Редакция,

Рождество 1970 г.

¹ Замечательный человек по имени Филипп Ауреол Бомбаст фон Гогенгейм, известный как Теофраст Парацельс[1], родился в этом доме 10 ноября 1493 года. Будучи средневекового склада мышления и наделенный живым интересом к мирозданию, он, пожалуй, счел бы само собой разумеющимся, если бы мы, проявляя уважение к обычаям тех дней, бросили взгляд на положение солнца в миг его рождения. Тогда солнце находилось в знаке Скорпиона, а этот знак, согласно древней традиции, благоприятен для врачей, для людей, занимающихся ядоварением, и для целителей. Управитель[2]Скорпиона – гордый и воинственный Марс, дарящий сильным доблесть и мужество, а слабых награждающий сварливым и вспыльчивым нравом. Весь ход жизни Парацельса вполне соответствовал этим обстоятельствам его рождения.

² Опуская взоры долу, с неба на землю, на которой он был рожден, мы видим родительский дом в глубине уединенной и пустынной долины, над которой нависают мрачные леса и которая окружена суровыми могучими горами, что замыкают собой коварные склоны с изобилием оврагов и расщелин вокруг меланхолического Айнзидельна. Величественные пики Альп вздымаются угрожающе близко, и здесь мощь природы наглядно затмевает волю человека; живая и грозная, она повелевает и подчиняет, не предполагая сопротивления. Здесь природа заведомо сильнее человека, и никто не может от нее убежать: стылые воды, непоколебимые скалы, корявые деревца с торчащими среди камней корнями и отвесные утесы – все рождает в душе каждого местного жителя страсти, не поддающиеся искоренению, вселяет в сердца характерное швейцарское упрямство, твердость, прямоту и ту гордость за себя, которую можно истолковывать по разному; в благоприятном ключе – как уверенность в себе, а в неблагоприятном – как угрюмое самодовольство. Некий француз однажды отметил: «Le Suisse est caractérisé par un noble esprit de liberte, mais aussi par une certaine froideur peu agreable»[3].

³ Отец-Солнце и Мать-Земля, похоже, больше причастны к становлению характера Парацельса, нежели его кровные родители. По отцовской линии, это нужно отметить, Парацельс был не швейцарцем, а швабом, приходился сыном Вильгельму Бомбасту, незаконнорожденному потомку Георга Бомбаста из Гогенгейма, великого магистра ордена рыцарей святого Иоанна[4]. Рожденный под сенью Альп, на лоне более могущественной земли, которая, несмотря на упомянутое происхождение, сделала его своим отпрыском, Парацельс явился в мир с нравом швейцарца – в полном соответствии с тем неведомым законом топографии, что управляет человеческими судьбами.

⁴ Мать Парацельса была родом из Айнзидельна, больше о ней сказать нечего. Зато об отце, с другой стороны, известно многое, причем довольно отрицательного свойства. Он забрел в деревню как целитель – и поселился в этом отдаленном месте на пути паломников[5]. Имел ли он право, рожденный вне брака, носить благородное имя своего отца? Можно лишь догадываться о тех чувствах, что обуревали внебрачного ребенка: одинокий, угрюмый, лишенный первородства, он наверняка вынашивал обиду на родину в уединении лесистой долины, но жадно внимал при этом, не переставая тосковать, паломникам с их рассказами о мире, к которому ему не суждено было вернуться… Светская жизнь и мирские удовольствия были у него, что называется, в крови, однако их пришлось похоронить. Смею сказать, ничто не воздействует сильнее в психическом выражении на окружающую человека среду, в особенности в детском возрасте, чем та жизнь, которую родители не сумели прожить. Словом, мы вправе допустить, что отец оказывал сильнейшее влияние на молодого Парацельса, а тот впоследствии стал вести себя совершенно иначе.

⁵ С отцом его связывала крепкая любовь – быть может, единственная настоящая любовь в его жизни. Только об отце он вспоминал с любовью. Столь верный и преданный сын всегда будет заглаживать вину своего отца. Отцовские смирение и тоска превратятся у такого сына во всепожирающее честолюбие. Отцовские же обида и неизбежное ощущение своей неполноценности сделают сына мстителем за унижение отца. Он поднимет меч против всякой власти и ринется сражаться со всем, притязающим на potestas patris[6], как если бы то был противник его отца. Утраченное отцом, то, от чего пришлось отказаться – успех, славу, привольную жизнь в большом мире, – сыну предстоит отвоевывать заново. По трагическому закону судьбы, он и сам будет вынужден рассориться со своими друзьями, поскольку к тому понуждает роковая привязанность к единственному настоящему другу – отцу, ведь душевная эндогамия сопряжена с тяжкими наказаниями.

⁶ Как часто бывает, природа скверно подготовила Парацельса к такому поприщу. Ни намека на героический облик, достойный бунтаря; рост всего около полутора метров, нездоровая одутловатость, слишком короткая верхняя губа, едва прикрывающая зубы (нередкий отличительный признак нервических натур), и почти женственный костяк, столь поразивший всех очевидцев, когда в девятнадцатом столетии его останки эксгумировали в Зальцбурге[7]. В одном предании даже утверждается, что он был евнухом, хотя, насколько мне известно, никаких подтверждений этому не имеется. Так или иначе, романтические чувства, по-видимому, никогда не вплетали свои розы в его земную жизнь, и он не нуждался в их шипах, так как и без того сызмальства отличался колючим норовом.

⁷ Едва достигнув возраста, в котором полагалось браться за оружие, этот маленький человечек пристегнул к поясу меч – тот был для него слишком велик, но он редко позволял себе расстаться с этим мечом, ибо в шаровидном навершии прятал пилюли с лауданумом, свой истинный секрет. В таком вот виде – наверняка вызывая усмешки – он отправился покорять мир; удивительные и опасные путешествия заводили его то в Германию, то во Францию, то в Италию, то в Нижние земли[8], то в Данию, то в Швецию и Россию. Эксцентричный чудотворец, можно сказать, второй Аполлоний Тианский[9], он, как гласят легенды, странствовал по Африке и Азии, где раскрывал величайшие тайны. Он не посещал регулярных занятий, так как подчинение любому авторитету было для него табу. Этот человек сделал себя сам (selfmade), он придумал для себя удачный девиз «Alterius non sit, qui suns esse potest»[10], меткое и подходящее для швейцарца выражение. Обо всем, что выпадало на долю Парацельса в его бесконечных странствиях, нам остается лишь догадываться, но вовсе не исключено, что эти события беспрестанно воспроизводили историю, случившуюся в Базеле. В 1525 году, уже прославившись как врач, он прибыл в Базель по призыву городского совета, причем последний проявил в этом случае редкое здравомыслие (подобное происходит порой в ходе истории рода людского, о чем говорит и назначение молодого Ницше[11]). Вообще призвание Парацельса состоялось при достаточно малоприятных обстоятельствах, ибо Европа в ту пору страдала от беспримерной эпидемии сифилиса, разразившейся после Неаполитанской кампании[12]. Парацельс занял должность городского врача, но вел себя неподобающе, по мнению местного университета и почтительной поначалу публики. Ученых он возмутил тем, что читал свои лекции на «языке конюхов и поварят», то есть на немецком[13], а публика негодовала на то, что он расхаживает по улицам не в мантии, как это полагалось ему по статусу, а в рабочей куртке. Среди коллег он считался самым ненавистным человеком в Базеле, а его медицинские трактаты беспощадно критиковались. Он был известен как «бешеный бык» и как «дикий осел из Айнзидельна». Парацельс расплатился с недругами сполна, извергая на них потоки непристойной брани (увы, поистине прискорбное зрелище).

⁸ В Базеле судьба нанесла удар, немало омрачивший его жизнь: он потерял друга и любимого ученика, гуманиста Иоганна Опорина[14], который подло предал учителя и снабдил его врагов новым оружием. Впоследствии Опорин пожалел об этом своем поступке, но было уже поздно и ущерб не поддавался исправлению. Впрочем, все это нисколько не смягчило высокомерия и непокорности Парацельса; напротив, из-за предательства ученика он стал вести себя еще строптивее. Вскоре он вновь отправился странствовать и в путешествиях жил преимущественно бедно, нередко опускаясь до нищенства.

⁹ Когда ему исполнилось тридцать восемь лет, случилась характерная перемена, отразившаяся и на его сочинениях, в числе которых, наряду с медицинскими трактатами, стали появляться философские. Быть может, слово «философский» не вполне передает суть этих духовных сочинений; правильнее называть их «гностичес- кими». Вообще, подобная примечательная психическая перемена обыкновенно происходит после прохождения середины жизненного пути, ее можно описать как обращение психического потока вспять. Лишь изредка такое подспудное изменение направления чувств проявляется на поверхности, для большинства людей оно, как и все прочие важные события в жизни, остается за порогом осознания. У могучих же умов оно предстает в форме преображения интеллектуальной рассудительности в своего рода спекулятивную, или интуитивную, духовность, как было, например, с Ньютоном, Сведенборгом[15] и Ницше. У самого Парацельса напряжение между противоположностями духа было не столь выраженным, но все же достаточно заметным.

¹⁰ Теперь, когда мы кратко описали внешние условия и перипетии его личной жизни, настала пора обратиться к Парацельсу как к человеку духовному, и тут мы вступаем в мир идей, будто бы необычайно темный и загадочный для наших современников, которые в целом не обладают специфическими знаниями о позднесредневековых умонастроениях. Прежде всего Парацельс, хотя и высоко ценил Лютера, умер добрым католиком – поистине диковинное противоречие его языческой философии. Вряд ли следует думать, что католицизм был для него всего-навсего стилем жизни. Полагаю, вероисповедание было для него чем-то совершенно непонятным, над чем он никогда всерьез не задумывался, иначе у него непременно возникли бы затруднения как с церковью, так и с собственными чувствами. Парацельс явно принадлежал к числу тех людей, которые привыкли разделять разум и чувства, которые благополучно мыслят, полагаясь на силу разума, и потому им не грозит риск столкнуться с убеждениями, проистекающими из чувств. Поистине, это настоящее облегчение, когда одна рука не ведает, что творит другая, и будет праздным любопытством желать узнать, что случится, если обе руки когда-нибудь все-таки столкнутся. В те дни, если все шло хорошо, руки не сталкивались между собой; такова отличительная черта того столетия, не менее загадочная, как и, скажем, воззрения папы Александра VI и всего высшего духовенства Чинквеченто[16]. В искусстве из-под юбок церкви выпросталось веселое язычество, а в философии из-под завесы схоластических споров выбралось язычество духа, которое воплотилось в возрождении неоплатонизма и натурфилософии. Среди иных учений особенно выделялся неоплатонизм гуманиста Марсилио Фичино[17], повлиявший на Парацельса и на многие другие честолюбивые и «современные» умы той эпохи. На мой взгляд, крайне показательным для взрывного, революционного и футуристического духа того времени, оставляющего далеко позади протестантизм и предвосхищающего век девятнадцатый, является девиз книги Агриппы Неттесгеймского «De incertitudine et vanitate scientiaruim» («О тщете наук», 1527)[18]:

¹¹ Близилась новая эра, ниспровержение авторитета церкви шло полным ходом, а следом исчезала и метафизическая уверенность готского человека[20](gotischen Menschen). В латинских странах при этом античность прорывалась в культуру во всех мыслимых формах, но в варварских германских странах вместо возврата к классическим временам люди поддались первобытному опыту духовного во всей его непосредственности – в разных формах и на разных уровнях, олицетворением чего служат такие замечательные мыслители и поэты, как Майстер Экхарт, Агриппа, Парацельс, Ангелус Силезиус и Якоб Беме[21]. Все они являли миру собственную варварскую и могучую оригинальность, изъясняясь непривычным языком, порывавшим с традицией и авторитетом. Не считая Беме, наиболее яростным среди этих бунтовщиков был, по всей видимости, как раз Парацельс. Его философская терминология настолько индивидуальна и произвольна, что далеко превосходит «крепкие слова» (Worte der Macht) гностиков[22]эксцентричностью и напыщенностью стиля.

¹² Высшим космогоническим принципом, соответствующим гностическому демиургу, выступает Илиастр (Yliaster), или Гиластр (Hylaster), этакое сочетание материи (hyle) и звезды (astrum). Наверное, можно перевести это слово как «космическая материя». Перед нами нечто вроде «Единого» Пифагора и Эмпедокла, или Heimarmene[23]стоиков, – то есть примитивное понимание первичной материи или энергии. Греко-латинская «чеканка» идеи – не более чем модный стилистический росчерк, культурное облачение очень древней идеи, которая очаровывала уже досократиков; впрочем, нет оснований предполагать, будто Парацельс унаследовал эту идею от них. Архетипические образы принадлежат человечеству в целом и могут самопроизвольно возникать в голове любого из нас в любое время и в любом месте; для нового их появления требуются лишь благоприятные обстоятельства. Подходящий миг всегда наступает, когда та или иная картина мира рушится, сметая все формулы, призванные дать окончательный ответ на великие вопросы жизни. На самом деле все вполне соответствует психологическому закону, по которому человек, когда все лишенные корней боги возвращаются, чтобы поселиться в нем, восклицает: «Ipse philosophus, daemon, heros, deus et omnia», а когда религия, прославляющая дух, исчезает, вместо нее должен явиться изначальный образ творческой материи.

¹³ В полной противоположности христианской точке зрения высший принцип Парацельса совершенно материалистичен. Духовное начало стоит у него на втором месте, это anima mundi, происходящая из материи, «Ideos» или «Ides», «Mysterium magnum»[24]или «Limbus major[25], духовное существо, незримое и неосязаемое». Все содержится в нем в форме платоновского «эйдолона», архетипа, зачатка идеи, быть может, внушенной Парацельсу Марсилио Фичино. «Лимб» представляет собой круг. Одушевленный мир образует больший круг, а человек есть «Limbus minor», меньший круг. Это микрокосм. Следовательно, все внешнее одновременно находится внутри, а все, что вверху, находится внизу. Между всеми объектами больших и меньших кругов царит «соответствие» (correspondentia), и пределом такого понимания становится Homo maximus[26]Сведенборга, поистине гигантская антропоморфизация вселенной. В более простом представлении Парацельса антропоморфизация отсутствует. Для него человек и мир суть скопления живой материи, причем данное понятие отчасти родственно научным концепциям конца девятнадцатого столетия, вот только Парацельс мыслил не механистически, в терминах косной химической материи, а размышлял примитивным, анимистическим образом. Для него природа кишела ведьмами, инкубами, суккубами, дьяволами, сильфами и ундинами. Одушевление, переживаемое психически, было одновременно одушевлением природы. До гибели всего психического, имевшей место в научном материализме, было далеко, но Парацельс готовил для нее почву. Будучи анимистом соответственно варварскому складу ума, он был и стихийным материалистом. Материя, нечто, бесконечно распределенное в пространстве, есть полная противоположность той совокупности органического, которое воплощает психика. Миру сильфов и ундин скоро придет конец, он воскреснет лишь в психологическую эпоху, когда начнут дивиться тому, как такие древние истины можно было забыть. Но, конечно, гораздо проще предполагать, что непонятное для нас попросту не существует.

¹⁴ Мир Парацельса, большой и малый, состоял из одушевленных частиц, или entia[27]. Болезни тоже являлись entia, причем различались ens astrorum, veneni, naturale, spirituale и ideale[28]. Великая эпидемия чумы, которая свирепствовала в те годы, была вызвана, как разъяснял Парацельс в письме к императору[29], суккубами, зачатыми в публичных домах. Сущность (ens) выступала как «духовное существо», и потому Парацельс писал в своей книге «Paragranum»: «Болезни – не тела, посему надлежит использовать дух против духа». Он имел в виду, что, согласно учению о соответствии, для каждой ens morbi [30]существует природный «arcanum»[31], каковой возможно применить в качестве специфического лекарства против соответствующей болезни. По этой причине он описывал болезни не клинически или анатомически, а с точки зрения их специфики; например, «винные» болезни, которые можно вылечить особым «секретом», то бишь зубным камнем. Парацельс, что не удивительно, высоко ценил учение о сигнатурах (Lehre der Signaturen)[32], которое, по-видимому, выступало одним из главных направлений народной медицины тех дней: его практиковали повивальные бабки, армейские хирурги, ведьмы, шарлатаны и палачи. Согласно этому учению, растение, к примеру, с листьями в форме руки, полезно при заболеваниях рук, и тому подобное.

¹⁵ Болезнь для Парацельса была «естественным развитием, духовным, живым существом, семенем». Можно смело утверждать, что в его понимании болезнь являлась правильной и необходимой составной частью жизни, что она жила рядом с человеком, а не представлялась ненавистным «чужеродным телом», как сегодня. Заболевания были сродни самим «секретам», что присутствовали в природе; а последние, будучи составными частями природы, для нее так же необходимы, как болезни для человека. Пожалуй, наш современник-врач пожал бы Парацельсу руку и сказал: «Вряд ли все обстоит в точности так, но вы близки к истине». Весь мир, говаривал Парацельс, есть аптекарская лавка, а Бог – главный аптекарь.

¹⁶ Ум Парацельса типичен для любого переходного периода. Неустанно ищущий и отвергающий узы разум вырывается на свободу, отвергая духовный взгляд на мир, за который продолжают цепляться чувства. Extra ecclesiam nulla salus[33] – это изречение в высшей степени приложимо ко всякому человеку, духовное преображение которого увело за пределы магического круга традиционных святых образов, каковые, как истина в последней инстанции, закрывают обзор: он теряет все утешительные предрассудки, весь мир рушится, ибо этот человек еще ничего не знает об ином миропорядке. Он обеднел, впал в невежество сродни неведению малого ребенка, он не подозревает о близости нового мира и способен лишь с немалым трудом припоминать вековой опыт человечества, говорящий с ним через память крови. Все авторитеты отринуты, и человеку предстоит построить новый мир на собственном опыте.

¹⁷ В своих дальних странствиях Парацельс накопил богатые впечатления, не пренебрегая даже мрачнейшими источниками, как и подобало непревзойденному прагматику и эмпирику. Весь этот первичный материал он воспринимал без предрассудков, одновременно черпая из первобытной тьмы собственной психики основополагающие для творчества философские идеи. Старые языческие верования, оживавшие в жутких народных суевериях, тщательно вылавливались. Христианская духовность возвращалась к первобытному анимизму, и из нее Парацельс, благодаря схоластической подготовке, сумел состряпать философию, не имевшую христианского прообраза, зато изрядно напоминавшую способ мышления ненавистных врагов церкви – гностиков. Как всякий безжалостный новатор, отвергающий авторитет и традицию, он подвергался опасности вернуться к тому самому мировоззрению, каковое авторитет и традиция, в свою очередь, когда-то отвергли, и так зайти в разрушительный тупик, откуда нет выхода. Отдадим ему должное; разум его блуждал повсюду и проникал в далекое прошлое, но благодаря тому обстоятельству, что чувствами он продолжал цеплялись за традиционные ценности, полный регресс удалось предотвратить. В итоге такого невыносимого противостояния регресс переродился в развитие. Парацельс не отрицал духа, в который верил чувствами, но воздвигал рядом с ним контрпринцип материи: земля противоположна небу, а природа противоположна духу. По этой причине он не стал слепым разрушителем, гением-шарлатаном, как Агриппа, а сделался отцом естествознания, пионером нового духа, и как таковой по праву почитается по сей день. Он наверняка покачал бы головой, доведись ему услышать идеи, за которые его больше всего почитают некоторые современные ученики. Его выстраданным открытием был вовсе не «панпсихизм» – тот еще цеплялся за него как пережиток первобытной participation mystique[34] с природой; открытием оказалась сама материя и ее свойства. Сознание той эпохи и доступное состояние знаний не позволяли взирать на человека вне рамок природы в целом. Этот шаг состоялся уже в девятнадцатом столетии. Неразрывное, бессознательное единство человека и мироздания признавалось неоспоримым, но разум Парацельса уже начал восставать, опираясь на инструменты научной эмпирики. Современная медицина больше не трактует психику как простой придаток тела, она вынуждена принимать во внимание и учитывать «психический фактор». В этом отношении она приближается к представлению Парацельса о физически одушевленной материи, в результате чего весь духовный опыт ученого предстает в новом свете. Парацельс был первооткрывателем медицины своего времени, а сегодня он – символ важных изменений в нашем понимании природы болезней и самой жизни.

¹⁸ Всякий, кто хоть сколько-нибудь знаком с сочинениями этого великого врача, чьей памяти мы воздаем должное сегодня, знает, что невозможно в одной лекции уместить все достижения, которые сделали имя Парацельса бессмертным. Он пронесся по своей эпохе поистине как буря (Sturmwind), вырывая с корнем все подряд и оставляя за собой груду обломков. Подобно извергающемуся вулкану, он опустошал и разрушал, но одновременно оплодотворял и оживлял. Невозможно судить его по справедливости: этого человека можно только недооценивать или переоценивать, и потому, сколько бы усилий ни приложил, всегда будешь оставаться неудовлетворенным собой в попытках постичь характер и разнообразие дарований и свершений Парацельса. Даже если сосредоточиться лишь на Парацельсе-«враче», этот врач предстает перед нами в таком обилии проявлений и столь часто меняет облик, что любой его словесный портрет неизбежно грозит превратиться в лоскутное одеяло. Поразительные по своему содержанию литературные труды Парацельса здесь почти не помогают, не устраняют общего впечатления путаницы; к тому же не будем забывать, что по сей день ряд наиболее важных его произведений подвергается сомнениям с точки зрения их подлинности, а в самих текстах встречается чрезвычайно много противоречий и загадочных терминов, которые делают Парацельса одним из величайших tenebriones[35]той эпохи. В нем все чрезмерно преувеличено, все как-то чересчур и в избытке. Длинные и унылые рассуждения – по сути, полнейшая чепуха – чередуются с вдохновенными озарениями, столь глубокими и проницательными, что никак не удается отделаться от неприятного ощущения: быть может, ты каким-то образом упустил из виду основную нить его доводов.

¹⁹ К сожалению, не могу ни назвать себя специалистом по Парацельсу, ни притязать на всеохватное знакомство с его Opera omnia[36]. Если кому-либо понадобится по роду деятельности обратиться к чему-либо в той эпохе, помимо самого Парацельса, то вряд ли он сумеет добросовестно и скрупулезно изучить две тысячи шестьсот страниц издания Хузера 1616 года или еще более полное издание Зюдхоффа. Парацельс – это океан или, выражаясь более пристрастно, первозданный хаос, алхимический тигель, в который люди, боги и демоны той великой поры (речь о первой половине шестнадцатого столетия) щедро вливали свои гуморы[37]. Первым бросается в глаза при чтении его произведений желчный и сварливый норов автора. Он постоянно бранит ученых врачей, нападает на признанные авторитеты вроде Галена, Авиценны, Разеса[38] и прочих и не щадит всех остальных. Единственными исключениями (кроме Гиппократа) для него выступают алхимические светила – Гермес, Архелай, Мориен[39] и другие; их он цитирует с одобрением. В целом он не нападает ни на астрологию[40], ни на алхимию, ни на какие-либо народные суеверия. Потому его произведения – кладезь полезных сведений для фольклористов. Лишь несколько трактатов, вышедших из-под пера Парацельса (не считая богословских), избавлены от фанатичной ненависти к ученой медицине. Снова и снова натыкаешься в его сочинениях на яростные выпады, за которыми явно стоят общая озлобленность и личные обиды. Совершенно ясно, что это уже не объективная критика; это плод многочисленных личных разочарований, особенно горьких вследствие того, что Парацельс не осознавал собственных недостатков. Я упоминаю об этом факте не для того, чтобы привлечь внимание к личной психологии, а для того, чтобы подчеркнуть одно из главных впечатлений от его сочинений; именно такое впечатление выносит читатель. Едва ли не на каждой странице мы наблюдаем человеческую, зачастую слишком человеческую[41]печать этой странной и могущественной личности. Говорят, что его девизом было выражение «Alterius non sit, qui suus esse potest» («Да не станет чужим тот, кто может быть собой»[42]); если тут подразумевалась безжалостная, чтобы не сказать – жестокая, приверженность свободе, то, конечно, у нас нет недостатка в литературных и биографических доказательствах свободолюбия Парацельса. Между прочим, эта склонность к мятежу и суровость нрава резко противоречили его привязанности к церкви и тому мягкосердечию и сочувствию, какие он проявлял по отношению к своим пациентам, в особенности к обездоленным.

²⁰ Парацельс был одновременно традиционалистом и революционером. Он хранил верность основам церковного вероучения, астрологии и алхимии, но проявлял скепсис и восставал, на практике и в теории, против ученой медицины. Во многом именно этому обстоятельству он обязан своей известностью, а в остальном лично я затрудняюсь отыскать какое-либо медицинское открытие фундаментального свойства, которое восходило бы непосредственно к Парацельсу. Важное для нас причисление хирургии к области медицины для Парацельса было не развитием новой науки, а всего-навсего заимствованием плодов ремесла цирюльников и полевых хирургов, наряду с плодами ремесла повитух, ведьм, колдунов, астрологов и алхимиков. Пожалуй, следует заранее принести извинения за столь еретические слова, но мне кажется, что Парацельс, живи он сегодня, оказался бы стойким защитником всех тех занятий, которые ученая медицина не позволяет принимать всерьез, будь то остеопатия, магнитопатия, иридодиагностика[43], исцеление верой, различные диеты или что-то еще. Если на мгновение вообразить чувства преподавателей современного университета, где вдруг открылись кафедры иридодиагностики, магнитопатии и «Христианской науки»[44], то мы вполне сможем понять возмущение медицинских факультетов Базеля по поводу Парацельса – тот сжигал классические учебники по медицине, читал свои лекции на немецком языке и, презирая надлежащее ученое облачение, расхаживал по улицам в рабочей куртке. Славная базельская карьера «дикого осла из Айнзидельна», как его называли, завершилась быстро. Проказы Парацельсова духа были неприемлемы для почтенных врачей того времени.

²¹ В этом отношении у нас есть ценное свидетельство современника-врача, ученого доктора Конрада Гесснера из Цюриха. Это письмо, написанное на латыни, личному врачу императора Фердинанда I Крато фон Краффтгейму от 16 августа 1561 года[45]. Пускай текст составлен через двадцать лет после смерти Парацельса, в нем до сих пор ощущаются отголоски тех чувств, которые Парацельс вызывал у окружающих. Отвечая на вопрос Крато, Гесснер заявляет, что у него нет списка сочинений Парацельса и вообще он не видит надобности в таковом, поскольку имя Теофраста совершенно недостойно упоминать рядом с именами уважаемых авторов, не говоря уж о врачах-христианах, а тем более заодно с именами благочестивых граждан, к коим можно отнести и язычников. Сам Парацельс и его последователи – мерзкие еретики-ариане[46]. Более того, Теофраст не чужд колдовству и призывает демонов. «Базельский Carolostadius[47], – продолжает Гесснер, – рекомый Боденштайном[48], несколько месяцев назад он прислал сюда для печати трактат Теофраста «De anatome corporis humani»[49]. В оном сей муж [Теофраст] уязвляет насмешкой врачей, каковые изучают отдельные части тела и тщательно определяют их местоположение, форму, число и природу, но забывают о самом главном, а именно, о том, каким звездам и каким областям неба подчинена каждая такая часть».

²² Гесснер заканчивает письмо лапидарно: «По счастью, наши типографы отказались печатать сей труд». Еще письмо сообщает, что Парацельса не считали одним из «boni scriptores»[50]. Его даже подозревали в занятиях различными видами магии и, хуже того, в приверженности арианской ереси[51]. Оба проступка в те времена признавались тяжким преступлением. Подобные обвинения отчасти объясняют, полагаю, неугомонность Парацельса и его тягу к странствиям, которая никогда его не покидала и гнала из города в город через пол-Европы. Не исключено, что он просто-напросто опасался за собственное благополучие и доброе здравие. Нападки Гесснера на трактат «De anatome corporis humani» оправданы в том отношении, что Парацельс и вправду насмехался над анатомическим вскрытием, которое тогда начинали практиковать, и утверждал, что врачи вообще ничего не видят в разрезанных органах. Сам он интересовался преимущественно космическими соотношениями органов, как учила астрологическая традиция. Свое учение об «astrum en corpore»[52]он проповедовал повсеместно, оно излагается в каждом его труде. Верный представлению о человеке как о микрокосме, он находил «небесную твердь» в человеческом теле и называл ту astrum или Sydus[53]. Созвездия этих эндосоматических [внутри организма] небес не совпадали с астрономическими; они устанавливались по рождению человека, по «асценденту»[54]или гороскопу.

²³ Письмо Гесснера ясно показывает, как воспринимали Парацельса коллеги-современники, уважаемые в своем деле. Однако теперь попробуем составить представление о Парацельсе-враче из его собственных сочинений. Для этого я позволю Парацельсу высказаться самому, но, поскольку в его текстах довольно много тех слов, что были им придуманы, мне придется время от времени кое-что уточнять и комментировать.

²⁴ Частично удел врача состоит в том, чтобы усваивать специальные знания. Парацельс тоже придерживался этого мнения[55]. Сам он, кажется, учился в Ферраре и получил там докторскую степень. Еще он изучал классическую медицину по Гиппократу, Галену и Авиценне, уже усвоив некий набор знаний от своего отца. В книге «Paragranum» об искусстве врача говорится так: «Что же такое искусство врача? Надлежит ему ведать, что полезно, а что вредно для неосязаемого, для belius marinis[56], для рыб, что приятно и неприятно, здорово и нездорово для животных; сии суть искусства, к естественному порядку относящиеся. Что еще? Благословения ран и их силу, почему и по какой причине они действенны; каковы Melosina и Syrena, permutatio, transplantatio и transmutatio[57] и как их нужно понимать; что возвышается над природой, что выше вида, что выше жизни, что зримо и что незримо, что производит сладость и горечь, каков вкус, что такое смерть, что полезно рыбакам, что должно быть ведомо гонцу, кожевнику, красильщику, кузнецу и плотнику, что принадлежит кухне, погребу, огороду, что принадлежит времени, о чем осведомлены охотник и горец, что подобает страннику, а что человеку оседлому, чего требует война, что приносит мир, почему одни клирики, а другие миряне, каково всякое призвание и на что оное обращено, что есть Бог, что сатана, что такое яд и противоядие, что особенного в женщинах и в мужчинах, что отличает женщин от девиц, желтое от белого, белое от черного, красное от желтого во всем на свете, почему тут один цвет, а там другой, почему одно коротко, а другое длинно, почему одни преуспевают, а другие терпят неудачу; и в чем это знание применимо ко всему вокруг».

²⁵ Эта цитата немедленно побуждает заняться поисками диковинных истоков эмпиризма Парацельса. Вот он перед нами, бродячий ученый в дороге, с компанией спутников; вот он входит в деревенскую кузню, хозяин которой, будучи главным врачебным авторитетом, знает все заклинания для заживления ран и остановки крови. От охотников и рыбаков он слышит дивные рассказы о наземных и водных существах – об испанских древесных гусях, каковые, разлагаясь, превращаются в черепах, и об оплодотворяющей силе ветра в Португалии, порождающего мышей в снопе соломы, что подвешен на шесте[58]. Паромщик рассказывает о лориндах, вызывающих таинственный, загадочный «плач и шелест вод»[59]. Животные болеют и исцеляются, как люди, а горцы твердят даже о болезнях металлов, о медной проказе и тому подобном[60]. Все это должен знать врач, которому полагается разбираться также в чудесах природы и осознавать причудливое соответствие микрокосма и макрокосма, не только видимого мироздания, но и незримых космических тайн, или мистерий. Мы встречаем одну из этих тайн – Мелюзину, волшебное существо, принадлежащее наполовину фольклору, наполовину алхимическому учению Парацельса, что дока- зывается ее связью с permutatio и transmutatio. По Парацельсу, Мелюзина обитает в крови, а поскольку кровь является древним местопребыванием души, можно предположить, что Мелюзина – это своего рода разновидность anima vegetativa[61]. Фактически это вариант меркурианского духа[62], которого в четырнадцатом и пятнадцатом столетиях изображали в виде чудовища женского пола. К сожалению, я должен воздержаться от более подробного рассмотрения этой фигуры, так как подобное рассмотрение заведет нас в глубины алхимических рассуждений. Но для описания подлинного Парацельса-врача никак не избежать хотя бы упоминания о средневековой подоплеке его воззрений.

²⁶ Вернемся теперь к нашей теме – к врачебной науке в представлении Парацельса. В книге «Paragranum» говорится, что врач «зрит и ведает все болезни вне человеческого тела»[63], что он «должен исходить из внешнего, а не из самого человека»[64]. «Посему врач исходит из того, что предстает его взору, а по тому, что ему явлено, он зрит то, что скрыто, то бишь из внешнего он прозревает внутреннее. Лишь внешнее наделяет знанием о внутреннем; без внешнего познать внутреннее невозможно»[65]. Это означает, что врач приобретает знание о болезни не столько от больного, сколько от прочих явлений природы, никак, по-видимому, не связанных с человеком, – прежде всего от алхимии. «Если врачам сие неведомо, – говорит Парацельс, – значит, им неведомы и тайны. Если они не знают, как возникает медь и что порождает Vitriolata[66], то им неведомо, откуда берется проказа. Если они не знают, отчего случается ржа на железе, то им неведомо, откуда появляются язвы. Если они не знают, почему бывают землетрясения, то им неведомо, откуда происходит губная простуда. Внешнее учит и раскрывает причины человеческой немощи, а сам человек не постигает свою немощь»[67].

²⁷ Получается, что врач узнает – скажем, по болезням металлов, – от какой болезни страдает человек. Следовательно, он должен быть алхимиком. Ему пристало «применять Scientia Alchimiae[68], а не грязное зелье школы Монпелье[69]», каковое представляет собой «столь мерзкую чушь, что даже свиньи предпочли бы есть потроха»[70]. Он должен знать здоровье и болезни элементов. Поскольку species lignorum, lapidum, herbarum[71]таковы и в человеке, они тоже подлежат изучению. Золото, например, служит «естественным утешением» для человека[72]. Наряду с «внешним искусством алхимии» имеется alchimia microcosmi [73], воплощенная в пищеварении. Желудок, по Парацельсу, – это алхимик в человеческом чреве. Врач должен знать алхимию, чтобы делать лекарства, в частности, столь важные, как aurum potabile, tinctura Rebis, tinctura procedens, Elixir tincturae и все остальное[74]. Здесь, как часто у него бывает, Парацельс высмеивает самого себя, ибо он «не умеет» этого делать, однако говорит об ученых врачах следующее: «Вы все несете вздор и составляете себе диковинные словари и вокабуляры. Никто не сможет в них заглянуть без того, чтобы не обмануться, а ведь с этими непонятными словесами людей посылают в аптеку, хотя у них в огороде найдется лекарство получше»[75]. В парацельсовской терапии тайные средства играют немалую роль, особенно при лечении психических заболеваний. «Ведь посредством arcanis, – говорит Парацельс, – туф становится гиацинтом, печеночный камень – алебастром, кремень – гранатом, глина – благородным болюсом[76], песок – жемчугом, крапива – манной, а ungula[77] – мазью. Таков порядок мироздания, и в оном врачу надлежит быть хорошо осведомленным»[78]. В заключение Парацельс восклицает: «Разве лживы слова, что Плиний никогда ничего не доказывал? Тогда что он написал? Он записывал услышанное от алхимиков. Если тебе неведомо сие и как все устроено, то ты – шарлатан!»[79]Выходит, врач должен знать алхимию, чтобы ставить диагнозы людям по аналогии с болезнями минералов. Кроме того, он сам подчинен алхимическому процессу трансформации, поскольку «созревает» в его протекании.

²⁸ В этих словах вновь проступает обращение к тайному учению. Алхимия – вовсе не просто химическая процедура, как мы понимаем ее сегодня; в гораздо большей степени это процедура философская, особая разновидность йоги (йога тоже стремится вызвать психическую трансформацию). По этой причине алхимики сопоставляли свои transmutatio с церковной символикой преобразования.

²⁹ Врач должен был быть не только алхимиком, но и астрологом[80], ибо вторым источником знаний для него является «небесный свод». В книге «Labyrinthus medico- rum» Парацельс говорит, что звезды небесные должны быть «сведены вместе» и что врачу следует «извлекать из них суждение о небесном своде»[81]. Не владея искусством астрологического истолкования, врач оказывается всего лишь pseudomedicus[82]. Небосвод – не только космические небеса, но и тело, которое выступает частью или содержанием человеческого тела. «Где тело, там собираются орлы. А где лекарство, там собираются и врачи»[83]. Небесное тело (corpus sydereum) есть телесное воплощение астрологических небес[84]. Раз астрологическое «сведение» делает возможной постановку диагноза, оно также указывает на способ лечения. В этом отношении можно сказать, что небесный свод содержит «лекарство». Врачи собираются вокруг небесного тела, как орлы вокруг туши животного, потому что, как говорит Парацельс, прибегая к не слишком-то приятному сравнению, «туша естественного света» покоится на небосводе. Иными словами, corpus sydereum – источник освещения для lumen naturae, «естественного света», который так важен для сочинений Парацельса и для всей его мысли. Данное интуитивно понятие, на мой взгляд, принадлежит к числу достижений величайшей исторической важности, и хотя бы поэтому никто не должен оспаривать неувядающую славу Парацельса. Это понятие оказало немалое влияние на его современников и еще большее – на поздних мистических мыслителей, но его значение для философии в целом и для теории познания в частности пока толком не осознано и еще ожидает своего полного постижения.

³⁰ Врач должен научиться познавать это внутреннее небо. «Ибо если небо ведомо ему лишь извне, он пребудет астрономом и астрологом; а вот если он соотнесет оный порядок с человеком, то познает два неба. Сии два наделяют врача сведениями о той части, на кою воздействует верхняя сфера. Эта [часть?] должна присутствовать без немощи у самого врача, дабы мог он познать Caudam Draconis в человеке, разглядеть Arietem и Axem Polarem, Lineam Meridionalem[85], Восток и Запад». «Из внешнего мы учимся познавать внутреннее». «Посему есть в человеке твердь, как на небесах, но не цельная; оных две. Ибо длань, отделившая свет от тьмы, и длань, сотворившая небо и землю, совершила то же самое в микрокосме внизу, забрав сверху и замкнув в кожу человеческую все, что есть на небе. По этой причине внешние небеса есть проводник к небесам внутри. Каков же тогда врач, не ведающий неба внешнего? Ведь мы живем на том же небе, и оно раскинуто перед нашим взором, тогда как небо внутри нас – не перед глазами, а за ними, и потому мы не можем его видеть. Кто способен зреть сквозь кожу? Никто»[86].

³¹ Невольно вспоминается кантовское изречение – «звездное небо надо мной и нравственный закон во мне»[87]– тот «категорический императив», который, говоря психологически, занял место Heimarmene (принуждения от звезд) стоиков. Не может быть никаких сомнений в том, что Парацельс пребывал под влиянием герметического представления о «небе вверху и небе внизу»[88]. В своих рассуждениях о внутреннем небе он сумел узреть вечный изначальный образ, заложенный в нем самом и во всех людях, воспроизводимый всегда и всюду. В каждом человеческом существе, говорит он, есть особое небо, цельное и нерушимое. «Дитя, будучи зачатым, уже наделено небом»[89]. «Как великое небо раскинуто, так оно запечатлевается при рождении»[90]. У человека есть «Отец небесный, а также воздушный, он как дитя, сотворенное и рожденное из воздуха и из тверди». Linea lactea[91]прочерчен на небе и в нас. «Galaxa пролегает сквозь чрево»[92]. Полюса и зодиак также находятся в человеческом теле. «Необходимо, – говорит он, – чтобы врач распознавал асценденты, конъюнкции, экзальтации[93] и прочие положения планет, чтобы понимал и знал все созвездия. Если он познает все внешне в Отце, то, следовательно, он будет знать их в человеке, пускай число людское столь велико, и будет знать, где найти небо с его соответствием в каждом из нас, отыскать здоровье и болезнь, начало, конец и смерть. Ибо небо есть человек, а человек есть небо, и все люди суть одно небо, а небо – всего один человек»[94]. Упомянутый «Отец небесный» – само звездное небо. Небо – homo maximus, а небесное тело – воплощение homo maximus в индивидууме. «Человек рождается не от человека, ибо первый человек не имел прародителя, но был сотворен. Из сотворенной материи вырос Limbus[95], а из Limbus был сотворен человек, коий в нем и остался. А раз так, то его надо постигать через Отца, а не через себя самого, потому что он заключен в кожу (и через оную никто не может видеть, и происходящее внутри скрыто). Ибо внешнее небо и небеса внутри – суть одно, но состоят они из двух частей. Как Отец и Сын – это двое [стороны единого Божества], так и анатомия одна [с двумя сторонами]. Кто познает одно, тот познает и другое»[96].

³² Небесный Отец, homo maximus, тоже может заболеть, и это позволяет врачу ставить диагнозы человеку и давать прогнозы. Небеса, говорит Парацельс, сами себя лечат, «как собака зализывает раны». Но человек на это не способен и потому должен «искать средоточие всех болезней и здоровья в Отце и помнить, что один орган подвластен Марсу, тот – Венере, а тот – Луне» и т. д.[97]Это, очевидно, означает, что врач должен диагностировать болезнь и здоровье исходя из состояния Отца, или небес. Звезды являются при этом важными этиологическими факторами. «Всякая зараза начинается со звезд, а от звезд затем проникает в человека. То есть если небо заразно, то зараза обживается в человеке. Небо вовсе не входит в человека, – не следует на сей счет говорить глупости, – но звезды в человеке, как заповедано Господом, воспроизводят то, что небо начинает и рождает извне, и потому оно проникает в человека. Так солнце сияет сквозь стекло, а луна освещает землю, но их свет не вредит человеку, не растлевает его тело и не вызывает болезни. Само солнце не нисходит на землю, а звезды не входят в человека, и лучи их ничего не дают человеку. К тому призваны Corpora[98], а не лучи, иначе Corpora Microcosmi Astrali[99], переносящие природу Отца»[100]. Астральные тела соответствуют ранее упомянутому corpus sydereum или astrale. В другом месте Парацельс говорит, что «болезни исходят от Отца»[101], ведь жук-древоточец не порождается деревом.

³³ Astrum в человеке важна не только для диагноза и прогнозов, но и для лечения. «Вот какова причина того, что небеса неблагосклонны к вам и не станут направлять ваше лечение, а значит, вы ничего не добьетесь; нет, небо должно направлять ваши действия. Искусство, следовательно, заключено именно там [на небесах]. Не говори, что мелисса хороша для матки или что майоран хорош для головы; пусть о том вещают невежды. Задавай вопросы Венере и Луне, а если хочешь, чтобы лечение подействовало, заручись благосклонностью небес, иначе все бесполезно. В том и состоит заблуждение, нынче распространившееся в медицине: просто раздавайте лекарства, и если они подействуют, то подействуют. Это дело по плечу любому крестьянину, тут не нужны ни Авиценна, ни Гален»[102]. Когда врач приводит corpus astrale, то есть физиологический Сатурн (селезенка) или Юпитер (печень) в правильную связь с небом, тогда, говорит Парацельс, он «встает на верный путь». «Он должен знать, соответственно, как сопоставить Марс астральный и физический [corpus astrale] друг другу, как их сочетать и соединить. Такова основа, до которой ни один врач до меня не добирался. Тут-то и понимаешь, что лекарство надлежит готовить на звездах и превращать в небесное. Ведь звезды наверху несут болезни и смерть, а также дарят здоровье. Если что-либо вообще возможно сделать, это все делается лишь при содействии Astra. А если что-либо делается при посредстве Astra, то подготовку нужно завершать тогда же, когда лекарство делается и готовится небесами»[103]. Врач должен «распознавать вид лекарства по звездам и знать, следовательно, что есть звезды как вверху, так и внизу. А раз врачевание ничего не может без небес, оно должно подчиняться небу». Это означает, что астральное влияние должно направлять алхимическую процедуру и приготовление тайных средств. «Путь небес наставляет в приготовлении и силе огня в атанаре[104]. Добродетель сапфира исходит с небес посредством растворения, коагуляции и фиксации»[105]. О практической пользе лекарств Парацельс говорит так: «Врачевание выполняется по воле звезд, подчиняется звездам и звездами направляется. То, что принадлежит мозгу, направляется в мозг Луной; то, что принадлежит селезенке, направляется к селезенке Сатурном; то, что принадлежит сердцу, направлено к сердцу Солнцем, а в почки – Венерой, в печень – Юпитером, в желчь – Марсом. Так обстоит дело не только с этими [органами], но и со всеми остальными, о которых нельзя здесь говорить вслух»[106].

³⁴ Названия болезней также должны соотноситься с астрологией, как и анатомия, которая для Парацельса означала астрофизиологическое представление о человеке, «соответствие machina mundi»[107], вовсе не похожее на анатомию в понимании Везалия[108]. Недостаточно просто вскрыть тело, уподобившись «крестьянину, глядящему на Псалтирь»[109]. Для Парацельса анатомия была сродни анализу, потому он и утверждал: «Magica есть Anatomia Medicinae[110]. Magica расчленяет corpora [тело] врачевания»[111]. А еще анатомия – это своего рода воспоминание изначального знания, врожденного человеку и явленного посредством lumen naturae[112]. В трактате «Labyrinthus medicorum» он говорит так: «Скольких усилий и тяжких трудов стоило Mille Artifex[113]вырвать эту анатомию из памяти человеческой, заставить забыть это благородное искусство и внушить вместно оного суетные упования и прочие нелепости, в коих нет искусства, но кои бесполезно поглощают все время, отведенное человеку на земле! Ибо тот, кто ничего не знает, ничего и не любит… а кто понимает, тот любит, наблюдает и видит»[114].

³⁵ Что касается названий болезней, Парацельс считал, что эти названия следует выбирать в соответствии со знаками зодиака и планетами – к примеру, Morbis leonis, saggitarii, martis[115] и т. д. Но сам он редко придерживался этого правила, забывал довольно часто, как именно назвал ту или иную хворь, и придумывал для нее новое имя (вот еще почему, к слову, столь непросто разобраться в его сочинениях).

³⁶ Итак, мы видим, что для Парацельса этиология, диагностика, прогнозы, лечение, нозология, фармакология, фармацевтика и (далеко не в последнюю очередь) повседневные тяготы врачебной практики были напрямую связаны с астрологией. Он увещевал своих коллег: «Врачам всем до единого нужно стараться вызнать причину удач и бед; кто на сие не способен, тому надлежит сторониться врачевания»[116]. Можно истолковать эти слова так: если указания, извлекаемые из гороскопа больного, оказываются неблагоприятными, врач вполне может отказаться от лечения, – а это поистине желанная возможность в те суровые времена, как мы знаем по врачебной карьере великого доктора Кардана[117].

³⁷ Помимо изучения алхимии и астрологии врач должен быть и философом. Что Парацельс подразумевал под словом «философия»? В его понимании это было некое учение, ничуть не похожее на нынешние представления. Для него философия была, если угодно, «оккультной». Нельзя забывать, что Парацельс был истовым алхимиком до мозга костей и что его «натурфилософия» проистекала не столько из размышлений, сколько из опыта. В алхимической традиции philosophia, sapientia и scientia[118]считались, по сути, одним и тем же. Да, их воспринимали как абстрактные идеи, но почему-то воображали, неким диковинным образом, как частично материальные – по крайней мере, как принадлежащие материи[119] – и обозначали соответственно. Потому-то они представали в форме ртути (или Меркурия), свинца (или Сатурна), золота (или Aurum non vulgi), соли (или sal sapientiae), воды (или aqua permanens)[120], и т. п. Эти субстанции считались тайными, и сама философия тоже признавалась тайным учением. На практике это означало, что философия как бы скрывалась в материи и могла быть выявлена[121]. Перед нами, совершенно очевидно, психические проекции, то есть примитивное состояние ума, еще достаточно широко распространенное во времена Парацельса, и главным признаком такого ума является бессознательное тождество субъекта и объекта.

³⁸ Эти подготовительные замечания могут помочь нам понять вопрос Парацельса: «Что есть природа, кроме философии?»[122]«Философия» – в человеке и вне человека. Она подобна зеркалу, которое сочетает в себе четыре элемента мироздания, ибо в них-то и отражается микрокосм[123]. Последний познается по «матери»[124], то бишь по стихийной «материи». На самом деле существуют две «философии», которые относятся к низшей и высшей сферам бытия. Низшая философия изучает минералы, тогда как высшая обращена к astra [звездам]. Ясно, что здесь он подразумевал астрономию, из чего можно заключить, что разделение между философией и scientia было почти мнимым. Все становится наглядным, когда мы узнаем, что философии надлежит говорить о земле и воде, а астрономии – о воздухе и огне[125]. Как и философия, scientia присуще от рождения всем живым существам, а потому, скажем, грушевое дерево порождает плоды лишь благодаря этому scientia. Это скрытое в природе «влияние», и требуется «магия» для раскрытия тайны. «Все остальное – суетное заблуждение и безумие, зачинающие фантазмы». Дар scientia подлежит «алхимической возгонке до наивысшей степени»[126], то есть его нужно перегонять, сублимировать и очищать, подобно химическому веществу. Если врачу неведомо «scientia природы», он «станет только кашлять и лепетать, но ничего не будет знать наверняка»[127].

³⁹ Ничуть не удивительно поэтому, что философия предполагает деятельный труд. В трактате «Fragmenta Medica» читаем: «В философии заключено познание, полная глобула, и достигается оно посредством practica… Ведь философия есть не что иное, как practica globuli или sphaerae[128]… Философия учит распознавать силы и свойства земного и водяного… и потому, рассуждая о философии, скажу, что есть философы на свете и есть философ в человеке, ибо один философ принадлежит земле, другой воде» и т. д.[129] В человеке таятся и «философ», и «алхимик», которым, как уже отмечалось, олицетворен чревом. Та же философствующая функция выявляется в земле и может быть из нее «извлечена». Practica globuli, упомянутая в тексте, означает алхимическую обработку massa globosa, или prima materia[130] – тайной субстанции; следовательно, философия есть фактически алхимическая процедура[131]. Для Парацельса философское познание являлось деятельностью объекта, потому он и говорит о «бросании»: объект «отбрасывает» свое значение в человека. «Дерево … дает имя дереву без [помощи] алфавита»; оно называет себя и содержит себя, как и звезды, в каковых заключены их собственные «небесные суждения». Посему Парацельс может утверждать, что «Архасий»[132] в человеке «притягивает к себе scientiam atque prudentiam»[133]. Более того, он смиренно и откровенно признается: «Разве человек способен что изобрести из себя или через себя? Этого мало, чтобы залатать хотя бы дырку на штанах»[134]. А еще целый ряд врачебных искусств преподается «бесами и духами»[135].

⁴⁰ Не стану далее нагромождать цитаты, поскольку уже должно быть ясно, что врачебная «философия» относится к тайным учениям. Вследствие этого нас не удивляет, что Парацельс был большим поклонником магии и Ars cabbalistica – «Gabal»[136]. Врач, не сведущий в магии, говорит Парацельс, сродни «благонамеренному безумцу, более склонному к обману, нежели к истине… Магия – Praeceptor и… Paedagogus»[137]. Соответственно, Парацельс изготавливал во множестве амулеты и магические печат[138]и и потому отчасти заслужил обвинения в занятиях магией. Предрекая, каковы окажутся врачи грядущих времен (ему было свойственно заглядывать в будущее), он говорит: «Они будут geomantici, будут adepti, будут archei, будут spagyri, овладеют Quintum esse»[139]. Что ж, химическая греза алхимии осуществилась, а Парацельс предвидел то положение, которое химии суждено было занять в современной медицине.

⁴¹ Прежде чем завершить свой слишком краткий очерк, я хотел бы указать на важнейшую особенность парацельсовской методы – на психотерапевтическую ее сторону. Парацельс придерживался древнего искусства «зачарования» болезней (папирус Эберса[140]содержит обилие прекрасных примеров этого искусства из древнего Египта[141]) и называл свой метод Theorica [теоретическим]. Он признавал наличие Theorica Essentiae Curae и Theorica Essentiae Causae [сущностной теории исцеления и сущностной теории причин], но уточнял, что «Theorica curae et causae сокрыты вместе и нераздельно едины». Врачу нужно сообщать больному ровно то, что определяется его собственной природы: «Он должен быть цельным и совершенным, иначе он ничего не отыщет». Свет природы посылает ему наставления, он должен действовать интуитивно, ибо лишь озарения позволяют постигать «textus libri Naturae» [ «содержание книг Природы»]. Значит, «врач-теоретик» (teoricus medicus) должен вещать устами Божьими, ибо врач и его лекарства сотворены Господом[142]; как богослов черпает истину из Священного Писания, так врач черпает ее из света природы. Theorica – это «religio medici» [медицинская религия]. Парацельс приводит пример того, как следует практиковать искусство и как нужно говорить с больным: «…Или хворающий отеком твердит, что у него зябнет печень и т. д., а потому он склонен к водянке. Такие причины слишком очевидны. Но если сказать, что причина – метеоритное семя, которое превратилось в дождь, а тот просачивается сверху, из mediis interstitius[143], в нижние органы, отчего семя сделалось полосой воды, прудом или озером, то это будет куда вернее. Словно смотришь на чудесное и ясное, безоблачное небо, и вдруг появляется облачко, каковое растет и зреет, а скоро начинаются ливень, град, буря и прочее. Вот как нужно рассуждать об основаниях врачевания болезней»[144]. Нетрудно заметить, сколь убедительно все это должно было звучать для пациента: метеорологическое сравнение заставляет воображать «осадки», «шлюзы тела» незамедлительно открываются, и в результате асцит «оттекает». Даже при органических заболеваниях подобную психическую стимуляцию нельзя недооценивать; на мой взгляд, многие чудесные исцеления, приписываемые Парацельсу, можно проследить до этой замечательной Theorica.

⁴² Об отношении врача к пациенту мы находим у Парацельса немало верных замечаний. Из обилия высказываний на эту тему я хотел бы привести в заключение несколько разрозненных изречений из «Liber de caducis»[145]. «Прежде всего крайне насущно сказать о сострадании, каковое должно у врача быть врожденным». «Где нет любви, там нет искусства». Врач и его лекарства суть не что иное, как «милость Господня нуждающимся». Искусство достигается «трудами любви». «Значит, врач должен быть наделен состраданием и любовью не менее, чем Сам Господь в Своем принятии человека». Сострадание – «наставник врача». «Под Господом хожу, а Господь подо мною ходит, под Ним я тружусь, а Он подо мною трудится. Вместе мы подчиняемся друг другу, и в такой любви один покорен другому». Врач вовсе не лечит, он – «средство, коим приводится в действие природа». Исцеление само произрастает в земле и «выталкивается» из нее, даже «если мы ничего не сеяли». «Искусство сие заключено в сердце: если твое сердце предано лжи, врач внутри тебя тоже предастся лжи». «Да не воскликнет кто в отчаянии следом за сатаной: сие невозможно». Человек должен полагаться на Господа. «Ибо вскоре заговорят с тобою травы и корни, и в них будет та сила, каковая тебе потребна». «Врач приходит на пиршество, куда не явились приглашенные гости».

⁴³ На сем позвольте закончить мое выступление. Я буду вполне удовлетворен, если окажется, что я сумел дать хотя бы общее представление о странной личности и духовной силе знаменитого врача, которого современники справедливо называли «Лютером от медицины». Парацельс был одной из величайших фигур Возрождения, одной из самых непостижимых фигур того времени. Для нас до сих пор, спустя четыреста лет, он остается загадкой.

⁴⁴ Пытаться вместить живого человека в историческую перспективу – задача крайне непростая и даже опасная. Впрочем, такая попытка позволяет, по крайней мере, оценить значение этого человека для истории и понять, в какой степени он сам был обусловлен историей, если его жизнедеятельность и мышление как таковые составляют замкнутое целое, как у Фрейда. Учение Фрейда, полагаю, в основных своих чертах известно сегодня каждому образованному обывателю, однако оно все же имеет некие пределы (пусть их не сразу замечаешь), а также не предусматривает каких-либо «посторонних» дополнений, заимствуемых из иных областей науки; оно опирается на ряд вполне прозрачных принципов, каковые, если отбросить все остальное, господствуют в его мышлении и пронизывают то целиком. Вдобавок создатель этого учения отождествил его с собственным методом «психоанализа», и в итоге сложилась строгая научная система, справедливо обвиняемая в притязаниях на абсолютизм. С другой стороны, чрезвычайное внимание к этой теории обособляет ее и выделяет – как причудливое и отчасти уникальное явление – из общей научно-философской канвы. Она никоим образом не сочетается с прочими современными понятиями, а автор этой теории не предпринимал осознанных усилий по установлению связи с ее историческими предшественниками. Отмеченное впечатление обособленности усугубляется своеобразной терминологией, которая временами переходит в субъективный жаргон. Судя по всему – а сам Фрейд наверняка предпочел бы, чтобы воспринималось именно так, – эта теория разрабатывалась исключительно в кабинете врача и кажется малопривлекательной для всех, кроме него самого; это своего рода заноза во плоти «академической» науки. Что ж, любая идея, сколь угодно оригинальная и обособленная, все же не падает с неба – она проистекает из мыслесети (Wurzelgeflecht), объединяющей всех современников, причем не важно, признают они ее существование или нет.

⁴⁵ Исторические условия, которые предшествовали появлению Фрейда, были таковы, что его пришествие оказалось во многом необходимым, а основополагающее положение его учения, то бишь вытеснение сексуальности, и вовсе предельно четко обусловлено исторически. Подобно своему великому современнику Ницше, Фрейд утвердился в конце викторианской эпохи (последняя, увы, не заслужила особого, столь же подходящего обозначения на континенте, хотя была не менее характерной для германских и протестантских стран, чем для стран англосаксонских). Викторианская эпоха – это пора подавления, пора судорожных попыток искусственно сохранять жизнь анемичным идеалам в рамках буржуазной респектабельности посредством постоянного морализаторства. Эти идеалы – последние отпрыски коллективных религиозных идей Средневековья, чуть ранее подвергшихся существенному пересмотру в ходе французского Просвещения[146] и последовавшей за ним революции. Одновременно и древние политические истины выхолащивались и грозили окончательно пасть. Правда, до полного их ниспровержения было еще слишком рано, и потому на протяжении всего девятнадцатого столетия прилагались отчаянные усилия к тому, чтобы предотвратить полное исчезновение средневекового христианства. Политические революции жестоко подавлялись, эксперименты в области моральной свободы осуждались бюргерским по духу общественным мнением, а критическая философия конца восемнадцатого столетия попросту иссякла в своих стремлениях отхватить мироздание как целое в рамках обновленной и систематизированной системы средневекового мышления. Зато в девятнадцатом столетии просвещение медленно торило себе путь, прежде всего в форме научного материализма и рационализма.

⁴⁶ Вот то материнское лоно, что породило Фрейда, и духовные качества этого лона во многом предопределили фрейдовские взгляды и учение. Он тяготеет к объяснению всего на свете рационально – ровно так, как мечталось ученым восемнадцатого века; к числу любимейших его высказываний принадлежат слова Вольтера: «Écrasez l’infâme»[147]. С нескрываемым удовлетворением он неизменно указывает на те или иные изъяны; все сложные психические явления, будь то искусство, философия или религия, подпадают у него под подозрение и видятся ему «всего-навсего» вытеснением полового влечения. Это редукционистское по своей сути и негативное отношение Фрейда к принятым культурным ценностям проистекает из исторических условий, непосредственно ему предшествовавших. Он видит все так, как к тому побуждает эпоха. Наиболее ясно это проявляется в работе «Будущее одной иллюзии», где рисуется религиозная картина, в точности соответствующая предрассудкам материалистической эры.

⁴⁷ Революционная страсть Фрейда к негативным объяснениям обусловлена тем историческим фактом, что викторианская эпоха отстаивала мнимые культурные ценности во имя торжества бюргерского мировоззрения, а среди используемых для этой цели инструментов религия – или, точнее, религия подавления (Verdrängung-sreligion) – играла главную роль. Эта-то поддельная религия и привлекла внимание Фрейда. Сказанное верно и для его представлений о человеке: сознательные качества человека, идеалистически воображаемая личность, зиждутся на соответствующем темном основании, то бишь на вытесненной инфантильной сексуальности. Всякий положительный дар и всякая творческая деятельность зависят от той или иной отрицательной инфантильной величины в соответствии с материалистическим присловьем «Человек есть то, что он ест» (Der Mensch ist, was er isst)[148].

⁴⁸ Это представление о человеке в историческом рассмотрении является реакцией на викторианскую склонность воспринимать мир как rosa и все же описывать как sub rosa[149]. Это эпоха умственного «лицемерия», в конце концов породившая Ницше, который под ее влиянием начал философствовать молотом[150]. Поэтому вполне логично, что этические мотивы как определяющие факторы человеческой жизни в учении Фрейда отсутствуют. Он трактует их с точки зрения общепринятой морали, которая, по его справедливому суждению, не приняла бы такой вид или не существовала бы вовсе, не придумай один или два патриарха со сварливым нравом именно такие предписания, чтобы уберечь себя от тягостных последствий собственной беспомощности. С тех пор эти предписания, к сожалению, продолжают существовать в «супер-эго» каждого индивидуума. Этот гротескно-уничижительный взгляд – достойное наказание и следствие того исторического факта, что этика викторианской эпохи была фактически общепринятой моралью, наследием сквалыжных praeceptores mundi [151].

⁴⁹ Если оценивать Фрейда задним числом под этим вот углом зрения, как выразителя обид века нового на век предыдущий, с его иллюзиями, лицемерием, полуправдой, с ложными, чрезмерными эмоциями, болезненной моралью, с мнимой и бесплодной религиозностью, с поистине плачевным вкусом, то нетрудно составить более правильное, как мне кажется, мнение, чем если прославлять его как глашатая новых путей и новых истин. Он – великий разрушитель, сбрасывающий оковы прошлого. Он избавляет нас от нездорового давления мира гнилых привычек. Он показывает, как ценности, в которые верили наши родители, можно истолковать совершенно иначе: примерами здесь служат сентиментальный вздор о родителях, которые живут якобы только ради своих детей, фантазии о благородном сыне, всю жизнь боготворящем мать, или об идеальной дочери, во всем покорной отцу. Раньше всему этому верили некритически, но стоило лишь Фрейду выдвинуть не слишком-то приятную теорию инцестуозной сексуальности в качестве предмета обсуждения, как начали возникать благотворные сомнения (разумеется, по соображениям душевного здоровья они не должны заходить слишком далеко).

⁵⁰ Чтобы правильно понять сексуальную теорию, ее следует воспринимать как негативную критику современной психологии. Мы способны примириться даже с самыми суровыми ее утверждениями, если будем знать, против каких исторических условий они направлены. Едва мы узнаем, как девятнадцатое столетие искажало совершенно естественные явления, создавая сентиментальные, моралистические добродетели во имя сохранения привычного мировоззрения, становится понятным, что именно подразумевает Фрейд, утверждая, будто младенец испытывает сексуальную тягу к материнской груди (это утверждение вызвало величайшее волнение в обществе). Такое истолкование ставит под сомнение пресловутую невиновность младенца и опорочивает сами отношения матери и ребенка. В том и состоит значение этого утверждения: оно бьет точно в сердце представления о «святом материнстве». Само рождение детей – не что-то святое, а вполне естественное, природное явление. Если кто-то принимается рассуждать о святости, то поневоле возникает сильное подозрение, будто за этими словами должно скрываться нечто нечестивое. Фрейд назвал «скрытое», вот только, увы, очернил младенца, а не мать.

⁵¹ С научной точки зрения теория инфантильной сексуальности не имеет важного значения. Гусенице ведь безразлично, скажем ли мы, что она поедает листья с обычным удовольствием или с сексуальным удовлетворением. Исторический вклад Фрейда состоит не в схоластических ошибках толкования в области специализированной науки, а в том факте, которому справедливо приписывают его славу: подобно ветхозаветным пророкам, он низвергал ложных идолов и безжалостно обнажал гнилость современной психики. Всякий раз, когда происходит болезненная редукция (когда он объясняет Бога девятнадцатого столетия как возвеличенного папу римского, а стяжательство толкует как инфантильное наслаждение экскрементами), мы можем быть уверены, что нападкам подвергаются коллективные ценности, подлинные и мнимые. В чем, например, слащавый бог девятнадцатого столетия соответствует deus absconditus[152]из учения Лютера? А разве не признается всеми достойными людьми, что хорошие люди зарабатывают хорошие деньги?

⁵² Подобно Ницше, мировой войне[153]или Джеймсу Джойсу, своему «отражению» в литературе, Фрейд – это ответ на болезни девятнадцатого столетия. В том и заключается прежде всего его значение. Тем, кто смотрит вперед, он не предлагает какой-либо содержательный план, ведь даже дерзновенным усилием или посредством наисильнейшей воли поистине невозможно воспроизвести в настоящей жизни все подавленные инцестуозные желания и прочие несовместимости человеческой психики. Напротив, протестантские священ- ники охотно погрузились в психоанализ, поскольку тот видится им превосходным способом сделать человеческую совесть восприимчивой к обилию грехов помимо сознательных (это и вправду гротескный, но чрезвычайно логичный поворот событий, предсказанный много лет назад Стэнли Холлом[154] в его автобиографии). Даже фрейдисты начинают сегодня замечать новое, причем, если это вообще возможно, еще более бездушное вытеснение – что вполне понятно, ибо никто не знает, как поступать с несовместимыми желаниями. Наоборот, начинаешь осознавать, что здесь подавление и вытеснение, пожалуй, неизбежно.

⁵³ Дабы смягчить этот «спазм совести» (Gewissensnot), Фрейд придумал понятие сублимации. Последняя обозначает не что иное, как алхимический трюк превращения низменного в благородное, дурного в благое, бесполезного в полезное. Всякий, способный на это, может быть уверен в своей бессмертной славе. К сожалению, секрет преобразования энергии без потребления еще большего количества энергии физиками до сих пор не открыт. Сублимация в итоге остается благочестивым исполнением желаний, придуманным для того, чтобы заглушать неуместные вопросы.

⁵⁴ Обсуждая все перечисленное, я хочу привлечь внимание не к профессиональным затруднениям практикующего психотерапевта, а к тому очевидному для меня факту, что программа Фрейда не предполагает будущего. Все в ней обращено вспять. Единственный интерес Фрейда – это выяснить, откуда что-либо взялось, а не развитие. Вот почему, а вовсе не из научной потребности в установлении каузальности, он стремится искать причины, ибо в противном случае от него не ускользнуло бы то обстоятельство, что многие психологические факты имеют объяснения, совершенно отличные от faux pas из chronique scandaleuse[155].

⁵⁵ Прекрасный образчик тут – его очерк о Леонардо да Винчи и проблеме двух матерей[156]. Да, у незаконнорожденного Леонардо действительно имелись настоящая мать и мачеха, но на самом деле эту проблему можно трактовать как мифологический мотив, даже когда двух матерей нет и в помине. У мифических героев очень часто две матери, а для египетских фараонов этот мифологический обычай был фактически de rigueur [157]. Но Фрейд сосредотачивается на «непристойном» факте, довольствуется мыслью, что за этим скрывается нечто «естественно неприятное» или негативное. Данная процедура не совсем «научна», но тем не менее с точки зрения исторической справедливости я считаю ее более ценной, чем если бы она была научно неопровержимой. Темное основание, также характеризующее «проблему Леонардо», слишком легко рационализировать при помощи узконаучного подхода, и тогда историческая задача Фрейда по выявлению тьмы за мнимыми фасадами не была бы выполнена. Малая научная неточность здесь не имеет принципиального значения. Если внимательно и критически прочитать работы Фрейда, то неизбежно сложится впечатление, будто он ставил целью служить науке, о чем не уставал повторять снова и снова, однако тайно отвлекался на культурную задачу, о чем сам не подозревал, и происходило это в ущерб дальнейшему развитию его теории. Сегодня глас вопиющего в пустыне обязан звучать научно, если вопиющий хочет быть услышанным множеством людей. Во что бы то ни стало мы должны разъяснить, что именно наука обнажила те-то и те-то факты, ибо только так они получили убедительное объяснение. Но даже наука не защищает от бессознательного мировоззрения. Сколь легко увязать «Святую Анну с Богородицей и Младенцем Христом» Леонардо с классическим представлением мифологического мотива двух матерей! Но для поздневикторианской психологии Фрейда, а также для широкой публики во всем ее разнообразии, гораздо полезнее оказывается – после «тщательного исследования» – подтвердить, что великий художник обязан своими достижениями оплошности своего уважаемого отца! Этот выпад достигает цели, а Фрейд совершает выпад не потому, что сознательно хочет бросить науку ради сплетен, а потому, что находится под принуждение «духа времени», зовущего к разоблачению пресловутых темных сторон человеческой психики. Подлинно же научным подходом тут будет мотив двойного материнства, но он заботит лишь тех немногих, для кого знание действительно имеет значение при всей своей немодности. Широкая публика остается равнодушной, потому что для нее одностороннее и негативное объяснение Фрейда значит гораздо больше, чем для науки.

⁵⁶ Принято считать, что наука стремится к беспристрастной, непредвзятой и всеобъемлющей истине. Теория Фрейда, с другой стороны, есть – в лучшем случае – лишь частичная истина, а потому, чтобы уцелеть и доказать свою полезность, она требует догматичности и инквизиторского фанатизма. Для научной истины достаточно простого утверждения. Психоаналитическая теория втайне не намерена выдавать себя за строгую научную истину; она направлена, скорее, на более широкую общественность. Отсюда мы опознаем ее «кабинетное» происхождение. Она проповедует те истины, которые чрезвычайно важны для невротика начала двадцатого столетия, этой бессознательной жертвы поздневикторианского психологизма. В нем психоанализ уничтожает ложные ценности, выжигая гниль «мертвого века». В какой-то степени это действительно ценное, действительно необходимое расширение практических знаний, немало способствовавшее изучению невротической психологии. Мы должны быть благодарны смелой односторонности Фрейда за то, что ныне медицина в состоянии лечить случаи невроза индивидуально и превратить индивидуальную психику в объект исследования – ведь до Фрейда подобное рассматривалось как редкий курьез.

⁵⁷ Но поскольку невроз не является болезнью, свойственной одной только викторианской эпохе, поскольку он широко распространен во времени и пространстве, встречается даже среди людей, которые не нуждаются ни в особом сексуальном просвещении, ни в разрушении вредных допущений на сей счет, то теория невроза или теория сновидений, основанные на викторианских предрассудках, имеют для науки разве что второстепенное значение. Будь иначе, Адлер со своей принципиально отличной теорией[158]потерпел бы полную неудачу. Адлер все сводит не к принципу удовольствия, а к влечению к власти, и успех его теории нельзя отрицать. Этот факт с ослепительной ясностью выявляет односторонность теории Фрейда. Адлеровская теория, правда, еще одностороннее, однако вместе с фрейдовской она дает более всеобъемлющую и четкую картину общего негодования и восстания против духа девятнадцатого столетия. Все современное отступничество от идеалов наших отцов в Адлере отражается наглядно.

⁵⁸ Впрочем, человеческая психика – не просто плод духа времени, а нечто гораздо более постоянное и неизменное. Девятнадцатое столетие – лишь локальное и преходящее явление, оставившее тонкий слой пыли на многовековой психике человечества. Едва этот слой сотрется, а наши профессиональные окуляры прояснятся, что мы увидим перед собой? Как прикажете оценивать психику и как объяснять невроз? Эта проблема встает перед каждым аналитиком, чьи пациенты не излечиваются даже после того, как выявлены и объяснены все сексуальные переживания детства, а все культурные ценности и установки расчленены на мрачные составляющие, – даже когда пациент становится странной фикцией, то есть «нормальным» человеком и стадным животным.

⁵⁹ Общая психологическая теория, притязающая на звание научной, не должна опираться на пороки развития девятнадцатого столетия; кроме того, теория невроза должна объяснять что угодно, вплоть до истерии у маори. Как только сексуальная теория покидает узкую область невротической психологии и ее применяют в других областях, например в области первобытной психологии, односторонность и неполноценность этой теории начинают сразу бросаться в глаза. Прозрения, выросшие из наблюдений за венскими неврозами в промежутке между 1890-м и 1920 годами, оказываются плохими инструментами применительно к проблемам тотема и табу, пусть даже это применение осуществлено поистине мастерски. Фрейд не сумел проникнуть в тот более глубокий слой психики, который присущ всем людям. Он и не смог бы этого сделать, не изменив своему историческому предназначению. Свою же задачу он выполнил, посвятив ей целую жизнь и заслуженно обретя громкую славу.

⁶⁰ История культуры последних пятидесяти лет неразрывно связана с именем Зигмунда Фрейда, основателя психоанализа, скончавшегося на днях. Фрейдистское мировоззрение распространилось на все, по сути, области современного мышления, не считая точных наук. Везде, где человеческая психика проявляет себя зримо и весомо, это мировоззрение оставило свой след, прежде всего в широкой области психопатологии, далее в общей психологии, философии, эстетике, этнологии и – не в последнюю очередь – в психологии религии. Все, что человек может сказать о природе психики (не важно, верны его слова или только кажутся таковыми), по необходимости затрагивает основы всех наук о человеке, пускай по-настоящему значимые открытия сделаны в области медицины, которая, как известно, не причисляется к «гуманитарным наукам».

⁶¹ Фрейд был прежде всего «специалистом по нервам» в самом строгом смысле этого слова и во всех отношениях всегда им оставался. По образованию он не был ни психиатром, ни психологом, ни философом. В философии ему не хватало даже самых элементарных познаний. Однажды в личной беседе он уверял меня, что ему и в голову не приходило читать Ницше. Этот факт важен для понимания специфических взглядов Фрейда, которые отличаются полным отсутствием каких-либо философских предпосылок. Его теории безошибочно опознаются как измысленные в кабинете врача. Постоянной отправной точкой для него служит невротическая, больная психика, раскрывающая свои секреты со смесью нежелания и плохо скрываемого удовольствия под критическим взглядом врача. При этом невротический пациент не только индивидуален, еще он является представителем местного и современного мышления, а значит, налицо мостик между точкой зрения врача на конкретный случай и некоторыми общими предположениями. Существование этого мостика позволило Фрейду направить интуицию вовне, прочь от узких рамок врачебного кабинета и в широкий простор моральных, философских и религиозных идей, которые, увы, также оказались пригодными для подобного критического исследования.

⁶² Фрейд обязан своим первоначальным достижениям гению Шарко[159], своего великого учителя в клинике Сальпетриер. Начинал он с глубокого изучения теорий гипноза и внушения и в 1888 году перевел на немецкий книгу Бернгейма[160] о внушениях. Затем он воспринял утверждение Шарко, что истерические симптомы суть следствия определенных идей, завладевших «мозгом» пациента. Ученик Шарко Пьер Жане[161]развил эту теорию в своем обширном труде «Névroses et idées fixes» («Неврозы и навязчивые идеи») и снабдил теоретические выкладки необходимыми основаниями. Старший коллега Фрейда в Вене Йозеф Брейер предоставил пример из своей практики в поддержку этого чрезвычайно важного открытия (которое, кстати, уже было сделано ранее многими семейными врачами) и выдвинул теорию, о которой Фрейд говорил, что она «совпадает со средневековыми воззрениями, стоит лишь заменить психологической формулой “демонов” жреческой фантазии». Вот так средневековая теория одержимости (смягченная Жане до obsession[162]) была воспринята Брейером и Фрейдом в более позитивной форме: злой дух – если перетолковать фаустовское чудо – превратился в безобидную «психологическую формулу». Немалая заслуга обоих исследователей заключается в том, что они не увлеклись, подобно рационалисту Жане, напрашивающимся сходством с одержимостью, а, скорее, следуя средневековой теории, стали искать причину одержимости, чтобы, так сказать, изгнать нечистую силу. Брейер первым установил, что болезненные «идеи» суть воспоминания об определенных событиях, которые он назвал «травматическими». Это открытие позволило продолжить предварительные труды клиники Сальпетриер – и легло в основание всех последующих теорий Фрейда. Уже в 1893 году оба ученых осознали далеко идущую практическую значимость своих открытий. Они поняли, что «идеи», провоцирующие те или иные симптомы, коренятся в аффектах. Эти аффекты отличаются той особенностью, что никогда не выходят на поверхность, никогда по-настоящему не осознаются. Следовательно, задачей терапевта была признана «ломка» этого неосознаваемого аффекта.

⁶³ Это рабочее определение, безусловно, было упрощенным – слишком простым для того, чтобы воздать должное неврозам как таковым. Тогда-то Фрейд и приступил к собственным, самостоятельным исследования. В первую очередь его занимал вопрос о душевных травмах. Вскоре он выяснил (или счел, будто выяснил), что травмирующие факторы не осознаются вследствие своей болезненности. А болезненны они потому, что, по его тогдашним представлениям, все как один связаны с областью половых отношений. Теория сексуальной травмы была первой независимой теорией истерии от Фрейда. Каждый специалист, имеющий дело с неврозами, знает, с одной стороны, насколько больные внушаемы, а с другой – насколько ненадежны их рассказы. Словом, фрейдовская теория сразу ступила на скользкую и коварную почву. В результате Фрейд вскоре ощутил необходимость исправить ее (во многом как бы исподтишка), приписав травмирующее влияние аномальному развитию инфантильных фантазий. Движущей силой этой пышно цветущей в фантазиях деятельности он постановил считать детскую сексуальность, о которой раньше старались вообще не говорить. Конечно, случаи аномального преждевременного развития давно известны и описаны в медицинской литературе, но не предполагалось, что подобное может иметь место у относительно нормальных детей. Фрейд тоже не допустил такой ошибки и не стал рассуждать о каких-либо конкретных формах преждевременного развития. Скорее, все свелось к перефразированию и новому истолкованию более или менее нормального детского поведения с точки зрения сексуальности. Эта теория вызвала бурю негодования и отвращения, прежде всего в профессиональных кругах, а затем и среди образованной общественности. Помимо того факта, что всякая радикально новая идея неизменно вызывает сильнейшее сопротивление специалистов, теория Фрейда об инстинктивной жизни младенцев была посягательством на область общей и нормальной психологии, поскольку его наблюдения из психологии неврозов были перенесены в область общей психологии – на территорию, которая никогда ранее не подвергалась такому освещению.

⁶⁴ Тщательное и кропотливое исследование невротических, в особенности истерических, психических состояний позволило Фрейду установить, что такие больные нередко ведут необыкновенно живую сновидческую жизнь и любят рассказывать о своих сновидениях. По структуре и способу выражения эти сновидения часто соответствуют симптоматике неврозов, а тревожные состояния и тревожные сны идут рука об руку и, очевидно, возникают из одного и того же источника. В силу этого Фрейд просто не мог не включить сновидения в свои исследования. Он очень быстро осознал, что «преграждение» травматического аффекта происходит из-за вытеснения «несовместимого» материала. Симптомы суть подмена побуждений, желаний и фантазий, которые из-за своей моральной или эстетической болезненности подвергаются «цензуре» со стороны этических условностей. Иначе говоря, они вытесняются из сознания определенными моральными установками, а некое специфическое торможение мешает их запоминанию. «Теория вытеснения», как метко назвал ее Фрейд, стала центральным элементом его психологии. Поскольку с помощью этой теории можно было объяснить очень многое, не вызывает удивления тот факт, что она применялась и к сновидениям. Книга «Толкование сновидений» Фрейда (1900) – эпохальный труд, самая, быть может, дерзновенная в истории попытка разобраться с загадкой бессознательной психики на твердой почве эмпиризма. Фрейд стремился показать на материале клинических случаев, что сны являются замаскированными исполнениями желаний. Это распространение понятия «механизм вытеснения», заимствованного из психологии неврозов, на феномен сновидений стало еще одним посягательством на область нормальной психологии. Сей шаг имел значительные последствия, ибо он обнажил проблемы, для преодоления которых требовалось более сложное оборудование, нежели кушетка в кабинете врача.

⁶⁵ Пожалуй, «Толкование сновидений» можно признать важнейшей работой Фрейда – и наиболее уязвимой для нападок. Для нас, молодых психиатров, это был своего рода свет в окне, а для наших старших коллег – предмет постоянных насмешек. Между тем Фрейд, признавая, что невроз имеет характер средневековой «одержимости» и трактуя сновидения как чрезвычайно важный источник сведений о бессознательных процессах («Сновидение – это via regia[163] к бессознательному»), сумел извлечь из прошлого нечто крайне ценное, как будто безвозвратно канувшее в лету. Действительно, в древней медицине, как и в древних религиях, сны высоко ценились и почитались как пророческие. Однако на рубеже веков понадобился акт величайшего научного мужества, чтобы сделать сновидения – эту «ничтожную пустышку» – предметом серьезного обсуждения. Нас, молодых психиатров, больше всего поражали не техника и не теория, которые казались довольно спорными, а сам тот факт, что кто-то вообще осмелился приступить к изучению сновидений. Это направление открыло путь к пониманию шизофренических галлюцинаций и бреда, ведь до сих пор психиатры могли описывать их только извне, со стороны. Кроме того, «Толкование сновидений» предоставило, выражаясь образно, ключ ко многим запертым дверям в психологии невротиков, а также нормальных людей.

⁶⁶ Теория вытеснения далее была применена к истолкованию остроумия, и в 1905 году Фрейд опубликовал работу «Остроумие и его отношение к бессознательному» в дополнение к своей «Психопатологии обыденной жизни». Обе работы с удовольствием прочитает и многое поймет любой неспециалист. Выход за пределы теории вытеснения в область примитивной психологии в «Тотеме и табу» был менее успешным, так как применение понятий, выведенных из психологии невротиков, к воззрениям первобытных людей не объясняло мышления последних, а лишь выявляло чересчур явно все злоключения первых.

⁶⁷ Последним применением этой теории к области религии стала работа «Будущее одной иллюзии» (1927). «Тотем и табу» по сей день можно во многом признать содержательным и полезным трудом, но того же, к сожалению, никак не скажешь о последней работе. Недостаточная подготовка Фрейда в области философии и истории религии буквально бросается в глаза, даже если пренебречь тем фактом, что он вообще не понимал, что такое религия. На склоне лет он написал книгу о Моисее, который привел детей Израиля в Землю Обетованную, но сам не дожил до того, чтобы на нее ступить[164]. То обстоятельство, что выбор автора пал именно на Моисея, далеко, думаю, не случайно, если мы говорим о личности Фрейда.

⁶⁸ Как было сказано ранее, Фрейд всегда оставался в первую очередь врачом. Несмотря на весь интерес к прочим областям знания, он постоянно держал перед своим мысленным взором клиническую картину невроза – ту самую установку, которая делает людей больными и мешает им быть здоровыми. Человек с такой установкой всегда и во всем видит изъяны; сколько бы он с нею ни боролся, ему непрестанно приходится лицезреть то, к чему принуждает эта демонически навязчивая картина: он видит уязвимые места, неосознанные желания, скрытую обиду, тайное и незаконное исполнение желаний, искаженных внутренним «цензором». Невротик болен именно потому, что подобные воззрения его обуревают; пусть в его бессознательном много всего другого, со стороны кажется, что оно населено исключительно теми содержаниями, которые сознание отвергло по очень веским причинам. Таким образом, ключевым для мысли Фрейда является разрушительный и пессимистический посыл «ничего, кроме». Фрейд не прорывается к представлению о полезных, целительных силах, которые позволили бы бессознательному принести какую-то пользу пациенту. Все подвергается критике, которая сводит психические явления к неблагоприятным знамениям или двусмысленностям – или, по крайней мере, заставляет подозревать, что такие элементы существуют. Эта негативная установка, несомненно, справедлива применительно к тем игрищам воображения, которые невроз производит в таком изобилии. Здесь догадка о чем-либо неприятном, но скрытом от сознания, часто бывает очень кстати (но все же не всегда). Кроме того, нет болезни, которая не была бы одновременно неудачной попыткой своего излечения. Вместо того чтобы выставлять больного тайным соучастником нравственно недопустимых желаний, можно с тем же успехом считать его невольной жертвой инстинктивного влечения, которого он сам не понимает и справиться с которым не в состоянии никто в его окружении. Сновидения, в частности, можно рассматривать как персональные предсказания природы, не имеющие ничего общего со «слишком человеческими» действиями самообмана, которые, по Фрейду, тоже принадлежат процессам сновидения.

⁶⁹ Я говорю все это не для того, чтобы раскритиковать теории Фрейда, а лишь для того, чтобы должным образом подчеркнуть его скептицизм в отношении всех (или большинства) идеалов девятнадцатого столетия. Фрейда нужно оценивать именно с учетом этой культурной канвы, к обнажению пороков и язв которой он непосредственно причастен. В девятнадцатом столетии блестело многое, но далеко не все, в том числе религия, было золотом. Фрейд – великий разрушитель, а рубеж веков открывал столько возможностей для разоблачения былых идеалов, что одного Ницше оказалось недостаточно. Фрейд справился со своей задачей, причем очень тщательно. Он возбуждал в людях здоровое недоверие и тем обострял стремление к постижению и усвоению подлинных ценностей. Вся эта болтовня о врожденной доброте человека, которая сделалась общим местом, едва догмат первородного греха перестали понимать как должно, развеялась стараниями Фрейда по ветру; то же немногое, что осталось, вытеснится, будем надеяться, навсегда варварством двадцатого столетия. Фрейд не был пророком, но явно относится к ряду пророческих фигур. Подобно Ницше, он низверг гигантских идолов наших дней, и еще предстоит выяснить, насколько подлинны наши наивысшие ценности, не затмила ли их блеск грязь Ахерона[165]. Сомнение в нашей культуре и ее ценностях[166]– таков современный невроз. Будь наши убеждения и вправду непогрешимыми, никто и никогда не усомнился бы в них. Никто не смог бы даже вообразить, что наши идеалы суть старательно маскируемые выражения истинных мотивов, которые нам хорошо удается скрывать. Но девятнадцатый век оставил нам в наследство сомнительное суждение, что сомнение не просто возможно, а вполне допустимо и даже похвально. Золото показывает себя в огне, а Фрейда нередко сравнивают со стоматологом, который самым болезненным образом высверливает кариозную ткань. В целом сравнение верное, но оно утрачивает смысл, когда дело доходит до наполнения золотом, ибо психология Фрейда не заполняет пробелов. Если критический разум подсказывает нам, что в некоторых отношениях мы иррациональны и инфантильны или что все религиозные верования суть иллюзии, как поступать с этой нашей иррациональностью, что подставить вместо наших разрушенных иллюзий? В нашей наивной ребячливости заложены семена творчества, а иллюзия – естественная составляющая жизни, и ничто нельзя вытеснить или заменить рациональностью и практичностью условностей.

⁷⁰ Психология Фрейда обитает в узких рамках научного материализма девятнадцатого столетия. Его философские предпосылки так и не были исследованы – должно быть, из-за недостаточного философского оснащения самого творца этой психологии. В итоге он неизбежно угодил под влияние местных и временных предрассудков (этот факт отмечают многие критики). Психологический метод Фрейда сродни прижиганию больного места и предназначен преимущественно для лечения невротических пациентов. Это инструмент, которым врач должен пользоваться, но инструмент опасный и губительный – или, в лучшем случае, бесполезный – в применении к естественным проявлениям жизни и ее потребностям. Пожалуй, толика односторонности и догматизма в теории, подкрепляемая порой фанатичной нетерпимостью, была насущна в первые десятилетия нашего века, но позже, когда новые идеи получили широкое признание, все переросло в общий урон привлекательности и даже, как всякий фанатизм, вызвало подозрение во внутренней неуверенности автора теории. В конце концов, каждый из нас несет факел знания только часть пути и никто не застрахован от ошибок. Сомнение – мать научной истины. Тот, кто борется с догмой в высших кругах, зачастую достаточно трагично становится жертвой тирании частичной истине. Все, кто был причастен судьбе этого великого человека, видели, как эта трагедия шаг за шагом разворачивалась в его жизни и все больше сужала его кругозор.

⁷¹ В ходе личной дружбы, связывавшей меня с Фрейдом на протяжении многих лет, я сумел глубоко заглянуть в мысли этого замечательного человека. Он был одержимым демонами; ему было даровано ошеломляющее откровение, которое завладело его душой и никогда более не отпускало. Знакомство с идеями Шарко пробудила в нем первобытный образ души, подвластной демону, и распалило ту тягу к познанию, которая предъявила его взору темный континент бессознательного. Он верил, что обладает ключом к темным безднам одержимой психики. Он хотел разоблачить иллюзорность мнения, будто «нелепые суеверия» прошлого суть дьявольское наваждение, сорвать маску с нечистого духа и превратить его обратно в безобидного пуделя[167] – словом, низвести до «психологической формулы». Он верил в силу интеллекта, и никакие фаустовские содрогания не могли умерить его научный пыл. Однажды он сказал мне: «Вот любопытно, что невротики станут делать в будущем, когда все их символы окажутся раскрытыми. Ведь тогда невроз станет невозможен». Он ожидал, что просвещение принесет свои плоды, а его любимой цитатой была фраза Вольтера «Écrasez l’infâme». Отсюда проистекало удивительное знание и понимание любого болезненного психического материала, который он улавливал под сотней обличий и который мог обнажать с поистине бесконечным терпением.

⁷² Людвиг Клагес говорил, что «дух – противник души»[168]. Эти слова могут служить предостережением по поводу фрейдовского способа обращения с одержимой психикой. Всякий раз, когда ему это удавалось, он развенчивал «дух» как обладающую и подавляющую сущность, всякий раз сводил к «психологической формуле». Дух для него был просто «не чем иным, как». В одной беседе я как-то попытался сослаться на библейское увещевание: «Испытывайте духов, от Бога ли они»[169], но мои старания пропали втуне. Судьба вела его иным путем. Вполне возможно стать жертвой одержимости, не понимая, почему ты, собственно, одержим. Надо хоть раз спросить себя: почему именно эта идея овладела мною? Что она означает по отношению ко мне? Смиренное сомнение может уберечь от того, чтобы с головой, как говорится, окунуться в какую-либо идею и сгинуть в ней навсегда.

⁷³ «Психологическая формула» Фрейда – лишь мнимая замена той демонической жизненной сущности, что вызывает невроз. В действительности только дух способен изгонять «духов», это не дано разуму, ибо последний есть в лучшем случае простой помощник, вроде фаустовского Вагнера[170], и едва ли годится на положение экзорциста.

Дамы и господа!

⁷⁴ Мне нелегко говорить о Рихарде Вильгельме и его работах, потому что наши пути, пускай поначалу очень далекие друг от друга, однажды пересеклись, подобно кометам. Его научные достижения лежат за пределами моего понимания. Я никогда не бывал в Китае, который исходно определил образ его мышления, а затем продолжил его очаровывать, и я не знаком с китайским языком, этим живым воплощением сказочного Востока. Я чужой тому обширному царству знаний и опыта, в котором трудился Вильгельм как мастер своего дела. Будучи он китаеведом, а я – врачом, мы, наверное, никогда бы не соприкоснулись, останься каждый из нас в своей области. Но мы встретились в том поле человечества, которое начинается за академическими пограничными столбами. Там нашлась для нас точка соприкосновения, там проскочила искра, воспламенившая свет, и этому событию суждено было стать одним из самых значительных в моей жизни. Поэтому я все-таки отважусь сказать несколько слов о самом Вильгельме и его работах, с благодарностью и уважением вспоминая этого умнейшего человека, который перебросил мост между Востоком и Западом и передал Западу драгоценное наследие культуры тысячелетней давности – культуры, обреченной, быть может, исчезнуть навсегда[171].

⁷⁵ Вильгельм обладал навыками, доступными лишь тому, кто готов выйти за рамки своей специальности, и поэтому его тяга к знанию распространилась на все человечество. Так было с самого начала нашего знакомства и так оставалось всегда. Что еще могло столь решительно избавить его от узкого кругозора европейского – если угодно, миссионерского мышления? Едва проникнув в тайны китайского ума, он узрел там спрятанное сокровище и пожертвовал своими европейскими предрассудками ради этой драгоценной жемчужины. Только всеохватывающая человечность и величие души, способной прозревать целое, позволили ему открыться без остатка глубоко чуждому духу и воспринять его влияние, поставить на службу этому духу свои разнообразные дарования и способности. Усердие, с которым он посвящал себя выполнению этой задачи, лишенное всякой христианской снисходительности или европейского самомнения, свидетельствует о поистине великом уме; ибо все посредственные умы, соприкасаясь с чужой культурой, либо погибают в слепой попытке переделать себя, либо предаются оголтелой и высокомерной страсти к критике. Заигрывая с внешним обликом и внешними проявлениями чужой культуры, они не едят ее хлеба и не пьют ее вина[172], а потому никогда не вступают в подлинное соприкосновение разумов; им недоступно то глубочайшее слияние и взаимопроникновение, которое сулит рождение нового.

⁷⁶ Как правило, специалисту присущ сугубо мужской ум, или интеллект, для которого плодовитость является чуждым и противоестественным процессом; это особенно скверно приспособленный инструмент для возрождения или передачи чужого духа. Но более широкий ум несет на себе печать женского начала; он наделен, так сказать, восприимчивым и плодотворным лоном, способным изменять форму чужого и придавать тому знакомые очертания. Вильгельм обладал редкостным даром материнского ума (geistiger Mütterlichkeit), чему и был обязан своим непревзойденным умением проникать в дух Востока и осуществлять несравненные переводы.

⁷⁷ Величайшим из его достижений для меня остается перевод и комментарии к «И-цзин»[173]. Прежде чем познакомиться с переводом Вильгельма, я много лет использовал не слишком удачный перевод Легга[174] и потому сумел в полной мере оценить принципиальное различие между двумя текстами. Вильгельму удалось оживить и придать форму этому древнему сочинению, в котором не только многие китаеведы, но и большинство современных китайцев не усматривает ничего, кроме набора нелепых магических заклинаний. По моему мнению, эта книга зримее всех прочих воплощает в себе живой дух китайской культуры, ибо лучшие умы Китая трудились над нею и вносили в нее свой вклад на протяжении тысячелетий. Несмотря на поистине баснословный возраст, она ничуть не устарела и до сих пор служит людям – во всяком случае, тем, кто прилагает усилия к ее пониманию. Принадлежностью к этой группе избранных мы обязаны творческим достижениям Вильгельма. Своим тщательным переводом он сделал этот текст ближе к нам, и в том ему немало содействовал личный опыт – опыт ученика китайского наставника старой школы и опыт человека, посвященного в психологию китайской йоги, того, кто постоянно применял «И-цзин» на практике.

⁷⁸ Но вместе с этими богатыми дарами Вильгельм завещал нам задачу, о размахе которой мы можем разве что догадываться, ибо полностью ее осознать нам не дано. Всякого, кому, подобно мне, выпало редкое счастье познать благодаря общению с Вильгельмом гадательную силу «И-цзин», не оставит равнодушным то обстоятельство, что этот текст является этакой архимедовой точкой опоры, от которой может при желании оттолкнуться наше западное мировоззрение[175]. Немалая заслуга Вильгельма состоит в том, что он раскрыл перед нами столь всеобъемлющую и яркую картину чужой культуры. Более того, он пересадил на нашу почву живое семя китайского духа, каковой в состоянии коренным образом изменить наш взгляд на мир. Нам больше не суждено быть сторонними наблюдателями, энтузиастами или критиками; мы начинаем осознавать, что приобщаемся к духу Востока в той степени, в какой нам удается воспринять живительную влагу «И-цзин».

⁷⁹ Принцип, который предполагает применение «И-цзин», как будто полностью противоречит нашему научному и каузальному мышлению. Для нас этот принцип до крайности ненаучен и почти запретен, он находится за пределами нашего научного суждения и непостижим для последнего.

⁸⁰ Несколько лет назад глава Британского антропологического общества[176]спросил меня, почему столь культурный и развитый народ, как китайцы, не создал полноценную науку. Я ответил, что он, по всей видимости, поддался обману зрения, поскольку у китайцев, разумеется, есть наука, и классическим учебником по ней выступает «И-цзин»; вот только в своей основе эта наука, как и многое другое в Китае, совершенно отлична от нашей.

⁸¹ Наука «И-цзин» опирается не на причинность, а на принцип, до сих пор не получивший общепринятого названия в силу нашего неведения о нем; я условно назвал его принципом синхронистичности. Мои исследования в области психологии бессознательных процессов давно заставили меня заняться поисками иных объяснений, ведь принципа причинности явно недостаточно для истолкования ряда замечательных проявлений бессознательного. Я установил наличие психического параллелизма, который просто не допускает каузальных связей, который, следовательно, подталкивает к принятию какого-то другого объяснения. Судя по всему, дело сводится в первую очередь к относительной одновременности событий. Отсюда и определение «синхронистичность». Кажется, что время – далеко не абстракция, что это конкретный континуум, обладающий свойствами или исходными условиями, которые способны проявлять себя одновременно в разных местах посредством акаузального параллелизма; примерами могут служить, скажем, одновременные возникновения схожих мыслей, символов или психических состояний. Или же, как указывал Вильгельм, можно вспомнить совпадение китайской и европейской периодизации стилей, которое никак не может объясняться причинно[177]. Астрология тоже была бы примером синхронистичности, еще более наглядным, найдись у нас в достатке тщательно проверенных данных, подтверждающих ее выводы. По крайней мере, в нашем распоряжении имеется некоторое количество проверенных и статистически подтвержденных фактов, благодаря которым проблема астрологии выглядит достойной научного изучения. Для психолога, впрочем, ее значение и без того вполне очевидно, поскольку астрология представляет собой сумму всех психологических знаний древности.

⁸² Тот факт, что можно довольно точно восстановить характер человека по дате и времени его рождения, доказывает относительную достоверность астрологии. Однако следует помнить, что даты рождения никоим образом не зависят от подлинных астрономических созвездий, что в расчет принимается произвольная, сугубо вымышленная система времени. Из-за прецессии равноденствий исходная точка вычислений уже давно переместилась из созвездия Овна в созвездие Рыб, так что астрологический зодиак, по которому составляются гороскопы, перестал соответствовать зодиаку небесному. Если и существуют такие астрологические описания характеров, которые оказываются достоверны, то это объясняется не влиянием звезд, а нашими собственными гипотетическими оценками времени. Иными словами, все, что начинается или происходит в данный миг, наделяется нами свойствами этого мига.

⁸³ Таков основной принцип использования «И-цзин». Как известно, гексаграмма, характеризующая конкретный миг и дающая нам представление о нем, складывается из стеблей тысячелистника или образуется при подбрасывании и падении трех монет. Распределение стеблей и монет по поверхности зависит от чистой случайности. Стебли с рунами (Runenstäbe) или монеты составляют, так сказать, узор мгновения[178]. Вопрос только в том, правильно ли истолковывали эти случайные закономерности царь Вэнь и князь Чжоу, жившие за тысячу лет до Рождества Христова?[179]Ответ будет подсказан опытом.

⁸⁴ На своей первой лекции в Психологическом клубе Цюриха Вильгельм по моей просьбе показал, как пользоваться «И-цзин» и сделал прогноз, который менее чем за два года сбылся в точности и с предельной ясностью. Предсказания такого рода могут быть дополнительно подтверждены многочисленными экспериментами. Однако меня не интересует установление объективной достоверности предсказаний «И-цзин»; я, как и Вильгельм, воспринимаю последние просто как исходное условие. Меня самого восхищает тот поразительный факт, что в гексаграмме становятся различимыми скрытые качества мгновения. Взаимосвязь событий, очевидная из «И-цзин», фактически аналогична той, которая выводится из астрологии. Миг рождения в астрологии можно сопоставить с выпадением монет, созвездия – с гексаграммами, а астрологическое истолкование сведений о рождении будет соответствовать сопроводительным текстам к гексаграммам.

⁸⁵ Тип мышления, основанный на синхронистическом принципе и достигший своего полного выражения в «И-цзин», служит полнейшим отражением китайского мышления как такового. На Западе оно выпало из философии со времен Гераклита, разве что проявилось слабым эхом у Лейбница[180]. Но ошибкой было бы утверждать, что оно совсем угасло; нет, оно затаилось в сумерках астрологических спекуляций и остается там по сей день.

⁸⁶ «И-цзин» же откликается на что-то внутри нас, требующее дальнейшего развития. Оккультизм переживает в наши дни беспрецедентное возрождение и почти целиком затмил свет западного разума. Я говорю сейчас вовсе не о наших средоточиях учености и не о людях, их представляющих. Как врач, которому выпало лечить обычных людей, я хорошо знаю, что университеты перестали быть распространителями знаний. Люди устали от научной специализации, рационализма и интеллектуализма. Они хотят истин, которые расширяют сознание, а не ограничивают, которые не затемняют, а просвещают, которые не стекают, словно вода, а проникают в самое нутро. Эти духовные поиски, смею думать, способны ввести широкую общественность в заблуждение.

⁸⁷ Когда я размышляю о значимости достижений Вильгельма, мне вспоминается Анкетиль Дюперрон, француз, подаривший Европе первый перевод Упанишад[181]. Это случилось в ту пору, когда – по прошествии почти восемнадцати столетий от рождения Христа – случилось невообразимое, и Богиня Разума изгнала христианского Господа из Нотр-Дама[182]. Сегодня, когда в России происходит нечто еще более ужасное, чем события в революционном Париже, а христианство ослабело настолько, что даже буддисты считают полезным направлять миссионеров в Европу[183], именно Вильгельм сумел принести нам новый свет с Востока. Он сам считал эту задачу своим культурным призванием, ибо понимал, сколь многое способен предложить Восток на удовлетворение наших духовных потребностей.

⁸⁸ Нищему не поможет милостыня, большая или малая, зажатая в его руке, даже если он побирается именно ради нее. Истинной помощью будет изложить ему способы раз и навсегда покончить с нищенством посредством работы. К сожалению, духовные нищие нашего времени слишком уж склонны принимать милостыню Востока, оптом и в розницу, и бездумно подражать восточным обычаям. Эту опасность, которая неотступно нас преследует, Вильгельм осознавал четко и ясно. Духу Европы не помогут ни новые ощущения, ни, образно выражаясь, щекотание нервов. То, на создание чего у Китая ушли тысячелетия, нельзя получить кражей. Если мы хотим усвоить эту мудрость, нам понадобится заслужить право на нее, работая над собой. Какова будет польза от мудрости Упанишад или глубины китайской йоги, если мы отринем наши собственные устои, отвергнем их как изжившие себя заблуждения, если мы, подобно бездомным пиратам, осядем с воровскими намерениями на чужих берегах? Прозрения Востока и все глубокомыслие «И-цзин» нисколько на нас не воздействуют, если мы отстранимся разумом от наших собственных проблем, если предадимся общепринятым предрассудкам, если спрячем от себя нашу истинную природу со всеми ее опасными подводными течениями и тьмой. Свет этой мудрости сияет лишь во мраке, а не в ярко освещенном театре нашего европейского сознания и воли. Мудрость «И-цзин» восходит к долгой истории кровопролитий, о которой мы получаем лишь слабое представление, когда читаем о массовых расправах в Китае, о зловещем могуществе силе китайских тайных обществ, о беспросветной нищете, о безнадежности, унынии и пороках, свойственных жизни китайских масс.

⁸⁹ Нам нужна прочная и трехмерная собственная жизнь, прежде чем мы сможем ощутить и воспринять живую мудрость Востока. Посему нашей первостепенной задачей должно стать постижение европейских, если угодно, истин. Путь начинается с европейской действительности, а не с упражнений йоги, которые как бы застилают от нас нашу собственную реальность. Мы должны продолжить переводческую деятельность Вильгельма в более широком смысле, если и вправду хотим показать себя достойными его учениками. Главное понятие китайской философии – дао, это слово Вильгельм переводил как «смысл». Он придал духовному сокровищу Востока европейский смысл, а нам надлежит воплотить этот смысл в жизнь. Сделать это, то есть познать дао, – вот истинная задача для ученика.

⁹⁰ Если обратить взор на Восток, мы увидим, как сбываются непреодолимые пророчества судьбы. Пушки Европы распахнули ворота в Азию; европейские наука и техника, европейские материализм и алчность покоряют Китай. Мы завоевали Восток политически. Но что произошло, когда Рим сделал то же самое с Ближним Востоком? Дух Востока проник в Рим. Митра, персидский бог света, стал божеством римских легионов, а далее из укромного закутка Малой Азии пришел новый духовный Рим. Так уж ли немыслимо, что то же самое может случиться и сегодня, что мы окажемся столь же слепыми, как и образованные римляне, которые дивились «суевериям» Χρηστοι христиан? Стоит отметить, что Англия и Голландия, два главных колонизатора Азии, наиболее сильно заражены сегодня индуистской теософией. Смею утверждать, что наше бессознательное изобилует восточной символикой, а дух Востока в самом деле уже стучится в наши ворота. Поэтому, как мне кажется, поиски дао, или смысла жизни, успели охватить массы, причем в гораздо большей степени, чем принято думать. Тот факт, что Вильгельма и индолога Хауэра[184]попросили выступить с лекцией по йоге на конгрессе немецких психотерапевтов в этом году, выступает зримой приметой нашего времени. Только вообразите, каково практикующему врачу, которому приходится иметь дело с самыми чувствительными вопросами в лечении, примерять к себе восточную систему врачевания! Но дух Востока проникает во все поры и распространяется вплоть до самых уязвимых мест Европы. Он может занести опасную инфекцию, но также может послужить лекарством. Вавилонское смешение языков настолько дезориентировало нас, что все на Западе алчут как можно более простых истин – по крайней мере, жаждут наставлений, взывающих не только к разуму, но и к сердцу, приносящих ясность созерцательному духу и покой душе, избавляющих от непрестанного давления чувств. Подобно Древнему Риму, мы сегодня снова заимствуем всевозможные экзотические суеверия в надежде найти подходящее лекарство от нашей болезни.

⁹¹ Человеческий инстинкт подсказывает, что всякая великая истина проста. Поэтому тот, кто лишился инстинктов, полагает, что истина скрывается в дешевых упрощениях и банальностях; или же, разочарованный, совершает противоположную ошибку и думает, что она непременно должна быть темной и сложной – настолько, насколько это вообще возможно. Сегодня мы наблюдаем гностическое движение, охватившее анонимные массы; это полное в психологическом отношении подобие гностического движения, будоражившего умы девятнадцать столетий назад. Тогда, как и ныне, одинокие странники вроде Аполлония Тианского пряли духовную пряжу, прокладывали духовные пути из Европы в Азию – быть может, до сокровенных уголков Индию. В этой исторической перспективе Вильгельм, по моему мнению, предстает одним из тех великих гностических посредников, что обеспечили эллинскому духу связь с культурным наследием Востока и тем самым подняли обновленный мир из руин Римской империи.

⁹² В резкой дисгармонии европейских мнений и среди криков лжепророков поистине радостно расслышать простой и ясный язык Вильгельма, этого посредника между Китаем и Европой. Сразу бросается в глаза, что его язык впитал растительную непосредственность (planzenhaften Naivität) китайского ума, склонного выражать глубокие прозрения простыми словами. Мы отчасти приобщаемся простоте великих истин, непосредственности глубоких смыслов, ловим тонкий аромат золотого цветка[185]. Проникая в нас исподволь, этот дух посеял в почве Европы нежный росток, одарил новым постижением жизни, далеким от привычных европейцам напряжения и высокомерия.

⁹³ Столкнувшись с чуждой культурой Востока, Вильгельм проявил необыкновенную для европейца скромность. Он постарался избавиться от всякого предубеждения, приступил к работе, не предполагая, будто знает лучше, открыл Востоку свои сердце и разум. Он позволил этому духу захватить себя, а в итоге, возвратившись в Европу, принес нам – не только в трудах, но и во всей своей личности – истинный образ Востока. Эта глубокая трансформация, безусловно, не обошлась без немалых жертв, ибо исторические предпосылки нашего развития принципиально отличаются от восточных. Следовало смягчить остроту западного сознания и его озабоченность повседневными делами, чтобы усвоить более универсальную и более уравновешенную природу Востока; западные рационализм и односторонняя дифференциация должны были уступить восточным широте и простоте. Для Вильгельма подобное изменение предусматривало не только смещение интеллектуальной точки зрения; нет, оно предполагало полную перестройку составляющих его личности. Та картина Востока, которую он нам дал, свободная от скрытых мотивов и следов предубеждения, вряд ли была бы предъявлена с таким совершенством, не оттесни он европейца в себе на второй план. Если бы позволил Востоку и Западу столкнуться друг с другом с непоколебимой жестокостью, он не сумел бы выполнить свою задачу и явить нам подлинный Китай. Европеец в нем был обречен, его жертва оказалась необходимой для выполнения миссии, возложенной на Вильгельма судьбой.

⁹⁴ Он справился с этим поручением судьбы во всех смыслах слова. Он не только сделал доступными для нас культурные сокровища Древнего Китая, но и, как я уже сказал, пересадил на нашу почву духовный корень Востока, насчитывающий тысячи лет от роду. Как ни прискорбно, на сем его миссию небеса сочли исполненной. Согласно закону энантиодромии[186], столь хорошо понятному китайцам, завершение одного этапа подразумевает начало противоположного: ян в своей высшей точке развития превращается в инь, а положительное преобразуется в отрицательное. Я сблизился с Вильгельмом лишь в последние годы его жизни и воочию видел, как по окончании дела всей жизни он постепенно поддавался влиянию Европы и европейцев, которые окружали его со всех сторон. В то же время в нем нарастало ощущение близости к великому изменению, к переходу, природу которого он не мог ясно уловить. Он знал только, что стоит на пороге чего-то важного, а физическая болезнь сопровождала этот духовный кризис. Его сны полнились воспоминаниями о Китае, но образы в них всегда представали печальными и мрачными; вот явное доказательство того, что китайское содержание его ума стало негативным.

⁹⁵ Ничто не приносится в жертву навсегда. Все возвращается, рано или поздно, в измененном виде; когда совершена великая жертва, то, чем когда-то пожертвовали, по возвращении должно отыскать здоровое и крепкое тело, способное его принять. Потому-то подобный духовный кризис зачастую ведет к смерти, если затрагивает тело, ослабленное болезнью. Ведь жертвенный нож заносит рука того, кто сам был принесен в жертву, а от бывшего жертвователя требуется смерть.

⁹⁶ Как видите, я не удержался от личных подробностей, поскольку, не поведай я вам, что Вильгельм значил для меня, как я мог бы говорить о нем? Дело жизни Вильгельма имеет для меня огромное значение, потому что оно прояснило и подтвердило многое из моих собственных размышлений, когда я предпринимал усилия по облегчению душевных страданий европейцев. Было чрезвычайно приятно и познавательно услышать через Вильгельма на ясном языке те истины, которые я смутно угадывал в круговерти европейского бессознательного. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что он настолько меня обогатил, что, как кажется, я получил от него больше, чем от любого другого человека. Это еще одна причина, по которой я не считаю самонадеянностью с моей стороны возлагать от имени всех нас благодарность и уважение на алтарь его памяти.

⁹⁷ Разговор об отношении аналитической психологии к поэтическому творчеству, несмотря на всю сложность задачи, предоставляет удобную возможность изложить мою точку зрения на этот в высшей степени спорный вопрос. Несомненно, эти две области, невзирая на их несоизмеримость, имеют друг к другу очень тесное отношение, требующее обстоятельного разбора. Это отношение зиждется на том факте, что искусство в своем осуществлении представляет собой психическую деятельность, и как таковое должно быть подвергнуто психологическому рассмотрению; ибо под таким углом зрения оно, как и любая проистекающая из психологических мотивов деятельность, является предметом психологии. Этим утверждением задается, однако, и отчетливое ограничение применимости психологического подхода: лишь часть искусства, заключающаяся в процессе создания художественного образа, может стать предметом психологии, – но не та, которая, собственно, составляет сущность искусства. Эта вторая часть, как и вопрос о том, что представляет собой само искусство, должна быть предметом не психологического, а эстетически-художественного рассмотрения.

⁹⁸ Подобное различение мы должны также провести в области религии: здесь психологическое рассмотрение может иметь место только в отношении эмоциональных и символических феноменов, оно не затрагивает и не может затрагивать сущность религии. Будь последнее возможным, то не только религия, но и искусство можно было бы рассматривать как разделы психологии. При этом ни в коем случае нельзя отрицать, что такое понимание фактически имеет место. Однако тот, кто его придерживается, забывает, что такой же подход можно легко приложить и к психологии, уничтожив тем самым специфическую ценность и собственную сущность психологии, ибо при таком понимании психология оказывается функцией мозга в ряду функций других желез организма, еще одним разделом физиологии (что с нею, собственно, и произошло).

⁹⁹ По своей сути искусство не является наукой, а наука по своей сути не является искусством; по указанной причине каждая из этих областей человеческого духа имеет собственный ареал существования, объяснить который можно только исходя из него самого. Таким образом, когда мы говорим об отношении психологии к искусству, то имеем в виду ту часть искусства, которая вообще подлежит психологическому рассмотрению, без вторжения в область собственно искусства. То, что психология может обнаружить в искусстве, ограничивается психическими процессами творческой деятельности и никогда не должно касаться сокровенной сущности искусства. Это столь же недопустимо, как воображать рассудок сутью чувства или вообще мыслить его в таком качестве. Да, две эти области никогда бы не воспринимались нами как два принципиально различных круга явлений, если бы нашему пониманию издавна не навязывалось представление об их принципиальном различии. Очевидно, что у маленького ребенка нет «борьбы направленностей» и в нем мирно дремлют в полном согласии возможности художественного, научного и религиозного развития; также другие факты говорят нам, что у первобытных людей начатки искусства, науки и религии нераздельно уживаются в хаосе магической ментальности; наконец, у животных вообще незаметен какой-либо «дух», они обладают всего-навсего «природным инстинктом». Все эти факты ничего не говорят о принципиальном единстве сути искусства и сути науки, которое одно могло бы оправдать их взаимопоглощение, точнее, редукцию друг к другу. Ибо, если мы достаточно далеко проследим состояние духовного развития – вплоть до того момента, когда были незаметны принципиальные различия, – то тем самым не добьемся понимания какого-то глубокого единства, но лишь отметим раннее состояние исторического развития, состояние недифференцированности, внутри которой не существует ни то, ни другое (ни наука, ни искусство). Это элементарное состояние нельзя считать принципом, на основании которого мы могли бы делать выводы о сущности более поздних и более развитых состояний, даже при том, что они непосредственно из него проистекают. Научный подход, естественно, отличает стремление рассматривать сущность дифференциации как следствия каузального вывода, поэтому он норовит свести ее к общепринятым элементарным понятиям.

¹⁰⁰ Эти рассуждения представляются мне сегодня весьма уместными, поскольку в новейшее время мы неоднократно сталкивались с попытками трактовать искусство, в особенности поэтическое, в том духе, что оно будто бы соответствует этому сведению к более элементарным состояниям. Можно свести условия художественного творчества, содержание и индивидуальную обработку, например, к отношениям поэта и его родителей, но это ничего не добавит к нашему пониманию искусства. К такому же ретроградному прослеживанию можно прибегнуть и во всевозможных других случаях, не в последнюю очередь в случаях болезненных нарушений. К отношениям ребенка и родителей сводят возникновение неврозов и психозов, а также хорошие и дурные привычки, убеждения, особенности характера, увлечения, особые интересы и т. д. Но невозможно в самом деле признавать, что все эти различные факторы имеют, так сказать, одно и то же объяснение, ибо в таком случае можно прийти к абсурдному выводу – что они суть одно и то же явление. Значит, если объяснять художественное творчество именно так, надо будет признать, что либо художественное творчество само по себе невроз, либо что невроз есть художественное творчество. Можно допустить такую façon de parler[187] как парадоксальную игру слов, но здравый смысл нормального человека восстает против того, чтобы ставить на одну доску художественное творчество и невроз. Можно в самом крайнем случае допустить, что врач, анализирующий состояние пациента, исходящий в наблюдении из профессиональных предрассудков, вполне может посчитать невроз плодом художественного творчества, но мыслящему профану никогда не придет в голову сама возможность уравнять болезненный феномен с искусством, хотя этот профан не сможет отрицать, что творение художественного произведения происходит под воздействием тех же психических предпосылок, что и невроз. Это на самом деле так, ибо известные психические предпосылки присутствуют везде и у всех, но при всей их схожести, в силу относительного тождества условий жизни, мы тем не менее видим совершенно разных людей – нервного ученого, экзальтированного поэта или просто нормального человека. У всех, конечно же, есть родители, есть так называемые отцовские и материнские комплексы, все обладают сексуальностью, следовательно, сталкиваются с известными, типическими, общими для всех людей затруднениями. То, что вот на этого поэта больше повлияло отношение к отцу, а на того – связь с матерью, что в сочинениях третьего безошибочно угадываются следы сексуального вытеснения, можно сказать о любом невротике, как, впрочем, и обо всех нормальных людях. Таким путем нам не удастся узнать ничего специфического для суждения о художественном творчестве. В лучшем случае получится разве что расширить и углубить наши знания об исторических предпосылках творчества.

¹⁰¹ Фактически заданное Фрейдом направление медицинской психологии в определенной степени побудило историков литературы поставить индивидуальное своеобразие художественного творчества в связь с личностными, внутренними переживаниями поэта. Излишне при этом говорить, что научные исследования художественного творчества не так давно обнаружили нити, вплетающие – преднамеренно или ненамеренно – личные, внутренние ощущения поэта в его сочинения. Однако работы Фрейда сделали возможным с учетом обстоятельств более глубокое и исчерпывающее указание на восходящие к раннему детству влияния на художественные творения. При соблюдении меры и вкуса можно получить поистине поразительную общую картину того, как художественное творение, с одной стороны, вплетается в личную жизнь художника, а с другой стороны, снова выделяется из этого переплетения. В данном отношении так называемый психоанализ художественного творчества ничем не отличается от глубокого и подробного, изобилующего нюансами литературно-психологического анализа. Отличие между ними состоит лишь в степени, а в некоторых случаях оно неожиданно проявляется в грубых выводах и бестактных определениях, которых легко избежать при более деликатном подходе и проявлении простого чувства такта. Недостаток робости (стыдливости?) перед «слишком человеческим» является профессиональной особенностью медицинской психологии, которая, как верно заметил Мефистофель, «лечит все одним, все тем же самым» и берется за «всяческие штучки, которых ждут иные по годам»[188], причем без всякой пользы для себя. Возможность выносить смелые суждения легко соблазняет к чрезмерностям. Маленький эпизод скандальной хроники часто придает изюминку биографии, но нечто большее уже будет грязным вынюхиванием, полным отсутствием хорошего вкуса, рядящимся в тогу науки. При этом как бы нечаянно отвлекаются от интереса к художественному творчеству, и последний теряется в невообразимой путанице психических предпосылок, сам поэт превращается в клинический случай и в конечном счете становится очередным образчиком psychopathia sexualis[189]. Точно так же психоанализ художественного творчества отделяется от предмета своего изучения и переносит дискуссию в область обыденного человеческого, никоим образом не специфическую для художника и совершенно несущественную для его искусства.

¹⁰² Такой анализ ведет к предвосхищению художественного творчества, переносит в область общечеловеческой психологии, из которой, помимо художественного творчества, может возникать вообще все что угодно. Притянутое к художественному творчеству объяснение является, соответственно, обычной пошлостью, вроде утверждения, что каждый художник – нарцисс. Всякий человек, неуклонно, насколько это возможно, придерживающийся своего мировоззрения и поведения, является нарциссом, если прибегать к этому специфическому понятию патологии неврозов в столь широком смысле; по этой причине данное утверждение не говорит ни о чем, выступает всего-навсего острым словцом. Поскольку этот вид анализа не занимается собственно искусством, но, как крот, старательно роется в подоплеках и глубинных пластах, то его итогом оказывается та же основа, какая свойственна всем людям, и потому объяснения таких аналитиков отличаются потрясающим однообразием, в духе, привычном по врачебным приемам.

¹⁰³ Редукционистские методы Фрейда суть именно медицинский подход, который имеет своим предметом болезненную и иллюзорную связь. Эта патологическая связь подменяет собой связь нормальную и потому подлежит устранению, чтобы освободить место здоровой адаптации. В этом случае возврат к общему человеческому базису представляется вполне уместным. Примененный к художественному творчеству, этот метод приводит к описанному выше результату: из блестящих одежд художественного творчества он извлекает голую обыденность элементарного Homo sapiens, к виду которого принадлежит сам поэт. Золотое сияние наивысшего творения, о котором намеревались говорить, тускнеет, ибо подвергается такому же вытравливанию, что и обманчивые фантазии истерии. Такое препарирование представляет определенный интерес и, возможно, имеет научную ценность, аналогичную ценности вскрытия мозга Ницше – последнее может лишь показать, от какой из атипичных форм паралича умер философ. Но имеет ли это вскрытие хоть малейшее отношение к «Заратустре»? Каковы бы ни были предпосылки и основания, творец является цельным, единым миром, находящимся по ту сторону от «человеческой, слишком человеческой» порочности, по ту сторону мигрени и атрофии мозговых клеток.

¹⁰⁴ До сих пор я говорил о редукционизме Фрейда, не вдаваясь в подробности того, что этот метод из себя представляет. Речь идет о медико-психологической технике исследования психических болезней, увлеченной исключительно путями и средствами обхода осознаваемого первого плана или возможности посмотреть сквозь это осознаваемое, чтобы проникнуть в психический фон, в так называемое бессознательное. Эта техника зиждется на том предположении, что больной неврозом вытесняет из сознания известное психическое содержание вследствие его несовместимости с сознанием. Данная несовместимость мыслится в моральных категориях; соответственно, вытесненное содержание должно иметь негативный характер, а именно инфантильно-сексуальный, обсценный, вплоть до криминального, и такое содержание сознание воспринимает как неприемлемое. Поскольку каждый человек несовершенен, постольку у каждого имеется такой негативный фон, независимо от того, способен ли человек признать это или нет. Посему этот фон можно всегда раскрыть, если применить разработанную Фрейдом технику толкования.

¹⁰⁵ В ограниченном временными рамками докладе невозможно, естественно, осветить все подробности техники истолкования. Мне придется удовлетвориться лишь некоторыми намеками. Неосознаваемый фон не остается пассивным, он выдает себя за счет характерного влияния на осознаваемое содержание. Например, этот фон может производить фантазии своеобразного свойства, которые иногда можно легко свести к прячущимся на заднем плане сексуальным представлениям. В иных случаях эти фоновые содержания вызывают характерные нарушения хода осознаваемых процессов, и эти нарушения можно свести (редуцировать) именно к вытесненным содержаниям. Важным источником распознавания и выявления неосознаваемых содержаний являются сновидения, производные деятельности бессознательного. Сущность редукционизма Фрейда заключается в том, что он позволяет собрать все указания на неосознаваемый содержательный фон и с помощью анализа и толкования реконструировать элементарные бессознательные влечения. То содержание сознания, которое позволяет угадать неосознаваемый фон, Фрейд неправильно называет символами, поскольку в его учении они играют роль знаков или симптомов неосознаваемых фоновых процессов, но никоим образом не являются символами в собственном смысле слова, то есть выражениями понятий, которые пока не могут быть описаны по-другому или яснее. Когда, например, Платон выражает теоретическую проблему познания в притче о пещере, или когда Христос изъясняет в притчах понятие Божьего царства, здесь мы имеем дело с истинными и правомочными символами, а именно с попытками выразить представление о чем-либо таком, для чего еще не существует словесно оформленного понятия. При попытке истолковать платоновскую притчу по Фрейду, мы, разумеется, пришли бы к рассуждениям о материнском лоне и смогли бы доказать, что дух Платона задержался в исконном первоначале, то есть в области инфантильно-сексуальной. При этом мы полностью упустили бы из вида тот факт, что Платон, исходя из примитивных предпосылок, творчески формирует свое философское воззрение; мы беспечно прошли бы мимо наиболее важного в философии Платона, просто установили бы, что у него наличествовали инфантильные сексуальные фантазии, как у всех обычных смертных. Такое утверждение имело бы ценность только для того, кто считал Платона сверхчеловеком, а теперь может с полным правом утверждать, что философ был всего лишь человеком. Но кто, собственно, считает Платона божеством? Видимо, только тот, кто подвержен господству инфантильных фантазий, то есть обладает невротической ментальностью. Такая редукция к обыденным человеческим истинам полезна лишь по медицинским соображениям. Но такой подход никак не отражает сущность платоновских притч.

¹⁰⁶ Я умышленно уделил так много времени отношению врачебного психоанализа к художественному творчеству, поскольку этот вид психоанализа является также и доктриной Фрейда. Своим упрямым догматизмом Фрейд сам позаботился о том, чтобы оба этих сущностно различных направления стали восприниматься обществом как тождественные. Эту технику можно с пользой применять в определенных медицинских случаях, не возвышая ее как доктрину; но самостоятельно, как доктрина, эта техника абсолютно неприемлема, поскольку опирается на произвольные допущения: скажем, неврозы никоим образом не являются исключительно следствием сексуального вытеснения, и то же самое верно для психозов. Сновидения ни в коем случае нельзя считать отражением разрозненных вытесненных желаний, которые скрываются от сознания гипотетической внутренней цензурой. Фрейдистская техника толкования, поскольку она находится под влиянием односторонних и потому порочных гипотез, отличается очевидной произвольностью.

¹⁰⁷ Для того чтобы стать справедливой к художественному творчеству, аналитическая психология должна полностью освободиться от медицинских предубеждений, ибо художественное творчество – не болезнь, оно требует совершенно иных ориентиров, отличных от врачебных. Если врач – что вполне естественно – должен исследовать причину заболевания с тем, чтобы по возможности вырвать ее с корнем, то психолог – столь же естественно – должен по отношению к художественному творчеству занять противоположную позицию. Он не станет поднимать ненужные и избыточные для художественного творчества вопросы о предшествовавших, несомненно, общечеловеческих предпосылках; психолог должен спрашивать о смысле произведения, и предпосылки должны интересовать психолога постольку, поскольку они помогают понять этот смысл. Личностная причинная связь имеет столько же общего с художественным творчеством, сколько почва с растением, которое на ней произрастает. Безусловно, мы сможем понять некоторые особенности растения, если будем знать особенности того места, где оно растет. Для ботаника это очень важная составляющая его знаний. Но никто в здравом уме не станет утверждать, что знание особенностей почвы – то единственное, что необходимо знать для понимания сущности растения. Установка на личность, которая опирается на вопросы о личностных причинных связях, не годится, когда речь заходит о художественном творчестве, ибо последнее носит надличностный характер. Творчество – нечто вне личности, оно не может служить критерием для оценки личности. Истинное художественное произведение имеет особый смысл в том, что ему удается вырваться из тесноты и тупиков личностного, воспарить ввысь и оставить далеко внизу преходящее и мимолетное личного.

¹⁰⁸ Исходя из собственного опыта, я вынужден признать, что врачу очень нелегко отказаться от профессиональных шор при столкновении с художественным творчеством и одновременно отвергнуть общепринятую биологическую каузальность. Однако я все-таки усвоил, что биологически ориентированная психология может в известной мере обоснованно применяться к человеку как таковому, но совершенно неприменима к человеку-творцу. Сугубо каузальная психология способна лишь редуцировать всякого индивидуума до представителя вида Homo sapiens, ибо для нее существуют только явление и происхождение. Художественное же произведение не только явлено и выведено, это новое творческое оформление, переработка именно тех условий, из которых каузальная психология хочет вывести творчество. Растение – не просто продукт почвы, это покоящийся в самом себе живой творческий процесс, сущность которого не имеет ничего общего со свойствами почвы. Художественное произведение желательно рассматривать как творческое оформление, свободно охватывающее все предпосылки. Его смысл, свойственный ему одному вид покоятся в нем самом, а не во внешних по отношению к нему предпосылках; вряд ли будет преувеличением заявить, что это сущность, которая использует человека и его склонности как питательную почву, использует ее силы по своим законам и формирует себя так, как она этого пожелает.

¹⁰⁹ Впрочем, я забежал вперед, упомянув особый род художественного творчества, который следует теперь ввести в обсуждение, ибо далеко не все художественные произведения создаются упомянутым образом. Ряд произведений, поэтических и прозаических, призван по замыслу и осознанному решению автора оказать то или иное воздействие. В этом случае автор подвергает свой материал определенно оправданной обработке, в ходе которой тут прибавляет, а там укорачивает, один аффект подчеркивает, а другой ослабляет, привнося оттенки и новые цвета; все это делается взвешенно, с учетом возможного воздействия и при неукоснительном соблюдении законов изящной формы и стиля. В ходе этой работы автор прибегает к самым проницательным суждениям, а в выборе средств выражения пользуется полной свободой. Материал является для него не более чем материалом, подчиненным художественному замыслу; автор хочет представить именно это и ничто другое. Здесь поэт становится тождественным творческому процессу, причем не важно, оказался ли он на острие творческого движения по собственной воле или сам процесс использует его как орудие (это обстоятельство, этот факт, ускользает от его сознания). Он сам является творческим образом, находится с ним в неразрывной связи, неотделим от него со всеми своими намерениями и всеми своими возможностями. Мне нет нужды приводить примеры из истории литературы или из признаний самих поэтов.

¹¹⁰ Несомненно, я не скажу ничего нового, когда коснусь художественных произведений иного рода, которые обретают плоть под пером автора как нечто цельное и готовое, которые рождаются в полном вооружении, как Афина Паллада из головы Зевса. Эти творения словно навязываются автору, овладевают его рукой, его перо пишет строки, которые дух автора созерцает с изумлением. Произведение несет с собой свою форму; что автор хочет добавить, отвергается, а то, что он не желает принимать, ему навязывается. Его сознание беспомощно и опустошенно замирает перед этим явлением, а сам он оказывается потрясенным потоком мыслей и образов, каковые никогда бы не произвел никакой его вымысел и каковые он никогда бы не породил по своей воле. Собственно, против воли он вдруг обнаруживает, что пером управляет его самость, что в этом открывается его сокровенная природа, которая громко заявляет то, что он никогда бы не доверил своему языку. Он может лишь повиноваться и следовать явно чуждым побуждениям, чувствовать, что его произведение превосходит автора и обладает поэтому безраздельной властью над ним, властью, которой он не может ничего предписывать и которой нечего противопоставить. Автор здесь отнюдь не тождественен процессу творческого оформления; он сознает, что стоит ниже своего произведения или, в лучшем случае, рядом с ним, точно как человек, очутившийся под пятой чужой воли.

¹¹¹ Говоря о психологии художественного творчества, мы должны прежде всего иметь в виду эти две совершенно различные возможности возникновения произведения, ибо многое из того, что имеет наибольшее значение для психологической оценки, зависит от данного различия. Это противопоставление ощутил еще Шиллер; он пытался, как известно, выразить себя эпитетами сентиментальный и наивный. Выбор выражения проистекал из того факта, что Шиллер имел главным образом в виду поэтическое творчество. С точки зрения психологии первый вид творчества можно назвать интровертным, а второй – экстравертным. Интровертная установка характеризуется утверждением субъекта и его осознанных намерений и целей в противовес требованиям объекта; экстравертная установка, напротив, характеризуется подчинением субъекта требованиям объекта. По моему мнению, драмы Шиллера дают хорошее представление об интровертной установке в отношении к материалу, как и большинство его стихов. Материал видоизменяется по замыслу поэта. Хорошей иллюстрацией противоположной установки служит вторая часть «Фауста». Здесь материал отличается неповиновением автору. Еще более разительный пример такого неповиновения – «Заратустра» Ницше, где автор сам признает, что «одиночествовал вдвоем»[190].

¹¹² Вероятно, уже по моему стилю изложения можно понять, какое смещение психологической точки зрения имеет место, ибо я сознательно говорю уже не о поэте как личности, а о творческом процессе. Рассмотрение смещается в сторону процесса, тогда как личность отходит на второй план и трактуется лишь как реагирующий объект. Там, где сознание автора перестает быть тождественным творческому процессу, это явление не требует особого разъяснения; однако в случае, который был рассмотрен в самом начале, налицо, казалось бы, нечто противоположное: автор, по всей видимости, сам является творцом, создавая произведение из свободных фрагментов и без всякого принуждения. Должно быть, поэт убежден в своей свободе и не желает признавать, что творение не тождественно его воле, но лишь возникает из нее и его умения.

¹¹³ Здесь мы сталкиваемся с вопросом, на который не сможем ответить, опираясь на то, что говорит нам сам поэт о своем сочинении; ибо это научная задача, разрешить которую способна только психология. Возьмем случай, о котором я уже мимоходом упоминал, – когда поэт, по-видимому, осознанно и свободно творит и создает, исходя из самого себя, то, что хочет; так вот, этот поэт, несмотря на все свое осознание, охвачен творческим порывом в такой степени, что он не в состоянии вспомнить иные желания. Сколь слабо другой тип его собственной воли может непосредственно ощущаться в чуждом внешнем вдохновении, хотя собственное «Я» говорит с поэтом вполне отчетливо! Значит, справедливо посчитать убеждение в безусловной свободе творчества иллюзией сознания; поэт уверен, что плывет самостоятельно, но в действительности его увлекает бурный поток.

¹¹⁴ Это сомнение ни в коем случае не высосано из пальца, оно проистекает из опыта аналитической психологии, исследования которой в области бессознательного позволили вскрыть множество возможностей – например, возможность того, что бессознательное способно не только влиять на сознание, но и им управлять. То есть сомнение видится вполне оправданным. Но откуда мы берем доказательства того допущения, что находящийся в ясном сознании поэт может быть сильно захвачен своим произведением? Доказательства тут могут быть прямыми и косвенными. Прямое доказательство мы получаем в том случае, когда поэт тем, что намеревался сказать, более или менее явно говорит больше, чем сам замечает. Такие случаи встречаются довольно часто. Косвенные доказательства можно получить в тех случаях, когда за видимой «самостоятельностью» произведения стоит высшее «долженствование», которое тотчас заявляет свои права, когда случается произвольный отказ от творческой деятельности, или когда возникают тяжелые психические осложнения, когда происходит непроизвольное прерывание творческого процесса.

¹¹⁵ Практический анализ жизни деятелей искусства неизменно позволяет снова и снова показывать, насколько могучим является проистекающее из бессознательного влечение художественного творчества и насколько оно своенравно и своевольно. Как следует из биографий многих великих художников, их стремление к творчеству было настолько сильным, что поэт или художник отказывался от всего человеческого в себе и ставил жизнь на служение искусству, даже за счет собственного здоровья и простого человеческого счастья. Нерожденное произведение в душе художника представляет собой природную энергию, которая силой либо хитростью добивается естественной цели, нисколько не заботясь о благополучии или страданиях человека, ощутившего творческий порыв. Творческое начало живет и произрастает в человеке, как дерево в почве, откуда оно черпает питательные соки. Значит, мы поступим правильно, если станем рассматривать процесс создания творческих образов как живой организм, посаженный на почву человеческой души. Аналитическая психология называет эти состояния автономными комплексами, которые как отдельные части души ведут самостоятельную, как бы выдернутую из иерархии сознания психическую жизнь и, соответственно своей энергетической ценности, своей силе, либо проявляются в виде нарушения произвольно направляемых осознаваемых процессов, либо выступают упорядочивающей инстанцией, каковую «Я» может даже взять себе на службу. Соответственно, того поэта, который отождествляет себя с творческим процессом, можно считать тем человеком, кто немедленно отвечает утвердительно, когда ему начинает грозить неосознаваемое долженствование. Другого же поэта, кому творчество представляется почти чуждой внешней силой, можно считать человеком, который по тем или иным причинам не может сказать «да», и потому долженствование сильно его поражает.

¹¹⁶ Следует ожидать, что разнообразие установок должно сказываться на произведениях. В одном случае речь идет о намеренном, сопровождаемом деятельностью сознания творении, которое в результате умственного усилия приобретает задуманную форму и силу воздействия. В другом же случае налицо событие неосознаваемой природы, произведение создается без всякого участия человеческого сознания, подчас и вопреки ему, можно сказать, по собственной воле, приобретая форму и силу воздействия. В первом случае надо ожидать, что само творение никогда не переступит границы осознанного понимания, что оно в известной мере останется в рамках авторского замысла и никоим образом не сможет сказать больше, чем было заложено в него автором. Во втором случае можно говорить о чем-то надличностном, выходящем за пределы осознанного понимания в той мере, в какой сознание автора отчуждено от процесса развития произведения. Здесь следует ожидать странных и необычных образов и форм, мыслей, постичь которые возможно лишь интуитивно, посредством многозначного языка, обороты которого обретают значения истинных символов, ибо они, насколько это вообще осуществимо, выражают неведомое и являются мостами к невидимому берегу.

¹¹⁷ Эти критерии выглядят в целом обоснованными. В тех случаях, когда речь идет о признанно целенаправленном произведении на тему произвольно и осознанно выбранного материала, должны иметь силу названные выше свойства, как и в последнем случае. Сказанное можно проиллюстрировать уже упомянутыми удачными примерами драм Шиллера, с одной стороны, и второй части «Фауста» или, еще лучше, «Заратустры», с другой стороны. Правда, я не стал бы браться за непосредственное соотнесение какого-либо неизвестного мне поэта с той или иной категорией, не исследовав предварительно и основательно свойства и отношения его личности. Здесь мало знать, принадлежит ли поэт к интровертам или экстравертам, ибо люди обоих типов способны проявлять как экстравертные, так и интровертные установки. У Шиллера мы наблюдаем это на примере различия его поэтических и философских произведений, у Гете – в различии между совершенными по форме стихотворениями и душевной борьбой при оформлении содержания второй части «Фауста», а у Ницше – в различии между афоризмами и неразрывным потоком «Заратустры». Один и тот же поэт может выражать разные установки в отношении своих произведений, и нам следовало бы решать, какой мерой мерить эти произведения, в зависимости от соответствующего отношения.

¹¹⁸ Нетрудно понять, что этот вопрос бесконечно сложен. И он становится еще сложнее, если мы включаем в круг нашего рассмотрения приведенные выше рассуждения о случае поэта, тождественного творчеству. Если принять, что осознанный и целенаправленный способ сочинения, при всей его осознанности и целенаправленности, является лишь субъективной иллюзией, то поэтическое произведение должно обладать символическими, проникающими в царство неопределенности и выступающими за пределы современного сознания свойствами. Они могут быть надежно спрятаны, ибо и читатель не переступает определенные духом времени границы сознания автора, так как сам существует и живет в границах современного сознания и не способен найти точку Архимеда за пределами своего мира, не может перевернуть современное сознание – иными словами, распознать в произведении символ такого рода. Однако символ должен быть назван: это возможность и намек на существование некоего более широкого и высокого смысла по ту сторону от наших нынешних способностей к пониманию.

¹¹⁹ Вопрос этот, как уже было сказано, весьма деликатный. Я, собственно, поднимаю его просто для того, чтобы за счет типизации возможных смысловых вариантов художественного произведения не строить тесных шаблонов, когда текст, по всей видимости, сообщает ровно то, что он со всей очевидностью говорит. Все мы часто становимся свидетелями того, как вдруг заново открывают того или иного поэта. Это происходит тогда, когда развитие нашего сознания достигает более высокой ступени; стоя на ней, мы мы вдруг улавливаем в давно знакомых строках нечто новое. Это нечто уже содержалось в произведениях поэта, но таилось от нас, и скрытый символ мы осознали только после обновления духа времени. Потребовался свежий взгляд, ибо прежний усматривал в произведениях лишь то, что привык видеть. Эти опыты должны настраивать нас на известную осторожность, поскольку они подтверждают правоту ранее высказанного взгляда. Общепризнанно, что символическое произведение не нуждается в таких тонкостях, оно обращается к нам своим полным интуитивных прозрений языком: я намерен сказать больше, чем фактически говорю; я имею в виду нечто большее, чем я сам. Здесь мы можем ощутить присутствие символа, даже если нам не удается удовлетворительно его разгадать. Этот символ становится постоянной темой наших размышлений и чувств. Сюда примешивается и тот факт, что символическое произведение возбуждает сильнее, так сказать, глубоко вгрызается в нас и потому редко доставляет нам чисто эстетическое удовольствие, в то время как очевидно несимволическое произведение намного больше говорит эстетическому восприятию, потому что позволяет гармонично взглянуть на совершенство.

¹²⁰ Можно с полным правом спросить, что же такого сделала аналитическая психология для решения главной проблемы художественного творчества, для разгадки тайны творчества? Все, о чем мы до сих пор говорили, не относится к области психической феноменологии. Так как она не проникнет «в святая святых природы, созидающей дух», не стоит ожидать невозможного от нашей психологии, не нужно думать, что она даст удовлетворительное объяснение великой тайны жизни, которую мы непосредственно ощущаем в творчестве. Подобно любой науке, психология вносит крайне скромный вклад в лучшее и более глубокое понимание жизненных явлений, она так же далека от абсолютного знания, как и другие ее сестры.

¹²¹ Мы столько рассуждали о смысле и значении произведений искусства, что едва ли теперь удастся подавить принципиальное сомнение в том, что искусство на самом деле что-то «означает». Может быть, искусство вообще ничего не «означает» и не имеет никакого «смысла» в том значении, в каком здесь понимается это слово. Может быть, творчество подобно природе, которая просто «есть», а не «означает». Является ли «значение» по необходимости чем-то большим, нежели просто истолкованием, которому надо придать ореол таинственности в соответствии с потребностью рассудка, жаждущего смысла? Можно сказать, что искусство – это красота, этим оно исполняется и является достаточным само по себе. Оно не нуждается в смысле. Вопрос о смысле не имеет никакого отношения к искусству. Если я ставлю себя в область искусства, то должен подчиниться правде этого положения. Но, обсуждая отношение психологии к художественному произведению, мы тем самым выходим за пределы искусства, и тогда нам не остается иного выхода: мы должны рассуждать и толковать, чтобы явления обрели значение, ибо в противном случае мы вообще не сможем помыслить об этом предмете. Мы должны раскрыть жизнь, что развертывается и исполняется в самой себе, раскрыть наряду с ее событиями в образах, смыслах и понятиях, сознательно при этом отстраняясь от живого таинства. Пребывая во власти творчества, мы не видим и не познаем ничего, да и не можем познавать, ибо нет ничего более вредоносного и опасного для непосредственного переживания, чем познание. Для познания мы должны выйти за пределы творческого процесса и рассматривать его извне, только тогда возникнет картина, значение которой может быть высказано. Только тогда мы можем, даже должны, говорить о смысле. Только таким путем сугубая умопостигаемость превращается в нечто, обозначающееся в связи с другими феноменами, в то, что играет определенную роль, служит известной цели и оказывает осмысленное воздействие. Если мы сможем все это увидеть, у нас появится ощущение, что мы что-то поняли и объяснили. Так и надо понимать потребности науки.

¹²² С таким же основанием, с каким мы прежде говорили о произведении искусства как о дереве, растущем на питательной почве, можно прибегнуть к сравнению с ребенком в материнском чреве. Но, поскольку все сравнения хромают, лучше использовать вместо метафор точную научную терминологию. Напомню, что выше я определил находящееся в стадии рождения произведение как автономный комплекс. Этим понятием обозначают все психические образования, которые вначале развиваются совершенно бессознательно и только с того момента, когда достигают порога сознания, в него прорываются. Связь с сознанием, в которую они вступают, не носит характера ассимиляции; скорее, это восприятие (перцепция): мы утверждаем, что автономный комплекс воспринимается (ощущается), он не поддается сознательному управлению – ни подавлению, ни произвольному воспроизведению. Автономность такого комплекса проявляется именно в том, что он тогда и в том виде появляется или исчезает, когда для этого имеют место соответствующие условия, независимо от произвола сознания. Эту характерную особенность творческий комплекс разделяет со всеми другими автономными комплексами. Именно здесь возможно провести аналогию с болезненными душевными процессами, ибо эти последние суть развитие автономных комплексов, в первую очередь при психических расстройствах. Божественное безумие художника имеет пугающе реальное сходство с заболеванием, но не тождественно ему. Аналогия опирается на присутствие автономного комплекса. Сам факт такого присутствия не указывает на патологию, ибо и здоровые люди порой, иногда продолжительное время, находятся под влиянием автономных комплексов. Этот факт относится к нормальным свойствам психики, причем в значительной мере он касается бессознательного, ибо существование автономного комплекса осознается отнюдь не всегда. Так, например, каждая дифференцированная в той или иной степени типичная установка склонна превращаться в автономный комплекс, а в большинстве случаев комплекс становится установкой. Также и каждое влечение, в большей или меньшей мере, обладает свойствами автономного комплекса. Следовательно, сам по себе автономный комплекс не является заболеванием, и лишь частое и разрушительное его появление свидетельствует о страдании и болезни.

¹²³ Как же возникает автономный комплекс? По какой-либо причине – подробное исследование таких причин завело бы нас сейчас слишком далеко – активируется некий, до того неосознаваемый участок психики; оживляясь, он расширяется за счет вовлечения родственных ассоциаций. Энергия, которая при этом используется, заимствуется, естественно, у сознания, если последнее не предпочитает отождествлять себя с комплексом. Если этого не происходит, то возникает то, что Жане называет «ослаблением сознательности» (abaissement du niveau mental)[191]. Насыщенность осознанного интереса и деятельности постепенно исчезает, в результате чего возникает либо апатичная бездеятельность – очень частое состояние творческих личностей, – либо регрессивное развитие осознаваемых функций; собственно, в этом и состоит понижение – в возврате к инфантильным, архаичным ступеням развития, когда наблюдается нечто вроде вырождения. Parties inférieures des fonctions[192] выступают на первый план: влечения против морали, наивно-инфантильное против рассудочного, зрелого, неспособность к адаптации против приспособляемости. Такие примеры мы встречаем в жизни многих художников. В итоге из энергии, отнятой у сознания, руководящего личностью, формируется автономный комплекс.

¹²⁴ Но откуда берется автономный творческий комплекс? Это невозможно узнать до тех пор, пока законченное произведение не откроет нашему взгляду свои основы. Произведение предлагает нам разработанный образ в самом широком смысле этого слова. Этот образ доступен анализу в той степени, в какой мы распознаем его как символ. Если мы не можем раскрыть в нем символическое значение, то тем самым констатируем, что для нас этот образ означает не больше того, что он явно выражает, или, иными словами, что он есть то, чем он кажется. Я говорю «кажется», ибо наша пристрастность, возможно, не позволяет делать более глубокие догадки. Как бы то ни было, в этом последнем случае мы не находим ни повода, ни исходной точки для анализа. Для первого случая мы можем напомнить себе слова Герхарда Гауптмана[193]: «Поэзией называют умение заставить звучать глубинные слова за словами обыденными». В переводе на психологический язык наш первый вопрос должен звучать так: «На какой первозданный образ коллективного бессознательного можно спроецировать образ, созданный и явленный в произведении?»

¹²⁵ Этот вопрос во многих отношениях требует разъяснения. Я упомянул выше случай символического произведения искусства, причем такой, что его источник следует искать не в личном бессознательном автора, а в той области бессознательной мифологии, исконные образы которой являются общим достоянием человечества. Поэтому я обозначил эту область термином «коллективное бессознательное» и тем самым провел различение с личным бессознательным; я обозначаю его как совокупность тех психических процессов и содержаний, которые сами по себе могут быть объектами сознания, каковыми они часто бывали, но вследствие своей несовместимости с реальностью были вытеснены и искусственно удерживаются ниже порога сознания. Также эта область порождает источники искусства, но они мутны и, начиная преобладать, делают произведение искусства не символическим, а, скорее, симптоматическим. Такой вид искусства мы можем, вероятно, без всякого вреда и угрызений совести оставить фрейдистскому методу катарсиса.

¹²⁶ В противоположность личному бессознательному, которое в известной мере занимает относительно поверхностный слой сразу за порогом сознания, коллективное бессознательное в норме не способно проявляться в сознании, не может быть привнесено в сознание любыми аналитическими техниками, ибо оно не было ни вытеснено, ни забыто. Само по себе и для себя коллективное бессознательное вообще не существует, оно является не чем иным, как возможностью, именно той возможностью, которая с незапамятных времен наследуется нами в определенной форме памяти или, выражаясь анатомическим языком, в форме мозговой структуры. Не существует врожденных представлений, но существуют врожденные возможности представлений, которые устанавливают определенные границы самых смелых фантазий, так сказать, категории деятельности по порождению фантазий, в известной мере априорных идей, существование коих невозможно без опыта. Они проявляются только в оформленном материале как регуляторные принципы его оформления, то есть только за счет выводов, сделанных на основе законченного произведения, можно реконструировать исходный оригинал первобытного образа.

¹²⁷ Первобытный образ, или архетип, – это фигура, будь то демон, человек или процесс, которая повторяется по ходу истории там, где дается простор творческой фантазии. В первую очередь это мифологическая культура. Если мы тщательно исследуем эту фигуру, то обнаружим, что она является во многом оформленным результатом бесчисленных типических опытов длинного ряда предков. Опять-таки, это психические остатки бесчисленных переживаний одного и того же типа. Они усредняют и описывают миллионы индивидуальных переживаний и создают образ психической жизни, разделяемый и проецируемый на многочисленные образы мифологического пандемониума. Но и мифологические образы как таковые суть порождения творческой фантазии, они ждут своего перевода на понятийный язык, однако этот перевод пока выполняется в муках. Только понятия, которые еще предстоит ввести, могут помочь нам опосредовать и сделать доступным абстрактное, научное познание бессознательных процессов, каковые суть корни возникновения первобытных образов. В каждом таком образе содержится мельчайший фрагмент человеческой психологии и человеческой судьбы, фрагмент страдания и радости, которые бесчисленное множество раз проявлялись в череде поколений, причем всегда эти переживания принимали одно и то же течение, одну и ту же форму. Это можно сравнить с расположенным глубоко в душе руслом потока, где жизнь, которая до этого как бы ощупью, широко, но мелко катилась по поверхности, внезапно превращается в бурный поток, когда достигает того особого стечения обстоятельств, каковое с незапамятных времен приводило к возникновению определенного прообраза.

¹²⁸ Миг, когда проявляется мифологическая ситуация, всегда знаменуется особым эмоциональным напряжением; как будто в нас начинают вибрировать никогда прежде не звучавшие струны или высвобождаются силы, о которых мы никогда не догадывались. Процесс приспособления мучителен, ибо нам постоянно приходится справляться с индивидуальными, то есть атипичными, условиями. Нет, однако, никакого чуда в том, что мы в тех случаях, когда попадаем в типичную ситуацию, внезапно либо ощущаем чувство небывалого освобождения, которое подхватывает нас волной, либо чувствуем, как нас увлекает куда-то неодолимая сила. В такие мгновения мы перестаем быть отдельными индивидуумами, превращаемся в род, внутри вас возвышается голос всего человечества. Отсюда следует, что когда индивидуум лишь отчасти способен в полной мере пользоваться своими силами, ему на помощь приходят коллективные представления, каковые именуются идеалами и каковые высвобождают все те инстинктивные силы, доступ к которым не в состоянии получить никакая заурядная осознанная воля. Самые действенные из идеалов всегда представляют собой более или менее прозрачные варианты архетипа, распознать которые достаточно просто, ибо такие идеалы нетрудно соотнести с аллегориями: например, родину можно воображать как мать, причем, разумеется, аллегория ни в коей мере не обладает мотивирующей силой, проистекающей из символического значения идеи родины. Архетип выступает формой «мистической сопричастности»[194] некоему первобытному началу той почвы, на которой он обитает, – почвы, пропитанной духом предков. Горе чужакам!

¹²⁹ Каждая связь с архетипом, переживается ли она или только упоминается, «трогает» за живое, то есть действует; ибо она слышит или исторгает голоса, каковые мы воспринимаем как наши собственные. Тот, кто изъясняется прообразами, будто говорит тысячами голосов, захватывает и овладевает, при этом возвышает то, о чем говорит, делает из сиюминутного и преходящего нечто вечно сущее, возносит личную участь до судеб человечества и тем самым высвобождает в нас все те полезные силы, какие всегда и везде помогали человеку спасаться от бедствий и переживать самую долгую ночь.

¹³⁰ Такова тайна воздействия искусства. Процесс творчества, насколько мы вообще в состоянии его проследить, состоит в неосознанном оживлении архетипа, в его разработке и представлении в виде законченного произведения. Представление в определенной форме первозданного образа есть, в известной мере, перевод на современный язык, за счет чего оно дает каждому возможность доступа к глубочайшим источникам жизни, которые иначе остались бы недоступными. Здесь заключается социальная значимость искусства: оно всегда трудится над воспитанием духа времени, выводит на поверхность те образы, которых в наибольшей степени недостает духу времени. Из неудовлетворенности современностью возникает томление художника, которое разрешается только достигнув прообраза бессознательного, каковой в наибольшей степени способен восполнить недостаточность и односторонность духа времени. Этот образ охватывает недостающее, позволяет извлечь его из сокровенных глубин бессознательного и приблизить к сознанию в доступной современному человеку форме в меру способности последнего к пониманию. Вид художественного произведения позволяет нам делать заключения о характере эпохи, в которой оно возникло. Что означают реализм и натурализм для своих эпох? Что такое романтизм? Эллинизм? В искусстве существуют направления, которые выносят на поверхность то, что в наибольшей степени требуется современной духовной атмосфере. Художников считают воспитателями эпох – об этом можно было бы много говорить и сегодня.

¹³¹ Подобно отдельным людям, народы и времена имеют свои оригинальные духовные направления или представления (установки). Уже само слово установка, в смысле единственной точки зрения, отражает необходимую односторонность, каковая задается определенным направлением. Где есть направление, есть и исключение. Исключение же означает, что многим психическим явлениям, которые могли бы переживаться, не позволено проявляться, так как они не соответствуют общей установке. Заурядный человек может без вреда для себя переносить общую направленность; человек, склонный к блужданию по извилистым тропинкам и обходным путям, который, в отличие от заурядного, не способен идти по широкой столбовой дороге, как и должно быть, раньше других открывает то, что находится в стороне от большой дороги, – и ждет, когда к нему присоединятся другие. Относительная неспособность художника к приспособлению является истинным преимуществом; она позволяет оставаться в стороне от главной дороги, следовать своему томлению и обнаруживать то, чего лишены прочие, пусть они этого и не осознают. В отдельном индивидууме односторонность сознательной установки может быть подправлена бессознательными реакциями на пути саморегуляции, а искусство представляет собой процесс саморегуляции в жизни народов и времен.

¹³² Я вполне отдаю себе отчет в том, что в рамках короткого доклада возможно изложить лишь общий взгляд, и то в сжатом виде. Но я все же смею надеяться, что все, о чем не было сказано, все, что существует пока лишь в моей голове, а именно подробное рассмотрение этих идей применительно к конкретным поэтическим произведениям, когда-нибудь обретет плоть и кровь.

²⁰⁴ Как психиатру мне почти хочется извиниться перед читателем за то, что я оказался вовлечен в суматоху по поводу Пикассо. Не поступи предложение поделиться мыслями с публикой на сей счет от авторитетного источника, я бы, пожалуй, и не подумал браться за перо. Дело не в том, что сам этот художник и его диковинное искусство кажутся мне слишком незначительной темой, – в конце концов, я плотно занимался творчеством его литературного собрата Джеймса Джойса[284]; нет, данная проблема вызывает у меня неослабевающий интерес, вот только она кажется мне слишком обширной, слишком сложной и слишком запутанной, чтобы надеяться на сколько-нибудь полное ее освещение в короткой статье. Так что, осмеливаясь высказать свое мнение по этому поводу, я должен заранее уточнить: об «искусстве» Пикассо мне сказать нечего, я готов обсуждать одну лишь психологию, поэтому оставляю эстетические вопросы искусствоведам, а сам сосредоточусь на психологии, которая лежит в основе этой разновидности художественного творчества.

²⁰⁵ Почти двадцать лет я занимаюсь психологией изображения психических процессов в живописи, а потому могу оценивать работы Пикассо с профессиональной точки зрения. На основании своего опыта заверяю читателя, что психические проблемы Пикассо, в той степени, в какой они находят выражение в его работах, вполне сходны с проблемами моих пациентов. К сожалению, не могу предоставить доказательства, так как сравнительный материал известен лишь немногим специалистам. Мои дальнейшие наблюдения поэтому могут показаться необоснованными, они потребуют от читателя доброй воли и толики воображения.

²⁰⁶ Беспредметное искусство черпает свое содержание, как говорится, «изнутри». Это «нутро» не соответствует человеческому сознанию, ибо последнее содержит в себе образы объектов, наблюдаемых в обычных условиях, а облик этих объектов должен, следовательно, по необходимости соотносится с общими ожиданиями. Однако объекты Пикассо сильно отличаются от общих представлений – настолько сильно, что они как будто никак не связаны с нашим опытом постижения внешнего мира. Если рассматривать его работы в хронологическом порядке, налицо нарастающее стремление отдаляться от эмпирических объектов, увеличение количества элементов, которые не соответствуют какому-либо внешнему опыту, которые исходят «изнутри», из-за пределов сознания (по крайней мере, того сознания, что в качестве универсального органа восприятия охватывает все пять чувств и направлено на внешний мир). За сознанием лежит вовсе не абсолютная пустота; там раскинулась бессознательная психика, воздействующая на сознание, так сказать, сзади и изнутри, тогда как внешний мир воздействует на него спереди и извне. Значит, те изобразительные элементы, которые не соответствуют ничему «внешнему», должны возникать «изнутри».

²⁰⁷ Так как это «внутреннее» незримо и не поддается воображению, хотя и способно воздействовать на сознание самым непосредственным образом, я побуждаю тех моих пациентов, которые страдают именно от воздействия этого «внутреннего», воплощать свои фантазии в наглядной форме посредством рисунков. Цель такого метода выражения состоит в том, чтобы сделать бессознательное содержание доступным и тем приблизить пациента к его пониманию. Терапия заключается в предотвращении опасного отщепления бессознательных процессов от сознания. В отличие от объективных или «сознательных» представлений все графические представления психических процессов и их последствий являются символическими. Они грубо и приблизительно указывают на некий смысл, который еще предстоит выявить. Поэтому совершенно невозможно установить что-либо с известной степенью достоверности в единичном, обособленном случае, – разве что само ощущение чужеродности и какой-то непонятности, сбивающей с толка. Никто не знает, что на самом деле имеется в виду или что изображается. Сама возможность понимания возникает лишь благодаря сравнительному изучению множества подобных рисунков. Из-за отсутствия у пациентов художественного воображения их рисунки, как правило, яснее и четче, а потому поддаются анализу проще картин современных художников.

²⁰⁸ Среди пациентов можно выделить две большие группы – невротиков и шизофреников. Первая группа выдает изображения, назовем их так, синтетического характера, в которых неизменно присутствует общий и единый чувственный оттенок (Gefühlsstimmung). Когда такие изображения предельно абстрактны и, следовательно, лишены элемента чувства, они все равно остаются симметричными или безошибочно передают свой смысл. Вторая группа, напротив, тяготеет к изображениям, в которых сразу обнаруживается отчужденность от чувств – во всяком случае, от единых и гармоничных чувств; скорее, мы видим противоречивые чувства или даже полное их отсутствие. Если рассуждать с сугубо формальной точки зрения, главной характеристикой здесь выступает внутреннее смятение, которое проявляет себя в так называемых линиях разлома, то есть в последовательности психических «провалов» (как говорят геологи), что изображаются на рисунках. Эти рисунки внушают страх, либо тревожат своей парадоксальной, бесчувственной и гротескной беззаботностью, полным пренебрежением к зрителю. Ко второй группе принадлежит и Пикассо[285].

²⁰⁹ Несмотря на очевидные различия между двумя группами, их произведения имеют одну общую черту – символическое содержание. Значение подразумевается в обоих случаях, но невротик ищет чувств, которые ему соответствуют, и старается поделиться со зрителем, а шизофреник почти никогда не проявляет такой склонности; напротив, кажется, что он становится жертвой этого значения, что он словно захвачен и поглощен, словно растворился во всех тех элементах, которые невротик хотя бы пытается усвоить и подчинить. Мои слова о Джойсе вполне применимы и к шизофреническим формам выражения: смотрящему, как и читателю, ничто не радо, все от него отворачивается, даже случайный проблеск красоты выглядит всего-навсего непростительной помехой. Безобразное, болезненное, гротескное, непонятное, банальное выискивается не для того, чтобы что-то выразить, а для того, чтобы затемнить; при этом за тенью не скрывается ровным счетом ничего, но тень распространяется, подобно стылому туману над болотами и пустошами; все совершенно бессмысленно, как и зрелище, которое может обойтись без зрителя.

²¹⁰ С первой группой (невротики) можно попытаться угадать, что именно они пытаются выразить; со второй же приходится угадывать, что они не в состоянии выразить. В обоих случаях содержание рисунков наполнено тайным смыслом. Вереница изображений того или иного рода, в рисунках или текстах, начинается, как правило, с символа Nekyia[286]– со странствия в Гадес, с нисхождения в бессознательное и прощания с земным («верхним») миром. Дальнейшее может еще выражаться в формах и образах посюстороннего, но уже намекает на скрытый смысл и носит поэтому символический характер. Пикассо начинал с объективных картин «голубого периода»: мы видим синеву ночи, лунного света и воды, синеву Туата[287] – египетской преисподней. Он как бы умирает, его душа верхом отправляется в запредельное. Дневная жизнь не отпускает, женщина с ребенком плачет, простирая руки. День и ночь для него женственны; психолог опознает в этих образах светлую и темную души (анима). Темная дожидается, восседая в синем полумраке, и будит нездоровые предчувствия. Изменение цвета обозначает переход в подземный мир. Мир объектов поражен смертью, что ясно показывает жуткая картина, изображающая страдающую от сифилиса и туберкулеза юную проститутку. Мотив начинается с выхода в запредельное, где он, как ушедшая душа, встречает множество себе подобных. Под «ним» я имею в виду ту личность у Пикассо, которую преследуют кары преисподней, того человека, который не стремится к дневному миру, но подвержен роковому влечению во тьму; кто отвергает принятые идеалы добра и красоты и подпадает под власть демонического пристрастия к уродству и злу. Именно эти антихристианские и люциферианские силы пробуждаются в современном человеке и порождают всепроникающее чувство обреченности, застилая светлый дневной мир потусторонней мглой, заражая его смертельным разложением и в итоге, подобно землетрясению, дробя его на осколки, куски, разрозненные части, фрагменты, клочья и неорганизованные единицы. Пикассо и его выставка – знамение времени, как и двадцать восемь тысяч человек, пришедших посмотреть на картины художника.

²¹¹ Когда такая судьба постигает человека, принадлежащего к группе невротиков, он обычно сталкивается с бессознательным в форме «Темного», в облике Кундри[288]как воплощения ужасающе гротескного, первозданного уродства или же инфернальной красоты. В метаморфозах Фауста Гретхен, Елена, Мария и абстрактная «Вечная Женственность» соответствуют четырем женским фигурам гностического подземного мира – Еве, Елене, Марии и Софии. Сам Фауст оказывается втянутым в кровавые события и вновь появляется в измененном виде, а Пикассо тоже меняет форму и вновь предстает в образе трагического Арлекина из подземного мира – этот мотив пронизывает многочисленные его картины. Тут можно мимоходом заметить, кстати, что Арлекин – это древний хтонический бог[289].

²¹² Сошествие вспять во времени еще с гомеровской поры связывалось с Nekyia. Фауст возвращается в безумный первобытный мир ведьминских шабашей и к химерическим видениям классической древности. Пикассо вызывает в воображении грубые, приземленные формы, гротескные и примитивные, воскрешает бездушие древних Помпей в холодном мерцающем свете – даже Джулио Романо[290]не смог бы сделать хуже! Мне почти не встречались пациенты, которые не воспроизводили бы неолитических форм искусства и не упивались бы воспоминаниями о дионисийских оргиях. Арлекин блуждает, как Фауст, по этим образам, пусть иногда ничто не выдает его присутствия, кроме вина, лютни или ярких ромбов шутовского наряда. Что же он узнает в своем диком скитании по тысячелетней истории человечества? Какую суть (Quintessenz[291]) он извлекает из этого скопления полуразложившегося хлама, из этих недорожденных и недоразвитых возможностей формы и цвета? Какой символ окажется конечной причиной и смыслом всего распада?

²¹³ Ввиду ослепительного творческого разнообразия Пикассо предположения будут выглядеть чрезмерно смелыми и скоропалительными, так что стану опираться пока на результаты изучения творений моих пациентов. Nekyia – вовсе не бесцельное и сугубо разрушительное падение в бездну; это осмысленный «katabasis eis ant- ron»[292], спуск в пещеру посвящения и тайных знаний. Путешествие по психической истории человечества имеет своей целью восстановление цельности через пробуждение воспоминаний в голосе крови. Нисхождение к Матерям позволило Фаусту возвысить целостного греховного человека – Париса, единого с Еленой, – того homo totus[293], о котором забыли, когда современный человек затерялся в односторонности. Это он во все времена потрясений вызывал и всегда будет вызывать трепет в высшем мире. Он противостоит человеку настоящего, потому что всегда таков, каким был, тогда как другой – лишь отражение текущего мгновения. Соответственно, у моих пациентов за катабазисом и катализом следует признание двойственности человеческой натуры и осознание необходимости конфликтующих пар противоположностей. За символами безумия, воспринимаемыми в пору распада, следуют образы, представляющие сближение противоположностей: свет и тьма, верх и низ, белое и черное, мужское и женское и т. д. В последних картинах Пикассо очень четко просматривается мотив союза противоположностей в их непосредственном сопоставлении. Одна картина (пускай исчерченная многочисленными «линиями разлома») даже представляет сочетание светлой и темной души. Резкие, бескомпромиссные, если угодно, брутальные краски позднейшего периода творчества художника отражают стремление бессознательного овладеть конфликтом через насилие (цвет = чувство).

²¹⁴ Такое положение дел в психическом развитии больного не является ни финалом, ни целью. Это лишь расширение его кругозора, которое теперь охватывает всю нравственную, животную и духовную природу человека, но без превращения всего перечисленного в живое единство. Drame interieur [294]Пикассо успела развиться до этой последней точки перед развязкой. Что же касается будущего Пикассо, то я предпочел бы не пробовать свои силы в пророчестве, ибо такое внутреннее приключение таит в себе опасности и способно привести либо к остановке в развитии, либо к катастрофическому разрыву соединенных противоположностей. Арлекин – трагически двусмысленная фигура, пусть, о чем наверняка не преминут сказать посвященные, он носит на своем облачении символы следующей стадии развития. Он и вправду герой, которому надлежит пройти сквозь преисподнюю, но добьется ли он успеха? На этот вопрос я не могу ответить. От Арлекина у меня бегут мурашки по коже, ибо он слишком сильно напоминает того «пестро одетого, как скоморох[295]» детину из «Заратустры», который прыгнул через ничего не подозревавшего канатного плясуна (еще один Pagliacci[296]) и тем самым стал причиной его гибели. Заратустра далее изрекает слова, которые оказались столь ужасающе верными применительно к самому Ницше: «Твоя душа умрет еще скорее, чем твое тело: не бойся же ничего!» Кто тот детина, становится ясно, когда он кричит канатному плясуну, своему более слабому alter ego[297]: «Ты загораживаешь дорогу тому, кто лучше тебя!» Он – полная личность, которая разрывает скорлупу, а этой скорлупой нередко является мозг.

Barlach Ernst. Der tote Tag. Drama in fünf Akten. Berlin, 1912.

Benoit Pierre. L’Atlantide. Roman. Paris, 1919. – Рус. пер.: Бенуа П. Атлантида. Ленинград: Гос. изд-во, 1925.

Bernheim H. Die Suggestion und ihre Heilwirkung. Autorisirte deutsche Aurgabe von Sigmund Freud. Leipzig und Wien, 1888.

Berthelot Marcelin. Collection des anciens alchimistes grecs. 3 Bde. Paris, 1887/88.

Breuer Josef und Sigmund Freud. Studien über Hysterie. Leipzig und Wien, 1895.

Burckhardt Jacob. См. Jahrbuch, Basler.