«Наша мутно-серая история так сложилась, что не на чем было воспитаться чувству собственного достоинства, которое побуждало бы брезгливо отталкивать от себя всякую гадину», – писал Н.К. Михайловский (1842–1904), русский публицист, социолог и литературовед.
По поводу российской истории и особенностей русского самосознания он вел острую полемику с Ф.М. Достоевским и другими представителями «почвенничества», считавшими главными чертами русского народа самоотречение, доходящее до полного забвения личности, готовность к страданиям, покорность судьбе. По мнению Михайловского, все это принижает и нравственно калечит человека, – в результате, «нигде негодяй не может с таким удобством проделать свое негодяйство второй и третий раз над одними и теми же слабыми, нравственно беспомощными людьми». Михайловский много рассуждает о «героях и толпе», борьбе за индивидуальность, основываясь, в том числе, на творчестве Ф. Ницше.
Лучшие произведения Н. К. Михайловского представлены в данной книге.
v 1.0 – создание fb2 – (odinstep)
«Многие глубоко русские, истинно народные точки зрения газеты „Русь“, конечно, несравненно ближе разуму и сердцу сплошной массы русского общества, чем озлобленные издевательства над Россией и русским какого-нибудь органа бесплодного отрицания и космополитических грез, словно в насмешку присвоившего себе имя „Отечественных Записок“, и других органов печати нашей, у которых нет на душе ни одного русского чувства, ни одной русской мысли.
Все эти органы расхожего европейского либерализма без собственного труда и заботы снабжаются всем готовым прямо с базара, как бесхозяйственные проходимцы одеваются с головы до ног в первом попавшемся магазине готового платья… Стая литературных попугаев… Бесшабашное и беспрепятственное гарцевание на поле общественной мысли одних только оторвавшихся от своей родной почвы либеральствующих нахалов, облаивающих все исторические народные святыни, все простое, искреннее и теплое, что сохранилось в душе современного русского человека. Эти литературные галманы…»
Так полагает г. Евгений Марков («Русская речь» № 5). Проходимцы, обезьяны, попугаи, нахалы, галманы и еще многое другое в этом роде, что мне уже лень было выписывать. Мне кажется, что для собеседования с человеком, извергающим такой искрометный фонтан крепких слов, я имею право прибегнуть к выражению «медный лоб». Отнюдь не в отместку, прошу заметить. Если бы дело шло об отместке, то не предстояло бы никаких затруднений ответить на фонтан фонтаном, даже усиленным; ибо, извлекая из мира животных попугаев и обезьян, а из человеческого ругательного лексикона – нахалов, проходимцев и каких-то «галманов», г. Марков, конечно, далеко не исчерпал источника ругательств. Такой отповеди я не беру на себя и просто попрошу г. Маркова зайти в праздничный день в кабак и принять на свой счет все те крепкие слова, которые он там услышит. Будет сыт по горло. Медные лбы – другое дело. Не ради ругани употребляю я это выражение, а только в качестве характеристического названия целого типа людей, весьма распространенного всегда, а ныне в особенности.
Знаете ли вы, что такое медный лоб? Нет, вы не знаете, что такое медный лоб, потому что, если бы вы знали, то положение медных лбов было бы совсем иное. Положим, губернские чиновники знали, что Ноздрев без зазрения совести лжет и нечисто играет в карты, но все-таки играли с ним, хотя и с предосторожностями, и к нему именно, заведомому вралю, обратились за разъяснением истории с мертвыми душами. Ясно, что чиновники, собственно говоря, не знали Ноздрева. Не знали тем высшим психологическим знанием, которое охватывает всего познающего и, пропитав собою все его существо, не дает ему остановиться на безразличном отношении к человеческой душе, а сопрягается с любовью или ненавистью, презрением или уважением. Вот этого-то высшего, всеохватывающего и всепроникающего знания у нас вообще очень мало. Живописуя Ноздрева, Гоголь довольно справедливо заметил: «Что всего страннее, что может только на одной Руси случиться, он (Ноздрев) через несколько времени уже встречался опять с теми приятелями, которые его журили, и встречался как ни в чем не бывало: и он, как говорится, ничего, и они ничего».
Положим, что не только на Руси это может случиться, но во всяком случае на Руси скопилось много условий, благоприятных для подобных казусов. Темпераменты у нас уже от природы довольно кисельные. Получили ли мы свою вареную душу от отдаленных предков в наследство или нам ее внедряет наш русский пейзаж, лишенный ярких красок и резко очерченных форм, но достоверно, что русская душа бывает сплошь и рядом вареная: что-то бледное, расползающееся, почти лишенное силы сцепления между частицами.
Вернее, впрочем, предположить, что дело тут не в природе, а в истории. Действительно, наша мутно-серая история так сложилась, что не на чем было воспитаться чувству собственного достоинства, которое побуждало бы брезгливо отталкивать от себя всякую гадину и держать ее на том почтительном расстоянии, на котором ее любезности или фонтаны ругательств имели бы характер только физического явления, колебания звуковых волн.
Наконец, наше настоящее таково, что огромное большинство русских людей «тузит» друг друга вроде как из-за выеденного яйца. Что же мудреного, если после такой потасовки русские люди, «как говорится, ничего»? Что же мудреного, что и вы не знаете настоящим образом, что такое медный лоб? Вы знаете, что он нагл, бесстыден, не чист на руку, лжец и клеветник, но вы терпите его в своем обществе и нет-нет, да и обратитесь к нему с предложением сыграть пульку или даже за каким-нибудь разъяснением. Правда, что, выслушав разъяснение, вы иной раз только руками разведете или, подобно полицеймейстеру, скажете в раздумье: «Черт знает, что такое!». Но во всяком случае вы его до себя допускаете, если даже не сами к нему лезете, а следовательно, настояще его не знаете.
Само собою разумеется, что я не мечтаю о сообщении вам такого знания, потому что оно и вообще не сообщается, а дается только жизнью. Когда дух жизни, вольной и широкой, коснется вас своим магическим жезлом; когда выеденное яйцо перестанет быть исключительным предметом ваших помыслов и чувств; когда явится перед вами что-нибудь в самом деле дорогое, за что стоит любить и ненавидеть, венчать лаврами и закидывать гнилым картофелем, – тогда и только тогда узнаете вы, что такое медный лоб. Все это когда-нибудь да будет, разумеется, или же русская история прекратит свое течение: «вша заест». Я даже думаю, что это довольно скоро будет. Но пока что, а теперь разве только крупный художник может, забегая течению жизни вперед, заклеймить медный лоб таким клеймом, что даже в нашем современнике, в этой несчастной, загнанной в раковину улитке, зашевелится чувство отвращения.
Однако Гоголь был крупный художник, Ноздрев – несомненный представитель породы медных лбов, а клеймо позора вовсе уж не так ярко горит на нем. Напротив, вспоминая его, вы смеетесь презрительным, но все-таки снисходительным и добродушным смехом. Да, но я говорю только, что крупный художник может послать медному лбу такую пулю, которая даже от него не отскочит. Это не значит, что крупный художник, взявшись за известную задачу, непременно ее выполнит. Да Гоголь и не имел в виду специально медный лоб. Он осложнил фигуру Ноздрева тою беспорядочною и бесшабашною, но добродушною удалью, которая так часто исполняет у нас обязанность истинного благородства и которая в глазах русских людей сама в себе несет какое-то странное оправдание. «Широкая натура», «душа-человек» – каких мерзостей не простит своему ближнему русская вареная душа за эти качества?
Вареная душа поражается зрелищем суетливой юркости, безраздумной решительности суждений и поступков, всего этого угара «широкой натуры», каковое зрелище представляет такой резкий контраст с собственным состоянием вареной души. И вареная душа прощает. Прощает тем охотнее, что, несмотря на контраст между нею и Ноздревым, они очень близки друг другу. Ноздрев в сущности – такая же вареная душа, не знающая истинной любви и ненависти, лишенная всякой устойчивости и дельности, но только одаренная медным лбом и размашистым жестом. Простая вареная душа колеблется направо и налево, делает шаг вперед и два шага назад, потому что никакое глубокое чувство ей не доступно. Не доступно оно и вареной душе, украшенной медным лбом и размашистым жестом: сегодня она задушит поцелуями того самого человека, которого завтра обдаст целой лоханью помоев. Но в каждую данную минуту она поражает веселою безапелляционностью своих решений.
Дело заключается, может быть, еще в том, что нравственное чувство, возмущенное поступками Ноздрева, не имеет времени разрастись до размеров оскорбленной справедливости. Положим, что сегодня Ноздрев чуть-чуть не избил Чичикова чубуком и руками своих холопов, но ведь вчера его, может быть, самого высек поручик Кувшинников, а завтра ему выдерет одну бакенбарду штабс-ротмистр Поцелуев. Сегодня он обыграл шулерским образом первого встречного, а завтра такой же встречный обыграет его самого начисто, хоть пешком к себе в деревню иди.
Неправедно торжествующего Ноздрева вы почти не видите. Та самая бесшабашная неугомонность, которая толкает его на мерзости, приготовляет ему и наказание, так что чувство возмездия в постороннем наблюдателе насыщено. Притом же все шулерства Ноздрева, все его беспардонное лганье и наглость вращаются исключительно в кругу его личных делишек. Конечно, он врет, когда уверяет, что поймал руками зайца, но нам с вами нет никакого резона принимать это вранье близко к сердцу. Он ли прибьет Чичикова или, напротив, его самого выпорет поручик Кувшинников – это опять-таки только их троих касается. Выиграет ли Ноздрев или останется в убытке, променяв шарманку на бричку, – это тоже для нас с вами довольно безразлично. В дела характера общего и общественного, задевающие более или менее широкий круг интересов, Ноздрев не мешается. Он – человек мерзостного личного факта только, а не мерзостного общего принципа. Он никого не уверяет, что вчера спас или завтра спасет отечество; он говорит только, что поймал руками зайца и что у него была лошадь голубого цвета.
Безбожно клевеща на Чичикова, Ноздрев согласен подтвердить предположение губернского общества, что он, Чичиков, – французский шпион; но и тут, в высший момент своего наглого лганья, он собственно не в политической неблагонадежности обвиняет Чичикова, а уверяет только, что Чичиков был в школе «фискалом». Словом, Ноздрев органически не может выбиться из тины личных мелочей и вынести свой медный лоб на почву политической клеветы и политического шулерства. Это – также весьма веское смягчающее или примиряющее с распущенностью Ноздрева обстоятельство.
Нынешний медный лоб – такой же виртуоз в деле наглости, клеветы, хвастовства, передержек, как и Ноздрев, но у него, во-первых, есть приходо-расходная книга, куда он аккуратно заносит результаты своей деятельности, а во-вторых, он выносит свое бесстыдство на арену общественной жизни. Это отнюдь не значит, чтобы он обзавелся какою-нибудь определенною политическою точкою зрения. Нет, он по-прежнему весь, до дна, исчерпывается своим меднолобием и сохранил даже все ноздревские технические приемы клеветы, шулерства и лганья, но он завоевал себе новое поприще, где есть на чем разгуляться его дрянным инстинктам. Для него по-прежнему нет ничего заветного, но уже не шарманки и лошади, не собаки и брички, не живые и мертвые души составляют предмет его коммерческих операций, а политические принципы. Он их меняет с такою же бесшабашною стремительностью, как Ноздрев менял собак, и продает, не всегда за деньги, но во всяком случае продает. В нем говорит все то же неудержимое стремление напакостить ближнему, но сфера приложения этого инстинкта для него много расширилась. Гоголь мог бы предвидеть это дальнейшее развитие намеченного им типа, потому что на себе испытал его веяние.
Певцу «бедности и несовершенства нашей жизни» современные ему медные лбы не раз бросали упрек в недостатке любви к России и в «облаивании исторических народных святынь».
Теперь г. Евгений Марков предъявляет этот самый упрек «Отечественным Запискам». Будучи лишен всякой оригинальности, будучи вообще мизерен и неинтересен как личность, г. Марков есть тем не менее любопытный тип. Читатель без труда припомнит те более или менее распространенные в нашей литературной и общественной жизни черты меднолобия, которые г. Марков своим красноречием повторяет.
Обратите прежде всего внимание на время, избранное г. Марковым для обличения «Отечественных Записок» в «озлобленном издевании над Россией» и в «облаивании исторических народных святынь». Это – время, почти непосредственно следующее за кровавым событием 1-го марта (убийство Александра II. –
Читатель заметил, может быть, что г. Марков, презирая «органы расхожего европейского либерализма», тем не менее знает какую-то «почтенную партию действительного и серьёзного либерализма». Неизвестно только, какая это партия, из каких людей она состоит, каковы ее цели и программа. Г. Марков говорит только, что к ней «стараются пристроиться» галманы. Г. Марков говорит, г. Марков не говорит, г. Марков рыдает, г. Марков раздвигает улыбкою рот до ушей – кому какое дело до этого?
Но г. Марков есть тип. Не он один прибегает к фортелю с таинственными намеками на истинный или действительный либерализм. Читателю известно, что ныне вошло в моду, говоря о либерализме, ставить его в иронические кавычки: «либерализм», «либералы» и проч. Дескать, это совсем не истинный либерализм и не истинные либералы, а мы только в насмешку так их называем, «в критику и из-под политики», как говорит у Островского жеманная купеческая дочка.
Очень часто дело не ограничивается ироническими кавычками и являются выражения: «quasi-либерализм», «лже-либерализм», «формальный либерализм» и т. п. Этими выражениями опять-таки дается понять, что употребляющим их известен и близок сердцу истинный и не формальный только либерализм, не имеющий ничего общего с образом мыслей их противников. Одни прибегают к этому фортелю просто зря, без мотива и цели, а другие…
Не знаю, впрочем, выражается ли у этих других таким способом остаток стыда или, напротив, вящее бесстыдство медных лбов. Дело в том, что многие и многие из них (г. Марков в том числе) когда-то не мало грешили по части либерализма, гордились титулом либерала и чрезвычайно негодовали на людей, находивших либерализм узкой и фальшивой доктриной. Теперь настали новые времена, и старые птицы запели новые песни: они поют о зловредности либерализма. Поют громко, с задорными фиоритурами, но – вот этого-то я и не могу решить – по остатку стыда или по большому бесстыдству, отдают двусмысленную дань своему либеральному прошлому выгораживанием какого-то истинного, не формального, серьёзного, просвещенного либерализма.
Может быть, впрочем, они просто оставляют себе лазейку на тот случай, если либерализм станет когда-нибудь опять современною песнью. Они могут в таком случае сказать: мы не были против настоящего, серьёзного, просвещенного либерализма, а, дескать, ныне господствующий и есть именно этот настоящий, серьёзный…
Нам не придется петь такую песню, потому что мы никогда либералами не были; ни в те времена, когда либерализм, правда, умеренный и аккуратный (он говорил: «наше время не время широких задач»), брызгал чуть не изо всех пор русской литературы, ни теперь, когда доктрина либерализма находится в таком загоне, что даже несколько неловко подчеркивать ея слабые стороны. Неловко по той же причине, по которой лежачего не бьют и в спину не стреляют.
Я, конечно, и не собираюсь заниматься этим благородным делом, но надо все-таки удивляться необыкновенному меднолобию людей, ставящих либерализм нам на счет и валящих вину с собственной больной головы на чужую здоровую. И ведь это всенародно происходит! Точно читатель не может заглянуть ни в старые статейки хоть того же г. Маркова и прочих нынешних врагов «лже-либерализма», ни в старые и новые номера «Отечественных Записок».
Упрек в «лже-либерализме» обыкновенно осложняется упреком в подражании Европе. Г. Марков говорит об «органах расхожего европейского либерализма», изящно указывая при этом на неправильность названия «Отечественные Записки» для журнала, который занимается «облаиванием» народных святынь и презирает все отечественное.
Мы не выбирали названия для своего журнала, а получили его по невольному наследству, в силу тех особых условий, в которых стояла и стоит русская печать. Но, по правде сказать, если бы нам предстоял свободный выбор, мы, вероятно, выбрали бы не «Отечественные Записки», а какое-нибудь другое название. Прежде всего, впрочем, ввиду того, что название это не особенно удачно в логическом и грамматическом отношении. А затем и по более интересным причинам.
Очень уж много недоразумений возбуждает слово «отечество». Я не говорю о том давно поставленном вопросе, Германию или Францию должны считать ныне своим отечеством эльзасцы и лотарингцы. Вопрос, интересный для самих эльзасцев, интересный теоретически, но собственно для нас в момент собеседования о нашем патриотизме совершенно безразличный. Мы – коренные русаки, и ни даже самый подозрительный медный лоб не мог до сих пор открыть присутствие «жидовского», польского и вообще инородческого элемента в составе нашей редакции. Не то чтобы мы гнали от себя «жидов» и иных, нет, просто так случилось.
Как бы то ни было, «случай ли выручил, бог ли помог», но одна опасность и одно затруднение для нас не существуют. Есть, к сожалению, другие.
Спрашивается: если я люблю свое отечество, то люблю ли и должен ли любить все, что в нем живет, летает и пресмыкается, всех птиц и гадов, его населяющих?
Обязан ли я, например, любить г. Маркова и все сонмище медных лбов «отечественной фабрикации»? Мне кажется, это не обязательно. Хотя бы потому не обязательно, что, любя медные лбы, я должен не любить многое русское же, несомненно русское, что эти медные лбы колотят своею металлическою непроницаемостью.
Возьмите крупный, хороший и притом русский орех и подставьте его медному лбу: медный лоб не то что безжалостно, а просто в силу своей неответственной металличности расплющит орех, не разбираючи шелухи и ядра. Могу ли я пожалеть о бесследно погибшем прекрасном русском орехе? Мне кажется, это позволительно. И не только позволительно, а может даже быть правомерно введено в сферу любви к отечеству, ибо бесплодно погибший прекрасный орех был русский: он вырос на отечественной почве, обмывался отечественным дождем и созревал под отечественным солнцем.
С другой стороны, медный лоб тоже справедливо говорит, что он отечественной фабрикации. Он, может быть, даже мнит себя неприкосновенной «народной святыней» или чем-нибудь в таком роде. Это он врет, конечно. Но надо же все-таки, значит, выбирать между любовью к русскому медному лбу и любовью к раздавленному им прекрасному русскому ореху. Где та возвышенная точка, с которой этот выбор может быть сделан правильно?
Спрашивается далее: если я люблю отечество, то не могу ли в то же время любить некоторые вещи, не отечественные правда, но и не стоящие в прямом противоречии с идеей отечества; те международные вещи, о которых, употребляя слова писания, следует сказать, что по отношению к ним несть эллин ни иудей?
Такие вещи, бесспорно, есть, они называются: истина, справедливость, свобода, труд, честь, совесть и проч. Мне кажется опять-таки, что любить их не только позволительно, а даже обязательно для истинного сына отечества. Мало того, быть может, вся задача истинного патриота исчерпывается посильным водворением этих прекрасных международных вещей в своем отечестве. По крайней мере так именно понимали дело многие великие европейские и русские люди, составляющие гордость своей родной страны. И, наоборот, нельзя указать ни одного исторического примера, чтобы родина с благодарною гордостью вспоминала о человеке, который гнал из нее великие международные вещи; не русские или французские, не эллинские или иудейские, а те, что всем ровно светят и всех ровно греют, как солнце.
Видеть свою родину хотя бы в будущем облеченною в броню истины и справедливости – г. Марков и К называют это «космополитическими грезами». Так ли, полно? По-моему, это не грезы, а если грезы, то во всяком случае патриотические. А впрочем, дело не в словах, и, повторяю, если бы выбор от нас зависел, то во избежание недоразумений мы не назвали бы, вероятно, своего журнала «Отечественными Записками».
Недоразумения еще не исчерпаны. Дело в том, что великие международные вещи не противоречат идее отечества, а, напротив, дают ей опору. Но понятно, что фактическому положению отечества они могут в каждую данную минуту противоречить самым резким образом. Еще недавно мы слышали с высоты трона о духе «неправды и хищения», бременящем наше отечество. Это и есть указание на противоречие великих международных вещей с фактическим положением родины в данную минуту.
Ясно, следовательно, что, любя отечество, можно и должно многое в нем ненавидеть, презирать, гнать, клеймить, позорить. И если бы (беру случай теоретической возможности) мрачные исторические условия обратили хищение и неправду даже в «народную святыню», так и то она должна быть низвергнута, как был низвергнут идол Перуна (тоже народная святыня того времени) основателем христианства в России. Пусть медные лбы, величаясь своим патриотизмом, ходят вокруг да около и пусть вопят в отчаянии, как поклонники Перуна: «Выдыбай, боже!».
Но, может быть, я поднял вопрос в слишком высокие и отвлеченные сферы. Может быть, дело стоит просто так, что мы, полагая в своем ослеплении великие международные вещи уже достигшими полного развития и осуществления на Западе, и именно на либеральном Западе, желаем пересадки Запада к нам, на Восток. Медные лбы говорят это. Забыв, как сами они стучали своею непроницаемою металлическою поверхностью перед либеральным Западом и как они не разбились только потому, что медные лбы вообще не разбиваются, забыв, говорю, свое прошлое, они вместе с тем с невероятною наглостью валят с больной головы на здоровую.
Дело в том, что за все эти семидесятые годы ни один орган русской печати не относился к различным проявлениям Запада, и в особенности либерального Запада, с такою пристальною, тревожною, с такою, смею сказать, патриотическою критикою, как мы, неправедно носящие титул «Отечественных Записок». Я вызываю любой медный лоб опровергнуть меня. Опровергнуть, разумеется, фактически, а не так, как Ноздрев возражал Мижуеву: «А вот же поймал, вот нарочно поймал!». Правда, мы не вопияли о нашей «самобытности» и не трепали за волосы все европейское прошлое и настоящее, а напротив, видели в нем и лучи ослепительно яркого, благодатного света.
Но тем не менее верно, что нынешние модные противники «quasi-либерализма», «лжелиберализма» и проч., сплошь и рядом бьют нам челом нашим же добром, только в искалеченном виде, с придачей нахальства в тоне, всякого вздора и мракобесия в содержании. О медные лбы! Что говорить о прошлом? И теперь, когда мы систематически отказываемся бить лежачего и стрелять в спину, мы не поступились ничем из своих взглядов. А медные лбы читают, например, хоть интересные статьи г. В. В. 8), в которых разъясняется, что для нашего отечества не обязателен и даже невозможен путь европейского либерального развития, читают и говорят: «Орган расхожего европейского либерализма, словно в насмешку присвоивший себе имя „Отечественных Записок“»…
Паки и паки: медные лбы! А вы, вареные души, неужто вы, в самом деле и напредки будете «ничего»? Неужто души у вас выварены до состояния мочалки?!
Как ни гладок, как ни крепок, как ни лоснится медный лоб, но есть же все-таки в конце концов какая-нибудь цель, не сознательная, так инстинктивная, его наглого лгания. Ноздрев лгал по неудержимой склонности своей в некотором роде художественной натуры, из элементарного желания напакостить ближнему, из желания оказаться приятным человеком в той или другой компании. Но в конце концов он обделывал свои делишки, глупо, неумело, беспорядочно, но обделывал. Так и нынешние медные лбы и даже о гораздо большей степени.
В той же статье г. Маркова, которая служит исходным пунктом для настоящей главы «Записок Современника», говорится о «навязываемой нам литературою известного направления обязанности заклать в жертву интересов крестьянского сословия все другие интересы и сословия русского государства, сознательно игнорируемые этим направлением». Говорится также о мечтаниях нашей «мужиковствующей» журналистики, великодушно жертвующей чужими интересами и претендующей основать на этом дешевом подвиге свою репутацию передовых людей России.
Вот корень вещей. Это ненавистное «мужиковствующее» направление (термин, до которого г. Марков своим умом дошел, чем очень гордится) и есть именно то «галманское» направление, которое вторит европейскому либерализму, осмеивает народные святыни и проч. И в этом все дело. Г. Маркову нет никакого дела до того, что настоящий «расхожий европейский либерализм» никогда фактически «мужиковствующим» не был и никогда не мог быть таковым в принципе. Но г. Маркову и вообще нет дела до Запада и Востока, Севера и Юга. Все это – аксессуары или, пожалуй, бильярдные шары, которые игрок сажает то в среднюю лузу, то в одну крайнюю, то в другую, смотря по тому, как удобнее. Самая же суть состоит, как давно уже разъяснил сам г. Марков, в «восстановлении простых и тихих прелестей крепостного быта», в обновленной, конечно, форме. Можно это устроить при помощи европейского либерализма – прекрасно: да здравствует либерализм! Нельзя – г. Марков поищет других средств, будет ругать либерализм чуть что не непечатными словами н уличать прохожих в измене отечеству…
Господа медные лбы! Если в вас под металлической покрышкой сохранилась хоть единая капля человеческого достоинства, – бросьте клевету и наглую ложь, перестаньте валить с больной головы на здоровую, перестаньте кощунствовать, толкуя об идеалах, и говорите прямо, чего вам нужно.
Если человек, даже чрезвычайно талантливый, скажет или напишет какую-нибудь путаницу и потом будет вновь и вновь к ней возвращаться, стараясь свести концы с концами, то достаточный ли это повод, чтобы присутствующие также вновь и вновь к той путанице возвращались?
Другими словами: г. Достоевский произнес известную речь на пушкинском празднике в Москве; о ней много толковали; теперь г. Достоевский издал эту речь с комментариями в виде «Дневника писателя»; стоит ли о ней опять толковать?
Решительно не стоит. Ибо эти самые толки могут побудить г. Достоевского в ближайшем номере «Дневника писателя» опять заняться азартнейшим водотолчением, а это зрелище вовсе не приятное вообще и в настоящем случае в особенности.
Толки о речи г. Достоевского и о его комментариях к ней должны, кажется, и самому г. Достоевскому очень не нравиться. В самом деле они ему только дорогу загораживают. Он сказал, например, очень уж старое слово, что мы, русские, скажем Европе новое слово. О чем тут, спрашивается, толковать? Скажем, так скажем, а пока будем ждать, может быть, именно г. Достоевскому и суждено сказать это новое слово.
Если бы еще г. Достоевский перешел из области прорицаний в сферу действительности и прямо указал, что вот, дескать, в чем состоит новое слово, преподносимое нами Европе, ну, тогда другое дело, тогда было бы о чем толковать, тогда можно бы было рассуждать, действительно ли это слово новое; а если новое, то хорошо ли оно. Но ведь ничего подобного нет.
До какой в самом деле степени господа комментаторы мешают г. Достоевскому, можно видеть из следующего примера. Почтенный романист говорит, между прочим, что «для настоящего русского Европа и удел всего великого арийского племени так же дороги, как и сама Россия, как и удел своей родной земли, потому что наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей». Об арийском племени и еще где-то говорится с такою же определенностью. Сообразно этому в «Дневнике писателя» г. Достоевский шлет весьма ядовитую пику «жидам». Это последовательно. Если бы «жиды» принадлежали к великому арийскому племени, то г. Достоевский не сказал бы об них ничего ядовитого, ибо мы, русские, призваны не к ядовитостям насчет инородцев, а, напротив, к братскому воссоединению людей. Однако этот «удел» наш, по мысли г. Достоевского, не простирается за пределы великого арийского племени, а так как «жиды» – семиты, то им можно всякую пакость сказать и учинить.
Мысль очень оригинальная, но несколько невыясненная, да и то, собственно говоря, не выяснены самые пустяки, а именно причины ограничения нашей всемирности арийским племенем. Немножечко бы еще подождать, предоставив г. Достоевскому возможность беспрепятственного размышления среди всеобщего благоговейного молчания, и он, разумеется, все это уяснил бы сначала самому себе, а потом и остальному человечеству.
Но вот выскакивает «Берег» с неудержимым стремлением наложить на «Дневник писателя» клеймо своего сочувствия и в подтверждение (заметьте!) идеи г. Достоевского излагает следующее: «Без этой объединяющей, умиротворяющей силы разве ужился бы наш народ со всеми теми разнообразными племенами, которые как кольцом окружают его со всех сторон. Находясь в центре, русский одинаково дружит и с финном, и с эстом, и с литовцем, и с цыганом, с черкесом, киргизом, калмыком, китайцем, чукчей, самоедом, лапландцем, со всеми, одним словом, народами и народцами, которые окружают его или живут среди его, как, например, татары, евреи, немцы».
Выходит простое, самое заурядное хвастовство, во-первых, а во-вторых, извращается оригинальная мысль г. Достоевского, который финнов, евреев, татар, чукчей и прочих, не принадлежащих к великому арийскому племени, вовсе не имел в виду и всегда, может быть, готов даже собственноручно им какую-нибудь пакость сделать во славу Божию. Какая же это, спрашивается, помощь или поддержка г. Достоевскому? Никакой помощи нет, а только с толку мыслителя сбивают, не дают ему обдуматься и высказаться.
Насчет инородцев неарийского происхождения у г. Достоевского есть, очевидно, особое мнение, за гениальность которого ручаются, во-первых, самый факт ограничения «всемирности» арийским племенем, а во-вторых, некоторые прецеденты. Все, без сомнения, помнят гениальную простоту, с которой г. Достоевский в «Дневнике писателя» же разрешал восточный вопрос. Он тогда тоже прорицал и именно прорицал, что мы возьмем Константинополь и что все это произойдет чрезвычайно просто. Помните, писал он, как с Казанью было: взяли русские Казань, и татары стали торговать мылом и халатами; так и с Константинополем будет. Прорицание немножко не осуществилось, но дело не в этом, не всякое же лыко в строку, а дело в том, что вот как с неарийцами надлежит поступать: не братством их потчевать и не «воссоединением», а ступай-ка, дескать, свиное ухо, мылом торговать!
Выразив вышеприведенную мысль о нашей всемирности, приобретенной силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей, г. Достоевский находит подтверждение этого «мечтания» своего и в нашей новой истории. «Ибо, – говорит он, – что делала Россия во все эти два века в своей политике, как не служила Европе, может быть, гораздо более, чем самой себе?»
На это г. Градовский в своей критической заметке в газете «Голос» пишет: «Г. Достоевский гордится тем, что мы два века служили Европе. Признаемся, это „служение“ вызывает в нас не радостное чувство. Время ли Венского конгресса и вообще эпохи конгрессов может быть предметом нашей „гордости“? То ли время, когда мы, служа Меттерниху, подавляли национальное движение в Италии и Германии и косились даже на единоверных греков? И какую ненависть нажили мы в Европе именно за это служение».
Резонно или не резонно это замечание г. Градовского, но вслушайтесь, пожалуйста, внимательнее в антикритику г. Достоевского:
«Разве я хвалил то, как мы служили? Я только хотел отметить факт служения, и факт этот истинен. Но факт служения и то, как мы служили, – два дела совсем разные. Мы могли наделать очень много политических ошибок, да и европейцы их делают во множестве поминутно, но не промахи наши я хвалил, я только факт нашего служения (почти всегда бескорыстного) обозначил. Неужели вы не понимаете, что это две вещи разные? „Г. Достоевский гордится тем, что мы служили Европе“, – говорите вы. Да вовсе и не гордясь я это сказал, я только обозначил черту нашего народною духа, черту многознаменующую. Так отыскать прекрасную, здоровую черту в духе национальном значит уж непременно гордиться? А что вы говорите про Меттерниха и про конгрессы? Это вы-то меня будете в этом учить? Да я еще, когда вы были студентом, про служение Меттерниху говорил, да еще посильнее вашего, и именно за слова об неудачном служении Меттерниху (между другими словами, конечно) тридцать лет тому назад известным образом и ответил. Для чего же вы это исказили? А вот, чтобы показать: „Видите ли, какой я либерал, а вот поэт, восторженный-то любитель народа, слышите, какие ретроградные вещи мелет, гордясь нашим служением Меттерниху“».
Увертки, г. Достоевский! Обратите внимание хоть на это напоминание о понесенном тридцать лет тому назад наказании. Эффект чрезвычайно целесообразный. Выходит, что противник хотя и либеральничает, но, во-первых, жидко, а во-вторых, так сказать, безданно и беспошлинно, а сам г. Достоевский либеральничал круто и наказание потерпел. Вы невольно проникаетесь уважением к потерпевшему за правду и приходите к мысли, что ученого учить и в самом деле нечего, только портить. Однако уважение уважением, а эффект-то хоть и достигает низменной полемической цели, но к делу вовсе не идет, вовсе к нему не относится.
Мало ли что тридцать лет тому назад было! Тридцать лет тому назад г. Достоевский говорил, например, о каторге уж, конечно, не с благоговением, не с фантастическою верою, что она может просветить человека лучшим светом, а потому, дескать, на каторгу ссылать непременно следует. Ну а теперь он каторгу именно в этом смысле понимает. Так и с Меттернихом могло случиться. Тридцать лет много времени…
Или вот тоже эффект насчет «восторженного любителя народа». Хотя он и под ироническим соусом подан и от лица г. Градовского, но это-то и эффектно. А к делу все-таки не идет. Г. Градовский мог бы возразить: «Вовсе я вас, государь мой, восторженным любителем народа не считаю и не могу считать, ибо даже тут, в этом самом месте вашей антикритики, вы третируете народ совершенно так же, как тот фельдъегерь, о котором вы говорите в Дневнике писателя» же: «Ему вся Россия представляется лишь в его начальстве, а все, что кроме начальства, почти недостойно было существовать».
В самом деле, припомним любой эпизод из истории нашего служения Европе за последние два века. Припомним, например, как русские войска ходили под предводительством Суворова «спасать царей» или как Гергей складывал оружие перед победоносным русским воинством. Как ни отделяй в обоих этих эпизодах факта служения от того, как мы служили, но нет никакой возможности приурочить сюда «силу братства и братского стремления к воссоединению людей». Какое уж тут братство и какое воссоединение!..
Довольно натурально, что г. Достоевский преувеличивает значение своей речи, доходя в этом направлении даже до комизма, – такова уже человеческая слабость. Со стороны дело, конечно, лучше видно, но было бы все-таки и напрасным, и ненужным трудом разочаровывать г. Достоевского, если бы не одно чрезвычайно важное и чрезвычайно любопытное обстоятельство.
Почтенный романист считает «слишком серьезным» тот момент пушкинского праздника, в котором он играл такую видную роль. Серьезность этого момента состояла в том, что под влиянием речи г. Достоевского «ярко и ясно объявились люди, которые жаждут подвига, утешающей мысли, обетования дела. Значит, не хочет уже общество удовлетворяться одним только нашим либеральным хихиканьем над Россией, значит, мерзит уже учение о вековечном бессилии России. Одна только надежда, один намек – и сердца зажглись святою жаждою всечеловеческого дела, всебратского служения и подвига».
Эти «новые элементы» упоминаются и еще в одном месте, именно в самом начале ответа г. Градовскому и тоже в сопоставлении «с либеральным подхихикиванием над всяким словом надежды на Россию». Кроме, однако, «либералов» или «русских европейцев» и «новых элементов», есть еще у нас «Пушкин, Хомяков, Самарины, Аксаковы», которые начали толковать о настоящей сути народной (до них хоть и толковали о ней, но как-то классически и театрально). И когда они начали толковать о «народной правде», все смотрели на них как на эпилептиков и идиотов, имеющих в идеале «есть редьку и писать донесения».
Мимоходом сказать, я что-то не помню, чтобы на Хомякова, Аксаковых, Самариных, а тем более на Пушкина смотрели как на эпилептиков и идиотов, да, конечно, и Достоевский не помнит. Это он так, для красоты и энергии слога, а также для удобства полемики; ну, и пусть его. Гораздо любопытнее классификация нашей интеллигенции, состоящей, значит, из хихикающих либералов, преклоняющихся перед Европой и безнадежно махнувших рукой на все русское, новых элементов, объявившихся после речи г. Достоевского, и Пушкина, поставленного за одну скобку с славянофилами.
Классификация, мне кажется, не совсем обстоятельная, потому что, например, я решительно не знаю, в которую из трех рубрик надо поместить Гоголя «с незримыми слезами сквозь зримый смех», или Некрасова «с музой мести и печали» и «ненавидящею любовью», или гр. Льва Толстого с неверием в европейский прогресс, или даже самого Хомякова с его решительным утверждением, что родная земля «всякой мерзости полна»..
В «Дневнике писателя» есть одна очень горячая страница, написанная совершенно в апокалипсическом стиле, но вместе с тем чисто детская, детская с какой угодно точки зрения. На этой странице предсказывается погибель Европы: произойдет огромная война, все фабрики закроются, и «миллионы голодных ртов отверженных пролетариев брошены будут на улицу». Они-то и низвергнут Европу: «Все эти парламентаризмы, все исповедуемые теперь гражданские теории, все накопленные богатства, банки, науки, жиды, все это рухнет в один миг и бесследно – кроме разве жидов, которые и тогда найдутся, как поступить, так что им даже в руку будет работа».
Нас, однако, этот погром не коснется: «Волны разобьются лишь о наш берег, ибо тогда только в явь и воочию обнаружится перед всеми, до какой степени наш национальный организм особлив от европейского. Тогда и вы, гг. доктринеры, может быть, схватитесь и начнете искать у нас „народных начал“, над которыми теперь только смеетесь. А теперь-то вы, господа, теперь-то указываете нам на Европу и зовете пересаживать к нам именно те самые учреждения, которые там завтра же рухнут, как изживший свой век абсурд, и в которые и там уже многие умные люди давно не верят».
Всякий, разумеется, посмеется над этой забавной окрошкой из «парламентаризмов, гражданских теорий, богатств, банков, наук и жидов», мелко искрошенных рукою г. Достоевского и бессильно плавающих в миске с русским квасом. Г. Градовский посмеется в особи ну, в качестве автора известных статей о социализме в «Русской речи» и, следовательно, человека, верующего в правомерность и прочность наличных европейских порядков.
Я не верю ни в эту правомерность, ни в эту прочность, но с своей стороны все-таки тоже посмеюсь. Что в Европе может произойти в близком будущем огромный переворот, это совершенно справедливо, но как же не посмеяться над уверенностью, что погром этот разобьется о наш берег и обнаружит только особливость нашего национального организма. Совсем напротив, я думаю, он обнаружит, до какой степени наш национальный организм сроднился уже, слился с европейским. Разные тут могут выйти комбинации. Может быть, чего Боже сохрани, мы по старой памяти и по старым образцам примемся опять за «служение» Европе, а может быть, и как-нибудь на новый манер послужим.
Мы в самом сердце вопроса, читатель, несмотря на комический элемент, который поневоле просится на бумагу, когда речь идет об апокалипсических прорицаниях г. Достоевского. Мы в самом сердце вопроса, ибо он в том именно и состоит, что г. Достоевский, толкующий ныне о вредоносности европейского «просвещения» и европейских политических форм, ни единым словом не протестовал против водружения у нас европейских экономических порядков.
Водружение это происходит уже давно, подвинулось весьма далеко, а г. Достоевский, рассыпая во все стороны блистательные лучи своей гениальности и оригинальности, не замечал этого, и только теперь, да и то единственно в пику Европе, говорит: «Не может одна малая часть человечества владеть всем остальным человечеством как рабом, а ведь для этой единственной цели слагались до сих пор все гражданские учреждения Европы».
Я помню, что имел удовольствие обращать внимание г. Достоевского на это обстоятельство, когда писал о его «Бесах». Помню также, что выразился при этом приблизительно так: свобода – великая и соблазнительная вещь, но мы не хотим свободы, если она, как было в Европе, только увеличит наш вековой долг народу. Хотя меня за это из некоторых подворотен и «хватали за икры», но я твердо знаю, что выразил одну из интимнейших и задушевнейших идей нашего времени. Выходит, значит, что не г. Достоевскому нас учить, особливо, если он нашу же идею заливает деревянным маслом из лампадки, в которую и мухи попали, и разная другая нечисть.
А наше дело вот как происходило. Мы начали работать головой и сердцем в темную ночь, когда говорить о прелестях свободных учреждений не полагалось, а про себя размышлять о них можно было разве только в интересах чистой истины, что, по малой мере, скучно. Мы знали, что свобода придет, как всякий знает, что утром взойдет солнце и осветит добрых и злых, но утро было так далеко, а непосредственная пища для ума и сердца была так необходима.
Естественно было искать задач, достаточно широких, чтобы они могли утолить жажду идеала, и достаточно близких, чтобы пробы решения их были возможны при наличных условиях. Такая задача сама собой встала перед нами в виде многомиллионной серой массы народа.
Это раз. Далее, как те «умные люди» в Европе, о которых упоминает г. Достоевский, так и наши русские умные люди давно уже приучили нас не давать парламентаризму цены выше той, которой он действительно стоит. Европейская история и европейская наука с одинаковою ясностью убеждали нас, что свобода как безусловный принцип плохой руководитель, ибо, подобно всякому абсолюту, всякой попытке подняться выше условий человеческой природы, источена внутренним противоречием.
Мы убеждались, что так называемая полная экономическая свобода есть, в сущности, только разнузданность крупных экономических сил и фактическое рабство сил малых. Аналогичный результат получался при перенесении вопроса в чисто теоретические сферы пределов и методов познавания, что, впрочем, в настоящую минуту для нас неинтересно.
Наконец, что касается политической свободы, то она оказывалась действительно солнцем, но только солнцем, а это хоть и очень беспредельно много в экономии земного шара, но вовсе уж не так много в своеобразной экономии человеческих идеалов: es leuchtet die Sonne iiber bos’ und gut’ [1].
Политическая свобода бессильна изменить взаимные отношения наличных сил в среде самого общества, она может только обнаружить их, вывести на всеобщее позорище, а вместе с тем, следовательно, придать большую яркость, обострить эти отношения.
Так рассуждали мы, а в силу этих рассуждений наша щепетильность, наше даже презрительное отношение к парламентаризму были вполне естественны. Это было совсем не повторение басни о лисице и винограде, отнюдь нет: мы с глубочайшею искренностью признавали виноград хорошим, но зеленым, да он таков и в действительности.
Оценивая политическую свободу как таковую, даже не с точки зрения какого-нибудь иного, более обширного принципа, мы не могли не заметить периодически повторяющегося в Европе, и особенно в быстро живущей Франции, странного круговращения: политическая свобода, купленная иногда ценою целого океана крови, падала от ничтожного толчка Бонапарта или другого, охочего до власти человека, чтобы потом вновь подниматься со страшными усилиями и вновь падать.
Этот томительный круговорот объясняется тем, что ни разу еще политическая свобода при своем зарождении не осложнялась существенною помощью народу, который поэтому хладнокровно, а иногда даже сочувственно смотрел, как богиня свободы шаталась и падала с своего пьедестала.
В конце концов только тот политический порядок окажется непоколебимым, который не шарлатански, как это не раз случалось в Европе, а искренно и честно заинтересует собою миллионы. Таким образом, и с этой стороны теоретических рассуждений о чуждых нам европейских порядках мы привлекались все к тем же интересам народа как краеугольному камню политического мышления.
Обстоятельство это имело много чрезвычайно важных результатов, из которых я отмечу только два. Во-первых, славянофильство и западничество в их противоречии оказались для нас пройденною ступенью, к которой мы можем относиться с полнейшим беспристрастием как к чему-то закончившему свое земное поприще и похороненному. Славянофильство и западничество изжиты нами, мы переросли их, так что попытки г. Достоевского и других так или иначе вновь воздвигнуть эти состарившиеся знамена не имеют для нас по крайней мере ровно никакого значения.
Удивить, а тем паче напугать нас картиною разрушения наличных европейских порядков – нельзя. Самая мысль о том, чтобы произвести этою картиною какое-то потрясающее впечатление, есть просто смешная мечта, потому что воистину ученого учить нечего.
Все, даже стеснение мысли и слова, практиковавшееся у нас до сегодня, способствовало тому, чтобы дать нам в руки хорошо отточенный нож анализа европейских порядков с точным, сознательным отделением в них пшеницы от плевел. В этом смысле мы не западники, но и не имеем никакого повода чураться западничества.
С другой стороны, однако, этот, именно этот самый анализ предохранил нас от славянофильского смешения двух совершенно различных категорий – национального и народного. Мы не будем спорить, что в том или другом частном случае эти категории могут совпадать. Могут, конечно, могут, как прохождение Венеры между Землей и Солнцем может совпадать с рождением на Земле великого человека.
В этом смысле мы не славянофилы, но и не имеем повода чураться славянофильства. Но мы твердо знаем также, что высшие моменты национальной славы могут не случайно, а причинно совпадать с высшими же моментами бесправия народа; что колоссальное национальное богатство может создаваться ценою страшной нищеты народа.
Все это мы уже инстинктивно, почти болезненно чутко настороженным чутьем слышим. Но не только инстинктом и чутьем слышим, а и разумом понимаем со всею даже, если хотите, роскошью законченной теоретической системы. Но и не только чистым разумом, ибо без большого труда можем обставить свои положения целой коллекцией исторических и статистических иллюстраций.
Таков один результат того обстоятельства, что интересы народа стали для нас краеугольным камнем политического мышления. Другой результат не менее характерен.
Скептически настроенные по отношению к принципу свободы, мы готовы были не домогаться никаких прав для себя; не привилегий только, об этом и говорить нечего, а самых даже элементарных параграфов того, что в старину называлось естественным правом. Мы были совершенно согласны довольствоваться в юридическом смысле акридами и диким медом и лично претерпевать всякие невзгоды.
Конечно, это отречение было, так сказать, платоническое, потому что нам, кроме акрид и дикого меда, никто ничего и не предлагал, но я говорю о настроении, а оно именно таково было и доходило до пределов, даже мало вероятных, о чем в свое время скажет история.
«Пусть секут, мужика секут же» – вот как примерно можно выразить это настроение в его крайнем проявлении. И все это ради одной возможности, в которую мы всю душу клали; именно возможности непосредственного перехода к лучшему, высшему порядку, минуя среднюю стадию европейского развития, стадию буржуазного государства.
Мы верили, что Россия может проложить себе новый исторический путь, особливый от европейского, причем опять-таки для нас важно не то было, чтобы это был какой-то национальный путь, а чтобы он был путь хороший, а хорошим мы признавали путь сознательной, практической пригонки национальной физиономии к интересам народа.
Предполагалось, что некоторые элементы наличных порядков, сильные либо властью, либо своею многочисленностью, возьмут на себя почин проложения этого пути. Это была возможность. Теоретическою возможностью она остается в наших глазах и до сих пор. Но она убывает, можно сказать, с каждым днем. Практика урезывает ее беспощадно, сообразно чему наша программа осложняется, оставаясь при той же конечной цели, но вырабатывая новые средства.
Говорят, у нас скоро весна будет; говорят, ласточки уже прилетели и мы начнем скоро полною грудью вдыхать свежий, живительный и весенний воздух, от которого только чахоточные умирают, а здоровые крепнут. Гимны весне в стихах и прозе уже слышатся со всех сторон. «Сухо дерево, завтра пятница» или «Дай Бог не сглазить». Очевидно, во всяком случае, что правительство убедилось в неправильности того пути стеснения мысли и слова, на который его увлекли люди, усердные не по разуму.
Тем не менее все, пережитое нами в только еще заканчивающийся период тесноты еще слишком свежо, чтобы можно было открыто и без всяких предосторожностей касаться еще не заживших ран.
Не могу, кстати, не отметить мимоходом фиаско, претерпенного некоторыми нашими прорицателями, играющими роль черных воронов старинных легенд и сказок. Эти прорицатели прорицали, что как только ослабнет узда, сдерживающая литературу, так вся литература поголовно заговорит языком революции и террора.
Узда, очевидно, ослабла, а литература в огромном большинстве только «благодарит, приемлет и нимало вопреки глаголет», обнаруживая в этом направлении, может быть, даже излишнее усердие.
Как бы то ни было, но для дальнейшего развития начатой беседы я склонен остановить внимание читателя на одном безобидном литературно-житейском эпизоде, который в свое время прошел почти незамеченным, хотя представляет величайший интерес. Я вовсе не думаю преувеличивать значение этого эпизода; не думаю утверждать, что он послужил началом чего-нибудь крупного и решительного. Но нечто крупное в нашем душевном настроении произошло как раз около того же времени, когда означенный эпизод объявился, и произошло вдобавок по тем самым мотивам, которые тем эпизодом рисуются очень ярко.
В январе 1878 года в газете «Русское обозрение» было напечатано «письмо к редактору» бывшего губернского прокурора оренбургской судебной палаты г. Павлова-Сильванского. Признаюсь, я и теперь не могу без волнения читать эту скорбную исповедь, да и желал бы даже посмотреть на человека, способного читать ее без волнения: это был бы любопытнейший психологический феномен с веревками вместо нервов.
Будучи в 1871 году назначен на должность губернского прокурора в Оренбургском генерал-губернаторстве, г. Павлов-Сильванский с самого начала уклонялся от этой чести, а через год опять обращался к министру юстиции с просьбой о переводе. «Мое нежелание оставаться в Оренбурге, – говорит он, – объясняется тем, что я тогда уже предвидел неизбежность столкновения с администрацией. Начало этим недоразумениям было невольно положено моими решительными протестами против не отвечающих, по моему мнению, требованиям справедливости некоторых мероприятий во время киргизского восстания, размежевания башкирских земель и тех прискорбных смут среди временно обязанных крестьян некоторых влиятельных землевладельцев, которые были вызваны нетактичностью и крайне произвольным отношением полиции к личности и имуществу крестьян. Принятие моих протестов министром юстиции и Правительствующим сенатом и высочайшее помилование крестьян установило еще более натянутое отношение между мною и представителями местной власти».
Передавая только «часть тех фактов, о которых своевременно сообщил» министру юстиции, и «проходя молчанием массу других фактов, очевидцем которых он был в течение 10-ти лет», г. Павлов-Сильванский рассказывает, между прочим, следующее: «Во время четырехмесячного путешествия для ревизии, по поручению министра, оренбургских судебных учреждений, сотни просителей шли ко мне со всех сторон этого обширного края. Истину говорю, всюду двери моей квартиры не запирались перед ними с раннего утра и до глубокой ночи… Трудно поверить, что в числе просителей я встречал людей, помешанных на сознании абсолютной невозможности когда-либо найти правосудие…»
Я освобождал невинных узников, которые по нескольку лет томились в тюрьмах после оправдания их судом. Я слышал жалобы крестьянок, которых по приказанию и в присутствии исправника пытали и жгли раскаленными щипцами за то, что они вступались за своих мужей…
Примерно в 1870–71 году, верстах в 50-ти от Оренбурга, в местечке Илецкий городок, учреждена тюрьма для ссыльно-каторжных. Факт невероятный, но верный: смотрителем этой тюрьмы назначен был выгнанный за взятки из службы становой пристав, о котором один из «органов администрации» отозвался, что это человек ради корыстных целей «способный на все»…
В 1874 году, во время четырехмесячного моего отсутствия из Оренбурга, чаша страданий несчастных арестантов переполнилась; варварство обращения с ними приняло чудовищный характер: молва о нем проникла даже в Петербург. Скоро сделалось известным, что оттуда последовало распоряжение о законном взыскании с виновных в бесчеловечных истязаниях арестантов…
Одною из прямых моих обязанностей было наблюдение за точным исполнением высочайших повелений. Между тем, когда я возвращался из отпуска, администрация скрыла от меня как самое высочайшее распоряжение, последовавшее в мое отсутствие, так и факт, его вызвавший…
Я узнал, что два месяца тому назад на деревенской площади, среди многолюдного стечения местного населения, в присутствии смотрителя, тюремные надзиратели истязали арестантов с такою жестокостью, что народ, очевидец этого, поистине чудовищного варварства, крестился и плакал. «Их не били, жаловались мне арестанты-свидетели, а убивали. Бьют, бьют, пока они не потеряют сознания, тогда обольют водой и снова бьют, чем попало: каблуками, замками, кандалами, ружейными прикладами. На том месте, где били, точно скотину кололи. Затем их связали одной веревкой и волокли в тюремный двор за ноги. Несчастные представляли четыре окровавленные массы синей опухоли, так что нельзя было различить их друг от друга».
Но довольно этих гнусностей, читатель. Я не затем вспомнил письмо г. Павлова-Сильванского, чтобы поиграть на ваших нервах картинами ужаса. Как ни ужасны эти картины сами по себе, но в этой истории есть сторона, которая в настоящую минуту для нас интереснее.
Дело в том, что г. Павлов-Сильванский, облеченный властью прокурора, снабженный первоначально даже особыми полномочиями от министра, оказался совершенно бессильным сделать то, что должен был и хотел сделать. Этого мало. Обвиняемый смотритель, хотя и был удален от должности, но имел еще возможность влиять на ход следствия и в конце концов поступил управляющим в имение губернатора. Прокурор же, испытав целый ряд интриг, угроз, сплетен, подвергся полицейскому обыску без соблюдения указываемых на этот случай законом форм и затем уволен от должности «согласно прошению», которого, прибавляет г. Павлов-Сильванский, «я никому и никогда не подавал». «Что все это значит? С этим вопросом я поспешил в 1875 году в Петербург, но и до сих пор не нахожу на него ответа».
Так заканчивает свой рассказ г. Павлов-Сильванский. Нашел ли он какой-нибудь ответ впоследствии, не известно. Но известно, что номер «Русского обозрения», в котором было помещено его письмо, просуществовав дня два-три, был вслед за тем изъят из продажи и отбирался у торгующих газетами. Эпилог, достойный всей этой истории, столь типичной для только что пережитого нами прошлого. Повторяю, в этой типичности все дело, и ради нее только, просто как безобидный образчик я и припомнил письмо г. Павлова-Сильванского.
Прокурор, «Царево око», оказался в невозможности исполнить свою прямую обязанность и, перепробовав все средства до печатного опубликования включительно, должен признать себя разбитым компактною кучкою местных администраторов и влиятельных землевладельцев, у которых рука руку моет. И после этого лицемеры или люди с веревочными нервами (одно из двух непременно) говорят нам, что дело не в учреждениях, не во внешних вещах, а «в себе»!
Идите, фарисеи, с этою проповедью туда, к этим смотрителям и прочим, кто пытает и мучит людей! Там вас встретят, конечно, без «либерального хихиканья» и без «европейничания», а либо с чисто русским, национальным «так и так», либо, напротив, с распростертыми объятиями и другими признаками сочувствия. А если бы вы вздумали обратиться с этою проповедью хоть к тому же г. Павлову-Сильванскому и приглашать его «искать себя в себе» или как там это говорится на вашем елейном жаргоне, то он, достаточно измученный фактами, чтобы еще терзаться елейными речами, ответит вам, я думаю, презрением. И я по совести должен сказать, что такой ответ едва ли вами не заслужен. А впрочем, allez toujours! [2]
Мы себя в себе не искали, что греха таить, если это только в самом деле грех, а не просто напыщенная бессмыслица. Это вовсе не значит, что идеалы личной нравственности – дело пустое и внимания не стоящее, но ставить их в независимость от «учреждений» значит или не чисто играть, или дела не понимать. И вот, что касается «учреждений», я прошу вас серьезно вдуматься в историю г. Павлова-Сильванского и затем обобщить ее до пределов, разрешаемых логикой и здравым смыслом. Благонамеренные, исполненные наилучших желаний представители власти, которыми являются в настоящем случае прокурор, а отчасти, пожалуй, и министр юстиции, не выдерживают борьбы с кучкой местных администраторов.
Благонамеренные представители центральной власти и народ, в нашем предположении, должны были положить почин новому, особливому историческому пути для России. Но если между этими элементами протискивается всемогущий братский союз местного кулака с местным администратором, то наша теоретическая возможность обращается в простую иллюзию, а вместе с тем отречение от элементарных параграфов естественного права теряет всякий смысл. Очевидно, никому от этого отречения ни тепло, ни холодно, кроме отрекающихся, которым холодно, и всемогущего братского союза, которому тепло. Да, ему тепло, и в этом корень вещей.
Оказывается, что если европейские учреждения не гарантируют народу его куска хлеба и есть там «миллионы голодных ртов отверженных пролетариев» рядом с тысячами жирных буржуа, то наши наличные порядки фактически тоже ничего не гарантируют, кроме акрид и дикого меду для желающих и не желающих ими питаться. Грубее, разумеется, у нас все это выходит, наглее, бесформеннее, но, спрашивается, какого доброго почина не задавит всемогущий братский союз, пока мы только себя в себе искать будем?
Пусть г. Достоевский попробует, ну хоть в сельские учителя поступить, да там поговорить, например, о том, что, дескать, «не может одна малая часть человечества владеть всем остальным человечеством как рабом». Пусть попробует в этом направлении поработать на родной ниве, а мы посмотрим, в каком виде он оттуда выскочит. Вот о себе, в себе, над собой, это точно, что везде и всегда можно, на виду у всякого союза, потому что это союзу на руку. В отношении аппетита наглости и фактического могущества наш союз никаким европейским буржуа не уступит.
И как же, значит, запоздал г. Достоевский со своим хихиканьем над Западом! Вот если б он протестовал тогда, когда наш союз только еще слагался, – то другое дело, а он хладнокровно присутствовал при снятии головы и теперь плачет по волосам.
В «Бесах» рассказывается история, по внешнему ходу событий и обстановки поразительно сходная с так называемым Нечаевским делом. Есть тут вожак, Верховенский (сын), устраивающий тайное общество посредством целого ряда обманов. Он водит всех за нос каким-то центральным революционным комитетом, связями с международным обществом рабочих, виршами, будто бы в честь его, «студента», написанными Герирном. Есть поддельный ревизор, присутствующий с записной книжкой на заседаниях кружка. Есть студент Шатов, постоянно враждующий с вожаком Верховенским. Есть сцена убийства Шатова, которого заманивают в грот в парке и там сначала пристреливают, а потом топят. Есть некто Толкаченко, «странная личность, человек уже лет сорока и славившийся огромным изучением народа, преимущественно мошенников и разбойников, ходивший нарочно по кабакам, впрочем, не для одного изучения народного». И проч., и проч., и проч.
В некоторых отношениях романист точно задался мыслью не отступать от сведений, добытых следствием и судом по нечаевскому делу. Так, например, отношения, существовавшие между Нечаевым и Ивановым, не выяснены. Неизвестным и до сих пор остается, хотел ли Иванов сделать донос, или он только в том подозревался, или наконец Иванов совсем по другим причинам мешал Нечаеву.
Так дело стоит и у г. Достоевского. Отношения Шатова и Верховенского весьма неясны: автор не позволил себе ни на волос отступить не то что от описываемой им действительности, а даже от действительности, как она выяснилась следствием и судом. Естественное дело, что если важная часть фабулы романа взята из современной и наделавшей шуму истории, то мы вправе ожидать от автора картины современных нравов весьма точной. Странно было бы описывать фактическую сторону дела с фотографической скрупулезностью, а содержание влагать в нее фантастическое или, вообще, несоответствующее. Но точность поэтической картины есть нечто весьма условное. В действительности есть черты важные и неважные, типические и случайные. Если поэт самым тщательным образом и вполне точно обрисует черты случайные, а не важные, то этим еще отнюдь не достигается поэтическая точность картины. И наоборот; я понимаю, что художник может изобразить, например, лиссабонское землетрясение двумя, тремя человеческими фигурами, если суметь сконцентрировать в них суть дела.
В какой мере точна картина современной жизни, написанная г. Достоевским? Если бы его роман был переведен на какой-нибудь иностранный язык и попал бы таким образом в руки людей, мало или вовсе незнакомых с капризными особенностями нашего даровитого романиста, то они пришли бы в крайнее изумление. Оставляя пока в стороне смысл всего романа, мы видим небольшую группу излюбленных автором героев, молодых людей, занимающихся разрушением религиозных вопросов, в которых для них кульминируется вся злоба дня. «Вы атеист? – Да». – «Веруете вы сами в Бога? – Я верую в Россию, я верую в ее православие. Я верую в тело Христово. Я верую, что новое пришествие совершится в России. – А в Бога? в Бога? – Я… Я буду веровать в Бога». «Вы стали веровать в будущую вечную жизнь? – Нет, не в будущую вечную, а в здешнюю вечную». «Он придет, и имя ему человекобог. – Богочеловек? – Человекобог, в этом разница. – Уж не вы ли и лампадку зажигаете? – Да, это я зажег. – Уверовали?» «Бог необходим, а потому должен быть, но я знаю, что его нет, не может быть».
Вот вопросы и ответы, имеющие место между тремя самыми видными из излюбленных героев г. Достоевского. Из этого источника берут начало и их социальные теории.
Впрочем, другие действующие лица третьей категорий, Петр Верховенский и Шигалев, строят свои замысловатые теории на других основаниях. Но во всяком случае, имел ли какое-нибудь основание г. Достоевский группировать около нечаевского дела людей, проникнутых мистицизмом?
Думаю, что нет, а тем паче не имел он права ставить их типами современной русской молодежи вообще. Такие люди, конечно, возможны и здесь, как и везде. Но мало ли что возможно. Едва ли русская молодежь так пристально занимается мистико-религиозными вопросами. Напротив, направление ее, вообще говоря, чисто практическое, а если кое-кто из нее и занимается социальными теориями, то уж, конечно, не такого характера, каким отличаются теории Ставрогина, Шатова, Кириллова.
Замечательно, что молодые люди, представляющие у г. Достоевского «идею, попавшую на улицу», тяготеют к вящему реализму, с задором объявляют, что «нынче нет привидений, а естественные науки» и т. п. Молодые же люди, «съеденные своею идеей», тяготеют в совершенно противоположную сторону. Обстоятельство это в романе ничем не мотивировано, а это жаль.
Во всяком случае, если бы г. Достоевский принял в соображение громадную массу русских молодых людей, стремящихся в адвокаты, мировые судьи, проводители усовершенствованных путей сообщения и проч., и проч., и проч.; если бы он прибавил сюда массу молодых людей, настроенных и серьезно, и трезво, наконец если бы он остановил подольше свое внимание на массе молодых верхоглядов, – то он, без сомнения, убедился бы, что теории, подобные шатовским, кириловским, ставрогинским, могут занимать здесь только микроскопически ничтожное место.
Он убедился бы даже, что Нечаевское дело есть до такой степени во всех отношениях монстр, что не может служить темой для романа с более или менее широким захватом. Оно могло бы доставить материал для романа уголовного, узкого и мелкого, могло бы, пожалуй, занять место и в картине современной жизни, но не иначе как в качестве третьестепенного эпизода. Но и помимо нечаевского дела, где слышал г. Достоевский, чтобы современные русские молодые люди встречали и провожали друг друга вопросами: вы атеист? вы лампадку зажигали? вы уверовали? Тем паче, где слышал он из уст молодежи такие идеи, как, например: «народ есть тело божие», «русский народ богоносец» и т. п.?
Я не спорю, может быть он все это и слышал, но уже, конечно, не имеет права выставлять эти черты, в качестве характерных, типических, на первое место. В начале нынешнего столетия в Париже и в Берлине существовали клубы самоубийц, по статуту которых члены по жребию должны были убивать себя по одному в год. Это факт любопытный. Но что бы сказали о писателе, который, рисуя картину европейской жизни начала нынешнего века, наполеоновские войны поставил бы в задний угол, а клуб самоубийц на первое место?
Писатель этот мог бы быть очень точен в описании своих героев, но несоблюдение правила художественной перспективы испортило бы все дело. Я думаю, что нет надобности настаивать на пункте, который доступен ежедневному наблюдению всех и каждого, и потому позволяю себе сказать афористически: если бы г. Достоевский нарочно искал такой среды, в которой мистические теории были бы совершенно неуместны, то он нашел бы ее в современной русской молодежи.
Таким образом мы пришли к чрезвычайно странному и любопытному результату. Г. Достоевский не пользуется темами, подходящими к свойствам его таланта, и в то же время втискивает эксцентрические идеи туда, где их в действительности нет. Это объясняется очень легко, если мы примем в соображение, как богат г. Достоевский эксцентрическими идеями. Они, очевидно, его просто мучат, теснятся в его фантазии в гораздо даже большем количестве, чем художественные образы.
Прошу покорно выносить в голове Ивана Царевича и два поколения невообразимого разврата и разрушения, или теорию самообожествления посредством самоубийства, которую исповедует и практикует Кириллов. Раз подобная теория сложилась в голове автора, она требует исхода. Значит, автор уже органически не может взяться за беллетристическую эксплуатацию, например, духовного союза Татариновой или спиритизма. Там есть свои, готовые уже теории, свои эксцентрические идеи, а г. Достоевскому надо, прежде всего, сложить свое собственное бремя. И понятно, что удобнее всего его сложить туда, где больше места, где действительность создала наименьшее количество эксцентрических идей и теорий. Г. Достоевскому нужны только подходящие рамки, готовое драматическое положение и слабый намек на возможность эксцентрических идей. Намек этот должен быть, но чем он слабее, тем лучше, тем просторнее продуктам фантастической лаборатории автора.
Конечно, это обобщение может показаться слишком поспешным. Но я только предлагаю объяснение, в пользу которого говорят и еще кое-какие соображения. Сюда относится вышеупомянутое пожирание тучных коров поэзии тощими коровами фантазии людей, находящихся на границе ума и безумия.
Сюда же относится и самое пристрастие автора в этой границе. Герои г. Достоевского как раз настолько безумны, что им позволительно уклоняться от самых неопровержимых истин, и в то же время как раз настолько умны, что могут излагать довольно связно весьма замысловатые идеи. Люди нормальные для г. Достоевского неудобны, так как им нельзя вложить в уста эксцентрическую идею. Сумасшедшие тоже не годятся, потому что тут пришлось бы довольствоваться совершенно бессвязною галиматьей.
Достоевский напоминает Бальзака, конечно, не по симпатиям своим, а только по богатству эксцентрических идей и наклонности к изображению исключительных психологических явлений. (Небезынтересно заметить мимоходом еще одно сходство: фельетонный способ писания широко задуманных вещей.) Но разница вот в чем. Бальзак, во-первых, гораздо смелее, потому что берет иногда не только исключительное психологическое явление, а нечто совершенно невозможное, фантастическое (например, Серафит). Во-вторых, взяв какой-нибудь редкий феномен, большею частью одностороннее развитие какой-нибудь страсти, он уже за ним только и следит, на нем одном, от имени его одного только и строит свои эксцентрические теории. Вследствие такой сосредоточенности роман получает иногда удивительную силу, идея романа (а не действующих лиц) вырезывается с необыкновенною ясностью, а вместе с тем оправдывается и исключительность сюжета.
Менее плодовитый г. Достоевский наделяет эксцентрическими идеями всех, кого только физически возможно наделить ими. (В «Бесах» они прорываются даже у Федьки-каторжника и пьяницы капитана Лебядкина). Носители эксцентрических идей оказываются при этом придавленными не только нравственно, что и хотел изобразить г. Достоевский, а и в художественном отношении, чего он, разумеется, не желал. В результате получается нечто многоцентренное, расплывающееся, ряд насильственно пригнанных драматических положений, в которых чрезвычайно трудно ориентироваться. А между тем в «Бесах» г. Достоевский желал быть как можно яснее. Он, во-первых, снабдил роман двумя очень характерными эпиграфами. Один – стихи Пушкина:
Другой эпиграф взят из евангельского рассказа об исцелении бесноватого, о том как изгоняемые Христом бесы попросили у него позволения переселиться в пасшееся недалеко стадо свиней и как потом свиньи бросились в озеро и потонули.
Эпиграф этот получает в конце романа специальное объяснение. Верховенский-отец, больной, просит сиделку прочитать ему рассказ об исцелении бесноватого. Та читает, а Степан Трофимович предается по этому случаю некоторым излияниям. «Видите, – говорит он между прочим, – это точь-в-точь как наша Россия. Эти бесы, выходящие из больного и входящие в свиней, – это язвы, все миазмы, вся нечистота, все бесы и все бесенята, накопившиеся в великом и милом нашем больном, в нашей России, за века, за века! Но великая мысль и великая воля осенят ее свыше, как и того безумного бесноватого, и выйдут все эти бесы, вся нечистота, вся эта мерзость, загноившаяся на поверхности… и сами будут проситься войти в свиней. Да и вошли уже может быть! Это мы, мы и те, и Петруша… и я может быть первый, во главе, и мы бросимся, безумные и взбесившиеся, со скалы в море и все потонем, и туда нам дорога, потому что нас только на это ведь и хватит. Но больной исцелится и „сядет у ног Иисусовых“… и будут все глядеть с изумлением».
Таким образом г. Достоевский весьма обязательно сам дает ключ к уразумению «Бесов». Но это мало подвигает дело вперед. Если бы еще г. Достоевский ограничился первым эпиграфом:
то идея романа могла бы быть хоть и слишком общею, но зато, по крайней мере, ясною. Второй эпиграф, в особенности в связи с его объяснением устами Степана Трофимовича, показывает только, что идея романа замысловата, что тут есть некоторая претензия. Но ключ к ее уразумению предлагается в виде аллегории, которую не сразу и поймешь. Спрашивается, в чем состоят миазмы, нечистота, бесы и бесенята, в течение веков копившиеся в нашем больном? кто это «мы и те, и Петруша et les autres avec lui», о которых говорит Степан Трофимович Верховенский? кто эти свиньи, в которых вселяются бесы, изгоняемые из больной России? в чем наконец состоит их бесовский элемент?
Николай Константинович Михайловский.
Николай Михайловский родился в Мещовске Калужской губернии в небогатой дворянской семье в 1842 году. После окончания Костромской гимназии учился в Петербургском институте горных инженеров. За активное участие в студенческих волнениях был исключен из института. В это время студенчество было школой свободомыслия. Не случайно монархические организации демонизировали российское студенчество, видя в нём враждебную устоям абсолютизма силу.
В самом романе трудно найти ответы на эти вопросы. Пожалуй, многие действующие лица его действительно напоминают бесноватых, но, конечно, дело не в этом прямом смысле слова, а в аллегории. Формула «мы, мы и те, и Петруша et les autres avec lui» обобщает элементы чрезвычайно разнообразные, так что нелегко усмотреть их совпадающие стороны. «Петруша et les autres avec lui» представляются, например, нам, т. е. Степану Трофимовичу Верховенскому, в виде подлого раба, вонючего и развратного лакея, «который при известных обстоятельствах» «взмостится на лестницу с ножницами в руках и раздерет божественный лик великого идеала (Сикстинскую Мадонну) во имя равенства, зависти и пищеварения».
Со своей стороны и Петруша et les autres avec lui осыпают «нас», Степана Трофимовича Верховенского, эпитетами, полными ненависти и презрения. И эти враждебные отношения вполне объясняются действительным внутренним различием обоих лагерей. Далее, в каждом из них мы опять-таки видим только различия и различия. Люди, представляющие собою исключительные психологические феномены, уже сами по себе составляют нечто трудно поддающееся обобщениям.
А так как в «Бесах» эти люди суть большею частью только подставки для эксцентрических идей, то становится еще труднее стать на такую точку зрения, с которой все они сливались бы в понятие стада бесноватых свиней. В самом деле, эксцентрическая идея непременно стоит, если можно так выразиться, ершом, она не имеет ничего общего с идеями неэксцентрическими и другими эксцентрическими, так что ряд подставок для эксцентрических идей не подлежит никакому синтезу; нет возможности подвести им итог. И потому, как ни старался г. Достоевский быть ясным, он этого не достиг.
К счастью, тут подвернулся «Гражданин». Потому ли, что идея «Бесов» вообще сильно занимает г. Достоевского, или потому, что «Дневник писателя» пишется под непосредственным влиянием писания «Бесов», но дневник этот может быть рассматриваем как комментарий к «Бесам». Многие мысли «Дневника» высказаны уже в «Бесах» разными действующими лицами и в особенности молодым студентом Шатовым, или, в переводе на язык действительности, убитым Ивановым. Комментируя «Бесов» «Дневником», мы уясним себе многое.
Николай Ставрогин, по первоначальному, по крайней мере, замыслу автора, должен был, по-видимому, быть самым заметным из действующих лиц романа, некоторым его центром. Вышла, однако, фигура с претензиями, но крайне тусклая. Шатов, Кириллов, Лебядкин повторяют ему одну и ту же фразу: «вспомните, как много значили вы в моей жизни», но это значение остается невыясненным. Шатов ждет от Ставрогина многого, рассчитывая на его гениальность; Верховенский Петр тоже ждет от него многого, но в расчете на его «необыкновенную способность к преступлению». Все видят в нем отчасти натуру крайне сильную, а отчасти крайне слабую. Где-то за кулисами действует Ставрогин в качестве члена тайного «сладострастного» общества, «у которого маркиз де Сад мог бы поучиться», которое «заманивало и развращало детей». Когда-то, опять-таки за кулисами, Ставрогин «уверял, что не знает различия в красоте между какою-нибудь сладострастною зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы жертвой жизнью для человечества, что он нашел в обоих полюсах совпадение красоты, одинаковость наслаждения».
Словом, это что-то очень бурное, необыкновенное, но вместе с тем что-то очень плоское, будничное. Так, например, Ставрогин давно записался в граждане кантона Ури, купил там маленький дом и зовет туда с собой по очереди трех ни в чем между собою несходных женщин: экзальтированную Лизу, преданную Дашу и сумасшедшую Лебядкину. Ему, кажется, все равно, с кем скоротать свою бурную жизнь, но только непременно с женщиной, непременно в маленьком швейцарском доме, никого не видя, ничего не делая.
Все поступки Ставрогина как-то изысканно необычайны. И особенно замечательно, что г. Достоевскому очень хочется показать, что он в здравом рассудке. Он даже нарочно для этого сводит его на время с ума, заставляет делать безумные выходки, которые однако, по общему необъяснимо таинственному инстинктивному убеждению свойственны Ставрогину и в здравом уме. Роман даже тем и оканчивается, что труп самоубийцы Ставрогина анатомируют, и «наши медики по вскрытии трупа совершенно и настойчиво отвергли помешательство». Это последние строки романа. Очевидно, г. Достоевский хотел тут разрешить некоторую психологическую задачу, но не только разрешения какой-нибудь задачи не вышло, не вышла даже постановка ее.
Некоторое пояснение дела найдем мы в «Дневнике писателя». Там рассказывается следующая история. Один мужик взялся сделать какую угодно «дерзостную» штуку. Другой и заказал ему: пойди причащаться, но причастия не глотай, а возьми в руку и сохрани. Мужик сделал. Тогда деревенский Мефистофель повел его в огород, велел положить причастие на землю, зарядить ружье и выстрелить в причастие. «И вот только бы выстрелить, рассказывал потом мужик, вдруг предо мной как есть крест, а на нем Распятый. Тут я и упал с ружьем в бесчувствии». Затем мужик пошел каяться в грехах своих, почувствовал жажду искупления и страдания и отправился за советом к «схимнику, монаху-советодателю», который и наложил на него подходящую епитимью.
Вот рассказ. Вместе с некоторыми из замечаний г. Достоевского он мог бы составить прекрасную монографию, в смысле описания и разъяснения данного случая. В качестве поэта г. Достоевский мог бы ограничиться собственно образным представлением развития «дерзостной» мысли, страшного страдания, последовавшего за ее осуществлением, и наконец наслаждения искупляющим страданием. Могла бы выйти великолепная вещь. Если г. Достоевский не надеется на силу своего поэтического таланта, то он мог бы, конечно, развести образы некоторыми размышлениями.
Но г. Достоевский ведет дело в этом отношении уже слишком далеко. Он видит в дерзостном и кающемся мужике символ ни больше ни меньше, как «всего русского народа в его целом», и по этому случаю передается некоторой мало основательной публицистике. Вот некоторые из характеристических, по мнению г. Достоевского, черт русского народа в его целом. «Это прежде всего – забвение всякой мерки во всем (и заметьте, всегда почти временное и преходящее, являющееся как бы каким-то наваждением).
Это потребность хватить через край, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься в нее на половину, заглянуть в самую бездну и – в частных случаях, но весьма редких – броситься в нее, как ошалелому, вниз головой… некоторое адское наслаждение собственной гибелью, захватывающая дыхание потребность нагнуться над пропастью и заглянуть в нее, потрясающее восхищение пред собственней дерзостью». Это одна черта, черта, по мнению г. Достоевского, всенародная. В частности, выразилась она и в истории дерзостного мужика. Она же, очевидно, должна была составлять основу характера Ставрогина, ибо некоторые действующие лица романа говорят об нем почти теми же словами, какие г. Достоевский употребляет для характеристики народа. Потому-то г. Достоевский так и хлопочет, чтобы Ставрогина не приняли за сумасшедшего: он должен выражать собою одну из типических черт русского народа, и все его безобразия должны объясняться потребностью дерзости.
Другая черта народа состоит в страстной потребности искупить дерзость, грех. «С такою же силою, с такою же стремительностью, с такою же жаждою самосохранения и покаяния русский человек, равно как и весь народ, и спасает себя сам и обыкновенно, когда дойдет до последней черты, т. е. когда уже идти больше некуда. Но особенно характерно то, что обратный толчок восстановления и самоспасения бывает серьезнее прежнего порыва – отрицания и саморазрушения. То бывает всегда на счету как бы мелкого малодушия; тогда как в восстановление свое русский человек уходит с самым огромным и серьезным усилием, а на отрицательное прежнее движение свое смотрит с презрением к самому себе. Я думаю, самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа есть потребность страдания всегдашнего и неутолимого, всегда и во всем. Этою жаждою страдания он, кажется, заражен искони веков. Страдальческая струя проходит через всю его историю, не от внешних только несчастий и бед, а бьет ключом из самого сердца народного… Если он способен восстать из своего унижения, то мстит себе за прошлое падение ужасно, даже больнее, чем вымещал на других, в чаду безобразия, свои тайные муки от собственного недовольства собой».
Вот другая черта народного русского характера, фигурирующая и в истории дерзостного мужика. Есть она отчасти и в Ставрогине. Она прорывается в нем отдельными вспышками, например, когда он объявляет о своем браке с Лебядкиной, когда он молча выносит пощечину от Шатова и т. д. Прорывается, но не доходит до конца. Любопытно, что Шатов, представляющий собою вообще мнения г. Достоевского, посылает Ставрогина к какому-то Тихону, бывшему архиерею, живущему по болезни на покое, к которому ходят за советами. Это, очевидно, тот же схимник, монах-советодатель, к которому дерзостный мужик идет за епитимьей. Но Ставрогин не пошел за епитимьей, не пошел за активным, так сказать, страданием, а страдания пассивного, предложенного стечением жизненных обстоятельств, не вынес и повесился. Вот в чем, значит, разница между Ставроганым и Власом, как г. Достоевский зовет дерзостного мужика, мотивируя весь рассказ о нем известным стихотворением Некрасова:
И Влас, и Ставрогин одинаково чувствуют «наклонность к преступлению», наклонность, впрочем, только порывистую, наклонность согрешить для греха, для сильного ощущения. Но Власа этот грех не выбивает из его жизненного седла окончательно, в конце концов даже укрепляет в нем. Он идет искупать свой грех и в страдании искупления находит примирение с самим собой. Ставрогин этого сделать не в силах. Он падает окончательно именно потому, что не может или не хочет принять на себя крест; вернее сказать, не может, сил не хватает, хоть его и тянет к этому.
Таким образом, благодаря «Дневнику писателя», тусклый образ Ставрогина, несколько уясняется. Но мы все-таки еще далеки от идеи романа – от бесов, бесноватых свиней и больной России. Неясен даже ближайший пункт: что должен изображать собою Ставрогин, если только он не единица, не имеющая никакого общего значения; почему, сохранив одну черту народного характера, он утратил другую; почему наконец у Власа хватает силы на искупление, а у Ставрогина нет. Пойдем дальше в своих комментариях.
Один из героев «Бесов», Кириллов, сочинил эксцентрическую теорию, сущность которой, насколько ее понимать можно, состоит в следующем: Бога нет; если бы он был, то я должен бы был повиноваться его воле; но так как Бога нет, то я остаюсь единственным и полным властителем своей судьбы и должен заявить, что я человек вольный, никого над собой не признаю и никого, и ничего не боюсь; таким полным актом моей воли или «своеволия» может быть только самоубийство, но самоубийство без всякой видимой причины: хочу и баста.
Это вяжется у Кириллова с разными другими вещами и, между прочим, со служением человечеству. Он верует, что, убив себя, он докажет миру ложь бытия божия и укажет человечеству новые пути. В силу этой теории Кириллов и решает убить себя. Этим пользуется шайка Петра Верховенского и заставляет безумца подписать перед самоубийством записку, в которой Кириллов принимает на себя убийство Шатова. Подписывая, Кириллов находится в каком-то истерическом состоянии, потом хватает револьвер и бежит стреляться…
Мне очень хочется добраться вместе с читателем до идеи «Бесов». Г. Достоевский имеет полное право требовать, чтобы к его мыслям и произведениям относились со всевозможными вниманием и осторожностью. Я это делаю, и не моя вина, что это может быть сделано только при помощи целого ряда отступлений. Так уж г. Достоевский свой роман устроил. Но теперь мы сделаем, надо думать, уже последнее отступление, мы у берега.
Я уже говорил о любопытном совпадении кровных, задушевных мыслей г. Достоевского, высказываемых им в «Гражданине», с идеями Шатова. Сходство между Шатовым и г. Достоевским до такой степени полно, что, излагая мысли Шатова, можно цитировать «Дневник писателя», и наоборот. Но при изложении этом надо устранить прежде всего одну двусмысленность. И г. Достоевский, и Шатов, к сожалению, играют словом «Бог»: Иногда они придают этому слову тот же смысл, который ему придается всеми людьми, как верующими, так и неверующими. Но иногда они разумеют под «Богом» нечто иное, и именно, кажется, совокупность и высшую точку развития национальных особенностей. Так, например, они называют религией древних греков их философию и искусство, римским богом – государство. Куда при этом деваются Зевес и Юпитер со всей их свитою – неизвестно.
Достоевский и Шатов иногда громят атеистов в обыкновенном смысле этого слова, то есть в качестве людей, отрицающих существование личности творца вселенной. И в то же время Ставрогин пишет: «Шатов говорил мне, что тот, кто теряет связи с своей землей, тот теряет и богов своих, то есть все свои цели». Да в этом же смысле высказываются и сами Шатов, и г. Достоевский. А между тем на этой двусмысленности, на этой игре слов основываются многие их аргументы. Шатову, как человеку, находящемуся в постоянно возбужденном состоянии, наконец, как человеку, не берущемуся никого поучать, это простительно. Но от г. Достоевского можно было бы требовать большей отчетливости и меньшей игривости. Он ведь романист, а теперь и публицист, и редактор журнала. Любопытно наблюдать процесс, которым обнаруживается это легкомысленное отношение г. Достоевского к делу. Шатов, смешав Бога с богами в смысле цветов и плодов цивилизации и народных особенностей, доказывает, что человек, оторванный от народной, национальной почвы, тем самым уже становится атеистом. Доказывает он это восторженно, но торопливо, нескладно, нелепо, что вполне объясняется его ненормальным состоянием: с ним «жар», он только что прожил три дня с мыслью, что его убьет Ставрогин. Тем не менее г. Достоевский считает этот пункт доказанным и говорит в «Дневнике»: «Герцен был продукт нашего барства. В полтораста лет предыдущей жизни русского барства, за весьма малыми исключениями, истлели последние корни, расшатались последние связи его с русской почвой и с русской правдой. Герцену как будто сама история предназначила выразить собою в самом ярком типе этот разрыв с народом огромного большинства нашего образованного сословия. В этом смысле это тип исторический. Отделясь от народа, они, естественно, потеряли и Бога. Беспокойные из них стали атеистами, вялые и спокойные – индифферентными» и т. д. (Шатов говорит почти слово в слово то же самое о Белинском).
Ввиду этого легкомыслия я отказываюсь следить за теорией г. Достоевского-Шатова во всей ее полноте. Это просто невозможно. В теории этой заключается, между прочим, такой пункт: каждый народ должен иметь своего бога, и когда боги становятся общими для разных народов, то это признак падения и богов, и народов. И это вяжется как-то с христианством, а я до сих пор думал, что для христианского Бога несть эллин, ни иудей…
За вычетом этой двусмысленности, этой совершенно неприличной игры слов, воззрения г. Достоевского-Шатова сводятся к следующему. Веками сложилась русская почва и русская правда, сложились известные понятия о добре и зле. Петровский переворот разделил народ на две части, из которых одна, меньшая, чем далее, тем более теряла смысл русской правды, а другая, большая, только слегка подернулась этим движением. Когда первая часть, меньшинство, образованные классы обратили наконец свое внимание на большинство, на народ, обратились к нему даже с любовью и желанием добра, они уже не понимали его.
Если они и любили народ, то не тот, который тут возле них реально существовал, а народ идеальный, созданный их воображением по западно-европейским образцам. А любить идеальный народ, любить «общечеловека» значит презирать или ненавидеть народ, существующий в действительности. Этого мало. По мере удаления от народной правды, народных понятий о добре и зле, образованные люди теряли всякое чутье в различении добра и зла, потому что вне народных преданий нет почвы для такого различения, на него не способны ни разум, ни наука. А между тем некоторых, по крайней мере, тянет к этому различению, и вот они мечутся, ищут и ничего не находят, а назад вернуться уже не могут. Они и погибнут. Может быть, они увлекут за собой временно и народ, может быть, уже и увлекают, но в конце в концов Власы скажут свое слово и спасут себя и нас.
Такова теория г. Достоевского-Шатова. Шатов говорит, что это «или старая дряхлая дребедень, перемолотая на всех московских славянофильских мельницах, или совершенно новое слово, последнее слово, единственное слово обновления и воскресения». Увы! кажется, и сомнения не может быть в том, что это дребедень. Теория эта, да простит мне почтенный автор, и слишком стара, и слишком ребячески молода, чтобы из нее стоило вытаскивать ту крупицу истины, которая в ней заключается. Г. Достоевский справедливо говорит, что барство извращает понятия о добре и зле, но с Петра ли оно началось? Автор, по-видимому, и сам догадывается, что гораздо раньше и что с Петра оно только явилось в другой форме. Он говорит, что бесы и бесенята, миазмы и нечистота накопились в «нашем милом больном за века, за века!». Известно, что это один из камней преткновения славянофильского учения, и мы его трогать не будем. Мы воспользуемся только приведенной теорией для объяснения идеи «Бесов» и некоторых любопытных соображений г. Достоевского в «Дневнике писателя».
Бесноватый больной – это Россия, в которую вселились бесы, в точности неизвестно когда. Бесы – это утрата способности различать добро и зло. Стадо свиней, пасущееся недалеко, – это оторванные от народной почвы люди, это «мы, мы и те, и Петруша». Все они сохранили в себе одну черту русского народного характера – потребность дерзости, жажду отрицания и разрушения.
Весь роман представляет ряд более или менее дерзких выходок и подвигов отрицания и разрушения, совершаемых разными типами. Один пускает мышь в киоту образа, другой надругивается над самыми святыми чувствами, третий херит всю вековую русскую историю, четвертый бесцельно и бессмысленно оскорбляет людей, пятый объявляет себя богом, шестой проповедует всеобщий разврат и проч., и проч., и проч. Все это совершается в силу особенной черты русского характера, заставившей и дерзостного мужика Власа покушаться на расстреляние причастия. Но из Власа бес забвения границ добра и зла немедленно выходит, Влас не теряет чувства греха и жаждет искупления, страдания. «Образованные люди» не способны к этому. Отрицая, разрушая, дерзая не только в силу народной, бессознательной особенности, а и во имя чуждых, общечеловеческих идеалов, они не чувствуют греха, они гордятся им, а если и чувствуют, то не в силах понести искупающее страдание. Они вешаются, стреляются, окунаются в омут разврата и подлости, впадают в систематическое, хроническое преступление, словом, так или иначе, одолеваемые вселившимся в них бесом, бросаются со скалы в море и тонут.
Возврата, спасения нет даже для Шатова, который с болезненною ясностью сознает ужас своего положения. Он предлагает Ставрогину нелепость, которую и сам готов назвать «кунстштюком»: «добыть Бога мужицким трудом».
Но вот свиньи бесноватые побросались со скалы в море и потонули. Что же, больной исцелился? сидит у ног Иисусовых? Нет, не исцелился, не сидит. Иначе г. Достоевский не писал бы своего «Дневника». Может быть, потому не исцелился, что еще не все свиньи перетонули, а может быть, и потому, что народились новые, особенные, которых г. Достоевский просмотрел. Да, он многое просмотрел, он все просмотрел…
Г. Достоевский очень ясно видит, что больной не исцелился. Он говорит, что Власы «кутят» – пьянствуют, кривят душой, грабят, убивают. Но особенное внимание г. Достоевский обращает на забвение Власами народной правды в качестве присяжных заседателей. Подталкиваемые либеральничающими прокурорами и философствующими о влиянии среды адвокатами, присяжные, по замечанию г. Достоевского, слишком склонны к оправданию преступников. Г. Достоевский весьма желает отделить сентиментальность и философию среды от того воззрения народного, в силу которого народ зовет наказанных преступников «несчастными».
Все это объясняется тем, что Достоевскому нужно доказать, что русская народная правда состоит главным образом в стремлении к страданию. Обобщив несколько патологических случаев в этом направлении, г. Достоевский доходит почти до смешного в том жаре, в той ревности, с которыми он охраняет свой вывод. Он приводит, например, стихотворение Некрасова «Влас», критикует его с той и с другой стороны, но за всем тем признает, что Некрасовым верно понята страстная жажда страдания, обуявшая бывшего грешника Власа.
Некоторые строки стихотворения приводят г. Достоевского даже в восторг, и он замечает: «Чудо, чудо как хорошо. Даже так хорошо, что точно и не вы писали; точно это не вы, а другой кто заместо вас кривлялся потом „на Волге“ в великолепных тоже стихах про бурлацкие песни. А впрочем, не кривлялись вы и на Волге, разве только немножко: вы и на Волге любили общечеловека в бурлаке и действительно страдали по нем, то есть не по бурлаку собственно, а, так сказать, по общебурлаку».
Заметьте, как оригинально вяжутся мысли в голове г. Достоевского. Он готов не видеть разницы между добровольным искупительным страданием Власа и невольными страданиями неповинных бурлаков. Страдание есть – и конец: благоговейте и не пытайтесь хотя бы мысленно вычеркнуть его, в нем вся суть народного характера и все спасение народа.
Понятно, как должна возмущать г. Достоевского подмеченная им наклонность присяжных к оправдательным вердиктам; они отнимают у преступников искупительное страдание, спасительный крест. «Прямо скажу: строгим наказанием, острогом и каторгой вы, может быть, половину спасли бы из них. Облегчили бы их, а не отяготили. Самоочищение страданием легче, легче, говорю вам, чем та участь, которую вы делаете многим из них сплошным оправданием их на суде. Вы только вселяете в его душу цинизм, оставляете в нем соблазнительный вопрос и насмешку над вами же, над судом вашим, над судом всей страны. Вы вливаете в его душу безверие в правду народную, в правду божию».
Эти слова произвели некоторую сенсацию, так что, по собственному рассказу г. Достоевского, к нему приходил с репримандом один приятель, человек им уважаемый. Г. Достоевский ответил приятелю, что он вовсе не против суда присяжных и вовсе не желает административной опеки. Пусть сам народ свободно творит суд, пусть он именно творит его свободно, и тогда, если бы и произошла какая-нибудь большая общая беда, народ спасет и себя, и нас.
Не знаю, остался ли доволен этим объяснением приятель г. Достоевского, но, по-моему, оно слишком туманно, и до него дело стояло даже как будто яснее: г. Достоевский желал спасти народную правду от опеки прокуроров и адвокатов. Кажется, так. Но в развитии этой мысли г. Достоевский раздваивается. С одной стороны он твердо стоит на своем: страдание есть атрибут русского народа, он любит, он хочет страдать, а следовательно, тем паче должен страдать преступник, во искупление своего греха, для своего собственного счастья.
Это одна струя в аргументации г. Достоевского. Другая же состоит в том, что рядом с народной правдой г. Достоевский самым общечеловеческим языком и с самых общечеловеческих точек зрения доказывает, что учение о среде в своем крайнем развитии обезличивает и нравственно унижает человека. Он предполагает нелепою речь адвоката, защищающего «развитого» убийцу тем, что он убил «неразвитого», и находит, что она нелепа. Еще бы не нелепа, но при чем же тут народная правда? Он рассказывает (и мучительно превосходно рассказывает) историю мужика, который варварством своим довел жену до самоубийства и объявлен по суду виновным, но достойным снисхождения. Этот приговор возмущает г. Достоевского, но только отчасти, потому что варвар лишен возможности искупить свой грех соответственным страданием.
Главным образом его заботит судьба девочки, которая свидетельствовала против отца и которая, когда он через восемь месяцев вернется домой из острога, будет им истиранена и замучена, как и мать. С точки зрения народной-то правды девочке, может быть, даже и хорошо пострадать, вот как бурлаку волжскому.
Легко жить с мыслью о том, что мой народ любит страдать, но народ рот разинет, если ее ему представить. Народ может с почтением смотреть на принимающих мученический венец, он может сочувственно относиться к добровольно несущим искупительный крест, он может наконец страдать, не замечая этого или не зная выхода, но только такому писателю, как г. Достоевский, может прийти в голову, что народ хочет, любит страдать – писателю, наклонному к эксцентрическим идеям и к обобщению патологических явлений.
Увлекшись разработкой таких эксцентрических идей и исключительных патологических явлений, г. Достоевский просмотрел общую и здоровую основу, если не всех явлений русской жизни, то, по крайней мере, некоторых.
Искупление невольного греха при помощи средств, добытых грехом, – вот задача образованных людей, – я не говорю, конечно, всех.
Если г. Достоевский считает петровский переворот моментом грехопадения, то я готов с ним согласиться, что только с этого момента мы получили возможность познать свою наготу и устыдиться ее, как познали и устыдились наши прародители, Адам и Ева, вкусив древа познания добра и зла. До Петра мы не стыдились и не могли стыдиться, не могли сознавать свою срамоту, хотя из этого не следует, чтобы срамоты не было в действительности или чтобы срамота не была срамотой. Во всяком случае, в настоящее-то время мы не до такой степени нравственны и в то же время не до такой степени безнравственны, чтобы ходить нагишом. И это сделала петровская реформа. Как и всякая другая, наша цивилизация зачата в грехе. Пот многих позволяет немногим вести благородную жизнь, говорит Ренан. Таково несомненно фактическое условие первых шагов всякой цивилизации. И пока известный народ остается замкнутым и непроветриваемым, это воспитание меньшинства насчет пота и страдания большинства входит в состав народной правды: оно никого не возмущает, оно не сознается, как грех.
Так и шло у нас дело до Петра. Допустив приток общечеловеческих идеалов, Петр вычеркнул этот параграф из народной правды, дал возможность отнестись к нему сознательно, тогда как народная правда инстинктивна и бессознательно наивна. Славянофилы клевещут, что Петр внес неправду в русскую жизнь, тогда как он внес только возможность сознания и, следовательно, исправления искони существовавшей неправды. Тут произошло не забвение границ добра и зла, а их открытие. Петр не вычеркнул первородного греха цивилизации и даже не прекратил его развития, хотя и дал ему новые формы. Да он этого и не мог сделать. Наука, искусство, богатство, утонченные понятия, «благородная жизнь» не перестали высасывать силы из народа и после Петра. Петр даже, пожалуй, дал моментально этому порядку вещей сильнейшее напряжение. Но до него порядок этот не возбуждал обвинений и не нуждался в оправданиях, как не возбуждают обвинений и не нуждаются в оправданиях удары грома, рост дерева, падение лавины.
После него нужно одно из двух: либо подыскать какие-нибудь разумные основания для продолжения греховной цивилизации, либо подумать об искуплении греха с помощью средств, добытых грехом, каковы наука, искусство, техника. Они не могли быть добыты иначе как потом и страданиями большинства, и, каково бы ни было величие их, ничто не в состоянии сгладить пятна их происхождения. Если мы пишем статьи в «Гражданине» и «Отечественных Записках», то только потому, что досуг нескольких поколений наших предков был обеспечен трудами, может быть голодными смертями тысяч и тысяч людей. На известной ступени развития человек не может не содрогаться при мысли о том количестве жизней, которое оплатило собою его личное развитие. Если он и не в состоянии представить себе с достаточною ясностью всю эту необъятную перспективу невольных жертв его невольной высоты, то его все-таки смутно тянет к уплате долга. Для нас этим стремлением даже измеряется высота развития человека…
Вы просмотрели, г. Достоевский, любопытнейшую и характернейшую черту нашего времени. Если бы вы не играли словом «Бог» и ближе познакомились с позоримым вами социализмом, вы убедились бы, что он совпадает с некоторыми по крайней мере элементами народной русской правды. А раз вы убедитесь в этом, вы уже не повторите, что «девятнадцатым февралем закончился петровский период русской истории, так что мы давно уже вступили в полнейшую неизвестность».
Нет, г. Достоевский, мы вступили или, вернее, вступаем в полнейшую известность. Пока вы занимаетесь народной правдой, на эту самую правду налетают, как коршуны, граждане благоразумные, не беснующиеся, мирные и смирные, и рвут ее с алчностью хищной птицы, но с аллюрами благодетелей человечества.
Россия, этот бесноватый больной, вами изображаемый, перепоясывается железными дорогами, усыпается фабриками и банками, – и в вашем романе нет ни одной черты из этого мира! Вы сосредоточиваете свое внимание на ничтожной горсти безумцев и негодяев!
В вашем романе нет беса национального богатства, беса самого распространенного и менее всякого другого знающего границы добра и зла. Свиньи, одолеваемые этим бесом, не бросятся, конечно, со скалы в море, нет, они будут похитрее ваших любимых героев. Если бы вы их заметили, они составили бы украшение вашего романа.
Вы не за тех бесов ухватились. Бес служения народу – пусть он будет действительно бес, изгнанный из больного тела России, – жаждет в той или другой форме искупления, в этом именно вся его суть. Обойдите его лучше совсем, если вам бросаются в глаза только патологические его формы. Рисуйте действительно не раскаянных грешников, рисуйте фанатиков собственной персоны, фанатиков богатства для богатства.
Есть два типа социологических исследований. Одни исследователи принимают за точку отправления судьбы общества или цивилизации, сводят задачу науки к познанию существующего и не могут или не желают дать руководящую нить для практики. Другие отправляются от судеб личности, полагая, что общество и цивилизация сами по себе цены не имеют, если не служат удовлетворению потребности личности; далее эти исследователи думают, что наука обязана дать практике нужные указания и изучать не только существующее, а и желательное. Который же из этих двух типов социологических исследований одобряется и который отвергается гр. Толстым?
Изучив сочинения этого замечательного писателя со всем тщанием, на какое я способен, я отвечаю: не знаю. И это не потому, что он, должно быть из боязни модного слова, несколько презирает «социологию». Можно всю жизнь говорить прозой, даже не зная слова «проза». Не важно, нравится кому-нибудь или нет слово социология. Важно то, что всякий, изучающий какое-нибудь общественное явление, необходимо держится одного из двух поименованных типов социологического исследования. Надо держаться которого-нибудь одного, потому что они логически исключают друг друга. Логически – да, но фактически они могут уживаться рядом, и в таком случае шуйца не будет знать, что делает десница, и наоборот.
Шуйца и десница (шуйца – левая рука, десница – правая. –
Всякий непредубежденный человек должен признать, что смелость Толстого – последнего рода. «Со времен Гегеля и знаменитого афоризма: „что исторично, то разумно“, – говорит гр. Толстой, – в литературных и изустных спорах, в особенности у нас, царствует один весьма странный умственный фокус, называющийся историческое воззрение. Вы говорите, например, что человек имеет право быть свободным, судиться на основании только тех законов, которые он сам признает справедливыми, а историческое воззрение отвечает, что история вырабатывает известный исторический момент, обусловливающий известное историческое законодательство и историческое отношение к нему народа.
Вы говорите, что вы верите в бога, – историческое воззрение отвечает, что история вырабатывает известные религиозные воззрения и отношения к ним человечества. Вы говорите, что Илиада есть величайшее эпическое произведение, – историческое воззрение отвечает, что Илиада есть только выражение исторического сознания народа в известный исторический момент.
На этом основании историческое воззрение не только не спорит с вами о том, необходима ли свобода для человека, о том, есть или нет бога, о том, хороша или не хороша Илиада, не только ничего не делает для достижения той свободы, которой вы желаете, для убеждения или разубеждения вас в существовании бога или в красоте Илиады, а только указывает вам то место, которое наша внутренняя потребность, любовь к правде или красоте занимает в истории: оно только сознает, но сознает не путем непосредственного сознания, а путем исторических умозаключений.
Скажите, что вы любите или верите во что-нибудь, – историческое воззрение говорит: любите и верьте, и ваша любовь и вера найдут себе место в нашем историческом воззрении. Пройдут века, и мы найдем то место, которое вы будете занимать в истории; но вперед знайте, что то, что вы любите, не безусловно прекрасно, и то, во что вы верите, не безусловно справедливо; но забавляйтесь, дети, – ваша любовь и вера найдут себе место и приложение. К какому хотите понятию стоит только приложить слово историческое, – и понятие это теряет свое жизненное, действительное значение и получает только искусственное и неплодотворное значение в каком-то искусственно составленном историческом миросозерцании».
Вовсе не надо быть педантом, чтобы с некоторым недоумением остановиться перед этими невозможными «не только, а только», «только сознает, но сознает не путем сознания» и т. п., испещряющими речь знаменитого русского писателя. Но бог с ним, с языком гр. Толстого. Я упоминаю об нем только для того, чтобы лишний раз обратить внимание читателя на неосновательность ходячих репутаций. Больше я этой скучной материи касаться не буду. Читатель предупрежден и не станет строить какие-либо выводы на отдельных выражениях гр. Толстого, которые своею грамматическою неуклюжестью и логическою неправильностью слишком часто только затемняют, даже извращают мысль автора.
Будем следить только за мыслью гр. Толстого. Она этого стоит, по крайней мере с моей точки зрения, с точки зрения профана, потому что из приведенных неуклюжих строк так и бьет тот дух жизни, который, нам, профанам, дороже всего.
Очевидно, что значения исторических условий как факторов, определяющих деятельность личности, гр. Толстой вовсе не отрицает. Он очень хорошо знает, что Илиада, известные понятия о божестве, известный общественный строй – суть продукты исторических условий. Но он хочет не только знать, какое место в истории занимают его идеалы: он хочет жить ими и, следовательно, знать их настоящую, теперешнюю цену, независимо от истории.
Гр. Толстому очень хорошо известна сила исторических условий, – по крайней мере, соображения о ней проводятся гр. Толстым последовательно. Предполагая даже, что потребности времени суть нечто для всех ясное и определенное, я, с точки зрения все той же силы исторических условий, имею полное право восставать против этих потребностей времени, признавать их ложными, дрянными, желать их изменения, делать соответственные усилия и проч. Потому что, если во мне зародились известные сомнения и желания, так ведь они не с неба свалились, они тоже определены историческими условиями. И если мои сомнения и желания признаются кем-нибудь неосновательными, то оппонент мой должен оставить исторические условия в покое и представить какие-нибудь иные аргументы «от разума» или «от опыта».
Историческими условиями можно оправдать всякую нелепость и всякую мерзость, для чего нет никакой надобности в длинных рассуждениях, к которым любят прибегать в подобных случаях: довольно указать на существование нелепости или мерзости, – тем самым они уже оправданы. Но это будет, собственно говоря, не оправдание, а празднословие, очень удобно опрокидываемое несколькими словами; теми самыми словами, которые сказал гр. Толстой: человек, стремящийся стереть с лица земли существующие нелепости и мерзости, есть тоже продукт истории.
Против этого аргумента возражений нет. Гр. Толстой поставил и разрешил (я не говорю, что это не было делаемо другими, задолго до гр. Толстого) теоретический вопрос высочайшей важности. Больших усилий стоило людям убедиться, что нет действий без причины, что и их людские действия, мысли, желания, чувства возникают в конце известного ряда явлений, сменяющих друг друга с физическою необходимостью. Убеждение это завоевывалось шаг за шагом, пробивая себе дорогу сквозь целый лес предрассудков. И только в сравнительно недавнее время оно восторжествовало благодаря соединенным усилиям статистиков, историков, психологов, физиологов, философов.
Но, к сожалению, мысль о «законосообразности» человеческих действий, не успев даже наметить весь круг своих результатов, уже успела заразиться двумя исконными наследственными недугами человечества – фатализмом и оптимизмом. Удивляться надо в самом деле, какие это цепкие и прилипчивые болезни. Трудно даже найти в истории мысли теорию, которая не была бы хоть на короткое время покрыта злокачественною и отвратительною сыпью оптимизма и фатализма. А идея необходимости или законосообразности человеческих действий находится в условиях, особенно благоприятных для заражения. Фатализм есть учение или взгляд, не допускающий возможности влияния личных усилий на ход событий.
Понятное дело, что этому взгляду очень удобно заразить собой теорию необходимости человеческих действий. Каждый из нас, жалких детищ вращающегося во вселенной ничтожного комка грязи, называемого землей, есть нечто вроде шашки, которую сила событий передвигает с одной клетки шахматной доски на другую. Шашка может иметь в ходе игры важное и не важное значение, но она жестоко ошибается, когда думает, что сама становится на такую-то клетку и могла бы, если бы захотела, стать на другую. В таком роде рассуждают многие статистики, историки и другие ученые люди не только в теоретической области познания существующего, а и в практической сфере жизни. Нам, профанам, эти рассуждения глубоко противны, мы их не можем переварить. И когда ученые люди говорят нам с презрительно-снисходительным видом: «Что ж делать! наука не может сказать ничего иного», – мы отвечаем: «Что ж делать! эта наука нас не удовлетворяет».
Но мы замечаем, что она не удовлетворяет не только нас, а и самих ученых людей. Например, ученые люди говорят и пишут друг другу панегирики. За что? ведь не пишут же они панегириков камню, падающему на землю сообразно законам тяжести, и траве, начинающей весной зеленеть на лугах. Ученое открытие есть такое же звено известной цепи причинно связанных явлений, как и рост травы и падение камня; оно не может появиться раньше осуществления известных исторических условий, и ученый, сделавший открытие, есть опять-таки не больше как шашка, поставленная ходом игры на определенную клетку.
Ученые люди бранят наше невежество и стараются просветить нас. За что бранят и зачем стараются? Одну шашку так же мало резонно бранить, как другой шашке мало резонно стараться. Очевидно, что есть сферы мысли, в которых теория необходимости наших действий, их полнейшей зависимости от данных исторических условий удовлетворяет человеческую природу, но есть и такие, где она равно не удовлетворяет и ученых и неученых людей, где теория исторических условий на каждом шагу путается в противоречиях и сама себя закалывает. Это – сфера практической мысли.
Задним числом, конечно, можно доказать, что Лютер, например, только потому и мог быть учителем целого столетия, что «сам был созданием своего века, думал его мыслью и действовал по его вкусу». Совершенно справедливо, что, не будь у него многочисленных и многосторонних связей с своим временем и своим народом, он пролетел бы как падучая звезда. Но дело в том, что если бы сам Лютер не верил, что думает своею собственною мыслью и действует по своему собственному вкусу, то реформацию поднял бы не он, а кто-нибудь другой. Пусть, связанный историческими условиями по рукам и по ногам, Лютер обманывался, думая, что он свободно выбрал себе цель, – этот обман неизбежен в практической деятельности: он есть один из необходимых факторов тех самых исторических условий, незыблемость которых провозглашают фаталисты.
Гордые ученые и вдвое более гордые полуученые люди очень любят восклицать: без обмана! Восклицание это, конечно, очень хорошее и способное собрать вокруг восклицающего толпу людей с разинутым от умиления ртом. Но отчего же гордые ученые и вдвое более гордые полуученые люди не подумают о том, что наиболее разработанные отрасли физической науки допускают иногда заведомый обман и не конфузятся этого? Метафизики говорят: реальный мир есть обман. Наиболее разработанные отрасли физической науки говорят: обман так обман, нам до этого дела нет, мы признаем данный мир существующим, потому что того требуют условия человеческой природы, а может, это и в самом деле обман.
Наиболее разработанные отрасли физической науки вводят в свои построения таких гипотетических деятелей, которых себе вполне ясно даже представить нельзя; это – обманы, но наука держится их, потому что в настоящую по крайней мере минуту ничто, кроме них, не дает возможности ориентироваться в известных рядах фактов.
Почему же это науки разработанные не боятся обмана в такой мере, как науки (если только это науки) социальные, в которых кто во что горазд, в которых сколько голов, столько умов, в которых нет почти ничего прочного, установившегося, общепринятого?
Да именно оттого, я думаю, что то – науки разработанные, а это – так, что-то вроде наук. Вполне светский человек может себе позволить некоторые уклонения от установившихся в его кругу нравов и обычаев и сделает так, что уклонения эти не только не будут колоть глаза, но даже усилят основной тон принятого порядка. Неофит, напротив, человек неопытный, не слившийся всем своим существом с известной общественной атмосферой, будет держаться каждой буквы светского кодекса, но именно эти его старания и изобличат в нем человека неопытного и неофита.
Так же и с наукой. Давно ли у нас, например, так много толковали о необходимости индуктивного метода и крайней вредности дедуктивного. Между тем как раз в это время истинные ученые, хоть и не очень гордые, с величайшим успехом применяли дедукцию и двигали ею науку исполинскими шагами вперед. Они уже прошли ту ступень развития, на которой индукция признавалась единственным научным методом, и прилагали к делу, смотря по условиям своих задач, то наведение, то вывод.
Эти же истинные, хоть и не очень гордые ученые рассуждают так: обман – вещь нехорошая, но если уж в том или другом случае без него по условиям человеческой природы обойтись нельзя, так делать нечего; надо только помнить, что это – обман, введенный в исследование с определенною целью, и что мы имеем право пользоваться им только в определенных случаях и под определенными условиями. Очевидно, что допущенный в науку в таком виде обман даже перестает быть обманом и становится просто орудием науки. А гордые социологи продолжают восклицать: без обмана!
Не желая уподобляться Кифе Мокиевичу, я не стану рассуждать о том, что было бы, если бы люди действительно перестали обманываться насчет свободы своей деятельности. Но вот что я могу сказать, не боясь быть опровергнутым ученейшими из ученых: в момент деятельности я сознаю, что ставлю себе цель свободно, совершенно независимо от влияния исторических условий; пусть это – обман, но им движется история; я признаю, что и соседи мои выбирают себе цели жизни свободно; на этом только и держится возможность личной ответственности и нравственного суда, которых нельзя же вычеркнуть из человеческой души. Действительно, их вычеркнуть нельзя, надо признать их существование, а между тем они находятся в противоречии с познанием причинной связи явлений. Приходится осуждать то, что в данную минуту не может не существовать. Как тут быть?
Это противоречие известно с очень давних пор, и много умных и глупых, ученых и неученых голов билось над его разрешением. Эти головы придумали три выхода. Одни, закалая на алтаре познания причинной связи явлений личную ответственность, совесть и нравственный суд, стоят на своем: без обмана! Но это не выход, потому что чувство ответственности, совесть и потребность нравственного суда суть вполне реальные явления психической жизни, допускающие наблюдения и вообще научные приемы исследования; они до такой степени реальны, что сами жрецы познания не чужды им в момент жертвоприношения; они произносят нравственный суд и сознают свое жертвоприношение действием свободным.
Другие приносят, напротив, в жертву причинную связь явлений, утверждая, что человек свободен. Если это и выход из затруднения, то во всяком случае он не может быть принят наукой, потому что совершенно свободных явлений познавать нельзя, а наука только познает. Третьи, наконец, признавая противоречие между свободою и необходимостью неразрешимым по существу, говорят, что иногда мы должны признавать человеческие действия свободными, а иногда необходимыми.
К числу этих третьих принадлежит и гр. Толстой. На первый взгляд, это решение самое неудовлетворительное, наименее научное, потому что ему недостает единства и последовательности. Но это только на первый взгляд. Поставьте только себя в положение гр. Толстого. Он поставил себе жизненную, живую цель, работает для нее, наконец, как ему кажется, достиг ее: узнал, чему и как следует учить. Вдруг является ученый человек и говорит: каким вы, однако, вздором занимаетесь! разве вы можете придумать какое-нибудь свое собственное решение этого вопроса, независимое от исторических условий, в которых вы живете? Понятно ли читателю все безобразие этого заявления? Мы, профаны, считаем своим священным правом, которого у нас отнять никто не может, право нравственного суда над собой и другими, право познания добра и зла, право называть мерзавца мерзавцем. Законосообразность человеческих действий есть великая истина, но она не должна посягать на это право, хотя бы уже потому, что она с ним ничего не поделает.
В этой импотенции не к месту пристроенной истины заключается, собственно, комическая сторона ученых набегов на наше право называть мерзавца мерзавцем. Не будь ее, этой комической стороны, можно было бы ужаснуться тому неслыханному насилию над человеческой личностью, которое позволяют себе некоторые ученые люди, стараясь убедить нас, что мерзавец есть только продукт истории и что мы не смеем даже помыслить о деятельности по собственному вкусу, независимо от «исторических условий» и «потребностей времени». Дыба, испанский осел, нюренбергская железная девица, все ужасы инквизиции и русских застенков были бы милыми игрушками в сравнении с этим насилием, если бы только оно могло когда-нибудь переселиться из области словоизвержения в область живой действительности.
Теперь дух насилия выражается только тем, что, как очень неправильно по форме, но очень метко и верно говорит гр. Толстой, «историческое воззрение не только не спорит с вами о том, необходима ли свобода для человека, о том, есть или нет бога, о том, хороша или не хороша Илиада, не только ничего не делает для достижения той свободы, которой вы желаете, для убеждения или разубеждения вас в существовании бога или в красоте Илиады, а только указывает вам то место, которое наша внутренняя потребность, любовь к правде или красоте занимают в истории».
Это – несомненное выражение духа насилия. Исторический воззритель, если такое существительное возможно, только потому стремится отравить вам известное наслаждение, что сам он не способен его оценить. Собственные свои цели он преследует так, как будто бы они имели вечную, непреходящую цену. Вон, например, Спенсер сочиняет социологию, которая должна остаться истинною даже в отдаленнейшем мраке будущего, а радикалу и торию говорит: благословляю вас на все ваши глупости, потому что они свое определенное место в истории займут; вы оба врете, но ничего, продолжайте, законами истории предписано вам обоим несколько времени поврать и затем умолкнуть.
Ясно, что Спенсер потому только может так относиться к радикалу и торию, что ему совершенно чужды волнующие их интересы, что ему решительно все равно, восторжествует ли который-нибудь из них, и вообще все равно, как пойдут дела, о которых спорят торий и радикал. Когда речь идет о скверных каминных щипцах и неудобных аптекарских склянках, Спенсер совершенно изменяет тон: он не говорит, что скверные щипцы займут свое место в истории, он просто говорит, что щипцы скверны, потому что относится к щипцам и склянкам как живой человек.
Итак, величественные запрещения искать чего-нибудь, не помышляя об исторических условиях, и столь же величественные дозволения врать сообразно историческим условиям – суть продукты умственной мертвечины, мертвенного отношения к явлениям.
В области вопросов, занимающих г. Розанова, едва ли найдется другой писатель, столь же невнимательный к фактам действительности и логике выводов, столь же неточный в своей мысли и ее словесном выражении. С разбегу и без оглядки – это могло бы быть девизом г. Розанова и как мыслителя, и как писателя.
Как-то, в одной из прежних своих статей, г. Розанов построил некоторое теоретическое здание на том факте, что Руже де Лиль написал во всю свою жизнь только одну «Марсельезу». И совсем бы все хорошо вышло, если бы Руже де Лиль действительно только раз в жизни был композитором и ничего, кроме «Марсельезы», не сочинил, но он написал много и очень разнообразных музыкальных произведений. Г. Розанов мог о них не знать; но, казалось бы, та «пристальность рассмотрения», которою он хвалится, та «точность и внимательность рассуждения», которую он внушает другим, обязывает предварительно ознакомиться с тем, о чем собираешься говорить…
В другой раз, рассуждая о свойстах ума и характера наследственного духовенства, прошедшего семинарскую школу, г. Розанов иллюстрировал свои положения, между прочим, примерами Ришелье, Мазарини и Шелгунова… С разбегу он не заметил, что это иллюстрации совершенно неподходящие, так как все три названные лица – чистокровные дворяне и в семинарии не бывали. Такими подвигами пристальности, точности, внимательности, осторожности переполнена его книга «В мире неясного и нерешенного». Исчерпать в этом отношении книгу до дна – нет ни возможности, ни, конечно, надобности. Но на двух-трех образцах мы остановимся с некоторою «пристальностью».
По соображениям, которые мы, может быть, поймем ниже (а может быть, так и не поймем), г. Розанов считает нужным остановить внимание читателя на «загадке», которой «никто не разобрал», а именно: «что такое лицо в нас?» Разгадка такова: лицо есть «точка, где тело начинает „говорить“, к которой и сами мы говорим, „обращаемся“; точка, где прерывается немота, откуда прорывается мысль; где начинается особливость и кончается безразличие». Дав это определение, г. Розанов замечает, что и другие части человеческого тела, в несравненно меньшей степени, но обладают известной выразительностью. Таковы локоть и плечо, но в особенности кисть руки и ступня ноги.
«В кисти руки, – говорит г. Розанов, – есть явно затылочная, покрытая легким пушком часть, и личная, лицо, ладонь, голая. Будем внимательны к наблюдениям и не глухи к мелочам человеческих инстинктов: приветствуя, мы касаемся рукою руки и не дотрагиваемся (?), но прикладываем ладонь к ладони, которые сжимают одна другую. Образовалась фразировка рукопожатий, без придумывания, само собой: руки ласкаются. Холодно, при почтительности, целуя руку, мы ее целуем в глухую затылочную часть (верхнюю, с пушком); но поразительно, что в неге и страсти мы повертываем ее, довольно неудобно для нее, и целуем в лицо, в ладонь, где сплетаются таинственные линии, задатки черт лица. В минуту особо горячей молитвы мы почему-то „воздеваем руки“; руки кого-то ищут, тянутся к кому-то; и станем следить, до чего это любопытно: мы обе кисти руки повертываем ладонями к образу, св. Лику; т. е. мы становимся на молитву всеми в себе лицами (священник во время херувимской песни)».
Станем, в самом деле, следить, до чего это выходит любопытно у г. Розанова. Оставим пока в стороне все, что мы целуем и вообще делаем «в неге и страсти». Этот приятный сюжет г. Розанов постоянно и не случайно, а принципиально сопоставляет и связывает с молитвой, и мы еще с ним встретимся. Остановимся на молитве. Что в молитве люди так или иначе воздевают руки, это верно, но, не говоря о том, что мы и в самом обыкновенном разговоре жестикулируем руками, г. Розанов подчеркивает значение именно ладони руки, следовательно, рука в целом в его рассуждении ни при чем. А что касается ладоней, то священник во время херувимской, по раз навсегда установленному ритуалу, действительно обращает, говоря языком г. Розанова, «все свои лица к св. Лику». Но это делает именно священник и именно во время херувимской. «Мы» же, то есть вообще христиане, поступаем на молитве как раз наоборот: или складываем ладонь с ладонью, то есть закрываем свои ручные «лица» одно другим, или, осеняя себя знамением креста, опять же обращаем почти закрытую перстосложением ладонь к себе; иные, в особенности католики, в молитвенном экстазе бьют себя в грудь или, скорбя о грехах своих, закрывают лицо руками, причем ладоней не выворачивают. До чего это любопытно.
Покончив с «эмбрионами» лиц, то есть с ладонью руки и ступней ноги (краткости ради пропускаем курьезы о ступне), г. Розанов переходит к полному, настоящему лицу.
«Есть, – рассуждает он, – лица мужские и женские, но нет лиц „математических“ и „филологических“. Я хочу сказать, что строение лица не обусловлено вовсе предметами и характером теоретической деятельности человека, как можно было бы ожидать по его положению и, казалось бы, тесной зависимости от головного мозга; но есть что-то в нем, указывающее на зависимость его от пола, текучесть из пола. Есть лица отроческие, юношеские, мужские, старческие; но и отрочество, и юность, и мужество, и старость суть стадии в жизни пола, его утренняя дремота, поздний сон, его день и зной полудня. Нет вовсе „музыкальных“ и „живописных“ лиц, но есть „целомудренные“ и „развратные“: очевидно, что лицо есть отсвет пола, его далеко отброшенное, но точное и собранное, сосредоточенное устремление… Лев Толстой, столь гениальный в психическом анализе, собственно, везде дает нам психологию возраста и пола; например, нарисовав столько поразительно жизненных фигур – Наташа, Соня, кн. Марья в „Войне и мире“, Долли, Китти, Анна, Варенька в „Ан. Карениной“ – он даже не упоминает ни об одной из них, была ли она чему-нибудь выучена. Так сказать, „филологические“ и „математические“ черты в лице человеческом у него вовсе отсутствуют; но вся полнота выражения лица сохранилась при этом; много выиграв в жизненности, они ничего не утратили в осмысленности… Вся почти необозримая по разнообразию деятельность Толстого примыкает к теме „Детства и отрочества“. „Крейцерова соната“, например, – что она такое, как не „плач неутешной души“ над поруганным в мире материнством, над оскверняемыми в самых его родниках „детством“ и „отрочеством“… Толстой не знает, т. е. он отвергает иную психологию, кроме как психологию пола и возраста; но если взять и весь круг его забот, тревог, его ожесточенности против „нашей цивилизации“, „плодов“ нашего „просвещения“, не трудно открыть их всех общий родник в страхе и отвращении к тому же загрязненному или без внимания обходимому „детству“ и всему, что его вынашивает, т. е. к человеку в рождающих его глубинах… Толстой непрерывно внимает полу».
Нелегко разобраться во всей этой путанице, не сразу даже поймешь, почему г. Розанову вздумалось ставить вопрос именно так, как он его ставит. Филологических и музыкальных лиц действительно нет, как нет и лиц музыкальных и живописных, а мужские и женские и, пожалуй, целомудренные и развратные – существуют. Но что из этого следует? и почему г. Розанову понадобились в данном случае филология и математика? «Строение лица» зависит от множества условий, в том числе, конечно, и от пола, наглядным свидетельством чего служат так называемые вторичные половые признаки – присутствие и отсутствие бороды. Но совершенно неизвестно, почему перед умственным взором г. Розанова стоит дилемма: или пол, или «предмет и характер теоретической деятельности».
Тем более это странно, что головной мозг, который, как мы, вероятно, увидим, вообще не в авантаже у г. Розанова обретается, ведает не одну теоретическую деятельность. Что умственное напряжение, в особенности в ряду поколений, накладывает на человеческое лицо свою печать, в этом нет никакого сомнения, хотя это часто маскируется разными пертурбационными влияниями, и хотя, с другой стороны, искать в лице отражения той или другой специальной отрасли знаний есть нелепость, которую не стоило ни предпринимать, ни опровергать. Во всяком случае, как мужские, так и женские лица одинаково бывают умные и глупые, суровые и нежные, властные и кроткие, жестокие, зверские, мрачные, веселые и т. д., и т. д.
Все это г. Розанов заслонил для себя измышленными им самим «филологическими» и «математическими» чертами, отсутствие которых в героинях Толстого он так победоносно констатирует. Достойно внимания, что он ищет их только в героинях Толстого, в женщинах, хотя распространяет свое суждение на оба пола; между тем, в описании наружности Сперанского, например, или генерала Пфуля он бы мог, пожалуй, найти и отражение предмета и характера теоретической деятельности. А что на лицах светских героинь гр. Толстого (притом, как в «Войне и мире», начала прошлого века), не отразился предмет и характер их теоретической деятельности, так это, я полагаю, объясняется довольно просто: ни филологией, ни математикой и никакой иной теоретической деятельностью эти дамы не занимались.
Не смущают г. Розанова и лица детские, отроческие, мужские, старческие, – все это, говорит он, стадии в развитии пола, как будто и в самом деле между ребенком, юношей, стариком нет никакой разницы, кроме их отношения к половой жизни. «И станем следить, до чего это любопытно». Объявив возраст исключительно стадией в развитии жизни пола, г. Розанов говорит, что «Толстой, столь гениальный в психическом анализе, собственно, везде дает нам психологию возраста и пола». Затем оказывается, что этой теме посвящена «почти вся необозримая деятельность Толстого». И, наконец, решительное утверждение: «Толстой непрерывно внимает полу». Ну, а психология властолюбия, честолюбия, патриотизма, психология толпы, увлекаемой примером, и проч.? Как все это выразилось у Толстого в изображении Наполеона, Платона Каратаева, гр. Ростопчина, героев севастопольских рассказов, в сценах убийства Верещагина, Шенграбенского сражения, психология «Люцерна» и т. д., и т. д. без конца? На этот вопрос г. Розанов может ответить, что и здесь «не трудно открыть общий родник в страхе и отвращении к тому же загрязненному или без внимания обходимому „детству“ и всему, что его вынашивает, т. е. к человеку в рождающих его глубинах».
Еще пример:
«Мозг самый тяжелый был у Кювье; но следующий за ним по тяжести был мозг одной помешанной женщины, высокие способности которой ничем не были засвидетельствованы; выражение разорванности между душой и мозгом довольно показательное. Рядом с этим самое прекрасное лицо есть лицо Рафаэля. Его гений тем высок, что не был вовсе гений порядка логического, но гений образов, созерцаний, таинственных молитв, для которых он не нашел слов и, как бы взяв краски с цветка, собрал их в дивные картины. Единственное в истории лицо, но чем оно, собственно, нас поражает? Одною странною и немного сверхъестественною в себе чертою: это лицо девушки, посаженное на мужчину. Присутствие обоих полов в одном существе, двуполость в индивидууме – невольно на нем останавливает. Т. е., как мы можем догадываться, лицо первого по богатствам души человека, самого небесного, свидетельствует о странной раздвоенности его души в начала мужское и женское и, вероятно, соответственно этому, о постоянном и сильнейшем в нем половом возбуждении utriusque sexus…» [и другого пола (лат.)]
Откуда г. Розанов получил сведение, что самый тяжелый после Кювье мозг был у какой-то помешанной женщины, – я не знаю. Может быть, из того же источника, из которого он узнал, что Руже де Лиль не написал ничего, кроме «Марсельезы», и что Ришелье и Мазарини были из семинаристов. Но если это и вполне достоверный факт, то он еще ровно ничего не говорит в пользу «разорванности между душой и мозгом». Во-первых, вежливо говоря, смешно основывать что бы то ни было на единичном, хотя бы не подлежащем ни малейшему сомнению факте, которому противостоят тысячи других фактов, давно получивших полное и всестороннее объяснение. Во-вторых, психическое расстройство нередко настигает высокоодаренных людей, к которым принадлежала, может быть, и помешанная женщина с тяжелым мозгом. В-третьих, едва ли найдется ныне хоть один человек, утверждающий зависимость высоких умственных способностей непосредственно и исключительно от веса мозга.
Курьезен, далее, этот внезапный переход от веса мозга Кювье и помешанной женщины к наружности Рафаэля: «Рядом с этим самое прекрасное лицо есть лицо Рафаэля». Право, это напоминает гоголевскую шишку на носу алжирского бея. И что это значит: «самое прекрасное лицо», «единственное в истории лицо»? Очевидно, выводя эти слова пером на бумаге, г. Розанов не давал себе никакого отчета в том, что он пишет, а писал именно с разбегу и без оглядки, «маханально», как говорит один купец у Островского. В самом деле, значит ли это, что г. Розанов сделал смотр всем лицам в истории (подумайте!) и остановился на лице Рафаэля как на «самом прекрасном» и «единственном»? Но если бы это и было возможно, то это было бы делом личного понятия о красоте и личного вкуса г. Розанова, каковой вкус, наверное, идет вразрез со вкусом не только древних египтян, ассирийцев, греков, персов и проч. и современных китайцев, негров, индейцев и т. д., но и огромного большинства соотечественников г. Розанова, вкусы которых, по крайней мере, соизмеримы.
Вообще, возможно ли указать «самое прекрасное лицо» не то что в тысячелетиях истории, а даже, например, в современной России или хоть в большом общественном собрании вроде театрального зала? Ведь и при выдаче премий за красоту жюри колеблется и препирается…
Нам надо еще заглянуть на те высоты, до которых иногда достигает манера изложения г. Розанова. Он сам их хорошо знает. Так, в одном месте он говорит: «Пусть будут прощены мои неуклюжие глаголы!.. пока же, пока еще найдешь „язык простой и голос мысли благородной“, а до времени употребляешь первые попавшиеся, раскосо-стоящие слова, чтобы указать новое и неожиданное, что на ступенях видишь». А одно из примечаний автора к полемическим материалам оканчивается так: «Мы немножко бредим, но это – материи, где только бредя – „набредаешь“ на истину».
Хорошо, похвально, конечно, что г. Розанов сознает неуклюжесть своих глаголов и смиренно просит простить его: всякий пишет как может, как умеет. Но если г. Розанов может писать лучше, толковее, точнее, внимательнее, если ему доступен «язык простой и голос мысли благородной» и только по торопливости пускает он в ход первые попавшиеся раскосостоящие слова, так это вовсе не хорошо, и, в особенности, когда речь идет о новом и неожиданном. И зачем так торопиться? Поспешишь – людей насмешишь: сообщишь нечто, столь новое и неожиданное, например, о Руже де Лиле, о Ришелье и Мазарини, о Рафаэле, что и на правду не похоже. Еще хуже, разумеется, когда человек по той же торопливости сознательно печатает заведомый бред, утешая при этом читателя: это я так, временно, в ожидании той истины, на которую набреду в будущем. Это уже не смиренное признание в том или другом своем изъяне, а, напротив, чрезвычайное высокомерие и презрительное отношение к читателю.
Я обращу внимание читателя на каламбур о бреде, которым автор рассчитывает набрести на истину. Когда человек идет не от факта к факту и не от мысли к мысли по логической между ними связи, а от слова к слову по звуковому их сходству, – получается каламбур, который может быть остроумен и забавен в качестве «игры ума», но которому никто не придает серьезного, научного или философского значения. У господина же Розанова, при его маханальности, многочисленные каламбуры играют роль серьезных аргументов. Бред как путь к истине соблазнил его потому, что ему пришло в голову слово «брести», но, раз возникнув, эта звуковая ассоциация кажется ему вполне убедительной. Вот другой, более сложный пример каламбурной маханальности, который, кстати, может служить и образчиком бреда, хотя на этот раз г. Розанов и не признает его за таковой:
«В обрезании установилось вечное (и невольное) созерцание Бога как бы через кольцо здесь срезанное, и это до такой степени связывало Бога с точкой обрезания, что теизм – сексуализировался, а sexus – теитизировался. И так – уже в тысячелетиях, так – уже невольно! Тут получилось вечное зеркало созерцаний, из коего не умел и никогда не мог выйти семит: всякая мысль о поле („сонные мечтания“) пробуждала мысль о Боге, теряла жесткое выражение (нам известной) чувственности и растворялась в богообращенности, не отрицаясь (здесь взял меня Господь); обратно, о Боге мысль – побуждала вспомнить свой пол, и, может быть, даже наверное – будила „мечтание“. Двое малюток в одной люльке ласкаются ручонками. Не сочинить этого, a priori не сотворить; не из чего сотворить – иначе как через „обрезание“ Богу, „ветхий завет“. Я беру и чиню себе перо: вот подобие и аллегория „срезания“, „чинения“ себе Израиля. И Бог знал, где „зачинить“ его в союз вечный и нерасторжимый, и до дна проникающий».
Дешифрировать эти каламбуры, равно как и весь этот бред, я не берусь.
«Порнография», хотя и «философическая», и «любодейный дух», – не думаю, чтобы главным образом в этом состояло неприличие г. Розанова как писателя. Неприличен он прежде всего своей нечистоплотной маханальностью: той развязностью, с которой он пускает в обращение небывалые факты собственного сочинения или делает достоверные, но ни для кого не интересные, сообщения о подробностях житья-бытья своих знакомых; той небрежностью, с которой он пишет «первые попавшиеся слова», не давая себе труда в них вдуматься, и даже прямо и просто свой бред печатает. Все это гораздо неприличнее, чем, например, явиться в общество в халате или с изъянами вроде незастегнутых пуговиц там, где им полагается быть застегнутыми. Костюм есть дело условное, халат для европейца и азиата не одно и то же, тогда как выплескивать из себя на бумагу для всеобщего сведения всякий вздор всегда и везде одинаково нечистоплотно; нечистоплотно, недобросовестно и оскорбительно для читателя. Есть очень «знойные потребности», которые, однако, всенародно не удовлетворяются.
Г. Розанов не знает в литературном отношении никаких границ. Помните, например, как он однажды обратился к Толстому с нотацией, одинаково изумительной как по форме, так и по содержанию: он печатно говорил с «великим писателем русской земли» на «ты» и рылся в интимнейших подробностях его личной жизни. Не помню, где было напечатано это единственное в своем роде произведение русской литературы, во всяком случае ответственность за него, равно как и за все другие курбеты г. Розанова – все эти выдуманные факты, каламбурные аргументы, первые попавшиеся слова, бреды – должна быть распределена между ним и теми редакциями, которые либо совсем безданно, беспошлинно пропускают его писания, либо спохватываются, уже достаточно угостив читателя «философической порнографией».
Надо, впрочем, сказать, что философическая порнография г. Розанова есть дело очень сложное. Розанов горячо стоит за семью и, как увидим, готов приносить ей даже чрезмерные жертвы; он негодует против так называемых романов в жизни; слова «отец», «мать», «дети» – для него священны. Он с умилением рисует картины то, как мы имели случай видеть, двух детей, ласкающихся ручонками в люльке, – и даже ни к селу, ни к городу, – то престарелых, любящих друг друга супругов. В связи с этим он восстает против взгляда на половые отношения как на что-то само по себе нечистое, постыдное, унижающее человека. Это закон природы или, как он предпочитает выражаться, Божий закон, и если в практическом его осуществлении бывает нечто грязное, мерзкое, унизительное, то это зависит не от него самого, а от тех рамок, от тех условий, в которых он осуществляется. Отрицательное отношение к самому источнику жизни вызывает лишь массу лжи, лицемерия, фарисейства, страданий и преступлений.
Такова исходная точка г. Розанова. Отсюда идут два ряда его мыслей, весьма неравноценных, хотя оба они, кажется, в одинаковой мере возмущают г. Шарапова и других оппонентов г. Розанова. С одной стороны, г. Розанов решает со своей точки зрения некоторые житейские вопросы (о разводе, о незаконных или, как ныне называет их законодатель, внебрачных детях, об истинном целомудрии), причем обнаруживает – что бы ни говорили его оппоненты – много здравого смысла и гуманности, хотя и облекает их, к сожалению, подчас в свойственную ему сумбурную форму.
С другой стороны, он строит некоторое головоломное метафизическое здание, вроде Вавилонской башни, основание которое должно корениться в земле, а вершина упираться в небо. Он хочет, говоря его собственными словами, «теитизировать пол и сексуализировать религию». Здесь-то и заключается то, что не без основания можно назвать философической порнографией г. Розанова. Я думаю, однако, что ответственность за нее лежит совсем не в «духе любодеяния», который будто бы обуял почтенного автора, а все в том же легкомыслии и высокомерии, с которыми он считает возможным или нужным доводить до сведения читателей всякие «первые попавшиеся слова».
Изложить основные мысли г. Розанова чрезвычайно трудно или даже прямо невозможно как благодаря вышеуказанным свойствам его мышления и писания, так и вследствие скользкости темы, многие подробности которой подлежат изложению только в специальных ученых трактатах и учебниках. Он сам пишет о некоторых таких подробностях, что «эти тайны так жгут язык, что о них нельзя, собственно, говорить: и язык „прилип к гортани“, и бумага под чернилами горит, тлеет, проваливается».
Кроме того, для меня лично существует еще одно затруднение. Свою «теитизацию пола и сексуализацию религии» г. Розанов производит в рамках христианства, что и составляет «новую концепцию христианства». Он, его единомышленники и противники аргументируют не только доводами от разума, или данными историческими, естественнонаучными, собственными психологическими наблюдениями, а и евангельскими и ветхозаветными текстами. Для меня, как я уже заявил в «Отрывках из религии», – а настоящие заметки могут обратиться в один из таких отрывков, – это область неприкосновенная. Не берусь судить, кто из противников прав в своих толкованиях различных мест Ветхого и Нового Завета, и вообще не коснусь «новой концепции христианства».
Я понимаю, что специалисты по христианской догматике могут одни восхищаться толкованиями Розанова, другие возмущаться ими. Но вавилонская башня г. Розанова, эта теитизация пола и сексуализация религии затрагивает разнообразные области, не имеющие никакого непосредственного отношения к христианству, в которых, однако, глубокомысленный автор тоже выдвигает «новые концепции» и делает замечательные открытия.
К сожалению, неясны главные термины, которыми оперирует г. Розанов. Он нигде не дает сколько-нибудь точного определения, что такое с его точки зрения религия и что такое пол. Может быть, он потому не находит нужным дать такое определение, что считает его всем известным, а может быть, его собственные на этот счет понятия не совем ясны. На последнюю мысль наводит то странное применение слов «религия», «религиозный» и т. п., которое он иногда делает. Так, занесенный течением мысли на слово «взор», он останавливается для следующих размышлений: «Какая глубина в этом слове „взор“: ведь тут – глазное яблоко; одна, казалось бы, физиология; но в этой „физиологии“ есть скорбь, есть безутешное – есть дух, высоко духовное, по коему мы и переименовываем анатомическое „глазное яблоко“ в почти религиозное „взор“». И все это вздор. Никогда и ни при каких обстоятельствах мы «глазное яблоко» не переименовываем во «взор», – мы можем бросить взор, бросить взгляд, но бросить глазное яблоко не можем.
Далее, почему во «взоре» г. Розанов усматривает непременно скорбь и безутешное? Оно, пожалуй, есть в тех «взорах усталых» по случаю «ночей безумных», о которых поется в известном романсе Апухтина, но едва ли зато тут есть что-нибудь религиозное. Впрочем, со специальной точки зрения г. Розанова, может быть, и есть, ну, а те лукавые, свирепые, веселые и т. п. взоры, о которых мы говорим постоянно? Что касается пола, то г. Розанов довольствуется набором слов в таком роде: «кто же не понимает, что пол есть пульсация, есть древнейший в природе ритм»; или: «то темное и разлитое в существе нашем, что мы называем полом»; или еще: пол есть «точка, покрытая темнотой и ужасом, красотой и отвращением». И вот эти-то две туманности г. Розанов желает сблизить, слить воедино, так сказать, взаимно пропитать их одну другой.
Для него сближение само по себе как продолжение или повторение акта божественного творчества есть нечто мистическое, а в его органах, в «том темном и разлитом в существе нашем, что мы называем полом», он видит орудия, которыми приподнимается завеса, отделяющая доступный нашим внешним чувствам и нашему ограниченному разуму мир явлений от «ноуменов», от сущности вещей. Поэтому он устраивает некоторое соперничество между головным мозгом и полом, причем делает в разных областях знания удивительные открытия, которые и излагает своей маханальной манерой первыми попавшимися словами. Удивительно уже само сопоставление и противопоставление головного мозга и пола, органа, занимающего определенное место в организме, подлежащего мере, весу, химическому анализу и т. д., и чего-то «темного и разлитого в существе нашем». Но дело становится, может быть, еще удивительнее, когда логическая нескладица такого сопоставления как будто сглаживается и мы узнаем, что пол имеет свои «два кульминационные выражения в лице и знаках пола». Таким образом, «пол» локализируется и сопоставлению с головным мозгом подлежит «лицо» (как помнит читатель, лиц у нас собственно пять: настоящее лицо, да две ладони, да две ступни, – но это мы, краткости ради, оставим в стороне) и «знаки пола». Г. Розанов согласен, что «есть бесспорная зависимость между телом, corpus, как музыкальным инструментом огромной сложности струн, и между мозговыми массами, где как бы собрана в небольшом объеме их всех клавиатура»; но, – говорит, – «зависимость от этих масс собственно „души струящейся“ гораздо темнее и даже вовсе сомнительна.
Например, это: „диктует совесть, пером сердитый водит ум“, или у того же поэта и в том же стихотворении: „И мир мечтою благородной пред ним очищен и обмыт“ – как-то ужасно трудно отнести к „извилинам“ „белого“ или „серого“ вещества мозга. Еще так называемую статическую, неподвижную сторону души, что-нибудь вроде аристотельских силлогизмов… можно представить себе неподвижно „от века“ лежащею в мозговых массах, но „Мир мечтою“, т. е. вихрь, таинственный утренний ветерок, который даже в чисто умственной работе ворошит и перебирает силлогизмы… нельзя отнести туда, как нельзя отнести сон и бодрствование».
Сообщив несколько высоко ценных и совершенно новых мыслей о сне и бодрствовании, а также о том, что в некоторых половых аномалиях психиатр ищет разъяснений у акушера, – все это, впрочем, на одной страничке, – г. Розанов заключает:
«Душа в ее динамическом смысле, как „ветерок“ мыслей, как „крылышки“ около силлогизмов, которые уносят их туда и сюда – вовсе и нисколько не имеет своим седалищем мозг, но то темное и разлитое в существе нашем, что мы называем „полом“ и что имеет в лице и знаках пола только два кульминационные свои выражения… Психическая деятельность, представляя как бы гуттенберговский перевод иероглифов пола, струится с лица, как „мысленный свет“, как аромат „доброты“ и „ласки“, страха за ближнего, готовностей для него: „Тс… Тс… Ромео, это ты?“ Неужели это „в мозгу вырабатывается“? Конечно – это стекает с лица. Лицо живет, играет, движется, говорим ли мы, пишем ли сочинения, скорбим ли, радуемся ли: „душа“ есть „жизнь“ лица, „отблеск“ духовный с „одушевленных“ его линий, струйка, стекающая с многозначительных его точек, со „сморщенного“ чела, с „ласкового“ взора».
Что собственно значат все эти «ветерки», «крылышки», «вихри», все эти эпитеты вроде «струящаяся» душа? Что это за процесс, которым «стекает с лица» какой-то «мысленный свет» и «аромат доброты»? Почему ум Аристотеля имеет своим седалищем головной мозг, а «сердитый ум» поэта – «кульминационные точки пола»? Все это не больше, как «слова, слова, слова», прикрывающие собою нечто детски-невежественное. Но г. Розанов так верит в свои слова, слова, слова, что, как мы видели, усмотрев в портрете Рафаэля лицо девушки и не имея, кроме этого своего усмотрения, никаких данных, смело говорит о «постоянном и сильнейшем в нем половом возбуждении utriusque sexus».
Покончив с головным мозгом и лицом, г. Розанов столь же маханально справляется с «отделившимися и главными, нижними точками пола». Мы и здесь получаем ряд замечательных и совершенно неожиданных открытий, из которых я могу представить читателю лишь немногие. И да простится мне обилие цитат: читатель, я думаю, и сам убедился, что передавать идеи г. Розанова своими словами невозможно. Прежде всего, мы получаем любопытнейшее сопоставление лица и «главных нижних точек пола». Дело в том, что «фигура человека „по образу и подобию“ имеет в себе как бы внутреннюю ввернутость и внешнюю вывернутость – в двух расходящихся направлениях. Одна образует с ней феноменальное лицо, обращенное по сю сторону, в мир „явлений“; другая образует лицо ноуменальное, уходящее в „тот“ мир, к каким-то не астрономическим звездочкам, не наших садов лилиям».
«Лицом мы только достигаем, отгадываем, догадываемся, любопытствуем; напротив, здесь – абсолютное молчание, но исполненное какого-то таинственного ритма, пульсации; самая форма – пустоты, полости, в противоположность „выпуклостям“, „уплотнениям“, из сочетания которых составлено лицо; „пустота“, т. е. начинающее отрицание материи, противоположный уплотнению полюс… Это есть противоположный логическому порядку мир, где нет вовсе познаваемых феноменов и начинаются собственно зиждительные ноумены».
В этой цитате каждое слово – перл. Так как о ноуменах нам ничего не известно и не может быть известно, то предоставим их в полное распоряжение г. Розанова, пусть он их помещает, куда хочет. Но почему «здесь» «нет вовсе познаваемых феноменов»? Они есть, их изучают анатомия, физиология и некоторые их специальные отрасли. И г. Розанов сам это знает, он брякнул свое нелепейшее отрицание с разбегу, маханально. Точно так же маханально распределение «пустот», которых будто бы нет в лице (рот, носовые, ушные полости), и «выпуклостей», которых будто бы нет «здесь». Но мимо эти маленькие вздоры и перейдем к важному открытию г. Розанова в области общей биологии. Помнится, в одной из своих прежних статей г. Розанов глубоко презирал Дарвина, и конечно, английский натуралист вполне заслуживает презрения русского философа. Пресмыкаясь в мире феноменов, английский натуралист копил и громоздил один на другой мелкие факты для доказательства родства таких-то и таких-то растительных видов, таких-то и таких-то животных, и лишь убежденный этой подавляющей массой фактов, высказал гипотезу о происхождении видов вообще. Г. Розанов, которому, если позволено будет так выразиться, на феномены наплевать, потому что он силен если не знанием ноуменов, то «тайным касанием» к ним, решает вопрос гораздо проще, а именно:
«Пол в растении есть только временный феномен; это „распускающийся“ и „опадающий“ цветок: остальное время года есть живое, но оно не имеет выявленных точек сосредоточения пола. Но вот, цветок (растение) разделяется: его венчик, лепестки, даже тычинки и пестики, вся „видная“ часть, всякое в нем „выражение“, „сказывание“ о себе – сохраняют верхнее, переднее положение; напротив, все внутреннее уже в цветке, полости оплодотворения и плодоношения относятся назад. Едва этот чудный факт, в сущности, разделение цветка, произошел – существо начинает шевелиться, бегать, испытывать страх, когда его ловят, ловить – когда оно голодно. Мы получаем план животного, собственно, развившийся из цветка; лицо, личико в нем – существующее в зачатке у насекомого, у раков, у „долгоносика“ – суть преобразованные наружные покровы пола, отчего оно и бывает мужское и женское; а собственно внутренние половые части – есть затаившийся внутрь плодник и „чрево“».
Видите, как просто: некоторое изменение во «внутренних ввернутостях и внешних вывернутостях», и растение превращается в животное. Куда же Дарвину до такой гениальной простоты! Есть в книге г. Розанова еще одно место, пожалуй, еще более посрамительное для медленной работы Дарвина, но я его приводить не буду – очень уж скользкая тема (сюда именно относятся фиговые листья фабрикации г. Шарапова). Такие более или менее рискованные места в изобилии рассыпаны по всей книге г. Розанова, что и дает повод некоторым из его противников обличать его в порнографии и «блудодейном духе». Я думаю, что обвинение это ставится слишком круто. Г. Розанов и сам понимает возможность и даже как бы законность подобных нареканий.
«Отечественные записки» эпохи М. Е. Салтыкова-Щедрина.
С 1868 года Н. К. Михайловский участвовал в журнале «Отечественные записки» и после смерти Н. А. Некрасова (1877) стал одним из редакторов журнала (вместе с М. Е. Салтыковым-Щедриным и Г. З. Елисеевым). В 1870-х годах Михайловский активно помогал революционному подполью, принимал участие в составлении Письма исполнительного комитета «Народной воли» к императору Александру III в 1881 году вскоре после убийства народовольцами его отца Александра II.
«Не заблуждаюсь ли я? – спрашивает он. – Не гублю ли душу свою бессмертную и с нею вместе души своих читателей, за кои по существу дела автор всегда ответственен? Что область блужданий на обыкновенное (феноменальное) суждение „грязновата“ – это-то я видел; но ведь и вся цель поисков была – найти, не загрязнена ли она только, такова ли она an und für sich [сама по себе (нем.)] в до-мирной истине своей. И если „нет“ – очистить. Но это очищение невозможно было произвести одною только философией, по существу холодной и лишь пролетающей около темы (может быть – мимо нее): нужно было, т. е. была задача – снизойти и чуть-чуть уничижиться самому перед темой. Как бы, взяв священную бороду, начать оттирать ею точку всеобщего тысячелетнего плевания, столь важную вместе точку! „Погибни мое имя, но воскресни вещь“… Это и было причиной, что я не только писал о теме, но и сливал свое лицо с ней, как бы говоря всякому, желающему оскорбить ее: „я – тут, человек; до известной степени философ, мудрец“».
Своим стремлением «теитизировать пол и сексуализировать религию» г. Розанов напоминает некоторым из возражающих ему древние сладострастные культы, в которых «знаки пола» были предметами мистического поклонения. На это у г. Розанова есть только одно возражение, очень неосновательное, которое притом и возражением нельзя, собственно, назвать. Он говорит: «Ну, что кроме слова мы знаем о „культе Phallus’a“? Это как надгробная надпись: „под сим камнем лежит тело Ивана Иваныча“. Но кто он был и что с ним было – уже прохожий (мы) не знает!».
Нет, кое-что мы знаем, и очень жаль, что этого не знает г. Розанов, хотя бы уже потому, что знание это – конечно, только «феноменальное»! – дало бы ему материал для настоящего возражения. Сладострастные культы древности, имея в большинстве случаев оргиастический и экстатический характер, не знали тех строго определенных рамок умеренности и аккуратности, которые настойчиво рекомендует г. Розанов. Так, например, он пишет: «Вот первая особенная проблема мирского жития: в какие времена и с каким духом можно приблизиться брачному к жене своей? Едва я задаю себе этот вопрос, как отвечаю: не в опьянении, не в объядении, не в усталости, не в раздражении и лукавстве».
Г. Розанов стоит за воздержность, руководствуясь при этом отчасти церковными правилами, а отчасти физиологическими соображениями: «То, что не венчают в Великий пост – есть всеобщее и всему народу указание разрывать факти. ческое супружество на семь недель. Теперь, если взять шесть дней недели воздержания, то уже для самых пылких сил оно возможно».
Г. Розанов скорбит об отсутствии готовых «кратких молитвословий перед и после». «Собственно утренняя и вечерняя молитвы и должны бы быть составлены в отношении к этому акту, возможному в нощи, как важнейшему самого сна». «Демон ни против чего так не ухищряется, как против полового акта: „тут бы надо поберечь человека, а уж там я погублю его!“ Поэтому одно из направлений молитвы перед „сближением“ должно быть против Велиара, к отогнанию его злых ковов. „Зову тебя, Вечный Боже, дабы ты оградил меня и ее от лукавых ковов“… Но тут вообще нужен гений слова, и мы умолкаем по бессилию».
Вся эта строго обдуманная и требующая большой выдержки обстановка не имеет ничего общего с культами Ваала, Астарты, Вакха-Диониса, нашего Ярилы и проч., и проч. Далее, характерная черта этих культов есть жестокость: истязания, самоистязания, кровопролитие. Г. же Розанов, как христианин, проповедует кротость, любовь к ближним, смирение, и жесток он разве только по отношению к школьникам, пороть которых, по его мнению, необходимо.
Наконец, те культы представляют собою либо обломок глубокой старины до-патриархального быта, либо бессознательный протест против семейных уз, тогда как для г. Розанова семья есть святыня. Одна из его статей так и называется «Семья как религия». Тот акт, на возвеличение которого он потратил столько мудрости и ради которого готов испачкать свою священную бороду, ценен и важен для него не сам по себе, а как акт деторождения, «сотворения душ». Для него «Библия есть универсальная педагогика (= дето-вождение) и даже, пожалуй, универсально-родильный дом».
К подножию семьи повергает он и отечество, и человечество. Именно в этом смысле надо понимать такое, например, его замечание: «Отечество всегда продавалось ради любви, и это хорошо: „хотят штурмовать их город, а там – мой возлюбленный; предупрежу их город, чтобы не удался штурм, и не убили моего возлюбленного“. И хорошо, что так. Все – осколками у ног любви; и без всего человек проживет, а без любовности он сейчас бы умер».
В этой тираде слова «возлюбленный», «любовь», «любовность» следует разуметь в связи с отцовством и материнством. И может быть, дело было бы яснее, если бы г. Розанов привел не столь поэтическую иллюстрацию к своей мысли, а указал бы, например, на казнокрада или взяточника, обкрадывающего казну (какая разница между этим обкрадыванием и «продажею отечества»?) или берущего взятки ради семьи – «ребятишкам на молочишко».
Боюсь, читатель на меня в претензии. Боюсь, он недоволен тем, что я на пространстве с лишком печатного листа занимал его внимание очевидным вздором. И разве в современной жизни нет ничего, более достойного отклика и освещения, чем это перенесение функций головного мозга во «внутренние ввернутости и внешние вывернутости», все эти бреды и первые попавшиеся раскосостоящие слова о возбуждениях utriusque sexus, о созерцании сквозь кольцо обрезания и проч., и проч.?
О, да, в жизни есть много яркого, что и с положительной, и с отрицательной точки зрения несравненно значительнее писаний г. Розанова. Но литература не всегда может откликаться на то яркое, что совершается в жизни, а в самой литературе писания г. Розанова представляют собой явление во всяком случае замечательное. Может быть, и прав один из авторов «полемических материалов», говоря: «Опровергать набор фраз г. Розанова, отождествлявшего христианские и ветхозаветные воззрения на брак с культом Ваала и Астарты (это-то, как мы видели, напраслина. –
Не надо быть последователем Карлейля с его культом «героев», чтобы признать факт существования людей, по самой природе своей призванных вести других за собой, стоять впереди других.
Это, однако, отнюдь не непременно благодетели человечества (как думал Карлейль), или своей родины, или просто окружающих людей. Они могут быть и таковыми, но точно так же могут представлять собою исходные пункты огромных зол, потому что могут вести за собою толпу на злое дело и быть, по старинному образному выражению, настоящими «бичами божиими».
Став на эту точку зрения, мы должны допустить в прирожденных властных людях или героях возможность значительных умственных и нравственных изъянов: зло, ими распространяемое, очевидно, составляет результат либо ошибочного понимания, узкости кругозора, односторонности мысли, вообще какого-нибудь умственного недостатка, либо нравственной извращенности, недостатка нравственного. И действительно, история свидетельствует, что во главе того или иного движения, энергически воздействуя на своих современников, соотечественников, соплеменников, сотрудников, сотоварищей, становятся иногда люди ограниченные, а иногда жестокие, мелочно самолюбивые, развратные.
Обращаясь к самому понятию героя как вожака, как первого в своем роде человека, которому безотчетно повинуются или за которым безотчетно следуют другие, мы увидим, что добродетели могут его и не украшать, они не составляют необходимой его принадлежности. Быть может, единственное нравственное качество, безусловно необходимое «герою», есть смелость. Но и то, это такое качество, которому не легко точно указать место в ряду добродетелей. Некоторые выдающиеся умственные качества – если не глубокий ум и широкий полет мысли, то по крайней мере быстрота соображения, известный такт в сношениях с людьми, известные таланты – по-видимому, обязательны для прирожденных властных людей. Не говоря, однако, о том, что обязательный минимум их умственных сил может быть, при известных условиях, вовсе незначителен, не трудно видеть, что центр тяжести «героя», во всяком случае, лежит не в области ума.
Герой есть прежде всего представитель инициативы, человек почина, первого шага, энергической воли и мгновенной или постоянной решимости. Все остальное, как в его собственной личности, так и в характере предпринятого им дела, есть сцепление побочных обстоятельств: герой может быть ума гениального или посредственного, блистать добродетелями или грязнуть в пороках, равным образом и дело его может быть велико или ничтожно благотворно или вредоносно.
Все это, разумеется, может иметь чрезвычайно важное значение с разных других точек зрения; но когда мы хотим выделить основные, типически необходимые черты героя, то на первом месте должна быть поставлена его роль человека, дерзающего совершить то, перед чем другие колеблются, и затем превращающего это колебание в покорность.
У героя, с одной стороны, и у следующих за ним или повинующихся ему – с другой, должна быть некоторая общая почва, иначе невозможно было бы их взаимодействие; в состав этой общей почвы могут входить разнообразные умственные и нравственные элементы. Но затем есть нечто, резко отделяющее героя от толпы, резко выдвигающее его вперед. Это нечто состоит в том, что герой дерзает и владеет.
Дерзать и владеть есть такая же специфическая внутренняя потребность героя, как потребность творчества в поэте или потребность философского обобщения в мыслителе. В какие бы условия ни был поставлен прирожденный властный человек, он, как паук паутину, бессознательно, инстинктивно плетет сеть для уловления и подчинения себе людских сердец – удачно или неудачно для себя лично, на благо или во вред другим.
Если мы будем искать в лермонтовской поэзии ее основной мотив, ту центральную ее точку, которая всего чаще и глубже занимала поэта и к которой прямо или косвенно сводятся если не все, то большинство его произведений, найдем ее в области героизма.
С ранней молодости, можно сказать, с детства и до самой смерти мысль и воображение Лермонтова были направлены на психологию прирожденного властного человека, на его печали и радости, на его судьбу, то блестящую, то мрачную. Следы этого преобладающего и всю поэзию Лермонтова окрашивающего интереса не так заметны в лирике, потому что сюда вторгаются разные мимолетные впечатления, которые, на мгновение всецело овладев поэтом, отступают потом назад, чтобы более уже не повторяться или даже уступить место совершенно противоположным настроениям. Мы видим образчик этой переменчивости настроений в русском патриотизме Лермонтова: достаточно сравнить стихотворения «Опять народные витии» и «Родина» («Люблю отчизну я, но странною любовью»).
Резкая разница между этими двумя стихотворениями естественно объясняется лежащим между ними десятилетним промежутком (1831 и 1841 гг.), в течение которого поэт вырос до неузнаваемости. Однако и в лирике, среди этих внезапных, быстро гаснущих вспышек и противоречий, объясняемых естественным ходом развития, вышеуказанный основной мотив дает себя знать постоянно, так что и здесь помимо него трудно подвести итоги лермонтовской поэзии. Но в поэмах, повестях и драмах дело, во всяком случае, яснее.
Нечего и говорить о «Демоне». Этот фантастический образ существа, когда-то дерзнувшего совершить высшее, единственное в своем роде преступление – восстать на самого Творца и который затем в течение веков «не встречал сопротивления» в подвластных ему миллионах людей, этот образ достаточно всем знаком и достаточно ясно говорит сам за себя.
Достойно внимания и упорство, с которым Лермонтов работал над «Демоном», постоянно его исправляя и дополняя. Одновременно с первоначальным очерком «Демона» писалась прозаическая повесть, неоконченная, оставшаяся даже без заглавия. Позднейшие издатели дают ей название «Горбун» или «Горбач Вадим».
Герой этой повести есть тот же Демон, только лишенный фантастических атрибутов и притом физически безобразный. Он, как Демон, богохульствует, как Демон, переполнен ненависти и презрения к людям, как Демон, готов отказаться от зла и ненависти, если его полюбит любимая женщина. А главное, Вадим, как Демон, имеет таинственную власть над людьми. Эта черта обрисовывается на первой же странице повести, когда Вадим появляется в толпе нищих у монастырских ворот. «Его товарищи не знали, кто он таков, но сила души обнаруживается везде: они боялись его голоса и взгляда, они уважали в нем какойто величайший порок, а не безграничное несчастие, демона, но не человека».
Горбун Вадим «должен бы был родиться всемогущим или вовсе не родиться». Он был «дух, отчужденный от всего живущего, дух всемогущий». Любопытно описание глаз Вадима: «Этот взор был остановившаяся молния, и человек, подверженный его таинственному влиянию, должен был содрогнуться и не мог отвечать тем же, как будто свинцовая печать тяготела на его веках; если магнетизм существует, то взгляд нищего был сильнейший магнетизм».
«Горбун» есть совершенно детская вещь, переполненная напыщенными описаниями и невозможными трескучими эффектами, которые особенно бросаются в глаза, благодаря прозаической форме повести; прелесть и сила даже юношеского лермонтовского стиха, конечно, много бы ее скрасили. Но тем поразительнее разбросанные в повести отдельные замечания, наблюдения, сопоставления, которые сделали бы честь и вполне зрелому уму.
Что же касается черт прирожденного властного человека, то мы встречаем их и в самом зрелом из крупных произведений Лермонтова – в «Герое нашего времени». Печорин говорит о себе: «Я чувствую в себе эту ненасытную жадность, поглощающую все, что встречается на пути… Честолюбие у меня подавлено обстоятельствами, но оно проявилось в другом виде; ибо честолюбие есть не что иное, как жажда власти, а первое мое удовольствие – подчинить моей воле все, что меня окружает. Возбуждать к себе чувства любви, преданности и страха – не есть ли первый признак и величайшее торжество власти? Быть для кого-нибудь причиной страданий и радостей, не имея на то никакого положительного права – не самая ли это сладкая пища нашей гордости?»
Любимая женщина пишет Печорину: «Любившая раз тебя не может смотреть без некоторого презрения на прочих мужчин, не потому, чтобы ты был лучше их, о нет! Но в твоей природе есть что-то особенное, тебе одному свойственное, что-то гордое и таинственное; в твоем голосе, что бы ты ни говорил, есть власть непобедимая; никто не умеет так постоянно хотеть быть любимым».
Печорин и сам задумывается: «Одно мне было всегда странно: я никогда не делался рабом любимой женщины, напротив, я всегда приобретал над их волей и сердцем непобедимую власть, вовсе об этом не стараясь. Отчего это? От того ли, что я никогда очень ничем не дорожу и что они ежеминутно боялись выпустить меня из рук? или это – магнетическое влияние сильного организма? или мне просто не удавалось встретить женщину с упорным характером?»
Я мог бы еще увеличить число этих примеров, но и приведенного довольно, чтобы видеть, какое пристальное внимание уделял Лермонтов во все периоды своей жизни той странной власти, которую обнаруживают некоторые люди, «не имея на то никакого положительного права».
Он не просто отмечал факт этой власти. Он с ранней юности анализировал его, взвешивал его значение, делал из него выводы, иногда несколько смутные, а иногда поразительные по глубине мысли. В этом отношении особенно замечательна вышеупомянутая, мало обращающая на себя внимание и, кажется, даже не во все новые издания вошедшая повесть «Горбун». Мне случалось слышать мнение, что это вещь совершенно недостойная Лермонтова, а потому и внимания не стоящая. Это и справедливо, если иметь в виду только художественную форму. Но и по замыслу, и по общему содержанию, и по блесткам оригинальной мысли, «Горбун» есть произведение лермонтовское по преимуществу, если можно так выразиться, хотя Лермонтову было всего шестнадцать лет, когда он писал его. Местами слишком недетское содержание, заключенное в совершенно детскую форму изложения, производит даже неприятное впечатление чего-то старообразного. Становится даже как будто жалко автора, который, будучи так явно ребенком, вместе с тем так много передумал и перечувствовал.
Между прочим шестнадцатилетний автор замечает: «Теперь жизнь молодых людей более мысль, чем действие; героев нет, а наблюдателей чересчур много». Это скорбное замечание на всю жизнь осталось руководящим для Лермонтова…
А теперь заметим любопытную скептическую черту в изображении благородного красавца Измаил-Бея. Он «повелитель, герой по взорам и речам». Но одно время, при самом появлении в поэме этого горца, воспитанного в России, автор в нем сомневается: «Горе, горе, если он, храня людей суровых мненья, развратом, ядом просвещенья в Европе душной заражен! Старик для чувств и наслажденья, без седины между волос, зачем в страну, где все так живо, так неспокойно, так игриво, он сердце мертвое принес?»
Скоро оказывается, однако, что первое же дуновение родины смело налет «разврата, яда просвещенья». Нищего и жестокого урода Вадима «яд просвещенья» не коснулся, и юный автор в нем не сомневается… Арбенин (в «Маскараде») «изнемог под гнетом просвещенья» и сам над собой с горечью иронизирует: «Так! в образованном родился я народе: язык и золото – вот наш кинжал и яд!» Печорин излагает нечто в этом же роде. И по лермонтовской лирике там и сям перебегают блестящие искры отрицательного отношения к «глубоким познаниям», к «бремени познания», к «науке бесплодной».
Критика много умствовала по поводу этого странного на первый взгляд протеста против «просвещенья», толкуя его вкривь и вкось. Между тем здесь не представляется никакой надобности умствовать, надо только уметь читать. Знаменитая «Дума» есть одно из самых ясных стихотворений Лермонтова, не допускающих двоякого толкования. Поэт печально глядит «на наше поколенье»: «под бременем познанья и сомненья, в бездействии состарится оно. К добру и злу постыдно равнодушны, в начале поприща мы вянем без борьбы; перед опасностью позорномалодушны и перед властию презренные рабы… Мы иссушили ум наукою бесплодной, тая завистливо от ближних и друзей надежды лучшие и голос благородный неверием осмеянных страстей».
Еще недавно один критик хотел видеть в «Думе» выражение вековечного, в самой природе человека заложенного, безысходного разлада между разумом и чувством, которые, дескать, никогда и не могут примириться: вечно разум будет разъедать чувство холодом своего анализа, вечно чувство будет протестовать против этого холодного прикосновения. Лермонтов однако ясно указывал исход: он видел его не в разуме и не в чувстве, а в третьем элементе человеческого духа – в воле, которая, комбинируя и разум, и чувство, повелительно требует «действия», «борьбы».
Если бы, однако, «Дума» оказалась в этом отношении недостаточно убедительною и ясною, то за подтверждением и развитием указанной мысли дело не станет в других произведениях Лермонтова. Бесспорно, Лермонтову были знакомы муки противоречия между горячностью чувства и холодом разума. Жизнь манила его к себе всею гаммою своих звуков, всем спектром своих цветов, а рано отточившийся нож анализа подрезывал цену всякого наслаждения. Отсюда беспредметная тоска, проникающая некоторые из его стихотворений, тоска, характер которой иногда ему самому не ясен: «под ним струя светлей лазури, над ним луч солнца золотой, а он, мятежный, просит бури, как будто в бурях есть покой!»
Иногда «смиряется души его тревога» под влиянием разных мимолетных впечатлений, но отлетают эти впечатления, и опять тоска. Однако среди всех этих колебаний, всех их переживая, держится тоже рано созревшее решение задачи жизни. Теоретически и в одинокой душе самого поэта решение готово: противоречие разума и чувства и все муки этого противоречия зависят от «бездействия», от отсутствия «борьбы». Найдите точку приложения для деятельности, и элементы мятущегося духа перестанут враждовать между собой, но вопрос в том, возможно ли найти эту желанную и спасительную точку на практике? Возможно ли найти ее, если не для всех людей сразу, то для тех прирожденно властных, для тех «героев», которые потом увлекут за собой и остальных?..
В «Фаталисте» Печорин смеется над старинными людьми, верившими, что светила небесные принимают участие «в наших ничтожных спорах за клочок земли или за какие-нибудь вымышленные права». С нашей теперешней точки зрения смешны эти верования старинных людей. Но, говорит Печорин, зато «какую силу воли придавала им уверенность, что целое небо со своими бесчисленными жителями на них смотрит с участием, хотя немым, но неизменным. А мы, их жалкие потомки, скитающиеся по земле без убеждения и гордости, без наслаждения и страха… неспособны к великим жертвам ни для блага человечества, ни даже для собственного нашего счастия… не имея надежды, ни даже того неопределенного, хотя и сильного наслаждения, которое встречает душа во всякой борьбе с людьми или с судьбой».
Если старинные верования, развеянные «ядом просвещения», были так спасительны, то не попытаться ли вернуть их или хоть не притвориться ли верящими, что небесные светила принимают участие в наших делах и делишках? Так и делают трусы, лицемеры и ханжи. Если яд просвещения отравляет нашу деятельную силу, то не заняться ли нам бездельничаньем в красивой позе безысходного разочарования и в эффектном костюме «нарядной печали»?
Так и думают кокетничающие гамлетики и гамлетизированные поросята. Но Лермонтов слишком искренно и больно переживал волновавшие его вопросы, чтобы закрывать глаза на их колючие стороны, и слишком жаждал деятельности, чтобы ограничиться нарядной печалью. Бывали и у него минуты слабости, оставившие свой след в его лирике. Но это именно только минуты слабости, за которые совершенно напрасно хватаются ханжи, лицемеры и трусы, с одной стороны, кокетничающие красивой позой – с другой.
Всею своею жизнью и деятельностью Лермонтов самым ярким и резким образом ставит дилемму: или звон во все колокола, жизнь всем существом человека, жизнь мысли и чувства, претворяющихся в дело, или – «пустая и глупая шутка», в которой даже красивого ничего нет. Выбирайте любое. Такая решительная постановка вопроса вытекала из самых недр и цельной, и неделимой души Лермонтова. И он не переставал искать точки опоры для «действия», для «борьбы с людьми или судьбой», ибо в ней видел высший смысл жизни.
С очень раннего возраста Лермонтова манила роль первого в своем роде человека, та власть, которая, не опираясь ни на какое «положительное право», тем не менее дает себя знать самым осязательным образом. Эти мечты он и объективировал в героях своих повестей, поэм, драм. Во всех героях повторяется, лишь слегка варьируясь, сам Лермонтов, каким он себя чувствовал или каким хотел бы быть.
Интересно, между прочим, заметить, что Лермонтов получил в юнкерской школе прозвище «Маешка» и, очевидно, охотно носил эту кличку, потому что сам себя так называл в некоторых юнкерских стихотворениях. Прозвище «Маешка» происходило от Maeyux – имени горбатого героя какого-то французского романа, и Лермонтов получил его за свою сутуловатость и вообще нестройность стана.
Быть может, этот физический недостаток, не слишком сильный, чтобы упоминание о нем было оскорбительно для самолюбивого юноши, но все-таки выделявший его, обращал на себя внимание и прежде, до поступления в юнкерскую школу. Быть может, он послужил одним из толчков для создания горбача Вадима. И если Вадим, при всем «величии души» своей, есть кровожадный злодей, так ведь около того же времени, когда создавалась эта неоконченная повесть, юный поэт писал уже прямо о себе в одном из очерков «Демона»: «Как демон мой, я зла избранник». И в другом стихотворении: «Настанет день – и миром осужденный, чужой в родном краю, на месте казни, гордый, хоть презренный, я кончу жизнь мою, виновный пред людьми, не пред тобою, я твердо жду тот час». И еще в одном стихотворении: «Когда к тебе молвы рассказ мое названье принесет и моего рожденья час перед полмиром проклянет, когда мне пищей станет кровь и буду жить среди людей, ничью не радуя любовь и злобы не боясь ничьей» и т. д.
Таким образом, сочиняя своего свирепого горбуна, Лермонтов и сам мысленно готов был совершать какие-то ужасные преступления, упиваться кровью, заслужить проклятия полмира. Весьма возможно, что в стихотворении «Предсказание», навеянном ужасами чумы, с одной стороны, и дуновением июльской революции – с другой, Лермонтов именно о себе говорил: «В тот день явится мощный человек, и ты его узнаешь, и поймешь, зачем в руке его булатный нож. И горе для тебя: твой плач, твой стон ему тогда покажется смешон, и будет все ужасно, мрачно в нем». И в то же время Лермонтов «и Байрона достигнуть бы хотел». Этому вполне соответствует характеристика «детей рока» в «Измаил-Бее»: они «хотят их („рабов“) превзойти в добре и зле, и власти знак на гордом их челе».
Конечно, много даже комически-ребяческого в этих мечтах о роли хотя бы и злодея, но великого, первого, властного, и Печорин прав, когда говорит: «Мало ли людей, начиная жизнь, думают покончить ее, как Александр Великий или лорд Байрон, а между тем целый век остаются титулярными советниками». Но Лермонтов был не из того материала, из которого делаются вечные титулярные советники. Он не в мечтах только, а и в действительности оказался способным «превзойти рабов в добре и зле» и носить «власти знак на гордом челе», хотя и не в тех грандиозных размерах, какие рисовались его юношескому воображению.
К счастью, в Лермонтове было еще нечто, кроме потребности и силы всех превзойти, безразлично в добре ли или зле. Любуясь на непреклонный героизм Вадима, на величие его души, он, однако, замечает: «Какая слава, если б он избрал другое поприще, если б то, что сделал для своей личной мести, если бы это терпение, геройское терпение, эту скорость мысли, эту решительность обратил в пользу какого-нибудь народа, угнетенного чуждым завоевателем. Какая слава, если бы, например, он родился в Греции, когда турки угнетали потомков Леонида… А теперь?.. Разобрав эти мысли, он так мал сделался в собственных глазах, что готов был бы в один миг уничтожить плоды многих лет, и презрение к самому себе, горькое презрение обвилось, как змея, вокруг его сердца и вокруг вселенной, потому что для Вадима все заключалось в его сердце».
Это презрение к себе было знакомо и самому Лермонтову. В письмах к М. Лопухиной из юнкерской школы он то с напускным цинизмом как бы хвалится своими настоящими и будущими недостойными похождениями, то тут же, рядом, с явным отчаянием, дает этим похождениям ту именно цену, которой они стоят. Так, в июне 1833 года, он пишет: «Я, право, не знаю, каким путем идти мне, путем ли порока или пошлости. Оно конечно, оба эти пути часто приводят к той же цели. Знаю, что вы станете увещевать, постараетесь утешить меня – было бы напрасно! Я счастливее, чем когда-нибудь, веселее любого пьяницы, распевающего на улице. Вас коробит от этих выражений; но, увы! – скажи, с кем ты водишься, и я скажу, кто ты таков!» В августе того же года: «Через год я офицер! И тогда, тогда… Боже мой! если бы вы знали, какую жизнь я намерен повести! О, это будет восхитительно! Во-первых, чудачества, шалости всякого рода и поэзия, залитая шампанским. Я знаю, что вы возопиете, но, увы! пора моих мечтаний миновала; нет больше веры, мне нужны чувственные наслаждения». В 1834 году: «Милый друг! что бы ни случилось, я все буду называть вас этим именем: иначе мне придется порвать последние нити, связывающие меня с прошедшим, а этого я не хотел бы ни за что на свете, потому что моя будущность, блистательная, по-видимому, в сущности – пошлая и пустая. Нужно вам признаться, с каждым днем я все больше убеждаюсь, что из меня никогда ничего не выйдет».
Произведенный в офицеры, Лермонтов, оглядываясь назад, называет в одном письме время пребывания в юнкерской школе «страшными годами». И действительно, это были страшные годы, несмотря на их слишком веселый разгул или, вернее, именно вследствие этого разгула. Лермонтов был на волосок от окончательного погружения в омут пошлости, но, отдаваясь этому течению, по-видимому, с легким сердцем, хорошо знал его цену.
Кроме писем к Лопухиной, в которых слышится отчаянный и тоскливый стон, мы имеем еще свидетельства его товарищей по школе, что, открыто стремясь к первенству во всех шалостях и пошлостях, он втайне молился какому-то другому богу. Так Меринский рассказывает: «В то время Лермонтов писал не одни шаловливые стихотворения, но только немногое и немногим показывал из написанного». В воспоминаниях, напечатанных в «Русском мире», говорится: «По вечерам, после учебных занятий, поэт наш часто уходил в отдаленные классные комнаты, в то время пустые, и там один просиживал долго и писал до поздней ночи, стараясь туда пробраться не замеченным товарищами».
Немудрено, что при таких обстоятельствах мрачные мысли все больше и больше накоплялись в голове юноши, в придачу к тем, которые уже осели в нем от тяжелых впечатлений детства, а может быть, кроме того, и от слишком раннего проникновения в мрачную поэзию Байрона. Как у Вадима, змея, обвившаяся вокруг его сердца, обвивалась и вокруг вселенной, гнетущая мысль о собственном ничтожестве разрасталась в мысль о ничтожестве жизни. Но натура «героя» брала свое, потребность дерзать и владеть искала случая удовлетворить себя чем бы то ни было.
Лермонтов шел в «свет», как на битву, хорошо подготовленный и вооруженный, и соответственно вел себя там. Ходячее уподобление светских отношений Лермонтова и Пушкина решительно ни на чем не основано, кроме того чисто внешнего факта, что оба поэта вращались в большом свете и оба хотели в нем вращаться. Никогда Лермонтов не был и, насколько мы знаем его духовную физиономию, не мог быть в таких двусмысленных положениях по отношению к сильным мира, в каких не раз приходилось бывать Пушкину, никогда он ничего не просил, не получал, не брал на себя никаких поручений, никогда никаким покровительством не пользовался.
Пушкину только случалось призывать на себя своими стихотворениями грозу, Лермонтов же делал, кажется, все возможное, чтобы создать вокруг себя постоянную атмосферу недовольства, вражды, ненависти.
Взаимные отношения между поэтом и окружавшею его светскою средою были самые напряженные. Есть доля фактической правды даже в отдающем цинизмом замечании кн. Васильчикова, что если бы и не Мартынов, так все равно кто-нибудь другой рано или поздно убил бы Лермонтова. Последняя драма в жизни поэта, несмотря на свой, по-видимому, бессмысленно случайный характер, подготовлялась давно. Висковатов сообщает со слов современников, что «многие» из бывших в то роковое лето в Пятигорске светских людей называли Лермонтова «ядовитой гадиной». Эти благородные люди подговаривали молодого офицера Лисаневича вызвать поэта на дуэль, но Лисаневич объявил, что у него «не поднимется рука на такого человека». У Мартынова поднялась…
Все те резкие укоры, с которыми Лермонтов обращался к закулисным виновникам смерти Пушкина, вполне приложимы и к обществу, выдвинувшему Мартынова. Но надо все-таки признать, что сам Лермонтов был отнюдь не невинен в той атмосфере вражды и ненависти, которая вокруг него создалась. По свидетельству всех, оставивших какие-нибудь воспоминания о Лермонтове, как людей благорасположенных к нему, так и нерасположенных, немногие из его знакомых пользовались его искреннею и нежною привязанностью, а ко всем остальным он относился презрительно, заносчиво, враждебно, точно нарочно изыскивая предлоги к неприятностям и открытым столкновениям.
Мы поймем это, разумеется, неприятное для окружающих поведение, припомнив слова Печорина: «Я люблю врагов, хотя не по-христиански. Быть всегда на страже, ловить каждый взгляд, значение каждого слова, угадывать намерение, разрушать заговоры, притворяться обманутым, и вдруг одним толчком опрокинуть все огромное и многотрудное здание их хитростей и замыслов, – вот что я называю жизнью».
Странная задача, странное понятие о «жизни»! Но такого рода странностями переполнена, можно сказать, жизнь как самого Лермонтова, так и действующих лиц его произведений. И во всех этих странностях виден все тот же человек, страстно жаждущий деятельности, именно в смысле психического воздействия на людей, задающий себе разнообразные, утонченно сложные задачи этого рода.
Действовать, бороться, покорять сердца, так или иначе оперировать над душами ближних и дальних, любимых и ненавидимых – таково призвание или коренное требование натуры всех выдающихся действующих лиц произведений Лермонтова, да и его самого. Им было бы совершенно дико и непонятно то преувеличенное почтение к мысли, идее, теории, которое получило такое яркое выражение в знаменитом «я мыслю, следовательно, существую» Декарта, равно как и многие другие блестящие страницы истории философии.
«Я мыслю»– из этого еще ничего не следует. Мысль, идея есть лишь зачаток действия и сама по себе отнюдь не может служить доказательством или мерилом существования. Существование самой мысли еще нуждается в доказательстве, которое дается лишь обнаружением ее в действии. Припомните слова Печорина: «идея зла не может войти в голову человека без того, чтобы он не захотел приложить ее к действительности; идеи – создания органические, их рождение уже дает им форму, и эта форма есть действие».
Таков, по Лермонтову, естественный строй душевной жизни, и это воззрение весьма близко к тому, которое становится господствующим в современной психофизиологии. Лермонтов дошел до него не путем логических выкладок или систематического изучения; он прочел его готовым в своей собственной душе, которой была инстинктивно противна половинчатая жизнь замкнутой мысли, не завершенной действием.
Столь же чуждо Лермонтову было и замкнутое, самодовлеющее художественное творчество. При всей его горячей любви и глубоком уважении к Пушкину, он никогда не подписался бы под известною поэтическою profession de foi (исповеданье веры (фр) –
Если естественный строй душевной жизни требует превращения мысли в действие, то в действительности мы видим постоянные нарушения этого закона. Неудивительно поэтому, что значительная часть лермонтовской поэзии отличается резко отрицательным тоном. На каждом шагу наталкивался он на разнообразные формы отлучения мысли от дела или дела от мысли и, оскорбленный в коренном требовании своей натуры, метал направо и налево свой «железный стих, облитый горечью и злостью».
Условия современной Лермонтову русской гражданственности и, в частности, условия нашей печати не позволяли ему быть очень определенным в указаниях на обстоятельства, препятствующие свободному превращению мысли в действие, но свободолюбивый дух ясно дает себя знать во всей его поэзии. «Ты хочешь знать, что делал я на воле?»– спрашивает Мцыри и отвечает: «жил». Но вольная жизнь дикаря, вырвавшегося из монастыря или плена, есть, конечно, не идеал Лермонтова, а только символ идеала или схематическое его изображение.
В эту схему надо еще ввести многое, дикарю неизвестное, а Лермонтову дорогое. Лермонтов мог с завистью смотреть и на Мцыри, живущего полною жизнью в общении с природой, в битве с барсом и т. д., и на других своих героев, заимствованных из кавказской и более или менее отдаленной русской жизни, у которых мысль и действие сливаются в одно неразрывное целое. Но если это и был рай, то рай потерянный, и навсегда. Надо создавать новый рай, в котором, так сказать, пропорции первобытной, стародавней жизни были бы сохранены, но содержание жизни было бы обогащено всем истинно ценным, приобретенным на историческом пути от Хаджи-Абрека, или купца Калашникова, или горбача Вадима до Лермонтова. Но как это сделать?
В Хаджи-Абреке или в Вадиме Лермонтов ценит, конечно, не зверскую их жестокость, а лишь ту пропорциональность или эквивалентность мысли и дела, которой он тщетно искал вокруг себя, в своих современниках. Преступность кровопролития, равно как и вообще азбуку гуманизма, он понимал, уж разумеется, не хуже других. Об этом свидетельствуют даже минуты его отчаяния в будущности человеческого рода, в одну из которых он написал замечательный, хотя и мало замечаемый «отрывок»:
Люди сгибнут, и «наш прах лишь землю умягчит другим, чистейшим существам. Не будут проклинать они; меж них ни злата, ни честей не будет, станут течь их дни невинные, как дни детей; меж них ни дружбу, ни любовь приличья цепи не сожмут, и братьев праведную кровь они со смехом не прольют». А мы, люди, будем смотреть на этот «рай земли» из «бездны тьмы» и казниться завистью и тоской: «вот казнь за целые века злодейств, кипевших под луной».
Этот вопль повторяется, лишь в более мягкой форме, в часто цитируемых строках из «Валерика».
Между тем об этой самой битве при Валерике Лермонтов писал одному из своих приятелей в таком тоне: «Нас было всего две тысячи пехоты, а их до шести тысяч, и все время дрались штыками. У нас убыло 30 офицеров и 300 рядовых, а их 600 тел осталось на месте, – кажется, хорошо!.. Я вошел во вкус войны и уверен, что для человека, который привык к сильным ощущениям этого банка, мало найдется удовольствий, которые бы не показались приторными».
Мало того, вскоре после битвы при Валерике мы видим Лермонтова чем-то вроде атамана шайки головорезов, предводителем сбродного партизанского «Лермонтовского отряда», во главе которого поэт проделывал настоящие фокусы отчаянной и совсем ненужной храбрости.
Не уличить ли нам поэта в противоречии или не предоставить ли двум критикам доказывать – одному, что Лермонтов был любитель «бранной забавы», а другому, что он эту «забаву» ненавидел? Это возможно. Мало писателей, суждения о которых были бы столь разноречивы и противоречивы, как о Лермонтове. Есть критики и биографы, характеризующие Лермонтова как протестанта по преимуществу и в особенности подчеркивающие в нем «с небом гордую вражду»; но находятся и такие, которые полагают, что девизом его жизни и деятельности могут служить смиренномудрые слова: «да будет воля Твоя».
Одни ищут и находят в Лермонтове черты казенного патриотизма с барабанным боем, другие указывают черты резко противоположные. Одни помещают поэта между небом и землей в костюме «нарядной печали» и красивого презрения к маленьким и непрочным земным делам; другие приписывают ему, напротив, даже особливую приземистость. И все это, при желании и некотором, весьма даже незначительном искусстве, может быть доказываемо и подтверждаемо цитатами или ссылками на биографические факты. С таким же правом можно бы было доказывать и то, что Лермонтов был врагом кровопролития, и то, что он был его апологетом.
Дело, однако, в том, что, не говоря о преходящих настроениях минуты, на которых ничего не следует строить, Лермонтов, совершенно независимо от своих убеждений, высоко ценил самую убежденность, засвидетельствованную делом. Пусть Хаджи-Абрек зверь, пусть Вадим еще больший зверь, но Лермонтов видит в нем «великую душу», хотя и жалеет, что его «геройское терпение, скорость мысли и решительность» пошли на дело зверской, личной мести. И многое простил бы он своим современникам, если бы видел в них готовность постоять хоть за чтонибудь с такою же непоколебимою решимостью, с какою Хаджи-Абрек, Калашников или Вадим стоят за свое дело.
В числе причин этого недуга бессилия любопытен «яд просвещенья». Видеть в этом указании какой-нибудь протест против науки, теоретического знания как такового – совершенно неосновательно. Мимоходом сказать, школьное образование Лермонтова не было, конечно, значительно, но самостоятельно он, по-видимому, много учился, и не только в области изящной литературы, и не только в годы ранней юности. Так, в 1841 году, перед последней поездкой на Кавказ, он писал одному приятелю: «Покупаю для общего нашего обихода Лафатера и Галя и множество других книг». Это свидетельствует о довольно широких и разносторонних чисто умственных интересах, и если «просвещение» является в глазах Лермонтова «ядом», то лишь в том смысле, что оно, при известных условиях, так сказать, парализует, подобно некоторым настоящим ядам, двигательные нервы, отнимает у них способность быть проводниками воли.
Действительно, есть дозы и формы просвещения, которые, подмывая старые верования, служившие когда-то источником или импульсом деятельности, не дают взамен ничего нового и оставляют человека при голом скептицизме. Есть другие дозы и формы просвещения, которые делают мысль, идею, познание, теорию настолько преувеличенно привлекательными, что человек на них останавливается, не помышляя о претворении мысли в дело и теории в практику. Такое просвещение и есть, с точки зрения Лермонтова, яд.
Лермонтову казалось иногда, что и сам он отравлен этим ядом. Оно так и было до известной степени, но в несравненно большей мере его точил другой недуг. Он рассказал о нем словами Печорина: «Пробегаю в памяти все мое прошедшее и спрашиваю себя невольно: зачем я жил? Для какой цели я родился?.. А верно она существовала, и верно было мне назначение высокое, потому, что в душе моей я чувствую силы необъятные. Но я не угадал этого назначения, я увлекся приманками страстей пустых и неблагодарных, из горнила их я вышел тверд и холоден, как железо, но утратил навеки пыл благородных стремлений – лучший цвет жизни». Эта характеристика Печорина, сделанная им самим под диктовку Лермонтова, приложима и к Лермонтову, но с ограничениями. Ни из чего не видно, чтобы Лермонтов «навеки утратил пыл благородных стремлений».
Он умер слишком молодым, чтобы можно было делать подобные заключения, и все заставляет, напротив, думать, что он, в лице Печорина, слишком рано поставил на себе крест. Не совсем также верно, что он не угадал «своего назначения». Но зато вполне верно, что силы его были громадны и что эти силы тратились иногда на «приманки страстей пустых и неблагодарных».
Исключительный размер сил Лермонтова сказался не только в его чарующей поэзии, совмещающей в своем содержании глубокую мысль и сильное чувство, а в своей форме – музыку стиха, живопись красок и пластику скульптуры. Исключительная сила выразилась и в житейских делах Лермонтова, даже в самых мелких и, прямо сказать, дрянных, нравственно безобразных. Но, принимая в соображение его возраст, нельзя все-таки не признать, что это – злая, бесспорно злая работа, но работа недюжинной силы. И сила эта совершенно особенная, редкий дар природы, приносящий с собой иногда много добра, иногда много зла, – дар дерзать и владеть, сила психического воздействия на людей.
Печать этой силы лежит на всей поэзии Лермонтова, но и помимо поэзии она всегда рвалась в нем наружу, требовала работы, стихийно искала себе точки приложения. Именно стихийно. Лермонтов, по самой натуре своей, не мог не подчинять себе людей, так или иначе играя на струнах их душ, то намеренно их очаровывая, то столь же намеренно доводя их до озлобления.
В последние годы своей жизни Лермонтов мечтал о том, чтобы выйти в отставку и совсем отдаться литературе, – он думал издавать журнал. Мудрено гадать, чего мы лишились, благодаря неосуществлению этого проекта. Мудрено гадать даже о том, удовлетворился ли бы сколько-нибудь сам Лермонтов тою литературною деятельностью, какая была возможна в его время. Но вся жизнь его протекла в условиях, совершенно неблагоприятных для приискания деятельности, сколько-нибудь его достойной, за исключением, разумеется, поэзии, в которую он и вкладывал свою уязвленную душу. Отсюда мрачные мотивы и мрачный тон этой поэзии.
В придачу к тяжким впечатлениям детства, быть может и преувеличенных пылкостью воображения и болезненною чуткостью поэта, в пору сознательной жизни явилось еще нечто вроде мук Прометея, у которого печень вновь вырастает по мере того, как ее клюет коршун. Даже в юнкерской школе, среди веселого разгула и непристойных упражнений в поэзии, Лермонтов внутренно угрызался и тосковал. И так было всю жизнь. Становясь на Кавказе во главе чего-то вроде шайки башибузуков, он находил некоторое удовлетворение, которое сам сравнивает с ощущениями азартной игры; но это лишь увлечение минуты, за которым следует горькое раздумье и разочарование.
Слепая сила его собственной природы стихийно побуждала его держать и владеть где бы то ни было и при каких бы то ни было обстоятельствах, а голос разума и совести клеймил эту жизнь печатью пошлости и пустоты. Но опять, при первом удобном случае, при новой встрече с женщиной, при столкновении с новым обществом, жажда дерзать и владеть выступала вперед, и опять голос разума и совести говорил: не то! не таково должно быть поле деятельности для «необъятных сил»!
Немудрено, что в душе поэта вспыхивали зловещие огни отчаяния и злого, мстительного чувства. Немудрено, что жизнь казалась ему временами «пустою и глупою шуткой»…
Что бы ни хотел сказать Лермонтов заглавием своего романа – иронизировал ли он или говорил серьезно, собирательный ли тип хотел дать в Печорине или выдающуюся единицу, с себя ли писал «героя нашего времени» или нет, – для него самого его время было полным безвременьем. И он был настоящим героем безвременья.
В сентябре 1771 года в Москве, раздираемой чумой, стоял у Варварских ворот фабричный рабочий и рассказывал всем желающим слушать, какой он чудный сон видел. Видел он Богородицу, и жаловалась Богородица, что образу ее у Варварских ворот уже тридцать лет никто молебнов не пел и свечей не ставил; за это Христос хотел послать на Москву каменный дождь, но она, Богородица, умолила, чтобы наказание ограничилось трехмесячным мором. «Порадейте, православные, Богородице на всемирную свечу»! – кричал рабочий. И валом повалил измученный народ на этот крик, неся деньги, ставя свечи, молясь и плача: мужчины, женщины, дети, больные, здоровые целый день толпились у ворот; попы расставили ряд налоев и служили молебны…
По мысли архиерея Амвросия предполагалось перенести икону в другое место, чтобы толпа не загораживала проезда, а деньги, которых быстро накопился целый сундук, употребить на благотворительную цель. Но начальство порешило перенести деньги в сохранное место. Однако когда у Варварских ворот явилась с этой целью команда с подьячими, народ разогнал ее с криком: «Богородицу грабят!» и затем, вооружившись чем попало, двинулся при звуках набата искать Амвросия. Искали в Чудове монастыре, искали в Донском, наконец, нашли и вытащили из церкви, позволив, однако, архиерею приложиться сначала к иконе. Это был добрый знак.
Дальше, когда Амвросий кротко и спокойно отвечал на сыпавшиеся на него со всех сторон вопросы о разных санитарных и полицейских мерах, в том числе и насчет Варварских ворот, толпа стала, видимо, стихать. Но вдруг некто Василий Андреев, дворовый человек Раевского, выбежав из кабака, кинулся на архиерея с колом в руках. «Чего вы его слушаете? Разве не знаете, что он колдун, глаза вам отводит?!» – закричал Андреев и ударил Амвросия колом в висок. В ту же минуту доброе настроение толпы исчезло, десятки ударов посыпались на архиерея, и он был убит.
Из множества исторических эпизодов, которые могут служить для иллюстрации предлагаемого очерка и которые отчасти будут употреблены с этой целью ниже, я с совершенно определенной целью выбрал в первую голову возмутительное убийство Амвросия. Этот или другой, но подобный эпизод сразу ставит перед читателем в виде живых образов и предмет очерка, и его цель, и его терминологию.
Героем мы будем называть человека, увлекающего своим примером массу на хорошее или дурное, благороднейшее или подлейшее, разумное или бессмысленное дело. Толпой будем называть массу, способную увлекаться примером, опять-таки высокоблагородным или низким, или нравственно-безразличным. Не в похвалу, значит, и не в поругание выбраны термины «герой» и «толпа». Если пьяного зверя Василия Андреева мы называем героем, то, конечно, читатель не найдет у нас так называемого культа героев, но не найдет он и отрицательного отношения к героям в смысле великих людей.
Без сомнения, великие люди не с неба сваливаются на землю, а из земли растут к небесам. Их создает та же среда, которая выдвигает и толпу, только концентрируя и воплощая в них разрозненно бродящие в толпе силы, чувства, инстинкты, мысли, желания. Без сомнения, можно идти логическим путем даже гораздо дальше и в такой же мере умалить роль великих людей, в какой Карлейль ее превозвысил. Но, становясь на эту точку зрения, в известном смысле вполне верную, легко пропустить сквозь пальцы целую обширную область явлений, крайне важных и в теоретическом, и в практическом смысле. Именно всю область отношений между великим человеком и теми, кто следует по его стопам. Как бы мы ни смотрели на эти отношения, но они – факт. Они возникают, существуют, прекращаются или разрешаются известными результатами и, значит, по крайней мере, наравне с другими фактами подлежат изучению.
Пусть с какой-нибудь очень возвышенной и вполне оправдываемой логикой точки зрения великий человек есть даже просто нуль или самое большее бессознательное орудие осуществления высших и общих исторических законов; пусть его деятельность должна изучаться с точки зрения этих общих законов; но кроме них существуют же какие-нибудь частные законы отношений между великим человеком и движущейся за ним массой.
Конечно, самые факты этого рода в их голой, эмпирической наготе записываются в историю во множестве, но от голой записи еще далеко не только до понимания явления, но даже до понимания его важности. Этого-то понимания мы напрасно бы стали искать у историков культуры или цивилизации нынешнего времени, у политиков, социологов и вообще людей ex professo, занимающихся исследованиями человеческих дел и отношений. Это, можно сказать, – непочатый вопрос. Его-то мы и рекомендуем вниманию читателя. При этом специально о великих людях нам трактовать не придется. Да если бы мы и вздумали так специализировать свою задачу, то при самом первоначальном приступе к делу натолкнулись бы на логическое и фактическое затруднение.
Что такое собственно великий человек? Полубог, с одной точки зрения, он может оказаться мизинцем левой ноги – с другой. Это и само собой понятно, ибо требования, которые могут быть предъявлены великому человеку мной, вами, пятым, десятым, чрезвычайно разнообразны. Это и в истории случалось, что великий человек для одних был полным ничтожеством в глазах других. Без сомнения, всякий мыслящий человек может и должен выработать себе точку зрения для оценки великих людей в смысле большего или меньшего количества блага, внесенного ими в сокровищницу человечества. Но, имея собственное свое мерило величия, вполне пригодное для тех или других целей, мы не можем им руководиться при изучении поставленного нами вопроса.
Положим, что с точки зрения исследователя какой-нибудь, например, Будда – не великий человек, как о нем полагают буддисты, а совсем заурядная фигура. Если исследователь, руководствуясь этим своим мерилом величия, вычеркнет роль Будды из программы своей работы, то, понятное дело, сам себя лишит драгоценного материала, даваемого обаянием, которое Будда производил на современников. Исследователь Должен в этом случае стать на точку зрения буддистов. Он может, конечно, отвергать и опровергать эту точку зрения ввиду различных, весьма даже важных целей и соображений. Но в данном случае все эти цели и соображения, как бы они ни были сами по себе ценны, представляют нечто постороннее. Задача состоит в изучении механики отношений между толпой и тем человеком, которого она признает великим, а не в изыскании мерила величия. Поэтому заведомый злодей, глупец, ничтожество, полоумный – для нас так же важны в пределах поставленной задачи, как и всемирный гений или ангел во плоти, если за ними шла толпа, если она им искренне, а не по внешним побуждениям, повиновалась, если она им подражала и молилась.
Итак, вот в каком, вполне условном смысле, будем мы разуметь героя. Это не первый любовник романа и не человек, совершающий великий подвиг. Наш герой может, пожалуй, быть и тем и другим, но не в этом заключается та его черта, которой мы теперь интересуемся. Наш герой просто первый «ломает лед», как говорят французы, делает тот решительный шаг, которого трепетно ждет толпа, чтобы со стремительной силой броситься в ту или другую сторону. И не сам по себе для нас герой важен, а лишь ради вызываемого им массового движения. Сам по себе он может быть, как уже сказано, и полоумным, и негодяем, и глупцом, нимало не интересным.
Для меня очень важно во избежание разных возможных недоразумений, чтобы читатель утвердился на этом значении слова «герой» и чтобы он не ожидал от героев, какие ниже встретятся, непременно чего-нибудь «героического» в том двусмысленном значении, которое обыкновенно соединяется с этим словом. С этой именно целью я начал очерк убийством Амвросия. С этой же целью я хочу напомнить читателю одну высокохудожественную сцену из «Войны и мира» – сцену убийства Верещагина. Я не знаю ни исторического, ни художественного описания момента возбуждения толпы под влиянием примера, которое могло бы сравняться с этими двумя страницами по выпуклости и тонкости работы.
«– Ребята! – сказал Растопчин металлически звонким голосом, – этот человек, Верещагин, тот самый мерзавец, от которого погибла Москва.
Молодой человек в лисьем тулупчике стоял в покорной позе, сложив кисти рук вместе перед животом и немного согнувшись. Исхудалое, с беспокойным выражением, изуродованное бритой головой молодое лицо его было опущено вниз. При первых словах графа он медленно поднял голову и поглядел снизу на графа, как бы желая что сказать ему или хоть встретить его взгляд. Но Растопчин не смотрел на него.
На длинной шее молодого человека, как веревка, напружилась и посинела жила за ухом, и вдруг покраснело лицо.
Все глаза были устремлены на него. Он посмотрел на толпу и, как бы обнадеженный тем выражением, которое он прочитал на лицах людей, он печально улыбнулся и опять, опустив голову, поправился ногами на ступеньке.
– Он изменил своему царю и отечеству, он передался Бонапарту, он один из всех русских осрамил имя русского и от него погибает Москва, – говорил Растопчин ровным, резким голосом; но вдруг быстро взглянул вниз на Верещагина, продолжавшего стоять в той же покорной позе. Как будто взгляд этот взорвал его, он, подняв руку, закричал почти, обращаясь к народу: – Своим судом расправляйтесь с ним! Отдаю его вам!
Народ молчал и только все теснее и теснее нажимал друг на друга. Держать друг друга, дышать в этой зараженной духоте, не иметь силы пошевелиться и ждать чего-то неизвестного, непонятного и страшного становилось невыносимо. Люди, стоявшие в первых рядах, видевшие и слышавшие все то, что происходило перед ними, все с испуганно широко раскрытыми глазами и разинутыми ртами, напрягая все свои силы, удерживали на своих спинах напор задних.
– Бей его!.. Пускай погибнет изменник и не срамит имени русского! – закричал Растопчин. – Руби! Я приказываю!
Услыхав не слова, но гневные звуки голоса Растопчина, толпа застонала и надвинулась, но опять остановилась.
– Граф! – проговорил среди опять наступившей минутной тишины робкий и вместе театральный голос Верещагина. – Граф, один Бог над нами… – сказал Верещагин, подняв голову, и опять налилась кровью толстая жила на его тонкой шее, и краска быстро выступила и сбежала с его лица. Он не договорил того, что хотел сказать.
– Руби его! Я приказываю… – прокричал Растопчин, вдруг побледнев так же, как и Верещагин.
– Сабли вон! – крикнул офицер драгунам, сам вынимая саблю. Другая, еще сильнейшая волна взмыла по народу и, добежав до передних рядов, волна эта сдвинула передних и, шатая, поднесла к самым ступеням крыльца.
Высокий малый с окаменелым выражением лица и с остановившейся поднятой рукой стоял рядом с Верещагиным.
– Руби, – прошептал почти офицер драгунам, и один из солдат вдруг с исказившимся злобой лицом ударил Верещагина тупым палашом по голове.
– А! – коротко и удивленно вскрикнул Верещагин, испуганно оглядываясь и как будто не понимая, зачем это было с ним сделано.
Такой же стон удивления и ужаса пробежал по толпе.
– О, Господи! – послышалось чье-то печальное восклицание. Но вслед за восклицанием удивления, вырвавшимся у Верещагина, он жалобно вскрикнул от боли, и этот крик погубил его. Та натянутая до высшей степени преграда человеческого чувства, которая держала еще толпу, порвалась мгновенно. Преступление было начато, необходимо было довершить его. Жалобный стон упрека был заглушён грозным и гневным ревом толпы. Как последний девятый вал, разбивающий корабли, взмыла из задних рядов эта последняя неудержимая волна, донесла до передних, сбила их и поглотила все. Ударивший драгун хотел повторить свой удар. Верещагин, с криком ужаса, заслонясь руками, бросился к народу.
Высокий малый, на которого он наткнулся, вцепился руками в тонкую шею Верещагина и с диким криком, с ним вместе, упал под ноги навалившегося ревущего народа. Одни били и рвали Верещагина, другие высокого малого. И крики задавленных и тех, которые старались спасти высокого малого, только возбуждали ярость толпы.
– Топором-то бей, что ли!.. Задавили!.. Изменщик, Христа продал… жив… живуч… поделом вору мука. Запором-то!.. Али жив!..
Только когда уже перестала биться жертва и вскрики ее заменились равномерным, протяжным хрипением, толпа стала торопливо перемещаться около лежащего окровавленного трупа. Каждый подходил, взглядывал на то, что было сделано, и с ужасом, упреком и удивлением теснился назад».
Длинная выписка, но читатель, конечно, не посетует на меня за то художественное наслаждение, которое она ему доставила.
Кто герой этого омерзительного происшествия? В романическом смысле им может быть Верещагин, может быть и Растопчин, может быть и любой из бивших или битых. Это – дело концепции романа. В смысле людей, совершающих героические поступки, здесь нет героев – об этом свидетельствует элементарное нравственное чувство. В нашем условном смысле нельзя назвать героем Растопчина, потому что он самолично никакого влияния на толпу не оказал: драгуны его послушались, хоть и не сразу; народ же, который не обязан был повиноваться, нимало не тронулся его криками и подзадориваниями. В таком же положении находится и драгунский офицер.
Истинный герой происшествия есть тот солдат, который вдруг, с «исказившимся от злобы лицом» первый ударил Верещагина. Это был, может быть (и даже вероятно), самый тупой человек изо всей команды. Но во всяком случае его удар сделал то, чего не могли сделать ни патриотические возгласы Растопчина (а дело, заметьте, было накануне вступления французов в Москву, когда, следовательно, патриотические возгласы имели за себя особенно много шансов), ни начальственный вид графа, ни его прямые приказания.
Удар тупого палаша тупого драгуна, и только этот удар преодолел, очевидно, упорное нежелание толпы убить человека, вины которого она не понимала. В свою превосходную картину граф Толстой вставил замечания или объяснения, по малой мере, рискованные. Факт не только воспроизведен с редкой художественной силой, но и верно истолкован словами: «Та натянутая в высшей степени преграда человеческого чувства, которая держала еще толпу, порвалась мгновенно». Но при этом граф Толстой прямо замечает, что «жалобный крик погубил Верещагина», и дает, сверх того, намек на настроение толпы – мотивом: «преступление было начато, необходимо было довершить его». Но крик Верещагина был до такой степени неизбежной, неотвратимой подробностью драмы, что сказать: «крик погубил» – значит ровно ничего не сказать. Что же касается необходимости окончить раз начатое преступление, то этот мотив был бы несомненен, если бы толпа начала преступление. Но этого-то и не было: преступление начато чуждой толпе силой, за грехи которой толпа не может считать себя ответственной. В человеке, начавшем преступление, естественно инстинктивное стремление поскорей покончить с жертвой. Но посторонний зритель, особливо если он предварительно выразил свое несочувствие убийству, может и на убийцу броситься и стараться спасти жертву.
Верещагина погубило неудержимое стремление известным образом настроенной толпы подражать герою. А героем был в этом случае тот драгун, у которого хватило смелости или трусости нанести первый удар. Если читателю не нравится такое употребление слова «герой», то я прошу извинения, но иного подходящего слова я не нашел. Это, разумеется, нисколько не мешает увлекать толпу и истинно великим людям. Сами по себе мотивы, двинувшие героя на геройство, для нас безразличны. Пусть это будет тупое повиновение (как, вероятно, было у нашего драгуна) или страстная жажда добра и правды, глубокая личная ненависть или горячее чувство любви – для нас важен герой только в его отношении к толпе, только как двигатель.
Без сомнения, немало найдется в истории случаев, в которых личные мотивы героев бросают свет на весь эпизод, и тогда мы, разумеется, не можем отказываться от изучения этих мотивов. Но наша задача все-таки исчерпывается взаимными отношениями двух факторов: героя и толпы. Мы постараемся уяснить себе эти отношения и определить условия их возникновения, будут ли эти условия заключаться в характере данного исторического момента, данного общественного строя, личных свойств героя, психического настроения массы или каких иных элементов.
Повторяю: это можно сказать – непочатый вопрос. Поставить и разрешить его во всем объеме наука даже не пыталась. Это зависит прежде всего от крайней раздробленности знания, в силу которой каждый ученый с благородным упорством работает под смоковницей своей специальности, но не хочет или не может принять в соображение то, что творится под соседней смоковницей. Юрист, историк, экономист, совершенно незнакомый с результатами, общим духом и приемами наук физических, есть до такой степени распространенное явление, что мы с ним совсем свыклись и не находим тут ничего странного.
Есть, однако, область знания, более или менее близкое знакомство с которой самые снисходительные люди должны, кажется, признать обязательным для историка, экономиста или юриста. Это – область душевных явлений. Положим, что психология и до настоящего дня не имеет еще вполне установившегося научного облика, не представляет собой законченной цепи взаимно поддерживающихся и общепризнанных истин. Но как ни много в этой области спорного, гипотетического и условного, душевные явления настолько-то известны все-таки, чтобы можно было по достоинству оценить психологические моменты различных политических, юридических, экономических теорий.
Какие бы понятия тот или другой экономист ни имел о человеческой душе для своего личного обихода, но в сфере своей науки он рассуждает так, что единственный духовный двигатель человека есть стремление покупать как можно дешевле и продавать как можно дороже. Для иного юриста мотивы деятельности человека исчерпываются стремлением совершать преступления и терпеть за них наказания, и т. п. Так как душа человеческая на самом деле бесконечно сложнее, то понятно, что явления, незаметные с этих условных, специальных точек зрения, ускользают от анализа, хотя в жизни заявляют о себе, может быть, очень часто и очень сильно. Таковы именно массовые движения. Потрудитесь припомнить весь цикл существующих так называемых социальных наук – и вы увидите, что ни на одну из них нельзя возложить обязанности изучения массовых движений как таковых, т. е. в их существенных и самостоятельных чертах.
Правда, уголовное право знает, например, соучастие в преступлении, бунт, восстание; политическая экономия знает стачку, эмиграционное движение; международное право знает войну, сражение. Но уголовное право ведает предмет с точки зрения виновности и наказуемости, политическая экономия – с точки зрения хозяйственных последствий, международное право – с точки зрения известного, постоянно колеблющегося, так сказать, кодекса приличий. При этом массовое движение как общественное явление в своих интимных, самостоятельных чертах, как явление, имеющее свои законы, по которым оно возникает, продолжается и прекращается, остается совершенно даже незатронутым.
По-видимому, история должна ведать занимающие нас вопросы. Но история до сих пор не знает, что такое она сама и в чем состоит ее задача: в беспристрастном ли записывании всего совершившегося и совершающегося, в картинном ли воспроизведении образов и сцен минувшего для удовлетворения безразличной любознательности, в извлечении ли практических уроков из исторического опыта, в открытии ли общих или частных законов, подчиняющих исторические явления известной правильности и порядку? Во всяком случае, для уразумения природы массовых движений история представляет до сих пор только гигантский склад материалов. Прибавьте к этому тот аристократизм истории, о котором и против которого говорят так много и так давно, и который, однако, все еще достаточно жив, чтобы третировать массовые движения более или менее свысока и мимоходом.
Но в истории человеческой мысли нередко бывает, что практика предвосхищает у науки известные группы истин и пользуется ими, сама их не понимая, для той или другой практической цели. Наука, например, только теперь узнает природу искусственной каталепсии или гипнотизма, а между тем она была уже знакома древним египетским жрецам, не говоря о целом ряде последующих шарлатанов и фокусников. Знакома она им была, конечно, только эмпирически, как факт, причем о причинах факта они не задумывались или же искали их в какой-нибудь мистической области. Таких примеров история мысли знает множество. И как практическое применение рычага на неизмеримое, можно сказать, время предшествовало научному его исследованию, так и механику массовых движений эмпирически знали и практически пользовались ею уже наши очень отдаленные предки.
Военные люди, может быть, первые обратили внимание на неудержимую склонность толпы следовать резкому примеру, в чем бы он ни состоял. Есть много военно-исторических анекдотов о паническом страхе или безумной коллективной храбрости под влиянием энергического примера. Может быть, у военных писателей, с которыми я не имел времени познакомиться, факты этого рода даже известным образом обработаны, систематизированы; в особенности у старых военных писателей, которые по необходимости больше, чем нынешние, должны были принимать в соображение живую силу человека, его душу, помимо усовершенствованных смертоносных орудий.
Но и всякого другого рода практики, имеющие дело с толпой, – агитаторы, ораторы, проповедники, педагоги – испокон веку, отчасти инстинктивно, отчасти сознательно владели секретом влиять на толпу и пользовались им, хотя он был секретом для них самих. Но все это была только практика, искусство, ловкость, личное умение и такт, а не наука.
Велик и величествен храм науки, но в нем слишком много самостоятельных приделов, в каждом из которых происходит свое особое, специальное священнодействие, без внимания к тому, что делается в другом. Широкий, обобщающий характер шагов науки за последнюю четверть века много урезал самостоятельность отдельных приделов, но мы все-таки еще очень далеки от идеала истинного сотрудничества различных областей знания. Если бы нужны были доказательства, то, может быть, наилучшим доказательством этого рода оказалась бы судьба вопроса, нас теперь занимающего.
Житейский опыт свидетельствует, что бывают такие обстоятельства, когда какая-то непреодолимая сила гонит людей к подражанию. Всякий знает, например, как иногда трудно бывает удержаться от зевоты при виде зевающего, от улыбки при виде смеющегося, от слез при виде плачущего. Всякому случалось испытывать странное и почти неудержимое стремление повторять жесты человека, находящегося в каком-нибудь чрезвычайном положении, например, акробата, идущего по канату. Всякий знает, наконец, хотя бы из своего школьного опыта, что одинокий человек и человек в толпе – это два совсем разных существа. До такой степени разных, что, зная человека, как свои пять пальцев, вы, на основании этого только знания, никаким образом не можете предсказать образ действия того же человека, когда он окажется под влиянием резкого, энергического примера. Вот что рассказывает Панаев в своих воспоминаниях о бунте военных поселян 1831 г.
«В то время, когда была борьба за Соколова, я увидел унтер-офицера, с несколькими нашивками на рукаве, лежавшего ничком на крыльце и горько плачущего; на вопрос мой: „О чем он плачет?“ он, показывая на Соколова, сказал: „Что делается! Убивают не командира, а отца!“ Я начал ему говорить, что вместо того чтобы плакать в стороне, он пошел бы лучше туда и старался уговорить поселян, чтоб его оставили и отдали мне. Он побежал туда, но не прошло двух минут, как, пробившись с несколькими поселянами на помощь Соколову, я увидел того же унтер-офицера, с колом в руке, бьющего его: „Что ты делаешь! Не сам ли ты мне говорил, что он был вам отец, а не командир?“ На это он мне отвечал: „Уже видно, что теперь пора такая, ваше высокоблагородие, видите, что весь мир бьет, что ж я буду стоять так!“» (Бунт военных поселян в 1831 году. Рассказы и воспоминания очевидцев. СПб., 1870, с. 82).
Как ни поразителен на первый взгляд этот факт, но всякий, я думаю, найдет в запасе своих воспоминаний нечто подобное. Конечно, не непременно по кровавой обстановке и результату, а только в смысле столь же резкой разницы между одиноким человеком и человеком в толпе, в смысле всеподавляющего значения примера. Недавние еврейские погромы были, конечно, полны подобных эпизодов. Да, наконец, в обыденной жизни, можно сказать, шагу ступить нельзя, не натолкнувшись на тот или другой факт бессознательного подражания.
Не говорю о детях, склонность которых к «обезьянничанью» вошла в поговорку; не говорю о моде, во всеуравнивающем распространении которой замешиваются посторонние элементы вроде тщеславного желания быть не хуже других, и т. д. Но обратите внимание хотя бы на такой, неизменно повторяющийся факт: люди, имеющие сношения, например, с человеком, оригинально и талантливо рассказывающим, бессознательно усваивают себе не только его манеру говорить, но даже его обычные жесты.
Этого же рода не мгновенным, а медленным, постепенным, хроническим давлением примера объясняется одна, к сожалению, очень обыкновенная житейская драма: дорогой и близкий вашему сердцу человек подпадает, невидимо для вас, под чье-нибудь подлое влияние, и, в конце концов, вы с ужасом открываете, что подлость проела его до мозга костей. Конечно, тут могли действовать подговоры, убеждения, поучения, но большей частью эти влияния в подобных случаях совершенно ничтожны, а главная роль принадлежит непосредственно постоянному давлению примера подлости.
Ответим теперь на вопрос: из каких людей составляется «толпа»? В чем заключается секрет их непреодолимого стремления к подражанию? Нравственные ли их качества определяют это стремление, или умственные, или какие другие особенности?
Если мы обратимся с этими вопросами к людям, специально трактовавшим о предмете, то получим в ответ необычайную разноголосицу и целый ряд противоречий.
Адам Смит, если не ошибаюсь, первый обратил достаточное внимание на явления подражания и положил их даже во главу угла своей «Теории нравственных чувств». Он начинает с самых элементарных фактов, а впрочем, ими же и оканчивает: «Источник нашей чувствительности к страданиям посторонних людей, – говорит он, – лежит в нашей способности переноситься воображением на их место, в способности, которая доставляет нам возможность представлять себе то, что они чувствуют, и испытывать те же ощущения. Когда мы видим направленный против кого-нибудь удар, готовый поразить его руку или ногу, мы естественно отдергиваем руку или ногу, а когда удар нанесен, то мы в некотором роде ощущаем его и получаем это ощущение одновременно с тем, кто действительно получил его. Когда простой народ смотрит на канатного плясуна, то поворачивает и наклоняет свое тело из стороны в сторону вместе с плясуном, как бы чувствуя, что он должен бы был поступать таким образом, если бы был вместо него на канате. Люди слабого сложения и с впечатлительными нервами при взгляде на раны, выставляемые некоторыми нищими на улице, жалуются, что испытывают болезненное ощущение в части своего тела, соответствующей пораженной части этих несчастных. Самые крепкие люди заметили, что они ощущают весьма чувствительную боль в глазах при взгляде на глаза, пораженные страданием… В душе нашей возбуждается сочувствие не одними только обстоятельствами, вызывающими страдание или тягостное ощущение. Какое бы впечатление ни испытывал человек в известном положении, внимательный свидетель при взгляде на него будет возбужден сходным с ним образом… Симпатия пробуждается иногда непосредственно при одном только взгляде на ощущения других людей. Нередко страсти передаются, по-видимому, мгновенно от одного человека к другому, без всякого предварительного сознания о том, что вызвало их в взволнованном человеке. Например, достаточно бывает выразительного проявления во взгляде и во внешнем виде человека печали или радости, чтобы возбудить в нас тягостное или приятное ощущение. Смеющееся лицо вызывает в нас веселое душевное состояние; напротив того, угрюмое и грустное лицо рождает в нас печальное и задумчивое настроение» (Теория нравственных чувств. СПб., 1868, с. 17 и след.).
Понятны выводы, которые мог сделать Смит из такой постановки вопроса ввиду его основной мысли о симпатии или сочувствии как источнике нашей нравственности. Очевидно, что с этой точки зрения люди, наиболее склонные к подражанию, наиболее «чувствительные», суть вместе с тем и наиболее нравственные. Не менее очевидна, однако, неверность такого положения. Смит очень старается показать, что, например, месть (если она не исходит от человека действительно обиженного) не может вызвать сочувствия и что ее внешнее проявление имеет для нас непременно отталкивающий характер. «Природа, – говорит он, – как будто научает нас бежать от этой опасной страсти и возбуждает нас против нее». Увы! Природа нас в этом отношении ничему не научает. Мы уже знаем, что крайне жестокие и бесчеловечные поступки обладают иногда высокой степенью заразительности; что, например, вид смертной казни вызывает столь же непреодолимое стремление подражать палачу, как непреодолимо стремление следить телодвижениями за канатным плясуном, проделывающим опасные штуки.
Кроме того, почти всякое преступление, обратившее на себя усиленное внимание общества чудовищностью своих подробностей или самой своей сущностью, вызывает нередко целый ряд подражателей. Так, например, цитируемый Иламом Макэ говорит о процессе знаменитой Бренвилье: «Бренвилье служила темой всех разговоров. Все подробности ее преступления были опубликованы и читались с жадностью; таким образом идея тайного отравления впервые запала в головы тех сотен людей, которые впоследствии сделались виновными в этом преступлении. С этого времени и до 1682 года тюрьмы Франции были переполнены заключенными, обвинявшимися в отравлении. Преступники были окончательно открыты, и многие из них сожжены или повешены в 1679 году; но после этого эпидемия продолжала существовать еще два года и прекратилась не прежде, как уже более сотни людей погибло на кострах и на виселицах». Да и в новейшее время, например, Тропман имел нескольких подражателей, причем подробности их преступлений свидетельствовали, что это действительно копии, а не оригиналы. Французские психиатры давно уже обратили внимание на эту заразительность преступлений, наделавших много шуму, и настоятельно требовали обуздания той части ежедневной прессы, которая бесстыдно эксплуатирует подобные случаи и играет на зверских инстинктах.
Итак, Смит, желая определить склонность к подражанию и нравственную заразительность исключительно, так сказать, благожелательным направлением, впал в ошибку. Отчасти он даже намеренно закрыл глаза на множество общеизвестных фактов, в которых зараза толкает людей или к поступкам нравственно безразличным, или же подлежащим осуждению с точки зрения какой бы то ни было системы морали. Все эти безразличные или же прямо безнравственные поступки просто даже необъяснимы с точки зрения Смита, если разуметь под симпатией или сочувствием самостоятельное нравственное Начало, противоположное эгоизму. При чем, в самом деле, симпатия, сочувствие, способность переживать чужую жизнь в том, например, случае, когда целый женский монастырь начинает кусаться или мяукать по-кошачьи? При чем этот нравственный элемент в тех случаях, когда один или несколько человек одолеваются слепым тяготением, единственно под влиянием примера, к поступкам жестоким или подлым?
Может даже показаться, что перед нами находится дилемма: или подражательность не имеет ничего общего с симпатией, или симпатия не может служить основанием для теории нравственных чувств. Нам, впрочем, здесь нет дела до систем морали, а потому мы можем ограничиться простым замечанием, что различие между симпатией и подражательностью не так уже резко. Справедливо говорит Тэн: «По своим тенденциям и результатам симпатия и подражания различны, но в своих основаниях они имеют много общего» (Психология. СПб., 1881, с. 277). Ошибка Адама Смита состоит, главным образом, в том, что он не усмотрел или недостаточно подчеркнул существенный рубеж между подражательностью и симпатией: элементы воли и сознания, которые необходимо должны быть налицо в основании системы морали и столь же необходимо более или менее подавлены в явлениях подражательности и нравственной заразы. Быть может, даже вся задача исследования явлений подражательности состоит в определении условий, способствующих или противодействующих тому специальному виду подавления сознания и воли, который в них выражается.
Беглую ошибку Адама Смита, сделанную им, так сказать, мимоходом, отчасти повторил Герберт Спенсер в четвертом томе «Оснований психологии» (глава «Общественность и симпатия»). Но повторил пространно и обстоятельно.
Поговорив о том, как вырабатывается в стадном животном удовольствие от присутствия других, ему подобных животных, Спенсер переходит к душевным состояниям, производимым в нем действиями других, подобных ему животных. Члены стада, испуганные отдаленным движущимся предметом или какими-нибудь звуками, производят также движения и звуки, сопровождающие испуг. Каждый видит и слышит, что эти движения и звуки производятся остальными товарищами в то самое время, как и он производит их, и в то самое время, как в нем присутствует чувство, побуждающее его к этим движениям и звукам. Частое повторение неизбежно устанавливает прочную ассоциацию между сознанием страха и сознанием наружных знаков этого страха у других. Испуганные члены стада, будучи видимы и слышимы остальными, возбуждают в этих остальных то чувство, которое они сами обнаруживают, после чего остальные, побуждаемые чувством, возбужденным в них этим симпатическим путем, начинают производить такие же движения и звуки. Затем эта привычка унаследуется в ряду поколений и поддерживается, кроме того, процессом выживания приспособленнейших, потому что индивиды, наиболее усвоившие себе эту привычку, чаще всего избегают различных опасностей.
Редакторы и сотрудники журнала «Русское богатство».
После закрытия в 1884 году «Отечественных записок» Н. К. Михайловский сотрудничал в различных либеральных газетах и журналах, а с 1895 года возглавлял журнал «Русское богатство» (совместно с В. Г. Короленко). Поскольку Михайловский пропагандировал демократические идеи в легальной печати, он действовал осторожнее, чем его товарищи-подпольщики. Михайловский не раз заявлял, что сам он не революционер, но признавал неизбежность революции в царской России.
Под конец, один крик тревоги, свойственный данному виду, будет вызывать во всем стаде чувство страха. В этом лежит происхождение той паники, которая так часто и в таких резких чертах наблюдается у стадных животных. Например, стадо овец долго стоит неподвижно и глупо глазеет на приближающуюся фигуру; но едва одна овца побежала, как и все остальные пускаются в бегство. При этом каждая из них проделывает то же самое движение и на том же самом месте, как предыдущая, хотя бы в этом не было ни малейшей надобности; так, например, подражая первой овце, прыгнувшей на известном месте, каждая следующая овца прыгает на этом месте, хотя бы тут не было ничего, через что нужно перепрыгивать.
Кроме симпатического страха, продолжает Спенсер, существуют и другие роды симпатических чувствований, устанавливающихся подобным же образом. Радостное возбуждение точно так же быстро передается от одного индивида к другому в табуне лошадей, стае охотничьих собак и проч. Собаки, вследствие старинной дружбы и постоянного общения с человеком, способны возбуждаться симпатическими обнаружениями и человеческого чувства. Так, слыша пение, собаки иногда подвывают, а иной раз даже следуют за голосом по ступеням выполняемой гаммы. Некоторые собаки симпатически возбуждаются даже молчаливыми проявлениями страдания или удовольствия своего хозяина: улыбка хозяина отражается в них радостью, уныние – унынием. «Этот факт приводит нас самым естественным образом к той истине, что степень и ширина сочувствия или симпатии зависят от ясности и обширности воспроизводительности мысли. Симпатическое чувствование есть такое чувствование, которое не возбуждается непосредственно естественной причиной такого чувствования, но возбуждается посредственно, вследствие представления внешним чувствам некоторых знаков или обнаружений, которые обыкновенно ассоциированы с таким чувствованием. Следовательно, симпатическое чувствование предполагает способность воспринимать и комбинировать эти знаки, так же, как и способность воспроизводить в уме подразумеваемые ими вещи, внешняя или внутренняя, или те и другие зараз. Так что сочувствие или симпатия может существовать только в степени, пропорциональной силе умственного воспроизведения… Расширение умственных способностей есть одно из условий, хотя далеко не единственное условие, расширения области сочувствия».
Этим своим выводом Спенсер очень дорожит и неоднократно к нему возвращается, перефразируя его и иллюстрируя примерами. Жестокость представляется ему результатом недостатка умственных способностей, которые не могут представить жестокому человеку с достаточной ясностью те страдания, которые он наносит. Наоборот, заразительность зевоты есть для Спенсера наглядный образчик проявления значительных умственных сил, в особенности в тех случаях, когда мы зеваем не только при виде зевающего, а при одной мысли о зевоте.
Итак, если по Адаму Смиту выходит, что люди, склонные к нравственной заразе, суть наиболее «чувствительные» и наиболее нравственные люди, то по Спенсеру, это люди со сравнительно высокими умственными способностями. Между тем вот несколько почти наудачу взятых мнений специалистов о том же предмете:
«Наблюдение показывает, что сила подражания бывает сильнее выражена там, где серое корковое вещество мозга менее развито, или в том случае, когда человек так воспитан, что его систематически приучили смотреть с одинаковым вниманием на измышленные и действительные явления и придавать им равносильное значение. Понятно, что такие умственные процессы возможны лишь при отсутствии всесторонней критики, немыслимой без деятельного участия коркового мозгового вещества. Если оно приучено не увлекаться в раздражения, поступающие извне, то очевидно, что последними должны обусловливаться рефлексы из центров ощущения, а не из центров представления.
Этим объясняется множество общественных явлений, как, например, мода, эпидемическое распространение тех или других странных воззрений, действий, религиозно-фанатических движений, сопряженных с разного рода странными телодвижениями, оргиями, неистовствами, лишениями, самобичеваниями, самоизувечениями и даже самоуничтожением» (Пеликан. Судебно-медицинские исследования скопчества, с. 82).
Цитируемый тут же Пеликаном профессор Балинский говорит: «Ежедневный опыт убеждает нас, как легко в заведениях воспринимаются слабоумными отрывочные, нелепые идеи, высказываемые другими больными, как легко и с какой механической необходимостью повторяются ими чужие действия, без всякого понимания цели и значения этих действий».
Г. Кандинский пишет:
«Инстинктивной подражательностью отличаются некоторые животные, например, обезьяны; в весьма высокой степени мы иногда видим ее у детей, а также у идиотов и у некоторых слабоумных… Вообще, можно сказать, что наклонность к инстинктивной имитации уменьшается с развитием ума… Чувственное впечатление, воспринимаясь высшими мозговыми центрами, пробуждает в последних деятельность представления, мысли. Таким образом, ответом на чувственное впечатление может быть не только двигательная, но и мыслительная реакция.
У взрослого человека при виде известного жеста другого лица, кроме бессознательного побуждения воспроизвести этот жест, рождается в мозгу известное представление, вызывающее, в свою очередь, другое представление и т. д., то есть результатом будет не воспроизведение виденного жеста, а мысль или чувство (например, чувство смешного). У обезьяны же то же самое зрительное впечатление вместо мыслительной реакции обусловит реакцию двигательную и виденный жест будет автоматически повторен.
Точно то же бывает и у человека, если он в умственном отношении немного отличается от обезьяны, то есть когда он рожден идиотом или когда он сделался слабоумным. Например, Паршапп сообщает весьма любопытное наблюдение относительно двух слабоумных больных, соседей по кроватям: один из них служил как бы зеркалом другому и с неизменной правильностью и поразительной полнотой повторял каждый жест, каждое движение и действие последнего» (Общепонятные психологические этюды, с. 179).
Мы можем, пожалуй, удовольствоваться этими выписками, достаточно, кажется, выразительными в смысле решительной противоположности их содержания вышеприведенному выводу Спенсера. Мы можем, впрочем, сослаться и на самого Спенсера, утверждающего в другом месте (вполне согласно с самыми основаниями своего миро-разумения), что «мерилом как интеллектуального развития, так и развития чувств может служить расстояние, которое отделяет их проявление от первичного отраженного движения». В приложении к нашему вопросу это, между прочим, именно и значит, что быстрая отзывчивость на внешние впечатления отнюдь еще не свидетельствует о высоком уровне умственных сил. Если обезглавленная лягушка тщательно стирает правой лапкой кислоту, которой вы намазали ее левую лапку, то ведь из этого не следует, что обезглавленная лягушка владеет умственными способностями. И вообще двигательная реакция на внешние впечатления, в чем бы она ни состояла, сама по себе ровно ничего не говорит об умственных силах. Она может выражать усиленную деятельность вершин душевной жизни, сознания и воли, но может быть и простым рефлексом, то есть прямым переходом ощущения во внешнее движение, минуя высшие инстанции психического аппарата. В первом случае движение степенью своей целесообразности, уместности действительно выразит уровень умственных сил; во втором случае движение, как бы оно ни было отчетливо, ровно ничего не значит в смысле определения обширности или глубины умственных способностей.
К какому же из этих двух типов двигательной реакции на внешние впечатления должны быть причислены движения подражательные; те многочисленные и многоразличные движения, которые нас выше занимали и которые сам Спенсер имеет в виду, говоря о симпатической зевоте, о том «сочувствии, вследствие которого у некоторых истерических субъектов является нервный припадок от зрелища такого же припадка у другого» и т. п.?
Ответить на этот вопрос было бы, разумеется, не трудно, если бы Спенсер не ставил рядом с симпатической зевотой и т. п. такие виды сочувствия или симпатии, как, например, проникновение страданиями ближнего до невозможности совершить жестокий поступок. Почти на любом случае массового увлечения и одиночной подражательности можно убедиться, до какой степени это смешение или сопоставление неосновательно, что, впрочем, мы уже видели, говоря о теории Адама Смита.
Если бы толпа, убившая Верещагина, руководилась проникновением страданиями ближнего, то она спасла бы жертву, но она ее покончила, потому что была охвачена волной подражания, столь же неудержимого, как неудержима зевота при виде зевающего. Мы знаем, правда, что проникновение страданиями Христа не раз вызывало подражание, доходившее до воспроизведения крестных ран; знаем, что сочувствие к страданиям роженицы может вызвать появление молока в грудях посторонней зрительницы и тому подобные симптомы подражательности. Но мы знаем также бесчисленные случаи, в которых сочувствие, как самостоятельное нравственное начало, стоит в самом резком противоречии с наклонностью к подражанию, и нетрудно видеть, что Спенсер просто повторил ошибку Адама Смита, недостаточно подчеркнув роль воли и сознания, отсутствующих или, по крайней мере, значительно подавленных в нравственной заразе.
Но подавленность сознания и воли вовсе не необходимо выражается нравственной заразой и склонностью к подражанию. Есть различные психические расстройства, в которых эта подавленность выражается совсем иначе. Психически больной может быть совершенно оригинален и, как говорится, ни на что не похож. Подражательность, даже в наивысших своих болезненных формах, есть лишь специальный случай омрачения сознания и слабости воли, обусловленной какими-то специальными обстоятельствами. Очевидно, что в этих специальных обстоятельствах должен находиться ключ к уразумению всех разнообразных явлений, беглый обзор которых сделан выше.
Найдя этот ключ, мы откроем себе далекие перспективы в глубь истории и в область практической жизни, ибо узнаем, как, когда и почему толпа шла и идет за героями.
Но как же найти этот драгоценный ключ? Весьма мало надежды разыскать его при помощи прямого анализа условий, среди которых совершилось то или другое массовое движение с решительно подражательным характером или случай столь же резко выраженного одиночного подражания. Можно, правда, найти этим путем некоторые весьма ценные указания, что отчасти и сделано историками, психологами и психиатрами. Но все подобные указания имеют отрывочный характер, прилагаются только к одной какой-нибудь группе фактов и не дают формулы настолько общей и многообъемлющей, чтобы под нее могла быть подведена вся громадная совокупность явлений бессознательного подражания. Оно и понятно: всякий случай одиночной подражательности, а тем паче массового увлечения обставлен такими сложными и запутанными условиями, из которых необыкновенно трудно выделить специальные причины подражательности, ибо они самым тесным и сложным образом переплетаются с разными другими жизненными течениями.
Возьмем случай, относительно простой и вместе с тем яркий – подражательную хорею, которую д-р Кашин наблюдал в восточной Сибири. Физиолог или психиатр, без сомнения, может рассказать это явление на языке своей науки, то есть описать, каким образом зрительное или слуховое впечатление, не доходя до центральной сферы сознания и воли, разрешается в рефлекторное движение, более или менее точно копирующее тот предмет, которым дано впечатление.
Но речь его станет далеко уже не столь определенной и уверенной, когда дело дойдет до причин явления и сам собой возникнет вопрос: что же общего между условиями жизни современной якутки или забайкальского казака и, например, итальянца XIV века, неистово и вместе послушно отплясывающего тарантеллу, или крестоносца, почти автоматически примыкающего к походу? Почему во всех этих случаях рефлекс получает именно подражательный характер, а не какой-нибудь другой?
В ответ мы получим или простой итог: «имитативность, стремление приходить в унисон с окружающими людьми есть существенное свойство человека, существенная черта его психофизической природы, данная в самом устройстве нервно-мозгового механизма» (Кандинский. Общепонятные психологические этюды). Или же нам предложат отдельные отрывочные объяснения того, как крупное общественное несчастье вроде труса, глада или нашествия иноплеменников парализировало сознание и волю современников; как в том или другом случае внимание человека или целой группы людей до такой степени поглощено одним каким-нибудь предметом или идеей, что вне этого предмета или идеи для них в данную минуту ничего не существует. Все это очень справедливо, но не удовлетворяет нашего ума, не дает, так сказать, физиономии, резких определенных черт явлению, представляющему в действительности нечто очень резкое.
Понятное дело, что при этом остается еще очень много недоразумений. Мы видели, например, что г-н Кандинский, в противоположность мнению Герберта Спенсера, прямо говорит: «наклонность к инстинктивной имитации уменьшается с развитием ума». Между тем, говоря о быстром распространении спиритизма, г-н Кандинский вынужден признать, что «и при высокой степени умственного и нравственного развития человек никогда вполне не избежит действия нервно-психического контагия». Положим, что г-н Кандинский подчеркивает слово вполне и тем ослабляет впечатление своего горького вывода. Но некоторая неопределенность все-таки остается. А затем она даже усиливается мотивировкой: «Главнейшие источники душевных эпидемий – религиозное чувство, мистические стремления, страсть к таинственному и необычайному – во всяком случае не скоро иссякнут». А ведь нам только что сказали, что «имитативность, стремление приходить в унисон с окружающими людьми есть существенное свойство человека, существенная черта его психофизической природы, данная в самом устройстве нервно-мозгового механизма».
Мимоходом сказать, часто упоминаемая книжка г-на Кандинского представляет любопытный пример того, как часто люди науки сами себя обворовывают, если позволительно так выразиться при полном уважении к автору. Вторая часть этой книжки, озаглавленная «Нервно-психический контагий и душевные эпидемии», целиком посвящена занимающему нас здесь предмету, как показывает и самое заглавие. Это очень интересный этюд. Но любопытно, что г-н Кандинский ни единым словом не касается мимичности и происхождения покровительственно-подражательных органических форм; это для него в некотором роде «чиновник совершенно постороннего ведомства». О явлениях стигматизации упомянуто вскользь, в двух словах. Но самое любопытное – это отношение автора к гипнотизму. Гипнотические опыты, по-видимому, особенно дороги г-ну Кандинскому в качестве полемического орудия против «чудес спиритизма».
Г-н Кандинский, совершенно справедливо негодуя против податливости и легковерия не только «публики», а и ученых людей, насколько они увлечены «эпидемией спиритизма», стремится главным образом опровергнуть чудесность спиритизма при помощи разъяснения гипнотических опытов. Похвальная цель, конечно. Но удивительно все-таки, что в трактате, специально посвященном подражательности, едва-едва упоминается о той громадной роли, которую подражание играет в самом составе гипнотических сеансов. Между тем здесь-то, может быть, и лежит ключ к уразумению всей тайны «героев и толпы».
Явления гипнотизма всем известны благодаря представлениям Ганзена, наделавшим столько шуму. Для нас самое интересное в этих явлениях есть наклонность гипнотиков к подражанию: они повторяют с большой точностью все проделываемые перед ними движения. Гипнотизированный субъект покорно идет за «магнетизером», сжимает кулак, когда тот сжимает свой перед его глазами, открывает и закрывает, по примеру магнетизера, рот и т. п. При известных условиях он столь же автоматически повторяет слышимые им звуки, будет ли то звук камертона или человеческая членораздельная речь. Один из самых поразительных фокусов Ганзена называется «нянька с ребенком» и состоит в следующем: Ганзен придает телу гипнотизированного положение няньки, держащей ребенка на руках горизонтально, и кладет ему на руки куклу. Затем сам магнетизер становится перед этим живым автоматом и покачивается из стороны в сторону, подражая няньке, укачивающей ребенка: гипнотизированный с большой точностью повторяет эти движения, как бы укачивая куклу. Вообще гипнотизированный может быть поставлен в самые нелепые положения и затем повторять с правильностью зеркала все, что перед ним будет проделываться. Для объяснения этих явлений мы возьмем в руководство Гейденгайна, который специально занялся фокусами Ганзена, сам их повторил и дополнил и на авторитет которого положиться можно (Так называемый животный магнетизм. СПб., 1880).
Гипнотическое состояние достигается постоянными, однообразными, слабыми раздражениями кожных нервов лица или слуховых или зрительных нервов. Пристально прислушиваясь к однообразному тиканию часов, к простому напеву колыбельной песни, пристально смотря на блестящий неподвижный предмет, вроде гранатового стеклянного шарика или, пожалуй, глаз магнетизера; подвергаясь медленным, однообразным поглаживаниям по лицу непосредственно или на известном расстоянии; словом – подвергаясь всякого рода однообразным, слабым и равномерно повторяющимся раздражениям, человек впадает в то бессознательное состояние, которое называется гипнозом. В этом состоянии, говорит Гейденгайн, движение, бессознательно воспринятое, но не развившееся в сознательное представление, не перешедшее за порог сознания, вызывает подражание.
Гипнотизированный субъект является, таким образом, подражательным автоматом, повторяющим те из движений, которые связаны для него со зрительным или слуховым бессознательным впечатлением. Материальное изменение, вызываемое в центральных органах чувственным раздражением, обусловливает движения с характером произвольности, но которые тем не менее непроизвольны. «Подобные подражательные движения происходят и в обыденной жизни», – замечает Гейденгайн и ссылается на автоматическую зевоту при виде зевающего и на «страсть» детей к подражанию. Дело в том, что у гипнотиков, вместе с омрачением сознания, сильно повышается рефлекторная раздражительность, именно потому, что подавляется деятельность известных отделов головного мозга – коркового слоя полушарий.
Подробное выяснение этого обстоятельства не входит в нашу задачу, и мы можем ограничиться окончательным выводом, к которому пришел Гейденгайн относительно причин гипнотизма вообще и автоматической подражательности гипнотиков в частности. Причина эта заключается в «подавлении ганглиозных ячеек коркового вещества, вызванном слабым, постоянным раздражением кожных нервов лица или слуховых или зрительных нервов».
Что в данном случае дело заключается именно в этой скудости раздражений, доказывается отчасти и встречным опытом: все очарование гипноза исчезает, как только гипнотик подвергается сильным или измененным влияниям на органы чувств. Если в противоположность тем слабым и однообразным влияниям, которыми обусловливается гипнотическое состояние, ударить загипнотизированного по руке, крикнуть над ухом, обдать холодом, то он просыпается.
Тот же самый результат часто получается, если вместо экспериментатора, усыпившего гипнотика своим упорным «магнетическим» взглядом, встанет другое лицо. До этого момента «просияния своего ума» гипнотизированный находится в полной власти магнетизера, который может играть им до последних пределов унижения человеческого достоинства. Это достигается тем удобнее, что характеристическими признаками гипнотического состояния являются, между прочим, анестезия и аналгезия, то есть потеря чувствительности и потеря чувства боли: гипнотика можно колоть, резать, жечь – он не чувствует боли.
Интересны, между прочим, гипнотические опыты над лошадьми. Еще в 1828 году венгерец Баласса представил «способ ковки лошадей без употребления насилия: „Посредством неподвижного взгляда лошадь заставляют пятиться, поднять голову и неподвижно держать шею, и ею можно завладеть до такой степени, что многие лошади не двинутся, если даже вблизи их выстрелить. Крестообразное поглаживание по лбу и по глазам также представляет отличное вспомогательное средство, с помощью которого можно успокоить и усмирить самую боязливую, а также самую горячую и злую лошадь до такой степени, что она опустит голову и как бы заснет… Это гипнотизирование (балассирование) лошадей в Австрии предписано даже военным законом. Целая система поглаживания от головы по всему телу еще раньше указана одним американским укротителем лошадей“» (Бенедикт. Каталепсия и месменизм. СПб., 1880, с. 33).
Итак, гипнотик находится совершенно во власти экспериментатора. Однако это состояние безвольной и бессознательной игрушки в руках другого человека имеет свои степени. Есть, например, гипнотики способные и неспособные отвечать на заданный им вопрос. Очевидно, что у первых еще работают некоторые части мозга, не функционирующие у вторых.
Далее, одни бессознательно подражают всем производимым перед ними движениям, но не исполняют обращенных к ним приказаний, если приказания эти не сопровождаются движениями, так сказать, подсказывающего свойства. Такой гипнотик пойдет, пожалуй, за вами, если вы ему прикажете, но он пойдет именно за вами, подражая вам, а отнюдь не потому, что ваше приказание дошло по адресу. Есть, наоборот, и такие, которые действительно повинуются самым нелепым приказаниям, например, пьют чернила, суют руки в огонь и т. п., не нуждаясь в том, чтобы перед ними проделывалось то же самое. Ясно, что повинующиеся погружены в менее глубокий сон (если можно в данном случае употребить это слово), чем подражающие, ибо первые все-таки способны воспринять приказание.
Все это достигается однообразными, равномерными и слабыми влияниями на органы чувств. Таково физиологическое объяснение. Что касается объяснения психологического, то читатель может его найти в статье Шнейдера «О психических причинах гипнотических явлений» (Новое обозрение. 1881, № 2). Я приведу только окончательный вывод Шнейдера: «Гипнотизм есть не что иное, как искусственно произведенная ненормальная односторонность сознания, то есть ненормально односторонняя концентрация сознания… Вследствие продолжительной фиксации блестящего предмета, вследствие прислушивания к известному равномерному звуку процесс сознания постепенно концентрируется в ненормальной степени на одном данном явлении, так что другие явления очень трудно или вовсе не доходят до сознания».
Читатель видит, что объяснения Гейденгайна и Шнейдера говорят, собственно, одно и то же, только на разных языках. Вульгарно выражаясь, можно сказать, что гипнотик, поставленный экспериментатором в условия крайне скудных и однообразных впечатлений, начинает жить однообразной жизнью и, очень быстро исчерпав самого себя, превращается в выеденное яйцо, которое собственного содержания не имеет, а наполняется тем, что случайно вольется в него со стороны.
Спрашивается, в какой мере можем мы обобщить этот вывод? В какой мере можно допустить, что и в других случаях подражания самостоятельная жизнь индивида поедается скудостью и однообразием впечатлений.
Прежде всего сюда сами собой входят многие факты, хорошо изученные и прочно поставленные в науке. Таковы состояния экзальтации и экстаза, как мы видели, весьма часто сопровождающие некоторые поразительные формы подражательности. Экстатик весь поглощен одним каким-нибудь предметом, образом, идеей, почему-нибудь сосредоточившим на себе его внимание. Все остальное он видит и не видит, слышит и не слышит, то есть впечатления от посторонних предметов хотя, может быть, и доходят до него, но не сознаются им. Вследствие чего на высших ступенях экстаза замечаются та же потеря чувствительности и та же потеря чувства боли, которые характеризуют гипнотическое состояние. Экстатик не чувствует, что его жжет огонь костра, на который его ввела святая инквизиция, не чувствует пыток и ран, ибо вся его психическая жизнь, вся без остатка, сосредоточена на той идее, за которую он подвергается наказанию. Он мог бы поистине смеяться над своими палачами, все усилия которых причинить ему боль пропадают даром.
С этим состоянием не следует, однако, смешивать состояние внешним образом выражающееся точно так же, но совершенно противоположное по внутренней психической механике. История знает много примеров людей, по наружности спокойно терпевших величайшие мучения, но не потому, чтобы они не чувствовали боли, а потому, что не хотели показать, что им больно, причем естественной потребности выразить боль криком, стоном, жестом противопоставляли страшное напряжение сознания и воли. Эти люди, так полно владеющие собой, так сильно задерживающие самые, по-видимому, неизбежные двигательные реакции на внешние впечатления, очевидно, не могут быть склонны к подражанию. Наоборот, экстатики и люди, в состоянии более или менее близком к состоянию экстаза, совершенно не могут управлять собой, и потому пункт их односторонне направленного внимания имеет над ними всеподавлющую власть. Наиболее выразительным примером может служить в этом отношении стигматик.
Св. Франциск, например, уединением, постом, всякими лишениями сократив свой жизненный бюджет до minimum’a, затворил, так сказать, свою душу наглухо для всех внешних впечатлений и оставил просвет для одного только луча: для образа страданий Христа. И этот образ заставил Франциска подражать себе, пригнав кровь к ладоням, ступням и левому боку экстатика. Правда, Франциск, может быть, и желал уподобиться Христу, но такое уподобление совершилось, конечно, помимо его воли. То же самое происходит в случаях мгновенного сильного впечатления, если оно почему-нибудь всецело овладевает человеком. И здесь, как, например, в случаях появления молока в грудях неродившей женщины и т. п., подражательный характер явления зависит от необычайной односторонности состояния сознания в данную минуту.
Таким образом, для вызова и обнаружения склонности к подражанию, а следовательно, и для образования того, что мы называем толпой, нужно, по-видимому, одно из двух: или впечатление, столь сильное, чтобы оно временно задавило все другие впечатления, или постоянная, хроническая скудость впечатлений. Соединение этих двух условий должно, понятное дело, еще усиливать эффект подражательности. К проверке этого принципа и дальнейшему его приложению мы теперь и обратимся.
Любопытно, что наиболее характерные случаи подражания относятся к женщинам и солдатам. Возьмем роту солдат, автоматически повторяющих слова команды и ругательства командира. Мне сообщали наблюдение доктора Лихонина, что гвардейские солдаты оказались чрезвычайно склонными к гипнозу. Будто бы именно 60 % из них впадают в гипнотическое состояние очень быстро.
Результат, на первый взгляд, совершенно парадоксальный или, по крайней мере, совершенно противоречащий обыкновенным, ходячим представлениям о гипнотических явлениях. Мы привыкли думать, что к гипнотическому состоянию наиболее склонны, то есть преимущественно быстро и легко в него впадают, люди слабые вообще и слабонервные в особенности. Однако вот русские гвардейцы, люди в цвете лет, здоровья и силы, из стомиллионного населения империи избранные, оказываются конкурентами бледных, анемичных субъектов. Это факт в высшей степени интересный, и желательно бы, конечно, было получить вполне точные на этот счет сведения. Но как ни поразителен этот факт на первый взгляд, как ни противоречит он установившимся понятиям, а его можно бы было предвидеть, и даже на основании тех только фактических данных и соображений, какие до сих пор приведены в предлагаемой статье.
Не в том, надо думать, дело, что к гипнозу оказывают склонность гвардейские солдаты, которых только и мог д-р Лихонин иметь под рукой в Петербурге, а в том, что они солдаты. И в любом армейском полку процент способных легко и быстро впадать в гипнотический сон, то есть легко и быстро отдавать свою волю в чужие руки, оказался бы, конечно, приблизительно таков же, как и между гвардейцами. Он был бы даже, вероятно, скорее больше, чем меньше.
Дело в условиях жизни солдата. Становясь на свое место в строю, солдат видит около себя людей одинакового с ним роста, в одинаковой с ним позе, с однообразно опущенными руками, однообразно уставленными ногами, с одними и теми же «выпушками, погончиками, петличками». Куда бы он ни посмотрел, он видит одни и те же красные или синие канты или воротники, одни и те же золотые или серебряные пуговицы. Вся эта масса должна, как один человек, выделывать одни и те же артикулы ружьем, делать одни и те же движения и «в ногу» ходить под однообразно ритмические звуки марша, без конца повторяя про себя: «раз, два, раз, два, левой, правой, левой, правой».
Словом, солдат в строю, как белка в колесе, вертится в кругу крайне однообразной и несложной комбинации зрительных, слуховых и осязательных впечатлений, и насильственно, иногда прямо физической болью возвращается в этот заколдованный круг, если его внимание отвлечется на минуту чем-нибудь посторонним. И так изо дня в день. Солдатская жизнь вне строя, не будучи столь выразительно скудна и однообразна, тем не менее вся составляет подготовку к жизни строевой и подготовку в известном смысле чрезвычайно целесообразную: казарма, вся размеренная и замкнутая, разнообразие впечатлений, конечно, не дает, а вне казармы солдат тоже не ахти какую богатую жизнь ведет. Нет поэтому ничего удивительного в том, что солдаты, хотя бы и сильные, здоровые гвардейцы, гипнотизируемые самой жизнью, быстро впадают в настоящее гипнотическое состояние и подражают «магнетизеру» и повинуются ему.
Читатель глубоко ошибается, если думает, что солдатское повиновение, особливо в строю, вполне сознательно: огромная доля солдатских движений, криков и т. п. совершается помимо участия сознания. Так бывает со всеми людьми, занятыми делом очень привычным и, следовательно, не нуждающимся в постоянном контроле высшей психической инстанции. Но на стройное и вполне автоматическое исполнение команды несомненно влияют, кроме того, и элементы однообразия впечатлений, получаемых солдатами изо дня в день, а подобные элементы суть вместе с тем и необходимые условия обеих форм гипнотического состояния.
В этом отношении очень поучителен слышанный мною рассказ одного молодого человека, отбывавшего воинскую повинность по окончании курса в высшем учебном заведении. Он говорил, что вопреки решительному нежеланию ему почти никогда не удавалось воздержаться от возгласов, которые полагаются солдатам после известных обращений к ним начальства. Как раз в надлежащую минуту из груди молодого человека неудержимо рвалось: «здравия желаем, вашество!» «рады стараться, вашество!» Нечто подобное каждый может испытать на себе, если, идя по улице, встретить отряд солдат, марширующих под музыку; не идти в такт этого однообразного ритма, под который ровно, стройно маршируют сотни людей, почти невозможно или, по крайней мере, очень неловко и требует постоянного напряжения воли.
Таким образом, дисциплине и субординации в войсках, независимо от прямых внушений, одобрений, наказаний, чрезвычайно способствует то однообразие солдатской жизни, которое подавляет сознание и волю в направления подражания и повиновения. Этот результат, конечно, совпадает с самой целью учреждения войска; но не надо забывать, что наклонность к подражанию и повиновению есть оружие обоюдоострое. На ней покоятся не только порядок в войсках, а и те чудеса храбрости, которые совершаются иногда даже незначительной горстью солдат под влиянием решительного приказания или энергического примера.
Однако из нее же вырастают и поразительные случаи военной паники, когда нескольких одиночных примеров трусости достаточно, чтобы увлечь в бегство целый отряд; случаи солдатских возмущений и бунтов, когда, как мы видели на одном эпизоде из бунта военных поселян 1831 года, даже глубокая личная преданность тому или другому начальнику не может удержать солдата от увлечения примером товарищей и от побиения этого самого любимого начальника; случаи повального грабежа и насилия в неприятельской, а иногда в своей собственной стране, когда никакие угрозы и наказания не в состоянии удержать расходившуюся солдатчину.
Во избежание недоразумений считаю нужным еще раз оговориться, что во всех подобных случаях на человеческую душу влияют очень разнообразные мотивы, но в числе их, притом заглушая иногда все остальные, действует и наклонность к подражанию и повиновению. А эта наклонность воспитывается теми же условиями, которые определяют автоматическое подражание и повиновение гипнотизированного субъекта: скудостью, постоянством и однообразием впечатлений. Это, значит, и суть необходимые условия для образования того, что мы согласились называть «толпой».
…«Я и не я» – такова формула мира, выставленная немецкой метафизикой. На одной чашке весов я, такой-то, а на другой – все остальное, – т. е. и дом моего соседа, и жена его, и вол его, и осел его, и агония умирающего, и первый писк младенца, и желтая выжженная скатерть Сахары, и глубь океана, и вершины Альп, и бесконечные миры планет со всем, что на них живет, мыслит, чувствует.
Более дерзкая идея никогда не высказывалась человеческим языком, да ничего более дерзкого и придумать нельзя. Забытый ныне Макс Штирнер в своем наделавшем гвалта: Der Einzige und sein Eingenthum в принципе только сделал большую книгу из короткой формулы «я и не я». И все теоретики эгоизма не сказали больше этого. Как ни дерзка, однако, эта формула, она вполне соответствует природе человека, как и всякого индивидуализированного существа вообще. Каждым своим шагом, каждым дыханием человек выделяет свое «я» из необъятного «не-я» противопоставляет себя ему и располагает все «не я» в чисто эгоистической перспективе, т. е. группирует его, применяясь к своим личным страданиям и наслаждениям.
Это до такой степени очевидно, несмотря на все грошевые рассуждения грошевых моралистов, что человек мыслящий и не лицемер не потребует от нас доказательств. С лицемерами нам разговаривать нечего, а людям недодумавшимся рекомендуем порыться в книжках, в которых означенная мысль давно развита подробно, а иногда даже слишком подробно. Противоречия с тем, что было говорено выше, здесь нет, потому что нет никакого основания предполагать, что эгоизм выражается не иначе как в форме желания содрать с соседа как можно больше и дать ему в обмен как можно меньше. Человек, как и всякое живое существо, всегда стремился, стремится и будет стремиться к счастью, искать наслаждения, ощущений приятных и бежать страдания. Это – факт, до такой степени основной, связанный с самым фактом бытия, что Бэн («Дух и тело») имел полное право назвать следующее положение законом самосохранения: «Состояние удовольствия соединяется с усилением, состояние страдания – с ослаблением некоторых или всех жизненных отправлений».
Но само собою разумеется, что общий и элементарный принцип стремления к личному счастью может в частных случаях усложняться почти до неузнаваемости. Усложнения эти бывают двоякого рода. Или человек, гоняясь за наслаждением, попадает на ложную дорогу и страдает по ошибке. Или он страдает сознательно, в видах получения некоторого, особенно для него ценного наслаждения. Муцию Сцеволе было, конечно, больно, когда он жег свою руку, он страдал, но страдание это он перенес не ради него самого, а ради наслаждения, даваемого сознанием исполненного долга.
Из этого следует только то, что стремление к личному счастью, эгоизм, способны принимать крайне разнообразные формы, которые следует различать и классифицировать. И если читатель отрешится от привычного отвращения к эгоизму, вызванного низкими формами, в которых он часто проявляется, то увидит, что немецкая формула я и не я заключает в себе нечто величавое и смелое, хотя, конечно, я не буду стоять за то развитие этой формулы, которое представили немецкие метафизики. Да ни у одного из них не хватило смелости и правдивости осветить с точки зрения своей основной идеи темные переулки и закоулки лабиринта общественной жизни. Вызывая с первого же шага на бой всю вселенную, они на втором шаге готовы были примириться с ничтожеством. Они были блудливы, как кошка, и трусливы, как заяц. В истории нравственных теорий вообще бросается в глаза какая-то странная смесь крайней смелости мысли с трусостью.
Возьмем недавний пример. Известный позитивист Литтрэ представил теорию происхождения нравственности. Он полагает, что все наши эгоистические чувства имеют свой корень в потребности питания, как в инстинкте поддержания личной жизни, а чувства и побуждения альтруистические (термин Конта) – в инстинкте поддержания жизни целого вида, в потребности размножения. Эти два инстинкта, постепенно развиваясь, образовали всю сложную сеть наших нравственных понятий.
Эта мысль в основании своем не новая. И все, кто ее высказывал, упорно старались не только отличить эгоизм и альтруизм в их теперешнем состоянии, а дать им непременно различное происхождение. Без сомнения, задняя мысль, всегда подсказывавшая такое решение вопроса, состоит в предубеждении против эгоизма, ради его грязных форм. Кажется унизительным связать эгоизм с нравственностью даже в их отдаленном источнике. А между тем если уж решиться идти так далеко в глубь истории, как пошел Литтрэ, так почему не признать и половой инстинкт просто одной из форм инстинкта поддержания личной жизни. Для первобытного человека, а тем более для низших форм животной жизни, удовлетворение аппетита и полового инстинкта имеют совершенно одинаковое значение.
Замечено, что теоретики эгоизма бывают часто на практике людьми крайне добрыми, исполненными самоотвержения и всякого доброжелательства к людям. Это относится в особенности ко многим знаменитым деятелям конца прошлого столетия. Так, Морелли, например, говорил, что собственник имеет полное право запереть дверь своего дома перед носом зябнущего и промокшего человека.
Сам Морелли никогда бы так не поступил. Он только в принципе отстаивал неприкосновенность и верховные права своего я чтобы на практике добровольно, исключительно по свободному решению того же я распахнуть настежь дверь своего дома перед обездоленным. Всякий должен признать, что это положение имеет свое достоинство и свою прелесть. Тем именно и обаятельно было влияние великих умов конца прошлого столетия, что они более или менее решительно сбрасывали с личности всякие умственные и нравственные кандалы. Отчасти этим же объясняется и обаяние немецкой метафизики. Недаром Фихте праздновал, как день духовного рождения своего сына, тот день, когда он впервые назвал себя местоимением первого лица – я.
Почти вся разномастная группа нынешнего этического направления в экономической мысли весьма горячо обличает индивидуализм и атомизм классической школы, т. е. Смита, Рикардо, Мальтуса и их эпигонов. Под индивидуализмом (слово, пущенное в ход Луи Бланом) или атомизмом здесь разумеется стремление основать науку на потребностях личностей, индивидов, отдельных атомов общества, а не самого общества, рассматриваемого как самостоятельное целое.
Попрекая этим старых экономистов, представители этического направления делают огромную ошибку. Старые экономисты действительно всегда много говорили и говорят о свободе личности, о личном интересе, так что на первый взгляд в самом деле может показаться, что интересы общества, как некоторой высшей единицы, личности юридической, для них не существуют. В действительности, однако, отношения их к личности и обществу совсем не таковы. Они отрицали и отрицают государство как регулятор экономических отношений, отрицают в том же смысле и такие общественные единицы, как цех и община. Это для них фантомы, Spuck, как говорил Макс Штирнер.
Но из этого не следует, чтобы у них не было своего фантома. Он есть, и личность приносится ему в жертву. Спенсер в своей «Социальной статике» очень удачно называет этот фантом (которому он и сам приносит обильные жертвы) системой наибольшего производства. Контуры и границы этой общественной единицы далеко не так определенны, как контуры и границы, например, семьи или государства; узы, связывающие ее членов, далеко не так явно насильственны, как в некоторых других формах общественности. Но тем не менее узы эти существуют, и разорвать их часто бывает труднее, чем какие бы то ни было другие.
В «Записках профана» были приведены два очень характерных в этом отношении факта из русской жизни. Либеральный и гуманный Мордвинов отстаивал крепостное право единственно потому, что перед его умственным оком носилась система наибольшего производства, а нормальных для этой системы, т. е. свойственных ей уз налицо еще не было. Их нет на Руси в достаточном размере и до сих пор, а каковы они должны быть – это видно из откровенного показания одного свидетеля в комиссии для исследования нынешнего положения сельского хозяйства. Свидетель этот прямо утверждал, что горе наше не столько в пьянстве крестьян, их невежестве и проч., сколько в том, что они имеют собственные хозяйства: «Необходимо прежде всего, чтобы у них не было собственных хозяйств, только тогда из них выйдут надежные, постоянные, дорожащие своим местом рабочие, вместе с чем возрастет и сельская производительность в России».
Справедливы или не справедливы виды на увеличение производительных сил России путем обезземеленья крестьян, характер приведенного предложения вполне ясен: в видах системы наибольшего производства изыскиваются узы, достаточно прочные для того, чтобы свободная личность крестьянина не могла из них выбиться; средство очень простое: лишение крестьянина собственности и поставление его в такие экономические условия, где его личный интерес отодвинут на задний план.
Спрашивается: при чем тут индивидуализм? Тут топчется именно личность, индивид; личная свобода, личный интерес, личное счастье кладутся в виде жертвоприношения на алтарь правильно или неправильно понятой системы наибольшего производства. А между тем приведенное предложение вполне соответствует духу старой политической экономии, и если в нем резче выступает реальная подкладка рассуждений о свободе, то только благодаря обстоятельствам времени и места, благодаря именно тому, что у нас система наибольшего производства еще только водворяется.
Но нас здесь интересует другой вопрос, именно вопрос о счастье людей, осыпаемых дарами системы наибольшего производства. Оказывается, что старая пословица «не в деньгах счастье», равно как и многие наивные изречения наивных мудрецов о тщете материальных благ, с математической точностью подтверждаются современной наукой. Конечно, как проповеди наивных мудрецов не отвратили людей от жажды наживы, так и указания современной науки будут в этом случае приняты разве только к сведению и уж никак не к исполнению. Но наука все-таки обязана сказать, что объективное счастье, состоящее в обладании известными материальными благами, отнюдь еще не гарантирует счастья субъективного, личного, т. е. известной суммы приятных ощущений. Мало того, погоня за этим объективным счастьем, даже удачная, в корень подрывает субъективное, т. е. настоящее счастье. Это именно и говорили испокон века наивные мудрецы.
Наука то же слово, да не так же молвит. Не говоря уже о разнице в приемах доказательства и в степени доказательности, наивные мудрецы утверждали, что алчный человек, даже в случаях удовлетворения его алчности, есть человек несчастный, а потому, дескать, не будем ему завидовать, а просто пожалеем его. Наука на этом остановиться не может. Дело психологии – показать, какова степень счастья, даваемого удачным сосредоточием рублей и роскошью. Дело социологии – выяснить отношение этих явлений к жизни общества. Отчего не пожалеть и богача, если он субъективно несчастлив, но надо пожалеть и тех, на счет которых строится его объективное счастье.
Ощущение растет как логарифм вызывающего его впечатления, т. е. несравненно медленнее. Значит, опять-таки, для того чтобы ощущение удовольствия, приносимого процессом сосредоточения рублей или роскошным образом жизни, чтобы это приятное ощущение увеличилось всего на одну единицу, сумма рублей или предметов роскоши должна увеличиться на целых девять единиц. Отсюда – ненасытность алчности. Она, собственно, не имеет и не может иметь пределов и должна постоянно изыскивать все новые и новые средства, хотя бы для того, чтобы поддерживать сумму приятных ощущений на одном и том же уровне, не давать ей падать.
Разница между теперешним нашим положением и новым, обеспечивающим некоторое увеличение наслаждения, ощущается только в момент приращения, а приращение это должно увеличиваться все быстрее и быстрее. Приращение, весьма ощутительное для человека среднего состояния и среднего образа жизни, не только ни на одну йоту не усилит приятных ощущений человека богатого, но может, относительно говоря, даже ослабить их, потому что оставит его жажду неудовлетворенной. Поднимаясь на еще высшую степень богатства, этот богатый человек может даже в слабой степени удовлетворяться только еще более значительным приращением, и т. д., и т. д., вплоть до могилы или какой-нибудь катастрофы, сразу сметающей все его благосостояние.
Возможность такой катастрофы всегда близка, потому, что способная к бесконечному возрастанию алчность побуждает к рискованным способам догнать вечно убегающую цель и уравнять рост ощущений с ростом раздражений. Когда мы слышим, что такой-то зарвался на биржевой игре, такой-то обокрал кассу, такой-то изнывает от тоски среди роскошной обстановки, такой-то изобретает наслаждения все более и более острого свойства, мы рассматриваем все это как отдельные случаи, а если и стараемся суммировать их, то все-таки редко кому приходит в голову оценить всю фатальность, всю неизбежность подобных явлений в системе наибольшего производства.
Очевидно, что на этом пути счастья нет; его нет даже для осыпанных дарами – они гонятся за счастьем с таким же успехом, с каким ребенком гонится за своей тенью. Нет поэтому ничего удивительного в том, что многие серьезные люди, как говорит Милль в известной, проникнутой какой-то тихой грустью главе о неподвижном состоянии («Основания политической экономии», книга IV, гл. VI), довольно холодны к нынешнему экономическому прогрессу, с которым поздравляют себя дюжинные публицисты – к простому возрастанию производства и накопления.
Алчность, направленная на покупательную силу или на наслаждения, приобретаемые этой силой, сама по себе, как мы видели, пределов не имеет. Она ненасытна по самой природе своей. Поэтому человек, попавший в эту колею, рано или поздно перестает довольствоваться теми способами приобретения и накопления, которые ведут к производству новых богатств. Неудовлетворенный в своей погоне за счастьем, вечно близким и вечно удаляющимся, он – холоп своего Spuck и протестует по-холопски. Как недовольный дикарь сечет своего идола, а не ищет себе другого бога, так и он не пытается выбраться из несчастной колеи, а изыскивает средства приобретать, не производя. Можно украсть, можно подделать духовное завещание или другой какой-нибудь документ, можно поджечь мельницу, застрахованную выше ее стоимости. Все это и практикуется. Но эти стародавние, нелегальные способы наживаться неинтересны. Есть способ, относительно говоря, новый и притом не подлежащий каре закона, – спекуляция.
Спекуляция буквально значит – умозрение. Спекулятивный элемент есть во всяком промышленном и даже во всяком человеческом предприятии вообще. Это – просто умозрительная оценка условий предприятия. Адвокат, защищая человека, в невинности которого он даже вполне убежден и оправдание которого искренно поставил себе целью, может прибегнуть к тому или другому ораторскому эффекту, сообразному с составом присяжных: он спекулирует на известных качествах присяжных. Путешественник, едущий в какую-нибудь дикую страну, запасается грошовыми зеркалами, бусами и другими украшениями, спекулируя на пристрастии дикарей к блестящим игрушкам, и т. п.
Но спекулянт в тесном смысле слова – совсем не то. Он отрывает спекуляцию, умозрение, от предприятия. Он, по определению одного старого официального французского документа (декрета 1795 году), продает то, чего у него нет, и покупает то, что ему вовсе не нужно и чего он вовсе не хочет приобрести. Пристраиваясь к какому-нибудь предприятию, даже становясь во главе его, спекулянт отнюдь не думает довести его до конца, да и вообще об этом конце не думает. Все его умозрение направлено на то, чтобы перепродать в благоприятную минуту свою долю участия в предприятии, получить разницу между низшей и высшей ценой этой доли. Для этого цены этих долей разными искусственными приемами и уловками поднимаются все вверх.
Такие усиленные дозы все-таки, однако, не могут наполнить бездонную бочку Данаид, и алчность все-таки находит предел не в себе, а в кризисе – результате переполнения рынка фиктивными ценностями или несоответствия этих ценностей с действительными выгодами представляемых ими предприятий. А результат кризиса известен уже нам по собственному, русскому, опыту: разорения и самоубийства. Замечательна заразительность, повальный характер спекуляции и биржевой игры. Тут есть нечто столь же болезненное, как в средневековых коллективных маниях, когда вдруг тысячи людей без всякой видимой причины испытывали непреодолимое желание то плясать, то сноситься с дьяволом, то идти в Палестину.
Стоит припомнить один из древнейших, если не древнейший случай спекуляционной горячки. Он любопытен во многих отношениях. В 1554 году естествоиспытатель Бусбек вывез в Европу из Адрианополя тюльпан, который скоро сделался любимым цветком голландцев. Любовь эта в годы 1634–1638 обратилась в настоящую манию и, Бог знает почему, совершенно отуманила головы практических и флегматических жителей Нидерландов. Деньги, поместья, дома, скот, посуда, платье – все уходило на приобретение тюльпановых луковиц. И увлекался не один какой-нибудь класс народа: жертвами тюльпаномании были и дворяне, и трубочисты, и купцы, и кухарки, и крестьяне, и ремесленники. Понятно, что собственно любовь к тюльпанам была подхвачена и раздута спекуляцией. Продавцы и покупатели тюльпанов имели свои биржи, своих маклеров, писцов и проч.
Наконец, наступила минута расплаты за глупость. Завеса упала с глаз, и луковицы оказались луковицами, чем им и надлежит быть. Настала паника. Тот, кто вчера еще владел громадным состоянием в виде нескольких тюльпанов, которые стоило только вынести на рынок, чтобы иметь и землю, и лошадей, и экипажи, и деньги, и все благо земли – сегодня оказался нищим. Напрасно продавцы тюльпанов доказывали, что их товар имеет высокую ценность и что паника не имеет основания. Ничто не в силах было удержать падения курса тюльпанов, которые были, впрочем, так же красивы и цветущи, как и прежде. Банкротства шли за банкротствами, и много лет понадобилось на излечение ран, нанесенных бессмысленной тюльпаноманией.
Не говоря о поучительности этой истории, имеющей себе по нелепости весьма мало соперниц в истории человечества и, однако, в сущности тождественной с позднейшими спекуляционными лихорадками, она поможет нам установить нужные термины.
Каждый из тюльпаноманов очень хорошо понимал или мог понимать, что настоящая цена луковице – грош, но вместе с тем каждый рассчитывал на глупость всех остальных, на то именно, что они будут ценить грош в несколько тысяч гульденов. В конце концов, все оказались равно глупы, за исключением, может быть, горсти запевал.
Так представляется история с первого взгляда. На деле, однако, такой сознательности; в действиях большинства тюльпаноманов, по всей вероятности, не было. Это был чисто болезненный и заразительный процесс, находящийся, может быть, в прямой связи с «основным психофизическим законом», с несоразмерностью роста раздражений и ощущений. Это стихийные силы бушевали, а не силы разума. Как бы то ни было, но каждый тюльпаноман думал исключительно о своей личной наживе.
Это-то беззаветное стремление к личной наживе экономисты и взяли некоторым образом под свое покровительство, построив на нем науку и объявив, что оставленное на всей своей вольной воле стремление это водворит на земле ту степень совершенства людских отношений, какую только способна вынести наша грешная земля. Сами экономисты думали, что они стоят за свободу, интересы и достоинство личности; другие громили их за систематизацию и догматизацию эгоизма, индивидуализма.
Возьмем же тюльпаноманию. Что нравственную подкладку этого бешенства составляет эгоизм, это, конечно, верно. Но если моралисты спорят о том, есть ли в нас какой-нибудь этический двигатель, который не может быть сведен к эгоизму, так только потому, что эгоизм способен принимать бесконечно разнообразные формы. И во всяком случае, та форма эгоизма, которая, действительно, заслуживала бы названия индивидуализма, очевидно отсутствует в тюльпаномании.
Мы тут видим простое стадо баранов, жмущихся друг к другу и бессмысленно валящихся всей гурьбой в пропасть. Глупостью ли, расчетом ли на чужую глупость, чем бы то ни было, но тюльпаноманы все обезличены, связаны в кучу. Конечно, на таком патологическом случае ничего основывать нельзя, и тюльпаноманию мы приводим только в качестве иллюстрации.
Нам могут сказать, что основной психофизический закон приложим не только к системе наибольшего производства, что не только жажда наживы, а и жажда познания, жажда любви ненасытимы в силу того, что ощущение возрастает как логарифм вызывающего его впечатления. Да наконец, что же делать и с жаждой материальных наслаждений? Не в монахи же всем идти.
Совершенно справедливо. Природа обидела нас во всех отношениях на этом пункте, как и на многих других. Жаловаться на нее, пожалуй, и можно, особенно в лирическом стихотворении или в красноречивом пессимистическом трактате вроде «Философии бессознательного» Гартмана, но при одних жалобах оставаться неудобно. Надо бороться. Бороться с природой можно только при помощи ее самой и, следовательно, только окольными путями. Природа дает яд, у нее же надо искать противоядия, какого-нибудь средства, которое парализовало бы действие основного психофизического закона.
Уже самое поверхностное наблюдение может дать некоторый намек, что такое средство действительно есть. В самом деле, ведь не все же люди наживы топятся, вешаются и изнывают в тоске. Есть между ними и такие, которым живется недурно. Но секрет их состоит в том, что они – исключительно люди наживы, что они не только не живут по тому рецепту Мальтуса, который предписывает накоплять не наслаждаясь, но еще стараются по возможности разнообразить свои наслаждения. Тонкий и разнообразный обед, опера, картинная галерея, путешествие, книга, и проч., и проч. более или менее спасают их.
Это спасительное действие разнообразия впечатлений, очевидное для поверхностного даже наблюдения, подало повод некоему доктору Пидериту основать на нем теорию счастья. Существует так называемый закон действия контрастов, по которому нервы наши тем восприимчивее к известным впечатлениям или раздражениям, чем дольше они перед тем подвергались противоположному раздражению. «Каждая радость, – говорит Пидерит, – кажется нам тем большей, чем сильнее было смененное ее горе, и тот, кто никогда не испытывал несчастья, не видал и счастья. Поясним это примером. Температура в три градуса тепла производит, как известно, неприятное ощущение холода в пальцах. Но если подержать несколько минут руку в ледяной воде, то та же температура в три градуса произведет приятное ощущение тепла. Так бывает и с человеческим Сердцем. Часто человек бывает недоволен своим положением и ропщет на судьбу. Но как только сердце его погружается в ледяную ванну несчастья, и он теряет то, чем обладал, потерянное получает для него высокую цену; те самые условия, которые ему казались невыносимыми, осчастливили бы его, если бы вернулись. Самое здоровье может только ценить тот, кому случалось его терять… Как невозможно постоянно питаться сладкими кушаньями, так невозможно вынести непрерывную радость и счастье. Кто через меру употребляет сладости, у того закон действия контрастов вызывает отвращение. По тому же закону скука и пресыщение следуют за чрезмерным счастьем».
Закон действия контрастов обязателен не только для нервов ощущения, а и для нервов движения. Труд и напряжение действуют благодетельно и приятно после долгого покоя, а покой, в свою очередь, доставляет наслаждение после напряженного труда. «Это относится и к умственному труду, – продолжает Пидерит. – Умственный труд есть первое условие нравственного здоровья, и наслаждение умственного напряжения состоит, главным образом, в следующем за ним благодатном чувстве душевного покоя. Чем дольше и напряженнее стремимся мы к какой-нибудь цели, тем сильнее наслаждение успокоения, когда цель достигнута. При этом степень наслаждения зависит не от того, как другие оценят добытый нами результат, а от степени и продолжительности затраченного напряжения. Ученый математик, решив уравнение первой степени, останется вполне равнодушным, а ученику третьего класса, которому придется поломать голову над этой задачей, результат доставит высокое наслаждение.
Таким образом, счастье осуществляется по известным физиологическим законам, одинаково действующим на каждого, без различия возраста и общественного положения. Радость и горе, счастье и несчастье сменяют друг друга в жизни, как день и ночь, и чем темнее была ночь, тем благодатнее кажется нам свет нового дня. Несчастному легко выбраться из несчастья. Стоит ему только обратиться к труду, и притом к такому труду, к которому он имеет больше всего склонности и способностей: один берется за книги, другой за страннический посох, третий за плуг, четвертый за кисть художника, и с работой возвращается наслаждение, радость, счастье».
Это была бы прекраснейшая теория счастья, если бы она соответствовала действительности, а такое требование может быть ей предъявлено, потому что почтенный доктор Пидерит утверждает, что, собственно говоря, в действительности все счастливы, субъективно счастливы, т. е. сознают себя счастливыми. Но так как этого нет и так как обратиться к труду, к которому чувствуешь склонность и способности, в действительности часто бывает трудновато, то почтенный доктор Пидерит не теорию счастья состряпал, а некое приторное кулинарное блюдо. Кто такие блюда любит – тому благо. Однако и тот, кому эти произведения кулинарного искусства претят, должен признать, что в основании теории Пидерита есть нечто очень ценное. Закон контрастов, очевидно, способен вывести нас из-под действия фатальной несоразмерности роста ощущений и раздражений.
Очевидно, в самом деле, что постоянное возрастание раздражений одного и того же рода с успехом может быть заменено разнообразием впечатлений. Если алчность, жажда наживы или какая бы то ни было иная жажда будет уравновешена каким-нибудь контрастом, то угрожающая человеку опасность превратиться в бездонную бочку будет устранена.
Конечно, спасительных контрастов следует искать не там и не так, где и как их ищет Пидерит. Он просто не понял своей собственной исходной точки. Это не с ним одним бывает. В одном из мелких опытов Спенсера («Польза и красота»), между прочим, развивается тот же закон контраста в применении к частной области. Дело идет о контрасте как необходимом условии красоты. Так, чтобы получить художественный эффект, свет должен быть располагаем рядом с тенью, яркие цвета с мрачными, выпуклые поверхности с плоскими; громкие переходы в музыке должны сменяться и разнообразиться тихими, а хоровые пьесы – соло; в драме требуется разнообразие характеров, положений, чувств, стиля; в поэме изменением стихосложения достигается значительный эффект, и проч.
На основании этого Спенсер защищает исторических живописцев от чьих-то упреков в том, что они заимствуют свои сюжеты из далекого прошлого, а не из современной жизни. Современные положения и события, говорит он, составляют невыгодный сюжет для искусства, потому что влекут за собой сцепление идей, не представляющих значительного контраста с нашими ежедневными представлениями. Не говоря о том, что современная жизнь, если уж на то пошло, представляет слишком достаточное количество резких контрастов в пространстве, чтобы их надо было искать во времени, вся защита исторической живописи пришита тут противно основным требованиям логики.
Исходная точка Спенсера есть необходимость разнообразия слуховых и зрительных впечатлений, необходимость известных контрастов в самой картине, драме, поэме, опере и т. д. Это не имеет решительно никакого отношения к несходству положения зрителя или слушателя с сюжетом картины или оперы. Так и у Пидерита. Начинает он с благотворного значения разнообразия ощущений, а кончает тем, что делает из несчастья необходимое звено счастья. Ощущения могут быть различны, даже противоположны, совершенно помимо категории приятного.
Если бы ощущения не подлежали иной классификации, не могли бы быть разделены иначе, как на приятные и неприятные, тогда, конечно, закон контрастов обязывал бы нас переходить от приятных ощущений к неприятным, чтобы затем опять с большей сладостью вкусить удовольствие и т. д. На самом деле это не так. Ощущения бывают зрительные, слуховые, осязательные и т. д.; затем, в группе зрительных ощущений различимы ощущения света и темноты, красного, зеленого, синего и т. д. цветов, линий и плоскостей, прямых и кривых линий, геометрических тел и органических форм, и проч., и проч., и проч.
Словом, тут имеется такое неисчерпаемое море контрастов, что нет никакой надобности прибегать к ощущениям неприятным для усиления сладости приятных. После глупого и бездарного произведения какого-нибудь жалкого писаки очень приятно читать творения гениального человека. Это так. Но и в среде гениев я могу найти достаточно разнообразия, чтобы не утруждать себя чтением глупостей и бездарностей. От скептического и мрачного Байрона я могу перейти к бурному идеализму молодого Шиллера, от него к спокойному реализму Гете и т. д.
Временная разлука с другом может быть и приятна в своем результате – удвоенной радости свидания. Но если бы мой друг обладал такими сокровищами ума и сердца, которые, как стеклышки в калейдоскопе, давали бы с каждым поворотом все новые и все прекрасные комбинации, – так зачем нам разлучаться?
Конечно, вечно нюхать розы надоест, но зачем же я стану контраста ради нюхать какую-нибудь гадость, когда могу найти достаточно разнообразия и в сфере приятных обонятельных ощущений, когда на земле рядом с розой цветут и благоухают фиалки, душистый горошек, гелиотропы и проч. А если и это все мне надоест, так я могу обратиться к богатому запасу ощущений зрительных, слуховых и т. д.
Без сомнения, это «могу» очень условно. Я далеко не всегда могу разбирать и выбирать ощущения. Люди не доросли даже до идеи возможности непрерывного счастья и не могут себе представить счастье иначе, как с хлыстом и шпорами несчастья. А об осуществлении действительных условий счастья нечего, разумеется, и говорить. От них люди до сих пор, можно сказать, все удалялись. Но теперь у нас речь идет только о том, что физиологический закон контрастов сам по себе не оправдывает толкования Пидерита (толкование это принадлежит не исключительно Пидериту, а очень многим), потому что теоретические контрасты могут быть найдены и в сфере приятных ощущений.
Надо еще заметить, что Пидерит, как и все писавшие о законе контрастов (у нас, например, Ушинский – «Человек как предмет воспитания»), придает неправильное значение продолжительности и напряженности известного ощущения.
В известных пределах продолжительность ощущения действительно придает высокую цену ощущению противоположному, но отнюдь нельзя сказать: чем продолжительнее и напряженнее, например, ощущение голода или темноты, тем приятнее ощущение насыщения или света; или: чем напряженнее и продолжительнее умственная работа, тем сильнее наслаждение успокоения; или: чем сильнее и продолжительнее горе, тем сильнее и сменяющая его радость.
Все это справедливо только в известных, сравнительно узких пределах. Пока, например, голод не выходит из пределов аппетита (который, мимоходом сказать, составляет ощущение приятное), это, конечно, совершенно верно, но очень голодный человек просто не может есть. Точно так же выйти на яркий свет после долгого пребывания в темноте неприятно и тяжело – глазам больно. Русские писатели, вообще имеющие несчастную привычку работать вечером и даже ночью, знают, что по окончании продолжительной и напряженной работы долго нет возможности успокоиться и заснуть.
Человек, убитый горем, действительно убит для радости: нужно часто очень продолжительный промежуток времени, целые года, чтобы на лице его опять могла появиться улыбка радости. Романисты часто описывают, как высохшая земля жадно пьет благодатные капли дождя и т. д. Но кто хоть раз в жизни видел дожди после засухи или даже просто поливал цветы, тот знает, что это – одна из многочисленных несообразностей, известных под именем поэтических вольностей, потому что на деле бывает совсем наоборот: сухая земля сравнительно долго не впитывает в себя воду. Так и продолжительное напряжение нервов ощущения или движения в одном каком-нибудь направлении не только не делает их восприимчивее, а прямо притупляет.
Таким образом, говоря отвлеченно, есть полная возможность избежать действия основного психофизического закона. И для этого нет надобности в периодической смене приятных и неприятных ощущений, счастья и несчастья. Нужны только разнообразие и известная равномерность ощущений и, следовательно, разносторонность жизненной деятельности, возможное, так сказать, расширение нашего я.
Конечный предел этому расширению во всякое данное время полагается границами человеческой природы, т. е. суммой сил и способностей человека. Сумма эта не представляет, конечно, величины постоянной и может, в более или менее продолжительные сроки, прибывать и убывать. Например, некоторые натуралисты полагают, что есть насекомые, обладающие органами чувств, нам совершенно неизвестных. Если бы, чего, надо думать, никогда не случится, у человека явились эти теперь для нас даже безусловно немыслимые чувства, то изменилась бы и формула его жизни, перед ним развернулся бы целый новый мир наслаждения и деятельности, ни о размерах, ни о характере которого человек не может теперь иметь даже отдаленнейшего понятия.
С другой стороны, мы знаем, что, например, евреи времен Библии и греки времен Гомера неспособны были воспринимать такие оттенки цветов, которые для нас вполне ясны, что они не знали, например, голубого цвета. На этом пункте, значит, наше «я» со времен Библии и Гомера расширилось. Но, расширяясь в одном или нескольких отношениях, это «я» может в некоторых других отношениях суживаться, утрачивая соответственные силы и способности совсем или же сокращая их размеры.
Что касается другого великого фактора истории человечества – природы, то мы должны задаться вопросом: есть ли в природе какие-нибудь силы, влияющие на расширение или сужение формулы жизни неделимого, индивида?
С тех пор как изменяемость видов стала общепризнанной истиной, этот вопрос решен утвердительно. Честь эта принадлежит дарвинизму. Для дарвинистов вся сумма органической жизни на земле во всем ее разнообразии произведена из немногих простейших форм совокупным действием двух физиологических деятелей: наследственности и приспособления. Первая представляет элемент консервативный, элемент инерции, второе – элемент прогрессивный, элемент движения. Борьба за существование и подбор родичей обусловливают собой вымирание индивидов слабых, менее приспособленных к окружающим условиям, и победу индивидов сильных, приспособленных.
Вот простейшие основания дарвинизма. Но они показывают только, что формула жизни индивида, его я может сильно изменяться вообще. Будет ли оно расширяться или суживаться, это – другой вопрос, на который дарвинисты дают ответ крайне сбивчивый и двусмысленный. Сам Дарвин приводит некоторые поразительные примеры победы слабых индивидов, как, например, слабокрылых островных насекомых, паразитов, лишенных органов зрения и движения, слепых пещерных животных и проч., которые побеждают своих более одаренных родичей именно благодаря слабости, слепоте, неподвижности. А между тем тот же Дарвин настаивает на том, что борьба за существование и подбор ведут к совершенствованию организмов, разумея под совершенствованием иногда приспособление, а иногда именно приращение сил и способностей индивида.
Такое приращение, как результат дарвиновых принципов, во всяком случае, весьма проблематично. Путем борьбы, подбора и полезных приспособлений вид может претерпевать изменения во всевозможных направлениях. Поэтому шансы для прямолинейного развития вперед, т. е. к приращению суммы сил и способностей неделимого, по теории вероятностей, не сильнее шансов для прямолинейного отступления назад, т. е. к убыли. Спрашивается: как же объяснить появление на земле крайне сложных организмов, далеко превосходящих, по количеству сил и способностей, простейшие исходные точки органической жизни?
Дело в том, что в теории Дарвина следует различать две стороны: общую идею происхождения органической жизни из немногих простых форм и собственно Дарвину принадлежащее объяснение того пути, которым шло и идет развитие органического мира. Как ни остроумно это объяснение, как ни тонка и плодотворна работа Дарвина, но некоторые ученые полагают, что его гипотеза недостаточна. Они не отрицают не только изменяемости видов, но и специально дарвиновых принципов подбора приспособленных и борьбы за существование. Они ставят только рядом с ними особый принцип развития, в силу которого изменение видов имело бы место и при отсутствии подбора, полезных приспособлений и борьбы за существование.
Этот закон развития давно уже признан в эмбриологии, но лишь очень немногими прилагается к объяснению происхождения видов. Он основывается на (предполагаемом) свойстве организованной материи принимать с течением времени все более и более сложное строение. В свойстве этом нет ничего мистического. Как магнитной стрелке свойственно обращаться всегда одним концом к северу, как в неорганической природе известным элементам свойственно группироваться только в определенные химические соединения и принимать только определенные кристаллические формы, как, наконец, в клеточке атомы углерода, водорода, кислорода и азота обнаруживают стремление слагаться в более и более сложные и высшие соединения, так точно и самим клеточкам свойственно сходиться все в большем и большем числе и составлять все более сложные формы органической жизни. Усложнение это состоит в увеличении числа и разнообразия органов и в усилении физиологического разделения труда, т. е. в усилении обособления и приспособления органов к специальным отправлениям.
Таким образом, закон развития неудержимо и постоянно толкает организованную материю вперед, к дальнейшему усложнению. Под его влиянием сумма сил и способностей неделимых постоянно растет. Дарвиновские же принципы подбора, борьбы и полезных приспособлений более или менее отклоняют жизнь от этого прямо прогрессивного пути в разные стороны. Они представляют собой влияние пертурбационные.
Например, раз появившийся орган зрения никоим образом не мог бы исчезнуть, если бы на обладателя его влиял только закон развития. Закон этот, напротив, требует дальнейшего усложнения как органа зрения, так и других органов чувств. Но силы природы не действуют в одиночку: они сталкиваются, парализуют одна другую без всякого плана и цели. Животное загоняется ближайшими условиями жизни в пещеру или обрекается на паразитизм, И тут-то обнаруживается влияние начал борьбы, подбора и полезных приспособлений. Во взаимной борьбе за существование те из паразитов будут победителями, которые отличаются некоторой вялостью движений и слабостью зрения, потому что в условиях паразитизма конечности и глаза составляют только лишнее бремя. Вялость и слепота подхватываются подбором, и в результате получается полное приспособление – окончательная утрата органов движения и зрения. Но в общем счете, в целом, закон развития одерживает все-таки верх, чем и объясняется сложность и богатство не только органической жизни вообще, а и отдельных, индивидуальных ее представителей.
Хотя для меня далеко не безразлично, признает ли читатель закон развития или нет, но настаивать здесь на этом пункте я не могу. Читатель должен, во всяком случае, признать, что приспособление к условиям существования отнюдь не необходимо ведет за собой усовершенствование в смысле расширения индивидуального я, прироста суммы сил и способностей индивида, а следовательно, и роста его счастья. Приспособление ведет только к известному равновесию между индивидом и окружающими условиями, и если эти условия очень просты и однообразны, то приспособление может состоять в принижении организации. Сам Дарвин вынужден неоднократно утверждать это с полной определенностью.
Спрашивается теперь: каковы результаты приспособления человеческой личности к условиям общественной жизни? расширяют ли они наше я или суживают, увеличивают или уменьшают шансы нашего счастья?
И да и нет – смотря по точке зрения. В принципе, без сомнения, общественная жизнь дарит нас целой массой наслаждений, которые совершенно немыслимы для человека одинокого, если бы такой был возможен. Как говорит поэт, разделенное горе – полгоря, разделенное счастье – двойное счастье.
Нет надобности и говорить, как велико влияние жизни в обществе на развитие и усложнение нервной системы и как обогащает нашу духовную природу облегчаемая общественным состоянием возможность – сочувственного опыта, т. е. переживания личностью чужой жизни, присвоения себе добытых ею результатов. Я полагаю даже, что роль сочувственного опыта громадна и в деле приобретения человечеством положительных знаний, на что, к сожалению, история науки не обращает до сих пор никакого внимания.
Словом, в принципе расширение нашего личного я путем кооперации, общественной жизни, не подлежит никакому сомнению. Но принцип этот претерпевает весьма существенные изменения в применении к различным формам кооперации. Ныне в большой моде параллели и аналогии между обществом и неделимым. Как читателю известно, мы держимся очень невысокого мнения о всех этих упражнениях, в которых не знаешь, чему удивляться – отсутствию ли нравственного чутья или слабости мысли. Мы готовы, однако, признать эти аналогии, если они будут логически доведены до конца, потому что конец этот наилучше обнаруживает полнейшую несостоятельность субъективной стороны работы всех аналогистов, а в этой-то стороне и все дело.
Например, все теоретики общественного организма настаивают на аналогии физиологического и экономического или общественного разделения труда. Аналогию эту они проводят до тошноты подробно, и следить за всей их эквилибристикой нам нет никакой надобности.
Мы возьмем один только грубый и резкий пример, удобный по своей наглядности: образование сословий или, еще лучше, индийских каст аналогично обособлению тканей и органов в организме. Как в Индии общественное разделение труда породило касты браминов, воинов, простых граждан и рабов, так физиологическое разделение труда обособляет в организме различные органы, исполняющие только одну какую-нибудь функцию. Аналогия может идти дальше, проводя параллели между браминами и головой, воинами и руками и т. д. Аналогия выводится по степени способностей исследователя более или менее полная и остроумная, а в результате получается положение.
Индия есть организм. Ну прекрасно, пусть будет организм – имя вещи не меняет – пусть аналогия вышла блестящая. Но идите же дальше в сопоставлении общественного и физиологического разделения труда, покажите их взаимные отношения, которых аналогия вовсе не касается. А взаимные отношения физиологического и экономического разделения труда таковы, что они взаимно исключаются, т. е. чем общественное разделение труда сильнее, тем физиологическое слабее, и обратно. Чем, собственно, в нашей аналогии сходны голова и брамины? Тем, что брамины в обществе, как мозг в организме, монополизируют процессы мышления, они более или менее, насколько то для человека возможно, заглушают в себе остальные отправления, а у других членов общества в то же время ослабляются функции мозга. Точно то же и с кшатриями, ваисиями, судрами.
Ясно, что в каждом из представителей этих каст внутренняя физиологическая работа стала одностороннее, их индивидуальное я суживается именно потому, что общество стало разностороннее. Допустим же, что общество, и личность, индивид, аналогичны и что даже развитие их управляется одним и тем же законом, который Спенсер называет законом перехода от однородного к разнородному (это, собственно говоря, и есть вышеупомянутый закон развития). Но очевидно, что с точки зрения этого закона нормальное развитие общества и нормальное развитие личности сталкиваются враждебно.
Аналогисты этого не понимают. Они твердят свое: общество, подобно организму, дифференцируясь, распадаясь на несходные части, прогрессирует. Хорошо, пусть общество прогрессирует, но поймите, что личность при этом регрессирует, что если иметь в виду только эту сторону дела, то общество есть первый, ближайший и злейший враг человека, против которого он должен быть постоянно настороже. Общество самым процессом своего развития стремится подчинить и раздробить личность, оставить ей какое-нибудь одно специальное отправление, а остальные раздать другим, превратить ее из индивида в орган. Личность, повинуясь тому же закону развития, борется или, по крайней мере, должна бороться за свою индивидуальность, за самостоятельность и разносторонность своего «я». Эта борьба, этот антагонизм не представляет ничего противоестественного, потому что он царит во всей природе.
Но как же связать эту враждебную личности тенденцию общества c тем несомненным фактом, что общественная жизнь расширяет И обогащает наше личное существование?
Вопрос разрешается тем, что мы имеем здесь два встречных течения, из которых иногда одолевает одно, а иногда другое. Собственно говоря, благодетельная для развития личности сторона общественной жизни не исчезает совершенно даже в кастовом устройстве, вообще представляющем едва ли не наиболее яркий случай порабощения личности обществом. Специалист умственной деятельности, брамин, вполне способен обогатить запас своих личных наслаждений сочувствием к наслаждениям всех подобных ему браминов. Точно так же благодетельно в известных пределах дает себя знать сочувственный опыт как орудие познания.
Но с другой стороны, устраняя себя от материальной и вообще практической деятельности, брамин непременно суживает сферу своей жизни. И круг его наблюдений становится уже, и возможность пережить жизнь людей, занятых другими задачами, утрачивается; наконец, круг доступных ему наслаждений более или менее ограничивается исключительно умственной деятельностью.
Вообще по мере того, как принцип разделения труда осуществляется в обществе, по мере того, как процесс дифференцирования дробит общество на резко обособленные группы, имеющие свои собственные и другим недоступные цели и интересы – получается двоякий результат. С одной стороны, сочувственный опыт имеет более широкое и полное применение в среде каждого из обособившихся слоев общества, а с другой – для каждого из представителей известного слоя утрачивается возможность поставить себя в положение представителя другого слоя. А этим в корень подрывается благодетельное значение общества.
Мало того, что наслаждения представителей различных слоев замкнуты в более или менее узкие рамки: отрава захватывает и то специальное наслаждение, которое, казалось бы, вполне обеспечено человеку его общественным положением. Мы видели, что наслаждение приобретения, наживы, предоставленное обстоятельствами времени и места в полное владение известных классов общества и уединенное от других наслаждений, целей и интересов, перестает быть наслаждением. Жажда его обращается в источник личного несчастья.
Точно то же и со всеми другими наслаждениями, даже с наслаждением знания. Человек, выработавший себе особенную напряженность того или другого специального отправления и более или менее заглушивший в себе все остальные, естественным образом понимает и ценит только то, что тесно соприкасается с его специальным отправлением. Человек, весь, без остатка, отдавшийся жажде знания, не в состоянии правильно оценить, например, роль материального труда в обществе, он не в состоянии ее познать, а между тем он хочет знать все. Это внутреннее противоречие есть опять-таки источник личного несчастья, и для меня нисколько неудивительно, что развитие немецкой метафизики завершилось философией отчаяния, пессимистическими системами Шопенгауэра и Гартмана, проповедующими одиночное или гуртовое самоубийство.
Формула «я и не-я», несмотря на всю свою законность в принципе, несмотря на все свое соответствие человеческой природе, непременно должна была в устах немецкой метафизики привести к такому результату. «Я» какого-нибудь Гегеля есть, собственно говоря, ничтожная дробь человеческого «я». И эта-то дробь, этот-то жалкий орган общественного организма вздумал меряться и бороться с «не я», со вселенной! Он потерпел поражение на почве познания, как на наших глазах терпят его ежедневно люди наживы на почве производства, как потерпит его каждый, борющийся за разные частные цели, а не за свою индивидуальность, т. е. за расширение до возможных пределов своего личного существования. А эта задача сводится к борьбе с роковой тенденцией общества двигаться по типу органического развития.
Со времени Руссо никто в Европе не говорил таких дерзостей европейской цивилизации и современному «прогрессу», как Ницше, если не считать его предшественника Макса Штирнера, слишком одинокого, слишком мало расслышанного в свое время, да и только бросившего недоразвитый зачаток оригинальной мысли. За этим ничтожным по своей мимолетности и незаконченности исключением все сколько-нибудь значительное в деле отрицательной критики цивилизации и «прогресса» так или иначе примыкает к Руссо как к первоисточнику или первообразу. Это одинаково относится и к европейским социалистам с включением самых крупных, как Фурье, и, с другой стороны, например, к гр. Л. Н. Толстому, критику новейшему, некоторые оригинальные выходки которого не мешают всей отрицательной части его учения оставаться все же варьяциями на основную тему, данную Руссо.
Ницше вносит в свою критику нечто действительно оригинальное и новое, что никоим образом не может быть приведено в связь с идеями Руссо, которого он «ненавидит» и называет «идеалистом и канальей в одном лице». Это не мешает ему, впрочем, в некоторых пунктах сходиться с Руссо, чтобы, однако, немедленно же, на втором же шаге, резко разойтись.
Человечество, по крайней мере цивилизованное человечество, находится, по мнению Ницше, в периоде упадка, декаданса. Вступило оно в него давно и притом несколькими различными путями. Один из этих путей начинается Сократом. Это был первый в своем роде крупный человек упадка, первый декадент или, вернее, первый крупный выразитель уже наступившего упадка.
Мысль эту Ницше с некоторою робостью или по крайней мере не с полною определенностью высказал еще в 1872 году в своем первом сочинении «Geburt der Tragodie» [3] и вернулся к ней в окончательной форме через семнадцать лет в «Gotzen-Dammerung». Мысли Ницше так разбросаны и переплетены между собой, что кое-что из его рассуждений о личности Сократа и его исторической роли станет, может быть, понятно читателям только в связи с некоторыми другими его мыслями, с которыми мы познакомимся позже.
Мудрецы всех времен приходили к тому заключению, что жизнь ничего не стоит, и даже Сократ, умирая, сказал: «Жить – значит долго хворать». Откуда этот consensus sapientium [4] в деле уныния, меланхолии, усталости, недовольства жизнью и должны ли мы ему верить? Первый вопрос важнее, потому что ответ на него может упразднить второй. Может быть ведь, мудрецы просто сами нетвердо на ногах стояли. Может быть, мудрость появилась на земле подобно ворону, почуявшему легкий запах падали. Надо поближе присмотреться к мудрецам. Сократ был низкого происхождения и, как известно, физически уродлив, что в Греции было больше, чем недостатком.
Могила Н. К. Михайловского на Волковском кладбище в Санкт-Петербурге.
В «Русском богатстве» Н. К. Михайловский почти ежемесячно помещал свои научно-критические и общественные заметки. В центре его концепции лежит идея индивидуальности как показатель прогресса. Михайловский доказывал, что движущей силой развития общества является личность, обладающая свободой выбора, и нравственные идеалы этой личности. Н. К. Михайловский скончался в 1904 году и был похоронен в Санкт-Петербурге на Литераторских мостках Волковского кладбища.
С другой стороны, новейшая уголовная антропология приходит к заключению, что физическому уродству соответствует и нравственное: monstrum in fronte, monstrum in animo [5]. He был ли Сократ тем преступным типом, которым ныне так много занимаются? Этому по крайней мере не противоречит один любопытный эпизод из его жизни. Какой-то иностранец, физиономист, встретивши его в Афинах, сказал ему в лицо, что он носит в себе все гнуснейшие пороки и страсти. И Сократ признал справедливость диагноза физиономиста. Припомним и те галлюцинации слуха, которые известны под именем «Сократова демона».
Всегда с камнем за пазухой, с задней мыслью и иронией, осложненной «злобностью рахитика», Сократ всем существом своим должен бы был отталкивать от себя сограждан-современников; тем более, казалось бы, что он изобрел уравнение: «разум = добродетель = счастие», каковое уравнение противоречит всем инстинктам древних эллинов. Но он, напротив, привлекал, очаровывал. Он сумел ввести в моду дотоле презиравшуюся диалектику и публичное зрелище фехтования исключительно умственным, логическим, теоретическим оружием. Он сумел сделаться необходимым человеком и был действительно необходим как яркое выражение разложения, упадка эллинизма и как великий врач, открывший, и по его собственному мнению, и по мнению других, радикальное средство против болезни века.
Вышеупомянутому иностранцу, физиономисту, он ответил, что тот угадал, признав его вместилищем низменных похотей и пороков, но – прибавил он – я над всеми ими властвую. В этой реплике вместе с уравнением «разум = добродетель = счастие» лежит ключ к пониманию как личности Сократа, так и его исторической роли. Не один Сократ болел неуравновешенностью инстинктов, их взаимною противоречивостью, не один он чувствовал потребность взять себя в руки, но он представлял собою яркий, привлекавший всеобщее внимание образчик этого состояния, этого недоверия к себе, и он же указал исцеляющее и дисциплинирующее начало в разуме. Но это указание уже само по себе было симптомом упадка.
Плохо стояло дело Греции, если пришлось призвать тирана – разум, чтобы подавить им все естественные, бессознательные влечения, если понадобилось жить с постоянною оглядкою и расчетом на основании уравнения: разум = добродетель = счастие. Это было последнее, отчаянное средство: грекам оставалось или погибнуть, или отдать всего человека под тиранический контроль разума. Но эта разумность во что бы то ни стало является в свою очередь новою болезнью, новым признаком упадка.
Сократ был величайшим из обманщиков, но не злонамеренным, потому что и сам себя обманывал. Человек с совершенно исключительной натурой, обуреваемый страстями и пороками, но в своей непреоборимой логике и жажде знания находивший себе точку опоры, он верил в свое уравнение, верил, что счастие состоит в добродетели, а добродетель есть дело знания; верил и заставил других поверить. Отсюда вековая борьба с бессознательными естественными влечениями и инстинктами. И это признак упадка, потому что при подъеме жизни счастие и инстинкт едино суть, нет между ними разлада. Но, кроме того, это источник пессимизма, ибо жизнь, состоящая в подавлении жизни, конечно, не дорого стоит. Это испытал на себе Сократ сам, что и выразил предсмертною фразою: жить – значит долго хворать.
Так приблизительно рассуждает Ницше в «Gotzen-Dammerung». В «Geburt der Tragodie» он освещает Сократа несколько иначе, вернее, с иной стороны. Сократ и здесь является тем же ненормальным, но великим человеком, обозначающим собою поворотный пункт в истории Греции, а через нее и в дальнейшей истории Цивилизации. Но здесь он называется типичным «теоретическим человеком» и оказывается родоначальником, если не оптимизма вообще, то особенного его вида – «теоретического оптимизма». Сократ, полагавший возможным знанием проникнуть в сокровенную сущность вещей и сводивший нравственное зло к умственному заблуждению и незнанию, – Сократ положил основание той доселе длящейся жажде знания, которая создала ряд сменяющих друг друга философских систем, опоясала и перепоясала законами весь мир и выстроила головокружительной высоты пирамиду познанных фактов.
Познавательная деятельность признана благороднейшею, даже единственно достойною человека задачею, а способность познания – высшим даром природы; это – наследство Сократа. Даже возвышеннейшие нравственные деяния, волнение сострадания, самопожертвование, героизм выводятся Сократом и его преемниками до сего дня из диалектики знания и сообразно этому объявляются поучительными. Сократово наследство и эта вера во всеисцеляющие свойства знания, в возможность жизни, руководимой исключительно знанием. Эта точка зрения позволяет некоторым отдельным людям замкнуться в узкий круг разрешимых задач, изнутри которого они с веселием смотрят на жизнь: жить стоит, ибо жизнь можно познавать, а в познании заключается высшее наслаждение. В этом и состоит «теоретический оптимизм».
Таким образом, Сократ оказывается родоначальником и пессимизма с его девизом «Жизнь ничего не стоит», и по крайней мере «теоретического» оптимизма, умеющего так или иначе извлекать из жизни радости. Противоречия – совсем не редкость в сочинениях Ницше, а в данном случае противоречие было бы даже вполне извинительно ввиду тех семнадцати лет, которые отделяют «Geburt der Tragodie» от «Gotzen-Dammerung». Но здесь, собственно говоря, нет и противоречия. Как с одного и того же возвышенного пункта реки могут течь в разные, прямо противоположные стороны, так и с Сократа могут начинаться два противоположных течения.
С точки зрения Ницше, важно только, что и в том, и в другом случае мы имеем движение вниз, падение, декаданс. «Geburt der Tragodie» посвящена анализу судеб древнегреческой трагедии, и мы не будем вдаваться в специальный вопрос о том, как влияние Сократа гибельно отразилось на этих судьбах и повлекло трагедию к упадку. Мы имеем в виду упадок вообще человечества, на что есть указания и в «Geburt der Tragodie», но в других сочинениях эта сторона дела устанавливается ярче, определеннее, и здесь мы отметим пока только мелкость и непрочность того, что Ницше называет теоретическим оптимизмом. Ему уже Кант подрезал крылья. До Канта «теоретический человек» мог верить в возможность познать и разгадать все мировые загадки и относиться к пространству, времени и причинной связи как к безусловным и всеобщим законам. Кант показал, что эти категории только прикрывают и делают для человеческого познания недоступною истинную сущность вещей.
Стоит только сравнить гетевского Фауста, прошедшего все факультеты и в отчаянии отдающегося чертям, с Сократом, чтобы увидать естественный ход и исход теоретического оптимизма. Теоретический человек когда-то бросился в открытое море познания и долго с восторгом плыл в нем дальше и дальше, но, не видя конца плаванию, убедившись, что и нет ему конца, утомившись, затосковал о береге; оптимизм разрешился тоской, меланхолией, пессимизмом.
Существуют, однако, и доселе жизнерадостные теоретические человеки, но это или «библиотекари и корректоры, слепнущие от книжной пыли и опечаток», об которых и говорить не стоит, или те гордые, вверху стоящие, об которых Ницше говорит в статье «Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fur das Leben» («Unzeitgemasse Betrachtungen» [6], I). Вступление к этой статье начинается цитатой из Гете, которого Ницше вообще чрезвычайно высоко ценит: «Мне ненавистно все, что меня только поучает, не усиливая моей деятельности или непосредственно не оживляя меня».
Мы можем на минуту приостановиться. Цитата из Гете вместе с язвительной выходкой против победоносных немцев, которым Бисмарк заменяет философов, поэтов и хорошие книги, указывает, не вполне, разумеется, точно – потому что точность тут и невозможна – те пределы, в которых Ницше считает жажду знания и возлагаемые на него надежды законными. Когда барабанно-патриотическая песня и личность железного объединителя Германии заглушают и заслоняют всякие умственные интересы, Ницше негодует. Но, с другой стороны, ему, как и Гете, ненавистно все, что только поучает. Отсюда так дурно понятый Максом Нордау скептицизм Ницше по отношению к знанию. Отсюда же странные на первый взгляд слова в предисловии ко второму изданию «Frohliche Wissenschaft» [7]: «Нас не потянет больше на путь тех египетских юношей, которые проникали ночью в храмы, обнажали статуи и старались все прикрытое открыть, вывести на белый свет. Нет, мы перестрадали этот дурной вкус, эту жажду „знания во что бы то ни стало“: мы для нее слишком опытны, серьезны, веселы, глубоки. Мы больше не верим, что истина остается истиной, если с нее снять покрывало. Ныне нам представляется делом приличия не все видеть обнаженным, не все хотеть понимать и знать».
Надо заметить, что все предисловия самого Ницше ко вторым изданиям его сочинений как более поздние написаны особенно странным языком и носят на себе явную печать, если не совсем расстроенного, то, во всяком случае, беспокойного, смятенного духа. Но и здесь, среди разных странных выходок, ведется все та же основная линия, которую, несмотря на все ее извороты и осложнения, можно проследить от первого до последнего сочинения Ницше. Так и только что приведенные странные слова из предисловия к «Frohliche Wissenschaft» имеют свое место в самой сердцевине философии Ницше и получают даже редкое у него систематическое развитие в упомянутой уже части «Unzeitgemasse Betrachtungen». Там, между прочим, читаем: «Историческая точка зрения, если она прилагается к делу без ограничений и с полною последовательностью, подрывает корни будущего, потому что разрушает иллюзии и лишает существующие вещи той атмосферы, в которой они только и могут жить».
Что же это за «иллюзии», разрушения которых надо остерегаться, и покрывала, которые не надо снимать с истины? Этот вопрос, любопытный в наше трезвое время вообще, получает особенную пикантность по отношению к Ницше: ведь он, как знает большинство читателей понаслышке, крайний материалист, отвергающий «законы, совесть, веру», разрушитель всех иллюзий. Ведь г. Грот, например, утверждает, что Ницше хочет «дать в жизни человека торжество разуму и трезвому анализу», что он «рационалист», ищущий в разуме последнего критерия истины («Нравственные идеалы нашего времени» в «Вопросах философии и психологии», 1893, январь, стр. 135, 141). И как же не поверить г. Гроту, ex officio [8] поучающему нас по части философии и с кафедры, и в специальном журнале?
С другой стороны, однако, как же нам не поверить самому Ницше, когда он объявляет «разумность» Сократа той соломинкой, за которую схватилась морально разлагавшаяся Греция и которая все-таки не спасла ее, а дала новый и притом двойной толчок к упадку; когда он становится на страже «иллюзий» и объявляет частию ненужным и вредным, «неприличным», как он выражается, а частию невозможным снимать покрывало с Изиды? И, повторяю, заметьте, это самая сердцевина всей философии Ницше. Мы значительно приблизимся к правильному пониманию этой философии, если с буквальною точностию повторим определения г. Грота, но с прибавкой отрицательной частицы не: Ницше не рационалист, Ницше не хочет давать в жизни человека торжество разуму и трезвому анализу.
Итак, об иллюзиях, неправильно или вредоносно подрываемых исторической точкой зрения. Статья, в которой об них речь идет, озаглавлена: «О пользе и вреде истории для жизни». Я не буду передавать взгляды Ницше на пользу истории, они здесь для нас не представляют особенного интереса, да и из читателей никто, конечно, в пользе истории не сомневается. Я только прошу заметить, что Ницше вполне признает пользу истории в тех случаях и пределах, в которых она служит жизни. Но бывает и наоборот. Бывает, что история не только не служит жизни, а ее к себе требует на службу. Уже из того, что мы до сих пор узнали о Ницше, ясно, как высоко ценит он жизнь, жизнь во всей ее полноте, со всеми цветами ее радуги, жизнь для жизни. Для него одинаково симптомы упадка – и пессимизм с аскетизмом как непосредственное, так сказать, количественное умаление жизни, и оптимизм, по крайней мере «теоретический оптимизм», качественно умаляющий жизнь, односторонне перенося центр тяжести ее в одну из ее функций, в функцию познания. Когда-то мне случилось мимоходом предложить разделение людей на разбитых, забитых и борцов.
С точки зрения Ницше, разбитые оказались бы пессимистами, забитые – оптимистами (теоретическими), а сам он – борцом, который ждет наилучших результатов от своей деятельности, но именно от нее, и готов принять всякую скорбь и боль под условием опять-таки действенного отношения к жизни. Он хочет жить – жить во вся, не разумом только, но и чувством, и волей, быть может, прежде всего волей. Этому-то и препятствует то, что он называет Ubermass der Historie, чрезмерностью истории. Известная доля «исторического», то есть связанного с воспоминаниями о прошлых делах и событиях, необходима для жизни, но столь же необходима для жизни и для самой истории известная доля «неисторического», трепещущего мыслью и страстью данной минуты, без какого бы то ни было отношения к ее месту в истории. История в свое время разберет всю ту сложную сеть интересов, страстей, идеалов, запросов, из которых слагается физиономия данной минуты, и всему укажет настоящее место. Но пока эта минута длится, нужна известная атмосфера, «неисторическая».
История уравняет одушевляющие нас идеалы в ряде других, отживших, похороненных, и укажет их корни в той или другой комбинации преходящих условий. Но сейчас они должны нас одушевлять как таковые, как идеалы, в правоту и возвышенность которых мы верим. Ни один художник не создаст своей картины, ни один полководец не одержит победы, ни один народ не добьется свободы, не проведя их предварительно через эту атмосферу неисторического. И все великое, достойное занять место в истории, совершалось именно так. Великие деятели справляются, конечно, с историей, почерпая из нее уроки, но они не думают об том, чтобы идти непременно в такт с историей, они сами ее создают; они, и по собственному мнению, и по мнению других, часто идут наперекор истории, и это, конечно, иллюзия, но иллюзия необходимая, без которой не было бы и самой истории, и вообще жизни. Ныне часто говорят с торжеством, что наука, и в частности история, начинает управлять жизнью. Ницше полагает, что такое управление возможно, но должно повести к оскудению жизни.
В действительности же это оскудение уперлось бы в полную невозможность. Представим себе, что история сорвала перед нами завесу будущего, и мы ясно видим свою собственную судьбу, судьбу детей наших, судьбу народов. «Как мимолетное виденье», эта картина была бы и занимательна, и способна взволновать горечью и радостью, смотря по тому, что в ней заключается. Но жить под ее давлением, именно давлением, было бы невыносимо для теперешней человеческой души. Все мы знаем, что будет то, что будет, что должно быть, но мы не знаем, что именно должно быть, и на этом построены наши надежды и опасения, вероятности и возможности победы и поражения, наш выбор жизненного пути, наша борьба за то, что мы считаем правдой, вся жизнь наша.
Все это рухнуло бы или, если принять в соображение, что все это есть тоже продукт истории, осложнилось бы сознанием, что чья-то мощная рука насильно ведет нас к заведомо, может быть, неосновательным опасениям и заведомо несбыточным надеждам, да если и к основательным и к сбыточным, то раздвоенность наша была бы при этом не менее тягостна.
Нет, для нас, по крайней мере для теперешних людей, пускай эта статуя Изиды остается под покрывалом! Да ведь его и нельзя снять это покрывало. Теоретически мы можем, должны говорить о необходимости известных, точнее, неизвестных нам грядущих событий, но практически мы заключены в пределы вероятностей, возможностей и желательностей. И тех, кто желает так или иначе участвовать в жизни, а не присутствовать при ней, «чрезмерность истории» может заставить призадуматься. «Только сильный человек может выносить историю, – говорит Ницше, – слабых она подавляет». Исторические факты – «так было» – разрушительно действуют на энергию в настоящем, приучая слабых людей к мысли, что жизнь есть исполнение предначертаний истории. Тогда как, наоборот, жизнь должна давать тон истории, как в смысле направления хода событий, которые в свое время запишутся в историю-науку, так и в смысле указания тем, которые эта история-наука должна разрабатывать. Слабые люди, изнемогшие под тяжестью истории, прячутся и в том, и в другом случае за слово «объективизм». Доходит до того, что объективным считается и лавры за беспристрастие стяжает историк, избирающий для исследования предмет, до которого ему никакого дела нет. Он выбирает того или другого папу или императора, тот или другой исторический период, ту или другую страну, – почему? Никому, ниже ему самому не известно: он объективен, для него все исторические факты равно достойны изучения. Но это еще только безразличие выбора, и, может быть, в отмежеванном себе уголке историк еще окажется живым человеком. Бывает хуже, когда объективизм сводится просто к апологии факта, каков бы он ни был.
Здесь я приведу целиком страницу из Ницше:
«Я думаю, что среди опасных течений и шатаний немецкой мысли в нынешнем веке нет опаснее того огромного, до сих пор продолжающегося влияния, которым пользуется гегелевская философия. Уверенность, что нами заканчиваются времена, необходимо должна уродовать людей; но она становится страшною, когда дерзким оборотом мысли обожествляет нас как представителей истинного смысла и цели всего доселе бывшего, когда мы свою духовную нищету объявляем завершением всемирной истории. Такой способ воззрения приучил немцев говорить о „мировом процессе“ и оправдывать свое время как необходимый результат этого мирового процесса; этот способ воззрения поставил на место других духовных сил, искусства, религии, – самодержавную историю, поскольку она есть „самоосуществляющееся понятие“, „диалектика духа народа“ и „мировой суд“.
Это по-гегелевски понятую историю насмешливо называли странствованием по земле божества, которое, однако, само создается историей. Но оно собственно в мозгу Гегеля объявилось и проделало все диалектические ступени бытия вплоть до своего обнародования. Так что для Гегеля высший и конечный пункты мирового процесса совпали в его собственном берлинском существовании. Он должен бы был сказать, что на все после него появившиеся вещи надо смотреть только как на музыкальное „Coda“ к всемирно-историческому „Rondo“, а еще вернее, просто считать их излишними. Он этого не сказал. Но зато он водрузил в пропитанных им поколениях тот восторг перед „властью истории“, который практически ведет к открытому восторгу перед успехом и идолопоклонству перед фактом.
Для этого изобретено выражение „считаться с фактами“. Но кто научился сгибать спину и склонять голову перед „властью истории“, тот китайски-механически вторит всякой власти вплоть до общественного мнения и численного большинства. Так как каждый успех содержит в себе разумную необходимость, каждое событие есть победа логики или „идеи“, то живо на колени по всем ступеням лестницы успехов! И говорят, что господство мифологии кончено! Да посмотрите же на эту мифологию власти истории, обратите внимание на ее жрецов и на их ободранные колени. И все добродетели сопутствуют этой новой вере. Разве это не самоотвержение, когда исторический человек позволяет перелить себя в объективное зеркальное стекло? Разве это не справедливость – держать постоянно в руках весы и пристально смотреть, на которой из чашек более тяжести, силы? И какая превосходная школа приличия это отношение к истории! Все принимать объективно, ни на что не сердиться, ничего не любить, все понимать, – это делает мягким, гибким.
А если кто-нибудь из воспитанных в этой школе иной раз и рассердится, то это ничего, все ведь понимают, что это только так, только ira и studium [9] и все-таки совсем sine ira et studio [10]».
Ницше отмечает далее неизбежность столкновения между «чрезмерностью истории» и моралью. «Да, мораль! – говорит он. – Возьмите какую хотите человеческую добродетель, справедливость, великодушие, храбрость, мудрость, сострадание, – она всегда потому добродетель, что восстает против слепой силы факта, против тирании действительности и подчиняется законам, которые не суть законы исторических течений. Она плывет всегда против исторических волн, – борется ли она с собственными страстями как с ближайшими глупыми фактами или обязывается честностью, когда кругом ложь плетет свою блестящую паутину… К счастию, история хранит и воспоминания о великих борцах против истории, то есть против слепой силы действительности, и сама себя ставит к позорному столбу именно тем, что как раз тех именно и выдвигает как исторических деятелей, которые мало озабочивались тем, что есть, дабы с веселою гордостью следовать тому, что должно быть».
И еще: «Никогда историческая точка зрения не вздымалась так высоко. Теперь история человечества есть продолжение истории животных и растений; и в глубочайших глубинах моря всемирно-исторический человек находит в живой плазме следы самого себя. У него голова кружится при виде этого огромного пути, который он прошел, и еще более при виде самого себя, современного человека, который может этот огромный путь обозреть. Он высоко и гордо стоит на пирамиде мирового процесса; кладя на нее последний камень своего познания, он точно хочет сказать прислушивающейся к его голосу природе: „Мы у цели, мы – сама цель, мы – завершенная природа“. О, прегордый европеец девятнадцатого века! ты бредишь. Твое знание не завершает природу, а убивает твою собственную. Попробуй сравнить высоту того, что ты знаешь, с глубиною того, что ты можешь».
Все приведенные мысли Ницше, за исключением одной, очень важной, к которой мы сейчас обратимся, проходят сквозь все его сочинения в более или менее ярком выражении, и если кое-что, в особенности в отдельных афоризмах, им противоречит, то либо в подробностях, либо в очень малых, сравнительно, дозах. Читатель видит сам, насколько мы были правы, утверждая, в противность категорически высказанному мнению г. Грота, что Ницше не рационалист и не хочет давать в жизни человека «торжество разуму и трезвому анализу». Напротив, его первая дерзость, не столь громкая, как другие его дерзости, состоит в том, что он бросает «прегордому европейцу XIX века» в лицо упрек в бессилии, взращенном на почве излишнего доверия к разуму и «трезвому анализу». Ницше претит все, в чем он усматривает преобладание «разумности» в ущерб другим духовным силам человека и его естественным влечениям, инстинктам, как он обыкновенно выражается. Собственную, личную свою profession de foi [11] он, как мы видели в прошлый раз, выражает словами:
«Я не знаю лучшей цели жизни, как погибнуть, animae magnae prodigus, на великом и невозможном». И таковы были, по его мнению, древние досократовские греки, расточавшие «силу всю души великую» на борьбу с роковыми силами, не опасаясь трагического исхода. Древний грек вероятностью этого исхода и даже уверенностью в нем не убеждался ни в ничтожестве жизни, ни в неправоте своего дела. Правоту этого дела он основывал на своем личном убеждении, на своей личной вере, а не на каких бы то ни было сторонних соображениях. В отстаивании своего дела даже до гибели он видел свое счастие, высшее содержание своей жизни. С Сократа начался упадок в сторону приспособленного к обстоятельствам, историческим и иным, разумно-добродетельного счастия или, как выражается безымянный герой «Записок из подполья», «непременно благоразумного выгодного хотения».
Как бы кто ни смотрел на вышеизложенное, но до сих пор мы не видим в Ницше не только рационалиста – это просто пустяки, – но и теоретика эгоизма, и «имморалиста», каким Ницше вообще считается и сам себя считает. До сих пор мы видим благороднейшего и смелого мыслителя, на иной взгляд, мечтателя, идеалиста, ставящего свои требования с точки зрения чрезвычайно возвышенно понимаемого индивидуализма. Человеческая личность есть для него мерило всех вещей, но при этом он требует для нее такой полноты жизни и такого противостояния всяким выгодам и условиям, умаляющим ее достоинство, что об эгоизме в вульгарном смысле слова и об каком бы то ни было «имморализме» не может быть и речи. Пойдем дальше.
Мы только что сказали, что через все сочинения Ницше проходят вышеприведенные мысли, за исключением одной. Это та именно, что «мораль» и «добродетель» всегда восстает против слепой силы факта, против тирании действительности и подчиняется законам, которые не суть законы исторических течений. Эта мысль находится в противоречии почти со всем, что Ницше писал о морали и добродетели.
Кроме толчка, данного Сократом, Ницше знает еще и другой, совсем другой источник упадка и другую его картину, соответственно которой он говорит и другие дерзости цивилизации и прогрессу. Чтобы оценить эту сторону дела, вернемся к предшественнику Ницше – Максу Штирнеру. Он, между прочим, тоже заинтересовался Сократом, но только судом над ним и его смертью, которую, мимоходом сказать, Ницше считает добровольною. Штирнер относится к делу гораздо грубее, проще. Он говорит: «Сократа хвалят за добросовестность, с которою он отклонил совет бежать. Но он был просто глуп, признавая за афинянами право суда над ним. С ним поступали по праву. Зачем стоял он на одной почве с афинянами? Зачем не разорвал с ними? Если бы он знал, мог знать, что он такое, он не признал бы за такими судьями никаких прав. Его отказ был слабостью, заблуждением, будто он имеет что-то общее с афинянами или что он член, простой член этого народа. Он мог быть только собственным судьей. Он и был им, когда сказал, что он достоин Пританея, и на этом ему следовало стоять, и так как он не приговаривал себя к смерти (Ницше думает, что именно сам себя приговорил), то должен был презреть суд афинян, но он подчинился и признал народ своим судьей, признал себя малым перед величием народа. Он мог не устоять перед силой, но его признание права было изменой по отношению к себе: это была добродетель».
Мы уже знакомы с необузданным эгоизмом Штирнера и приводили его образчики. Напомним их, потому что в них заключается в зародыше весь настоящий «имморализм» Ницше.
Штирнер знает, что есть силы сильнее его и вообще всякого я, но, признавая эту силу как факт, он не хочет признавать ее как право и в то же время утверждает, что право есть сила. Сократ оказал слабость, признав за афинянами право над ним, и они поступили с ним по праву, потому что оказались сильнее его. Я имеет право на все, но, чтобы осуществить это право, я должен пустить в ход силу – силу ума, силу физическую, силу хитрости, как придется. Главное же дело в том, чтобы освободиться от почтения к разным фантомам, от преданности «шпукам», убедиться, что их в действительности совсем даже нет, что это только создания извращенного человеческого духа. «Я решаю вопрос о праве; вне меня нет права. Что по-моему право, то и есть право. Возможно, что другие не признают за мной этого права; это их дело, а не мое: пусть действуют. И если бы весь свет не признавал за мной того права, которое признаю я, то я не посмотрю и на весь свет. Так поступает всякий, кто умеет ценить себя, поскольку он эгоист, ибо сила первенствует над правом – и притом с полным правом». И в другом месте: «Тебя свяжут! – Мою волю никто не может связать. – Но ведь наступил бы полный хаос, если бы каждый мог делать все, что хочет! – Кто же говорит, что каждый может делать все, что хочет? Кто хочет сломить твою волю, тот тебе враг, так с ним и поступай».
Рассуждение вполне логичное, слишком логичное, слишком голо логичное, и Ницше под ним целиком не подписался бы. Читатель сам увидит почему. А теперь обратим внимание на ту аристократическую струнку, которая слегка звучит в рассуждении Штирнера о суде над Сократом. Всякое я полноправно, и все они равноценны. Но вот я Сократа как будто и подороже стоит, чем другие афинские местоимения первого лица. Сократ оплошал и за это по праву поплатился, но он все-таки человек особенный, «выдающийся», «необыкновенный» и в качестве такого именно не должен был признавать право суда над ним. Ведь мало ли кого афиняне судили, но не всем же им претендовать было на место в Пританее. Очевидно, я «выдающихся», «необыкновенных» людей имеет какое-то преимущество в глазах Штирнера, какое – не известно, ибо, как мы уже говорили, книгу Штирнера надо считать незаконченною. Ей недостает положительной части, которая у Ницше есть. Есть у него и дальнейшее, до последней степени резкое развитие той легкой аристократической струнки, которая у Штирнера звучит едва ли только не в одном приведенном месте о Сократе.
«Ценность эгоизма, – говорит Ницше („Gotzen-Dammerung“, 98), – зависит от физиологической ценности его носителя: она может быть очень велика, а может быть и совсем ничтожна и презрительна. Каждый отдельный человек должен быть рассматриваем с той стороны, представляет ли он собою восходящую или нисходящую линию жизни. Решение этого вопроса и даст меру ценности его эгоизма. Если он представляет подъем линии, то его цена высока и ради всей совокупности жизни, которая делает с ним шаг вперед, он должен быть обставлен наилучшими условиями. „Индивидуум“, как его до сих пор понимали толпа и философы, есть заблуждение; он не атом, не „звено цепи“, он – целая линия человека вплоть до него самого. Если он представляет собою нисходящее развитие, упадок, хроническое вырождение, заболевание (болезни, вообще говоря, суть следствия упадка, а не причины его), то цена ему малая, и элементарная справедливость требует, чтобы он возможно меньше отнимал на свою долю у лучших; он только их паразит».
Во имя личности Ницше требует отчета у всех реальных и идеальных форм общественности и горячо протестует против обращения ее в «орудие», функцию, орган какого бы то ни было целого; личность во всей полноте ее сил и потребностей противопоставляет он всем стихийным силам природы и истории вплоть до мирового процесса в целом и до трагического конца самой личности, если бы таковой оказался неизбежным. Но затем оказывается, что личности не равноценны и что есть какое-то целое – «совокупность жизни», das Gesammt-Leben, – в интересах которого должна производиться расценка личностей: кто лучше может этому целому послужить, тому и цена большая, а кто послабее, тому и цена поменьше и житейская доля похуже.
Этим в корень подрывается исходная точка Ницше. Что люди, конкретные личности, не равны между собою не только по своему общественному положению, но и по своим силам и способностям, – это мы все очень хорошо знаем. Но вопрос не в этом слишком несомненном стихийном факте и даже не в том, что «ина слава солнцу, ина слава луне и звезда от звезды разнствуют во славе». Разумеется, – «ина», разумеется, – «разнствуют». Вопрос в принципе, на основании которого мы устанавливаем или должны устанавливать эти различия и производим или должны производить эту расценку.
В практической жизни это дело чрезвычайно сложное и запутанное. Оставляя в стороне личные привязанности и отвращения и национальные, сословные и профессиональные предрассудки, широкою волною врывающиеся обыкновенно в нашу расценку людей, мы все же получим нечто очень сложное. Человек большого ума и исключительных дарований, раздвинувший наши теоретические горизонты, «насытивший кристалл очей» наших дивными художественными произведениями, или словом, или музыкальными звуками поднимающий в нас волну лучших чувств, обогативший человечество благодетельным открытием или изобретением, может оказаться слабым, ничтожным, дрянным характером.
Увы! это слишком часто случается. Мало того, большой ум и редкий талант, которых мы не можем не ценить высоко как силу бывают направлены на дела, которые мы по тем или другим соображениям опять же не можем не ценить крайне низко, даже отрицательно. Наоборот, маленький во всех других отношениях человек может таить в себе, а при случае и обнаруживать, такую нравственную мощь и красоту, перед которой мы поневоле должны почтительно снять шапку. Но ее столь же почтительно можно снять и перед обыкновенным рядовым работником на деле, которое мы считаем важным, нужным, святым.
Таким образом, не только звезда от звезды разнствуют во славе, но и в самих-то звездах лучи славы и бесславия переплетаются в очень разнообразных комбинациях. Если мы введем сюда физиологический элемент, указываемый Ницше, то он не только не устранит этой сложности, но еще введет новые осложнения. Посетитель цирка или балагана, любующийся атлетом, рабовладелец, выбирающий на рынке здорового, сильного, выносливого раба, ввиду своих частных целей, конечно, ценят этого атлета и этого раба выше больных и слабых, и они правы с своей точки зрения. На что бы им годился галлюцинант-Сократ, эпилептик-Магомет, хилый Вольтер, слабогрудый Шиллер, больной Ницше? Но люди, получившие от этих больных и слабых известное возбуждение, хотя бы только в видах пересмотра своего умственного и нравственного багажа, конечно, без дальних размышлений дадут им высшую оценку, чем тысячам здоровых и сильных.
Без дальних размышлений… Но Ницше вводит нас именно в область дальних размышлений. Он предлагает общий принцип, в котором тонут как частные, незаметные глазу мелочи, цели рабовладельца, посетителя цирка или читателя сочинений Вольтера и его самого, Ницше, или общественного деятеля, занятого каким-нибудь житейским вопросом. Он указывает общий руководящий принцип, и уж наше там дело прикидывать его к житейским частным случаям. Притом же приведенная из «Gotzen-Dammerung» цитата есть в известной степени lapsus calami [12] (до известной, однако, только степени). Из совокупности его сочинений видно, что высокой оценке подлежит не только физическое здоровье, а и духовная энергия. Но все-таки почему же какая-то «совокупность жизни» является вершительницей судеб и определительницей ценности личности? И почему эта самая личность, индивид, который ест и пьет, болеет и радуется, родится, растет и разрушается, которого мы обнимаем в лице брата, друга, сына, любимой женщины, которого, наконец, сам Ницше так оберегает от всякого ущерба, – почему он оказывается даже не существующим? Он – не он, а какая-то линия, восходящая или нисходящая; он – предрассудок «толпы и философов».
Относительно философов Ницше несколько ошибается, упрекая их в этом предрассудке. И прежде бывали временами, и теперь опять объявились философы, вполне свободные от этого предрассудка и решительно утверждающие, что всеми видимого, осязаемого и в свою очередь видящего, осязающего, чувствующего индивида нет, а если он и существует, то на него не следует обращать внимание. Но меньше всего можно бы было ожидать такого оборота мысли от Ницше. Он ведь так негодует на то, что «сознательно или бессознательно люди стремятся ни больше, ни меньше, как полному преобразованию, и именно ослаблению, даже уничтожению индивидуума» («Morgenrothe» [13] 127). И вот Ницше сам накладывает на него руку во имя «совокупности жизни», которую Штирнер, не обинуясь, назвал бы таким же Spuk, фантомом, как все прочие, в том числе и те, с которыми борется сам Ницше. Конечно, Штирнер груб и узок, и из его я мудрено бы было логически вывести какое-нибудь мерило ценности людей, не прибегая опять же к какому-нибудь неожиданному фантому, как это случилось с Ницше. Но исходная точка Ницше допускала и даже навязывала иной выход, а именно: если личность есть самоцель, не подлежащая низведению на степень средства для достижения какой бы то ни было другой цели, то и мерилом ценности людей может быть лишь размер их службы этому принципу. Здесь не место входить в подробности и практические применения, да и нет резона распространяться об том, чего Ницше не сделал, когда мы еще далеко не покончили с тем, что он сделал.
Цивилизованное человечество находится со времен Сократа в упадке, потому что рационализировало свои инстинкты, вдвинуло свои естественные влечения в узкие рамки «разумности» и тем себя обессилило. Но оно обессилило и продолжает себя обессиливать еще другим путем: оно стало добрее, что на теперешнем языке значит лучше. Но верно ли, что «добрее» и «лучше» – одно и то же? И верно ли, что человечество стало действительно и добрее и лучше? В этих двух вопросах заключается корень всего «имморализма» Ницше, и в частности так смутившего г. Астафьева предложения занять позицию «по ту сторону добра и зла» jenseits von Gut und Bose).
Оборот тут выходит почти каламбурный, так как по-немецки gut значит и добрый и хороший, как в старом русском языке, остатки чего и доселе сохранились; добрый не значило непременно мягкий, любвеобильный и могло даже не иметь никакого отношения к области морали. «Удалой добрый молодец» русских былин, песен и сказок, разъезжая на «добром коне», совершал весьма часто подвиги, не имеющие ничего общего с добротой, а «добрую рюмку водки выпить» и тарелку «добрых щей» съесть мы можем и сейчас. Хотя дело само по себе ясно, но Ницше счел нужным в «Genealogie der Moral» [14] пояснить: «Jenseits von Gut und Bose… Dies heisst zum Mindensten nicht „jenseits von Gut und schlecht“» [15].
Как произошло совпадение понятий «добрее» и «лучше»? Для решения этого вопроса Ницше естественно обращается к истории. Но фактически или, вернее, псевдофактическая часть этого его исторического экскурса решительно ничего не стоит. Она в такой степени произвольна, фантастична и противоречива, что над нею можно бы было и еще сильнее посмеяться, чем это сделал Макс Нордау, особенно если заняться сравнением всего, разбросанного по этому предмету в разных сочинениях Ницше, в том числе в отдельных афоризмах. Мы, однако, этим не станем заниматься и ограничимся лишь самыми общими чертами, рисующими основную мысль.
Когда-то где-то жили люди (иногда это греки, иногда римляне, иногда германцы), по своим инстинктам подобные хищным зверям. Они были сильны телом и духом, храбры, воинственны, кровожадны, чувственны, властолюбивы, искали опасностей как случая проявить свою через край бьющую силу и наслаждений как случая ее растратить. Как они жили между собой, не известно: иногда следует думать, что они избегали всяких сношений между собой и жили в одиночку, собираясь в орды или шайки только для грабежа, разбоя, войны, а иногда выходит так, что они проявляли во взаимных отношениях «добрые» качества, которые и ныне добродетелями считаются.
В конце концов, однако, их мораль, то есть их понятия о добре и зле, о нравственно одобрительном и неодобрительном, резко отличались от наших теперешних. Злое, то есть злобное, отнюдь не значило для них «дурное», равно как «доброе» не значило «хорошее». Совсем даже напротив. И вот они столкнулись с другой расой, более слабой, победили ее и обратили в рабство. Мораль рабов, слабых, придавленных, естественно, отличалась от морали господ. Господа победители считали нравственно одобрительными, высшими, лучшими качествами храбрость, жестокость, чувственность, властолюбие, открытость во всех действиях – потому что им нечего стесняться было – и, следовательно, правдивость. Добродетели рабов-побежденных были совершенно противоположны, сообразно тому, что указывало им их придавленное положение: они должны были жаться друг к другу и воспитывать в себе так называемую любовь к ближнему, мягкость, осторожность, умеренность, хитрость.
Здесь я не могу удержаться, чтобы не привести одного не замеченного Максом Нордау историко-антропологического курьеза. Победоносная раса, сильная, храбрая, жестокая, была белокура, а побежденная, слабая, трусливая – темнокожа и черноволоса («Zur Genealogie der Moral», 8), и Ницше часто говорит о «великолепном, жаждущем добычи и победы белокуром животном». А между тем, в одном из своих афоризмов он предлагает следующую изумительную гипотезу: не объясняется ли темнокожесть частыми, в течение веков, припадками злобы, вызывающими прилив крови в коже, а белая кожа – столь же частыми приступами страха, сопровождаемого бледностью? («Morgenrothe», 221).
Долго ли, коротко ли, но две противоположные морали существовали рядом, вызывая взаимные недоразумения, скрытую ненависть и открытое презрение, вообще вражду, окончившуюся в один прекрасный день восстанием рабов; восстанием не в тех воинственных формах, какие мы обыкновенно себе представляем в связи с этим словом, – об этом мы по крайней мере ничего не узнаем, – а «восстанием в морали», восстанием и победой рабов.
Как это случилось, понять довольно трудно. Достоверно только, что толчок в этом направлении дан цивилизованному миру евреями. Им удалось неизвестными путями произвести «переоценку всех ценностей», или, вернее, навязать человечеству свою оценку, свою «рабскую» мораль смирения, самоотречения, воздержания, кротости, сострадания и вытеснить ею мораль «господ». Впоследствии к этому торжеству примкнули и другие рабские элементы. С этих пор «добрый» и «хороший», с одной стороны, «злой» и «дурной» – с другой, стали синонимами, а вместе с тем начался упадок человечества. Эгоизм при этом не исчез, по мнению Ницше: он только прикрылся условной фразой, притаился и в то же время получил характер расслабленности, робости, расчетливости.
Всякая альтруистическая мораль представляет собою такой скрытый и «рабский» эгоизм. Ницше не делает исключения не только для принципов любви к ближнему и сострадания, но и для дружащей с эгоизмом утилитарной морали, в которой видит те же рабские черты – прикровенность, трусость, слабосилие. Принцип пользы, без сомнения, слишком односторонний и узкий, как для объяснения «генеалогии морали», то есть ее фактического развития в истории, так и для руководствования в любой данный момент, представляется Ницше одним из результатов того слабосилия и связанной с ним трусости, которые заставляют людей жаться друг к другу и рассчитывать каждый свой шаг. А все это является выражением упадка, пониженной жизнеспособности.
Когда тон жизни давала мораль «господ», «злое» было лишь проявлением избытка силы, переливавшейся через край, искавшей себе поприща, не отступая перед возможностью нанесения страдания другим, но не избегая опасностей и страданий и для себя и находя удовлетворение в своей собственной яркости и полноте. «Последним великим временем» Ницше считает эпоху Возрождения и не останавливается перед известной идеализацией одного из знаменитейших в истории человечества насильников, предателей и развратников – Цезаря Борджиа.
Современные люди восприняли рабскую, альтруистическую мораль вследствие своей слабости. Они так слабы, что всю свою жизнь проводят и всю цель жизни видят в избежании опасностей и в спокойном, уверенном существовании. Ради него они отказываются от удовлетворения своих инстинктов и страстей и приближаются к более или менее строгому аскетическому идеалу; ради того же они возводят в звание добродетели такие качества, поступки и мотивы поступков, которые гарантируют им скудное, серенькое, но спокойное и безопасное житие.
Этот симптом упадка в свою очередь ведет к дальнейшему упадку, потому что в современном обществе все прилаживается к тому, чтобы охранить слабых насчет сильных, жизнеспособных. Если это не достигнуто на деле, то к тому стремится вся разноименная современная мораль и сама по себе, и поскольку она отражается в политике. Все эти толки о всеобщем равенстве, о рабочем, о женском вопросе представляют собою отзвуки упадка, декадентского стремления срезать все вершины и все нивелировать на низшем уровне. К народным массам Ницше относится с величайшим презрением. Они «кажутся ему заслуживающими внимания только в трех отношениях: во-первых, как расплывающиеся копии великих людей, воспроизведенные на плохой бумаге стертыми клише, затем как противодействие великим и, наконец, как орудия великих; в остальном – побрал бы их черт и статистика!» («Unzeitgemasse Betrachtungen», I, 189).
Я привожу эту цитату только ради энергии и определенности ее выражений, а иначе затруднился бы в выборе, – столь велико презрение Ницше к массам и столь часто и многообразно оно проявляется. Автор предисловия ко второму изданию «Also sprach Zarathustra» [16] справедливо говорит, что аристократизм (Vornehmheit) составляет существенную черту всего учения Ницше и жестоко ошибаются те анархисты, которые думают на нем основаться. Критики (в том числе и Нордау) часто цитируют слова: «Нет истины, все дозволено» – как подлинное и полное выражение основной мысли Ницше. Это совсем неверно. Все относящееся сюда место гласит так: Когда крестоносцы столкнулись на Востоке с непобедимым орденом ассассинов, орденом свободных мыслителей par excellence [17], низшая степень которого жила в повиновении, не виданном ни в каком монашеском ордене, – они узнали каким-то путем и символ, и лозунг, составлявший тайну лишь высших степеней: «Нет истины, все дозволено» («Zur Genealogie der Moral», 167).
Таким образом, невиданная свобода одних сопровождалась невиданным повиновением других, и именно это пленяет Ницше в недоброй памяти ордене или секте ассассинов, название которых примыкает, с одной стороны, к арабскому гашишу, а с другой – к французскому assassin (убийца). Отнюдь, значит, не всем все дозволено, а лишь очень и очень немногим избранным, лучшим, которым остальные должны слепо повиноваться.
Кто же, однако, эти лучшие? и почему они лучшие? и почему лучшим следует приносить в жертву остальных? Не будем гоняться за историческою точностью, – Ницше, очевидно, даже уж слишком далек от Ubermaas der Historic – допустим, что момент столкновения двух рас, господской и рабской, и затем момент торжества рабской морали суть не фантазии, а настоящие исторические факты. Относительно первого из этих моментов мысль Ницше совершенно ясна: лучшие были представлены расой господ-победителей. Они были выше физиологически, энергичнее, ярче, жизнеспособнее. Ницше знает, что это были дикие звери, с нашей теперешней точки зрения, но употребляет всевозможные средства для того, чтобы убедить нас, что мы, нынешние люди, стоим ниже этих зверей и стоим дешевее их. То он как художник эстетически любуется яркостью красок, мощью страстей, широким размахом удали в стародавней жизни, как она ему рисуется по сравнению с нашим теперешним, относительно спокойным, но сереньким существованием. То как мыслитель он старается расшевелить в нас скептицизм по отношению к нашим привычным понятиям о добре и зле, не только остроумно, но отчасти и не без основания доказывая, что «добрый» и «хороший» не так уж абсолютно совпадают в принципе, как они совпали в словесном выражении.
Он указывает далее на то преимущество «великолепного, жаждущего победы и добычи белокурого животного», что в нем не было внутренней раздвоенности, что оно не считало ни одного из своих естественных влечений, «инстинктов», дурным, не умаляло этим путем жизни, не противоборствовало ей и, следовательно, лучше служило тому Gesammt-Leben, которое одно должно быть признано источником и мерилом нравственности и которое мы оскорбляем своими аскетическими идеалами, своими понятиями о долге и разных обязательных ярмах. В связи с этим находится и та его мысль, которую, как мы видели, можно выразить двумя афоризмами Достоевского: «Человек деспот от природы и любит быть мучителем», «Человек до страсти любит страдание».
Таков нормальный человек, по мнению Ницше, и потому, видя в современном человечестве усиление «доброты», которой он не верит, и заботливость о спокойном, безопасном существовании, он говорит об упадке. Если, однако, мы со всем этим и согласимся, то сам собою является вопрос: где же теперь «господа»? Кто теперь «лучшие»? ибо ведь «великолепное белокурое животное» было и быльем поросло. Как ни старается Ницше возвеличить жесткость, злобу, разнузданность, как ни ухищряется он признать эти свойства нормальными и благодетельными для человечества, он вынужден признать следующее: «Теперешние жестокие люди должны быть рассматриваемы как остатки более ранних культур, это как геологические обнажения более глубоких формаций, вообще прикрытых позднейшими наслоениями.
Это отсталые люди, мозг которых, вследствие разных случайностей наследственности, не получил достаточно тонкого и разностороннего развития. Они показывают нам, чем некогда были все люди, и приводят нас в ужас, но сами они так же мало ответственны за это, как кусок гранита за то, что он гранит. И в нашем мозгу, наверное, есть извилины, соответствующие их настроению, как в форме некоторых органов человеческого тела сохраняются воспоминания о других, более ранних состояниях. Но эти извилины не составляют уже ныне русла, по которому течет наша духовная жизнь». Это – отдельный, вполне законченный афоризм («Menschliches, Allzumenschliches» [18], I, афоризм 43).
Ясно, что лучших, сильных надо ныне искать уже не между жестокими и злыми. Но между «добрыми» Ницше тоже не хочет их искать, потому что «добрые» доведены процессом обобществления до стадообразного состояния с полным отсутствием «пафоса расстояния» (Pathos der Distanz) между лучшими и худшими, высшими и низшими. Все они находятся во власти «рабской» морали, которую Ницше склонен называть «моралью» вообще, вследствие чего с неоправданною дерзостью охотно называет себя «имморалистом», отрицателем морали вообще. Это неоправданная дерзость, потому что в действительности он страстно ищет именно и прежде всего морали, но такой, которая не походила бы на современную, «рабскую» и заслуживала бы название «господской».
Но опять-таки где же ныне «господа», настоящие, имеющие нравственное право считаться таковыми? За современным европейским дворянством Ницше отказывается признать это право, как потому, что оно заражено рабскою моралью, так и потому, что вследствие смешения рас в нем уже ничего не осталось от крови «великолепного белокурого животного» и утратилась былая физиологическая ценность. Господами положения в Европе можно считать буржуа-капиталистов. Но что они не настоящие господа, в смысле Ницше, не прирожденные повелители, это он заключает уже из того, что они входят в сделки и переговоры с рабочими (которых «побрал бы черт и статистика»), не умеют и не могут внушить им «пафос расстояния». В современном обществе, по мнению Ницше, только на войне вырисовывается облик истинной морали, при которой повелители и повинующиеся знают свое место. «Лучших» надо искать на войне и – между преступниками. Последнее для нас особенно любопытно; так как сюда именно относится та ссылка на «Мертвый дом» Достоевского («Gotzen-Dammerung», 120), о которой я говорил в прошлый раз. Но интересна собственно не сама ссылка, а то, что Ницше говорит в связи с нею (см. также «Die frohliche Wissenschaft», и в других местах) и что поразительно напоминает рассуждения Раскольникова о преступниках и «необыкновенных» людях. Сходство доходит до частого упоминания именно Наполеона, который, Ницше, как и Раскольникову, представляется – и по одинаковым соображениям – типичным представителем «необыкновенного» человека, правомерно «преступающего» всякое право. При этом Ницше очень красноречиво распространяется о чувстве «чандала» (низшая каста в Индии, собственно отбросы всех каст), обуревающем всякого сильного человека, не нашедшего себе места в современном «покорном, посредственном, кастрированном обществе». Это – «чувство ненависти, мести и восстания против всего существующего».
Это чувство чандала, непристроенного сироты, несомненно, руководит самим Ницше. Отсюда его проклятия всякому общежитию и его хвалебные гимны одиночеству. Личная его судьба не особенно интересна. Сам он удовольствовался бы, по-видимому, сравнительно весьма малым. Громя все существующее, он в одном месте, отчаявшись в каких бы то ни было общепризнанных идеалах, провозглашает «моральное междуцарствие» («Morgenrothe», 453) и говорит: в ожидании общего признания каких-нибудь, еще имеющихся выработаться общепризнанных идеалов, «будем, насколько возможно, собственными царями и будем основывать маленькие опытные государства» (как основываются опытные поля, фермы и проч.). Это предложение имеет не только тот смысл, что, дескать, дозволим себе все, не признавая над собой ничего высшего, но, как это мы и у Раскольникова видели, чисто личный смысл: не признаю над собой ничего высшего, но сам желаю быть высшим. В той же «Morgenrothe» (стр. 199) Ницше рекомендует «каждому», кто чувствует себя тесно в Европе, удалиться «в дикие и свежие страны и стать там господином». Автор предисловия к «Also sprash Zarathustra» полагает, что Ницше «был аристократ насквозь; родись он в более благоприятные для настоящих господ времена, он был бы тем, чем когда-то хотел быть: человеком действия, основателем ордена, колонизатором». Из всего этого видно, что честолюбие Ницше было бы насыщено, если бы ему удалось стать царьком какого-нибудь дотоле необитаемого острова или основателем секты вроде ассассинов, где небольшая кучка людей оказывала бы ему беспрекословное повиновение. Это немного, конечно, для свободного мыслителя, вызывающего на бой небо и землю. Но ему выпала на долю более значительная роль: быть философским выражением всего цивилизацией непристроенного, оскорбленного, озлобленного, всех сирот и отбросов – чандала, хотя, конечно, не для всех сирот и отбросов обязательна та жажда власти, которою страдал сам Ницше и которую он считал коренным свойством человеческой природы вообще.
Что же касается «морального междуцарствия» в более общем смысле, то есть в смысле предоставления всем и каждому полной моральной разнузданности, то Ницше был на этот счет даже очень строг и только, собственно говоря, пугал своим «имморализмом». «Die frohliche Wissenschaft» открывается рассуждением о том, что все люди всегда имели и имеют одну задачу: поддержание человеческого рода. Не потому, замечает Ницше, эта задача так обща, что человек пылает любовью к своей породе, а просто потому, что нет в человеке ничего старше, крепче, непобедимее этого инстинкта, составляющего самую сущность нашего рода. Правда люди разными путями, правильными и неправильными, стремятся к осуществлению общей задачи, но все-таки она есть, по мнению Ницше, а потому для «морального междуцарствия», фактически несомненно существующего, в высшем, теоретическом смысле нет резонов.
Моралист-теоретик может принять общую задачу за исходный пункт и затем произвести оценку различных человеческих действий на основании степени их приближения к осуществлению общей задачи. Ницше так и делает, с тою, однако, разницей, что верховным критерием моральной оценки у него является не простое поддержание человеческого рода, а его улучшение, что уже даже и не может представить за себя гарантий всеобщности. Несмотря на существующее моральное междуцарствие, несмотря, далее, на все свои гневные и саркастические выходки против морали вообще как оскорбительной и ненужной узды, Ницше считает возможным теперь же приглашать людей к принятию весьма строгой морали. Он убеждает нас признать высшею целью своего существования поднятие человеческого типа, создание «сверхчеловека», каковая задача и составляет центр его морали.
Мораль эта во многих отношениях резко отличается от принятых ныне правил нравственности, но все же она есть мораль, и Ницше оказывается при этом самым крайним идеалистом. Все нынешние разноименные системы морали и все побуждения и поступки, признаваемые ныне нравственными, Ницше объявляет результатами пагубной дрессировки, противоестественной, так как она подавляет инстинкты и самую жизнь, самую «волю к жизни». Но вот конец той из речей Заратустры, начало которой мы привели в прошлый раз:
«Выше любви к ближнему – любовь к дальнему и будущему; выше любви к человеку – любовь к делам и призракам.
Брат мой, призрак, витающий перед тобою, прекраснее тебя; зачем же не отдаешь ты ему свою плоть и кровь? Но ты страшишься и бежишь к своему ближнему.
Вы не справляетесь сами с собой и недостаточно себя любите; и вот вы хотите соблазнить своего ближнего на любовь и позолотить себя его заблуждением…
Вы приглашаете свидетеля, когда хотите хвалить себя, и когда вы соблазнили его хорошо о вас думать, то сами начинаете думать о себе хорошо…
Один идет к ближнему, потому что ищет себя, другой – потому что хотел бы потеряться. Ваша дурная любовь к себе делает для вас из одиночества тюрьму.
Дальние расплачиваются за вашу любовь к ближнему, и, когда вы только впятером собрались, где-нибудь должен умереть шестой…
Пусть будущее и отдаленное будет причиной твоего сегодня. Сверхчеловека должен ты любить как свою причину.
Братья мои, я не любовь к ближнему советую вам. я советую вам любовь к дальнему».
Загадочность языка Заратустры не мешает в связи с вышеизложенным усмотреть по крайней мере две стороны в приведенном отрывке. Ясно, во-первых, что в современной любви к ближнему Ницше видит лицемерие или самообман, и он восстает против них. Ясно, далее, что он зовет нас к жертвам, зовет нас отдать свою «плоть и кровь» «призраку», «сверхчеловеку». Причем же тут «имморализм»?
Но этого мало. Сам Заратустра – если не сверхчеловек, то его предтеча – нимало не похож ни на Цезаря Борджиа, ни на «великолепное белокурое животное». Он называет себя «врагом добрых и справедливых», «другом злых», вообще является на словах чем-то вроде антихриста или божества зла, но в действительности это человек кроткий, мягкий и вдобавок ведущий аскетический образ жизни. Да и в речах его звучат такие, например, ноты: Вверх ведет наш путь, от рода к сверхроду. Но отвратительна для нас вырождающаяся мысль, гласящая: «Все для меня» (107); «Любить и гибнуть – это от века идет рядом; жажда любви есть и жажда смерти; так говорю я вам, малодушные!» (176); «Гибнущих люблю я своею полною любовью, потому что они – поднимающиеся» (288) и т. п.
Таким образом, найдя удовлетворяющий его идеал, Ницше требует такого же к нему отношения, как и всякий другой моралист, он даже гораздо строже многих в этом отношении, гораздо, например, строже и требовательнее гр. Л. Н. Толстого. Но затем является вопрос о самом этом идеале, об его содержании и о путях, к нему ведущих, помимо общих всякой морали требований преданности известному идеалу.
Сопоставляя отдельные места из сочинений Ницше, Макс Нордау уличает его в разных противоречиях и, между прочим, в том, что он то отрицает всякое общежитие и восхваляет одиночество, какое-то странное вполне изолированное положение, то, наоборот, говорит о благодеяниях общежития. Противоречий у Ницше вообще не оберешься, а что касается общежития и одиночества, то он договаривается в одном месте до «Einsamkeitslehre» (одиночествоведение), которое он ставит как особую научную дисциплину рядом с Gesellschaftlehre, обществоведением.
Тем не менее в данном случае можно усмотреть не только противоречие. Общество, общежитие есть факт необходимый, неизбежный, но имеющий свои хорошие и дурные стороны. Судя по первоначальной исходной точке Ницше – святости личности, – можно бы было думать, что он своеобразно примкнет к общей задаче нашего века: найти такую общественную форму, которая гарантировала бы полный возможный расцвет личности. Своеобразность Ницше могла бы выразиться таким решением, что этот идеал фактически недостижим, но тем не менее остается идеалом, к которому возможно большее или меньшее приближение и за который люди должны хотя бы вечно бороться (припомним, что он хочет «погибнуть на великом и невозможном»). Это очень шло бы к общему строю мысли Ницше, так как указывало бы дорогую ему перспективу неустанного действования, неустанной борьбы за великое дело. Но, свернув незаметно для самого себя с своей первоначальной дороги, Ницше остановился как на общественном идеале на таком общественном строе, который способствовал бы выработке «сверхчеловека» насчет человека, иначе говоря, какой-то аристократии насчет массы.
Никакой, однако, нравственной распущенности он этой аристократии не предоставлял; напротив, она должна, по его мнению, в свою очередь подчиниться строжайшей нравственной дисциплине для выработки из себя новой, еще высшей аристократии. Демократические течения нашего времени естественно представлялись ему препятствием на этом пути, и потому он обливал своим презрением массы, требующие от общества больше, чем оно, по его, Ницше, мнению, должно им предоставить, имея в виду свою главную цель – выработку «сверхчеловека». Все эти разговоры о красоте «белокурого животного», о жестокости и злобе относятся к невозвратному прошлому, к «генеалогии морали»; и если он настаивает на рабском происхождении «доброты» и на упадке человечества как на ее результате, то это лишь в тех видах, чтобы отвлечь заботливость общества от слабых и больных и привлечь ее к сильным и здоровым, из среды которых может выработаться сверхчеловек.
Любопытно, что Ницше относится вообще очень презрительно к дарвинизму с его борьбой за существование и естественным подбором, которыми обуславливается возникновение новых, высших форм жизни («Gotzen-Dammerung», 87; «Die frohliche Wissenschaft», 273). Но в «Unzeitgemasse Betrachtungen» Ницше упрекал Давида Штрауса в том, что он из трусости не сделал всех надлежащих выводов из «дарвинистской этики», а, дескать, выводы эти только и могут состоять в bellum omnium contra omnes [19] и в праве сильнейших. В сущности, предлагая своего сверхчеловека как цель человеческой деятельности, Ницше стоит на чисто дарвинистской точке зрения.
В одной из речей Заратустры говорится о дружбе, а затем мимоходом и о способности к ней женщины.
«Если ты раб, то не можешь быть другом. Если ты тиран, то не можешь иметь друзей.
Женщина была слишком долго рабом и тираном. Поэтому женщина не способна к дружбе: она знает только любовь.
В женской любви заключается несправедливость и слепота ко всему, чего она не любит. Но и в сознательной любви женщины есть все-таки наскок и молния и ночь рядом со светом.
Еще не способна женщина к дружбе. Женщины еще кошки, или птицы, или, в лучшем случае, коровы» (78).
В другой речи Заратустра передает свою беседу с встречной старушкой. Он говорил ей:
«Все в женщине загадка и все имеет в ней разгадку: она называется беременность.
Мужчина есть для женщины средство: цель есть всегда ребенок. Но что такое женщина для мужчины?
Двух вещей хочет настоящий мужчина: опасности и игры. Поэтому ему нужна женщина как опаснейшая игрушка.
Мужчина должен быть воспитан для войны, а женщина – для отдохновения воина: все остальное глупость.
Слишком сладкие плоды не нужны воину. Поэтому ему нужна женщина: горька и сладчайшая из женщин.
Лучше мужчины понимает женщина детей, но мужчины более дети, чем женщины.
В настоящем мужчине сокрыто дитя, которое хочет играть. О, женщины, найдите же дитя в мужчине!
Пусть женщина будет игрушкой, изящной и чистой, как драгоценный камень, блистающей добродетелями еще не существующего мира.
Пусть луч звезды сияет в вашей любви! Вашей надеждой пусть будет: о, если бы я родила сверхчеловека!» (92).
Старушка, выслушав эту речь, удивляется, что Заратустра, мало знающий женщин, сказал об них правду и в благодарность сообщает ему одну «маленькую истину»: «Если ты идешь к женщине, не забудь захватить кнут!»
Хотя Заратустра и называет себя врагом добрых и справедливых и другом злых и жестоких, но в действительности он слишком добрый и мягкий человек, чтобы поднять руку на женщину, особенно если она – возможная мать сверхчеловека. Тем не менее в его смятенном уме сверхчеловек и кнут уживаются рядом.
Я предполагал познакомить читателей с идеями Ницше гораздо полнее и обстоятельнее, чем мне удалось это сделать. Не удалось же мне частию вследствие трудности самой задачи, частью по недостатку времени и места.
Утешаюсь тем, что мне удалось, может быть, по крайней мере убедить читателя, что в Ницше не только есть, как и во всяком писателе, во всяком человеке, свет и тени, но что этот свет сияет ярче многих признанных светил, а эти тени чернее черного; что нельзя записывать Ницше ни в просто сумасшедшие, как это делает Нордау, ни в непогрешимые, как это делают пламенные ученики.
Затем я старался по крайней мере выдвинуть те стороны учений Ницше, которые или совсем ускользнули от внимания критиков, доступных русскому читателю, незнакомому с подлинниками, или недостаточно или неверно освещены ими.
светит солнце над злым и добрым (нем.).
продолжайте! (франц.).
«Рождение трагедии» (нем.).
согласие мудрости (латин.).
уродство на челе, уродство в душе (латин.).
«О пользе и вреде истории для жизни» («Несвоевременные размышления» (нем.).
«Веселая наука» (нем.).
по должности (латин.).
гнев и пристрастие (латин.).
без гнева и пристрастия (латин.).
исповеданье веры (франц.).
недосмотр, промах (латин.).
«Утренняя заря» (нем.).
«Генеалогия морали» (нем.).
По ту сторону добра и зла… Это по меньшей мере не означает «по ту сторону хорошего и дурного» (нем.).
«Так говорил Заратустра» (нем.).
по преимуществу (франц.).
«Человеческое, слишком человеческое» (нем.).
война всех против всех (латин.).