Мапа взять сюжет для романа в латинской книге Грааля не столько для угождения гластонберийским монахам, сколько для приобретения новых аргументов против динария св. Петра и других претензий римской церкви.

Такой повод в написании романа, явившегося, несомненно, по желанию Генриха[210], в высшей степени вероятен.

Роман о Граале Мапа вовсе не благочестиво-поучительная поэма. Через оболочку исторического повествования, обставленного значительным количеством посторонних эпизодов, ясно сквозит тенденция показать особность происхождения всей британской церкви и провести мысль, что основатель ее, Иосиф Аримафейский, и его сын получили отличающееся от обыкновенного освящение и были возвышены над всеми христианами, и что следующая иерархия, ведшая от них начало по благодати[211], была выше других иерархий. Одним словом, романист желал утвердить самостоятельность британской церкви[212].

Сообразно с этим придумано и расположено и все содержание повествования.

Британская церковь выводится в романе не из Рима, а с Востока. Даже значительная часть простых членов этой церкви пришли оттуда. Обстоятельство весьма замечательное – что возле Иосифа сгруппировалось целое общество, в котором и мужчины, и женщины. Иногда это общество называется прямо народом. Картина странствования его запечатлена библейским колоритом. Несение Грааля и его обстановка напоминают несение Скинии Завета, странствование окружавших Грааль – странствование израильтян, Иосиф – Моисея[213], история с Moïse – историю Дафана и Авирона, питание спутников Иосифа в лесу – питание израильтян в пустыне перепелами и манной. В случае бедствий последовавшие за Иосифом обращались к нему так, как израильтяне обращались к Моисею, и Иосиф беседовал с Богом подобно Моисею. Иосиф говорит нередко по внушению Бога, который заправлял всем в судьбах общины, если не лично повелевая, то возвещая приказания через ангелов[214]. В некоторых случаях Иосиф уподобляется Аврааму: как последнему, так и Иосифу Господь обещал даровать землю, в которой должно было жить его потомство (lignée). В романе сообщается довольно подробно о выходе общины из восточных стран[215] и не говорится ничего о связи ее с какими-нибудь другими церквами; их как будто и не было, апостолы игнорируются, и община держится как-то одиноко. Как и де Борон, Мап ввел в свой роман Петра, но у английского романиста последний занимает второстепенное положение в сравнении с Иосифом. Божественный глас возвестил Иосифу-сыну: «Я испытал тебя и признал более чистым и более свободным от естественных грехов, чем возможно представить смертное существо. И так как я знаю, что ты лучше, чем ты сам думаешь – поелику я знаю тебя отрешенным от алчности, свободным от уныния и гордости, чистым от всякого коварства, непричастным страстям и исполненным целомудрия – вследствие этого я желаю, чтобы ты принял из моих рук самый высокий дар, какой только может смертный иметь; ты один получишь его из моих рук, и все, которые будут иметь его потом, получат из твоих». Потом Господь сказал Иосифу: «Я желаю теперь, чтобы ты получил обещанную тебе высшую милость: это – таинство моей плоти и крови, и его увидит открыто мой народ, ибо я желаю, чтобы все могли свидетельствовать пред королями и графами о виденном помазании, совершенном мной над тобой для поставления тебя верховным по порядку за мною пастырем моих новых овец, т. е. верховным епископом моих недавно обратившихся христиан. И подобно тому как мой верный раб Моисей водительствовал и управлял сынами Израиля в силу данной ему власти, так и ты будешь стражем этого моего народа. Ибо они узнают из твоих уст, как они должны будут служить мне, как им исполнять новый закон и хранить веру». Иосиф был торжественно посвящен в епископы Самим Спасителем в сослужении ангелов[216]. Мимоходом романист замечает, что тут впервые было употреблено епископское облачение и получила начало должность trésorier (казначея. – Ред.). Вообще роман относит ко времени Иосифа несколько церковных установлений. Все эти подробности, хотя выступали в романе, должны были, при популярности последнего и при тогдашней легковерности, иметь значение в тот век.

Из сказанного видно, насколько легенда о Граале или – правильнее – об Иосифе Аримафейском проникнута у Мапа антиримскими тенденциями.

Сразу может показаться, что для Мапа было весьма удобно примкнуть к Гластонберийской легенде. Положив ее в основу своего повествования, он имел бы за собой не какую-то никому неведомую книгу Грааля, а предание, которое было признано подлинным даже в королевской грамоте, и не подрывал бы авторитета Гластонберийской легенды[217].

Но, вникнув поглубже, нельзя не заметить, что для Мапа было не совсем невыгодно заменить эту легенду той, которая выставлена им самим. При развитии последней цель Мапа достигалась гораздо лучше. С точки зрения Мапа, для него невозможно было ограничиться временем и личностью Иосифа Аримафейского и было необходимо продолжить истории и показать, что и на последующие поколения перешло, благодаря непрерывному существованию основанной в Британии церкви, освящение, дарованное насадителю ее. Мап хотел представить, что церковь, основанная Иосифом и его спутниками, охватила все Британские острова. Наконец, романист желал привязать эту фабулу к Артуру (для чего, увидим далее). Приступая к письменному изложению своего замысла, Мап нашел готовую легенду об Иосифе в Гластонбери, но с ней не соединялись претензии, какие хотел связать с нею Мап. По этой легенде, Иосиф Аримафейский окончил свои дни на острове, данном миссионерам царем-язычником, не основавши более никаких церквей в Британии. Гластонберийская легенда не говорила ничего о потомстве Иосифа. Понятно, что Мапу было выгодно обойти представлявшуюся во всем этом трудность, не переменяя слишком фабулы об Иосифе, сложившейся в Гластонбери. Мап отступил от последней не без особенного умысла и не из небрежения к интересам Гластонбери, как думает П. Парис. Мап нашелся весьма ловко. На место одного Иосифа он выставил двух, отца (Иосиф Аримафейский, в романе – Joseph) и сына (Josephe, Josephes)[218], и выдвинул ряд других лиц. В то время как сыну Господь вверил управление душами, отцу его Он оставил заботу о телесных нуждах. На место Иосифа Аримафейского было поставлено лицо, могшее вполне заменить его в иерархическом отношении по родству с ним, и Иосиф Аримафейский незаметно стушевывался, не стесняя более Мапа своей личностью, что давало романисту простор, больший того, чем какой он мог иметь, руководясь Гластонберийской легендой.

Повторяем: будь легенда, изложенная Мапом, выдвинута даже в общих очертаниях каким-нибудь патриотом-бриттом в пору борьбы национальной галльской церкви с римской, или будь проводима какой-нибудь корпорацией до времени Генриха II, она оставила бы, при чрезвычайной смелости и оригинальности своего направления, хоть сколько-нибудь явственные следы своего существования.

Если приходится усвоить, таким образом, составление легенды, развитой в романе Мапа, какому-нибудь отдельному лицу, жившему в Англии при Генрихе II, когда там проявилось значительное негодование против Рима[219], то никому нельзя приписать это составление с такой вероятностью, как Мапу, считавшемуся переводчиком латинской книги Грааля, или, как называли ее, «halte estoire du Saint-Graal», – другу Генриха II и, следовательно, державшему его сторону в борьбе его с Римом[220] и притом человеку весьма способному к написанию подобного произведения как по своему поэтическому таланту, так и по образованию, дополненному, вероятно, во время обширных путешествий Мапа[221], а также – по любви к легендам и занятиям светской поэзией[222].

Свидетельство рукописей подтверждается, таким образом, посторонними фактами.

Кроме тенденции романа, Мапу должны были принадлежать, как видно из предыдущего, и схема, и построение рассказа. Другое дело – подробности, отдельные эпизоды и части, из которых сложен роман. В настоящее время уже не сомневаются в сшивке его из отдельных фабул. И в самом деле, не все в романе Мапа – плод личного творчества, и если многое явилось впервые под пером Мапа, то не меньше получено им готовых подробностей[223].

К последним должно причислить главную из отдельных историй, – историю Иосифа Аримафейского, отдельность которой от прочего содержания романа несомненна.

По мнению Хучера, тем же источником, что и Мап, пользовался в изложении истории Грааля и де Борон.

По мнению Полена Париса, Гластонберийская легенда получила начало во Франции, латинское сказание о Граале было переделкой легенды Муан-Мутье, и подтверждение этого Парис готов видеть в поэме того же де Борона, изложившего легенду о Граале одновременно с Мапом, по взгляду Париса, независимо от него.

Антиохийский потир – серебряный литургический сосуд, якобы обнаруженный в 1910 г. в Антиохии, 500–550 гг. В первой половине XX в. выдавался за чашу Грааля, но сейчас его считают скорее лампадой. Хранится в Нью-Йорке в музее Метрополитен

Во всяком случае, замечается совпадение во многом между повествованиями Мапа и де Борона, и, таким образом, вопрос об источнике сказания Мапа о Граале приводится в связь с вопросом об источнике, из которого черпал де Борон.

Поэма де Борона может действительно навести на интересные соображения об источнике произведения Мапа и вообще сказания о Граале, но только этот источник представляется нам не таким, каким воображает его П. Парис.

Французский ученый обращает внимание на то, что в XIII столетии, «в эпоху наибольшей славы романов Круглого Стола, в Вогезах не забыли, что тело Иосифа пребывало довольно долго в Муан-Мутье, что оно было принесено туда с Востока и было похищено оттуда чужестранными монахами».

Следы только такого предания и встречаются там, и хроника, сказавшая о пребывании некогда в Муан-Мутье мощей Иосифа Аримафейского, не коснулась ни словом легенды этого святого и не упомянула о принесении на Запад с мощами Иосифа или прежде того пресловутой чаши или другой подобной реликвии.

Предание о мощах Иосифа и легенда о Граале – не одно и то же. А между тем П. Парис старается установить на основании первого, что в Муан-Мутье была известна и последняя.

По мнению французского ученого, Робер де Борон в поэме об Иосифе Аримафейском «следовал преданию, сохранившемуся в Вогезах»[224]. Он «переложил в стихи эту легенду в то самое время, как начал распространяться слух о книге св. Грааля, написанной по-латыни и только что переданной во французской прозе “великими клириками”. И его поэма, если поверим в том автору, имела первенство пред прозаическим романом».

П. Парис как бы полагает, что легенда о Граале начала развиваться с прибытием мощей Иосифа Аримафейского на Запад: «Клерикальное воображение, которому уже был подан намек цитированными мною текстами (разумеются Евангелие Никодима и «Vindicta Salvatoris»), не могло оставаться бездеятельным. Не следует забывать, что то было в век Гильдуина, знаменитого аббата Сен-Дени, – в то время, когда толковали о прибытии во Францию и Ареопагита, и дитяти, явившегося на горе с тремя рыбами и пятью хлебами, и воскрешенного Лазаря и Магдалины, неразлучной с сосудом благовоний. Если Иосиф закрыл, по свидетельству Евангелий язвы Спасителя, то не могли сомневаться в собрании и сохранении крови, которой было обагрено тело Христово; и не была ли это драгоценнейшая из реликвий?

Все это – предположения без фактической основы: ничто не уполномачивает думать, что начало легенды о Граале – непременно в Муан-Мутье[225]. Фортунату, как скоро нигде еще не было реликвии Грааля и его искания и как скоро на Востоке не обращалась еще в то время легенда о Граале, не было особенной надобности выдумывать какую-нибудь легенду; достаточно было того, что говорилось об Иосифе в Евангелиях и неканонической письменности первых веков: мощи Иосифа почерпали достаточно важности и из евангельского рассказа. Если, несмотря на всеобщую известность последнего, Фортунат нашел нужным, вручая мощи, сообщить и легенду об Иосифе, то он мог ограничиться повторением рассказа, найденного в канонических Евангелиях и в Евангелии Никодима[226]. В Никодимовом Евангелии и в «Vindicta Salvatoris» жизнь Иосифа доведена до разрушения Иeрусалима, и не было особенного повода к продолжению и дальнейшему развитию легенды, кроме разве неизвестности из этих памятников судьбы Иосифа после разрушения Иeрусалима. Но и эта неизвестность разрешалась некоторым образом нахождением мощей Иосифа в Палестине. Это последнее обстоятельство могло препятствовать расширению легенды Иосифа в Муан-Мутье в смысле прибавки к ней сказания о миссионерских подвигах Аримафейского праведника на Западе. Точно так же, если полагали, что сам Иосиф окончил жизнь на Востоке, то что могло заставить думать и толковать, что, несмотря на то он отправил на Запад драгоценную реликвию?[227] Легенда о посылке ее туда могла составиться только с появлением на Западе реликвии крови Христовой и с исчезновением мощей Иосифа Аримафейского.

Но если бы даже в Муан-Мутье развилась подробная легенда об Иосифе Аримафейском, в которой говорилось бы о собрании им крови, то с похищением мощей она возбуждала бы там менее интереса, терялась бы постепенно из памяти и едва ли бы додержалась до XII столетия[228], как скоро в монастыре не было налицо самих мощей, а если бы и додержалась, то все-таки для де Борона не было бы повода познакомиться с этим преданием, касавшимся исключительно истории монастыря Муан-Мутье, и изложить это предание в целой поэме.

Ясно, что нет прочных доказательств заимствования де Бороном легенды о чаше из Муан-Мутье, и нечего толковать о Вогезском предании.

Хучер принимает иной источник для де Боронова произведения. Разделяя мнение П. Париса относительно популярности легенды Иосифа Аримафейского в Лотарингии, допуская, что мощи его были украдены гластонберийскими монахами, и говоря, что открытие П. Париса объясняет двойное развитие легенды, – сначала в Англии, а потом в Монбельяре, Хучер полагает при всем том, что «Робер де Борон должен был принести канву своего романа из-за моря».

Предварительно поверки этого предположения коснемся текстов, в которых дошло до нас произведение де Борона, так как классификация их играет большую роль в комбинациях Хучера и не без значения для решения нашей задачи. Без рассмотрения вопроса о текстах поэмы об Иосифе Аримафейском не были бы вполне ясны и обоснованы наши заключения о ней.

Произведение де Борона сохранилось в двух изложениях, прозаическом и стихотворном, причем последнее имеется в одном лишь списке, и то неполном. Затруднение увеличивается тем, что нет ни одного манускрипта поэмы, который был бы древнее половины XIII столетия, и крайнее расстояние между рукописями по времени написания их – лет 50.

Французские ученые, занимавшиеся в последнее время романом о Граале, пришли к совершенно противоположным выводам об этих текстах.

П. Парис, которому были известны важнейшие тексты, принятые в соображение Хучером, полагает, что подлинный или ближайший к подлинному текст де Борронова произведения должно видеть в рифмованном изложении, Хучер же открывает такой текст в прозаической передаче и думает, что поэма об Иосифе Аримафейском в стихах – более поздняя переделка первоначального произведения де Борона, относящаяся к концу XIII или к началу XIV столетия[229].

По нашему мнению, не могут быть названы вполне решающими дело ни замечания Полена Париса о текстах, ни замечания Хучера.

Правда, возражения Хучера против отзыва Полена Париса о прозаических текстах довольно слабы, но, с другой стороны, принял наступательное положение и Хучер по отношению к рифмованному тексту. В книге его находим целый ряд сопоставлений прозаического изложения с рифмованным, причем Хучер постоянно старается показать, что текст стихов «ниже» трех прозаических текстов «в отношении логики, точности и языка».

Метод, приложенный Хучером к критике текстов, не может провести в верным результатам.

Очевидно, что в одном случае мог выразиться лучше прозаик, а в другом стихотворец, что и видим, и по достоинствам и недостаткам изложения нельзя судить, кто писал ранее. Поэтому мы не станем касаться указаний Хучера на неудачные выражения трувера. Не должно забывать также, что проза дает более простора определенности выражений, и неудобопонятность, и темнота стихотворного текста в некоторых местах[230] не говорят против него сами по себе: они обуславливались рифмой. Не имеет значения и указание на ход рассказа в обеих редакциях: о средневековых произведениях нельзя судить с точки зрения современной тщательности в отдельных литературных произведениях. Равным образом не следует относить к позднейшему времени рифмованный текст на основании сравнительно не столь старого языка его. Сам Хучер признает, что и в рифмованном тексте сохранилось немало старых слов и оборотов. Он объясняет это тем, что трувер переносил устаревшие слова в свое произведение, как скоро они приспособлялись к ритму и рифме. Хучер относит иногда к архаизмам то, что едва ли может быть безусловно отнесено к ним. Так, можно спросить, почему выражение «ont mordrit» (murtri) древнее «ont pendu»?

Сэр Галахад в поисках чаши Грааля. С картины А. Хьюза, 1865 г.

Хучер считает форму «Biauliant» более древней, чем «Bethléem». Само собой разумеется, что, чем ближе были автор и переписчик к библейскому тексту, тем правильнее должны были писать это слово[231]. Одно «m» в названии Рима употребляли не только в более древний период, и «Rome» встречаем в Ms. Didot (D), датированном 1301 г. Хучер считает дошедший до нас список стихотворного текста оригинальной рукописью потому, что в нем встречаются помарки. Но они могли произойти вследствие описок и ошибок переписчика, которые потом были им же исправлены[232]. Не должно упускать из виду немалое количество описок, которыми текст обязан, очевидно, переписчику[233]; некоторые ошибки отмечены Мишелем в печатном издании рифмованного текста. Хучер обращает внимание на то, что в рукописи поэма помещена вслед за L’image du monde, – произведением, написанным не ранее 1248 г. Это не имеет значения, между прочим, – ввиду того, что язык поэмы об Иосифе Аримафейском отличен от языка L’image du monde.

Гораздо важнее указание Хучера на несообразности в некоторых местах стихотворного текста, и мы полагаем, что на эту сторону должно обратить преимущественное внимание при сличенш занимающих нас текстов для решения вопроса об относительной их ценности в отношении более или менее точного воспроизведения первоначального содержания произведения де Борона. Мы далеко не имеем странного притязания Хучера «усмотреть мысль и выражение автора» во всех случаях; мы думаем, что первое возможно только там, где в одном или нескольких вариантах очевидно искажение с точки зрения композиции всего произведения, и что должно оставить в стороне критику не согласующихся передач, решительный выбор между которыми невозможен[234].

Произведя сличение текстов в таком направлении, мы нашли, что Хучер относится не беспристрастно к делу. Перечислять все факты было бы утомительно, и в подтверждение наших замечаний мы будем приводить только по нескольку их.

Прежде всего, напрасно Хучер набрасывает много тени на рифмованный текст.

Нередко он впадает в излишнюю придирчивость к нему[235]. Хучер указывает на «многословие» трувера, ссылаясь на стихи о Пресвятой Деве и об Иоакиме (ст. 35–80), и называет рискованную версию «болтливой». П. Парис думает, что листок о Богородице был вставлен в поэму по ошибке, но могли внести его и умышленно. Вставка произошла, вероятно, после написания поэмы[236], в которой есть и другие интерполяции[237]. Впрочем, события библейской истории передаются в рифмованном тексте вообще подробнее, нежели в прозаических[238]. Есть, однако, с другой стороны, и в последних пункты, в которых рассказ обстоятельнее, чем в стихах, и представляет развитие сказанного в стихах сжато.

Хучер часто считает принадлежавшими подлинному тексту де Боронова произведения мелкие черты в прозаическом изложении, не встречавшиеся в рифмованном, которые нет прочных оснований считать такими. Непояснение, например, о table Иосифа, что этот стол (table) был carrée, ведет, по мнению Хучера, к неполноте и неясности стиха, потому что выражение carrée отличает стол Иосифа от стола, устроенного Мерлином. Но не есть ли оно позднейшая вставка на основании романа Мапа, который говорит о table carrée? В стихотворном тексте нет упоминаний о Мерлиновом столе. Хучер поставляет это в вину автору стихов, по нашему же мнению, это не составляет признака позднейшей композиции. Хучер замечает о некоторых фразах, встречающихся только в прозаической редакции, что они важны и (потому) должны были находиться в первоначальном тексте. Но неужели то, что подходит к делу, не могло быть вставлено позже?

Хучер указывает как на нововведение в подлинный текст, допущенное автором рифмованного текста, на такие фразы, которые встречаются и в манускриптах, считаемых им близкими к подлиннику. Тут ярко выступает тенденциозность или же неосмотрительность Хучера[239].

Хучер отмечает случаи, когда рифмованный текст стоит совсем особняком от прозаических[240]. По взгляду Хучера, такая особность была бы невозможна, если бы первый предшествовал последним. Но за переложившим рифмованный текст в прозу могли пойти все переписчики и переделыватели оригинального прозаического текста.

Хучер доказывает, что рифмованный текст близок к прозаическому тексту позднейшего списка D. Но этот список далеко не во всех случаях согласен с рифмованным текстом. Сам Хучер заметил однажды, что трувер имел перед собою столь древний тип, как Мансский манускрипт. В другом месте Хучер готов склониться к противоположному выводу, а еще в одном не прочь сказать, что и Ms. Н. следует довольно точно за рифмованным изложением! Вообще же Хучер признает не раз древнейшие формы слов в рифмованном тексте, которыми последний сходится с Мансским манускриптом, передавшим будто бы древнейшую редакцию прозаического текста.

В некоторых пунктах искажение должно признавать вопреки Хучеру в прозаической редакции, а не в стихотворной. По поводу взгляда Хучера на ст. 3340 мы заметим, что в этом-то стихе и уцелел смысл подлинника, и Хучер напрасно усматривает там ошибку на том основании, что прозвище «riche pécheur» (Богатый рыбарь; также известен как Король-рыбак. – Ред.) дано Брону в насмешку, так как последний, быв послан для улова рыбы, поймал лишь одну.

Древнеримская мозаика с изображением хлебов и рыб. Видимо, аллюзия на евангельские мотивы

Рыба, изловленная Броном, без сомнения, имела символическое значение. Это не покажется странным тому, кто знает, как долго держались в искусстве, даже на Западе, предания древней христианской церкви, между прочим и символика. Пойманную Броном рыбу поместили против Грааля, и она постоянно находилась при нем. Повелевая о рыбе, глас св. Духа сказал Иосифу: «Tu feras jà une grant sénéfiance, que tu metras mon sane et moi en esprueve vers les pécheurs». Очевидно, что под sane должно разуметь в этой фразе Грааль, а под poisson – Христа, употребление представления которого в образе рыбы известно. Что мы правильно понимаем значение рыбы, являющейся в романах о св. Граале, видно из совершенного через нее чуда. В церковных легендах встречается то же самое чудо питания одной рыбой, относительно которого Маури замечает: «…Не есть ли это разительный образ Евхаристии, этой духовной пищи, которой Бог, живой хлеб, сошедший с неба, составляет сущность, никогда не истощаемое и всегда целое питание, беспрестанно удовлетворяющее нужде верующих? Очевидно, на место Христа подставили его эмблему»… Рыба встречается как символ евхаристии с очень раннего времени[241]. Ясно, что Брону не было надобности поймать много рыбы: достаточно было одной. Господь не велел ловить неопределенного количества; Брону приказано было доставить лишь первую рыбу, какая представится. Так в рифмованном тексте, так и в прозаическом. Равным образом и по роману Мапа, для чуда не нужно было более одной рыбы. Неужели после этого был бы подвергнут Богом унижению (meprison) за поимку одной только рыбы служитель Грааля, который перед тем был восхвален? Есть прямое указание, что ловля рыбы была поручена Брону в силу его качеств. Слово «богатый» прилагалось к нему не в насмешку, а для обозначения сущности его ловитвы, небогатой на взгляд, но ценной по внутреннему содержанию. Как в рифмованном, так и в прозаических текстах прозвище «Riche Pécheur» поставляется в связь с вверением Брону Грааля и всех тайн последнего. Затем в стихах говорится:

A touz jours croistera s’onneur, Pour le poisson qu’il pescha Quant cele grâce commença.

Бессмыслицу должно признать в прозаической версии, потому что по смыслу ее Брон должен был подвергнуться презрению как бы со времени получения Грааля, между тем как это должно было иметь место со времени ловли рыбы[242].

Король-рыбак. Миниатюра из средневекового списка романа К. де Труа

Хучер постоянно отдает пред-почтение прозаическим текстам, в особенности тому, который содержится в Ms. С.

Нам кажется, что есть немало искажений и в этих текстах.

Не встречающееся в рифмованном тексте обращение Пилатова друга к императору с просьбой о посылке его в Иудею и с обещанием расследовать истину о смерти Иисуса несколько несообразно, и весьма возможно, что оно вставлено позже.

По прозаической версии, те из последовавших за Иосифом, которые согрешили, не сразу отделились от чистых, как только обнаружилась их греховность; по рифмованному же тексту, это отделение произошло как будто сейчас же или в самом непродолжительном времени, и такому представлению дела соответствуют в прозаической редакции слова оставшихся с Иосифом: «…li plus des genz qui ci vindrent avoc nos s’en sont alé par la grant mésaise de fain qu’il avoiént, dès lore en cà que nos commençâmes à avoir la grâce de ton vaissel…»

О словах Спасителя Иосифу в темнице Ms. С. говорит: «…се est li secrez que l’en tient an grant sacrement que l’an feit sor lou Graal c’est-Mire sor lou caalice…» В других списках вместо «sacrement» стоит «sacre» и нет пояснения к слову Грааль: «c’est– à-dire sor lou caalice». Путь искажения подлинника ясен. Если слова, сказанные Спасителем в темнице, составляли секрет, который заключался в «grant livre» и который нельзя было узнать без этой книги, то как согласовать с этим сообщение, что упомянутые слова произносились при таинстве чаши? Правильнее названы они в рифмованном тексте: «li grant secret qu’en numme le Graal». Сообразно с этим выражается в другом месте и прозаический текст[243]. Трудно допустить, чтобы автор мог написать то, что читается в приведенном месте Ms. С.

Подводя итог сказанному, позволяем себе выразить мнение, что, желая воссоздать содержание первоначального текста произведения де Борона, нельзя игнорировать, подобно Хучеру, рифмованный текст, и что к последнему приложимо не все то, что утверждает о нем Хучер, хотя невозможно отринуть в нем присутствие по местам искажений подлинника[244]. Нельзя доказывать, что стихотворный текст всегда ниже прозаических, которые лучше будто бы воспроизводят склад оригинала.

Определить вполне отношение рифмованного текста Грааля к прозаическим мы не беремся, так как для этого необходимо непосредственное знакомство с рукописями и чисто филологический разбор их для уяснения их диалектов, который отвлек бы нас слишком далеко; кроме того, с данным вопросом связан другой – об отношении таких же текстов романа о Мерлине, приписываемого тому же де Борону[245]. Заметим лишь, что естественно предположить появление такой простой и небольшой легенды, как переданная де Бороном, вначале в стихах, а не в прозе. Тогда перелагали большей частью стихи в прозу, а не наоборот. Сам Хучер готов допустить, что де Борон писал об Иосифе Аримафейском в стихах, но стихотворный подлинник не дошел до нас[246].

Во всяком случае, интересный факт существования одного и того же произведения в двух различных формах изложения с малыми различиями в содержании требует разъяснения. Так как и в том, и в другом изложении речь ведется от лица де Борона, то необходимо признать подделку в котором-нибудь из текстов, и является вопрос о цели подлога.

Установка генеалогии текстов весьма важна, а между тем, к сожалению, она неудовлетворительна у Хучера. Мы думаем, что он неправильно расклассифицировал и прозаические тексты, как несправедливо отнесся в рифмованному. Причина несостоятельности его классификации та, что он руководствовался только хронологической последовательностью списков и степенью сжатости в передаче ими поэмы де Борона.

Из манускриптов прозаического малого Грааля, в которых сохранилась, по мнению Хучера, «истинная первая редакция де Борона», этот ученый выдвигает на первое место Ms. Cangé (С.) и Ms. da Mans, – самый древний, но сохранивший только часть произведения де Борона. Близким к стихотворному тексту, самому позднему, Хучер считает, что Ms. D. Mss. А. и Н. (Huth) занимают среднее место.

Мы оставим в стороне Мансский манускрипт, о котором именно мало сведений[247], и подвергнем поверке тезис Хучера о том, что «смысл наиполнее и наиудовлетворительнее» в Ms. C.

Из того, что этот список сообщает подробности о де Бороне, не встречающиеся в других манускриптах, еще не следует, что ему должно отдавать предпочтение, к чему склоняется Хучер.

Не станем обращать внимание на грубые ошибки и описки в этом манускрипте[248]. Мы укажем лишь на немалое количество вставок очевидно позднейшего происхождения. Что касается следов непонимания текста, с которого списан Ms. С., то один из них указан самим Хучером.

В разговор императора с советниками о фактах, сообщенных пилигримом, вмешивается, по Ms. С., этот последний (в рифмованном тексте этого нет), и потом все-таки говорится: «Lors fu il preuzdom apareilliez cil qui les noveles otdites». Вставка очевидна. В уста друга Пилата, который защищал последнего и заявил потом готовность ехать в Палестину для следствия над правителем Иудеи, в Ms. С. влагается откровенное признание: «Sires, ge aim moult Pilates». Далее опять несообразность; говорится: «Lors apela l’ampèreres ses genz dist»… В зове советников не было надобности, так как они были налицо. В рифмованном тексте рассказ складнее.

Упоминание о крещении Иосифа Аримафейского и его спутников «de lа main saint Climant», встречающееся в одном Ms. С. и бывшее, по мнению Хучера, в оригинальном тексте, едва ли имело там место. Оно представляет неудачный вариант к сообщению Мапа, что Иосиф получил крещение от руки св. Филиппа («rechust crestiente de la main saint phelippe»)[249]. Замечательно, что в стихотворном тексте, в соответствии с отсутствием после рассказа о наказании иудеев упоминания о крещении Веспасиана, не вложено в уста Иосифа Аримафейского и приглашение к крещению, имевшее место, по Ms. С., будто бы при первом свидании Иосифа с императором.

Вообще в Ms. С. допущено немало неуместных прибавок к первоначальному тексту, что готов иногда признать и Хучер.

Например, Пилату приписаны слова: «А cui me prandrci – ge, si messires Titus li ampereres de Rome (в D. одно слово «messires») me demande rien de la mort Jhésu»). Тит является и далее, где его не следовало бы называть. Сам Хучер должен был принять долю «многословия» в Ms. С. Этому многословию обязано своим происхождением место списка С., заменяющее слова Ms. D.: «Qui conoistre la porra ne saura к quoi se porra atandre» и слова Ms. H.: «Qui le vaurra connoistre et saura к quoi che porra attendre».

Далее мы будем иметь случай указать в Ms. С. еще несколько позднейших вставок в текст де Борона.

Есть в этом манускрипте, по-видимому, и coкращения.

Переходя к Ms. D., заметим, что в нем усматривается не только сокращение первоначального текста, но в иных случаях и расширение его по сравнению с Ms. С.[250] То же можно заметить и о Ms. Н.

На основании изложенных фактов позволяем себе не согласиться с мнением Хучера, что прозаическая редакция поэмы де Борона может быть рассматриваема как принадлежащая автору ее и по мысли и по выражению, и решаемся сказать, что в данном вопросе нельзя относиться с доверием к древнейшим рукописям, – что подлинный текст произведения де Борона не уцелел вполне ни в одном из имеющихся списков его, что он потерпел немало изменений в каждом из манускриптов[251] и, если не найдутся более исправные рукописи, может быть приблизительно восстановлен только путем сравнительно-критического изучения всех дошедших до нас списков без устранения которого-нибудь из них, в том числе и рифмованного текста. Что касается классификации этих манускриптов, то и после труда Хучера она составляет вопрос открытый.

То или иное заключение о взаимном отношении дошедших до нас текстов произведения де Борона, по-видимому, не может оказывать значительного влияния на решение занимающего нас вопроса о происхождении и постепенном развитии сказания о Граале, потому что сказание де Борона, составляющее одно из главнейших звеньев в развитии легенды, является, в сущности, одним и тем же во всех списках[252]. Тем не менее в исследовании об источнике его, к выяснению которого мы обращаемся, невозможно обойти вопрос об отношении различных редакций поэмы де Борона, что сейчас будет видно.

В стихотворном тексте говорится от лица де Борона, что, когда последний писал свою поэму,

Unques retreite śstś n’avoit La grant estoire dou Graal, Par nul home qui fust mortal.

В прозаическом тексте читаем: «…et се ne puet nus hom faire ее il n’a véu et ol conter lou livre del Graal de ceste estoire. Et aг tens que messires Roberz de Borron lou restraist à mon seigneur Gautier, lou preu conte de Montbéliart, ele n’avoit onques estó escripte par nul home fors el grant livre».

Трубадуры на средневековой миниатюре

В обеих этих выдержках источник рассказа де Борона обозначен неопределенно; фабула о Граале представляется в них содержавшейся в «великой истории, книге» Грааля, вероятнее всего – той, на которую ссылается упомянутый уже нами пролог к роману о св. Граале и которая никогда не существовала[253]. Толк о ней явился у де Борона под влиянием этого пролога.

Хучер полагает, что в приведенных строках разумеется латинская книга, содержавшая будто бы легенду об Иосифе Аримафейском, но нет оснований для такого предположения. Де Борон не называет книгу Грааля латинской, хотя, как увидим, могло случиться, что он имел перед собою на латинском языке какую-нибудь из легенд, вошедших в его произведение.

Упоминание о переводе де Бороном с латинского встречается в романе о Граале Мапа, но оно едва ли вышло от самого романиста[254], а если бы даже принадлежало ему, то не может быть принято без критики и иметь безусловное значение по отношению к де Борону.

По мнению Хучера, Робер де Борон и Мап пользовались одной и той же латинской книгой Грааля; на тождественность источников их произведений указывает, по словам Хучера, несомненная родственная связь основ этих произведений[255].

Для понимания их родства и для правильного заключения о латинской книге, послужившей будто бы источником романа о Граале, необходимо не упускать из виду, что произведение де Борона дошло к нам в той форме, какую получило после просмотра его автором по выходе в свет романа Мапа, с которым, однако, де Борон не был обстоятельно знаком. Такой просмотр не может подлежать сомнению ввиду строк, говорящих о службе де Борона у Готье де Монбельяра как о минувшем факте. Без сомнения, произведение Готье де Борона подверглось при пересмотре изменению в некоторых пунктах, что допускает и П. Парис, и было сперва не таким.

Есть возможность восстановить до известной степени первоначальный объем и содержание поэмы де Борона. В стихотворном тексте и в двух списках прозаического положительно говорится, что Иосиф Аримафейский скончался в земле, в которой родился, в третьем списке прозаической редакции о месте кончины Иосифа говорится неопределенно (можно думать, впрочем, что и этот манускрипт имел в виду сказать то, что сообщают два упомянутые[256], и только в одном Ms. С. встречаем, что Иосиф «fina en la terre et on pals où il fu envoiez de par Jhesu Crist». Хучер замечает, что в этих словах не пояснено определенно о месте кончины Иосифа. Но, рассказавши о том, что Богатый рыбарь отправился в Британию, рукопись говорит об Иосифе «et einsinc remest Joseph…». Очевидно, что и по Ms. С. Иосиф не пошел в Британию[257]. Должно принять во внимание, что и у поэта XII столетия Кретьена де Труа, современника де Борона, сообщается об Иосифе:

Et, quant il furent départis, Il s’en dla en son païs.

Потом Кретьен заставил Иосифа отправиться в Британию. Бесспорно однако, что в конце XII столетия существовало сказание, по которому Иосиф умер в Иудее, а это может свидетельствовать в пользу чтения, предлагаемого в Mss. D. и H., которое должно предпочесть варианту Ms. С., могшему явиться вследствие прилаживания слов о месте кончины Иосифа к вставкам, о которых сейчас будет речь. Фраза об упокоении Иосифа в земле, в которой он родился, считаемая нами подлинной де Борону, не могла явиться при вторичной редакции произведения вообще после выхода в свет поэмы, потому что сага о проповеди Иосифа в Британии приобретала с годами более и более популярности благодаря большому Граалю и другим романам. Если же слова о кончине Иосифа должно признать уцелевшими от первичной композиции, то необходимо приписать вместе с тем позднейшей вставке сообщения о миссионерской деятельности в Британии Иосифа и других лиц, находящиеся исключительно в Ms. С., не вяжущиеся ни с предыдущим, ни с последующим повествованием и противоречащие остальному содержанию поэмы[258]. Допустить такую вставку нам позволяет все прежде сказанное о Ms. С.

Поэтому нельзя сказать с Хучером, что Робер де Борон думал привязать историю Иосифа Аримафейского к приключениям в Великобритании.

По де Борону, Иосиф умер в родной земле. О проповеднической деятельности его в дошедшей к нам второй редакции поэмы говорится в нескольких словах. Весьма вероятно после этого, что если и рассказывалось вначале о выходе Иосифа за пределы Палестины, то повествование о том было очень кратко.

Вид предполагаемой гробницы Иосифа Аримафейского в Иерусалиме

В дошедшей до нас редакции поэмы сообщается, что лица, окружавшие Иосифа, отправились на Запад, но не говорится ни о путешествии их, ни о судьбах их в Британии. По местам встречаются намеки на истории, какие передавались в романах Круглого Стола о Персевале и Галахаде, но эти намеки могут быть отнесены ко вторичной редакции поэмы. Переход на Запад лиц, последовавших за Иосифом, случился после долговременного пребывания их в Азии вне Палестины, что весьма замечательно. Автор, видимо, затруднялся продолжать историю их за пределами Азии; если бы было иначе, он не откладывал бы рассказ об этом. Как ни мотивировать переход к Мерлину непосредственно вслед за историей Иосифа Аримафейского, естественно было автору поэмы, если он хотел и мог передать то, что говорил Мап о Граале, держаться порядка рассказа, принятого английским романистом в большом Граале, и присоединить к первой части поэмы отделы, непосредственно следовавшие за ней, а не пятый. Очевидно, что история Грааля и сопровождавших его за пределами Азии, составлявшая достояние творчества Мапа, не входила в первоначальный план де Борона. А как выделение различных лиц из толпы, окружавшей Иосифа, имело смысл в истории его только по отношению к мнимому участку их в обращении жителей Британии в христианство и вообще – при изображении переселения целого общества христиан на Запад, то становится вероятным, что в первоначальном произведении де Борона эти лица не были выдвинуты[259]. Такое предположение необходимо несколько умерить, если допустить, что уже в первичной редакции романа де Борона говорилось о перенесении Грааля на Запад. Замечательно, что у де Борона не пояснено определенно, куда в конце концов прибыл Грааль; очевидно, что наш поэт был далек в поэме от локализации Грааля[260].

Итак, вот каким представляется нам первичный состав поэмы де Борона. Она излагала историю Иосифа Аримафейского до освобождения его из темницы Веспасианом и затем вкратце передавала жизнь его до смерти на родине[261]. Возможно, что поэма сообщала об отправлении Иосифом перед его кончиной драгоценной реликвии на Запад, но при этом выступали не все лица, выведенные впоследствии, и были описаны менее подробно обстоятельства выхода родственников Иосифа из Азии.

Естественно думать, что приблизительно то же было в источнике или источниках, по которым писал де Борон. С принятием же этого будет подорвана гипотеза Хучера о том, что де Борон получил материал для своей поэмы от Мапа.

Могут сказать вместе с Хучером, что главное из отличий романа де Борона от романа Мапа – погребение Иосифа в Иудее – должно приписать влиянию Вогезского предания, и что де Борон систематически отступал от бывшего перед ним источника, по которому работал и Мап. Но, во-первых, у де Борона не видно связи с Вогезской легендой и желания приурочить рассказанную им историю сколько-нибудь к Муа-Мотье, а во-вторых, имея общий с Мапом источник и отступая от него в указании места упокоения Иосифа, де Борон последовал бы за ним в остальном, то есть коснулся бы судеб Грааля в Британии, ибо латинская легенда, навязываемая Мапу, должна была привести туда Грааля и оканчиваться повествованием о приключениях с ним в этой местности, что могло быть в особенности интересно для английского читателя[262]. Де Борон нисколько не погрешил бы против Вогезского предания, если бы ввел Иосифа-сына в рассказ и если бы ему, а не Алейну, дал, по примеру Мапа, первое место в истории перехода израильтян в Англию. Несогласие в этом де Борона и Мапа указывает на необщность источника.

Невозможно отрицать, что почти все содержание поэмы де Борона вошло в роман Мапа, несомненно знакомого с произведением де Борона. Мап не внес в свой роман лишь начала поэмы, коротко излагающего историю искупления и повествующего о Тайной Вечере: это не относилось прямо к предмету романа; притом об искуплении предвиделась речь впереди. Некоторые подробности Мап переработал на свой лад и вставил в рассказ по иному плану. Так, у него три чудесных питания, произошедших с Моисеем, случилось после перенесения Грааля в Британию[263], и, по образцу эпизода о Моисее, как он рассказан у де Борона, составлен новый – о Симеоне и Канаане[264]. Мап исправил также некоторые несообразности, встречавшиеся у де Борона. Правителем Иерусалима во время поднятия дела о смерти Иисуса был, по Мапу, не Пилат, a Фелис, произошедшее при этом разрушение Иерусалима отличается от другого. По де Борону, место у стола Тайной Вечери, оставшееся после Иуды, никем не было занято; Мап же не забыл Матфея.

Если при этом содержание источников поэмы де Борона более или менее соответствовало возобновленному нами составу ее в первичной редакции (отрицать такое соответствие, как мы видели, нет оснований), и, следовательно, эти источники не могут быть отождествляемы с Гластонберийской легендой или с какими-нибудь видоизменениями ее и потому не должны быть предполагаемы обращавшимися исключительно в Англии[265], то незачем прибегать в гипотезе тождества источников английского и французского труверов и естественнее предположить пользование произведением де Борона со стороны Мапа, который взял его за исходный пункт и осветил иной идеей[266]. С этим согласуется замечание Хучера, что факты, обстоятельно развитые у де Борона, переданы у Мапа кратко. Можно даже отметить совпадение обоих романов в нескольких фразах. Допустить обратное пользование, то есть пользование со стороны де Борона произведением Мапа невозможно после сказанного выше.

Мы сомневаемся, чтобы Мап имел перед собой латинскую историю Грааля. В подтверждение существования ее в Англии приводятся свидетельства Хелье де Борона в предисловии к роману «Гирон ле Куртуа» и в эпилоге романа о Тристане. Но Хелье де Борон представляет латинскую книгу как бы содержавшей все истории Круглого Стола; по его словам, она была «большой и замечательной»[267]. После этого понятно, насколько заслуживают внимания толки Хелье де Борона.

О той же латинской книге говорит и Люс де Гаст в начале романа о Тристане. Некоторые ученые склонны считать роман Люса де Гаста одним из самых ранних в ряду романов Круглого Стола. Но из приведенных строк предисловия этого романа, упоминающих о «lе grant lestoire dou Saint Graal», кажется, следует заключить, что Люс писал (по крайней мере, цитированное начало романа) после Мапа, или – когда не опубликованный роман о Граале был уже известен по слухам. Замечательно, что Люс де Гаст объявляет себя жившим вблизи Солсбери, где, по словам Мапа, была найдена латинская книга, переложение которой составляет роман «La Quête du Saint Graal».

Если же, несмотря на все это, думать, однако, что Мап заимствовал не у де Борона встречающееся у последнего, а из того самого источника, из которого черпал французский поэт, и если содержание этого источника ограничивать тем, что несомненно вошло в первую редакцию поэмы де Борона, то есть признать его историю Иосифа Аримафейского, не выводившей последнего за пределы Палестины, то оба трувера могли познакомиться с предполагаемым источником независимо один от другого, и де Борону не было надобности путешествовать в Англию за материалами для поэмы.

Хучер постоянно говорит о том, что произведения де Борона и Мапа явились при взаимном их сотрудничестве, и мы находим не лишним коснуться его доводов.

Кроме указанного уже сходства между этими произведениями, Хучер приводит в защиту своей гипотезы и другие факты.

Он старается установить генеалогию де Борона и строить довольно сложные и вместе шаткие подмостки, чтобы подвести его как-нибудь к Мапу.

Опровергая высказанные доселе соображения относительно фамилии, к которой принадлежал автор малого Грааля, Хучер не коснулся указаний Фр. Мишеля[268]. Вспомним, что Хелье де Борон, родственник Робера, написавшего поэму об Иосифе, жил в Англии. В те времена странствований рыцарей переходы их из одной страны в другую были нередки, и нельзя оставлять без внимания английские фамилии de Burro[269] и de Buron. Возражая против мнения Полена Париса, считающего Робера де Борона лотарингцем, Хучер замечает, что местность у Верхнего Рейна, откуда, по словам Париса, происходил Робер, называется Boron, а не Borron, Bourron, Buron или Berron, с каковыми четырьмя прозвищами является в рукописях романов Круглого Стола Робер, автор поэмы об Иосифе Аримафейском. Но он называется в манускриптах нередко и де Борон. Довод Хучера, что поместье де Боронов, к которым принадлежал Робер и которые составляли ветвь фамилии des Barres, должно было находиться вблизи поместий последних, не может иметь решающего значения[270].

Лицо, которое Хучер признает автором поэмы об Иосифе Аримафейском, не может считаться таковым, по нашему мнению. Уже в 1169 г. сын Робера, указываемого у Хучера, является подтвердителем отцовского распоряжения относительно одной части земли, принадлежавшей Роберу. Можно сомневаться в том, что последний был тогда жив. Хучер указывает на опущение в грамоте слова «defunctus», но такого эпитета могли не употребить в виду давности смерти Робера. Знаменательно отсутствие дальнейших упоминаний о нем в напечатанных Хучером актах. Хучер объясняет это удалением Робера де Борона в Англию, где будто бы он переводил с Мапом латинскую книгу Грааля, но ведь Хучер признает также, что Робер возвратился потом во Францию. Робер, указываемый у Хучера, не носит фамилию де Борон ни в одном акте. Хучер старается устранить это затруднение, говоря, что в приписке фамилии (de Borron) к имени Робера не было надобности вследствие известности этого лица, но такое возражение применимо только к грамотам, писанным во Франции, и остается странным, что Робер является без прозвища и в папской грамоте. Предполагая даже, что он был жив после 1169 г. и назывался де Борон, все-таки невозможно принимать его за автора поэмы об Иосифе Аримафейском. Этот Робер должен был иметь в 1169 г. минимум 40 лет, автор же малого Грааля был товарищ по oружию и друг Хелье де Борона, который называет себя молодым человеком в предисловии к роману «Guiron le Courtois», вышедшему в свет не ранее конца первой четверти XIII столетия[271]. Если пресловутое выражение «en peis» в строках рифмованного текста, относящихся к Готье де Монбельяру, толковать согласно с Поленом Парисом, то есть считать однозначущим с латинским «in расе», употреблявшимся в могильных надписях, то автор «Иосифа Аримафейского» жил еще во втором десятилетии XIII столетия. Исходя, в сущности, из того же понимания peis (как видоизменения в правописании слова pais=paix), Хучер относит это выражение к тем излишним собственно словам, которые поэты XIII столетия употребляли больше для рифмы, и полагает, что «en peis» означает: «комфортно, спокойно, на досуге», но и такое объяснение страдает искусственностью.

Не должно ли в силу сказанного различать Робера де Борона, автора нашей поэмы, от Робера, указываемого у Хучера, и причислить первого к другой ветви фамилии де Борон, как и родственника его, Хелье де Борона, о котором нет упоминаний в монастырских документах, извлечение из которых представил Хучер?

Хучер придает значение происхождению фамилии де Борон. На том основании, что Вильгельм II де Барр женился после 1202 г. на Амиции, графине Лейчестерской, вдове Симона де Монфора, Хучер заключает, что и члены фамилии де Борон, составлявшей отделившуюся ветвь де Барров, вошли в сношения с вельможами Генриха II, умершего в 1189 г., в том числе и с Мапом. Потом Хучер дополняет: хотя указываемый им брак случился в 1202 г., но в местности, где жили де Бороны, английские бароны имели постоянные дела. Можно подумать, что Хучер разумеет хоть нескольких баронов: оказывается, однако, что он говорит о тех же Лейчестерах!

Упоминание о городе Мо в большом Граале[272] Hucher готовь приписать де Борону; если же оно принадлежало Мапу, то последний назвал этот город местом рождения Эвалака, по мнению Хучера – из уважения к де Борону. Но не было ли то упоминание следствием уважения к самим Баррам и не было ли у Мапа каких-нибудь оставшихся нам неведомыми отношений к той местности? Известно, что Мап учился во Франции и потом не раз путешествовал по ней[273]. Город Мо был также славен вследствие приурочения к нему нескольких святых. Хучер указывает вслед за П. Парисом на слова: «Franche estoit plus de fière gent que les autres tires», но так мог сказать и англо-француз.

Хучер ссылается далее на известия в романах о Тристане и «Guiron le Courtois»[274], но там не говорится ничего о каких-нибудь связях между Робером де Бороном и Мапом[275].

Приводимое Хучером показание Ms. № 2455 nouv., 8188 anc. de la Bibl. Nat.: «Or dist li contes qui est estrais de toutes les ystoires, si counne Robers de Borons le translatait de latin en romans, à layde de maistre Gautier Map» не современно де Борону, а относится к позднейшей поре. Насколько можно доверять таким позднейшим вставкам, знает всякий, изучавший историю литературных памятников, подвергавшихся частой переписке. Несообразность свидетельства, на которое опирается Хучер, видна уже из того, что оно представляет Робера де Борона автором большого Грааля. Встречая в рукописях одного романа о Граале имя де Борона, а в манускриптах другого – имя Мапа, могли вообразить английского клерка сотрудником Робера де Борона, который прибрел[276] большую известность во Франции и считался автором не только «Грааля» и «Мерлина».

Таковы у Хучера доказательства положения, что Робер де Борон и Мап писали свои романы при взаимном содействии. Хучер обратился к помощи фантазии, заставляя Робера де Борона постоянно переноситься с места на место. Если верить Хучеру, де Борон подарил свои земли аббатству Барбё, познакомился с Мапос, когда тот был при дворе французского короля, переселился затем в Англию, трудился там с Готье над переводом латинской книги, доставившей ему материал для поэмы, самую поэму отправился писать в Монбельяр, где интерес к ней возбуждало, помимо других обстоятельств, почитание мощей Иосифа Аримафейского в Вогезах (sic), а потом опять отправился в Англию и помогал Мапу писать большой роман о Граале. Хучер не пришел, по-видимому, к прочным выводам, и не раз у него встречаются предположения, отличные от высказанных перед тем.

Де Борону не было надобности в содействии Мапа: поэма об Иосифе Аримафейском исполнена простоты и не лишена ошибок, указывающих на недостаточность образования автора, даже в пересказе событий священной истории. Не было необходимости де Борону знакомиться с Мапом и для написания «Мерлина».

Не нуждался в помощи де Борона и Мап, обладавший обширными знаниями и богатой фантазией. Не понимаем, что могло заставить его делиться с кем-нибудь своим поэтическим замыслом и материалами для выполнения его.

Сказание, легшее в основу поэтических созданий о Граале де Борона и Мапа, является в простейшем виде у первого; у Мапа же оно получило тенденциозный оттенок, которого не имело до той поры, и открыло собой длинный ряд измышлений.

С простотою содержания, благодаря которой поэма об Иосифе Аримафейском может быть названа наименее сложным из литературных произведений о Граале, она соединяет несомненное хронологическое первенство в ряду их.

Поэтому, кому бы ни приписывать – де Борону ли или Мапу – честь почина в перенесении легенды о Граале в область литературы в тесном смысле этого слова, занимающийся выводом этой легенды должен обратить преимущественное внимание на поэму де Борона, совсем оставив в стороне Гийо и немецкий перевод или переделку его романа (у Вольфрама фон Эшенбаха).

II. Решение вопроса

Поэма Робера де Борона составляет как бы переходное звено от легенды о Граале, какой она была до обработки ее в романах, в легенде романической. Она дает возможность подойти к источнику романической фабулы и наглядно показывает, в чем состояли прибавки к древнейшей канве и что было внесено в сагу после того, как она обратилась в достояние труверов.

Каким же является сказание о Граале в древнейшем литературном произведении об этой святыне?

В ответ на это предлагаем очерк содержания поэмы де Борона.

Она открывается рассказом об искуплении, которое автор рассматривает как освобождение от власти диавола. Затем роман повествует о предательстве Иуды и о Тайной Вечере.

Иисуса увели. В доме Симона, где Он в последний раз беседовал со своими учениками, остался сосуд, в котором Христос священнодействовал. Один из евреев унес сосуд и отдал потом Пилату.

Гластонбери. Священный источник

У правителя Иудеи состоял на службе шевалье по имени Иосиф. Он видел много раз Иисуса и полюбил Его. Присутствуя на совещании иудеев, замышлявших погубить Богочеловека, Иосиф[277] не осмелился противоречить им. Но, узнавши о смерти Иисуса, он решился, в глубокой скорби, спасти от поругания хотя бездыханное тело Его. Явившись к Пилату, Он напомнил о своей службе и попросил в награду тело распятого. Удивленный правитель тотчас же согласился удовлетворить его просьбе. Иудеи не дозволяли, однако, снять тело Иисусово и ушли от креста только после того, как Иосиф явился вторично – уже в сопровождении Никодима, посланного Пилатом.

Иосиф принял в свои руки святое тело и тихо положил его на землю. Омывая его, он заметил кровь, струившуюся из ран, и ужаснулся, вспомнив, что ею был рассечен камень, находившийся у подножия креста. Иосифу пришел на мысль сосуд Тайной Вечери, который перед тем был отдан ему Пилатом, и благочестивый муж нашел, что каплям божественной крови наиприличнее было поместиться в этом сосуде. Иосиф взял сосуд и собрал в него кровь из язв на ногах, руках и боку. После того, обвивши тело Иисуса богатой тканью, положил Его в приготовленную для себя гробницу.

Весть о воскресении Христовом смутила иудеев, и они решили предать смерти Иосифа и Никодима, которых считали виновниками потери Иисуса. Предупрежденный Никодим успел скрыться, Иосиф же был схвачен в постели, жестоко избит и потом ввергнут в принадлежавшую Каиафе темницу, которую так закрыли, что башня казалась снаружи каменным столбом. Никто не знал, что́ случилось с Иосифом. Что касается Пилата, то он был сильно раздражен и огорчен исчезновением его, потому что не имел вокруг себя ни лучшего друга, ни столь праводушного и храброго шевалье.

Казалось, что все было кончено для Иосифа. Но истинные друзья познаются в несчастии, и Иосиф не был забыт Тем, за кого потерпел. Иисус явился ему в темнице и принес сосуд, содержавший божественную кровь. Увидевши свет, Иосиф возрадовался сердцем, исполнился благодати Св. Духа и воскликнул: «Всемогущий Боже! откуда может происходить эгот свет, если не от тебя»?

– Иосиф! Иосиф! – сказал Иисус, – не смущайся, тебя спасет сила Моего Отца.

– Кто ты, говорящий со мною? Мой ослепленный взор не может узнать тебя.

Тогда Иисус рассказал все сделанное Им для человеческого рода.

– Как, Господи, – спросил Иосиф, – так ты – Иисус Назарянин, сын Марии, тот, которого Иуда предал за 30 сребреников, которого распяли Иудеи и которого я положил в своей гробнице?

– Я тот самый, отвечал Иисус.

– О благий Господи, сжалься надо мною, я заключен сюда ради тебя и всегда много любил тебя, хотя не осмеливался сказать тебе, боясь, что ты не поверишь, так как я пребывал в обществе искавших твоей смерти.

– Мой друг остается добрым и с моими врагами, – отвечал Иисус, – и ты можешь видеть это на себе. Ты был мой друг, и я хорошо звал тебя и оставил тебя среди них потому, что предвидел, что ты поможешь мне там, где не осмелятся помочь мои ученики, и ты это сделал из любви к моему Отцу, который даровал тебе волю и силу для такого служения и оставил тебя служить Пилату, столь любившему тебя, что я был отдан тебе и остаюсь твоим.

– О Господи, не говори мне, что ты мой!

– Так, Иосиф, – возразил Иисус, – я принадлежу всем добрым, и все добрые – мне. И знаешь ли ты, что ты приобрел тем, что я был тебе дарован? Ты возымеешь непрестанную радость о том, когда окончишь жизнь на земле. Я не привел сюда ни одного из своих учеников, потому что никто из них не ведает о нашей любви. Знай, что она будет явственна для всех и опасна для неверящих. Ты будешь обладать памятником моей смерти, а после тебя – те, которым ты его вверишь. Вот он.

И Иисус вручил Иосифу драгоценный сосуд с кровью, собранной Иосифом, который скрыл было этот сосуд в тайном, ему одному известном месте своего дома.

Иосиф пал на колена, возблагодарил, но указывал на свое недостоинство. Спаситель повелел, однако, взять Грааль и хранить его. Грааль должен был иметь трех хранителей. Потом Иисус возвестил, что никогда таинство не будет совершаться без того, чтобы не воспоминался подвиг Иосифа. Дело Иосифа будет представляться взорам христиан, пока будет стоять вселенная. Иисус сообщил затем какие-то таинственные слова, которых поэт не передает. В конце Спаситель сказал: «Всякий раз, как ты будешь нуждаться, проси совета у трех сил, составляющих одно, и у Девы, носившей сына, и ты будешь иметь совет в своем сердце, потому что в тебе будет говорить Святой Дух. Я не вывожу тебя теперь отсюда, потому что не наступило еще время, и ты останешься в этой темнице, в которой будет пребывать такой же мрак, какой был в ней, когда ты был в нее ввергнут. Не смущайся, твое освобождение будет принято за великое чудо неверующими, и ты расположишь в любви ко мне своего освободителя»[278].

Спаситель скрылся, и Иосиф остался в темнице. Мало-помалу о нем позабыли.

Прошло много лет, хотя Иосиф не замечал того, так как годы казались ему часами.

Римский император, сын которого, Веспасиан, был болен проказой, узнал от одного путешественника о чудесах, какие творил некогда Иисус, умерщвленный иудеями при Пилате. Рассказ пилигрима был выслушан потом императорскими советниками, и в Иудею была отправлена комиссия для исследования обстоятельств смерти пророка и для открытия чего-нибудь, принадлежавшего ему.

Посланные императора успели разведать истину о смерти Иисуса. Им удалось также узнать, что у одной старухи хранился Его образ. Она сначала запиралась в том, но потом созналась и так объяснила происхождение образа: «Я несла для продажи сделанный мной покров. Случилось, что мне встретились ведшие пророка. Руки у него были связаны: за ним шли все иудеи. Увидев меня, пророк подозвал и просил отереть ему лицо ради великого Бога. Я сделала это и отошла. Его увели, нанося ему побои. Пришедши домой и взглянувши на полотно, я увидела там отпечаток этого образа».

Вероника (так звали женщину, которой принадлежал образ) отправилась с императорскими посланными в Рим, и Веспасиан был мгновенно исцелен, как только увидел изображение, хранившееся с тех пор в Риме и пребывавшее там и во время, когда писал поэт.

Веспасиан задумал отомстить виновникам смерти исцелившего его пророка и прибыл в Иудею во главе огромного войска.

Обманутые заключением в темницу Пилата, иудеи откровенно рассказывали все подробности распятия Иисуса, обвиняя правителя в неверности императору. Каково же было их удивление, когда их потом схватили! На требование выдать тело Иисусово иудеи отвечали, что оно было отдано Иосифу Аримафейскому и что если бы им был представлен этот последний, то и они возвратили бы тело Иисусa. Многие из иудеев были казнены, а от остальных Веспасиан вновь потребовал выдачи Иисуса или же Иосифа.

Святая Вероника. С картины Г. Мемлинга, около 1470 г.

Наконец один из иудеев согласился, под условием сохранения ему жизни, указать место, где заперли Иосифа.

Когда отвалили камень у входа в темницу, Веспасиан наклонился и воззвал Иосифа; ответа не было. «Сир, – сказали ему бывшие с ним, – вы воображаете чудо, думая, что этот человек может быть еще жив». – «Я не поверю, что он мертв, – отвечал Веспасиан, – пока не увижу его». Он потребовал веревку, позвал еще несколько раз Иосифа и, не получивши ответа, спустился в темницу. Осмотревшись[279], он заметил в одном углу свет и направился туда. Иосиф поднялся навстречу к нему и назвал его по имени. Веспасиан удивился и воскликнул: «Благословен Господь, спасший тебя, потому что один Он мог это сделать!» Веспасиан и Иосиф бросились друг к другу и поцеловались. На вопрос Веспасиана о том, кому он должен приписать свое исцеление, Иосиф произнес длинную речь, в которой изложил историю творения мира и человека, – падения последнего и искупления. Веспасиан вполне убедился словами Иосифа и уверовал.

Плат из Манопелло, один из предполагаемых отпечатков лица Христа

Когда увидели Иосифа остававшиеся вне темницы, они были изумлены, равно как и иудеи.

Иудея, указавшего место заключения Иосифа, посадили с семейством в лодку и пустили в море на волю Провидения. С остальными же иудеями Веспасиан «делал что хотел». Он продавал их римлянам и уступал по 30 человек за динарий. «Так отомстил Веспасиан смерть Иисуса».

У Иосифа была сестра по имени Энисгея (Enysgeus). Услышавши о том, что он жив, она явилась к нему со своим мужем, Броном. После проповеди Иосифа они уверовали, а также и многие другие иудеи. По ходатайству Иосифа Веспасиан помиловал их, и все они вместе с Иосифом вышли из земли, в которой пострадал Христос.

Они прибыли в отдаленную и чужую страну и поселились там, занимаясь работами. Сначала все удавалось им, но потом, вследствие допущенного некоторыми греха, труд не шел впрок. Будучи не в состоянии долее терпеть, они обратились к Брону с просьбой узнать от Иосифа, по чьей вине произошло несчастье.

Иосиф приблизился со слезами на глазах к своему сосуду, преклонил колена и молил Господа о наставлении. Тогда глас Святого Духа возвестил Иосифу, что гнев Божий постиг народ не по его проступку. Для отделения злых от добрых надлежало, по Божью повелению, приготовить стол в воспоминание стола в доме Симона, отправить Брона для поимки рыбы, покрыть тем временем стол скатертями и поставить Грааль посредине, против того места, которое должен был занять Иосиф, а потом положить прямо против Грааля первую рыбу, изловленную Броном. Иосиф должен был сесть на место, которое принадлежало на вечери в доме Симона Иисусу, а по правую сторону от Иосифа – Брон. Потом Иосиф должен был пригласить садиться всех веровавших.

Иосиф устроил все по повелению Господа. Многие уселись, но еще более было таких, которые не нашли места. Бывшие за столом усладились и забыли про стоявших вне. Только Петр обратился к последним и спросил, не чувствовали ли и они благодати, какую ощущали сидевшие за столом? «Нет», – отвечали те. «Следовательно, вы совершили грех, из-за которого произошел неурожай». Виновные устыдились и вышли из дома.

Так впервые была испытана сила сосуда и произошло отделение грешных от добрых. Последние собирались ежедневно с той поры в третий час дня (по нашему счету – в девять часов утра) к grâce, которая оставалась с ними продолжительное время.

Признанные грешниками удалились от общества верных. Из отверженных остался один Моисей, казавшийся народу мудрым и благочестивым, а в сущности, человек лживый, беззаконный и невоздержанный. Он умел красно и убедительно говорить и неотступно убеждал добрых ходатайствовать перед Иосифом о дозволения приступить к столу. После долговременных молений со стороны Моисея они отправились к Иосифу и просили, чтобы и Моисею была дана grâce, которую они имели. Иосиф отвечал, что уделить grâce не в его власти, что Моисей не таков, каким представляется, но что он, Иосиф, будет просить о нем у Господа.

Иосиф преклонился перед Граалем коленами и локтями к земле и молил Бога дать указание о Моисее. Голос Святого Духа повелел допустить Моисея к столу, «если он любит grâce, как говорит».

Узнав о том, Моисей сказал: «Я ожидаю только позволения и не боюсь, что я не таков, чтобы быть добрым и занять место».

Тогда хлопотавшие о Моисее приняли его к себе и с радостью повели туда, где совершалось служение – servise.

Увидевши Моисея, Иосиф предостерегал его, говоря:

– Моисей, Моисей! не приближайся к вещи, которой ты недостоин, потому что никто не может тебя так обмануть, как ты сам, и наблюдай, чтобы ты был таков, каким считают тебя эти люди и каким ты называл себя.

– Так, поистине, как я добр, я достоин оставаться в вашем обществе, – отвечал Моисей.

– Подходи же, – сказал Иосиф, – если ты таков; мы это посмотрим.

Иосиф и Брон сели у стола, и все другие, каждый на своем месте. Оставшийся позади Моисей возымел страх. Он обошел вокруг стола и не нашел места, за исключением того, между Иосифом и Броном, которое всегда оставалось незанятым в воспоминание места, покинутого Иудой. Едва он там уселся, как под ним разверзлась земля и поглотила его, вновь закрывшись, так что казалось, будто его никогда здесь и не было. Присутствующие ужаснулись.

По окончании servise, совершив обычную молитву пред Граалем, Иосиф узнал от Святого Духа, что остававшееся свободным место должно быть занято «третьим человеком» в роде Иосифа (по нисходящей линии), сыном Бронова сына; Моисей притворялся и низвергнут в пропасть, и о нем не будут говорить, пока не найдет его тот, который займет пустое место.

С течением времени сыновья Брона возмужали, и он, по совету жены, обратился к Иосифу с вопросом, что с ними делать, так как он не желал предпринимать ничего без воли Божией и наставления Иосифа. По Божию повелению, возвещенному через ангела, сыновьям Брона было предложено выбрать жен. Одиннадцать из них женились согласно закону Иисуса Христа и велениям церкви, двенадцатый же, Алейн, решительно отказался и был приведен к Иосифу, объявившему, что Алейн будет служить Господу. Исполняя Божию волю, Иосиф изложил историю Спасителя и Грааля и свою собственную, показал священный сосуд и преподал наставления о поддержании в себе нравственной чистоты и о проповедании веры Христовой.

Когда на другой день все присутствовали в 1-м часу (à hore de prime) при servise, с неба показался свет, принесший грамоту. Все поднялись с мест. Иосиф подозвал Петра и вручил ему писание, объявив, что Бог избрал его посланником. Петр колебался признать себя таким, – сознавая свое недостоинство. Уступив потом настояниям Иосифа, он сказал, что пойдет к Западу, в пустынное место, к vaus d’Avaron, и там будет ожидать благости Божией.

Вслед за тем все пришли к Брону, возвестившему своим сыновьям, что он поставляет Алейна главой, который будет руководить братьями, и Алейн отправился с ними в чужие страны, повсюду проповедуя о Христе. Петр же остался, по просьбе Иосифа, еще на три дня. Это случилось по Божию устроению: Петр должен был видеть передачу священного сосуда Брону, чтобы иметь возможность свидетельствовать о том.

На другой день, во время servise, Иосиф сказал Брону, как тот должен вести себя, передал Историю Грааля, а наедине сообщил тайные слова, слышанные от Спасителя в темнице и записанные. Брон должен был называться Богатый рыбарь.

Петр тотчас же простился и ушел. При разлуке с ним было немало воздыханий и слез, и произносились речи и молитвы.

Богатый рыбарь оставался еще три дня с Иосифом, но на четвертый, повинуясь внутреннему голосу, также удалился на Запад. Он остановится там, где ему скажет его сердце, и будет ожидать сына своего сына, которому передаст, когда наступит время, grâce и Грааль. Так будет представлен этими тремя хранителями Грааля образ Св. Троицы.

Оставшись один, Иосиф возвратился в землю, в которой родился, и там, «отошедши от временной жизни, перешел в вечную, где достиг совершенной радости, достающейся добрым».

Таково содержание поэмы де Борона.

Читатель заметил, без сомнения, что действие сосредоточивается в ней преимущественно около собрания крови Христовой и около хранения содержавшего ее сосуда, которое перешло от Иосифа к его родственникам.

В других французских романах о Граале все значение последнего также основано на содержавшемся в нем, и первым хранителем священного сосуда является тот же Иосиф.

Поэтому в выводе сказания о Граале должно остановить внимание в особенности на мотиве собрания крови Христовой Иосифом, и та лишь легенда может быть признана давшей толчок к образованию романического сказания и источником, или зерном его, в которой этот мотив занимает первостепенное положение.

Ни одна из саг, в которых думали открыть и открывают источник романического повествования, не удовлетворяет выставленному нами требованию, и вот причина, по которой мы позволили себе не согласиться с изложенными нами гипотезами, хотя некоторые из них принадлежат весьма почтенным и известным ученым.

Решаемся обратить внимание читателя на иную легенду, именно – на ту, которая существовала в XII и XIII столетиях в Палестине и была перенесена оттуда в Европу.

Она сообщала и о собрании крови Христовой Аримафейским праведником совместно с Никодимом в драгоценный сосуд и о передаче ее родственникам Иосифа[280][281].

Нет другой саги, которая подходила бы в такой мере к основе сказания де Борона, и уже это одно позволяет думать, что последний воспользовался легендой, вращавшейся в Святой земле, на связь с которой указывает весьма интересное сообщение де Борона, что Иосиф скончался в земле, в которой родился[282]. В Палестине действительно показывали в XII столетии гробницу Иосифа[283]. Замечательно, что, по роману Мапа, Грааль возвратился в конце концов в Сирию. Нет ли и в этом намека на Палестинское предание?

При оживленности сношений тогдашнего западноевропейского люда с Святою землей становятся весьма вероятными известность Палестинской легенды во Франции и восприятие ее из первых уст, то есть от лиц, посещавших Палестину. Сколько историй и легенд заносилось тогда на Запад! Рассказ о крови Христовой, составлявшей достояние Иерусалимской церкви, не мог быть исключен из числа их.

Помимо того были обстоятельства, долженствовавшие распространить известность Палестинской легенды в отечестве де Борона и возбудить интерес к сказаниям вообще о собрании крови Христовой. Мы разумеем появление реликвий этой крови на Западе незадолго до выхода в свет романов о св. Граале. В 1148 г. была принесена из Иерусалима во Фландрию часть крови Христовой, хранившейся в этом городе, и была помещена в Брюгге, в церкви Св. Василия, а в 1171 г. реликвия крови Христовой была выставлена в Фекампе (в Нормандии). Это были крупные факты в церковной жизни западноевропейского побережья, которые вызвали толки, по всей вероятности, не только в ближайших, но и в более или менее отдаленных местностях. О Фекампской реликвии могли узнавать между прочим через жонглеров, принадлежавших к Фекампской конфрерии, получившей начало в XII столетии. Сказание о Граале вышло, однако, не из легенды Фекампа, где в более древнее время не говорили об Иосифе и собрание крови приписывали Никодиму[284].

Иллюстрация к «Парцифалю» фон Эшенбаха, XV в. Собрание библиотеки Гейдельбергского университета

Мы думаем, что факты, которых мы только что коснулись, объясняют как нельзя лучше происхождение поэмы об Иосифе Аримафейском. Они раскрывают и причину, по которой благочестивый трувер остановился на легенде о собрании Крови Христовой, и источник, из которого он почерпнул основное содержание поэмы[285].

Нам могут указать на отсутствие в Палестинской легенде упоминания о перенесении Крови Христовой на Запад. Но если первая редакция поэмы говорила о таком перенесении (в чем мы не вполне уверены)[286], то трувер мог последовать в этом случае Фекампской легенде, как скоро древнейшее нормандское предание походило хоть в общих чертах на легенду, изложенную в «Poème sur le preciaux sang».

Не одна легенда о собрании Крови Христовой вошла в поэму де Борона; в произведении трувера можно различить еще другие традиции, существовавшие и обращавшиеся вне поэмы в отдельности от легенды о крови. Эти предания следующие: 1) повествование об Иосифе, заимствованное из Никодимова Евангелия; 2) рассказ о Веронике и отмщении за смерть Христову; 3) традиция о сосуде Тайной Вечери; 4) подробность о рассечении Кровью Христовой камня у подножия креста. Были пересказы на народных языках этих легенд[287].

Некоторые подробности романов де Борона и Мапа принадлежат, по-видимому, к общим легендарным мотивам. Явление Христа в сиянии в темнице встречается не только в Никодимовом Евангелии и апокрифе, надписанном именем Иосифа; некоторую аналогию ему находим в провансальской поэме о Боэции. Подробность о чудесном прибытии на Запад по морю встречается в нескольких легендах[288]. Грааль питательной своей силой напоминает, кpoмe евхаристии, чашу, о которой говорится в апокрифе о Богоматери[289].

Таким образом, сказание о Граале оказывается сложной легендой уже в первом литературном произведении о Граале; уже у де Борона оно является в соединении с несколькими другими.

Так как Палестинская легенда, в которой мы видим источник основной части сказания о св. Граале, известна только в пересказах, принадлежащих чужестранцам, не имевшим надобности передавать в точности все содержание ее, то мы не можем окончательно решить, кому приписать сплав отдельных легенд, соединенных в роман де Борона, поэтам ли или же иерусалимскому клиру. Допуская независимое пользование со стороны де Борона и Мапа одним и тем же источником, должно признать сплав делом не труверов. Мы, однако, склоняемся думать, что сплочение воедино всех отдельных сказаний, вошедших в поэму де Борона, принадлежит труверу, могшему иметь какое-нибудь из этих отдельных сказаний на латинском языке[290]. В таком смысле и можно говорить о латинском источнике романа о Граале. Не следует упускать из виду, что не сохранилось следов сводной латинской легенды, какая является у де Борона и вообще в наличной апокрифической литературе нет памятника, который приписывал бы собрание Крови Христовой Иосифу[291]. Не нашел латинской истории Грааля и Гелинанд, много путешествовавший по Франции. Наконец, де Борон положительно говорит, что до него никем не была изложена история Грааля. Могло случиться, что легенда о крови – главная в романе о Граале, была заимствована из письменных источников.

Одна из самых ранних дошедших до нас иллюстраций, воссоздающих собирание Крови Христовой во время Распятия. Утрехтская Псалтирь, 820–835 гг.

Во всяком случае можно сказать, что свод легенд, соединенных в романе о св. Граале, относится ко времени не ранее XI столетия, потому что самое сказание о собрании Крови Христовой Иосифом образовалось, кажется, не прежде этого столетия. Легенда о крови существовала очень долго без приурочения к Иосифу.

Собрание Крови Христовой занимало воображение христиан с ранней поры как на Востоке, так и на Западе.

Существовало верование, что кровь Спасителя была собрана ангелами в чаши[292], как думали, что и слеза Его была сокрыта ангелом в чаше[293]. Первая из легенд была образно воспроизведена на картинах и в диптихах, и, по словам Маури, нет ничего общее этого сюжета. Вместе с ангелами является на одном изображении олицетворение церкви[294]. В одном греческом Евангелии XI века собирает кровь Христову в круглую чашу сидящее под распятием олицетворение веры.

По восточной легенде, получившей начало не позже Х столетия[295], кровь Спасителя была сохранена благочестивым мужем Иаковом и от него перешла к анахоретам[296]. С течением времени это сокровище получил св. монах Варипсава, вручивший его в свою очередь ученику. Интересна в этой легенде постоянная передача крови от поколения к поколению.

К VIII столетию относили прибытие крови Христовой, хранившейся в Сартене, собрание которой приписывали Никодиму[297].

Такую же кровь показывали в Фекампе в начале XII столетия.

В первые века христианства распространилась известная легенда о сотнике Лонгине, о котором вообразили, что он был исцелен кровью Иисуса Христа от слепоты. Мало-помалу начали думать, что он не оставил божественной крови на поглощение земным стихиям, но собрал в сосуд, вместе с которым были погребены его бренные останки. Около 804 г. в Мантуе нашли в земле сначала свинцовый ящик и в нем небольшой сосуд с надписью «Jesu Christi sanguis», а потом и тело, которое сочли Лонгиновым.

Ясно, что легенда о собрании Крови Христовой Иосифом представляет одно из видоизменений сказания вообще о собрании крови, и хотя о Палестинской легенде говорили в XIII столетии как о существовавшей издревле, но эту древность должно ограничить XI столетием, когда на Востоке стали появляться известия о реликвии крови, истекшей из язв Спасителя, помимо реликвии, принадлежавшей Варипсаве[298].

Из перечня легенд о крови Христовой видно, что сказание о ней обращалось в течение долгого времени независимо от апокрифических повествований об Иосифе, и которая не нашла доступа и в позднейшее время.

Поэтому нельзя считать легенду о собрании крови Иосифом вышедшей из этих повествований, что утверждали уже в прошлом столетии: она образовалась в связи с реликвиями.

Соответственно тому, и центром притяжения в легенде о Граале, и узлом ее развития должно признать не отреченный рассказ об Иосифе, на который указывают (в Никодимовом Евангелии), а самостоятельно образовавшуюся легенду, хотя роман о Граале носил в XIII и XIV столетиях заглавие «Иосиф Аримафейский» и является, в сущности, апокрифом, только позже развившимся.

Когда вздумали письменно изложить легенду о собрании крови Христовой Иосифом, к ней присоединили и то, что знали об Иосифе из апокрифических памятников[299]. Связывание судьбы его с наказанием иудеев могло произойти под влиянием рассказа об Иосифе-историке, на который указали Сан-Марте и Хучер[300]. Кровь Христову могли вообразить собранной в чашу евхаристии в силу отношения последней к искуплению на кресте и к крови, при том пролитой. Реликвия евхаристиального сосуда названа в одном памятнике чашей, с которой Господь наш Иисус Христос освятил «свою драгоценнейшую кровь на вечери».

Уяснив состав романического сказания о Граале в простейшем из литературных произведений, в которых оно подверглось обработке, и определив источник, откуда почерпнута главная из легенд сказания, необходимо коснуться происхождения самой этой легенды.

Одно из предполагаемых копий Лонгина

Было немало поводов к ее зарождению и обстоятельств, могших вызывать ее развитие и поддерживать ее существование в различных странах христианского мира, начиная от Палестины и оканчивая Нормандией и Фландрией.

Без сомнения, легенды о крови Христовой стояли в связи с реликтами ее, известия о которых встречаются с раннего времени, а эти реликвии – в связи с другими вещественными памятниками евхаристии Спасителя, в ряду которых упоминается иногда кровь Христова. При Евсевии Кесарийском в Святой земле было немного вещественных памятников земной жизни Спасителя[301]. Но во время Беды и Григория Турского там показывали уже между прочим копье, которыми был прободен Спаситель, колонну, у которой Его бичевали, терновый венец, губку и трость. С течением времени реликвии умножались. В IX в. знали нож, которым Христос разделил пасхального агнца. За 3/4 столетия до появления романов о Граале крестоносцы нашли в Антиохии копье, о котором выражались, что оно «исторгло кровь из ребра Господа нашего И. Христа, чем мы все искуплены»[302]. В 1156 г. была найдена Христова туника[303]. Многие реликвии были перевезены из святых мест в Византии. Наш паломник Антоний, посетивший Константинополь в последние годы XII и, может быть, в первые XIII столетия, подробно говорит о святынях, там находившихся. По его словам, в Царьграде были между прочими: «…трапеза на ней же Христос вечерял со ученики своими в великий четверток», «лоханя Господня мороморана, и другая лоханя меньшая мраморяна же, в ней же Христос умыл ноги учеником», «столп мраморян, у него же Христос привязан бысть; а доска, на ней же положен бысть Господь, егда сняша его со креста», «крест честный, венец, губа, гвозди; кровь же лежаше иная; багряница, копье, трость, повой святые Богородицы и пояс, и срачица Господня; плат шейный, и лентий, и калиги Господня»[304]. Многими такими реликвиями обладал и Запад.

Повторяем: историю легенды о собрании крови Христовой едва ли возможно отделить от истории реликвий этой крови и вообще реликвий страданий Спасителя. Сведения о них могут значительно пособить в разъяснении пути развития нашей легенды[305].

В период гонений верующие по возможности собирали кровь мучеников в платы и ткани, губы и сосуды, и церковь благоговейно почитала ее. Открывали мученическую кровь, вполне сохранявшуюся и впоследствии[306]. Не отсюда ли явилась мысль, что также была собрана и кровь Спасителя, о которой говорится в канонических Евангелиях, о которой представляли различные соображения отцы церкви, и о которой упоминалось в некоторых бывших весьма распространенными апокрифических сказаниях[307], как и вообще в религиозных легендах[308], и не это ли служило поводом к вымыслу о пресловутом сосуде?

Так называемый хитон И. Христа («Христова туника») из Трирского собора в Германии

Укажем далее на общеизвестное значение чаши в христианском искусстве и церкви. По словам профессора Буслаева, «иконографический сюжет – чаша, в которую наливается кровь закланного агнца или кровь самого Христа, распятого на кресте – этот сюжет широко и повсеместно распространен на всем Западе, с древнейших времен и до поздней готики»[309]. Та же чаша встречается на резных распятиях[310]. С подобными, может быть, произведениями искусства находится в связи миниатюра одной из рукописей большого Грааля, изображающая Иосифа сидящим у креста и собирающим кровь. Вообще кровь Христа не выходила из памяти и воображения веровавших и была нередко предметом легенды. Рассказывая о чудесах, совершавшихся во время священнодействия с чашей, в которой являлась, видимо, иногда – так утверждали – кровь Христова. С древнейших времен до новейших ходили также легенды об истечении крови из пробожденного образа Спасителя[311].

Одну из ступеней легенды о крови Христовой, может быть, должно отыскивать в так называемых «Плачах», рано появившихся в византийской литературе[312].

Могли, наконец, придумать собрание этой крови, вникая до мелочей в евангельское повествование о страдании Христа. Эд. дю Мерил справедливо заметил, что христиане первых веков испытывали потребность знать все обстоятельства жизни и смерти Христа в мельчайших подробностях. Четыре подлинные Евангелия, говорит он в другом месте, не могли удовлетворить жадности знать все, что относилось в пребыванию Христа на земле. Бесчисленные предания, приписываемые самым достойным вероятия свидетелям, сохранили мнимое воспоминание о невероятных событиях и о неважных словах. Малейшие обстоятельства страдания в особенности были собираемы с суеверным благочестием… Все личности, деятельно участвовавшие в великой драме страдания, стали сюжетом легенды применительно к роли, которую исполняли в этой драме. В новозаветной письменности осталось мало намеков, не получивших развития в позднейшее время.

Агнец Божий и чаша. Фрагмент картины Я. ван Эйка «Поклонение агнцу», 1432 г.

Мы попытались уяснить происхождение романического сказания о Граале и представили соображения относительно зарождения легенды о крови, от которой отправилась первая ветвь бретонских романов.

Взглянем теперь на превращения, каким подверглась легенда, обратившись в достояние поэтов.

Первый из труверов, излагавших историю Грааля, де Борон, без сомнения, не думал включать ее в длинную цепь фабул Артуровского цикла. В тот век господства религиозного элемента над всеми другими светские поэты не удалялись от церковных сюжетов, воспевая особенно часто Богородицу. Поэма об Иосифе Аримафейском примыкает к религиозным поэмам, бывшим тогда в таком ходу, и поначалу совершенно напоминает их[313]. До какой степени она подходила к произведениям духовной поэзии, можно видеть из слов прозаической редакции, что она написана «с дозволения святой церкви». Де Борон выказывает несколько раз желание придать как бы освящение своему труду и соединить особенные, даруемые свыше преимущества как с рассказом и переписью[314] этой истории, так и с вниманием ей и запамятованием ее[315]. Поэма де Борона может быть названа скорее пространной легендой, житием Иосифа, чем собственно поэтическим созданием. Суровость и строгий тон господствуют в рассказе от начала до конца. Несмотря на всю простоту, поэма мало привлекательна, а под конец становится даже утомительною.

Вмещенное де Бороном в небольшую поэму, сказание о Граале разрастается под пером Мапа в огромную эпопею сообразно с расширением места и времени действия. Начинаясь повествованием о событиях на крайнем Востоке, роман Мапа заканчивается изложением судеб хранителей Грааля на крайнем Западе и от эпохи Христа доводит рассказ до времен короля Артура, выставляя перед нами длинный ряд поколений. История Грааля и Иосифа Аримафейского переходит у английского клирика в историю поселения в Британии хранителей Грааля, от которых произойдут славнейшие витязи Круглого Стола.

Рутвелльский крест, ныне помещенный в здании Британской библиотеки, VIII в.

Такое приспособление легенды о Граале было делом Мапа, которому принадлежит ввод в нее всего того, чего не встречаем у де Борона. Между сказанием о Граале и Артуровской сагой не было вначале никакой связи, да и всегда романы о Граале стояли особняком в бретонском цикле; это лучше всего видно из того, что только немногим рыцарям Круглого Стола удалось проникнуть в замок Грааля, помещавшийся где-то в туманной дали. Во включении Грааля в Артуровскую сагу мы встречаемся с особенностью тогдашней литературы, благодаря которой почти все эпические произведения древней Франции могут быть сгруппированы в три цикла, ясно выделившиеся в сознании поэтов. Вспомним слова Жана Боделя: «Ne sont que trois materes a nul homme entendant De France, de Bretaigne et de Rome la grant».

Почти каждый вымысел старались привязать к пользовавшимся известностью лицам и эпизодам которого-нибудь из этих циклов. Нередко нам слишком виднеются нити, которыми произведена сшивка, но в тот век они почти не бросались в глаза. По словам Бенфея, в XII и XIII столетиях господствовала страсть к сказкам, басням и повестям, о которой едва можно составить себе понятие. Количество, пестрота и заманчивость историй отодвигали на второй план внутреннюю сторону литературных произведений, в которых не слишком ценилось внутреннее единство, как и вообще вкус к изяществу и художественности был мало развит в средневековой литературе. Неоднократно обрабатывали один и тот же сюжет, вводя всякий раз одни внешние изменения посредством привнесения нескольких новых эпизодов, или же целого ряда их. Благодаря таким приемам тогдашнего творчества Мап имел полную возможность вплести сказание о Граале в вошедшую в моду при Генрихе II Артуровскую сагу; от этого соединения роман мог только выиграть во внимании публики.

Средством к внешнему сближению обеих легенд послужило изобретение ряда генеалогий, к измышлению которых так часто прибегали в Средние века. Славнейшие герои века Артура были обращены Мапом в потомков Иосифа Аримафейского – его родственников и вообще лиц, прибывших в Британию с Востока.

Вид аббатства Св. Троицы в Фекампе в XVII в.

Обвинив Васа в незнании истории Грааля и не стесняясь после того его повествованиями, Мап построил собственные родословия, способ составления которых характеризуют вошедшие в них имена. В одних из этих имен ясна латинская их этимология, другие взяты из Библии сообразно тому, что спутники Иосифа были евреи[316], третьи из баснословных историй Британии[317], а четвертые выдуманы по названиям местностей[318].

Мап мог спокойно выводить позднейших рыцарей от Иосифа Аримафейского и его спутников, потому что сам Иосиф оказывается у авторов романов шевалье. У де Борона он назван «Preudomme et mont boen chevalier» и представлен служившим Пилату с пятью рыцарями; почти то же говорит об Иосифе и Мапе[319]. Начало рыцарства относили тогда к отдаленной древности, и, помещая своих героев в далекое прошлое, романисты тем не менее рисовали в них рыцарей, могших служить образцом для современников. Хелье де Борон так говорит в предисловии в роману «Guiron Courtois»: «Я перевожу эту книгу для добрых, чтобы они могли почерпнуть из нее прекрасный пример высоких подвигов славных древних шевалье». Спутники Иосифа являются у Мапа рыцарями подобно своему вождю. На могилах братьев Канаана, убитых последним, было написано, что они были рыцари, и были положены шпаги. Пьерре называет себя также шевалье и таким является в полном смысле этого слова в своих приключениях, напоминающих похождения Тристана.

Вследствие изменений, внесенных Мапом в содержание легенды о Граале, роман его сложнее поэмы де Борона и не так монотонен по содержанию. В него вошло немало посторонних историй, довольно, впрочем, занимательных благодаря искусству и таланту автора. Нередко Мап прерывает один рассказ и принимается за другой, заставляя читателя мысленно перенестись за сотни миль. Повествование не лишено величественных и эффектных картин, и интерес постоянно поддерживается в читателе, несмотря на растянутость изложения.

Направление первоначального замысла и характер, с каким явилась легенда о Граале впервые в литературе, не изгладились, однако, совершенно в романе Мапа. Большой Грааль все еще примыкает к религиозной поэзии, хотя, читая его, уже можно заметить, что сказание о Граале становится на иную дорогу. В романе Мапа «господствуют чудеса, пророческие сны, обращения, наказания – как недостойных христиан, так и непокорных голосу истины язычников. Неофиты переносятся на дикие скалы, и там их попеременно посещают аллегорические существа, олицетворяющие отбытие и возвращение благодати. Сцена разделена наичаще между четырьмя великими деятелями: Богом, демоном, природой и человеком, который один не остается постоянным. Человеческая личность не играет здесь видной роли; все идет и совершается по воле вечной: герои – только ее уполномоченные, они – более святые, чем воители. Мистическим фатализмом, духовидческой экзальтацией – вот чем дышат в рассказе от начала до конца. Земная любовь унижена в анекдоте о враче Гиппократе, который, подобно фабулярному Аристотелю, показывает в себе упадок мудрости и опытности благодаря безумной страсти» (Molland).

Происхождение основного сказания романа обнаруживается в особенности ярко в самом Граале, который у Мапа, как и у де Борона, является с чисто церковным значением, довольно ясным. Это – сосуд, решительно сближающийся с евхаристиальной чашей[320], что естественно, так как в нем была установлена евхаристия и заключалась кровь Христова, пролитая на Голгофе. Изобретение романа во многом согласуется с таким значением Грааля.

Но последнее не исчерпывается вполне отношением Грааля к евхаристии. В Граале хотели выразить не только благодатные действия последней, но и нечто высшее, чего поэт ясно не изображает, отделываясь мало объясняющими словами. О Мордрейне, попытавшемся проникнуть в тайны Грааля, Мап говорит, что «никакой ум не мог бы представить, никакие уста не могли бы высказать все то, что ему было открыто». Когда Мордрейна спросили о том, что он видел, он ответил: «Конец и начало мира, мудрость всех мудростей, благость всех благостей, чудо всех чудес; но уста не могут изречь, что мог узнать мой взор. Не вопрошайте меня более». Де Борон упоминает о каких-то таинственных словах, сказанных Спасителем в темнице при передаче Грааля Иосифу. Ясно, что Грааль с первого раза был облечен до известной степени в покров таинственности, и за наглядно обнаруживавшимися его свойствами и передававшеюся историей скрывалось что-то, оставляемое поэтами загадкой для читателей. В этом были уже начатки поэтических стремлений, которые выразились вполне сознательно в глубокомысленном произведении поэта немецкого племени.

Рыцарь Вольфрам фон Эшенбах на немецкой марке достоинством 25 пфеннигов, выпуск 1922 г.

В романе «La Quite du Saint-Graal» Мап пошел еще далее по пути отрешения Грааля от исключительно церковной сферы, и легенда вступает в новый фазис развития, когда священный сосуд вызывает рыцарей на высшие подвиги, причем начальная его история упоминается вскользь и не привлекает более внимания поэтов.

Так постепенно вырастала из небольшого зерна обширная фабула, охватившая мало-помалу огромный период времени и огромные пространства, – фабула, которой воспользовались для выражения самого возвышенного идеала высших классов западноевропейского общества поэты лучшей поры Средневековья. Нам вспоминаются слова одного писателя об апокрифах: «Глядя на количество, величину и мощь произведений, вышедших из этих легенд, и не вообразишь себе такого незавидного происхождения. В самом деле нет ничего проще, скромнее этих первоначальных рассказов, обратившихся с течением времени в трогательные эпопеи или в драмы, исполненные пышности и величия. Эта большая река поэзии, оживляющая все Средние века, уподобляется тем громадным потокам Нового Света, которые питаются целыми континентами и которые оказываются в начале своего течения маленькими ручейками, теряющимися в горной тьме».

Кто мог бы предсказать по зачаткам легенды о Граале ее дальнейшую судьбу? И как не походит ее начало на ее конец! Справедливо заметил один уважаемый писатель, что смысл легенд не всегда определяется зародышами, из которых они развились[321].

В начале, в течение долгого времени, перед нами небольшая, чисто религиозная легенда. Она сохраняет свой характер и в первом литературном произведении, посвященном Граалю. Трувер, обратившийся к ней вслед за де Бороном, вводит легенду, руководясь на первых порах преимущественно политическими тенденциями, в круг повествований о лицах, совершенно чуждых сфере религиозного творчества. Он не отнимает у легенды первоначального ее содержания, но последнее уравновешивается в большом Граале прибавленными историями другого характера. Весьма скоро они одолевают церковный элемент, не устранив его совсем; легенда при этом не только не теряет, но еще выигрывает в глубине идеи, и в некоторых из романов (в романе о Персевале) этические взгляды и мировоззрение средневекового человека достигают замечательной высоты. Мало-помалу Грааль становится сказочным предметом, и у Ариосто это сказание, отправившееся от горы Распятия, достигает, по выражению Потвина, сада Армиды.

В постепенном развитии легенды о Граале можно различать, таким образом, приблизительно те же ступени, какие Д’Анкона отмечает в развитии основного мотива «Божественной комедии»[322].

Видение Грааля Галахаду, Персифалю и Борсу. С картины Э. Бурне-Джонса, 1895–1896 гг.