Каждое исторически известное крупное общество обладало политической системой, с помощью которой оно управлялось. Система могла быть более или менее централизованной, более или менее формализованной, более или менее консенсусной. Но не в каждом обществе политика осмыслялась систематически, как особый набор действий и норм для ведения общественных дел. На европейском Западе со времен так называемого «макиавеллизма» государственные деятели и мыслители часто, хотя и не повсеместно и не последовательно, рассматривали политику как светское занятие, отдельное от религиозных установок и, следовательно, в значительной степени независимое от них. Более того, преобладала тенденция рассматривать политику как систему внутренних и международных взаимодействий, в которых проявляются воли суверенных государей или суверенных республик, не сдерживаемые моральными или этическими преградами. Таким образом, с точки зрения Макиавелли, Гоббса, Ламетри, Дидро, Гольбаха, Константа, Гегеля (в позднем прусском периоде), Маркса и его последователей, Милля, Ницше, Хайдеггера, национал-социалистов, большинства фашистов и современных политических «реалистов», критерии политического успеха имели мало (или ничего) общего с соображениями откровенно религиозного характера. Политика в их представлении была сферой власти, материализованной воли, конкретизированного интеллектуального творчества, контроля над природными ресурсами и над народами. Конечно, не все на Западе рассматривали политику подобным образом. Назовем лишь нескольких мыслителей: гуманисты эпохи Возрождения Пико делла Мирандола, Марсилио Фичино и Лоренцо Валла, французский скептик Монтень, Спиноза, Монтескьё, Вольтер, Руссо, Адам Смит, Уильям Уилберфорс, Шатобриан, Кант, Маколей, Гавел, Ролз и Чарльз Тейлор, каждый из которых по-своему предположил, что политика неизбежно имеет этическое измерение. Этический элемент при этом имеет свое основание либо в какой-то религиозной системе, либо в постулате о Боге, либо в предположении о человеческом альтруизме, чувствах или добродетели за пределами сферы материального. Для этиков политика – это область долга, уважения к человеческому достоинству, общего дела, подчиненного моральным императивам. Тем не менее характерно, что и западные политические реалисты, и политические этики рассматривали отношения между этикой и политикой более или менее систематически.

Живость западной политической мысли обусловлена многими факторами. Среди них мы должны помнить о влиянии ранних политических мыслителей: Платона и Аристотеля, которые сформировали политическую философию как метод упорядоченного исследования; римских стоиков, которые представляли взаимодействие между политикой и этикой как внутреннюю драму; Августина, который в полемике против Рима учил, что град Божий управляется по иным законам, нежели мирские империи; и схоластов, чей метод постановки вопросов придал этическому мышлению диалектический оттенок, превратив политическое исследование в бесконечный диалог. Но мы также должны учитывать, что образ современной западной политической мысли складывался под воздействием европейской государственной системы с ее политическими границами, поразительными различиями в способах управления и избирательной лояльностью граждан. Мыслитель, желающий критиковать политическую систему или культуру определенной страны, иногда мог это сделать, находясь в относительной безопасности в другом государстве. Так, Вольтер и Маркс написали свои лучшие книги о политике в эмиграции. Дидро, Вольтер и Гавел публиковали важнейшие работы за пределами стран проживания и могли благодаря своей высокой репутации в других странах надеяться, что им удастся избежать ареста за инакомыслие у себя дома. Барух Спиноза, понимавший, как важно не попадаться на глаза цензорам, опубликовал свой шедевр «Богословско-политический трактат» (1670) анонимно, на латыни, а не на родном голландском языке, с фальшивым именем издателя и фальшивым местом публикации (Гамбург, а не Амстердам или Роттердам).

Русские к политическим темам подходили с совершенно иных позиций. Начнем с того, что направленность их мышления в основном была задана византийским христианством, в котором государь воспринимается как член православной церкви, обязанный отстаивать справедливость, благотворить бедным, защищать церковь от врагов, внутренних и внешних. В московский период, как мы увидим, для русского человека было практически немыслимо размышлять о политике как о занятии, отдельном от религиозных соображений. Даже после «петровской революции» в начале XVIII века политика и религия были неразрывно связаны друг с другом. Можно сказать, что, как правило, русская политическая мысль до конца XVIII века была ответвлением прикладной христианской этики, либо находилась под ее сильным влиянием. Поэтому было бы принципиальной ошибкой рассматривать русскую политическую мысль до XIX века как исключительно светское явление.

В целом русская политическая мысль не была систематической в западном понимании. Часто говорилось, что русской философии и русскому богословию не хватает формальных качеств западного мышления, – абстрактности, умозрительной точности, строгого логического изложения. Это отчасти объясняется тем, что свои философские идеи большинство русских строили не на логических основах, заложенных Аристотелем, Платоном или римскими стоиками, а теологию – не на фундаменте Августина, схоластов или (до XIX века) гуманистов эпохи Возрождения. Также это происходило еще и потому, что русское правительство не оказывало последовательной поддержки гуманистическому образованию: первый русский университет появился лишь в XVIII веке. Кроме того, русское государство скорее стремилось к заимствованию западных технических и научных знаний, чем к внедрению в стране западной философии или теологии. Профессиональная философия пустила прочные корни в России лишь во второй половине XIX века, а расцвет академической философии начался не ранее чем в 1890-х годах. Помимо упомянутых факторов, препятствовавших систематическому развитию политической мысли, российское государство было самодержавным, – унитарным централизованным режимом, который, как известно, подозрительно относился к политическому инакомыслию. До 1905 года российская цензура была в целом более жесткой, чем в Европе. Кроме того, до середины XIX века русских за границей жило не так много, чтобы эмигрантские публикации себя оправдывали. Таким образом, по целому ряду причин развитие систематической политической философии в России было резко ограничено.

Тем не менее, несмотря на сложности, с которыми столкнулись русские, и, возможно, благодаря тому, что они смешивали политику и нравственность, между 1500 и 1801 годами в России были созданы богатые, интеллектуально насыщенные произведения в области политической мысли, опирающейся на веру. В этой главе мы исследуем первоначальную историю русской мысли о вере и политике. Сначала рассмотрим несколько (из многих!) древнерусских текстов, затрагивающих проблему праведного правления, а также переведенный на древнерусский язык византийский текст, который стал ориентиром в дискуссиях о политике XVI века. Затем мы проанализируем несколько литературных памятников XVI века, освещающих такие вопросы, как место России в мире, оправданность повиновения государственной власти и сопротивления ей, роль веры в политике, отношение Церкви к государству и возможность построения Царства Божьего на земле.

Со времен христианизации восточных славян при киевских князьях священнослужители старались наставлять князей в отношении их этических обязанностей перед сообществом верующих.

«Слово о законе и благодати» (написано между 1037 и 1050 годами, наиболее вероятная дата составления – 1049 год) – один из первых древнерусских текстов, в котором рассматриваются отношения между верой и политикой. Возможно, среди этих текстов «Слово» – самый обличительный и самый изысканный по стилю[23]. Об авторе «Слова» нам известно мало – лишь то, что в 1040-х годах он служил священником в церкви святых Апостолов в Берестове, где на него обратил внимание великий князь Ярослав Владимирович. В 1051 году Ярослав собрал в Киеве собор епископов, который поставил Илариона митрополитом Киевским. Таким образом, Иларион стал первым русским митрополитом на Киевской кафедре. Историк А. М. Молдован интерпретировал поставление Илариона как «акт неповиновения» византийским властям [Молдован 1997: 480]. Если это так, то в судьбе Илариона была своя ирония. Он знал греческий и читал византийских отцов Церкви, судя по его собственным свидетельствам в тексте[24]. Не будучи греком по рождению, он, несомненно, был продуктом православной культуры, которую распространяла Византия.

Первая часть «Слова о законе и благодати» излагает священную историю, в которой различаются Ветхий и Новый Заветы. Свое рассуждение Иларион построил на бинарных противопоставлениях: закон Моисеев и христианская благодать; еврейское обрезание и христианское крещение; Сарра, бесплодная жена Авраама, и плодовитая Мария, Матерь Божия; народ Израиля, который Иларион назвал «сынами рабыни», и христиане, которых он изобразил «сынами свободной»; земное оправдание и небесное спасение. По Илариону, Моисеев закон был необходимым этапом в Божьем плане по спасению падшего человечества, но это был лишь первый шаг к искуплению человека, а не само искупление. Моисеев закон держал народ Израиля в своего рода «рабстве», жестко ограничивая его «прямым путем», как неспособного жить свободно. Иларион описывает Израиль как иссушенную землю, народ которой не принимает «росы благодатной». Согласно Илариону, во тьме невежества и идолопоклонства закон Моисеев давал лишь слабый свет, подобный слабому свету свечи или бледному «свету луны» [Молдован 1997: 31]. Однако с приходом Христа живительная роса и «дождь благодатный» крещения сошли на иссохший Израиль, обильно орошая его народ верой. Благодать Христова, «объяв всю землю, ее покрыла, подобно водам моря» [Молдован 1997: 33]. Рабство закона уступило место свободе благодати. Когда Христос был распят, вкусив горечь уксуса и желчи, Он «упразднил преступление и грех сладострастного вкушения Адамова от древа <познания добра и зла>» [Молдован 1997: 37].

Христос принес восходящее солнце благодати, «солнечное тепло, [которое] согревает землю» [Молдован 1997: 31]. Христос Сам излучает солнечное сияние: «Предвечно от Отца рожденный, единосопрестольный Отцу, единосущный <ему>, как и свет – солнцу, сошел на землю…» [Молдован 1997: 35]. Со Христом «подобало благодати и истине воссиять над новым народом, …ибо вера благодатная распростерлась по всей земле и достигла нашего народа русского» [Молдован 1997: 35]. В «Слове» Илариона свет благодати – это «свет разума к познанию Его [Бога], по пророчеству» [Молдован 1997: 41]. Согласно логике Илариона, христиане, принявшие божественный свет Христа, достигли духовного понимания и обрели возможность спасения, но иудеи, как пишет Иларион, «не возлюбили свет, чтобы не стали явными дела их, ибо они темны». Слепое неверие иудеев привело к разрушению Иерусалима. Таким образом, по словам Илариона, после распятия Христа «иудейство пришло к погибели, затем же и закон, как и вечерняя заря, угас, и иудеи рассеяны были среди язычников, чтобы зло не пребывало в скоплении» [Молдован 1997: 39].

Во второй части «Слова о законе и благодати» Иларион рассуждает о месте Руси в христианской истории, хвалит князя Владимира за крещение народа и размышляет о признаках праведного правителя. По словам Илариона, до Владимира русские жили в «тленном», в «прахе неверия». Когда Владимир принял крещение, «идольский мрак стал удаляться от нас – и явилась заря правоверия». Никто из подданных Владимира не противился крещению, «…даже если некоторые и крестились не по доброму расположению, но из страха к повелевшему <сие>, ибо благочестие его сопряжено было с властью». Русские перестали поклоняться идолам и служить бесам; когда они возводили церкви и монастыри, «гром евангельский огласил все грады; фимиам, возносимый Богу, освятил воздуха́» [Молдован 1997: 45–47].

Иларион прославляет Владимира, который обрел веру не от встречи с апостолом и не от лицезрения чудес, «лишь благомыслием и острым умом постигнув, что есть единый Бог». По словам Илариона, Владимир проявил себя как праведный князь, «веру утвердивший в Него [во Христа],– не на одном соборе, а по всей земле сей», а также творя множество «милостынь… и щедрот денно и нощно… убогим, сиротам, вдовам, должникам и всем, взывающим о милости» [Молдован 1997: 49]. В добродетелях Владимир подобен «великому Константину, равный умом, равный любовью ко Христу, равный почтительностью к служителям его!» По словам Илариона, Константин «покорил Богу царство», а Владимир подражал Константину [Молдован 1997: 49]. Иларион описывает Киев как «иконами святых блистающий и освящаемый», «величием сияющий» [Молдован 1997: 51]. Иларион молится, чтобы преемник Владимира увековечил добрые дела князя, сохранил русских «в мире и благочестии, данном тобою, и да славится в нем правая вера и да проклинается всякая ересь» [Молдован 1997: 53].

Итак, «Слово о законе и благодати» – это ви́дение человеческой истории, сопоставляющее иудаизм и христианство, идолопоклонство и православие – возможно, эти темы Иларион позаимствовал у Кирилла Александрийского, Иоанна Дамаскина и Ефрема Сирина [Шевырев 1859–1860: 26]. В «Слове» Киевская Русь располагается в конце реки событий, начинающейся с падения человечества, протекающей через ветхозаветное владычество закона и впадающей в море христианской благодати. «Слово о законе и благодати» ставит Киевскую Русь в один ряд с империей Константина как славное христианское государство и уравнивает святого Владимира с Константином в уме, любви ко Христу и почитании Его служителей. По мнению Д. С. Лихачева, тема «Слова» – «тема равноправности народов, резко противостоящая средневековым теориям богоизбранничества лишь одного народа, теориям вселенской империи или вселенской церкви» [Лихачев 1945: 25]. Лихачев, однако, подчеркивает и «национальный момент» в «Слове», указывая на «полемику» Илариона, направленную против византийского понятия вселенской империи. Согласно Лихачеву, в критике Иларионом Ветхого Завета можно видеть «прямые укоры Византии, стороннице не свободного, а рабского наделения христианством». Напоминания Илариона о разрушении Иерусалима Лихачев рассматривает как указание на стремление Византии монополизировать контроль над верой [Лихачев 1945: 26–27]. Такое прочтение, усматривающее признаки национализма в произведении XI века, оказало сильное влияние на последующие интерпретации «Слова о законе и благодати», но, на первый взгляд, интерпретация Лихачева противоречит логике Илариона, который уподобляет русское государство империи Константина.

Как и в первой русской летописи, «Повести временных лет» (которая была составлена, вероятно, полвека спустя, возможно, в 1113 году), в «Слове» Илариона идолопоклонство отождествлялось с «тьмой» и «невежеством», а христианство соотносилось с просвещением через крещение и через разум – то есть со «светом разума». Связь между христианством и духовным просвещением стала аксиомой древнерусской, а затем и российской мысли. В произведении Илариона царство покорено Богу, а значит, политика покорена вере. В молитве, которой завершается «Слово», Иларион просит Бога: «…врагов изгони, мир утверди, языки усмири, глады утоли, владык наших угрозой языкам сотвори, бояр умудри, грады <умножь и насели>, Церковь твою возрасти, достояние твое соблюди, мужей и жен с младенцами спаси, пребывающих в рабстве, в пленении, в заточении, в пути, в плавании, в темницах, в алкании и жажде и наготе – всех помилуй…» [Молдован 1997: 57]. Иларион, таким образом, уповает на христианского правителя, твердого в вере, враждебного ереси, милосердного к нуждающимся и могущественного в брани. Его «Слово», широко распространившись в рукописях по всей Киевской земле, послужило позднейшим мыслителям источником для образа праведного князя-христианина.

Большой нравственный и политический интерес представляет сказание о Борисе и Глебе, ростовском и муромском князьях, которые в 1015 году, после смерти их отца Владимира (правил в 980–1015 годах), были убиты своим старшим сводным братом Святополком. Сказание, о происхождении которого ведутся дискуссии, дошло до нас в двух редакциях: «Съказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба» (рус. «Сказание о Борисе и Глебе»), написанное неизвестным автором или авторами, и «Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба», авторство которого чаще всего приписывают монаху-летописцу Нестору, датируя его между 1081 и 1108 годами[25]. По мнению Л. А. Дмитриева, «Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» – один из наиболее ярких и широко известных литературных памятников Древней Руси, но также и важнейший политический документ, поскольку в нем подтверждается принцип старшинства в распределении княжеских престолов между городами Киевской Руси[26].

В «Сказании» Святополк представлен не как родной, а как приемный сын Владимира, рожденный от «гречанки, [которая] прежде была монахиней» и брата Владимира, Ярополка. Незаконнорожденность Святополка имеет решающее значение для понимания последующих событий «Сказания», поскольку из-за отношения отца Святополк рос нервным и неуверенным в себе: «…не любил его Владимир, ибо не от него был он» [Дмитриев 1997: 329]. В 1015 году Святополк, старший князь и признанный наследник киевского престола, скрыл от своих соперников Бориса и Глеба известие о смерти Владимира, а затем послал своих приспешников убить их.

Борису и Глебу еще до их убийства стало известно о заговоре Святополка. Узнав о смерти Владимира, Борис «стал телом слабеть и все лицо его намокло от слез, обливаясь слезами, не в силах был говорить». Как всякий хороший сын, Борис оплакивал кончину отца: «Увы мне, свет очей моих, сияние и заря лица моего, узда юности моей, наставник неопытности моей! Увы мне, отец и господин мой! К кому прибегну, к кому обращу взор свой?» Борис догадался, что Святополк подослал к нему убийц, но решил не сопротивляться: «Но тот, чувствую я, о мирской суете печется и убийство мое замышляет. Если он кровь мою прольет и на убийство мое решится, буду мучеником перед Господом моим. Не воспротивлюсь я, ибо написано: “Бог гордым противится, а смиренным дает благодать”». Борис понимал, что противостояние замыслу Святополка потребует от него поднять оружие против брата: «Если пойду в дом отца своего, то многие люди станут уговаривать меня прогнать брата, как поступал, ради славы и княжения в мире этом, отец мой до святого крещения. А ведь все это преходяще и непрочно, как паутина» [Дмитриев 1997: 331]. Борис чувствовал, что все награды, ждущие его в случае вооруженного сопротивления – «богатство, множество рабов, слава мира сего» – не сулят ничего, кроме суеты. Все это меркнет перед возможностью спасения «в добрых делах, в истинной вере и нелицемерной любви» [Дмитриев 1997: 331]. Итак, Борис готов был умереть. В воскресный день на заутрене он пел псалмы из Псалтири, затем стал молиться перед иконой, прося Иисуса Христа «сподобить [его] принять страдания» [Дмитриев 1997: 335]. Он промолвил: «Любовь долготерпелива, всему верит, не завидует и не превозносится… В любви нет страха, ибо истинная любовь изгоняет страх» [Дмитриев 1997: 337].

Глеб, со своей стороны, чувствовал себя раздавленным известиями о смерти Владимира и об убийстве Бориса. Глеб воскликнул: «Плачу горько по отце, а еще горше плачу и горюю по тебе, брат и господин мой, Борис». Глеб решил: «Лучше бы мне умереть с тобою, нежели одинокому и осиротевшему без тебя жить на этом свете». Как и Борис, Глеб молился о даровании сил принять мученическую смерть [Дмитриев 1997: 337]. Как и Борис, Глеб умер, прося у Бога прощения и милости: «Терпением укрепляйте души свои» [Дмитриев 1997: 337].

С точки зрения автора (авторов) «Сказания», ни Борис, ни Глеб не были христианскими пацифистами. Последним поручением, данным Борису Владимиром, был приказ вести «много воинов… против безбожных печенегов» – и Борис «с радостью пошел» [Дмитриев 1997: 331]. Глеб также сражался против врагов христианской веры, но, как и его брат Борис, отказался проливать кровь, защищая себя против отряда наемных убийц Святополка. Опустившись на колени, Глеб сказал убийцам: «…свершите то, на что посланы!» [Дмитриев 1997: 343]. Борис и Глеб умерли не как пацифисты, а скорее как князья-воины, решившие пострадать за свою веру: православная церковь канонизировала их в чине страстотерпцев – термин, который обычно переводится на английский как «passion-bearers», но обозначает лишь, что они приняли страдания за святое дело.

Автор(ы) «Сказания» задумывал(и) повествование о святых как нравственное и политическое руководство для киевских князей. В «Сказании» поощряется применение вооруженной силы против «безбожных» врагов Киева, воинственных печенегов, но запрещается вооруженное сопротивление внутренним врагам веры, если они обладают политической властью. Правильное отношение к неправедным князьям, таким как Святополк, – терпеть любые мучения, которые они могут причинить, – ради спасения и с осознанием того, что земная власть «мучителей» «преходяща и непрочна, как паутина». Добрые князья, такие как Борис и Глеб, должны быть богобоязненными. Они должны исповедовать православную веру и подчиняться воле вышестоящих князей; они также должны быть исполненными молитвы и мужественными перед лицом смерти. В «Сказании» порицаются любые княжеские амбиции, отклоняющиеся от христианской веры. Автор повести именует Святополка «окаянным» [Дмитриев 1997: 333]. Решив убить Бориса и Глеба, Святополк стал орудием дьявола, «исконного врага всего доброго в людях». Дружина Святополка – «скопище псов» [Дмитриев 1997: 335], «злые слуги… безжалостные кровопийцы, лютые братоненавистники с душою свирепых зверей» [Дмитриев 1997: 341]. «Сказание» отмечает, что, приказав убить Бориса, Святослав непременно должен был убить Глеба и прочих: «Ибо я погубил возлюбленного Господом и к болезни добавил новую язву, добавлю же к беззаконию беззаконие» [Дмитриев 1997:339]. Так, по ви́дению «Сказания», вкус злого князя ко злу возрастает по мере того, как он его совершает.

«Сказание» сыграло важнейшую роль в русском политическом мышлении. Оно дало максимально четкие образы «добрых» и «злых» князей, подчеркивая, что высшим долгом князя является исповедание веры и покорность высшей власти, а не стремление к политическому выживанию, богатству, власти, множеству рабов или другим выгодам. Любой князь, который ставил себя выше этого долга, становился, как и Святополк, окаянным, злым, «треклятым». Рано или поздно такой злой князь предавался оргии убийств, и его власть в конце концов слабела и истощалась: так, согласно «Сказанию», Святополк закончил свою жизнь, будучи изгнанным из Киева, опасаясь преследования своих «врагов». Влияние «Сказания» на киевскую знать, а впоследствии и на набожных подданных Московского государства было весомым, поскольку его обычно интерпретировали как предостережение против силового низложения законных государей. Согласно общепринятому толкованию «Сказания», подданным помазанного правителя запрещалось объявлять войну «мучителям» и «тиранам» даже в целях самозащиты. В позднекиевский период некоторые князья могли также воспринимать «Сказание» как запрет или неодобрение применения силы вообще.

В основе своей «Сказание» противоречиво: если можно брать в руки оружие против «безбожных» внешних врагов, то почему нельзя защищаться от «треклятого» орудия сатаны, каким был Святополк? Автор «Сказания» никак не разрешает эту трудность, – возможно, потому, что смотрит на Киевскую Русь не как на государственную систему, а как на семейство, в котором отдельные князья были морально обязаны подчиняться старшему члену семьи: отцу, старшему брату или старшему дяде. Нравственный императив коренился в божественной заповеди «Чти отца и мать», – то есть подчиняйся должным образом учрежденной семейной власти. При таком понимании нравственное наставление «Сказания» было неоспоримо; в нем заключалась возвышенная истина божественной мудрости. Однако, изображая Святополка «мучителем», который послушался сатану, «Сказание» предлагает христианам еще одну горькую «истину» – а именно, что ради спасения они иногда должны подчиняться служителям сатаны. Несомненно, это осознание кроется за предсмертной агонией Бориса, ибо, принимая смерть без сопротивления, он оставлял власть злому князю. Русским политическим мыслителям потребовалось много времени, фактически столетия, чтобы избавиться от неразрешимого логического противоречия «Сказания».

Если в «Сказании о Борисе и Глебе» и была неоспоримо положительная идея, то заключалась она в другом – в стремлении Бориса создать политический порядок, основанный на любви, а не на страхе. Это был высокий этический императив, – именно тот, которым был вдохновлен Зосима в «Братьях Карамазовых» Достоевского.

«Поучение Владимира Мономаха» (написанное, вероятно, в 1117 году) было распространено еще шире, поскольку было включено в лаврентьевский текст великой исторической хроники «Повесть временных лет». В отличие от «Слова» Илариона, «Поучение» видит идеального князя не глазами духовенства, а глазами самого князя. Как и в «Слове», в «Поучении» добрый князь изображен воином, ревностно защищающим свое княжество, и верующим человеком, проявляющим милосердие к менее удачливым. Однако в «Поучении» также подчеркивалась важность для князя внутренней жизни. Мономах советовал сыновьям благотворить другим не столько потому, что милосердие заповедано Богом, сколько потому, что «милостыня… начало всякого добра». Созерцая мир, Мономах предостерегал князя от уныния и «душевной печали»: у князя должна быть внутренняя уверенность в том, что злые в итоге не смогут одержать верх над добрыми, потому что Господь не допустит, чтобы зло восторжествовало. Князьям иногда приходится по необходимости идти на войну, но Мономах велел им молиться Господу: «Избавь меня от творящих беззаконие и от мужа крови спаси меня, ибо уже уловили душу мою». Мономах умолял Бога словами Василия Кесарийского: «Отними от сердца моего бедного гордость и дерзость, чтобы не величался я суетою мира сего». Мономах, очевидно, считал, что если князь сознательно живет праведной внутренней жизнью, то он будет способен праведно вести себя и в миру. Внешняя праведность предполагала не только благотворение («Всего же более убогих не забывайте, но, насколько можете, по силам кормите»), но и сознательное воздержание от любого насилия над другими христианами. «Поучение» требовало: «Ни правого, ни виновного не убивайте и не повелевайте убить его; если и будет повинен смерти, то не губите никакой христианской души» [Творогов 1997: 457–476]. В этом фрагменте, который, вероятно, был вдохновлен заповедью Христа в Нагорной проповеди «не противься злому», мы встречаем, возможно, первый в политической мысли восточных славян пример запрета князем смертной казни. «Поучение» Мономаха завершается советом непрестанно учиться хорошему, ибо только через познание добра князь сможет творить добро. Мономах приводит в пример собственного отца, который, «дома сидя, знал пять языков» [Творогов 1997: 465]. Образ князя как искателя знаний у Мономаха является важным дополнением к портрету идеального восточнославянского князя.

Одним из самых любопытных документов в корпусе раннеславянской политической литературы является «Слово Даниила Заточника». Исследователи предполагают, что первоначальный текст («Слово») был составлен в последние десятилетия XII века (около 1180–1190 годов) и адресован новгородскому князю Ярославу Владимировичу, но оригинал рукописи так и не был обнаружен. Второй «первоначальный» текст (который называют «Моление», в отличие от «Слова»), возможно, был создан в начале XIII века (около 1213–1236 годов) и адресован переяславскому князю Ярославу Всеволодовичу. В московский период существовали десятки рукописных редакций «Слова» и «Моления», но наиболее полная из сохранившихся, из собрания Кирилло-Белозерского монастыря, относится к XVII веку [Соколова 1997: 635–639]. Из-за неопределенности авторства и происхождения текстов, возможно, лучше рассматривать «Слово» и «Моление» как коллективные произведения, созданные неизвестными авторами, которые основывались на первоначальном произведении одного или нескольких писателей.

С точки зрения политической мысли, «Слово» и «Моление», созданные множеством рук, относятся к жанру «княжеского зерцала». В «Слове» Даниил предстает в двух обличьях: во-первых, он самоучка, который «за море не ходил, у философов не учился», но все же «из многих книг выбирая сладость словесную и мудрость, / Собрал их, как в сосуд воды морские». С другой стороны, он предстает человеком, который терпел бедность и из-за этого подвергался насмешкам со стороны врагов, друзей и родственников. В качестве самоучки Даниил берет на себя право требовать от князя внимания к его мудрости. Он говорит князю: «Не смотри на внешность мою, / Но вглядись в сущность мою. / Ибо одеждой я оскудел, но разумом богат; / Юный возраст у меня, но зрелый ум во мне» [Соколова 1997: 277]. Даниил предостерегает князя от общения с «богатыми – разодетыми, но глупыми», похожими на «шелковые наволочки, соломой набитые». Даниил выражает опасение, что князь, вместо того чтобы прислушаться к мудрым советчикам, предпочтет довериться глупым и злым людям: «…князь не сам впадает в грех, а советники вводят. / С мудрым советником совещаясь, князь высокий престол займет, / А с плохим советником совещаясь – меньшего лишен будет». Это мудрое наблюдение, достойное Бальдассаре Кастильоне или Томаса Мора, сопровождается поразительными замечаниями о плачевном положении новгородских бедняков. Даниил жалуется, что, будучи бедняком, он «…всего лишен, / Ибо огражден страхом гнева твоего, / Как оградой прочной». Он сетует: «Ибо, господине, богатый муж везде известен, / Он и на чужой стороне друзей имеет, / А убогий и в своей презренным ходит. / Богатый заговорит – все умолкнут / И вознесут речь его до небес, / А убогий заговорит – все на него крикнут» [Соколова 1997: 273]. Эти замечания перекликаются с библейской Книгой притчей: «Бедный ненавидим бывает даже близким своим, а у богатого много друзей» (Притч 14:20) и Книгой премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Заговорил богатый, – и все замолчали…» (Сирах 13:28). Сетуя на невидимость бедных в обществе, где главное – богатство, Даниил замечает: «Как олово гибнет, часто переплавляемое, / Так и человек, претерпевающий много бед» [Соколова 1997: 273].

Два аспекта самопрезентации Даниила усиливают друг друга: без защиты князя бедняк, каким бы мудрым он ни был, будет подвергаться социальному остракизму, и в итоге пострадает княжество. Таким образом, державе необходим мудрый, проницательный и милосердный князь. Даниил сравнивает страдающих людей своего времени с войсками, которые «из-за беспорядка… погибают… без мудрого князя». Он утверждает, что праведный князь – «как равнинная река с пологими берегами, / Насыщающая не только людей, но и зверей, / А скупой князь – как река в каменных берегах: / Нельзя ни самому напиться, ни коня напоить» [Соколова 1997: 275, 277]. Он прямо говорит князю, что государь должен протягивать руку помощи бедным и всегда помнить о них: «Когда лежишь на мягкой постели под собольими одеялами – / Вспомни меня, под единой тряпицей лежащего и от холода умирающего, / И каплями дождевыми, словно стрелами, до сердца пронзаемого» [Соколова 1997: 275].

В «Молении» социальная критика Даниила обостряется. Он обличает монастырскую жизнь как расточительную и порочную, указывая князю: «где свадьбы и пиры, тут монахи и монахини, и беззаконие». Даниил утверждает, что, несмотря на религиозные обеты, данные епископами, монахами и монахинями, «их нрав блудный» [Зарубин 1932: 70]. Даниил решительно настаивает, что, принимая религиозные обеты, большинство христиан лгут Богу. Даниил обличает то, что, по его мнению, является нечестием в супружеской жизни. Ради приданого или из-за богатства тестя молодые люди женятся на злых женщинах. Также жизнь мужчины может отравить властная или некрасивая жена. Даниил заявляет: «Но лучше мне бурого вола ввести в свой дом, чем злую жену взять» [Соколова 1997: 281]. Он считает, похоже, что позволить женщине управлять домом значит положить начало разрушению устоявшегося порядка вещей.

«Слово» и «Моление» Даниила выражают мировоззрение человека, который считает себя мудрецом, достойным быть советником князя, но осмеиваемым соседями; человеком, который отстаивает истинность христианства, но в представителях христианского духовенства видит лжецов и лицемеров; человеком, который верит в достоинство супружеской жизни, но наблюдает в браке тиранию «злых» женщин. На первый взгляд «Слово» и «Моление» поддерживают авторитет праведного князя, но в них сквозит негодование по поводу его неспособности исправить очевидное социальное зло. Не без основания Б. А. Романов назвал Даниила «мизантропом XII–XIII веков» [Романов 2002: 24–44]. Тем не менее этот высокообразованный и материально нуждающийся «мизантроп» внес весомый вклад в жанровую традицию «княжеского зерцала», дополнив предыдущие тексты. Подчеркивая важность княжеского милосердия и милости, он также настаивал на решающем значении княжеской мудрости в понимании нужд общества, пораженного нищетой.

Существенный вклад в развитие русской политической мысли внесло сочинение Агапита, диакона церкви Святой Софии в Константинополе, который в начале правления императора Юстиниана написал для него книгу наставлений, состоящую из 72 глав[27]. «Поучение» Агапита императору было широко распространено на европейском Западе в рукописном виде задолго до печати; после публикации в 1509 году книга быстро стала настольным руководством монархов[28]. Игорь Шевченко указывает, что мысли Агапита были известны на Руси задолго до типографской публикации в Европе, – они встречаются, например, в документе XII века «Пчела. О власти и княжении» (около 1175 года), в сказании о Варлааме и Иоасафе, в проповедях Кирилла Туровского. Существует и прямой перевод XV века под названием «Поучение благаго цесарства» [Shevchenko 1954: 141–179]. В недавнее время две русские редакции «Поучения» XVI века опубликовала И. А. Лобакова [Лобакова 2006: 285–296]. В России XVI века с произведением Агапита были знакомы Иосиф Волоцкий, митрополиты Макарий и Афанасий, царь Иван IV и его критик князь Курбский, а также автор «Жития митрополита Филиппа» – и это не исчерпывающий список.

Бо́льшую часть материала для своей книги Агапит заимствовал у классических греческих, эллинистических и раннехристианских авторов: у афинского ритора Исократа; у различных философов неопифагорейской школы, которые сравнивали власть царя над страной с владычеством Бога над мирозданием; из «Слова василевсу Константину» епископа Евсевия Кесарийского, прославлявшего первого христианского императора как подобие образа Божьего; у греческих отцов церкви (Василия Кесарийского, Григория Назианзина) и монахов (Нила Синайского и Исидора Пелусиотского), которые предлагали общие советы людям всех сословий [Bell 2009: 27–32]. Проработав эти источники, Агапит вывел лаконичные и содержательные формулы, предназначенные для практического руководства правителю[29]. Питер Белл охарактеризовал «Поучение» как «искусно созданное литературное произведение» [Bell 2009: 36–37].

В свое время Агапит, вероятно, не считался крупной интеллектуальной фигурой, и, соответственно, впоследствии на его работы не опирались при создании византийской имперской идеологии[30]. Скорее, он был малозначительным участником споров начала VI века о легитимности императорской власти. К тому времени, когда Агапит написал свой труд, Зосима в своей «Новой истории» уже предостерегал от нововведений в управлении, от чересчур властных правителей и от влияния христианства на политику. С другой стороны, в «Хронике» Марцеллина Комита Юстиниан охарактеризован как законный правитель, который не преступал пределов своей власти. Работавший после Агапита Прокопий Кесарийский проанализировал в нескольких книгах войны Юстиниана, а также написал замечательную «Тайную историю», в которой критиковал Юстиниана за продажность и тиранию[31].

В «Поучении» Агапит изображает императора как того, кто «превыше всякия чести имеет царское достоинство» [Писарев 1771: 2], как «Богозданный благочестия образ» [Писарев 1771: 4], как «неприступнаго человекам по высочеству дольняго царствия» [Писарев 1771: 5], как «венцем целомудрия украшеннаго, и в порфиру правосудия облеченнаго» [Писарев 1771: 11]. По Агапиту, царская власть наиболее почетна («честнее всего есть Государствование») [Писарев 1771: 20]; император «от Бога будучи охраняем, и врагов храбро побеждает» [Писарев 1771: 30]. В то же время, утверждает Агапит, император – обычный человек, «со прахом земным смешан» [Писарев 1771: 12], и, как и прочие, проходит «круг некий человеческих вещей» [Писарев 1771: 7], видит преходящий характер богатства [Писарев 1771: 9], претерпевает всевозможные искушения и смерть. «Ибо хотя он и сделался Властителем на земли, – предупреждает Агапит, – однако надобно ему ведать, что и он из той же земли сотворен, от персти на престол возведен, и по неколиком времени опять в нее снидет» [Писарев 1771: 35]. В 21-й главе «Поучения» Агапит передает противоречие между божественным достоинством императорской власти и его человеческой ограниченностью:

Из этого двойственного представления об императоре вытекало ви́дение безраздельного царского владычества, основанного на божественной власти, но умеряемого добродетелью. Агапит уподоблял жизнь «прехождению морешественнаго корабля», а людей – мореходам на судне жизни [Писарев 1771: 34]. В этой метафоре правитель выступает в роли кормчего: «Как кормчий многоочитый ум царский всегда бодрствует, держа твердо законнаго правосудия рули и отревая сильно беззакония струи, чтобы всемирнаго жительства ладия волнам обиды подвергаться не могла» [Писарев 1771: 2]. Агапит отмечает, что «когда же сам кормчий [погрешит], то погибель тем наводит всему кораблю… а если сам Властитель, то производит всему гражданству вред». Таким образом, безраздельная власть правителя предполагает страшную ответственность: необходимо «с крайней осторожностию и говорить все, и делать» [Писарев 1771: 6–7], в делах не торопиться, проявляя осмотрительность, «тщаться все присматривать, и ничего не презирать» [Писарев 1771: 14].

Метафора правителя как кормчего предполагает не только единоличную царскую власть, но и необходимость защиты государственного корабля от внутренних врагов в качестве первоочередной задачи правителя. Агапит пишет, что правитель должен «показать власть» врагам и победить их «силою оружия» [Писарев 1771: 12]. Чтобы непогрешимо управлять государством, утверждает Агапит, правитель должен твердо стоять на пути благочестия, украшаться благочестием как венцом [Писарев 1771: 9]. На практике христианское благочестие требовало от императора совершать добрые дела, такие как: внимать бедным [Писарев 1771: 5], перераспределять доходы от богатых к бедным [Писарев 1771: 10] и любить обездоленных [Писарев 1771: 23]. Человеческая сущность императора, считает Агапит, требует от него всегда быть «удобоприступным имеющим… нужду» [Писарев 1771: 5]. По Агапиту, благочестивый правитель должен быть беспристрастным при вынесении судебного решения [Писарев 1771: 21], внимательно вникать в суть судебного дела и никогда не обижать подданных [Писарев 1771: 21, 24]. Вводя новые законы, правитель сам не должен действовать вопреки им [Писарев 1771: 24]. Император должен «понуждать сам себя сохранять законы», ибо так «ты законам честь воздашь, яко прежде других сам оныя почитающий» [Писарев 1771: 15]. По мнению Агапита, благочестивый государь «солнца еще светлее», так как не терпит алчности злых людей и «светом истины изобличает скрываемыя обиды» [Писарев 1771: 24].

При рассмотрении государственных дел, утверждает Агапит, правителю необходимо «уклонение от обхождения с людьми нечестными» [Писарев 1771: 16], он должен «отвращаться от льстивых слов ласкателей, как от врановых хищных нравов» [Писарев 1771: 7], и принимать «хотящих советовать благая» [Писарев 1771: 12], считая «друзьями истиннейшими не тех, которые все твои слова хвалят; но оных, которые по справедливому рассудку производить все дела тщатся» [Писарев 1771: 17].

Подобно Богу, император управляет своими подданными, потому что, подобно Богу, любит их и хочет делать то, что идет им на пользу [Писарев 1771: 4]. Подданные императора должны подчиняться законам и поступать справедливо, но правитель должен превзойти их всех в творении добрых дел [Писарев 1771: 26]. Он должен быть самым послушным из подданных Бога – тем, кто лучше всех осознает необходимость благоразумия, благочестия, благотворительности, справедливости и мудрого совета. Короче говоря, «Государем над всеми есть Царь, но со всеми раб он есть Божий» [Писарев 1771: 33]. Другими словами, по утверждению Агапита, власть хорошего правителя ограничена не юридически, а нравственно.

Почему «Поучение» Агапита понравилось московской элите? Один из ответов заключается в том, что Агапит усматривал основу политической власти в Божьей воле, что отвечало древнерусским размышлениям об обязанностях князя, согласно которым хорошее правление предполагает неуклонное повиновение Божьим заповедям. Другой, более циничный ответ состоит в том, что в «Поучении» Агапита каждый находил что-то близкое для себя. Как и другие авторы «зерцал правителя», Агапит изображает праведного царя обладателем целого ряда добродетелей, каждая из которых соответствует определенному аспекту или функции царского правления. Царь одобрил бы метафору Агапита о кормчем, который самовластно ведет корабль государства через волны беззакония. Бояре и думные чины нашли бы причины, по которым к их советам государю стоит прислушаться. Представители Церкви согласились бы с Агапитом в том, что царь должен быть покорным Богу, благочестивым и не отвергать духовных наставлений. Как мы увидим ниже, русские XVI века цитировали Агапита с разными целями: Иосиф Волоцкий – чтобы польстить князю, напомнив ему в то же время о долге перед бедными, автор «Жития митрополита Филиппа» – чтобы уличить Ивана IV в тирании. В целом представление Агапита о праведном государе, в котором сочетаются внушающая благоговение суверенная власть князя и необходимость смиренно выслушивать прошения подданных, существенно не отличалось от других «зерцал», распространенных в киевский и раннемосковский период. Если Агапит и подтолкнул Ивана IV к абсолютизму, как полагают некоторые историки, то это «влияние» было результатом избирательного прочтения «Поучения».

Самым выдающимся русским церковным деятелем конца XV века был Иосиф Волоцкий (1439 или 1440–1515). С юных лет воспитанный в монастырских школах, в 1460 году он принял постриг в небольшом монастыре близ города Боровска в Калужской земле. Там он прожил 18 лет под духовным руководством преподобного Пафнутия, который наставлял его в простой жизни, что сводилась к самоотверженному труду и непрестанной молитве, внушил милосердие к нуждающимся, уважение к справедливости и любовь к соблюдению монастырского устава [Булгаков 1865: 21–22]. После кончины преподобного Пафнутия Иосиф отправился посетить другие монастыри в надежде найти образец общежительного устава. Изучив в течение года несколько общин, он пришел к выводу, что устав Кирилло-Белозерского монастыря ближе всего соответствует тому образу благочестивой жизни, который он искал. Однако повсюду в монастырях, даже в Белозерском, он видел бесчиние, леность и произвол [Булгаков 1865: 25–32]. Иосиф решил основать новую общину, где строго соблюдались бы благочестие и христианский идеал равенства перед Богом. В 1479 году при содействии местного князя он основал с немногими разделявшими его взгляды монахами монастырь к западу от Москвы, недалеко от слияния рек Сестры и Струги, в окрестностях города Волока Ламского. К концу его жизни, почти четыре десятилетия спустя, Волоколамский монастырь стал средоточием религиозной и политической жизни Руси. На протяжении всего XVI века он останется одной из ведущих религиозных общин России.

В Волоколамске Иосиф намеревался учредить христианское братство, основанное на «всей истине от Божественных Писаний пророческих и апостольских и евангельских», ибо только в таком братстве можно было противостоять искушениям мира. Там же, считал Иосиф, легче всего разоблачить ложь ереси [Зимин, Лурье 1959: 296]. Монастырский устав Иосифа (составлен после 1479 года, записан в 1514 году, опубликован в 1959-м) требует, чтобы «чин церковной службы» соблюдался «благообразно и по чину» [Зимин, Лурье 1959: 297], чтобы монахи во время молитвы отлагали «всякое земное дело и попечение и леность» [Зимин, Лурье 1959: 298], чтобы, готовясь к «божественному пению и славословию», братья пеклись «прежде о телеснем благообразии и благочинии… потом же и внутреннем хранении и внимании» [Зимин, Лурье 1959: 300]. Он призывал монахов питаться простой пищей, избегать обжорства, «держати чрево и собрати сердце» [Зимин, Лурье 1959: 303–304] и отсечь «всех лютейшую страсть и начало всем злым, …еже есть тайноядение» [Зимин, Лурье 1959: 305]. Он требовал, чтобы братья носили простую, грубую одежду, призывая их избегать излишества и роскоши, ибо тот, у кого «смиренная и худейшая… одежда, на небесех славу себе притворяет» [Зимин, Лурье 1959: 306]. В пятом «слове» монастырского устава Иосиф увещает придерживаться общего жития, продать имущество, соблюдать нестяжание, «отречься всякия вещи», ибо «вещелюбие и стяжание» порабощают монаха. Иосиф наставляет собратьев, что «лучше есть оскудение имети и со Христом быти, нежели кроме того приобщениа всеми житейскими богатети, и с теми осуждену быти» [Зимин, Лурье 1959: 308].

Монастырский устав Иосифа Волоцкого запрещал присутствие женщин и детей на территории монастыря. Он опасался, что вид таких посетителей может соблазнить монахов на похотливые помыслы или даже на сексуальные связи [Зимин, Лурье 1959: 318–319]. Он хотел, чтобы монастырь был местом, свободным от чувственных отвлечений, но также и от всех внешних различий между людьми. Иосиф задумал Волоколамский монастырь как христианскую утопию, достигаемую за счет устранения поведенческих, материальных и гендерных различий.

Конечно, для соблюдения устава нужна была иерархия, и для решения этой задачи Иосиф, как и многие главы религиозных общин на протяжении веков, призвал избрать настоятеля и совет из 12 старцев. За нарушением устава в Волоцком монастыре могли последовать различные наказания. Мелкие и невольные проступки могли быть прощены по усмотрению настоятеля. Более серьезные, преднамеренные нарушения устава влекли за собой телесные наказания (многократные поясные поклоны, ограничения в питании – хлеб и вода) или духовную епитимью (отлучение от таинств), но только по усмотрению настоятеля и старцев. Самые тяжкие нарушения влекли за собой заключение в кандалы или даже изгнание из монастыря, опять же по усмотрению настоятеля и старцев [Булгаков 1865: 206–207][32]. По мнению Иосифа, самым серьезным наказанием в этой шкале было изгнание из монастыря. Он считал его оправданным, когда нарушители предпочитали свои индивидуальные желания общему благу. По его мнению, индивидуальные действия не приносят ничего, кроме «безчинства и преслушания» [Булгаков 1865: 208].

Монастырский устав Иосифа Волоцкого предполагал постоянное наблюдение старцев за рядовыми монахами. Денно и нощно старцы наблюдали за насельниками, чтобы убедиться, что все они заняты трудом, не разговаривают и не смеются на службах, смирно стоят на своих местах в церкви и не имеют недопустимых контактов с мирянами [Булгаков 1865: 205–206]. В итоге, однако, соблюдение устава опиралось не на внешние правила, а на внутреннее осознание монахами того, что мирской и духовный порядки незримо взаимосвязаны. Иосиф призывал собратьев помнить: «Ты же Небесному Цареви предстоя, ему же аггели трепещуще предстоят… И как не боишися, ниже трепешещи, окаянне» [Зимин, Лурье 1959: 301]. Он также предупреждал монахов: «Диавол бо лукав сый и весть, яко вместо малых трудов Царствия небеснаго наследие прииметь, аще кто потщится и понудит себе на дело Божие» [Зимин, Лурье 1959: 298–299].

Благодаря исключительной дисциплине и упорному труду Волоколамский монастырь постепенно достиг процветания. Уже через несколько месяцев после основания монастыря монахи построили небольшую деревянную церковь в честь Успения Божией Матери. В последующие десятилетия монастырь построил четыре каменные церкви, трапезную и кухню, склады, монашеские кельи [Булгаков 1865: 38–39]. Растущий монастырь получал много даров, деньгами и землей, от богатых местных семей, от новгородского архиепископа Геннадия (Гонзова) и от великого князя Ивана Васильевича. К концу жизни Иосифа Волоцкого монастырь владел землями, на которых жило более 11 тысяч крестьян [Булгаков 1865: 35–38].

Ресурсы монастыря не только давали монахам возможность вести религиозную жизнь: через них община вовлекалась в экономику и политику Московского государства. Однажды Иосиф подсчитал, что монастырь кормит ежедневно «иногда шесть сот, а иногда семь сот душ». В голодные годы он занимал деньги, чтобы купить зерна и накормить голодающих местных крестьян. Щедрость его милостыни в голодные времена даже вызывала у братии ропот, что он разорит монастырь [Булгаков 1865: 50–51]. В 1512 году Иосиф умолял соседнего князя Юрия Ивановича помочь страдающим крестьянам, раздавая им зерно бесплатно или продавая его по разумной твердой цене[33]. Славясь своей милостыней бедным, монастырь, как магнит, притягивал к себе беглых крепостных. Иосиф склонялся к тому, чтобы принимать беглецов в общину, если они просили пострига, напоминая их бывшим хозяевам «имети попечение о рабех… и наказывати их всегда на благая дела на Божий путь спасеный…»[34]. Просьбам вернуть беглецов хозяевам Иосиф противился. Более того, в одном печально известном случае, связанном с жестокостью господина, Иосиф бранил хозяина за его «немилосердие… и нежалование… к рабом и сиротам домашним». Он писал виновнику: «И ты, господине, зри о сем, какой Божественное писание страшно претит и глаголет: есть беда велика и страшна и мучение бесконечное, еже не пекутся, ни имеют печали о домачных своих сиротах»[35].

Милосердие Иосифа Волоцкого по отношению к бедным и его готовность защищать крепостных перед их хозяевами поднимают вопрос о его отношении к общественному строю Московской Руси. С одной стороны, он формально признавал «факт» существующего общественного устройства: разделение людей на господ и крепостных, необходимость для Волоколамского монастыря полагаться на крестьянский труд. С другой стороны, он напоминал власть имущим об их обязанностях перед слугами и использовал богатства монастыря для иллюстрации того, как можно улучшить жизнь на Руси при помощи христианской милостыни. Из-за этой двойственной позиции Я. С. Лурье различал «объективный смысл» идей Иосифа, которые косвенно поддерживали существующий общественный строй, и его «субъективные симпатии» к бедному крестьянству [Зимин, Лурье 1959: 66–67]. Однако нравственное порицание Иосифом социального угнетения простиралось дальше, чем полагает Лурье. Иосиф Волоцкий считал, что милостыня может не только помочь утолить голод, но и способствовать исправлению порочной жизни[36]. Дела праведности он считал шагом к установлению Царства Божьего на земле. Более того, в одном из своих писем он заметил:

Эти замечания показывают, что Иосиф рассматривал социальную несправедливость не столько как оскорбление его личных «субъективных симпатий», сколько как преступление против объективного, утвержденного Богом нравственного устройства. Если Иосиф был прав, утверждая взаимопроникновение духовной и мирской сфер, то его социальный идеал предполагал абсолютное равенство душ перед Богом.

Н. А. Казакова обратила внимание на житие Иосифа Волоцкого, написанное его почитателем. В нем автор повторяет доводы Иосифа в пользу милосердия к крепостным. По словам автора, Иосиф утверждал, что хозяева богатеют, если их крестьяне («тяжари») производят хороший урожай, но и страна в целом выигрывает от благоденствия народа. Люди, живущие при «тихом и кротком» князе, по словам Иосифа, будут молить Бога о даровании ему многолетнего правления, кроме того, «тем богатеющим умножат казну его частостию тамги и дани». Иосиф спрашивает: «Откуда бо… имение приимет казна ему, не сущу богатству в народех?» [Казакова 1958: 242–243]. Если этот анонимный источник отражает действительные взгляды Иосифа, то его отношение к существующему социальному порядку было многогранным: он принимал социальное разделение как «факт», с которым русские должны были считаться, но критиковал социальную несправедливость с нравственной и практической точек зрения.

Отношение Иосифа Волоцкого к политической власти никогда не было простым, – отчасти потому, что великий князь Московский Иван III пытался упрочить свою власть над соперниками, а отчасти потому, что эта политическая борьба происходила одновременно с распространением «ереси» в русских землях. Вначале у Иосифа были теплые отношения с Иваном III. Он несколько раз встречался с ним в 1478 году, и великий князь привечал его и провожал «с великой честью». Однако отношения между Иосифом и Иваном начали портиться уже в 1479 году, когда Иосиф перешел под покровительство соперника Ивана, князя Волоцкого Бориса Васильевича. Лурье трактует «переход» Иосифа к князю Борису Волоцкому как «разрыв» с Иваном III [Зимин, Лурье 1959: 42]. К 1490 году Иосиф начал подозревать, что Иван III привечает в Москве еретиков. Он полагал, что решение Ивана III назначить архимандрита Зосиму митрополитом Московским равносильно тому, чтобы поставить еретика во главе православной церкви [Булгаков 1865: 66–67]. В письме к епископу Нифонту Суздальскому Иосиф писал, что Зосима – «скверный злобесный волк, оболкийся в пастырскую одежду», «Июда предатель и причастник бесом» [Зимин, Лурье 1959: 160–161]. К 1494 году Иосиф считал Ивана III князем-убийцей [Зимин, Лурье 1959: 43]. Политическую и религиозную ситуацию, в которой оказались русские, Иосиф называл «бедой», «злым временем», предвидя скорый конец света. По его мнению, из-за своего отступничества Зосима стал «антихристовым предтечей» [Зимин, Лурье 1959: 161]. Обличение Иосифом митрополита более чем на столетие предвосхитило яростную критику Аввакума в адрес патриарха Никона.

С 1490 по 1504 годы иерархи Русской православной церкви сосредоточились на обвинениях в ереси, выдвинутых новгородским архиепископом Геннадием и Иосифом Волоцким против так называемых жидовствующих – небольшого сообщества священников и мирян. Жидовствующие якобы стремились реформировать православие, отрицали Святую Троицу и божественность Христа, отвергали идею, что Бог Отец послал Своего Сына на землю, чтобы искупить человечество от греха, не признавали воскресения Христа из мертвых. На основании этих предпосылок жидовствующие якобы заключили, что Христос не был Мессией, что таинства не имеют духовной силы, являясь лишь утешением или воспоминанием, что святых и иконы почитать не следует, а монашеская жизнь – это либо явное отклонение от Божьей воли, либо грубое лицемерие, неугодное Богу. Жидовствующие якобы отрицали телесное воскресение в конце времен и загробную жизнь. Их обвиняли в том, что они предпочитают иудейский календарь христианскому, «искажают» псалмы, пытаясь восстановить их оригинальные тексты, и предпочитают иудейское благочестие православному[38].

С точки зрения христианских традиционалистов, каким был и Иосиф Волоцкий, все выглядело так, как будто жидовствующие хотят полностью уничтожить церковь как институт и богословие, на котором зиждется спасение христиан. Однако если жидовствующие действительно придерживались взглядов, которые им приписывал Иосиф, их конечной целью могло быть не уничтожение христианства, а его реформирование в пророческую религию путем приближения образа Иисуса к Его историческим корням и «очищения» христианской практики от дополнений, которых нет в Писании. «Программа» жидовствующих, даже в том виде, в котором ее описал Иосиф, была примером ультра-традиционализма в том смысле, что она предполагала «возвращение» к прежним верованиям и практикам, но также она была примером рационалистического реформизма, поскольку стремилась очистить христианство от «иррациональных» суеверий. По заключению Иосифа, учение жидовствующих угрожало церкви и общественному устройству Московской Руси, вызывало отвращение у большинства церковных иерархов. Однако некоторые его аспекты, особенно неприятие монастырского землевладения, несомненно, склонили Ивана III к тому, чтобы смириться с существованием ереси.

Однако вполне вероятно, что реальные убеждения жидовствующих в значительной степени отличались от тех, которые обычно вменялись им Геннадием, Иосифом и другими церковными авторитетами. По мнению Моше Таубе, «ересь» жидовствующих, вероятно, выросла из переводов на русинский язык ряда ивритоязычных текстов. Сами тексты были переписаны или переведены киевским евреем Захарией Ха-Коэном, который в середине XV века посетил Новгород и, возможно, ввел эти тексты в обращение на Руси. Тексты предположительно включали фрагмент астрономического трактата Аль-Фергани «Книга о сфере» и, возможно, его же «Книгу о небесных движениях и свод науки о звездах» (комментарий к «Альмагесту» Птолемея); редакцию «Трактата о сфере» Иоанна де Сакро-Боско; так называемый «Шестокрыл» Эммануеля бар Якоба Бонфилса из Тараксона; перевод «Тайная тайных» («Secretum Secretorum»); этические и философские работы школы Маймонида [Taube 1995: 168–198].

В «Книге о сфере» Земля описывается как «самый центр Небес, не отклоняющийся от своего положения». Небесные сферы состоят из «верхнего» неба и «нижнего» неба, а движения планет соотносятся с их расположением на этих небесах. Также в трактате предпринята попытка описать физические причины лунных затмений [Taube 1995: 184–189]. «Шестокрыл» – это метод расчета периодичности лунных и солнечных затмений, но его математика исходит из того, что мир приближается к концу седьмого тысячелетия своего существования – то есть, по мнению русских читателей, к концу света[39]. Предположительно среди жидовствующих, а затем среди русских христиан ходили оба эти текста, поскольку тема Апокалипсиса пользовалась большим интересом.

«Тайная Тайных» – арабский текст, широко известный в Европе в латинском переводе, приписывавшийся Аристотелю, который якобы в письме к Александру Македонскому давал ему наставления по самым разнообразным вопросам, от астрологии и ботаники до политической этики и души. В славянской редакции «Тайная тайных» большой интерес представляет упоминание о «двух кругах»: круге мира и круге души. В ивритоязычном источнике славянской редакции круг мира состоит из восьми частей, или максим. В переводе Таубе с иврита круг мира выглядит следующим образом:

В славянском переводе текст о круге мира был просто опущен, хотя переводчик обещал включить его, поскольку он имеет отношение к «царским делам».

Текст о круге души также был исключен из славянского перевода, но Таубе утверждает, что он соответствует «Поэме о душе», которую обычно приписывают московскому дьяку Федору Курицыну, одному из сторонников жидовствующих. Курицын сохранил «Поэму о душе» в зашифрованном виде. Таубе реконструировал ее следующим образом:

Если характеристика литературы жидовствующих, данная Таубе, верна, то мы, вероятно, должны предполагать, что они ожидали скорого конца света. Свой эсхатологизм они обосновывали математическими расчетами и научными данными того времени, а также словами пророков. Они не отвергали ни бытия Бога, ни возможности чудес: более того, их понимание пророчества допускало чудотворение. Их религиозные взгляды были основаны на разуме, мудрости, трезвении и самодисциплине. Душу они считали «отдельной субстанцией», то есть элементом, автономным от тела и мира.

Возможно, русские жидовствующие не знали о политических идеях книги «Тайная Тайных», представленных в «круге мира», поскольку эта часть текста была исключена из славянского перевода. Однако можно хотя бы предположить, что это знание передавалось устно. Из восьми максим круга мира наиболее спорными в контексте Московской Руси были третья (о подчинении царя законам) и пятая (сравнивающая войско с паразитирующими «драконами»). Максима восьмая, описывающая справедливость как «утверждение мира», могла вызвать возражения двоякого рода. С одной стороны, с православной точки зрения утверждение мира – Бог, Христос – «столп и утверждение истины». С другой, не так уж часто в русских текстах «правосудие» и «счастье» приравнивались друг к другу. В целом и «круг души», и «круг мира» основывались на рационалистическом мировоззрении. Такой взгляд на вещи в сочетании с математико-астрономическим эсхатологизмом движения побудил русские церковные круги противостоять эзотерическим текстам «извне».

На церковном соборе 1490 года по меньшей мере девять человек были осуждены как еретики, причем все осужденные, кроме двоих, были из Новгорода. Иосиф Волоцкий выразил недовольство таким исходом по двум причинам: во-первых, он считал, что на самом деле еретическое сообщество намного обширнее; во-вторых – полагал, что наказания, вынесенные еретикам, были мягче, чем они того заслуживали[40]. За чересчур мягкие приговоры он порицал митрополита Зосиму, а также некоторых придворных Ивана III, например Федора Курицына. Задачей Иосифа на последующее десятилетие стало обеспечить себе сотрудничество Ивана III в подавлении оставшихся в государстве еретиков, после того как события 1490 года показали, что великому князю в этом доверять нельзя. Лишь в 1503 году, когда Иосиф приехал в Москву на церковный собор, посвященный вопросам о вдовствующих священниках и монашеской жизни, ему удалось достичь согласия с Иваном. Великий князь признался Иосифу, что раньше он «ведал новгородцких еретиков», и теперь просил Иосифа: «…и ты меня прости в том». Иосиф Волоцкий ответил Ивану: «Государь! Только ся подвигнешь о нынешних еретикех, ино и в прежних тебе Бог простит». По словам Иосифа, Иван III тотчас же решил разыскивать еретиков в Новгороде и других городах [Зимин, Лурье 1959: 175–176]. Начатые в 1503 году расследования закончились тем, что проведенный в следующем году церковный собор осудил множество еретиков: нескольких сожгли, другим вырезали языки, третьих отправили в монастырские тюрьмы [Голубинский 1900, 2: 582].

Несмотря на соглашение с Иваном III, Иосиф Волоцкий с подозрением относился к московскому великому князю до самой его смерти в 1505 году, и перенес эту же подозрительность на преемника Ивана Василия III. Лишь в 1507 году, когда Волоколамский монастырь испытывал давление князя Ф. Б. Волоцкого, Иосиф обратился за защитой к Василию. Разворот Иосифа Лурье расценил как «новый этап в биографии Волоколамского игумена» [Зимин, Лурье 1959: 84]. Либеральный историк П. Н. Милюков рассматривал обращение Иосифа к Василию III как доказательство поддержки им московского политического устройства и как средство установить «тесный союз церкви с государством» [Милюков 1899, 2: 27]. Зимин считает, что в течение всего периода с 1507 года до своей смерти в 1515 году Иосиф «развивает теорию теократического происхождения самодержавия» [Зимин 1953: 174]. На самом деле, однако, даже после «перехода» Иосифа к Василию в его отношениях с великим князем сохранялась напряженность [Зимин, Лурье 1959: 88–89].

Коварные извивы московской политической жизни между 1479 и 1515 годами и меняющееся на их фоне отношение Иосифа к государству объясняют, по крайней мере частично, кажущуюся непоследовательность его политических учений. Свои взгляды на такие проблемы, как подчинение светской власти и христианский долг противостоять нечестивым правителям он излагал во-первых, в коротких «посланиях», во-вторых, в официальных проповедях («словах»). Короткие послания, как правило, были адресованы тому или иному церковному деятелю или князю. В них Иосиф затрагивал вопросы, представляющие интерес для его монастыря, либо конкретные вопросы религиозного значения. Поскольку он обычно стремился убедить своего читателя совершить конкретное действие или принять определенную позицию, его эпистолярный стиль часто описывается как «деловой», лаконичный, практический. Но такие характеристики слишком просты, хотя бы потому, что свои советы он подкреплял ссылками на Священное Писание и другие религиозные источники. На самом деле в его стиле несентиментальный практический ригоризм неуклюже сочетался с моральным увещеванием. Его интонации были уверенными, необычайно властными, но в письме великому князю он уничижительно пишет о себе: «нищий… грешный чернец Иосиф з братьею челом бью» [Зимин, Лурье 1959: 178]. Историки идентифицировали более двух десятков писем, написанных Иосифом между 1478 и 1515 годами[41].

Между 1490 и 1511 годами Иосиф написал 16 проповедей, посвященных ереси жидовствующих и ее подавлению. В первых 11 «словах», написанных между 1490 годом и церковным собором 1504 года, он обличал догматические ошибки еретиков, а также излагал основные доктрины Церкви о Троице, об Иисусе как Мессии, о роли Церкви в спасении, о воплощении Иисуса, о почитании икон, о христианской эсхатологии и о роли монастырей в православной жизни. Последние пять проповедей Иосиф написал после подавления ереси, вероятно, в 1505–1511 годах. В 12-м «слове» рассматривался вопрос о том, обладают ли еретики, наделенные высоким церковным саном, духовной властью. В «словах» 13–16 обсуждались этические проблемы, связанные с подавлением еретиков и отступников: обязаны ли церковные чины и светские служащие судить и наказывать еретиков; какая степень бдительности необходима при расследовании ереси; на каких условиях раскаявшиеся еретики могут быть приняты в Церковь.

Иосиф писал проповеди в разное время, но впоследствии расположил их не в хронологическом порядке. Например, «слова» с пятого по седьмое он, вероятно, написал между 1502 и 1504 годами, незадолго до церковного собора, хотя можно предположить и гораздо более раннюю датировку. «Слова» первоначально имели другой порядок: первое и второе, о почитании икон, стали шестым и седьмым в окончательной нумерации Иосифа; третье «слово» об иконах стало пятым. Для наших целей важно как решение Иосифа объединить первые 11 «слов» в сборник «Против ереси новгородских еретиков», так и его последующее решение, принятое, вероятно, в 1510 или 1511 году, добавить к сборнику остальные проповеди. В XVII веке книга Иосифа Волоцкого против еретиков ходила в рукописи под названием «Просветитель». Православные традиционалисты до сих пор считают «Просветитель» шедевром Иосифа. Историки смотрят на сборник как на одну из самых влиятельных русских книг XVI века.

Нашего внимания заслуживают несколько аспектов «Просветителя». Во-первых, «Просветитель» как краткое изложение христианских догм и их обоснований может сравниться лишь с немногими произведениями православной литературы. Иосиф четко выделил основные положения христианской веры и подробно процитировал тексты Писания, на которых они основаны. Поскольку книгу он задумывал как опровержение жидовствующих, многие цитаты он взял из Ветхого Завета. Он не изучал оригинальные еврейские тексты, но приводил цитаты из современного ему церковнославянского перевода Библии. Еврейские Писания Иосиф покрывал христианским глянцем, воспринимая цитируемые отрывки как выражение христианского учения до появления самого христианства. Тем не менее его толкования догматов в большинстве случаев были тщательно укоренены в Писании. В «Просветителе» также искусно использовались святоотеческие творения. Русским «Просветитель», должно быть, казался удивительно ученой и убедительной книгой.

Во-вторых, в «Просветителе» приводилась краткая история движения жидовствующих и пути его распространения в Новгороде: от приближенного киевского князя Михаила, еврея по имени Схария [Захария] и двух литовских евреев, Иосифа Шмойло-Скаравея и Моисея Хануша, до двух новгородских священников (попа Дениса и протопопа Алексея), а затем и до прочих, включая купцов, дьяков и московского придворного Федора Курицына. В «Просветителе» утверждалось, что ересь жидовствующих распространялась не только прямым прозелитизмом, но и обманом и тайной. Согласно Иосифу, еврейские изобретатели ереси говорили своим новгородским последователям: «…держитесь своего жидовства втайне, а внешне будьте христианами». В книге также утверждалось, что ересь перекинулась на Москву оттого, что митрополит Геронтий, «то ли из-за своего невежества, то ли не радея о них [о христианах], то ли опасаясь великого князя», не остановил жидовствующих. Позже, согласно «Просветителю», митрополит Зосима делал вид, что противостоит еретикам, а на самом деле предался их идеям: по выражению Иосифа, в 1490 году «злодейство нечистой души Зосимы не было еще открыто». Иосиф предположил, что именно под влиянием скрытности и клеветы великий князь Иван III «сослал невиновных в изгнание, и они претерпели многие преследования: оковы, тюрьмы, разграбление имущества» [Иосиф Волоцкий 2011: 34]. Иосиф подразумевает, что истинные христиане находятся в невыгодном положении по отношению к врагам религии, которые действуют тайно. Этот аспект его рассуждения очень важен, потому что этим он обосновывает необходимость сурового наказания еретиков, а также оправдывает хитрость и для самих христиан. В «слове» четвертом Иосиф пишет, что Сам Бог часто действует тайно, «мудростью и ухищрением», подразумевая, что битва между дьяволом и Богом за человеческие души – это всегда война между дьявольским обманом и «ухищрением Божественного коварства» [Иосиф Волоцкий 2011: 111]. Из этого он заключает, что и истинный христианин, подобный ему самому, вправе прибегать к уловкам для подавления ереси. В этом отношении Иосиф, как представляется, одобряет казуистику и религиозный макиавеллизм.

В-третьих, «Просветитель» проясняет воззрения Иосифа на государство. В «слове» седьмом он рассуждает об обязанности христиан поклоняться образу Христа и Божией Матери на иконах, почитать Крест, Евангелие, Божественные Таинства, освященные сосуды, почитать иконы пророков, святых и мучеников, мощи святых, церкви и проявлять уважение к другим христианам. Из этих обязанностей следовало, что христианин должен поклоняться и служить «царю, или князю, или начальствующему… потому, что это угодно Богу – оказывать властям покорность и послушание…» Иосиф определяет царя как «Божьего слугу», «для милости и наказания людям». Он напоминает читателям, что христиане обязаны «отдавать кесарю кесарево, а Божие Богу».

Иосиф, однако, ограничивает обязанность повиноваться светским властям, заявляя, что христиане не должны слушаться неправедного правителя.

От еретика христианам не следует «принимать ни учения, ни причастия… но… осуждать его и всеми силами обличать, чтобы не оказаться причастными его гибели» [Иосиф Волоцкий 2011: 193].

В поучении о государстве в «слове» седьмом Иосиф разрабатывает доктрину пассивного сопротивления нечестивым правителям и священнослужителям. Он не требовал от христиан ни того, что мы бы назвали гражданским неповиновением, ни активных действий по свержению неправедной власти, но его ревность в решительном сопротивлении еретикам граничила с этим крайним средством. Как мы уже говорили ранее, он обличал двух московских митрополитов и называл Зосиму «скверным злобесным волком». Он намекал, что Иван III – «мучитель». И заблудшим митрополитам, и царю он вменял ответственность за то, что «такое возникло смятение среди христиан, какого не бывало с той поры, как воссияло в Русской земле солнце благочестия» [Иосиф Волоцкий 2011: 33].

В своей доктрине пассивного сопротивления Иосиф не доходил до пропаганды революции, потому что не хотел, чтобы христиане вовлекались в мирские дела. Иосиф считал мир местом искушения. «Закрой глаза свои на видимое и прозри внутренними очами будущее. Поработи тело, а душу освободи», – наставлял он читателя. И еще: «Ведь мир сей уничтожится и слава его погибнет» [Иосиф Волоцкий 2011: 236, 238].

В «слове» 16-м «Просветителя» Иосиф развивает учение о государстве в связи с обязанностью властей подавлять ересь. Он требует, чтобы «цари, князья и мирские судьи предавали еретиков, а тем более отступников, лютым казням и смерти, как убийц, разбойников и иных злодеев». Иосиф признает, что еретикам должна быть предоставлена возможность отречься от своих ложных верований, но он советовал властям, что такие отречения следует принимать во внимание лишь до вынесения приговора. Он утверждает, что православные цари прошлого «…еретиков после проклятия осуждали в заточение, их содержали в темницах до конца их жизни, опасаясь, чтобы они не прельстили православных», пока «они не испускали дух свой в страшных мучениях». Иосиф назвал жидовствующих отступниками, которые «хуже всех еретиков и отступников» прошлого, спрашивая, не достойны ли и они «такого же осуждения, как и вышеупомянутые еретики?» (то есть пожизненного заключения). Он считал, что их следует «усечь мечом», ибо «еретики совершенно погубили и привели к ереси и отступничеству не только села и города, но и великие и дивные царства, каких не бывало под небесами», так что «…если хула на человека не может быть безнаказанной, то тем более – хула на Бога» [Иосиф Волоцкий 2011: 398–402, 406, 409].

Наказание еретиков Иосиф считал отличительным признаком праведного царя и праведного пастыря. «Царь злочестивый, не заботящийся о своих подданных, – не царь, но мучитель; и злой епископ, не заботящийся о пастве, – не пастырь, но волк» [Иосиф Волоцкий 2011: 410]. Обязанность царя заботиться о подданных и о спасении их душ коренится в христианской ответственности за других. По мнению Иосифа Волоцкого, власти должны отвечать перед Богом не только за свои собственные грехи, но и за грехи других.

Считая праведного правителя ответственным не только за наказание еретиков, но и за души его подданных-христиан, не стирал ли Иосиф Волоцкий различие между религиозными и светскими законами, выступая тем самым за установление теократии в Московском государстве? Иосиф, похоже, осознавал, что именно в этом смысле его и поймут. В «слове» 13-м он открыто опровергает мнение о том, что мирские правители не обязаны обеспечивать соблюдение канонического права: «…божественные правила издревле были перемешаны с гражданскими законами и определениями» [Иосиф Волоцкий 2011: 361]. Он указал на то, что в греческом «Номоканоне», на котором было основано русское каноническое право, смешивались нравственные и гражданские законы. Рассуждая о стародавнем и, по его мнению, оправданном сочетании канонического и гражданского права, Иосиф цитирует изречение Иоанна Златоуста: «Слушайте, цари и князья, и разумейте, что держава дана вам от Бога, что вы – слуги Божии» [Иосиф Волоцкий 2011: 362].

Учение Иосифа о государстве в последних пяти «словах» «Просветителя» считается свидетельством в пользу того, что после 1507 года он пересмотрел свои прежние взгляды на правомерность пассивного сопротивления в пользу новой доктрины, которая была направлена на поддержание власти Московских князей. Однако, строго говоря, в его требовании к князю защищать государство от ереси не было ничего нового ни по отношению к его сочинениям, ни по отношению к русской мысли в целом. Новым не было и утверждение о том, что любая власть, мирская и церковная, установлена Богом, и поэтому добрые христиане должны проявлять почтение к этой власти. Более того, предостережение Иосифа Волоцкого в «слове» 16-м о том, что неправедный царь – «не царь, но мучитель», лишь повторяет его позицию в пользу пассивного сопротивления, выраженную в «слове» пятом. Таким образом, в последних пяти «словах» «Просветителя» мы имеем дело не с новой доктриной, а лишь со смещением акцента с обязанности подданного пассивно сопротивляться мучителю на долг князя править праведно.

Взгляды Иосифа Волоцкого на политическую власть в «Просветителе», вероятно, следует воспринимать в контексте письма, которое он адресовал Василию III в 1507 году. Письмо подытоживает идеи Иосифа о княжеском долге, которые у него были на момент его «перехода» к великому князю Московскому. Он писал Василию:

Это письмо Иосифа Волоцкого Василию было составлено на основе «Поучения» Агапита, адресованного императору Юстиниану. На самом деле, как установил Лурье, письмо представляло собой не многим более, чем набор цитат из «Поучения» [Зимин, Лурье 1959: 183–185]. Из «Поучения» Иосиф отобрал те отрывки, в которых подчеркивалось божественное происхождение царской власти и религиозные обязанности правителя, состоящие в том, чтобы обеспечивать соблюдение законов, справедливый суд, помогать бедным и направлять подданных к доброделанию. Иосиф хотел подчеркнуть сходство между Божественной властью и царским правлением, в том числе проводя параллель между Божественным всеведением и чуткой проницательностью царя по отношению к мыслям подданных. В письме Иосифа 1507 года отсутствует совет Агапита о том, что хорошему правителю надлежит искать мудрого совета, избегать льстецов и сохранять ровный нрав. Иосиф также не приводит максиму Агапита о том, что император «со всеми раб он есть Божий». Письмо 1507 года, очевидно, предназначалось для того, чтобы возвысить великого князя над его соперниками и тем самым способствовать достижению цели Иосифа – созданию благочестивого царства.

Всепоглощающая ненависть к еретикам и впоследствии – поддержка царской власти помогли Иосифу Волоцкому стать влиятельной политической фигурой, но также породили возражения двух видов. Во-первых, требования Иосифа о физическом подавлении еретиков поразили некоторых людей Церкви своей жестокостью. В письме к Иосифу, написанном, вероятно, в 1504 году, старцы Кирилло-Белозерского монастыря обвинили его в том, что, призывая к казни еретиков, он отступил от христианской добродетели. Не поддерживая ересь, кирилло-белозерские старцы в то же время восхваляли щедрость Бога по отношению к грешникам: «Слава, Господи, бессчетной щедрости твоей, по истинному приговору назван ты милостивым и бесконечно терпеливым к человеческим порокам, ведь праведных ты любишь, а грешных прощаешь – ныне и навечно!» Старцы наставляли Иосифа, что «велика разница» между его собственным жестокосердием и милосердием, проявленным пророками и святыми [Казакова, Алексеев 2000][42].

Во-вторых, решение Иосифа в 1507 году обратиться за покровительством к Московскому великому князю выглядело для Серапиона, архиепископа Новгородского, который был начальником Иосифа в церковной иерархии, нарушением церковной дисциплины и канонического права. В знаменитом письме к митрополиту Симону, написанном в 1509 году, Серапион обвинил Иосифа в том, что тот «без благословения» отдал монастырь под власть великого князя и солгал об этом церковному начальству. Серапион также критиковал взгляды Иосифа на подавление еретиков. Серапион утверждал, что ложными обвинениями своих противников Иосиф готовил почву для церковного раскола: «…в тех его злых делах мнози от государя в темницах заключени, во мнозех муках продолжали, у многих имения восхищены и мнози и доселе от государя не в любви» [Костомаров 1862: 210–211]. Серапион отлучил Иосифа от Церкви, но отлучение было отменено церковным собором 1511 года. Чтобы предотвратить дальнейшие раздоры в Церкви, Василий III повелел Иосифу и Серапиону примириться – этот шаг Иосиф предпринял с большой неохотой [Зимин, Лурье 1959: 229].

В ретроспективе Иосиф выглядит трагическим персонажем. Он построил великолепный монастырь, стяжал славу за глубокие познания в вере и стал выдающейся политической фигурой. Однако ценой всему этому была кровь жидовствующих на его руках и отчуждение от собратьев по вере, включая и Серапиона, его непосредственного начальника по церковной иерархии. Если бы Иосиф либо сохранил христианское смирение, которого он искал в начале монашеской жизни, либо развил в себе чувство иронии, то увидел бы, что покинул мир лишь для того, чтобы снова в него вернуться, поддавшись искушению власти. Сетуя на самовольное решение Иосифа принять покровительство Василия III, Серапион писал Иосифу: «…что, де, еси отдал монастырь свой в великое государство, ино, де, еси отступил от небесного, а пришел к земному»[43].

К этому упреку мы могли бы добавить еще один: к концу своей жизни Иосиф, похоже, забыл о сострадании Иисуса к грешникам и о Его повелении ученикам, пытавшимся сопротивляться иерусалимским религиозным властям: «…возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26:52). А ко второму упреку мы можем добавить и третий: христианская утопия Иосифа, основанная на устранении различий, не походила на открытую, ропотливую общину, собранную галилейским Учителем из «бедных земли».

Последствия политических идей Иосифа вызывают много споров среди историков. С одной стороны, такие ученые, как Марк Раев и Ричард Пайпс изображают его поборником московского абсолютизма, поскольку он настаивал на неограниченности княжеской власти и на повиновении подданных государю «в страхе и трепете» [Raeff 1949; Pipes 1975: 229–254]. Дэниел Роуленд, с другой стороны, утверждает, что в политических идеях мыслителей Московской Руси, в том числе Иосифа Волоцкого, «для царской власти устанавливались ограничения – плохо очерченные, но значимые, понятные большинству образованных людей и принятые ими» [Rowland 1990: 126]. Он также указал на то, насколько важно для государя прислушиваться к добрым советам бояр. Роуленд предположил, что как «абсолютизм» Иосифа, так и его оправдания сопротивления «абсолютизму» сочетались в едином политическом мировоззрении, которое «включало оба образа правителя» [Rowland 1990: 127]. Корнелия Солдат недавно писала, что, согласно «Просветителю» Иосифа, царская власть неограниченна в теории, но на практике ей полагали пределы обычай и настоятельные требования приближенных государя прислушиваться к их «доброму совету» [Soldat 2005: 265–276].

Почти все участники дискуссии признают, что Иосиф поддерживал законную княжескую власть, а также считал, что христиане не обязаны повиноваться неправедному правителю. Поэтому главным образом дискуссия касается следующих вопросов: каковы ключевые идеи Иосифа, которые он отстаивал наиболее упорно? Какое влияние его идеи оказали на строй Московского государства? Что касается первого вопроса, Иосиф решительно поддерживал княжескую власть как инструмент против ереси. Подавление религиозного инакомыслия было для него главным делом правительства, поэтому он выступал за неограниченную власть праведного государя. Что же касается второго вопроса, можно сказать, что он способствовал укреплению московского «абсолютизма» в той степени, в какой его идеи поощряли правительство усиливать давление. Однако в этих аспектах в идеях Иосифа Волоцкого не было ничего нового: желание иметь сильного князя для противостояния ереси можно проследить и в «Слове» Илариона, и в «Поучении» Владимира Мономаха. Действительно новым в идеях Иосифа была та сила, с которой он обосновывал пассивное сопротивление. Конечно, во время ранней Реформации в Западной Европе доктрина пассивного сопротивления, явно почерпнутая из Ветхого Завета и из Евангелия, сыграла решающую роль в развитии лютеранской и кальвинистской оппозиции государям-католикам. Идея пассивного сопротивления Иосифа не имела такого широкого резонанса, как аналогичная доктрина Реформации, но тем не менее ее разделяли многие представители образованного православного духовенства, включая Максима Грека, Сильвестра, советника Ивана IV и митрополита Филиппа (Колычева). Но даже с учетом того, что Иосиф недвусмысленно поддерживал право подданных на сопротивление злому государю, такое право еще не означало формального ограничения власти князя.

Во время правления великого князя Ивана III (1462–1505) Московское княжество стало доминирующей силой в русских землях, свергнув монгольское иго, взяв верх над своим главным соперником, Новгородом, и поглотив большинство других древних княжеств (Ростов, Ярославль, Тверь), которые до правления Ивана III сохраняли автономию. Внутренние успехи Ивана III и выдвижение Москвы как действующей силы на европейской дипломатической арене породили оживленную дискуссию о месте Московского государства в мире, которая длилась почти столетие, пока ее не разрешил Иван IV (1533–1584).

В дискуссии сложились две основные линии мысли. В первой утверждалось достоинство великого князя как богоизбранного наследственного государя русских земель и, следовательно, равного европейским князьям. Во второй линии суверенитет великого князя выводился из богоизбранничества Московской Руси как единственного «истинного» христианского государства в мире.

Согласно первой точке зрения великий князь обладал суверенным статусом как по божественному праву, так и по праву наследования. Об этом Иван III заявил в 1489 году в переписке с послом Священной Римской империи: «мы Божиею милостью государи на своей земле изначала, от первых своих прародителей, а поставление имеем от Бога, чтобы нам дал Бог и нашим детям и до века в том быти, как есмя ныне государи на своей земле, а поставления, как есмя наперед сего не хотели ни от кого, так и ныне не хотим» [Памятники 1851: 12][44]. Иван III отверг представление о том, что его власть основывалась исключительно на «переносе имперской власти» (translatio imperii) из павшей Византии. Он отказался представить свой брак с Софьей Палеолог как доказательство этой предполагаемого переноса власти, несмотря на то, что к этому его призывали православные иерархи.

Родословная московских великих князей, призванная послужить обоснованием их суверенитета, была разработана в начале XVI века в «Сказании о князьях Владимирских» (написанном не позднее 1527 года). В «Сказании» прослеживалась генеалогия великого князя от библейского Ноя через античный мир до Пруса, родственника Цезаря Августа, которого Цезарь назначил правителем в городах бассейна реки Вислы. По «Сказанию», варяжский князь Рюрик был потомком Пруса, а значит, потомок Рюрика, князь Владимир Мономах, происходил из этого священного рода, восходящего к Ною. По мысли автора «Сказания», Владимир Мономах получил от византийского императора Константина IX Мономаха (годы правления: 1042–1055) символы религиозной и светской власти: фрагмент истинного креста, царский венец, а также «сердоликовую чашу, из которой Август, царь римский, пил вино, и ожерелье, которое он на плечах своих носил, и цепь, скованную из аравийского золота» [Дмитриева 2000: 278–289]. Личные отношения между Константином Мономахом и Владимиром Мономахом имели решающее значение с точки зрения Православия, поскольку Константин царствовал во время разрыва между православной церковью и Римом, произошедшего в 1054 году. Поэтому дары Мономаха Владимиру означали не только передачу царской власти, но и религиозную санкцию. Генеалогия, изложенная в «Сказании», основывалась на труде митрополита Спиридона, созданном между 1510 и 1523 годами. В официальный литературный оборот московского двора «Сказание» вошло очень быстро. Великий историк русской литературы Д. С. Лихачев предположил, что в 1547 году Иван III был венчан на княжение «шапкой Мономаха» потому, что «Сказание» было принято при дворе как обоснование права московских князей на престол [Лихачев 2004: 182]. В 1555 году элементы «Сказания», со многими доработками, были включены в «Степенную книгу царского родословия», официальную родословную царя и одну из первых систематических историй Древней Руси [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 221–222, 408–409].

В правление Ивана IV генеалогическая теория суверенитета московских князей стала основой дипломатических отношений с европейскими державами. В 1550 году Иван поручил своему послу Якову Остафьеву ответить на вопрос о его титуле следующим образом:

Со второй точки зрения Московское государство представало как благословленное Богом христианское царство, а русские – как «избранные Божии» люди. Такое самовосприятие легло в основу знаменитого послания 1523 или 1524 года, написанного монахом Филофеем новгородскому дьяку М. Г. Мисюрю-Мунехину. В послании монах изложил свой взгляд на историю человечества, согласно которому жизнь человека управляется не звездами, планетами или астрологическими явлениями, а Божьей волей. По Филофею, человеческие сообщества разделены Богом на неравные социальные группы: «…от царя царевич родится, а от князя князь, и даже если не достигнет немного в чем-то отцовской славы и чести, но земледельцем не будет… и все это правится по неведомым предначертаниям всесозидающего Бога». И подобно тому, как Бог распоряжается жизнью людей, живущих в пределах той или иной страны, так же Он управляет и исторической судьбой государств: «Что касается разрушения царств и стран – не от звезд оно происходит, но от все дающего Бога».

По мнению Филофея, Бог наказал греческую церковь, «потому что они предали православную греческую веру в католичество», и римо-католиков Бог тоже в конце концов накажет за ересь. Филофей предостерегал от мысли, что Римской церкви благоволит Бог, поскольку она до сих пор устояла, «…ибо хотя великого Рима стены, и башни, и трехэтажные здания и не захвачены, однако души их [католиков] дьяволом захвачены были из-за опресноков». Филофей именовал царя Московского «пресветлейшим и высокопрестольнейшим государем», «который во всей поднебесной единый есть христианам царь и правитель святых Божиих престолов, святой вселенской апостольской церкви, возникшей вместо римской и константинопольской и существующей в богоспасаемом граде Москве», ибо «все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, это и есть римское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать» [Колесов 2000: 290–300].

Во втором письме, также написанном около 1523–1524 годов, но адресованном непосредственно великому князю Василию III (годы правления: 1505–1533), Филофей описывает Русскую церковь как источник света, который «в православной христианской вере по всей поднебесной больше солнца светится». Монах наставлял великого князя, которого он называл «благочестивым царем»: «так пусть знает твоя державность… что все православные царства христианской веры сошлись в едином твоем царстве: один ты во всей поднебесной христианам царь» [Колесов 2000: 300–305].

Идея Филофея о России как «Третьем Риме» осталась без внимания в придворных кругах, но нашла отклик у монашества и некоторых представителей высшего духовенства. До конца XVII века первое послание было переписано 69 раз [Гольдберг 1974: 68–97; Гольдберг 1975: 60–77; Poe 2001: 412–429]. Его теория царской власти вошла в «Казанскую историю» (написанную в 1564–1565 годах), «Повесть о новгородском белом клобуке» (1600 год) и другие памятники. В пятой главе «Казанской истории» Русская земля после освобождения татарского ига «обрела… снова прежнее свое величие и благочестие и богатство», а Москва описывается как «прославленный город… словно второй Киев… как третий новый великий Рим, воссиявший в последние годы, как великое солнце, в великой нашей Русской земле…» [Волкова 2000: 262–263]. В XVII веке, во время споров между никонианами, церковными реформаторами и старообрядцами, последние в своей полемике переняли риторику Филофея о Третьем Риме. Глава старообрядцев, протопоп Аввакум, в своем «Житии» писал: «Рим давно упал и лежит невсклонно, и ляхи с ним же погибли, до конца враги быша християном. А и у вас православие пестро стало от насилия турскаго Магмета… И впредь приезжайте к нам учитца: у нас, Божиею благодатию, самодержство» [Гудзий 1997: 129–130]. По мнению одного из ведущих исследователей Аввакума, в этом отрывке «…отразилось чувство национально-религиозного превосходства, свойственное деятелям русской церкви, которое с начала XVI века нашло свое выражение в представлении о Москве как о третьем Риме…» [Гудзий 1997: 415].

В ретроспективе эти две соперничающие теории о месте Москвы в мире примечательны как своим поразительным сходством, так и различиями. Обе теории пытались узаконить зарождающийся политический порядок, апеллируя к Божьей воле и к истории. Теория божественного права и наследования, жестко сфокусированная на царской родословной, была более узкопо-литической. Неудивительно, что она так хорошо подходила для целей Ивана IV. Теория «Третьего Рима», с ее окольными намеками на то, что социальный порядок имеет божественное происхождение, склонялась в сторону легитимизации социального неравенства, – поэтому она была более «широкой» из двух теорий. Однако из-за своего социального «консерватизма» она была неудобна для обоснования энергичных действий царя внутри страны – таких как, например, переделка общественного строя Руси, которую затеял Иван IV во время опричнины. Обе теории исходили из того, что царская власть имеет сакральную природу. Теория наследования находила обоснование сакральности царствования не только в непрерывности родословной, восходящей к Ною, но и в arcana imperii – венце Константина Мономаха, а также в чаше, ожерелье и цепи, принадлежавших Августу. Эта теория несла огромную символическую нагрузку, поскольку сосредоточивала санкционированную Богом власть в личности правителя, а также в атрибутах его царствования, которые в буквальном смысле содержали в себе властные полномочия. Теория Третьего Рима усматривала доказательства божественной санкции царской власти в самом городе Москве, в Церкви и православной вере, которые у Филофея «больше солнца светятся». Лишь во вторую очередь Филофей помещал божественную власть в личности великого князя, который представал не как наследственный «царь всея Руси», а как единственный «во всей поднебесной христианам царь». Но теория Третьего Рима как обоснование царской власти была не очень удобной именно потому, что она помещала власть в сияющий город Москву, который на исторической памяти был покорен нечестивыми татарами, и в личность «благочестивого царя», который не всегда вел себя праведно.

В качестве основания политического порядка обе теории были непрочными. В теории наследования содержалась фатальная ошибка, потому что она опиралась на непрерывную линию правления. Когда в конце XVI века род Рюрика прервался, русские почувствовали, что лишились небесного покровительства своему государству. Поэтому так называемое Смутное время было временем одновременно и политического и нравственного кризиса. Теория Третьего Рима была ошибочной, поскольку опиралась на тревожное апокалиптическое ви́дение истории. Тревога Филофея заключалась в том, что русские могут легко отпасть в неверность и нечестие: отсюда выраженное в первом письме беспокойство о чистоте богослужения (использование квасного и пресного хлеба для евхаристии) и об угрозе ереси; отсюда же высказанная во втором письме тревога о том, что царь может «не бояться Бога», не прислушиваться к советам своих святых епископов, и что русский двор могут заполонить «содомляне». Филофей предупреждал царя: «пророк [Исайя] не мертвым, уже погибшим содомлянам такое говорил, но живым, творящим злые дела… И мерзость такая преумножилась не только среди мирян, но и средь прочих…» [Колесов 2000: 300–305]. Тревога Филофея о чистоте православия на Руси свидетельствовала о более серьезных последствиях, которые наступят, если «благочестивый царь» не искоренит ересь и пороки: конец света. Другими словами, если монах окажется прав в своей сентенции о том, что Москва – «Третий Рим» и «четвертому не бывать», то крах Московского христианского государства будет означать конец времен, апокалипсис. Такое следствие из теории Филофея не располагало московских государей к тому, чтобы опереться на нее в полной мере, но именно из-за этого вывода теория становилась привлекательной для старообрядцев вроде Аввакума, который пришел к выводу, что обуреваемая пороками Москва породила антихриста.

Иван IV, также известный как Грозный, был, безусловно, самой значимой политической фигурой Московской Руси до Петра Великого. Его правление, характеризующееся быстрым расширением Московского государства на юг и запад, радикальными изменениями в законах страны и государственными репрессиями против бояр, было также периодом страстных споров о политических целях и средствах.

Одним из ближайших доверенных советников Ивана в начале его царствования был протопоп Сильвестр, новгородский священник, который впервые приехал в Москву в 1540-х годах и вместе со своим политическим союзником А. Ф. Адашевым стал в 1549 году одной из ключевых фигур в неофициальном совете Ивана, так называемой Избранной раде. Сильвестр придерживался традиционной византийской точки зрения, что долг государя – править в духе истины, милосердия и справедливости. Он предупреждал, что если Иван не выполнит этого долга, то его, подобно, библейскому царю Навуходоносору, ждет плохая участь, а Русь постигнет Божий гнев. Сильвестр также утверждал, что для справедливого правления Иван должен искать мудрых советников и прислушиваться к ним. Сильвестр ожидал, что эти советники будут вести себя как верные слуги, подчиняясь царским приказам, но не изменяя при этом собственной совести. Вся политическая теория Сильвестра основывалась на доктрине «симфонии» или «мирного сотрудничества» между представителями православной церковной иерархии и государством. Он исходил из того, что Московская Русь была и останется православным христианским царством. Так, во время военной кампании против Казани он призывал Ивана обратить «неверных» мусульман, пусть даже против их воли.

Имя Сильвестра часто связывают с «Книгой, называемой Домострой», рукопись которой была составлена между началом 1550-х и началом 1570-х годов. Книга обещала дать читателю «устав о домовном строении», а также предлагала мирянам руководство в том, как «жить православным христианам в миру» [Колесов, Рождественская 2000: 137][46]. Ученые не уверены в том, был ли Домострой отредактирован Сильвестром в Новгороде, до его приезда в Москву или составлен уже в Москве. Не существует также авторитетных доказательств авторства Сильвестра, хотя есть сведения, что Сильвестр написал для своего сына Анфима краткое изложение книги. Представляется вероятным, что Сильвестр играл ведущую роль в редактировании и составлении книги, но также возможно участие других авторов, особенно в составлении поздних редакций памятника.

«Длинная редакция» Домостроя (написанная в конце 1560-х – начале 1570-х годов) состояла из трех основных частей. В первой части (главы 1–15) содержались духовные наставления общего характера: православным подобает верить в Святую Троицу, посещать богослужения и причащаться, бояться Бога и помнить о смерти, посещать больных, почитать духовенство, «царя или князя чтить и во всем им повиноваться… и правдой служить» [Колесов, Рождественская 2000: 140]. Вторая часть (главы 16–29) была посвящена обязанностям хозяина дома: уважать жену, воспитывать детей «в страхе Божьем» [Колесов, Рождественская 2000: 158], снабдить дочерей достойным приданым и надзирать за слугами. Во второй части также перечисляются обязанности жены и детей в семье, подчеркивается их долг повиноваться главе семейства в нравственных вопросах. В наиболее интересных главах второй части (главы 28 и 29) обсуждается «неправедная» и «праведная» жизнь, в которой ведение домашнего хозяйство увязано с политикой [Колесов, Рождественская 2000: 166–168]. Третья часть (главы 30–63) посвящена бытовым аспектам ведения домашнего хозяйства. Несмотря на упоминание греха перед Богом в главе 31 и библейские аллюзии в главе 38, третья часть носит явно менее религиозный характер, чем первые две.

Иерархическое устройство общества принимается в Домострое как данность. Абсолютная власть в нравственных вопросах в семье принадлежит отцу, но эта власть должна осуществляться «с любовью и примерным наставлением». Муж мог ожидать от жены, что она будет советоваться с ним «о том, как душу спасти… а что муж накажет, тому с любовью и страхом внимать и исполнять по его наставлению» [Колесов, Рождественская 2000: 169170]. Муж, в свою очередь, должен ценить жену «дороже камня многоценного» [Колесов, Рождественская 2000: 161]. Отец семейства обязан наставлять своих детей, блюдя их чистоту «как зеницу ока и как свою душу» [Колесов, Рождественская 2000: 158]. Для этой цели следовало наказывать «…сына в юности его». Автор наставлял главу семьи: «И не жалей, младенца поря: если прутом посечешь его, не умрет, но здоровее будет, ибо ты, казня его тело, душу его избавляешь от смерти». Девочки не должны были подвергаться телесным наказаниям, но учиться «страху Божию… и рукоделию» [Колесов, Рождественская 2000: 29, 158]. Домохозяева должны были подыскивать трудолюбивых слуг и следить за соблюдением благоприличий в доме «и наказанием и страхом великим» [Колесов, Рождественская 2000: 163]. Хозяин и хозяйка, однако, должны были жалеть дворовых людей, кормить, одевать и согревать, обеспечивать их благополучие [Колесов, Рождественская 2000: 33–34].

Домохозяйство рассматривалось в Домострое как основа христианского социального порядка. Каждое домохозяйство было связано с другими кровными узами, дружбой и социальным согласием. Ключевым элементом социальных связей было обязательство проявлять гостеприимство к соседям. За трапезой хозяева должны были оказывать гостям почет, воздавая каждому из них уважение, «по достоинству, и по чину и по обычаю»; даже приезжим, «богатым или бедным», следовало «должную честь воздавать по чину и по достоинству каждого человека. Вежливо и благодарно, ласковым словом каждого из них почтить, со всяким поговорить и добрым словом приветить» [Колесов, Рождественская 2000: 153]. Всем христианам предписывалось с уважением относиться к монахам и священникам: «духовного отца» следовало «почитать и слушаться его во всем» и часто «к нему приходить на исповедь». Однако в духовники следовало избирать «не потаковщика пьяницу, не сребролюбца, не гневливого» [Колесов, Рождественская 2000: 141]. На пирах священники должны были возносить молитву и вести «духовную беседу». В обязанности хозяев и священников входило недопущение «непристойного срамословия» среди гостей, а также светских увеселений, особенно «песен бесовских» [Колесов, Рождественская 2000: 151].

Домострой наставлял добрых христиан: «бойся царя и служи ему верно, за него всегда Бога моли. И ложно никогда не говори перед ним». Государь был «земным царем» по образу Царя Небесного, и поэтому он должен был действовать как «нелицемерный судья», наказывающий злодеев. Домострой ссылается на Послание Павла к Римлянам: «…ибо говорит апостол Павел: “Вся власть от Бога”, – так что кто противится власти, тот Божью повелению противится» [Колесов, Рождественская 2000: 140]. Однако Домострой также предупреждал, что если правитель грешен и непостоянен, он может не следовать Божьим повелениям и тем самым заслужить божественное наказание. Более того – верные христиане могут терпеть страдания «жаждой и голодом, наготой в морозы или в солнечный жар, поруганием и оплеванием, всякими упреками, битьем и мучением от нечестивых царей»[47]. Такие мучения, а также изгнание в пустыню, заключение в темницы и пленение, следует переносить «ради Христа» [Колесов, Рождественская 2000: 145].

В главе 28 Домостроя указывается, как распознать неправедность частного лица или правителя.

Согласно Домострою, все нечестивцы, в том числе безбожные князья, ставят себя вне христианской общины. Своими грехами они разрушают собственную жизнь, но также чинят насилие над обществом, – именно оно подвергается разрушению в случае неправедного поведения правителя.

С религиозной точки зрения Домострой опирался на два принципа: уважение к власть предержащим и деятельная любовь к ближним. Таким образом, в нем сопрягаются обязанность повиноваться начальству и обязанность любить его. Исследователи часто рассматривают эту книгу как апологию «жезла» или «плетки в руках отца» [Колесов, Рождественская 2000: 301–303]. Однако в Домострое был также призыв к милосердию внутри и вне дома, призыв к христианам преобразить общество в Царство Божье на земле – то есть противостать падшему миру и исправить его, чтобы он стал приятным в Божьих глазах. Для нас идеи Домостроя о повиновении и любви выглядят как бинарные оппозиции, но в контексте культуры Московской Руси они были взаимодополняющими элементами одной и той же веры: повиновением оказывалось уважение к мирскому достоинству другого, а милосердие было средством воздать честь, которая полагается любому чаду Божию.

Политику автор(ы) Домостроя рассматривал(и) как часть христианского общества, и поэтому в ней прослеживается та же динамика повиновения и любви. Домострой фактически исключает активное сопротивление неправедному государю, – так же, как противостояние произволу отца семейства. Тем не менее в книге приводится беспрецедентное описание признаков неправедного правления в надежде, что столь живописные подробности удержат правителей от разрушения самих себя и общества. Домострой можно читать как своего рода христианскую утопию, которая ограничивала подданство в земном царстве Бога «праведными» благочестивыми православными христианами. Нехристиане же (иудеи и язычники), неправославные христиане (римо-католики) и номинальные христиане, которые общались с волшебниками или колдунами, звездочетами, волхвами или знахарями – все они были врагами веры и подлежали исключению из царства. Если Домострой был утопией, то эта утопия была создана в ответ на экспансию Москвы на земли неправославных народов, на восток и юг от «сердцевины» страны.

Возможно, самым замечательным русским политическим мыслителем XVI века был И. С. Пересветов (даты рождения и смерти неизвестны), русскоязычный дворянин из Великого княжества Литовского, который с 1529 года нес военную службу у короля Венгрии Яноша Запойяи, а затем у короля Богемии и Венгрии Фердинанда. Несмотря на опыт на полях сражений, военная карьера Пересветову не удалась, и он решил поискать счастья на Востоке. В Москву он прибыл около 1538 года.

Пересветов прилежно изучал военную тактику. Военная мощь Османской империи вызывала у него одновременно и восхищение, и страх. Похоже, он был одним из немногих западных знатоков военного дела, которые считали разумным для христианских правительств заимствовать принципы военной организации своих врагов-мусульман, чтобы одерживать над ними победы. Пересветов наиболее известен своими произведениями, написанными примерно в 1540-х годах: так называемые «Малая челобитная» и «Большая челобитная» Ивану IV, «Сказание о Магмет-султане», «Сказание о книгах», «Сказание о взятии Константинополя турками». Оригиналы рукописей утрачены, поэтому Пересветов нам известен лишь по компиляции XVII века, известной как «Полная редакция». Поскольку ранних копий произведений Пересветова очень немного, можно сделать вывод, что его труды не получили широкого распространения за пределами придворных московских кругов. Лишь в 1956 году А. А. Зимин опубликовал достойное научное издание корпуса сочинений Пересветова [Зимин, Лихачев 1956].

В «Сказании о Магмет-султане» и в «Сказании о книгах» Пересветов попытался объяснить успех турок-османов в захвате Константинополя. В этом объяснении Пересветов исходил из двух взаимосвязанных факторов – испорченность греков, о которой свидетельствовала их неспособность жить по православным заповедям, и нравственные и политические достоинства турок. По его мнению, нарушением заповедей греки вызвали гнев Божий. Знатные придворные, например, бессовестно льстили императору, тем самым притупляя его чувство добра и зла; более того, они сами брали взятки и тем самым препятствовали правосудию. Этих же вельмож Пересветов считает виновными в том, что они не оказали яростного сопротивления неверным туркам, подвергнув тем самым Византию смертельной опасности. В отличие от них, придворные султана Мехмета II были честны, отказывались от взяток и следовали законам своей страны. По мнению Пересветова, сам Мехмет, вопреки присущей ему жестокости, неукоснительно соблюдал закон и требовал того же от своих солдат. Захватив власть в Константинополе, Мехмет приказал перевести на турецкий язык основные христианские книги, – настолько велико было восхищение султана «греческой премудростью». По сути, считает Пересветов, «Магмет-салтан… снял образец жития света сего со християнских книг»[48]. В этом отношении, похоже, султан был более греком, чем сами греки.

В своем идеализированном изображении турок Пересветов испытал влияние ряда источников, – в частности, легенд, распространяемых итальянскими историками. Их, в свою очередь пересказывали южные славяне, с которыми Пересветов мог встречаться на военной службе. Его негативный взгляд на византийскую политику, возможно, был основан на трудах Максима Грека и его ученика Зиновия Отенского. Однако по-настоящему Пересветова заботило вовсе не выяснение истины о взятии Константинополя и не восхваление достоинств османского двора, – более того, в его изображении этих явлений и событий была большая доля фантазии. По-настоящему Пересветова беспокоила коррупция, которую он воочию наблюдал в Московском государстве. Обсуждая причины крушения Византии, он намеревался использовать историю как зеркало текущих событий и преподать наглядный урок своим современникам. Таким образом, косвенно Пересветов нападал на высшую придворную знать 1530-х годов за развращение молодого Ивана IV, взяточничество и неспособность защитить православие от неверных татар.

В «Малой челобитной» (1549) Пересветов излагал личные причины для своего недовольства двором. Он приехал в Москву с проектом гусарских щитов, но ему было отказано в доступе к царю, несмотря на 11 лет верной службы. Московская конница из-за этого осталась без щитов «для тех, кто горазд вести смертную игру с твоими неприятелями за веру христианскую и за тебя, государь великий царь» [Каган-Тарковская 2000: 428–451][49]. В том, что его не допускают к царю, Пересветов винил не Ивана IV, а «притеснения» и «судебную волокиту», чинимые «сильными людьми», то есть придворными, защищающими свои корыстные интересы. Из-за действий таких врагов, сетовал Пересветов, он теперь «наг… бос и пеш» [Каган-Тарковская 2000: 428–451].

Наиболее полно политические взгляды Пересветова изложены в «Большой челобитной» (1549 год). В начале челобитной Пересветов указывает ее содержание, которое собирается донести до царя: «Премудрости греческих философов, латинских докторов и Петра, молдавского воеводы». Под «молдавским воеводой» подразумевается молдавский господарь Петр IV (правил в 1527–1538, 1541–1546 годах), у которого Пересветов ранее находился на службе. Но на самом деле в «Большой челобитной» ни греческие философы, ни латинские доктора практически не упоминаются, а «цитаты» из воеводы Петра настолько часты, что читатель быстро приходит к мысли, что Петр был лишь персонажем, выражающим мысли самого Пересветова. Действительно, в челобитной нет ни одного фрагмента, где Пересветов не соглашался бы со своим «молдавским» знакомцем.

Основная исходная мысль «Большой челобитной» состоит в следующем: когда правитель теряет военную доблесть и забывает об управлении царством и «…станет веселиться с теми, кто распаляет ему сердце гаданиями и путями различных соблазнов», тем самым он «напустит… великую печаль на своих воинов, на все свое царство великие неутолимые беды…». В качестве грозного и поучительного примера такого худого правления Пересветов приводил судьбу греков: «Поленились греки твердо стать против неверных за веру христианскую, а теперь вот они поневоле оберегают от нападений веру мусульманскую. Отнимает у греков и сербов турецкий царь семилетних детей для военной выучки и обращает их в свою веру…». Таким образом, за ослабление бдительности греки заплатили собственным порабощением. Пересветов искренне надеется, что Иван избежит подобной участи: «…приведешь к покаянию грешников, введешь в свое царство справедливость…». Повторив прошение из «Малой челобитной» о том, чтобы Иван оснастил конницу оборонительными доспехами, и выразив досаду тем, что царь этого не сделал[50], Пересветов перешел к изложению более масштабных внутренних реформ, необходимых для защиты веры от казанских татар.

По мнению Пересветова, Иван должен начать преобразование Московского государства, прекратив «кормление» своих вельмож за счет городов и областей и путем «непомерных поборов». Обе эти практики, с его точки зрения, преступают правосудие и противоречат христианской вере, вплоть до ереси. Во-первых, вельможи присягали служить государю, но вместо этого набивают собственные кошельки. Во-вторых, споры о границах областей влекут за собой обоюдные ложные клятвы сторон. Пересветов замечает, что в Византийской империи сборщики налогов, помимо взимания установленного налога в казну, забирали в десять раз больше этой суммы в свою пользу. В итоге это вылилось в «разорение царства и царской казны» и междоусобицу вельмож, соперничавших за контроль над сбором налогов. Иван опасался, что та же участь ожидает Московское государство, если царь не пресечет произвол сборщиков податей. Таким образом, как напрямую, так и посредством исторической аналогии Пересветов выступает за строгий надзор за сборщиками налогов.

Пересветов полагал, что Иван должен последовать примеру мусульманского султана Мехмета, который создал в Османской империи судебную систему с судьями на жалованьи, «чтобы судьи не соблазнялись [брать взятки], не впадали в грех и Бога не гневили». Пересветов пишет, что если судьи Мехмета все же брали взятки или выносили произвольные решения, их приговаривали к смерти и публичному поношению с вердиктом: «Не сумел с доброй славой прожить и верно государю служить». По словам Пересветова, в Османской империи «…нынешние цари живут по закону Магометову с великой и грозной мудростью. А провинившемуся смерть предписана, а как найдут провинившегося, не помилуют и лучшего, но казнят по заслугам дел его». Восхваляя исламскую судебную практику, Пересветов приближается к мысли, что суд и правда Богу могут быть важнее, чем приверженность «истинным» религиозным догмам. В одном из пассажей «Большой челобитной» Пересветов описывает Московское царство как страну, где провозглашается истинная вера, но где «правды нет». И все же, по словам Пересветова, «…в каком царстве правда, там и Бог пребывает, и не поднимается Божий гнев на это царство. Ничего нет сильнее правды в божественном Писании. Богу правда – сердечная радость, а царю – великая мудрость и сила».

Пересветов сетовал на лень государственных служащих – ленивые вельможи, по его мнению, «царство… в скудость приводят» и не имеют мужества в военных делах. Иван предостерегал царя от чрезмерной роскоши у военачальников, ибо «…нет у них верного сердца, а смерти боятся и умирать не хотят. Богач никогда не мечтает о войне, а о покое мечтает. Пусть хоть богатырь разбогатеет, и тот обленится». «Над всем миром один Бог, – пишет Пересветов. – А есть такие, кто расписывается в рабстве навеки тем, что прельщают и дьяволу угождают, и такие, кто прельщается на блистательные одеяния и тоже расписывается в рабстве навеки, – и те и другие гибнут навеки».

Пересветов предлагал создать большую постоянную армию, чтобы воины получали жалованье от государства и выплаты за боевые заслуги. В составе войска он предлагал создать корпус воинов, владеющих огнестрельным оружием, в составе 20 тысяч человек, и разместить эти специальные подразделения в крепостях на степных границах для борьбы с крымским ханом. Идея Пересветова заключалась в том, что 20 тысяч хорошо подготовленных и вооруженных воинов «будут тогда для него [царя] лучше, чем 100 тысяч». Он писал, что благодаря такой защите южных границ «приграничные области все богаты будут и не в разоренье от врага». В целом, писал он, главным для выживания государства является поддержание «воинского духа». А истинный воинский дух, по утверждению Пересветова, можно взрастить, лишь отвращаясь от ворожбы и чародейства, учась божественной мудрости и мобилизуя царство на защиту христианской веры [Каган-Тарковская 2000].

Лишенная религиозных и риторических изысков, программа Пересветова состояла из трех основных пунктов: эффективная централизованная система сбора налогов, не обремененная взяточничеством; справедливая система царских судов с судьями на государственном жалованье; постоянная армия, укрепляемая мудростью и воинским духом, с хорошо вооруженными и опытными пограничными отрядами. Во многом эта система управления зависела от практического умения царя назначать чиновников исходя из их заслуг. Картина идеального государства у Пересветова предполагала значительную степень социального выравнивания: хотя он никогда прямо не призывал к устранению вельмож или к смещению существующего поколения служилых людей, он считал, что все они порочны и препятствуют справедливости. Пересветов считал, что процветание Московского государства возможно только при системе управления, основанной на заслугах. Если этого не будет, царство рухнет перед мусульманской угрозой, как рухнула Византийская империя под натиском турок.

Идеи Пересветова нелегко поддаются интерпретации. Зачинатель русского марксизма Г. В. Плеханов охарактеризовал идеал политической справедливости Пересветова как «турецкий деспотизм». По мнению Плеханова, Пересветов почерпнул свое видение царской власти не на европейском Западе, где власть короны сдерживалась «естественной свободой» дворян-собственников, а на Востоке, где монархи смотрели на подданных как на рабов. Идеи Пересветова Плеханов счел симптомом «восточной складки» московского общества: «По мере того, как историческое развитие раздвигало пределы власти московского государя до той широты, какая свойственна была соответствующей власти в восточных “вотчинных монархиях”, московская общественная мысль все более и более приобретала восточную складку» [Плеханов 1925: 152–153, 160, 164–169]. В суждении Плеханова, конечно, есть доля правды: как мы видели, Пересветов восхищался османскими институтами и политическими добродетелями, и в сравнении со своим представлением о них оценивал положение дел в Москве. Однако Пересветова не следует принимать за апологета Османской империи и тем более за проповедника деспотизма. Он был традиционным мыслителем во многих отношениях. Он восхищался Сильвестром и Адашевым, и многие из его предложений не выходили за рамки тех, которые обсуждались в Избранной раде. Конечно, он ненавидел порочных бояр и хотел, чтобы их влияние снизилось, но не выступал категорически против существования их как класса. Фактически, суть его неявного требования заключалась в том, чтобы московские вельможи жили добродетельно, как, по его мнению, жила османская знать. Добродетельным поведением бояре должны были продемонстрировать достоинства и заслуги, которыми следовало обладать представителям власти. Представление Пересветова о правосудии принципиально не отличалось от идеи справедливости, отстаиваемой иосифлянами. Даже его настойчивое требование, чтобы суды были инструментом достижения истинной справедливости, можно интерпретировать как традиционную византийскую позицию. Оригинальной идеей Пересветова можно счесть его мысль, которая, при условии широкого распространения, могла бы поразить многих русских, особенно священнослужителей, – убеждение, что вера менее важна, чем правда, а также пример Османской империи для иллюстрации его «истинности». Тем не менее даже при своей кажущейся еретичности мысль о том, что в глазах Бога правда выше веры, можно понять как переформулировку новозаветного утверждения о том, что любовь – бо́льшая из всех добродетелей, превосходящая даже веру и надежду (1Кор 13:13).

Согласно интерпретации Лихачева, Пересветов был сторонником «последовательной и постепенной секуляризации, обмирщения всей жизни», противником «церковного провиденциализма», рационалистом, который считал, что «сам человек творит свою судьбу, а Бог только «помогает» тем, кто стремится ввести в жизнь «правду» – справедливость и разумность. По мнению Лихачева, Пересветов был также бескомпромиссным сторонником централизации власти, яростным критиком боярства и «феодальной раздробленности» Московского государства, поборником интересов служилых дворян. Наконец, Лихачев рассматривает творения Пересветова как свидетельство «культа разума» и книголюбия, которые в Московском государстве XVI века выражали «общий подъем веры в разум», характерный для культуры Европы эпохи Возрождения [Лихачев 1945: 170, 173][51]. Отчасти эта характеристика, безусловно, верна: несомненно, Пересветов выступал против церковного «провиденциализма» и ценил государственных деятелей, которые были поборниками справедливости и разума. Также он критиковал боярский эгоизм и был сторонником продвижения по службе на основе заслуг – эту позицию разделяли многие представители служилого дворянства. И, конечно же, Пересветов был самопровозглашенным поклонником латинской и греческой книжной мудрости. Однако в трактовке Пересветовым добродетели сильно сказывалось его христианское мировоззрение: он выступал против ереси, отвергал языческие практики (ворожбу, чародейство, гадания), радел за христианские книги и христианскую мудрость. Вряд ли его можно назвать «секуляристом» в современном понимании. Предполагаемую «бескомпромиссность» Пересветова и его тягу к политической централизации невозможно обоснованно отделить от византийской традиции, в которой подчеркивалась самодержавная власть императоров, – даже султана Мехмета он хвалил за то, что тот практиковал «греческую» мудрость. В том, что Пересветов выступает от имени служилого дворянства как класса, можно усомниться хотя бы потому, что и в «Малой», и в «Большой» челобитной он описывает себя социально изолированным. Наконец, связь между рационализмом Пересветова и культурой Возрождения была бы более убедительной, если бы можно было доказать, что он действительно был начитан в тех греческих книгах, которые рекомендовал.

Однако если принять во внимание интерес Пересветова к османской культуре, его одобрительные упоминания латинских и греческих мудрецов, его любовь к книгам и разуму, а главное, приоритет правды над верой в его убеждениях, то можно усмотреть в нем выразителя некоторой неоднородности московских политических элит – то есть их все более космополитический состав и восприимчивость к влияниям с Запада и Юга. И все же было бы ошибкой рассматривать двор Ивана IV как предвестие петровского государства, поскольку у Пересветова не было известных последователей.

«Степенная книга царского родословия» – одно из самых значительных религиозных и политических произведений Московского государства середины XVI века. Историки долго спорили о точном времени и обстоятельствах его составления, но в итоге большинство ученых согласились с тем, что состав книги сложился приблизительно между концом 1550-х и началом 1563 года, а окончательно она была отредактирована между мартом и декабрем 1563 года[52]. Выдающийся историк П. Г. Васенко утверждал, что заслуга создания книги принадлежит московскому митрополиту Макарию (годы жизни: 1482–1563, митрополит Московский в 1542–1563). Однако, по мнению Васенко, Макарий скорее был инициатором проекта, чем редактором и составителем. По замечанию Васенко, несмотря на хорошее знакомство митрополита с древнерусскими источниками, «собственно писательская деятельность Макария ни в количественном, ни в качественном отношении не представляется… особенно выдающеюся». Тем не менее тематическая связность книги, повторяющиеся упоминания определенных происшествий и исторических деятелей, а также единообразие ее стиля навели Васенко на мысль, что книга, скорее всего, создана одним автором. Исключив прочие кандидатуры, Васенко пришел к выводу, что наиболее вероятным автором был протопоп Андрей, впоследствии – преемник Макария на посту митрополита (с именем Афанасий) [Васенко 1904: 208–212].

Андрей начал священническое служение в Переяславле, своем родном городе, где его духовным наставником был великий святой, преподобный Даниил Переславский, покровитель странников, бездомных нищих и сирот. После кончины Даниила в 1540 году Андрей почтил его память, составив умилительное житие, текст которого позднее был включен в «Степенную книгу» [Васенко 1904: 207–210][53]. В 1550 году Андрей был поставлен протопопом Благовещенского собора Московского Кремля, а также стал духовником Ивана IV. Он сопровождал царя в казанском походе 1552 года – этот эпизод блестяще изложен в конце «Степенной книги». Два года спустя он крестил царевича Ивана Ивановича. Будучи приближен ко двору, протопоп Андрей установил дружеские отношения с митрополитом Макарием. В 1556 году он помог Макарию поновить любимую им икону святителя Николая. В 1562 году, когда Макарий тяжело заболел, Андрей передал царю письмо митрополита с просьбой уйти на покой [Васенко 1904: 211–212]. Литературное мастерство Андрея, стилистические соответствия между составленным им житием Даниила и текстом «Степенной книги», его близость к царю и дружба с Макарием в значительной степени свидетельствуют в пользу создания Андреем «Степенной книги». Предположение Васенко об авторстве протопопа Андрея было принято русским редактором последнего издания книги Н. Н. Покровским, но с двумя оговорками: во-первых, нельзя с уверенностью исключить непосредственное участие Макария в составлении и редактировании книги; во-вторых, найдены списки книги с правками, которые производились «не только в одном месте, но и почти в одно и то же время» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 90]. Таким образом, вдохновителем и автором плана «Степенной книги», возможно, был Макарий, но составил и написал ее в основном его протеже Андрей при редакторской помощи нескольких монахов-книжников в монастырском скриптории.

«Степенная книга» представляла собой огромную рукопись. Томский и Чудовский списки состоят из более чем 750 листов каждый. Последнее научное издание текста насчитывает почти 850 печатных страниц, не считая комментариев [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 147–594; Покровский, Ленхофф 2007, 2: 5–404]. С точки зрения структуры книга содержит в себе родословную правителей Древней Руси и Московской Руси, разделенную на 17 поколений, или степеней, отсюда и название – «Степенная книга царского родословия». Однако в действительности книга представляет собой историю России от ее истоков до правления Ивана IV, в которой переплетается история и политика, с особым упором на деяния православных святых и митрополитов. В названии каждой степени фигурируют имена митрополитов, тогда как имена князей упоминаются не всегда[54].

Первые три раздела «Книги Степенной» – «Сказание о святом благочестии», «Житие святой княгини Ольги» и степень первая – занимают 130 страниц, или примерно пятую часть всего текста. В этих трех разделах описывается основание российского царствующего дома. В «Сказании» царствующий дом уподобляется райскому древу:

По замечанию Гейла Ленхоффа, «Степенная книга» здесь ссылается на образ небесного древа из Книги псалмов, где праведник – «как дерево, посаженное при потоках вод, которое приносит плод свой во время своё» (Пс. 1:3), а также на метафору райского сада из Книги бытия (Быт. 2: 8–9) [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 133–134].

Этими сравнениями и царскому дому, и Руси придавался ореол святости. «Многообразные подвиги» представителей царского рода также сравнивались с золотыми «степенями» лестницы, поднимающейся на небо. Как отметил Ленхофф, этот фрагмент содержит двойную аллюзию: во-первых, на лестницу Иакова, описанную в Быт. 28:12, которая «стоит на земле, а верх ее касается неба»; и, во-вторых, на 30-ступенчатую «Лествицу» Иоанна Синайского, объект созерцания православного монашества, образ, значимый для Сергея Радонежского и Иосифа Волоцкого [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 135–136]. Аллюзия на лестницу Иакова связывала жителей Московской Руси с избранным народом Израиля и побуждала читателей «Степенной книги» думать о Москве как о Новом Иерусалиме. Упоминание о «Лествице» Иоанна поощряло вспомнить о союзе веры, надежды и любви в Царстве Божьем. Таким образом, автор «Степенной книги» видел Россию и святым местом, и поприщем духовной борьбы за спасение.

В «Житии святой блаженной Ольги» и текстах степени первой речь идет о первых христианских правителях Руси, Ольге и ее внуке Владимире. Автор называет Ольгу «святой, богомудрой и равноапостольной», «блаженной» и «благословенной в женах русских», «праведной», именует «богоизбранной рачительницей премудрости, предивной в женах». [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 150, 159, 161, 178, 185]. Еще до обращения в христианство Ольга «премудрость и чистоты хранение обрѣте отъ Бога», так что ее будущий жених, князь Игорь «удивитися… мужеумному смыслу ея и благоразумнымъ словесемъ» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 152]. Перед лицом убийц своего мужа Ольга «женьскую немощь забывши, и мужескимъ смысломъ обложися, и умышляше, како месть крови мужа своего сътворити» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 154]. Позднее она перехитрила не только византийского императора Иоанна Цимисхия, но и «лукаваго диявола, Еввина запинателя» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 160]. По мысли автора, Ольга после своего обращения стояла не в ряду женщин, происходящих от Евы, из-за которой «раискиа породы лишени быхомъ», а в ряду женщин, следующих за Матерью Иисуса Марией, «Ею же райская порода отверзеся». Ольга уподобилась святым женам-мироносицам, которые первыми приветствовали Воскресшего Христа, поскольку «…нынѣ в нашей Рустеи землиа женою первие обновихомся во благочестие» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 182–183].

Для автора «Степенной книги» Ольга была образцовой фигурой, по крайней мере, по трем причинам. Во-первых, ее жизнь была примером того, как в истории могут плодотворно сочетаться Божие избранничество и человеческий разум. По мысли автора, Бог послал святого Андрея в Херсон, а затем на горы близ Днепра, где впоследствии будет построен Киев, где он благословил славянские земли и произнес пророчество о крещении Руси [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 150–151]. Бог также избрал Ольгу, чтобы та стала первой христианской правительницей Руси. С другой стороны, Ольга проявила «мужеумный смысл» еще до своего обращения, а после обращения принимала политические решения исходя из интересов своего народа, которые не вытекали напрямую из религиозных соображений. Автор подчеркнул тот факт, что мужчины из семьи Ольги – муж Игорь и сын Святослав – предпочли не креститься. Святослав, услышав от нее рассказ об истинной вере, ответил ей: «Аще и хотѣлъ быхъ креститися, но никто же не послѣдуетъ ми… И аще единъ азъ законъ христианъскиая вѣры восприиму, и тогда вси боляре мои и прочии чиновники вмѣсто повиновениа иже ко мнѣ поругаютъ ми ся и поношение и смѣхъ составятъ о мнѣ». О поведении Святослава автор замечает: «Въ душу бо неразумнаго не внидетъ премудрость» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 170–171]. Автор хотел этим подчеркнуть, что божественное избранничество и человеческий разум должны действовать вместе, чтобы народ преуспевал в христианской вере и благоденствии.

Во-вторых, Ольга проявила главные добродетели правителя. Помимо личного целомудрия, разума и хитрого расчета в достижении политических целей, она творила милостыню, «нагиа одевая, алчныя напитая, жадныя напаяя и странныя упокоивая всякимъ потребьствомъ, и нищая, и вдовица, и сироты, и болящая по премногу милуя и сихъ довольствуя всякимъ требованиемъ, и ему же что удобно, сими учрежашеся тихостию и любовию отъ чиста сердца» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 173]. Автор «Степенной книги» использует святую жизнь Ольги как зерцало для будущих праведных правителей.

В-третьих, обращение Ольги стало свидетельством того, что «Христосъ Богъ нашъ не презрѣ дѣла рукъ своихъ и не забы заблуждьшихъ людии своихъ, но благоволи помиловати насъ и воздвиже намъ рогъ благочестиа и начало спасениа не отъ иныя страны, ни отъ чюжиа земли, но отъ дому и отечества рускаго изращениа» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 158]. Для автора книги было очень важно установить, что православие – не чуждая вера, привнесенная извне, но произрастает из родной почвы. Это утверждение позволило автору изобразить Ольгу предвозвещающей на Руси истинную веру: «аки звѣзда предъ солнцемъ и яко заря предъ свѣтомъ, яко луна в нощи сиаше, тако блаженая в невѣрныхъ человѣцѣхъ светяшеся» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 178].

В «Степенной книге» излагается происхождение Владимира от римского императорского дома (от родственника кесаря Августа Пруса), но также и от «въ премудрости блаженныя и великиа княгини Олги» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 221]. Владимир именуется «Божиим избранным сосудом», «блаженным… равноапостольным царем», «благочестия ветвью», «апостольским ревнителем», «церковным утверждением», «идольским разрушителем», «благоверия проповедником» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 218–220]. Автор предполагает, что Крещение Руси проистекало из многих чудес: крещения болгар [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 277], «чудесного» перевода Евангелий с греческого на старославянский язык [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 278], исцеления Владимира от болезни, которая могла оказаться смертельной [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 276–278]. В книге утверждалось, что крещение народа произошло по воле Божьей, предзнаменовано пророчеством святого Андрея в окрестностях будущего Киева и вымолено Ольгой: «…мощенъ есть Богъ помиловати и рода моего и вся люди сиа рускиа. И яко же хощеть благостию Своею, тако да обратитъ сердца ихъ к разумѣнию благочестиа и всѣхъ просвѣтитъ святымъ крещениемъ» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 240–244].

Однако, согласно «Степенной книге», Крещение Руси также стало результатом усилий Владимира постичь веру с помощью разума и проверить ее приемлемость с политической точки зрения. Великий князь отправил посольства во многие страны, чтобы «слышети словеса премудрости», ибо «не бяше тогда въ дръжавѣ его ни книгъ, ни благочестивыхъ учителей». Он выслушивал многих, «кто же хваля свою вѣру» – ислам, римское христианство, иудаизм, греческое христианство. Греческое христианство он выбрал только после того, как удовлетворил свое любопытство относительно его догматов [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 245266]. Он также позволил своим приближенным выслушать посланных, затем спросил их совета и, наконец, обязал простой народ принять Крещение [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 271–272]. Воспроизводя эти подробности обращения Руси, автор «Степенной книги» стремился не только проиллюстрировать соработничество божественной и земной мудрости, но и обосновать необходимость для будущих князей действовать с религиозным рвением и земным благоразумием. Автор также попытался увязать более раннюю историю об исконном происхождении христианства с тем «фактом», что Владимир принял крещение лишь после того, как познакомился мудростью многих земель.

Согласно «Степенной книге», Владимир, крестившись, «…греческий законъ приатъ и научение вѣре, и многа блага дѣла показа: правду, длъготрьпѣние, любовъ, смирение, человѣколюбие, милость» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 281–282]. Епископ наставлял его:

В то же время Владимир должен был оберегаться «да не прельстятъ [его] нѣцыи отъ еретикъ» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 282]. Таким образом, ему предстояло не только нести истину неверующим, но и противостоять им. В Киеве он уничтожил идолы языческих богов, бросая их в воды Днепра или сжигая [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 291]. Он стремился просветить Крещением всю Русь, «яко да вси отвратятся отъ идольскиа льсти, и отъ грѣхъ очистятся», «и сихъ учителными словесы с любовию наказати, прочим же и страхомъ запрѣщати» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 292–293]. Таким образом, политическая программа Владимира основывалась на сочетании пассивных добродетелей и физического принуждения против врагов истинной веры.

Автор «Степенной книги» приложил много стараний, чтобы объяснить, как возможно примирить следование христианским добродетелям и применение силы. Это было совсем не сложно, когда православный Владимир воевал с безбожными печенегами: тогда он «всю надежю възложи на всесилнаго Бога» и «изыде противу имъ», а после победы построил на месте битвы церковь [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 309–311]. Проблема насилия, однако, стояла более остро, когда Владимир размышлял о том, должен ли он применять силу против разбойников в пределах своего княжества – то есть, вправе ли он наказывать нарушающих закон христиан. Когда церковные иерархи сообщили ему, что «разбоиници умножишяся в земли нашей, многы бѣды и убийство людемъ съдѣвающе», и спросили его, почему он не положит конец этой напасти, он ответил: «Сего ради не дръзаю истребляти сихъ, бою бо ся Бога, аще въ грѣхъ вмѣнит ми ся, я мню, яко Богъ тако попусти. Аз же кто есмь, яко осужати на смерть человѣки? Сам бо много съгрѣшихъ и беззаконновахъ паче всѣхъ человѣкъ на земли». Епископы в ответ укорили его, заметив:

Владимир обещал прислушаться к их совету, но тем не менее чувствовал себя неспокойно. Он попросил епископов: «Молите же ся о мнѣ, яко да милостивъ будетъ ми Богъ, и дабы разумъ даровалъ ми въ еже разсудити порученныя ми отъ Него люди в правду…». В главе 64-й степени первой текст повествует о милосердном обращении Владимира с раскаявшимся разбойником [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 320–322]. Ближе к концу первой степени автор «Степенной книги» в повествовании о Борисе и Глебе подчеркивает, насколько сложно бывает понять, когда нужно применять силу против других христиан. Зная об угрозе от «братоубийцы Святополка», братья решили не сопротивляться его приспешникам, ибо «боязни в любви [к брату] нѣсть, съвершеная любы вонъ измещетъ страхъ» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 340–356, 345]. В тексте предполагается, что Борис и Глеб вели себя достойно христианской веры своего отца. Таким образом, повествование о Борисе и Глебе подчеркивает обоснованность колебаний Владимира в применении насилия против других христиан. Очевидно, автор «Степенной книги» ставил добродетели любви и милосердия выше справедливости.

В ретроспективе три текста, открывающие «Степенную книгу», весьма замечательны. Они воплощают в себе миф основания правящего дома, в котором династия учреждается сочетанием божественного избранничества и практической мудрости. Политические начала Древней Руси увязываются в этих текстах с женской и мужской моделями правления, где Ольга воплощает мужской разум, а Владимир демонстрирует «пассивные» добродетели смирения и воздержания. Автор более или менее честно исследует дилемму христианского государя, который без применения силы не сможет выжить в порочном мире, но считает насилие отвратительным и духовно разрушающим. И конечно же, все три текста связывают распространение православия с просвещением. Владимир «всю Рускую землю просвѣти» Крещением [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 218], просветил «святымъ крещениемъ» своих подданных [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 220], да «…тако вси купнодушно просвѣтятся благочестиемъ» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 267]. Божественное просвещение в тексте противопоставляется жизни язычников, которые проводят ее «яко звѣри и идолослужебни, безумии и кровопролитливи» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 297].

Степени со второй по шестую охватывают период древнерусской истории от смерти Владимира в 1015 году до татарского нашествия в начале XIII века. В этом разделе книги основное внимание автора сосредоточено на распространении христианского «просвещения» различными путями. Автор упоминает пример праведных князей [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 379–380, 384–387, 391–392, 395–403, 429–433, 448–449]; розыск, переписывание и распространение священных книг, в которых, по выражению автора, содержится «неисчетная премудрости глубина» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 380–381]; учреждение в Новгороде школы для 300 детей священнослужителей [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 382–383]; внедрение византийского церковного пения, приносящего «церковное сладкодушное утѣшение и украшение на пльзу слышащимъ» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 383–384]; и, конечно, строительство новых церквей [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 415]. Повсюду автор упоминает чудеса как свидетельство того, что Бог трудится вместе с князьями над распространением христианства. Он пишет о митрополите Ефреме (вероятно, 1062–1068 годы), который при Всеволоде Ярославиче «многи святыя церкви… въздвиже… и врачеве и болници уготова… и… приатъ отъ Христа великиа благодати даръ, еже и чюдеса творити» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 389–390]. Автор подчеркивал силу икон, таких как, например, икона Федора Тирона, уцелевшая после пожара церкви в Ростове [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 460], и особенно Владимирская чудотворная икона Пречистой Богородицы. Во время пребывания ее в Вышеграде от Владимирской иконы совершились «многая и преславная чюдеса», – вероятно, большей частью исцеления. [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 416]. При князе Андрее Боголюбском (правившем во Владимире в 1157–1174) по молитве перед иконой Божией Матери человек спасся от утопления, женщина была воскрешена из мертвых, войска укрепились в бою [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 463–466].

Согласно «Степенной книге», распространение христианского просвещения на Руси сопровождалось знамениями с небес. Среди них были предупреждающие знамения, как, например, падение с неба «змию зѣло велику» под Вышеградом в правление князя Всеволода Ярославича [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 390], чудесное явление креста на небе для спасения ослепленного князя Василька [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 404–405], чудесное солнечное затмение, предзнаменовавшее победу князя Всеволода Юрьевича над половцами около 1186 года [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 454], кровавая луна, которая прошла через все небо, прообразуя смерть киевского князя Изяслава Давыдовича (годы жизни: 1115–1162) [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 476], и, что самое впечатляющее, гигантский крест, который пересекал солнечный круг и висел в небе три дня в княжение Владимира Мономаха (годы жизни: 1053–1125, княжение: 1113–1125) [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 405].

В степенях со второй по шестую автор «Степенной книги» вплотную подошел к тому, чтобы уравнять древнерусскую политику и христианское просвещение. Как святой Владимир «богоугодно житие съвръши», так и его внуки «многообразными подвиги благочестно житие съвершиша». Ссылаясь на образ священного древа, автор утверждает: «аще корень святъ, то и вѣтви» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 386].

Тесная связь между государством и православной церковью имела три последствия. Во-первых, любое ожесточенное соперничество между русскими князьями противоречило религиозному принципу братской любви. Когда Олег Святославич поднял войско против Всеволода Ярославича, в результате был убит Изяслав Ярославич, который, как утверждалось в книге, «не желая бльшиа власти, ни многаго имѣниа хотя, но за братню обиду кровь свою пролиа». По словам автора, «о таковыхъ бо рече Господь, яко «бльша сея любве нѣсть, иже кто положитъ душю свою за други своя» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 392]. Во-вторых, насилию между князьями противостояли церковные иерархи, которые, согласно «Степенной книге», увещевали князей от братоубийства и требовали от них прислушаться к предостережению. Так, около 1137 года киевский митрополит Михаил запретил новгородцам нападать на Суздаль и Ростов, «да не проливаютъ напрасно крови христианьскиа», что он считал греховным [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 420–421]. Много позже митрополит Климент предостерегал великого князя Изяслава Мстиславича и его киевских сторонников не убивать изгнанного князя Игоря Ольговича, «Аще ли не послушаете мене и дрьзнете сътворити господоубииство, то сами сугубо зло себѣ приобрящете, и гнѣвъ Божии на себе привлечете, и вражда съ братнею его и съ племенемъ его въ вѣки не утолиться» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 431]. Когда князья в обоих случаях отвергли слова митрополита, убийцы испытали на себе Божий гнев: новгородские злоумышленники были изгнаны из своего города за то, что «не устыдѣшяся Бога, дающаго свыше дръжавьствующимъ власть» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 421–422]; киевляне испытали «страхъ и трепетъ» от землетрясения [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 432].

В-третьих, злоумышленники и исполнители политического насилия, направленного на устранение неугодного князя, характеризуются как «злии съвѣтници диаволи», «безаконнии», «безумнии» подражатели Иуды Искариота, предавшего Христа [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 471–472]. В большом фрагменте степени шестой автор описывает убийство владимирского князя Андрея Боголюбского его приближенным Якимом Кучковитиным и его 19 сообщниками. Убийцы ворвались в опочивальню князя ночью 28 июня 1174 года и зарубили Андрея мечами до смерти. За злодеянием, которое было мотивировано страхом Кучковитина перед князем, последовала казнь убийц и истребление их семей. Автор «Степенной книги» утверждает, что окончательным возмездием за «безчеловѣчное… господоубииство» является «погибель… и непрестанная клятва» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 473].

Таким образом, тесная связь между государством и религией превращала политические преступления в религиозные, неявно ставила церковные власти выше светских и исключала активное сопротивление властям, даже если это сопротивление предпринималось ради самозащиты.

Степени с 7-й по 12-ю «Степенной книги» посвящены истории страны под татарским игом – от битвы на Калке в 1223 году до разгрома татар Дмитрием Донским на Куликовом поле в 1380 году. По выражению автора, русские князья на Калке «Божиимъ гнѣвомъ… побиени быша». Два князя, «Богомъ съблюдаемы», – великий князь Ярослав Всеволодович и его брат Георгий – не участвовали в сражении на Калке и избегли общей участи [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 484]. Согласно степени седьмой, гнев Божий возгорелся на Русь «за многая и великая наша съгрѣшениа, и разность, и несъгласие, и неисправление къ Богу» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 485]. Автор исходит из того, что русские князья оказались не в состоянии вести себя по-христиански и принимали политические решения не в интересах своих подданных-христиан. Позднее, повествуя об убиении рязанских князей, автор книги отмечает: «въ множайшихъ владомыхъ сугуба зависть и гръдость и неправда наипаче множашеся, и не токмо другъ друга ненавидяще, но кождо и самую братию смрьти предати не ужасашеся» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 491]. Русские князья оказались опутаны «трисплетенною вервию» – завистью, гордостью и неправдой, из которой не смогли высвободиться [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 493].

Последствия княжеского разложения Степенная книга описывает так: «…плѣнена бысть тогда Русьская земля… и насилие немало сътвориша христианомъ, многыя грады и мѣста разорени быша» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 485]. Пленение Русской земли было не только телесным, но и душевным [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 487]. Татары владычествовали на Руси «…яко же лютый нѣкии звѣрь вся поядая, останки же ноготми растерзав».

Орудием Божьего гнева против русских был хан Батый, описанный как «злочестивый» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 485] «безбожный татарин» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 501], «лукавый» и «беззаконный» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 507]. Татары характеризовались автором как безбожные язычники, которые «злѣйшимъ коварствомъ тщахуся и вѣру христианьскую в Русьстѣи земли повредити, и святыя церкви разорити, и богомрьзекиа прелести персидскиа влъшебное идолослужение надѣяхуся безаконнии в Руси предложити» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 486]. Смертельная угроза Руси исходила от «иноплеменников», из «пагубной земли татарьстѣи» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 486–487]. Автор видит татар как «иноплеменные языки поганыхъ варваръ» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 496], о которых никому не известно, «что языкъ ихъ и вѣра» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 494]. Сами князья русской земли описываются как «род», а их земля называется «отечеством» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 492–493]. Таким образом, русские в «Степенной книге» рассматриваются как народ, объединенный религией, языком, территорией и князьями; «безбожные» враги русских говорят на никому не известных варварских языках, явились из забытой Богом земли и управляются злодеями. Такая концепция русской идентичности, в которой объединились религиозные, языковые, территориальные и политические критерии, представляла собой прообраз целостного видения нации.

Татарское нашествие с неизбежностью поставило перед русскими князьями вопросы, касающиеся политического поведения. В условиях того, что «Степенная книга» называет «жестокимъ плѣнениемъ» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 497], должны ли были русские князья подчиняться безбожным иноземным чиновникам? Существовали ли обстоятельства, при которых сотрудничество с ордынскими властями могло быть оправдано? Если нет, то обязаны ли были русские князья противостоять иноземным оккупантам силой оружия? Или же принятие мученической смерти было единственно возможным для них образом нравственного поведения?

Ответы на эти вопросы, которые подразумеваются в «Степенной книге», ясны для конкретных обстоятельств, но в целом не совсем последовательны. Во-первых, из текста следует, что переговоры с татарами с позиции относительной слабости оправданны. Князь Ярослав Всеволодович дважды ездил к Батыю, причем русский князь, «не устыдѣся царскиа его темныя власти, ни ужасеся безстудныя его ярости, добрѣ подвизался о истиннѣ глаголати за люди Божиа Русьскиа земли» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 487]. Позже великий князь Александр Ярославич, вспоминая подвиг своего отца, который «не ради о временнемъ царствии, но шедь въ Орду и тамо положи животъ свои… и тѣмъ измѣни себѣ Небесное Царствие», совершил путешествие к Батыю «избавы ради христианьскиа», но тем не менее Батый одарил его «многими даровании» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 525526]. Александр также посетил преемника хана, чтобы просить об облегчении тягот Русской земли [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 531–532]. Автор «Степенной книги» признает, что со временем русские князья стали ездить в Орду, «и отъ тамо царствующихъ комуждо ихъ приимати отеческиа хоругви же и дръжаву, княжениа же и господствиа и мѣстоначалиа» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 551]. Другими словами, поездки в Орду русских князей, оказавшихся в положении просителей по отношению к завоевателям, вначале были вынужденными, но постепенно превратились во вполне рутинное взаимодействие между ордынскими властями и хитрыми русскими данниками.

В тексте седьмой степени повествуется, что иногда русские князья вместо себя посылали в Орду церковных иерархов для ведения переговоров. Великие князья Иван Иванович и Дмитрий Иванович «всю надежю възложиша на Господа Бога и умолиша святѣйшаго митрополита Алексиа… да паки шествуетъ въ Орду къ злоименитому царю, яко да утолитъ гнѣв его» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 20]. Святитель Алексий справился с поручением настолько успешно, что, согласно тексту, он «не бѣжанием бо приходить… отъ безбожныхъ царей и отъ злокозненыхъ татаръ, но наипаче преславно отъ нихъ удивляемъ, и почитаемъ, и много дарьствуемъ, и честно провожаемъ» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 22].

Во-вторых, на основании текста можно предположить, что сопротивление татарам также было оправданно, особенно когда они требовали соблюдения своих религиозных ритуалов. Такое сопротивление часто принимало форму мученичества. Черниговский князь Михаил принял мученическую кончину за отказ отречься от своей веры. Та же участь постигла рязанского князя Романа Олеговича [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 508–509]. В 1318 году князь Михаил Ярославич стал жертвой сложной политической схемы. Он отправился в Орду вынужденно, под давлением своего политического соперника Юрия Даниловича и татарского союзника Юрия – Кавгадыя. Михаил понимал, что у него нет иного выхода, кроме как явиться: «Аще бо азъ нѣгдѣ уклонюся, то отечество мое плѣнено будетъ, и множество христианъ избиени будуть, и мнѣ послѣди того умрети же есть» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 586]. В Орде Михаил предстал перед судилищем, на котором председательствовал «нечестивый Кавгадый». Судей автор именует «беззаконными», которые «уши имутъ и не слышатъ правды. Уста имутъ и не глаголютъ истинны. Очи имутъ и не видятъ» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 586–587]. «Окаянный» Кавгадый и великий князь Юрий Данилович подослали к Михаилу убийц, которые «яко дивии звѣрие, немилостивии кровопиици», набросились на Михаила, принявшего мученичество подобно Борису и Глебу [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 590–591].

Конечно, русские князья вступали в вооруженную борьбу с ордынцами. В XIII веке в битве с татарами великого князя Георгия Всеволодовича «кровь многа яко вода пролиася», а сам Георгий «мученический вѣнець приатъ» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 500]. В конце XIV века московский князь Дмитрий Донской одолел татар в результате ряда сражений. В «Степенной книге» эти военные столкновения рассматриваются как эпизоды религиозной войны. Татарский вождь Мамай хвастается перед своими военачальниками: «Прииму землю Рускую, и разорю церкви христианскиа, и вѣру ихъ на свою преложу, и велю кланятися моему Махметю» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 51]. Сам Дмитрий в молитве просит возвеличить «имя христианское надъ погаными агаряны» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 52]. В предзнаменование подвигов Дмитрия Бог посылает небесные явления: «…яко же тогда и самое солнце знамениемъ страшнымъ проявляа на поганыхъ многую пагубу», «явися солнце, кровию покровено на чистѣ небеси» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 48–49]. Во время эпической битвы 1380 года войска Дмитрия «не пощадѣ живота своего избавлениа ради христианьскаго» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 53]. «Мнози же тогда, иже с нимъ подвизавшиися… до смерти, и таковою смертию бесмертный животъ получиша отъ Бога» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 54]. Когда отряды хана Тохматыша разорили Москву, Дмитрий и русские люди, «всю надежю на Бога возложиша», заново отстроили Москву и другие города [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 57]. Дмитрий описывается в тексте как добродетельный государь, который «чистъ душею и соверьшенъ разумомъ» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 63], к которому составитель «Степенной книги» обращается с просьбой о молитве к Богу «яко да во временной сеи жизни всѣхъ благихъ и богатныхъ даровании, беспакостно и богоугодно живуще, насладимся, в будущем же вѣце со всѣми святыми вѣчныхъ благъ наслѣдити да сподобимся» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 65]. Не менее значимой его заслугой был завет сыновьям облегчить «тяготу [Русской] земли» и «честь… достойную» воздавать советникам «противу служению ихъ, безъ совета ихъ ничтоже…» не творить [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 59–60].

Обобщая учение «Степенной Книги» о политическом поведении во время татарского ига, можно прийти к следующим выводам: татары были безбожными властителями; христиане имели право вести с ними переговоры, сопротивляться пассивно (принимая мученическую смерть) или активно (применяя силу). При этом выбор той или иной тактики определялся обстоятельствами, а эффективность такого выбора зависела не столько от воли действующих лиц, сколько от Божьего расположения к Русской земле. Нравственная ценность каждого из вариантов была примерно равновеликой, учитывая, что разные святые в зависимости от обстоятельств выбирали ту или иную тактику. Таким образом, с теоретической точки зрения автор «Степенной книги» предложил читателям набор тактик, которые возможно было применить против нечестивого правителя, но не провел тщательного анализа их применения. При этом переговоры с нечестивыми правителями были не новой идеей, но вот как христолюбивый князь мог оправдать получение от них «многих дарований», которые принял Александр Ярославич? И чем оправдано принятие из рук нечестивых правителей «княжениа же и господствиа и мѣстоначалиа», если православные искренне верят, что «нет власти не от Бога» (Рим. 13:1)? Доводы в пользу пассивного сопротивления – принятия мученической смерти – были самоочевидны, когда безбожная власть требовала от князя или епископа отречься от христианской веры, но почему у русских не было морального обязательства противостать «безбожному», «беззаконному» правлению чужих племен? Было ли мученичество выбором, доступным только для элиты, а не для всего русского народа? В тексте, казалось бы, одобряется применение силы против татар – как сразу после татарского нашествия, когда сила не принесла никакой пользы, кроме примера для будущего русского сопротивления, так и позже, когда татарская угроза была в итоге сопротивления сломлена. Но какой моральный смысл несло вооруженное сопротивление на ранних стадиях татарского ига, учитывая, что Батый действовал как орудие Божье для наказания русских за их грехи?

В «Степенной книге» также намеренно замалчиваются некоторые неудобные реалии, например, роль великого князя Ивана Калиты, «събрателя Рускои земли» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 47], в смерти князя-мученика Михаила. Даже если автор книги был прав, приписывая мученическую смерть Михаила исключительно князю Юрию Даниловичу, Узбек-хану и злому Кавгадыю, разве не факт, что смерть Михаила устранила препятствие на пути к русскому единству? Не были ли с этой точки зрения коварство Орды, ее «безбожная» жестокость еще одним элементом Божьего замысла о России? Возможно, как гласит португальская пословица, «Бог пишет прямо, но кривыми линиями», но «Степенная книга» иногда близка к тому, чтобы стереть грань между Божьим желанием добра и Его попущением зла.

Степени с 13-й по 17-ю охватывают период между царствованием Дмитрия Донского и примерно 1560 годом – который, как мы теперь знаем, пришелся примерно на середину царствования Ивана IV. Изложение близких к автору по времени исторических событий в книге занимает более 300 печатных страниц – почти 40 % всего текста. В этой части книги автор исследует четыре основных эпизода: усилия московских великих князей по преодолению внутренней оппозиции объединению русского государства; борьба церкви с ересью; продолжающееся противостояние русских татарам; рост международной известности Москвы. Проанализируем каждое из этих событий по очереди.

Как мы видели, политические конфликты между князьями происходили как во времена Киевской Руси, так и в период татарского ига. Представляя собой генеалогию правящего дома, «Степенная книга» начинается с рассказа о жизненном пути великих князей. Тем не менее по большей части при освещении древней истории автор затрагивает нравственные темы, такие как взаимодействие христианской добродетели и политики, Божья кара за испорченность князей и непостижимое милосердие Бога к Древней Руси. Из-за моралистической направленности книги непропорционально большое внимание в ней уделяется благочестивым князьям и отъявленным злодеям, в то время как структурные проблемы Киевской Руси и княжеств, на которые она впоследствии распалась, были обойдены вниманием. Однако в пяти заключительных частях повествование все больше сосредоточивается на великом князе Московском и его попытках преодолеть княжескую оппозицию объединению государства под властью Москвы.

При Василии II (годы княжения: 1425–1462) борьба за единство приняла династическую форму, когда против Василия начали войну князь Юрий Звенигородский и его сын Дмитрий Шемяка. Юрий, по выражению автора, «мир отверже», а «князю же Дмитрию Шемякѣ дьяволъ вложи в мысль хотѣние властоначальствиа» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 139]. Несмотря на то что Василий был ослеплен своими политическими противниками, он одержал над ними победу, – не в последнюю очередь потому, что пользовался поддержкой церкви. Епископ Иона прямо говорил Шемяке: «Неправду дѣеши» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 142].

На протяжении большей части периода после 1380 года основная оппозиция великим князьям исходила из Новгорода. При Василии Дмитриевиче (1371–1425), как утверждалось в тексте, новгородцы вели себя «яко пьяни шатающеся, не восхотѣша быти в покорении своему государю» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 76]. В правление Василия II новгородцы собрали пятитысячное войско для битвы с великим князем, но потерпели страшное поражение: «Прочие же побегошя, гоними гневом Божиимъ, и множество ихъ избиено бысть, а инии поиманы бышя» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 149]. Во время правления Ивана III (1462–1505) новгородцы снова, «научени диаволомъ», совершили, согласно изложению «Степенной книги», измену, отрекшись от великого князя в пользу короля Казимира Польского. Новгородцы также утверждали, что суверенитет их города прочно покоится на историческом наследии самого святого Владимира [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 221–222].

Московский князь отверг притязания новгородцев: «Отчизна моя есть изначала отъ… святого и великаго князя Владимира, крестившаго всю Руськую землю… Мы владѣемъ вами… И казнити васъ вольны… за презорьство ваше к намъ» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 222–223]. Новгородскую патриотку Марфу автор сравнивает с библейской Иезавелью, обвиняя ее в том, что она соблазняет граждан перспективой присоединения к латинской церкви [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 225]. Сами новгородцы в тексте именуются «окаянными изменниками» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 230] и «жестоковыйными отступниками» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 235]. Во многих сражениях войска московского князя истребляли новгородцев «безъ милости за ихъ неисправление» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 229]. В битве у Шелони в 1471 году было убито до 12 тысяч новгородских воинов [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 231].

Авторская интерпретационная стратегия заключалась изображении противников великого князя как неразумных, одержимых дьяволом, плененных иллюзией собственного могущества и закономерно поверженных благодаря союзу церковников и праведных московских князей. Новгородские аргументы в пользу суверенитета «Степенная книга» признает только для того, чтобы тут же отвергнуть, признав приоритет прав великого князя. Автор книги дискредитирует идею новгородской республики, ассоциируя Новгород с латинской Литвой (!) и язвительно изображая Марфу-посадницу новой Иезавелью.

В степени 17-й автор намекает, что новая опасность для Московского государства исходит уже не от княжеской междоусобицы и не от Новгорода, а от нечестивых бояр, в которых «нача быти самолюбие и неправда, и желание на въсхищение чюждаго имения» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 346–347, 351–352]. В тексте подразумевается, что в столкновении между Иваном IV и боярами церковь примет сторону царя.

В последних частях «Степенной книги» автор в нескольких местах упоминает о борьбе церкви с ересью. Двумя наиболее опасными еретическими угрозами он считает «латыньство» и движение иудействующих. Анализируя Ферраро-Флорентийский церковный собор XV века, автор «Степенной книги» изображает сторонника церковной унии митрополита Исидора человеком с «развращенным умом», «зломудреным», который добивается своего «богопротивным коварьством» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 192–193]. В книге Исидора обвиняют в том, что он «съединися с латынею, жестоко огорчися на православие, клятвы тяжкиа преступивъ». Западную церковь автор книги желчно именует «богомерзкой» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 193], а сам Флорентийский церковный собор – «проклятым» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 195]. Провал церковного собора в деле объединения Восточной и Западной церквей рассматривается в книге как свидетельство в пользу того, что «…человеколюбивый Господь Богъ не попусти сему единому волку погубите бесчисленое стадо Его Христовыхь словесныхъ овець истиннаго православиа и дарова слово разума и премудрости» великому князю Василию Васильевичу «еже обличити и посрамити Исидорово безумие» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 196].

Согласно «Степенной книге», опасность, грозившая Руси со стороны западного христианства, не миновала и после Флорентийского собора. В Новгороде прелат Григорий перенял пагубные идеи Исидора. Против этого нового всплеска «латыньства» решительно выступил митрополит Филипп I, назвав его отступничеством [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 223] Автор «Степенной книги» опасался, что религиозные ошибки латинской церкви укоренятся на русской почве, связывая таким образом внешнюю угрозу православию с внутренней российской политикой.

В степени 15-й автор повествует о движении жидовствующих. Он утверждает, что жидовствующие произвели «многое смущение» в Новгороде, где от некоего «жыдовина» (Захарии) и самого дьявола, «глаголющихъ на Бога неправду», произошло уклонение от истинной веры «в многых слабѣйшихъ человѣцѣхъ…», которые «вся июдейскиа законы и звездочетия и поганых язык волхвования навыкоша» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 266–267]. Автор отмечает, что благодаря вмешательству архиепископа Геннадия весть об этом «гнилом мудровании» дошла до царя Ивана III, который созвал в Москве церковный собор для осуждения лжеучения, – но жидовствующие к тому времени уже «многихъ простыхъ людей прельстиша своими скверными ересьми» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 267–268]. В «Степенной книге» восхваляется «особна книга» Иосифа Волоцкого «на утвержение правоверныхъ», которую Волоколамский игумен написал «на… богоборныя еретикы новъградскиа». Автор «Степенной книги» одобряет сожжение еретиков в Новгороде и Москве после 1504 года [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 268].

Несомненно, наиболее животрепещуще в «Степенной книге» звучит тема борьбы православной Руси с «безбожными» татарами. В степенях с 13-й по 17-ю автор в живописных деталях представил два эпизода этой борьбы: несостоявшееся нашествие Тимур-хана на Москву в царствование Василия Дмитриевича и завоевание Иваном IV Казани в 1552 году. Объясняя решение Тимура отступить, не нападая на Москву, автор рассказывает о «непрестанных молитвах» митрополита Киприана «за князя и за християньское воинство», который «заповеда всемъ постъ и молитву с милостынею, и други къ другу незлопамятие, и братолюбие нелицемѣрное, и всѣм единомыслено сокрушенымъ сердцемъ и смиреномудренымъ помыслом… отъ Бога избавлениа просити отъ предлежащихъ скорбеи…» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 98–99]. Упоминается также решение Киприана послать во Владимир за чудотворной иконой Божьей Матери, ее всеобщее почитание народом и помещение ее в Успенском соборе Кремля, то есть в сердце православной Москвы [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 99–103]. В тексте утверждается, что молитва Киприана и принесение иконы изменили военную ситуацию. Спящему Тимуру привиделся «сонъ страшенъ зело», в котором некая женщина, «славою неизреченною и благолѣпиемъ преукрашена и свѣтомъ сияющи паче солнечныхъ лучь», шла на него во главе могучего войска. Когда Тимур проснулся и спросил советников о значении сна, они сказали ему, что славная женщина – это мать Христа Мария. После этого Тимур отчаялся в победе над Москвой: «Аще христиане такову помощницу имѣютъ, – сказал он приближенным, – то всуе подвижемся и безо успѣха мятемся» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 103–104]. Под впечатлением сна Тимур увел войска: Москва была спасена без боя.

Спасшись от нападения Тимура, русские избежали надвигающейся катастрофы. Однако в начале правления Ивана IV русские сами перешли в наступление. Когда Иван был ребенком, его воеводы разгромили татарские войска без больших потерь, что было воспринято как одно из чудес от иконы Святой Варвары [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 347–348]. Позже московские войска отразили совместную атаку литовцев и татар под Коломной. «Степенная книга» объясняет эту победу над «окаянными варварами» «молитвами Пречистыя Богородицы» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 349]. Знаменитому походу 1552 года на Казань предшествовали послания татарам с призывами сдаться [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 359–360]; жуткие предзнаменования в Казани: рождение человека от коровы [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 360]; явления таинственных «черноризцев» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 361]; звон колоколов в городе, «яко же и у христианскихъ церквеи» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 363]. В ходе осады московским войском Казани сопротивляющиеся были разбиты, «многие казаньские люди побиени быша… заплененыхъ же христианъ… множество… восвояси отпущени бышя». Освобождение Иваном города сравнивается с победой Моисея над войском фараона [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 365–366]. Во время осады Казани знамения от Бога всё умножались: за явлением апостолов, святого Николая, преподобного Даниила опять последовал колокольный звон внутри городских стен [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 366–369]. Одновременно с прорывом городских стен в церкви совершалась литургия, на которой читалось Евангелие, оканчивающееся словами «И будетъ едино стадо и единъ пастырь» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 368].

После взятия стен московские войска наводнили город, «и яко львы рыкающе свирѣпо безбожныхъ татаръ убиваху, и живыхъ бесчислено пленяху». Триумф благочестивого царя Ивана в тексте сравнивается с победой Давида над амаликитянами [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 368–369]. После окончания военных действий Иван «в земли, мерзостию запустѣннои… благочестивыя вѣры сѣмена насѣваетъ». По тексту, жители города ликовали, «яко и самому воздуху срадоватися, иже прежде бысть дождевно, и мрачно, и уныло, тогда же ведряно, и свѣтло, и весело» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 370]. Многих «неверных» происходящее побудило принять крещение [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 371].

Взятие Иваном Казани, а затем Астрахани в тексте интерпретировалось как конец «христианского плена от поганых татар» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 371] и возвращение исконных русских земель их законным правителям. Дважды в тексте побежденные татарские ханы названы «нечестивыми царями» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 377].

Последующие сражения Ивана с крымскими татарами и черкесами изображались как продолжение побед над Казанью и Астраханью [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 389–391, 400–401]. Подразумевалось, что если русские останутся в милости у Бога, они смогут, наконец, победить неверных повсюду. В письме Иоакиму, патриарху Александрийскому, который просил царя о помощи в освобождении православной церкви от «насилия нечестивых (мусульман)», Иван обещал: «Христианьскии же родъ повсюду да избавленъ будетъ отъ томительства иноплеменныхъ агарянъ, и возвысится рогъ православныхъ, и на первобытное пространство и тишину да обратится» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 399]. Таким образом, в «Степенной книге» кампания против крымских татар и смягчение вражды османов к Ивану IV интерпретировались как начало мирового процесса, который должен закончиться торжеством православия над исламом.

После победы над татарами при Дмитрии Донском у русских великих князей появилось много причин постепенно расширять кругозор. В «Степенной книге» перечисляются некоторые основные черты нового политического видения. В правление Василия Дмитриевича великий князь отреагировал на политический вызов со стороны Литвы, договорившись о междинастическом браке с Софьей, дочерью князя Витовта Великого. При Василии Васильевиче, как мы видели выше, Русская православная церковь и Московское государство решали проблемы, возникшие в связи с Ферраро-Флорентийским собором (1431–1439). После 1453 года русские отреагировали на распад Византии и расцвет Османского государства – эти события вскоре вовлекли Московскую Русь в европейскую политику глубже, чем когда-либо прежде. В XV и XVI веках Москва начала соперничать за влияние и господство на Балтийском море, что привело Ивана IV к Ливонской войне. В середине XVI века перспективы торговли с Западной Европой способствовали росту коммерческих связей Руси с Англией и другими государствами. Между тем победы русских над татарами не только способствовали расколу политических образований на южной периферии государства, но и открыли Сибирь для русской экспансии. Эти дипломатические и военные процессы постепенно заставили русских по-иному увидеть мир за пределами России – в частности, территорию, которую сегодня называют «ближним зарубежьем», – и разработать дипломатическую стратегию продвижения интересов русского государства на этой территории.

Сама «Степенная книга» тоже представляла собой некий этап в этом процессе пересмотра мировоззрения. В ней перечислялись международные задачи, стоящие перед Церковью и государством, выявлялась связь международной напряженности с внутренними трудностями, подчеркивалась необходимость политического и религиозного единства внутри страны. Великой стратегии по овладению миром книга не предлагала, настаивая лишь на необходимости ревностной православной веры и верности царю. Тем не менее в книге принималась по умолчанию Божья поддержка русской экспансии России на юг и запад. «Древо государства» будет расти, христианский «сад» окажется привлекательным для соседних стран, русские будут восходить по «лестнице» святости к Царству Божьему.

Н. Н. Покровский высказал мнение, что завершающие страницы «Степенной книги» звучат далеко не так триумфально, как подобало бы по ее замыслу. «Это не похоже на заключительный аккорд огромного труда, посвященного историческому пути России, божественной миссии ее православных государей» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 93][55]. У этой критики есть определенные основания как с точки зрения риторики, так и с точки зрения содержания. С точки зрения риторики, для завершения книги автор выбрал фактологический язык вместо языка религиозных гипербол. Он без комментариев упоминает о «великой разности» в татарских политических кругах и о «гладе великом» в Крыму» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 403–404]. По существу, автор предпочел рассматривать историю России не как «закрытый» процесс, близкий к завершению, а как «открытый», требующий от русских постоянной верности Богу и постоянной политической мобилизации. Вероятно, ровный тон заключительных пассажей книги объясняется авторским выбором риторических средств и содержания, и поэтому Покровский справедлив в своем критическом замечании о несоответствии между будничным тоном завершения книги и ее величественным началом.

Однако в своей критике Покровский упускает из виду основной замысел книги. Риторически автор уже подчеркнул религиозное значение завоевания Казани, упомянув в знак одобрения Богом русской экспансии чудеса и знамения, которые сопровождали взятие города. Автор также дважды упомянул виде́ние о завоевании Казани, связанное со святым Даниилом Переяславским, в котором небо над городом озаряется огненными столпами. Это видение, о котором автор повествует в конце степени 16-й [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 342] и вторично – в степени 17-й [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 367–368], – подтверждает пророческое измерение современной истории и напоминает, через упоминание огненных столпов, о завете Бога с избранным народом. Видение вновь связало библейский Израиль с Москвой, «новым» Израилем. В таком контексте заключительные замечания автора о «великой разности» среди татар и о «гладе великом» на исламской периферии Московской Руси дают понять читателю, что Бог поразил неверующих смятением и голодом. Сам Господь воинств возглавляет поход нового Израиля.

По сути, в степенях с 13-й по 17-ю последовательно противопоставляется падение Константинополя, захваченного османами (о чем повествуется в степени 14-й), и взятие Казани (о чем повествуется в степени 17-й). Константинополь пал в 1453 году, «понеже… въ царѣхъ же и князехъ и в болярехъ въздвизашеся велие нестроение и межюусобныя брани» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 177–178], а также из-за того, что греки «презирающе повелѣния [Бога]… отвернулись от Его милостеи и щедротъ» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 179]. В 1552 году православные русские, в свою очередь, разгромили деморализованных мусульман Казани. В «Степенной книге» нигде не утверждается, что падение Константинополя и завоевание Казани сопоставимы по всемирно-историческому значению или что Москву следует считать «третьим Римом», но книга все же вписывает русскую историю в провиденциальную схему. Для русской аудитории книги этот смелый вывод был достаточно головокружительным, и автору не было нужды прибегать к риторической позолоте.

На взгляд читателя XXI века, «Степенная книга» – странное, даже экзотическое произведение. Это история России, в основе которой лежит соработничество Бога и русских святых, история, пронизанная чудесами, знамениями и знаками, освященная добродетелями православных правителей и их духовных наставников. По мнению автора книги, история России – это диалог между Богом и верующими. Бог в этом диалоге говорит через чудеса (выделено 56 чудес, происшедших в столетия от Ольги до Ивана IV), через чудотворные иконы, святых чудотворцев и мощи (описано 31 явление, связанное с иконами, святыми и мощами), через небесные знамения (24 примера), виде́ния (явления, прозрения) (22 случая) и знамения страшные (предзнаменования) (28 случаев)[56]. На знаки от Бога люди отвечали молитвами (в тексте зафиксирована 31 молитва, обычно заступнического типа), храбростью в противостоянии врагам государства, принятием мученической смерти и добродетельной христианской жизнью. Иногда Бог и люди говорили вместе, через пророчества (десять случаев) или через ясновидение будущих событий (прозорливство). Диалогическая структура[57] «Степенной книги» выстроена по образцу Священного Писания, – особенно Ветхого Завета, в котором об отношениях Бога и людей повествуется с полным эмоциональным накалом.

«Степенная книга» – это диалогический текст также и в другом отношении, а именно с точки зрения взаимодействия Церкви и государства. Это взаимодействие Покровский описал как «действие в добром согласии», на основании «общего интереса» в укреплении державы, ее защите от иноверцев и совместного обязательства правителей и подданных следовать нравственным законам Христа и советам церковных иерархов [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 95]. Этот анализ верен, но интерпретировать «симфонию» между Церковью и государством следует не столько в институциональных, сколько в личных терминах. В степени первой князь Владимир буквально ведет диалог с ученым греком о христианской вере [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 247–266]. На протяжении большей части книги автор ассоциирует правление конкретного князя с именем или именами митрополитов, служивших в период его правления, тем самым поощряя читателей вообразить, какими могли быть их личные связи. Как мы видели, такие митрополиты, как Михаил и Климент, давали князьям уместные советы, которыми те пренебрегали на свою погибель. Иногда князю помогали святые, не имевшие ранга митрополита, выступая его доверенными лицами или непосредственными сотрудниками. Например, Сергий Радонежский совещался с Дмитрием Донским о строительстве каменной церкви в Москве[58] [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 35]. Накануне решающей битвы на Куликовом поле в 1380 году Сергий написал Дмитрию послание, «укрепляя его [Дмитрия] на подвигъ противу безбожныхъ татаръ» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 53]. Как отмечает историк Пьер Гонно, Сергий Радонежский сделал долгую посмертную карьеру как защитник Москвы и бич татар: Иван IV молился Сергию о заступничестве во время осады Казани [Gonneau 2011: 258–261]. Конечно, с точки зрения идеологического смысла всей «Степенной книги», она может быть прочитана как диалог между ее составителями, Макарием и Андреем, и ее предполагаемым читателем Иваном IV. По мнению Ленхоффа, книга преследовала «дидактические цели», а именно: внушить Ивану (и, возможно, его преемникам), что власть Москвы зиждется на моральных основаниях, на «нерушимости союза Церкви и московского престола» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 144]. Мы не можем быть уверены в том, читал ли Иван эту книгу (или ему читали), но вполне резонным будет предположить, что церковные иерархи ознакомили его с содержанием.

Ивану бы, несомненно, понравились некоторые из основных интерпретаций в книге. Самой значимой из них был настойчивый акцент на необходимости сильного государства, на царской бдительности по отношению к внешним и внутренним врагам, и особенно – на мобилизации страны перед угрозами латинского Запада и ислама. Как мы уже отмечали выше, упоминание в степени 17-й нечестивых бояр могло показаться Ивану вполне уместным, поскольку из него можно было понять, что Церковь поддержит политику, направленную против боярских амбиций и жадности. Кроме того, Ивану должен был показаться разумным акцент на необходимости гармонии между князем и церковными иерархами. И все же, даже если автор правильно выверил политический посыл книги, который должен был привлечь внимание Ивана после его великих побед под Казанью и Астраханью, он не мог предвидеть ужасной кровопролитной внутренней войны, развязанной Иваном и его опричниками в начале 1565 года. Покровский справедливо заметил, что события в книге, предположительно законченной в конце 1563 года, находятся

Несмотря на неопределенную и, возможно, в какой-то степени даже враждебную первоначальную рецепцию, «Степенная книга» оставила длинный след в русской исторической литературе. Ленхофф назвал ее «новым видом истории» в России, «отходом от прежних форм исторического дискурса в средневековой Руси» [Lenhoff 2011: 157–158]. Более того, как отметил Ленхофф, более чем через столетие после своего создания книга нашла благодарную аудиторию среди политических деятелей и интеллектуалов. В начале XVIII века Петр приказал в рамках подготовки к церковной реформе написать синопсис книги. Она цитируется в его «Уставе о наследии престола» 1722 года. «Степенную книгу» читал в рукописи М. В. Ломоносов, когда писал свою «Древнюю российскую историю». Н. М. Карамзин заимствовал из «Степенной книги» сюжеты и детали для исторических повестей, в том числе для «Марфы-посадницы», а также пользовался ею как источником для «Истории государства Российского» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 120–121]. Действительно, параллели между доводами «Степенной книги» в пользу политического единства и аргументами Карамзина в пользу унитарного государства в его «Истории» поразительны, что заслуживает будущего исследования со стороны ученых, занимающихся Карамзиным и русским Просвещением.

Наиболее интересной полемикой в Москве XVI века был продолжительный спор о применении царской власти между Иваном IV и князем А. М. Курбским (1528–1583). Хотя полемика затрагивала практические вопросы, такие как обоснованность войны Ивана против Ливонии и его решение создать на Руси государство внутри государства, опричнину, также в ней поднимались теоретические проблемы о пределах царской власти и о праве высших чиновников противостоять государственной политике. Полемика началась весной 1564 года с короткого обвинительного письма Курбского, на которое Иван в июле ответил длинным посланием. Впоследствии Курбский адресовал царю еще несколько писем разной длины, а Иван написал еще один ответ. Полемика продолжалась до 1579 года, и к этому времени обе стороны высказали все, что имели сказать. К этому эпистолярному диалогу следует присовокупить «Историю о Великом князе московском» Курбского (1573), которая представляла собой повествование о предполагаемых преступлениях Ивана на престоле. Хотя послания и «История» носят признаки частной переписки, то есть формально адресованы одному собеседнику, они почти наверняка предназначались для чтения вслух. Письма Курбского были нацелены на то, чтобы лишить Ивана поддержки московской знати, тогда как царь своими письмами предостерегал придворных от того, чтобы соглашаться с доводами Курбского, а также пытался заставить инакомыслящего князя замолчать. Вполне вероятно, что «История» Курбского предназначалась не только для русской аристократии, но и для его польско-литовских союзников. Наконец, «История» служила мартирологом, в котором для потомков перечислялись имена многочисленных жертв Ивана[59].

Курбский был потомком князя Владимира Мономаха по линии ярославских князей и состоял в дальнем родстве с первой женой Ивана Анастасией. В 1556 году Курбский был пожалован в бояре; также он занимал высокие военные посты во время татарских кампаний 1554 и 1558 годов и Ливонской войны, пока в 1563 году не потерял расположение Ивана. Курбский знал образ мыслей царя и был знаком с придворными нравами. Он восхищался Сильвестром и Адашевым, а в «Истории» представил себя как сторонника их политики. Большинство историков считают Курбского «консервативной» или даже «реакционной» фигурой, поскольку он выступал за традиционные политические порядки и осуждал попытки Ивана уничтожить боярскую знать, противостоявшую царской политике. Однако эта характеристика не совсем точна.

В первом письме Курбский обвиняет Ивана в злоупотреблении священным положением царя. Курбский полагал, что христианский государь должен уважать своих советников, награждать военачальников за службу и поддерживать православную веру. Вместо этого, утверждал он, царь послушал советника (вероятно, Федора Басманова), «от прелюбодеяния рожденного, который сегодня шепчет в уши царские ложь и проливает кровь христианскую, словно воду…». Иван отвернулся от своих победоносных воевод. Курбский горячо обвиняет царя: «…воздал ты мне злом за добро мое и за любовь мою непримиримой ненавистью». Но хуже всего то, что Иван отвернулся от православия. Имея «совесть… прокаженную», царь вообразил себя бессмертным и непогрешимым судьей, то есть возомнил себя равным Христу и поэтому был виновен в ереси [Лурье, Рыков 1979: 121, 120, 119]. В последующих посланиях Курбский обвиняет царя в том, что тот лжет «от неукротимого гнева с ядовитыми словами», мучит невинных людей, убивает князей из царской семьи и лишает их имущества [Лурье, Рыков 1979: 164]. Курбский утверждает, что Иван называет «правоверных и святых мужей дьяволами» и клевещет на царского духовника, «блаженного Сильвестра». Таким поведением царь оттолкнул от себя Христа и предался «непомерной похоти и ярости». Своей войной с Ливонией и политикой опричнины Иван «затворил… царство Русское, свободное естество человеческое, словно в адовой твердыне, крепости ада» [Лурье, Рыков 1979: 169, 172]. Иван предался «прескверному произволению в своей фараонской непокорности и в своем ожесточении против Бога и совести» [Лурье, Рыков 1979: 175]. Он заполонил Русь «кромешниками, или опричниками кровожадными, которые несравнимо отвратительней палачей». За эти преступления, предсказывал Курбский, Ивана постигнет участь нечестивых царей: «Не долго проживут перед Богом те, кто созидает престол беззакония» [Лурье, Рыков 1979: 117].

Комментария заслуживают четыре аспекта писем Курбского к Ивану. Во-первых, во многих отношениях Курбский, похоже, разделял традиционное византийское понимание царских обязанностей: поставленный Богом царь должен править мудро, по-христиански; если он неспособен на это, в царстве начинается беспорядок и насилие, и на него обрушивается Божий гнев; долг христиан-советников – увещевать заблудшего правителя, чтобы царство не было предано «кромешникам». Во-вторых, Курбский считал, что ошибки Ивана, граничащие с ересью, были причиной того, что царь лишился почтения своих подданных. Хотя обычно Курбский именовал Ивана «царем» или «великим князем», он намеренно в своих посланиях опускал «титул… великий и пространный» Ивана [Лурье, Рыков 1979: 168]. Кроме того, Курбский обращался к царю без церемоний, язвительно и гневно, как равный или даже высший. В этом отказе от почтительного обращения Курбский начал отходить от традиционного византийского понимания долга подданного перед царем. В-третьих, Курбский явно судил Ивана не только по христианским, но и по римским стандартам. Он цитировал «Парадоксы стоиков» Цицерона, – сочинение о добродетелях, подобающих правителям и чиновникам. Курбский отметил, что, по критериям Цицерона, он (Курбский) не изгой и не предатель, а добродетельный человек, тогда как Иван не заслуживает звания «гражданина», а Русь не заслуживает названия «государство». Намек Курбского сводился к тому, что когда государь ведет войну против своих подданных, он перестает быть государем; тогда исчезают само государство и политические обязанности граждан. Это было ничем иным как доктриной политической революции.

В-четвертых, Курбский оправдывал свое обращение за убежищем к врагу Москвы. Он утверждал, что подданный, которому угрожает безбожный правитель, имеет право бежать от преследований: «Если же кто не спасается от жестокого преследования, тот сам себе убийца, идущий против слова Господня» [Лурье, Рыков 1979: 170]. Из этого следовало, что присоединиться к иностранному правительству в попытке победить нечестивого государя – значит действовать во имя Христа. Короче говоря, в письмах Курбского к Ивану мы имеем дело если не с теоретическим, то с практическим обоснованием активного сопротивления нечестивому правителю. И обоснование это, опирающееся на классический республиканизм Цицерона, было изложено русским, который в изгнании стал князем польско-литовской «шляхетской республики». Письма Курбского показали, что, по крайней мере, в его сознании византийская и польско-литовская политическая модели не были полностью несовместимы.

Подобно Курбскому, Иван рассуждал о политике в религиозных терминах. Его ответ Курбскому начинался с упоминания Бога: «Бог наш Троица… именем которого цари прославляются и властители пишут правду» [Лурье, Рыков 1979: 122]. Царь отметил, что его собственное царствование основано на Божьем изволении: «ибо мы не возжелали ни у кого отнять царства, но по Божию изволению… как родились на царстве… и Божиим повелением воцарились». Будучи законным правителем, Иван чувствовал себя под защитой Божьего закона. Он цитирует Послание Павла к Римлянам 13:1–2: «Всякая душа да повинуется владыке, власть имеющему; нет власти кроме как от Бога: тот, кто противится власти, противится Божьему повелению» [Лурье, Рыков 1979: 122–124]. По мнению Ивана, эта заповедь не предполагала исключений; следовательно, христианин должен был повиноваться «не только добрым, но и злым» [Лурье, Рыков 1979: 124]. Уже в этом утверждении Иван вышел за пределы иосифлянства, которое освобождало христиан от повиновения «мучителю».

Курбский обвинил Ивана в том, что он не прислушался к «мудрым советникам» – протопопу Сильвестру и Алексею Адашеву. Царь опроверг это обвинение трояко. Во-первых, он утверждал, что было бы губительно для царства допустить, чтобы им управлял священник. Он пишет Курбскому: «Нигде ты не найдешь, чтобы не разорилось царство, руководимое попами». В распаде Византийской империи он винил именно склонность греков перекладывать принятие политических решений на «мудрость» епископов и патриархов [Лурье, Рыков 1979: 130]. Во-вторых, Иван проводил резкое различие между духовной властью священников и властью царей, которые должны «заботиться о телах и душах многих людей». По мнению Ивана, «…отшельничество подобно агнцу, никому не противящемуся», но в жизни общества, над которым властвует правитель, «царской… власти позволено действовать страхом, и запрещением, и обузданием и строжайше обуздать безумие злейших и коварных людей» [Лурье, Рыков 1979: 134]. Получив удар, царь не может позволить себе подставить другую щеку, поскольку это означает бесчестие для него. В-третьих, Иван утверждал, что для царя повиноваться любым советникам, будь то священник или светский человек, означало бы передать управление государством во многие руки и тем самым посеять раздор. «Пророк говорил об этом: “Горе мужу, которым управляет жена…”»! – восклицает он, и тут же добавляет: «Разве ты не видишь, что власть многих подобна женскому неразумию? Если не будет единовластия, то даже если и будут люди крепки, и храбры, и разумны, но все равно уподобятся неразумным женщинам, если не подчинятся единой власти» [Лурье, Рыков 1979: 134].

Ви́дение Иваном унитарного государства, в котором власть является личной, безраздельной и неограниченной, а правитель свободен от обязанности слушать советников, было апофеозом византийского принципа императорской власти, сформулированного Агапитом, но также и головокружительным уходом в сторону от него. В его понимании царской власти воля государя не должна была встречать никакого сопротивления, ни пассивного, ни активного. Дать нежелательный совет правителю означало встать на пути Божьего орудия. Упорствовать в своем совете означало сеять смуту и даже больше: это была ересь, ибо честолюбивый советник ставил свою волю выше Божьего повеления. Таким образом, по мнению Ивана, Курбский был нечестивцем, дьяволом, узурпатором Божьего суда, клятвопреступником, еретиком.

Иван обвинил Курбского в том, что он неправомерно присвоил себе право поучать государя. «Кто поставил тебя судьей или наставником?» При поверхностном прочтении это обвинение было не более чем упреком Курбскому в высокомерии. Однако на самом деле в нем раскрывалась основная предпосылка Ивана о природе общего блага. Он считал, что между правителем и подданным существует пропасть, которую ни один подданный переступать не должен. Иван не верил ни в политическое сообщество, в котором лидеры разного статуса и их подданные преследуют общую цель, ни в христианское сообщество, в котором, несмотря на различия в земном положении, все равны перед Богом. Конечно, даже такой могущественный правитель, как он, не рискнул отвергнуть общность всех христиан. Он признавался Курбскому:

Но даже в этот Судный день царь отличал себя от своих подданных. Он должен был отвечать не только за свои собственные грехи, но и «за грехи моих подданных, совершенные из-за моей неосмотрительности» [Лурье, Рыков 1979: 149]. В понимании Ивана положение царя предполагало ответственность за чужие грехи, и поэтому в земной жизни правитель должен прежде всего проявлять бдительность и строгость, то есть наказывать злоумышленников, особенно предателей. Страшное бремя земного суда ложилось на одинокие плечи правителя: Иван не мог следовать воле своих советников, поскольку его теория хорошего правления исключала какую-либо зависимость от других.

Самым тяжким обвинением Ивана в адрес Курбского было предательство или измена. Курбский якобы предал свою клятву верности царю, отказавшись повиноваться; он предал свою страну, оставив ее ради службы у иностранных государей; он предал Христа и Церковь, отвергнув божественное повеление повиноваться законной власти. «Об антихристе мы знаем, – писал царь, – это вы, замышляющие зло против Божьей церкви, поступаете подобно ему» [Лурье, Рыков 1979: 156]. Это обвинение в измене, в котором смешивались личное, национальное и религиозное предательство, логически вытекало из теории правления Ивана, согласно которой царь лично управлял московским царством, наказывая своих подданных во имя Божье. После Ивана слово «измена» приобрело в русском языке несокрушимую силу, намного превосходящую лингвистическую нагруженность слова «treason», скажем, в английском языке XVIII века. После Ивана в русской политической семиотике царское величие навсегда стало ассоциироваться с террором, а инакомыслие – с предательством веры.

Мысль Феодосия Косого (даты рождения и смерти неизвестны) была совсем иного склада, чем идеи Курбского и Ивана. В молодости Феодосий, очевидно, был холопом одного из придворных Ивана IV. В конце 1540-х годов, возможно, после великого пожара 1547 года, он бежал от хозяина, нашел убежище в Белозерском монастыре и принял постриг. Там он познакомился со старцем Артемием, неоднозначной фигурой, радикальным эгалитаристом в духе Нила Сорского, оппонента Иосифа Волоцкого. Артемий, который решительно выступал против монастырского землевладения и земных богатств, учил, что любовь к богатству – корень всех зол и что, хотя все христиане должны подчиняться власть предержащим, ни один человек не должен быть рабом другого[60]. Феодосий быстро вышел за рамки христианского эгалитаризма Артемия и отверг основы христианской доктрины. Прочитав Новый Завет, Феодосий не нашел оснований считать Иисуса кем-то большим, чем пророк, и поэтому отверг учение о Троице. Многие христианские практики он считал идолопоклонством: почитание икон и креста, хранение святынь и даже совершение Божественной литургии. Свой символ веры он черпал не из Евангелий, а из Торы: из заповеди, запрещающей поклонение идолам и из Моисеева осуждения рабства. Поэтому Феодосий осуждал все формы социального подчинения как безбожные: в частности, он решил, что Писание не дает веских оснований для наделения властью священства. Он приравнивал Церковь к собранию верующих, наделяя сообщество верных церковной властью. Следуя Артемию, а также собственному прочтению Моисеева закона, Феодосий разоблачал монастырское владение землей как форму рабовладения. Кроме того, он резко критиковал насилие по отношению к еретикам, усматривая его истоки в необоснованном присвоении иерархами власти над Церковью, а также считая, что оно противоречит принципу милосердия к грешникам.

Политические взгляды Феодосия вытекали из его эгалитаристского религиозного мировоззрения. Он высмеивал христиан, добровольно подчинивших себя земным властям. Священники, сотрудничавшие с князьями, были, по его мнению, «фарисеями». Феодосий считал, что, поскольку ни один христианин не должен добровольно подчиняться священникам или князьям, то «ни один христианин не может стать правителем». Он не выступал за насилие над церковью и государством (хотя был к тому близок), но, очевидно, одобрял отказ от уплаты налогов правительству по религиозным соображениям. Вряд ли стоит удивляться тому, что вскоре после въезда в Москву в 1554 году Феодосий был арестован по обвинению в ереси или что власти преследовали его последователей в Беломорье. После заключения в тюрьму за ересь Феодосий бежал от тюремщиков и добрался до Литвы. Там он снял монашеские одежды, женился и продолжал проповедовать свое учение по меньшей мере еще два десятилетия.

Феодосий Косой не оставил письменного наследия. О его взглядах кое-что известно из доносов монаха Зиновия[61] – этого достаточно, чтобы заключить, что в контексте Московского государства он был оригинальным мыслителем. Он был, вероятно, первым русским, который полностью отверг социальную иерархию любого рода, и, несомненно, первым, кто сказал христианам, что их религия запрещает им становиться правителями. Его радикальный эгалитаризм и анархизм на три века предвосхитили христианский анархизм Льва Толстого; его взгляд на Иисуса как на пророка и социального бунтаря опередил мнение Виссариона Белинского, высказанное им в «Письме к Гоголю» 1847 года. Был ли Косой первым русским «практическим утопистом», как иногда утверждают [Егоров 2007: 29]? Эту атрибуцию можно принять только с оговоркой: хотя радикальный эгалитаризм Феодосия, безусловно, предполагал полное преобразование существующего социального порядка, он не предлагал способа организации справедливого общества. Отсутствие у него систематического представления о политическом идеале не позволяет считать его утопистом в смысле Платона или Томаса Мора, – даже если его эгалитаризм был более основательным, чем у Мора.

В любом обзоре политических дискуссий в период царствования Ивана IV необходимо учитывать два факта: разброс мнений по проблемам религии и политики и малое действительное влияние этих мнений. Как мы видели, придворные царя, такие как Сильвестр, Пересветов и Курбский, настаивали на том, что религиозный долг правителя – просить наставления у «мудрых советников» и прислушиваться к ним. В то же время сам Иван отвергал идею о том, что правитель должен следовать советам священников или приближенных, поскольку считал, что такая практика повлечет раскол в государстве. Сильвестр и Пересветов считали, что неумение государя прислушаться к мудрому совету вызовет гнев Божий на царство, но ни один из них не ратовал за активное сопротивление царской власти. Курбский, в свою очередь, выступал за пассивное и активное сопротивление безбожному правителю – пассивное сопротивление в форме бегства из государства (ибо не бежать было равносильно самоубийству) и активное вооруженное сопротивление «мучителю» страны. Иван отказывал своим подданным в праве на сопротивление или даже на сомнение в приказах государя, поскольку инакомыслие, по его мнению, было равносильно ереси и измене. Феодосий Косой отверг традиционное христианство во имя христианского эгалитаризма, в котором отрицались не только догматы, такие как божественность Христа, но и собственность, социальное расслоение и само государство. Если бы весь спектр существующих мнений получил подтверждение в более или менее свободных общественных дискуссиях, то легко представить, насколько каждое из них могло быть систематизировано и доработано его автором, богословами и образованными мирянами. Тогда русские могли бы лучше понять византийскую теорию «симфонии» Церкви и государства, возможности различных путей сопротивления власти и последствия применения на Руси внешних политических моделей (польско-литовской и османской). Такое понимание, вероятно, усилило бы гибридность, уже проявившуюся в идеях Пересветова и Курбского. Однако отсутствие политических условий для безопасной свободной дискуссии влекло за собой торжество взглядов на политику, отрицающих право подданных на активное или пассивное сопротивление. А поскольку Иван IV придерживался абсолютистской концепции суверенной власти, доминирующей политической идеей в этих «дебатах» стало его своеобразное прочтение обоснования императорской власти у Агапита. Возникший в результате парадокс – официальная политическая культура страны оказалась гораздо более узкой и менее «демократичной», чем реальный спектр мнений в образованном обществе – стал одной из закономерностей будущего развития России.

К числу излюбленных – и психологически сильных – русских литературных памятников принадлежат жития святого Филиппа (Колычева), священнослужителя, который, согласно этим стилизованным источникам, не побоялся выступить против политики государственного террора Ивана IV – опричнины. Мы располагаем шестью редакциями «Жития митрополита Филиппа», датируемыми с середины 1590-х до 1650-х годов[62]. Для самой ранней из известных редакций, краткой, сохранилось только три экземпляра, но именно она послужила основой для последующих редакций[63]. «Тулуповская» редакция, основанная на переработанной краткой редакции, была, вероятно, написана до 1607 года, во время Смутного времени. Она была очень распространена в Московской Руси – как в рукописи, так и в виде главы в «Житиях святых», завоевав «широкую читательскую аудиторию» [Лобакова 2006: 41–47, 72]. «Колычевская» редакция встречалась в двух списках: первый, возможно, появился в 1620-х годах, второй – между 1640 и 1650 годами [Лобакова 2006: 73–85][64]. Эта редакция, повествующая о посмертных чудесах, приписываемых святому, нашла своего читателя в кругах, близких патриарху Никону, в русских монастырях и среди образованного духовенства. Во второй половине XVII века эта редакция во многом способствовала расцвету культа Филиппа, который охватил не только официальную церковь, но и старообрядцев. Глава старообрядцев, протопоп Аввакум, возможно, читал именно эту версию жития. Есть также свидетельства, что один из духовных наставников Аввакума, Стефан Вонифатьев, благословил его иконой Филиппа [Лобакова 2006: 21]. Четвертая, или Хронографическая редакция, составленная около 1652 года, опиралась в основном на краткую редакцию, а также на различные летописи. Житию Филиппа в ней придавался вид исторического повествования [Лобакова 2006: 99–100]. Между 1646 и 1654 годами священник Иоанн Милютин включил еще одну редакцию «Жития митрополита Филиппа» в составленные им «Минеи Четьи». Эта так называемая редакция Милютинской минеи опиралась на первые три редакции, а также на неизвестный до сих пор протограф, предшествовавший краткой редакции [Лобакова 2006: 121–131]. Появление в течение шести десятилетий различных редакций «Жития митрополита Филиппа» свидетельствует о глубоком почитании Филиппа как мученика, но также и о напряженном внимании к нему как к выразителю политического принципа – долга противостоять безбожному правителю.

Федор Степанович Колычев (мирское имя Филиппа) родился в 1507 году в знатной, благочестивой боярской семье. До тех пор пока его род в 1537 году не попал в опалу, он вел жизнь, подобающую своему социальному положению: в детстве научился читать, вероятно, по религиозным текстам[65]; в юности нес военную службу, проявив храбрость [Лобакова 2006: 167]; также служил при царском дворе во время малолетства Ивана IV. Согласно Тулуповской редакции, когда род Колычевых в 1537 году подвергся опале, Федор понял: «Не мощно убо человеку единем окомъ на землю зрѣти, а другимъ – на небо, ни двема господинома роботати: любо единаго возлюбить, а другаго возненавидитъ, или единаго держится, друзѣмъ же не радѣти начнетъ» [Лобакова 2006: 168].

Покинув Москву, Федор направился в Новгород, а оттуда – в Соловецкий монастырь. Там в 1538 году он принял постриг с именем Филипп. На Соловках, согласно краткой редакции, Филипп «бѣ же… тружаяся годищное время и пол: дрова секий, и землю копая, и камение нося, и всяку работу монастырскую работаше» [Лобакова 2006: 149]. Согласно «Тулуповской» редакции, Филипп работал «яко безискупъный рабъ». «Многащи же от неразумных человекъ уничижаемъ и биемъ, но и нравомъ всѣмъ подражая Владыки своего Христа, уничижаемъ – не гнѣвашеся, биемъ – радовашеся, со смиреномудриемъ вся терпяше». Своим трудолюбием, терпеливым нравом и молитвенностью Филипп вскоре стяжал репутацию благочестивого человека. «И до конца отсѣкаетъ мирская мудрования… и ревнуя поревнова… душю свою просвѣтити, и к сему разжегся несытно утѣшителевым божественымъ огнемъ» [Лобакова 2006: 170–171]. Согласно краткой редакции, на Соловках «…вси братия возлюбиша его» и в 1548 году он был избран игуменом [Лобакова 2006: 150].

Будучи игуменом, Филипп проявил удивительную энергию и административную хватку. Он нанял новгородских мастеров для строительства церквей в честь Иоанна Предтечи и Преображения Господня. Он также руководил прокладкой каналов и углублением озер, чтобы провести воду в монастырь и оросить почву за его пределами [Лобакова 2006: 176–177]. В 1566 году, когда Иван IV вызвал Филиппа в Москву, чтобы назначить его митрополитом, «…братия… о семь зѣло оскорбишася» [Лобакова 2006: 150–151].

Вряд ли можно представить себе более злополучную политическую обстановку, чем ту, в которой оказался Филипп, выехав из Соловецкого монастыря в многоглавую Москву. Царь разделил государство на две части: опричнину – небольшую область в центральной России, которой заведовал он сам и его опричники в черных одеждах, – и более обширную территорию, называемую земщиной, управляемую регулярной администрацией и боярами. По сути, с помощью своих приспешников, опричников, Иван подчинял себе такие конкурирующие образования, как Новгород, конфисковывал имущество знатных семей, заставлял их повиноваться, арестовывал или убивал. Поскольку эта дикая, ужасающая политика не имела прецедентов и явно противоречила истинным христианским ценностям, Иван всеми силами стремился сделать православную церковь соучастницей своих действий, добиваясь благословения от московского митрополита и епископов. Полагаясь на доброжелательность большинства священнослужителей по отношению к представителям власти, а также на традицию сотрудничества между князьями и митрополитами, изложенную в «Степенной книге», Иван в своей политике рассчитывал заручиться поддержкой церковной иерархии. Однако, чтобы добиться своего, он не гнушался и угрозами в адрес митрополита. Царь понимал, что благословение митрополита – не автоматический литургический жест, даруемый просто в ответ на просьбу, хотя, будучи царем, он мог бы претендовать на благословение в силу своего положения. Но в существующих обстоятельствах, как он понимал, благословение придавало бы легитимность беспрецедентным политическим мерам и поэтому не могло быть безусловным. Другими словами, благословение митрополита или отказ в таковом стали бы семиотическим актом, от которого, как считалось, зависел успех политики царя.

Обратимся теперь к краткой редакции жития Филиппа, чтобы увидеть, как агиограф представил драматическую встречу святого со своим мучителем.

Уже на пути в Москву Филиппа встретили просители, молившие о его заступничестве перед Иваном. «Людие же великаго Новаграда… стрѣтивше святаго с честию. И молящеся ему, яко да ихъ заступаетъ предъ царемъ и печалуется о них, убо же слуху належащу, яко царь гнѣвъ держитъ на град той» [Лобакова 2006: 151]. В Москве Иван с почестями принял Филиппа и просил его занять пустующий престол митрополита. Филипп, услышав просьбу, «…исполни очи свои слез, глаголя: “Дѣло паче моея силы! О благий царю, отпусти мя, Господа ради!”» [Лобакова 2006: 151]. В этой первой встрече царя и митрополита был немалый элемент театральности: царь использовал лесть и призыв к долгу, чтобы добиться сотрудничества Филиппа; Филипп же дал понять, что он не жаждет этого поста и поэтому не позволит легко превратить себя в орудие. Удаляясь в митрополичьи палаты, Филипп выразил беспокойство о здоровье царя. Это был обоюдоострый жест, выражающий одновременно заботу о физическом благополучии царя и беспокойство о его психологическом состоянии.

После предварительных действий противостояние между митрополитом и царем перешло в новую стадию. Царские советники разжигали гнев царя против Филиппа, и Иван, действуя на основании «техъ злыхъ советов», созвал собор церковных епископов, чтобы получить одобрение своей идеи «свое царство раздѣлити и свой царьской дворъ учинити». Филипп пытался убедить епископов «противъ таковаго начинания крѣпце стояти». Согласно житию, церковные иерархи разошлись во мнениях относительно того, какой образ действий избрать. Многие поддержали царя, другие молчали, «не смѣюще вопреки глаголати ко царю». Действуя в одиночку, Филипп «нача молити царя, еже престати от таковаго начинания». Обосновывая свою точку зрения, он ссылался на Священное Писание, а затем сказал: «Никакоже на таковое дѣло нѣсть и не будетъ нашего благословения!» Также Филипп начал упрекать собравшихся епископов: «На се ли совокупистеся, отцы и братия, еже молчати? Что устрашаетеся, еже вправду глаголати? Ваше убо молчание цареву душу в грѣхъ влагает!.. Никий же санъ избавит насъ муки вѣчныя!» [Лобакова 2006: 152]. Когда распространился слух о решении Филиппа, царские «угодники» начали ему угрожать: «Добрѣе бы было, еже во всемъ царя слушати и на всяко дѣло без рассуждения благословляти, и волю его творити, и не гнѣвати». Царь, как повествует житие, «видѣв, яко никтоже противъ его смѣя глаголати, но вси его воли повинуются и благословиша его, но токмо единъ блаженный Филиппъ сопротив глаголаше… и бысть гнѣвъ царевъ на святаго Филиппа-митрополита» [Лобакова 2006: 153]. На втором этапе противостояния Филипп продемонстрировал, что, отказав царю в благословении, он намерен таким образом оказывать пассивное сопротивление его неразумной, нечестивой политике. Также он обличал тех клириков, которые своим молчанием потакали греховным действиям царя. Из текста жития следует, что Филипп порицал как царскую политику, так и позицию церковной иерархии. Тем временем Иван продолжал проводить в жизнь политику разделения царства. От лести он перешел к туманным, но зловещим угрозам в адрес оставшегося в одиночестве митрополита.

Третьим эпизодом борьбы между святителем и царем стало их прямое личное столкновение в Успенском соборе Кремля. Царь со своими приближенными явился «вооруженъ весь, наго оружие нося». Филипп, однако, не дал себя запугать демонстрацией силы и, «…просвѣтися душею и укрѣпися сердцемъ, начатъ царю глаголати многая от божественнаго Писания». Царь в гневе ответил ему: «Что тебе, чернцу, дѣло до нашихь царскихъ совѣтовъ? Не вѣси ли того, что мои [враги] меня хотятъ поглотити?» Филипп напомнил Ивану, что его черное облачение – знак его пастырства в Церкви Христовой[66]. Услышав его слова, царь вскипел: «Молчи! А насъ на се благослови по нашему изволению». Филипп снова отказался благословить политику Ивана и предупредил царя: «Наше молчание грѣхъ души твоей налагаетъ и смерть наносить… егда кормчий соблазнится – всему кораблю творитъ погибель!» Царь ответил на это: «Филиппе, не прекослови нашей державѣ, да не постигънетъ гнѣвъ мой на тя, или санъ сей остави!» [Лобакова 2006: 153–154]. Получив прямое повеление, Филипп ответил царю, что не поддастся ни на его требования, ни на просьбы, ни на угрозы, поскольку твердо придерживается занятой им принципиальной позиции.

За этим противостоянием «чернеца» Филиппа и царя с его «прочими подобницы злу, одѣяние в таковы же черные ризы… имуще» последовало еще одно. Царские приближенные сказали Филиппу: «Царь Иванъ Васильевичь прииде к твоей святости, требуетъ благословен быти от тебе». В ответ митрополит упрекнул царя в насилии над христианами: «О царю! Мы убо приносимъ жертву Господеви, а за олтаремъ неповинно льется кровь християнская». Филипп снова сослался на Священное Писание, «простираше глаголы, яко стрѣлы». Иван вновь разъярился и осыпал Филиппа страшными угрозами, а затем вопросил: «О Филиппе! Нашей ли державѣ являешися противень быти?» Филипп отвечал: «Благий царю! Вашему повелѣнию не повинемся, и разуму, – егоже недобрѣ смышляеши не согласуемъ…» [Лобакова 2006: 154–155].

На этом этапе противостояния праведного митрополита и нечестивого царя агиограф подчеркивает положение Филиппа как христианского пастыря – положение, дарованное Богом, а не царской рукой. Для подкрепления своей позиции и взглядов Филипп цитирует Писание, но также, без указания авторства, приводит изречение Агапита о долге царя служить обществу как бдительный кормчий. Аллюзия на Агапита должна была напомнить читателям, что московский царь занимает место в ряду христианских монархов, простирающемся от Юстиниана, и, уклонившись от долга, Иван изменил своему религиозному и политическому призванию. Заставляя Ивана неоднократно упоминать «державу» и врагов, агиограф указывает на паранойю царя как на причину опричнины. Действительно, нельзя было более наглядно показать связь между внутренней неуверенностью и нечестивой, агрессивной политикой. Однако агиограф также указывал, что добрым христианам необходимо иметь навык отличения подлинной праведности от ее пародийного двойника. Одежды царских приближенных были того же черного цвета, что и монашеская ряса Филиппа, но символизировали они не святость, а великое зло.

Противостояние митрополита и царя вступило в завершающую стадию. Иван размышлял, как лишить Филиппа церковного сана: «Просто бо его изврещи не хотяше: да не возмятетъ народомъ» [Лобакова 2006: 157]. Поэтому царь послал в Соловецкий монастырь людей, чтобы от монастырской братии получить показания против Филиппа. «Лжесвидетели», в числе которых был новый соловецкий игумен Паисий, «вторый Июда-предатель» [Лобакова 2006: 159], предоставили царю законный предлог для ареста Филиппа и суда над ним. Царские приближенные схватили Филиппа, затем облачили низложенного митрополита в «одѣяние иноческое многошвейное и раздранное», что он перенес «с крѣпкимъ терпѣниемъ», вспоминая слова апостола Павла: «Ничтоже мя от любве Божия разлучить!» (Рим. 8:35) [Лобакова 2006: 160]. Печальная развязка этих событий произошла в Твери, в монастыре, где изгнанный Филипп томился в кандалах. Согласно житию, 23 декабря 1569 года в келью Филиппа без предупреждения ворвался «супостат» Малюта Скуратов, человек «каменосердечный» и «неблагодарный», «властолюбивый раб». Скуратов якобы хотел попросить у Филиппа благословения для Ивана, но узник разгадал обман и, не благословив злоумышленника, стал молиться Богу о том, чтобы Он принял его дух. Скуратов убил Филиппа, обвинив в его смерти монахов. Автор жития замечает, что монахи, «…страхомъ одержими, ничтоже отвещати могуще» [Лобакова 2006: 161]. Скуратов приказал похоронить Филиппа за алтарем Троицкой церкви.

Автор краткой редакции включает мученическую кончину Филиппа в контекст опричнины. Царь приказывает обезглавить брата Филиппа, Михаила; царские войска осаждают Новгород, чтобы уничтожить городскую знать; Малюта Скуратов даже делает вид, что царь просит благословения Филиппа на новгородский поход [Лобакова 2006: 160–161]. После убиения Филиппа царь лишил сана, заточил и сослал многих священнослужителей, участвовавших в суде над митрополитом. Так, обвинитель Филиппа игумен Паисий был заточен на острове Валаам [Лобакова 2006: 161–162]. Мероприятия по принуждению пособников царя к молчанию были лишь небольшим эпизодом шквала насилия, накрывшего Русь после 1565 года.

Житие сообщает читателям, что через семь лет после смерти царя новый игумен Соловецкого монастыря Иаков упросил царя Феодора Иоанновича вывезти мощи Филиппа из Твери и отправить на Соловки для перезахоронения. В Твери «народи же стекошася к мощемъ святаго, и яко звезду пресвѣтлу видѣти». Во время обряда перезахоронения «воня благоухания необычнаго… яко мира благовонна и многоцѣнна излияся от мощей святаго», что было знаком святости Филиппа. Непосредственно перед перезахоронением народ «целовавъ мѣсто святаго с подобною честию» [Лобакова 2006: 162–163]. По мысли агиографа, наказание царских пособников и посмертное почитание Филиппа Церковью и православным народом свидетельствовали в пользу того, что на земле, наконец, восторжествовала Божья справедливость.

Можно ли отнести краткую редакцию «Жития митрополита Филиппа» к историческим текстам, призванным рассказать «правду» о митрополите и царе? Ответить на этот вопрос непросто. С одной стороны, житие ссылается на хорошо известные биографические подробности: рождение Филиппа в знатной семье, его решение стать монахом, игуменство в Соловецком монастыре, назначение на пост митрополита, принципиальное противостояние политике Ивана, арест и убийство. Жизненный путь Филиппа вполне справедливо трактуется как часть исторической траектории развития Руси при Иване Грозном, а Филипп рассматривается как одна из жертв царя. Автор «Жития» Филиппа одобрительно подчеркивает его противостояние опричнине, вынося таким образом обоснованное, хоть и пристрастное историческое суждение об эпохе.

С другой стороны, жизнь Филиппа в краткой редакции излагается с продуманной неясностью в отношении времени событий. Описав прибытие Филиппа в Москву по вызову Ивана, автор далее избегает указывать точные временны́е маркеры развития событий. События происходят «по нѣколице же времяни», или «времяни же немалу минувшу», или «егда уже лѣто совершашеся». Лишь день кончины мученика и год его перезахоронения на Соловках обозначены с хронологической точностью. Возможно, агиограф посчитал излишним датировать всем известные события. Но более вероятно, что он подчинил изложение логике религиозно-политической драмы, которая в действительности разворачивалась медленно, но в риторических целях была заключена в несколько сцен. Автор жития хотел, чтобы Филипп выступал против опричнины с самого ее начала, а не через год после ее фактического учреждения; новгородский погром он хотел описать как деяние опричнины, а не как эпизод в длительном соперничестве между городом-государством и великим князем Московским. С помощью таких риторических приемов в историю вносились намеренные искажения с целью выявить в рисунке событий более глубокую «истину».

Насколько точно передал агиограф личные встречи между митрополитом и царем? Если предположить, что краткая редакция была составлена между 1592 и 1597 годами монахом, который 30 годами ранее лично знал Филиппа и слышал его устные рассказы о противостоянии с Иваном, то речи, вложенные в уста Филиппа и Ивана, приобретают определенное правдоподобие. Однако вряд ли можно представить, что два оппонента излагали свои мысли так же лаконично, как их передает агиограф, и уж тем более, что Филипп, будучи под давлением, решил вспомнить Агапита. Поэтому диалоги, описанные в тексте, следует воспринимать не как стенографические протоколы бесед, а, скорее, как драматическую инсценировку психологического, религиозного и политического поединка, несущего большие последствия для Московского государства. Общая картина, написанная агиографом, могла быть исторически «правдивой», даже если изложенные им подробности таковыми не были.

Краткую редакцию, возможно, лучше рассматривать как житие святого, соответствующее дидактическим правилам этого жанра, но с включением исторических деталей. Филипп в тексте предстает современным Даниилом, терпящим страдания от нечестивого царя, последователем апостола Павла, чьи сочинения святитель часто цитировал. Кроме того, Филипп в житии предстает добровольным подражателем Христа: его пребывание на престоле митрополита длилось три года, как и общественное служение Иисуса; его тоже преследовал упорствующий во зле царь с вооруженными приспешниками и нечестивые религиозные власти; как и Иисус, он с великим терпением переносил страдания, в том числе издевательства и физические пытки. В краткой редакции противостояние Филиппа и Ивана трактуется как борьба добра со злом. Филипп был трудолюбив, благочестив, благоразумен и храбр; Иван был «гневлив», «яростен», глух к Писанию, неосмотрителен, жесток. Русские священнослужители, за исключением Филиппа, трусливы, послушны опричникам, жадны и лживы. Царские приближенные – «каменосердечные», «неблагодарные», «властолюбивые рабы». Хотя нравственные позиции действующих лиц жития просты для понимания, их мотивы психологически сложны и жизненно достоверны. Вступление Филиппа в середине жизни на монашеский путь уже свидетельствовало о его недоверии к политическому руководству страны. Его благочестивый пыл проистекал из решения терпеливо переносить муки ради спасения, а стойкость в страданиях от рук царя основывалась на его глубокой преданности Христу. Плохая политика Ивана, по версии жития, была результатом «неправедного совета» «безумных навадников», но также была следствием неуверенности царя. В том, как он вел себя с Филиппом, проявились его обаяние, переменчивый темперамент, но также и хитрость. И Филипп, и Иван вели себя так, как и следовало ожидать в морализаторском жанре, но при этом в своих действиях проявляли свободу воли. Исследователь И. А. Лобакова отмечает, что «…святой в памятниках житийной литературы всегда оказывается выше обстоятельств. Но в краткой редакции митрополит Филипп, чрезвычайно тесно связанный с историческими обстоятельствами своего времени, не поднимается над ними, а противостоит им» [Лобакова 2006: 40]. В ценном замечании Лобаковой содержится предположение, что от большинства житий других святых «Житие митрополита Филиппа» отличается своей историчностью.

Стоит повторить, что противостояние Филиппа и Ивана агиограф инсценировал как драму, которая разыгралась на глазах русского народа. Иван не мог немедленно лишить Филиппа сана, «да не возмятетъ народомъ». Когда Филипп был арестован, «народи… провожаху его, плачющеся» [Лобакова 2006: 159–160]. При перезахоронении его мощей толпы людей «стекошася к мощемъ святаго» и «целовали» место его погребения. По изложению агиографа, простые люди, наблюдая за действиями властей, справедливо их оценивали; их нравственное чувство было истинно христианским, потому что ориентировалось на божественную мудрость, а не на земной успех. Филипп оставил мир, потому что не мог служить двум господам. Однако, служа Христу, он служил интересам народа и, в конце концов, завоевал народную любовь. Святое терпение Филиппа перед лицом зла находило у многострадального народа горячий отклик. Изображение народа в житии содержало суровое предупреждение московским правителям: если царь-«кормчий» будет поступать неправедно, он лишится народного расположения; если церковные власти будут пресмыкаться перед нечестивым царем, народ от них отвернется.

С интеллектуальной точки зрения краткая редакция «Жития митрополита Филиппа» явилась мощным доводом в пользу сопротивления безбожному правителю. Как государь Московского царства, Иван ожидал, что его подданные, включая митрополита, будут повиноваться его воле. Царь попрекал Филиппа за противление царской власти, а приспешники Ивана вторили ему, превознося прерогативы царя. Но право на послушание Иван утратил, когда последовал дурному совету, разделил царство и приблизил к себе властолюбивых рабов в качестве своих политических орудий. Более того, царь осмелился выступить против духовного авторитета, который представлял Филипп. Иван насилием взял верх над Филиппом, но при этом показал себя глухим к Писанию, превратился в «мучителя» и потерял верность народа. Иван имел власть приказать арестовать и убить Филиппа, но, согласно житию, Бог отомстил за кровь мученика. В краткой редакции «Жития митрополита Филиппа» политическая власть государя изображена как мимолетный фантом: единственная непреходящая сила в христианском государстве – это Бог. Поэтому в некотором смысле краткая редакция была политически подрывным текстом, таким же разрушительным для мирской власти, как книга Даниила, Евангелие от Иоанна и Откровение.

В Московской Руси XVI века вопрос престолонаследия решался главным образом – но не исключительно – на основании права наследования. Правящий монарх мог выбрать потенциального преемника из числа близких родственников, причем выбор обычно падал на старшего сына. Однако этот выбор должен был получить одобрение бояр и церковной иерархии, – либо путем подписания документа о престолонаследии, либо через «крестоцелование» и клятву верности преемнику. Эта процедура понималась не с точки зрения формальных, тем более «конституционных» предписаний, а, скорее, как моральное соглашение в рамках обычного права, при котором участники не отступали от неписаных правил, если для этого не было очень веской причины. Нарушители обычного права рисковали навлечь на себя царскую немилость, как приближенные Ивана IV, которые в 1553 году отказались целовать крест младенцу Димитрию как его преемнику на случай смерти. Существовало стойкое убеждение, что двор должен повиноваться царской воле: так, в конце царствования Ивана IV почти не подвергалось сомнению его решение избрать преемником Федора Ивановича.

Когда в 1598 году царь Федор Иванович умер, не оставив наследника, московской знати пришлось изобретать альтернативную процедуру избрания нового царя. Самым простым способом было разрешить боярам, церковной иерархии и служилым людям «избирать» преемника. Процесс избрания не обошелся без проб и ошибок. Изначально выбор пал на вдову Федора, царицу Ирину (урожденную Годунову). Но когда она отказалась от трона, бояре избрали ее брата Бориса Годунова. Главной фигурой в посажении Бориса на престол был после смерти патриарха Адриана Иов, созвавший в Москве Земский собор, на котором хвалил опыт Бориса во внутренней и внешней политике. По словам патриарха, под руководством Бориса «все Российское государство в тишине устроилось, святая вера засияла выше всех, а государево имя стало славиться от моря и до моря, от рек и до конца вселенной» [Морозова 2001: 239–240].

Возможно, из-за новизны процедуры избрания и, конечно, из-за опасности того, что под давлением событий придворные могут впоследствии отказаться от поддержки избранного царя, Иов разработал сложный процесс умоления Бориса о принятии престола. Процесс этот начался после того, как Земский собор направил Борису известие о его единогласном избрании на царство и включал в себя несколько шествий в Новодевичий монастырь, где находился Борис, мольбы к Борису о принятии престола, его неоднократные отказы от этих просьб и крестный ход с чудотворной Владимирской иконой Божьей Матери. После того как Борис дал согласие, он в сопровождении патриарха поехал в Кремль и был наречен царем, по поводу чего патриарх составил Утвержденную грамоту, в которой утверждалось, что вся процедура избрания соответствовала византийским прецедентам. Ритуалы избрания и принесения присяги царю должны были уверить подданных, что измена Борису будет считаться не только политическим, но и религиозным преступлением [Морозова 2001: 242–243]. Вступив на престол, Борис одарил «избирателей»: подтвердил прежние права патриарха; сохранил за монастырями их земли; разобрал нерешенные местнические споры между боярами; дал начало амбициозным общественным работам; обязался защищать страну; и заявил: «…никто не будет в моем царстве нищ или беден. Сию последнюю рубашку разделю со всеми» [Морозова 2001: 254–255]. Значение благодеяний Бориса не сводилось к «услуге за услугу» по отношению к тем, кто его избрал, но все же впечатляющий список обещаний, несомненно, отчасти объяснялся надеждами на укрепление династии.

С момента восшествия на престол Борис делал все возможное, чтобы создать консенсус вокруг признания преемником своего сына, Федора Борисовича. Борис называл Федора своим соправителем и требовал, чтобы придворные обращались к его сыну как к «государю царевичу». Вместе с отцом царевич участвовал в различных официальных церемониях, например в приеме послов, а в мае 1603 года вместе с патриархом Иовом участвовал в крестном ходе в Сретенский монастырь. За Федором в знак почтения к нему шли бояре и дворяне, ведя его лошадь [Морозова 2001: 303]. После смерти Бориса в апреле 1605 года патриарх созвал придворных в Кремль на богослужение, на котором благословил Федора и принял у собравшихся присягу верности новому царю. Однако, к несчастью для Федора, Борис нажил себе много могущественных врагов среди знати. По подсчетам Л. Е. Морозовой, из 31 члена Боярской думы Бориса к моменту его смерти поддерживали не более половины [Морозова 2005: 51]. Борис лишился лояльности некоторых воевод: одни выступали против его политики, а другие были обижены на него из-за споров о знатности [Морозова 2005: 53–54]. В 1604 году, когда на Москву двинулся Лжедмитрий I, начался значительный отток военной силы из лагеря Годуновых, который ускорился после смерти Годунова весной 1605 года. Даже высшее духовенство, которое поддерживало избрание Бориса и его сына как преемника, было шокировано его терпимостью к лютеранам и другим иностранцам [Морозова 2001: 309]. К концу 1604 – началу 1605 года правительству Бориса пришлось опровергать слухи о том, что Борис убил и своего предшественника царя Федора Ивановича, и законного наследника престола царевича Дмитрия Ивановича; после смерти самого Бориса был пущен слух о его самоубийстве [Скрынников 2004: 161].

К истощению поддержки Годуновых со стороны знати и народа привело много причин, включая кризис системы дворянской службы в XVI веке из-за нехватки земель для наделения поместьями всех детей служилого дворянства; трехлетний голод 1601– 1603 годов, который подорвал симпатии народа к правительству, – предполагалось, что за грехи Бориса на Русь обрушилась Божья кара; и новые трения между украинскими казаками и московским правительством. Однако ключевым элементом в том, что от Бориса отвернулась политическая удача, была – несмотря на все усилия патриарха – нехватка традиционной легитимности с опорой на престолонаследие. Из-за отсутствия легитимности Борис стал болезненно подозрительным к внутренней оппозиции, а когда она возникала, наказывал своих критиков опалой, тюрьмой или пытками. Василий Ульяновский справедливо утверждает, что «власть царя Бориса была нестабильной не только в смысле… внешних факторов, но и в своем внутреннем механизме: она держалась на личности Годунова, а не на традиционной идее династичности. Иначе говоря, осознания преемственности династии Годуновых не было» [Ульяновский 2000: 8].

Политическую легитимность, отсутствие которой было очевидно уже до смерти Бориса и стало еще более ощутимым после, нелегко было восстановить. Подданным пришлось выбирать между двумя довольно непривлекательными вариантами: либо снова попытаться «избрать» другого царя в надежде, что его правительство окажется более успешным, чем правительство Бориса; либо передать политическую власть в руки того, кто выдавал себя за Дмитрия Ивановича, последнего выжившего члена династии Ивана Калиты. Как мы увидим ниже, при обсуждении вопроса о самозванстве, московская знать предпочла возвести на престол Дмитрия.

Однако сейчас рассмотрим два примера «избрания» царя между 1605 и 1613 годами: провозглашение царем Василия Шуйского в мае 1606 года, после убийства Лжедмитрия I, и избрание в феврале 1613 года Земским собором Михаила Романова.

Убийство Лжедмитрия 17 мая 1606 года произошло в результате заговора, который организовали два знатных боярина: князь Василий Голицын и сам князь Шуйский. Заговор пользовался широкой поддержкой среди бояр [Морозова 2005: 66]. Через два дня после смерти Лжедмитрия и шквала убийств его сторонников на Красной площади собрались бояре, высшие придворные чины и священнослужители, чтобы избрать преемника. Сторонники Шуйского на этом собрании выступали за то, чтобы провозгласить его царем прямо на месте, не желая ни созывать в Москву выборных «со всей земли», ни поручать организацию выборов новому патриарху. Патриарх Игнатий был смещен за поддержку Лжедмитрия I, и для проведения выборов пришлось бы ждать назначения нового патриарха. Большинство собравшихся, вероятно, симпатизировали Шуйскому, а его противники, скорее всего, были запуганы, поэтому собрание поддержало его возведение на престол без дальнейших консультаций с церковными иерархами и без согласия «всей земли» за пределами Москвы. По выражению великого историка С. М. Соловьева, «Шуйский был не скажем избран, но выкрикнут царем» [Соловьев 1959–1966, 4: 458].

После этой незаконной процедуры Шуйский прибег к различным уловкам, с помощью которых пытался продемонстрировать свою легитимность. В грамоте, объявлявшей о его избрании, Шуйский утверждал, что «…государство это даровал Бог прародителю нашему Рюрику, бывшему от римского кесаря, и потом, в продолжение многих лет, до самого прародителя нашего великого князя Александра Ярославича Невского, на сем Российском государстве были прародители мои» [Соловьев 1959–1966, 4: 459]. В грамоте намеренно чередовались формы единственного и множественного числа притяжательных местоимений первого лица («мой» и «наш») с целью запутать адресатов грамоты Шуйского и уверить их, что он сам является прямым потомком Рюрика и Александра Невского, а значит, царем по праву наследования. Более того, Шуйский разослал по областям еще одну грамоту, в которой объявлялось:

Впоследствии Шуйский приказал извлечь из могилы тело настоящего царевича Дмитрия, привезти его в Москву и выставить на обозрение в Архангельском соборе. Цель этого мероприятия состояла в демонстрации того, что настоящий Дмитрий умер насильственной смертью в Угличе, а вовсе не спасся от рук убийц, как утверждал Лжедмитрий [Соловьев 1959–1966, 4: 466]. Этими действиями Шуйский ясно дал понять, что не смеет основывать свою политическую легитимность на факте провозглашения его царем стихийным сборищем на Красной площади. Он искал другие способы продемонстрировать правоту своих притязаний на престол: неубедительная попытка подчеркнуть древность своего рода, отчаянные старания дискредитировать самозванца, стремление ассоциировать себя с «настоящим», убитым царевичем. Кампания по продвижению Шуйского как законного царя, возможно, не столько укрепила его позиции, сколько подорвала их. Никто в политических кругах Москвы, вероятно, не верил, что Шуйский был царем по праву наследования, поскольку именно разрыв линии престолонаследия стал причиной политического кризиса 1598 года. «Избрание» Шуйского произошло на спонтанном собрании, без участия представителей всей страны, и поэтому, с точки зрения жителей «земли», результатам выборов нельзя было доверять. Более того, полет мысли Шуйского, объясняющего политическое возвышение самозванца чародейством, порождал сомнения иного рода: «…теперь Москва явно признается, что чародей прельстил ее омрачением бесовским; необходимо рождался вопрос: не омрачены ли москвитяне и Шуйским?» Соловьев проницательно замечает: «До сих пор Москва была средоточием, к которому тянули все области; связью между Москвою и областями было доверие ко власти, в ней пребывающей; теперь это доверие было нарушено, и связь ослабела, государство замутилось…» [Соловьев 1959–1966, 4: 463].

Помимо попытки доказать свою легитимность, Шуйский стремился заполучить поддержку знати, подкупив ее щедрыми посулами, изложенными в грамоте, которой объявлял о своем восшествии на престол. Шуйский клялся:

Шуйский также обещал «общим советом Российское царство управлять»: этим неопределенным выражением он давал понять, что хотел бы править с учетом пожеланий московской знати. Однако эта фраза совсем не означала, что он будет механически следовать советам Боярской думы или иного правительственного учреждения [Соловьев 1959–1966, 4: 460].

Эти замечательные обещания проистекали из тех заверений, которые Шуйскому пришлось дать своим соучастникам по заговору по свержению Лжедмитрия I в мае 1606 года. Однако, по замечанию Соловьева, обещание не арестовывать членов семьи преступника и не конфисковывать его земли или имущество могло иметь истоки в законах Польско-Литовского государства, которые широко обсуждались поляками – сторонниками Лжедмитрия I [Соловьев 1959–1966, 4: 460].

Были ли обещания Шуйского своего рода «биллем о правах», защищающим русских от произвольного ареста и суда, от ложных показаний в суде, обеспечивающим защиту собственности от произвольной конфискации государством? Если так, являлись ли обещания Шуйского «ограничением царской власти», как предположил Соловьев [Соловьев 1959–1966, 4: 459]? Ответом на оба эти вопроса должно быть «нет» – с некоторыми оговорками. Обещания Шуйского не имели юридической силы и поэтому не могут рассматриваться как «билль о правах». Грамота мая 1606 года не предусматривала никакой юридической процедуры отстранения Шуйского от должности в случае, если бы он умышленно нарушил слово либо просто передумал в связи с новыми обстоятельствами. Шуйский, хоть и поклялся воздерживаться от определенных действий, все равно остался бы царем, если обстоятельства потребовали бы от него нарушить обещания. Если грамота Шуйского и ограничивала царскую власть, это было «самоограничение» царем собственной власти, а не ограничение, накладываемое на него боярами или церковными иерархами. Поскольку грамота Шуйского носила условный и личный характер, она не определяла политику его преемников, а значит, они могли ее отменить. Тем не менее по отношению к политической теории Московского государства грамота Шуйского была прогрессивной: это была практическая попытка найти опору политической власти в простых принципах, в которых сочетались византийская идея праведного правителя и польские представления о неприкосновенности личности. В политических обстоятельствах весны 1606 года эта грамота теоретически была более надежным основанием царской власти, чем любые мыслимые для Шуйского зацепки за наследственные права на престол. К сожалению, обещания Шуйского, скорее всего, воспринимались на фоне неисполненных посулов Бориса Годунова, данных им в 1598 году, и вероятно, не были приняты во внимание адресатами.

В период с октября 1611-го по февраль 1613 года русские люди разных социальных слоев приложили гораздо бо́льшие усилия к подробному обоснованию избрания нового царя. Инициатива исходила от церковного начальства Троицкого монастыря под Москвой и от видных горожан и народа Нижнего Новгорода. Монахи Троицкого монастыря призывали русских к духовному очищению для подготовки к войне с неверными латинянами. Патриотическая партия Нижнего Новгорода созвала ополчение для борьбы за освобождение Москвы от поляков.

Политические цели народного ополчения были изложены в двух документах, составленных в промежуток между летом 1611 и весной 1612 года. Первый из них – грамота, написанная в августе 1611 года и разосланная из Нижнего Новгорода в крупные города Руси. В грамоте «Нижнего Новгорода всякие люди» сетовали, что «польские и литовские люди умыслили Московское государство разорить, и Бог их злокозненному замыслу попустил совершиться». Нижегородцы призывали православных христиан присоединиться к ним, «прежнего междоусобия не начинать, Московское государство от врагов очищать», атаковать польско-литовские войска, положить конец «воровству» и воспрепятствовать восшествию поляка на престол [Соловьев 1959–1966, 4: 662–663]. Грамота была подписана князем Д. М. Пожарским и другими вождями нижегородского ополчения. Второй документ – грамота от 7 апреля 1612 года – был разослан по крупным русским городам и подписан 48 руководителями ополчения, в том числе Пожарским. Во втором документе снова были заявлены цели подавления разбоя и разгрома польско-литовских войск. Кроме того, грамота призывала каждый русский город послать в штаб ополчения «из всяких чинов человека по два» для обсуждения вопроса об избрании нового царя.

Взятые вместе, эти документы связывали национальную независимость и внутренний порядок с избранием царя посредством «общего совета». В грамотах максимально четко обосновывалось избрание царя как единственно возможный способ создать законное правительство в период династической неопределенности.

После освобождения Москвы народным ополчением временное правительство направило официальные приглашения русскому духовенству и представителям крупных российских городов прибыть в столицу на Земский собор для избрания нового царя. Приглашения были разосланы между 15 и 19 ноября 1612 года, в надежде начать обсуждения в начале декабря 1612 года, но из-за сложностей с доставкой посланий Земский собор начал заседания лишь в январе 1613 года [Морозова 2005: 122–127]. По данным недавнего тщательного исследования состава собора, в нем участвовало около 500 делегатов, том числе от 40 до 50 представителей духовенства, 16 бояр и окольничих, десятки представителей более мелких чинов, около 40 воевод ополчения и 300 выборных из городов [Морозова 2005: 137]. Другими словами, на Земском соборе 1613 года была широко представлена земская и правящая элита центральной Руси.

Земский собор начался 6 января 1613 года, но решение об избрании Михаила Романова было принято лишь в середине февраля, а грамоты о решении собора были разосланы 25 февраля. Протоколов заседаний собора не существует, так что любые попытки охарактеризовать процесс принятия решения будут носить умозрительный характер. Вероятнее всего, уже в начале работы собора были отвергнуты кандидатуры «иностранных принцев», в первую очередь польского и шведского королевичей, из-за их «неправды и крестного преступления» [Морозова 2005: 138]. Собор также отверг кандидатуру князя Д. Т. Трубецкого, одного из вождей ополчения, возможно, посчитав его ненадежным, или из-за того, что в начале 1612 года он присягнул на верность Лжедмитрию III [Морозова 2005: 146, 265, 267]. Рассматривая возможных кандидатов на престол, большинство собора отдало предпочтение близкому родственнику царя Федора Ивановича. В грамоте от 25 февраля говорилось, что следует избрать одного из родственников Федора, «чтоб было вечно и постоятельно так же, как при нем, великом государе» [Морозова 2005: 138].

Придя к соглашению по кандидатуре Михаила, собор единогласно проголосовал за то, чтобы предложить престол ему. Затем к Михаилу была направлена большая делегация, состоящая из деятелей церкви, бояр, других правительственных чинов и выборных людей из городов, чтобы упросить избранного царя принять свое избрание [Морозова 2005: 145]. Переговоры между делегатами и Михаилом были непростыми: по совету матери, инокини Марфы Ивановны, Михаил дважды отказывался от престола, прежде чем, наконец, согласился на мольбы посланных. В отличие от Бориса Годунова, который отказывался от престола, чтобы театрально продемонстрировать отсутствие амбиций, Михаил, которому на момент избрания было 16 лет, отказывался искренне, потому что опасался за свою жизнь. Марфа говорила послам, что московские люди избирали недавно и других царей, но потом изменяли им, нарушая крестоцелование, свергали и даже убивали государей, которым клялись служить [Морозова 2005: 351–357]. В итоге Михаил согласился взойти на престол не потому, что убедился в верности московской знати, а потому, что согласился с мыслью о том, что без русского царя Москва попадет под власть Польши, а православная вера исчезнет с лица земли [Морозова 2005: 150–151].

С избранием Михаила связан важнейший вопрос: соглашался ли он, восходя на престол, на какие-либо ограничения своей царской власти. На основании его переписки с Земским собором можно предположить, что собор таких ограничений не предлагал, и более того – если бы он их предложил, Михаил отказался бы от престола [Морозова 2005: 166]. В своей грамоте Земскому собору от 23 марта Михаил отметил, что собор поклялся «безо всякого позыбанья нам служити… и быти бы вам меж себя в соединенье и в любви» [Морозова 2005: 350–351]. В период с марта по апрель 1613 года Михаил предпринимал различные шаги, чтобы утвердить свое превосходство над собором и своими соперниками. Например, он отказался оказывать особые почести вождям ополчения, вероятно, не желая способствовать мнению, что он обязан им престолом. Так, два самых известных воеводы ополчения, Трубецкой и Пожарский, были вынуждены уничижительно именовать себя его «холопами» [Морозова 2005: 205–206].

Михаил венчался на царство 11 июля 1613 года. Чин венчания был составлен по образцу чина 1584 года, что подчеркивало династическую «преемственность» между Федором Ивановичем и Михаилом. Тем не менее в чин был внесен ряд относительно небольших дополнений, многие из которых, очевидно, были призваны подчеркнуть величие Михаила. Так, например, Федору Ивановичу троном служил резной стул, а для Михаила был приготовлен персидский золотой престол. Митрополит Ефрем вручил Михаилу царский скипетр и державу – регалии царской власти, тогда как Федор получил от Дионисия только скипетр. В официальный титул Михаила было включено слово «самодержец», которое при венчании на царство Федора не использовалось: по мнению Морозовой, новый титул Михаила должен был «подчеркнуть его полную самостоятельность и самовластие» [Морозова 2005: 214]. Во время церемонии венчания на царство Михаил обратился к собравшимся с речью, в которой изложил историю Русской земли со времен Рюрика: свои права на престол он обосновал как наследованием (он был племянником Федора), так и избранием. Однако митрополит Ефрем в ответной речи упомянул лишь о династической связи царя с Федором, опустив факт избрания Михаила Земским собором [Морозова 2005: 216–217]. В Утвержденной грамоте (написанной в мае 1613 года, до венчания на царство), подписи под которой собирались уже после воцарения Михаила, подчеркивалась роль Земского собора в избрании Михаила, но также прослеживалась логика «Степенной книги», возводящей происхождение русских царей к Августу Кесарю. По трактовке Утвержденной грамоты, Борис Годунов был законным государем, но тем не менее составители умолчали о его избрании Земским собором. На основании грамоты можно было создать впечатление, что политические трудности Руси в Смутное время имели причиной польское вторжение и измену, и что русские патриоты прилагали усилия лишь к восстановлению упорядоченного престолонаследия, прерванного коварными поляками [Морозова 2005: 223–226].

При рассмотрении ситуации в демократической перспективе западной политической теории может возникнуть искушение интерпретировать династическую историю России между 1598 и 1613 годами как упущенную возможность для установления представительного правления. Все его элементы были под рукой: Земские соборы 1598 и 1613 годов, не говоря уже о спонтанном сходе, избравшем в 1606 году Василия Шуйского, «обещания» избранных царей (Бориса Годунова и Василия Шуйского) своим сторонникам. Оставалось лишь формализовать отношения между царем и Земскими соборами, определив их как источники суверенной власти, и оформить обещания царя сторонникам в виде конституционных ограничений его полномочий. С этой точки зрения Земский собор 1613 года упустил свой шанс превратить российское государство в конституционную систему. 1613 год стал переломным моментом истории, в котором перелома не случилось.

Однако в таком взгляде на российскую политику в период Смуты неверно трактуется органицистское мышление, характерное для московских правящих слоев. По мнению большинства их представителей, до 1598 года роль Церкви и светской знати заключалась в утверждении избранного царем преемника и, таким образом, в принятии Божьей воли. В 1598 году Земский собор утвердил преемника, выбранного патриархом и некоторыми высшими боярами, тем самым осуществив Божью волю через «избрание» Бориса Годунова. Ни члены собора, ни кто-либо еще не рассматривали сам процесс избрания в отдельности от его прикладной функции. В 1613 году Земский собор все еще, как полагалось, играл вспомогательную роль в воплощении Божьего замысла о России: собор «восстанавливал» династическую преемственность, а не устанавливал новую династию, и это «восстановление» не произошло бы, если собор попытался навязать избранному царю свои условия.

Тем не менее в 1613 году многие думающие русские считали «избрание» одним из источников царского суверенитета наряду с наследованием; к тому времени было достаточно прецедентов, показывающих, что выборы являются элементом непрерывного развития государства. Этой убежденностью объяснялось то, что и сам Михаил в своей речи на церемонии венчания на царство и в Утвержденной грамоте 1613 года, изданной Земским собором, признавал факт своего избрания. Не сумев превратить избрание в регулярный элемент царской преемственности, политические элиты упустили возможность построить новую систему на фундаменте, заложенном в междинастический период.

Как мы отмечали выше, избрание царя было одной из стратегий решения проблемы разрыва династической преемственности, вызванной смертью Федора Ивановича в 1598 году. Другой стратегией было утверждение притязаний того, кто выдавал себя за наследника престола. Как отмечает британский историк Морин Перри, между 1604 и 1613 годами возникло более 12 претендентов на русский престол. Трое из них выдавали себя за царевича Дмитрия [Perrie 1995: 1]. Лжедмитрий I вторгся в Россию из Польши в августе 1604 года, триумфально вошел в Москву в июне 1605 года и был признан в качестве государя, но в мае 1606 года был убит. Лжедмитрий II в период с июля 1607-го по декабрь 1610 года привлек тысячи сторонников – русских и поляков, которые стремились возвести его на трон. В 1608 году его войско осадило Москву, разбив лагерь в близлежащем селе Тушино. Военная угроза столице была отражена, но политический вызов, брошенный Лжедмитрием неустойчивому правительству Василия Шуйского, был вполне реальным.

Конечно, политический феномен «самозванства» не был уникальным для России: он был широко распространен в древности, Средневековье и в раннее Новое время. Перри не без иронии заметила, что самозванство было «профессиональным риском любой наследственной монархической системы» [Perrie 1995: 1–2]. В той мере, в какой целью самозванства было «восстановление» на престоле законного преемника, это явление можно считать политически консервативным. Но все же мобилизация социальных ресурсов, необходимых для смещения «незаконного» государя и воцарения «законного», угрожала социальной стабильности. Первые два Лжедмитрия привлекли на свою сторону разочарованные социальные слои: бояр, обиженных на Бориса Годунова и Василия Шуйского; рассерженных служилых дворян и священнослужителей; казаков, считавших, что с ними плохо обращаются власть имущие; горожан, недовольных своими налогами или имевших претензии к царю по иным причинам; холопов и некоторых бедных крестьян.

Самозванство в России стало трудно интерпретируемым явлением из-за того, что в нем смешались консервативные устремления, социальный бунт и политически дестабилизирующая тактика. Выдающийся историк русского XVII века С. Ф. Платонов понимал феномен самозванства функционально, считая его политическим маневром, к которому во время «кризиса легитимности», поразившего режим после 1598 года, недовольные русские обратились естественным образом. Советские историки склонны были связывать самозванство с социальными амбициями угнетаемой бедноты, особенно крестьянства. Так, М. Н. Покровский считал Лжедмитрия I «казацким царем», поскольку казаки – вольные люди, бежавшие от закрепощения к южным и западным пределам страны, – решительно его поддержали. А. А. Зимин рассматривал самозванцев как участников «крестьянских войн», вспыхнувших из-за недавно установленного крепостного права. Советский антрополог и историк К. В. Чистов интерпретировал крестьянскую поддержку самозванцев как свидетельство глубоко укоренившегося народного монархизма – как народную веру в «доброго царя», пришедшего свергнуть злых узурпаторов вроде Годунова[67]. Позднее Перри утверждала, что, поскольку сакрализация русской монархии в XVI веке подорвала любой источник политической легитимности, помимо царской власти, восстание во имя царя «осталось единственной возможной формой бунта», доступной русским начала XVII века [Perrie 1995: 245]. В некотором смысле понимание Перри представляет собой переформулировку функционализма Платонова, с той лишь разницей, что Перри, в отличие от Платонова, в первую очередь обращает внимание на склонность крестьян воспринимать русских самозванцев в религиозных терминах христианства, то есть как тех, кто «подобно Христу… чудесным образом восстал из мертвых» [Perrie 1995: 245–246].

Для понимания русского политического мышления начала XVII века очень поучительна карьера Лжедмитрия I. Хотя его личность трудно установить с достоверностью, свидетельства говорят о том, что он родился около 1580 года в семье костромского дворянина и носил имя Юрий Богданович (Юшка) Отрепьев. В середине 1590-х годов Отрепьев поступил на службу к окольничему Федору Никитичу Романову, а затем перешел на службу к родственнику Романовых, боярину Б. К. Черкасскому. По свидетельству патриарха Иова, в 1600 году Отрепьев подвергся политическим преследованиям: вместе с родами Романовых и Черкасских он был обвинен в заговоре против царя Бориса Годунова. Отрепьева не казнили, но заставили в конце 1600 года постричься в монахи. Отрепьев принял монашеское имя Григорий[68] [Скрынников 2004: 40–41]. В этой истории, состряпанной в 1605 году, когда Отрепьев уже претендовал на престол, его политическое диссидентство почти наверняка преувеличивалось. Более вероятной является версия, согласно которой власти, обнаружив, что Отрепьев был добровольным слугой опального Черкасского, вынудили его принять монашеский постриг [Скрынников 2004: 42–43].

В конце 1600 – начале 1601 года Отрепьев посетил несколько провинциальных монастырей – Спасо-Ефимьев монастырь в Суздале и Иоанно-Предтеченский в Галиче. Согласно изложению Скрынникова, с начала 1601-го по февраль 1602 года Отрепьев жил в Чудовом монастыре Московского Кремля, где архимандрит Пафнутий назначил его писцом. Вскоре Отрепьев стал писцом при патриархе, и эта должность на короткое время открыла ему доступ к царскому двору. По мнению историка Василия Ульяновского, в Чудовом монастыре Отрепьев, вероятно, написал две работы: житие трех московских «чудотворцев» – Петра, Алексея и Ионы; и историю царевича Дмитрия Ивановича, в которой он повествовал о заговоре с целью убийства Дмитрия, но также утверждал, что Дмитрий чудесным образом избежал смерти [Ульяновский 2000: 281–286]. Даже если Отрепьев действительно написал эти труды, ни один из них не сохранился, но Ульяновский путем умозаключений показал, как они могли бы объяснить и первоначальный теплый прием, оказанный Отрепьеву в Чудовом монастыре (который был центром религиозной «оппозиции» Борису Годунову), и обвинения, выдвинутые против монаха в 1602 году, когда он был осужден за «ересь».

Во всяком случае, в 1602 году Отрепьев вынужденно покинул Чудов монастырь. Согласно материалам Посольского приказа, монах «в чернокнижество обратися, и ангельский образ сверже и обруга, и по действу вражию отступив зело от Бога» [Скрынников 2004: 52]. Сам Отрепьев сказал монаху Варлааму, что разочарован обмирщением Чудова монастыря и хочет совершить паломничество в Киево-Печерский монастырь, а затем посетить Иерусалим [Perrie 1995: 46–49]. Основные источники сходятся в том, что Отрепьев летом 1602 года покинул Москву, добрался до Киева и три недели пробыл в Печерском монастыре. После краткого пребывания в Киеве Отрепьев отправился в Острог и в Троицкий монастырь близ Дермана. Все три места его пребывания – Киево-Печерский монастырь, дом князя Василия Острожского и Троицкий монастырь – были центрами православной интеллектуальной жизни, где Отрепьев познакомился с полемической литературой, в которой обсуждались римско-католические, лютеранские и арианские (или социнианские) религиозные течения, влиявшие на местное население. Скрынников утверждает, что в период между осенью 1602 и апрелем 1603 года Отрепьев попал под сильное влияние социнианского антитринитаризма, в котором его наставляли русский монах Матвей Твердохлеб и польский пан Гаврила Хойский. Скрынников также предположил, что социниане подтолкнули Отрепьева к безбожию [Скрынников 2004: 64]. Ульяновский отверг эту интерпретацию как крайнюю, считая, что узко-православное мировоззрение Отрепьева несколько расширилось после пребывания в Киеве и Волыни. Отрепьев увидел многоконфессионализм польско-литовского государства, отметив гарантии свободы совести, которые оно предоставляло [Ульяновский 2000: 307]. Ульяновский утверждает, что Отрепьев находил «западную» среду полной интеллектуальной жизни, чего нельзя было сказать о религиозной жизни на Руси.

Осенью 1602 года Отрепьев решил распрощаться с монашеством. В конце 1602 – начале 1603 года он начал выдавать себя за царевича Дмитрия Ивановича, чудом избежавшего смерти в Угличе в 1591 году [Perrie 1995: 49–50]. Этим решением выдвинуть себя в качестве «законного» московского царя началась карьера Отрепьева как самозванца. Логика его положения требовала заняться поисками могущественного покровителя, который согласился бы применить вооруженную силу против войск Бориса Годунова, чтобы возвести «Дмитрия» на престол. Сначала претендент искал такого покровителя среди православной знати, жившей вблизи русской границы. Когда же поддержкой православного покровителя заручиться не удалось, он обратился к полякам, жившим близ границы. Воинственного сторонника он обрел в лице Ежи Мнишека, шляхтича, чья родовое поместье находилось в Самборе, недалеко от истоков Днестра, к западу от Львова и Киева. В марте 1604 года самозванец на тайной церемонии обращения в присутствии авторитетных иезуитов обещал присоединиться к Римско-католической церкви. В запечатанном письме апреля 1605 года Лжедмитрий говорил о своей покорности папе Клименту VIII и обещал ввести в Московском царстве католицизм, если он взойдет на трон [Ульяновский 2000: 314].

«Обращение» самозванца и его предложение ввести на Руси католицизм иногда интерпретируются как элементы политического соглашения, согласно которому Святой Престол обязался помочь Григорию взойти на русский престол, предлагая политические и религиозные советы и обеспечивая ему поддержку со стороны польских панов. Историки спорят о том, был ли для Лжедмитрия этот шаг не более чем циничной сделкой, необходимой на пути к трону, или же он вел переговоры с иезуитами и Папой Римским из искренних побуждений. Согласно самой изобретательной интерпретации религиозных взглядов самозванца, Лжедмитрий рассматривается в большинстве аспектов как искренний православный христианин, но при этом «тайный католик», без всякого противоречия. В апреле 1604 года Лжедмитрий сказал своим покровителям-иезуитам: «…о латинех глаголаше, яко несть порока в них, единако все, яко же вера латынская, такоже вера и Греческая» [Ульяновский 2000: 366]. Был ли самозванец религиозным циником, рядившимся под русского православного христианина, или православным верующим, который одновременно был «тайным католиком», – со времени вторжения на Русь в августе 1604 года до своей смерти в мае 1606 года он публично заявлял о своем православии.

Как мы отмечали выше, самозванец получил широкую поддержку со стороны недовольных своим социальным положением слоев населения, однако по большей части его политическая программа была вполне традиционной. Получив сведения о том, что московская знать его поддержит, Лжедмитрий выпустил грамоту, в которой адресовал приветствия церковным иерархам и придворным чинам, как обычно и делалось в подобных документах, без критики в их адрес и без открытых обращений к низшим классам. Лжедмитрий выражал желание, «чтобъ в людехъ шаткости и грабежу и убийства не было ни которыми дѣлы»[69]. Окружную грамоту от 11 июня 1605 года Лжедмитрий писал от себя как «отъ Государя Царя и Великого Князя Дмитрея Ивановича всеа Русии», который «Божиим произволением и его крепкою десницею» был спасен «отъ нашего изменника, Бориса Годунова, хотящаго насъ злой смерти предати»[70]. В этой формуле политическая легитимность Дмитрия основывается не только на праве наследования, но и на Божьем произволении: упоминание «чудесного» спасения от приспешников Бориса в Угличе стало неотъемлемой частью политического дискурса Дмитрия на весь следующий год.

Политика Лжедмитрия была направлена на то, чтобы в целом успокоить высшие слои и простой народ. Несмотря на то что по прибытии в Москву он приказал арестовать и предать суду членов рода Шуйских за заговор против него, после недолгого заключения он их помиловал и даже разрешил вернуться в Москву. Он сместил Иова с патриаршества, но позаботился о том, чтобы это решение было утверждено на церковном соборе. Иова он заменил Игнатием, греком-киприотом, который с момента своего приезда в 1595 году завоевал поддержку многих московских священнослужителей. Большинство из тех, кто выступал против него, Лжедмитрий помиловал, лишь потребовав, чтобы они присягнули ему на верность[71]. Хотя он включил в состав Боярской думы своих сторонников, он все же управлял с ее согласия. Он разными способами поддерживал служилое дворянство, в том числе жаловал им земли и издал закон, позволявший владельцам крепостных крестьян на юге держать у себя беглых крепостных при условии, что те покинули прежних хозяев в голодные 1600–1603 годы, ушли более чем на 200 верст, а «новые» хозяева их кормили во время голода. В начале своего правления Лжедмитрий выбрал вести себя не как тиран, «не жалеть кошту, всех жаловать; лучше тот образец, чтобы жаловать, а не тиранить» [Скрынников 2004: 235]. Чтобы заручиться поддержкой простых людей, он ввел практику встреч с просителями на Красном крыльце Кремля дважды в неделю. Чиновников-взяточников он приказал наказывать побоями и публичным позором. Начался процесс пересмотра Сводного судебника 1550 года. В 1606 году он положил конец совместному владению холопами и запретил практику передачи права закабаления холопов от одного члена семьи к другому. Эти меры были приняты для того, чтобы обеспечить исполнение существующего законодательства, требовавшего освобождения холопов после смерти хозяина. Иначе говоря, Лжедмитрий делал все возможное, чтобы предстать «праведным царем», который правит государством согласно традициям Москвы и Византии.

С другой стороны, в основе режима Лжедмитрия лежали фундаментальные логические противоречия, особенно в религиозных вопросах. Он настойчиво заявлял о себе как о православном царе, почитал Курскую икону Божьей Матери, призывал русских «каяться» в грехах, искать правды и поддерживать его как праведного царя. Он участвовал во всех обрядах греческой церкви и защищался от обличителей, обвинявших его в самозванстве [Ульяновский 2000: 312–320]. Он позволял русским относиться к себе как к Божьему помазаннику, исполнителю Его воли на земле, как к русскому «солнцу праведному, светилу русскому» [Ульяновский 2000: 330]. Однако для поддержания своей власти Лжедмитрий поначалу опирался на польские наемные войска и в решении финансовых и военных вопросов полагался на камарилью польских советников, среди которых были священники-иезуиты. Самозванец тайно советовался с иезуитами из своей свиты, пытаясь выполнить данные им обещания по внедрению в Москве римского католицизма. Для этого он планировал основать высшие учебные заведения, возможно, по иезуитской модели, и собирался разрешить католикам совершать богослужения в церкви, обустроенной по западному образцу [Ульяновский 2000: 318–321]. Его решение жениться на Марине Мнишек и провести ее коронацию шокировало его православных современников, несмотря на то, что были предприняты меры по соблюдению большинства элементов православного обряда [Ульяновский 2000: 235–275]. На самом деле эти действия способствовали формированию мнения о «еретичности» самозванца.

В целом успех Лжедмитрия в завоевании политической власти продемонстрировал привлекательность политического легитимизма в государстве, династическая преемственность в котором прервалась. Однако триумф Лжедмитрия в 1605 году был не автоматическим. Он стал результатом сфабрикованного исторического нарратива, в котором самозванец представлял себя и законным наследником престола, и избранником Божиим, который «чудесным образом» избежал смерти от рук убийц, подосланных из Москвы «узурпатором» Борисом Годуновым. У самозванца хватило ума сочетать этот нарратив с публичными заявлениями в поддержку православной церкви и с политической программой, которая как ублажала правящие круги, так и демонстрировала заботу об угнетенных. Иными словами, в самозванце сочетались привлекательность легитимности с образом «праведного царя».

Аргументы в пользу Лжедмитрия как «доброго царя» логически влекли за собой неприятие Бориса Годунова как «незаконного» царя, который держался на троне потому, что уверил всех в смерти царевича Дмитрия. Таким образом, поддержка Лжедмитрия предполагала отвержение правящими кругами и широкими народными массами не только самого Бориса, но и династии Годуновых, которую он хотел основать, – на том основании, что Борис был не только незаконным, но и неправедным царем – не только «узурпатором», но и «мучителем». Самозванец, таким образом, неявно поставил московской политической системе сложную задачу: русские должны были признать правомерность активного сопротивления «царю-мучителю». Чтобы разделить взгляд самозванца на Бориса, русские должны были либо отвергнуть легитимность «избрания» царя Земским собором с участием патриарха, либо признать неправомерность избрания Бориса в 1598 году, либо допустить активное сопротивление неправедному государю. Как показывает история, многие были готовы следовать за самозванцем либо потому, что искренне верили, что он «солнце праведное», посланное Богом для освещения русской земли, либо потому, что не принимали «избрание царя», произошедшее в 1598 году.

Конечно, Дмитрий не мог прийти к власти без опоры на военную силу, а на начальных этапах его кампании эту силу можно было привлечь только из католической Польши. Также ему было невозможно поддерживать свою власть в расколотом Кремле 1605–1606 годов, не полагаясь в какой-то степени на польских советников и телохранителей. Таким образом, как мы уже отмечали, политическая логика легитимизма заставляла самозванца использовать нетрадиционные средства для завоевания и сохранения трона. Неясно, чем объяснялись католические и польские связи Лжедмитрия: цинизмом, – то есть безбожием и политическим макиавеллизмом; искренним предпочтением католицизма православию; или же искренней убежденностью в «равноценности» христианских религий как средств спасения (такая убежденность оправдывала бы периодическое обращение к советам поляков). Как бы то ни было, русские обязательно истолковали бы его связи с поляками-католиками в том или ином неблагоприятном для него ключе. Таким образом, для Лжедмитрия I, как и для некоторых его преемников, «консервативной» цели политического легитимизма нельзя было достичь без активного противодействия шаткому политическому руководству страны. Следовательно, в период между 1605 и 1613 годами политический традиционализм мог действовать только нетрадиционными, «аморальными» и политически «нелегитимными» средствами.

Наиболее интересной попыткой разрешить дилемму, порожденную династическим разрывом 1598 года, было короткое послание Лжедмитрию I, написанное протопопом Терентием в период между концом июня и началом ноября 1605 года и озаглавленное «Послание благовернейшему и вышшему царю и богохранимому государю великому князю Дмитрию Ивановичу всея России». Терентий был образованным священником Успенского собора, главного царского собора Кремля. Он утверждал, что «симфония» между Церковью и государством недостижима, пока царь не признает приоритет Церкви над государством. Терентий напоминал Лжедмитрию: «…твоя богохранимая и боговенчанная держава есть в благочестии и в правдотворении преславнеиша…». По мысли Терентия, власть царя, которая в итоге исходит от Бога, подтверждается церковью через обряд царского миропомазания. По сути, утверждал Терентий, царская власть тогда является легитимной и, следовательно, потенциально праведной, когда Церковь признает ее через священное помазание, независимо от того, избран ли царь Земским собором или восходит на трон по праву престолонаследия. Поскольку патриарх Игнатий помазал Дмитрия, Терентий приветствует его как законного московского государя. Эту поразительную цепь логических выводов Терентий подкрепляет утверждением, что Москва является Третьим Римом не в силу императорской преемственности от Византии и Рима, но благодаря уникальному статусу Русской православной церкви как единственной господствующей православной церкви в христианском мире. По логике протопопа, Дмитрий был «новым Константином», а значит, главой христианского мира. По мнению Терентия, для того чтобы соответствовать этой роли, Дмитрий должен вести себя не как светский царь, а как благочестивый религиозный деятель, выполняя все традиционные для московского царя ритуалы. Таким образом, в своем послании Терентий пытался увязать легитимность царя с церковной санкцией через миропомазание и одновременно «приручить» непокорного Дмитрия для традиционалистского православия[72]. С точки зрения русской политической мысли, в «Послании» Терентия доктрина Филофея о Москве как «Третьем Риме» была образно переосмыслена в рамках концепции превосходства церкви над государством [Ульяновский 2000: 195].

Переживая события Смутного времени, образованные русские люди предпринимали попытки объяснить серию разрушительных ударов по социальной стабильности страны и головокружительную смену государей, не принадлежащих к старой династической линии. Рассмотрим две такие попытки: «Сказание» Авраамия Палицына (1611–1620) и «Временник» Ивана Тимофеева (1610–1628).

Палицын (?–1627) родился в начале 1550-х годов в знатной московской семье. Поступив на царскую службу, он к 80-м годам XVI века дослужился до чина воеводы. В 1588 году он впал в немилость, лишился имущества и принял постриг в Соловецком монастыре под именем Авраамия. Причины опалы Палицына неясны, но исследователи предполагают, что он принимал участие в заговоре, организованном Шуйскими против Бориса Годунова в ходе борьбы за власть после смерти Ивана IV [Державина, Колосова 1955: 22–23; Skrynnikov 1982: 34].

После пребывания на Соловках Палицына отправили в Богородицко-Свияжский монастырь, где он оставался до перевода в Троице-Сергиев монастырь в 1608 году. Возможно, этот перевод организовал царь Василий Шуйский ввиду верности Палицына роду Шуйских. Как бы то ни было, Палицын оказывал Василию Шуйскому ряд услуг вплоть до свержения последнего с престола в июле 1610 года. В сентябре 1610 года Палицын вошел в состав русского посольства, отправленного к польскому королю Сигизмунду для переговоров об условиях восхождения на пустующий русский престол королевича Владислава. Посольство не достигло цели, и Палицын вернулся в Москву, где вместе с другими ведущими церковными деятелями призывал к сбору народного ополчения для защиты Москвы от поляков [Державина, Колосова 1955: 23–26].

«Сказание» Палицына состоит из 76 глав, разделенных на три части: первая часть (главы 1–6) посвящена событиям от смерти Ивана IV в 1584 году до избрания Василия Шуйского на престол в 1606 году; вторая часть (главы 7–52) посвящена главным образом осаде Троицкого монастыря Тушинским вором в 1608 году; в третьей части повествуется об осаде Москвы им же и о ее освобождении в 1608 году, о последних месяцах правления Шуйского, об избрании в 1613 году царем Михаила Романова и об окончательной победе русских над поляками. Вероятно, три части «Сказания» были написаны по отдельности, а затем в 1620 году автор объединил их в окончательную редакцию. Можно предположить, что при написании первой части «Сказания» Палицын обратился к работе, относящейся к периоду с 1584 по 1606 год, написанной архимандритом Дионисием (Зобниновским), и включил ее в свою рукопись [Державина, Колосова 1955: 34–43]. Случаи заимствования текстов, подражания им и их переработки на Руси были нередки. «Сказание» Палицына многократно переписывалось и было широко распространено: согласно изданию Академии наук, лишь в Московской области насчитывается 98 редакций [Державина, Колосова 1955: 64–92]. О. А. Державина назвала «Сказание» «одной из особенно любимых книг русских читателей XVII и XVIII веков» [Державина, Колосова 1955: 22].

Уже на первых страницах «Сказания» Палицын излагает механически-примитивный взгляд на христианскую политику. По мнению Палицына, когда русские с почтением относились к богоустановленной династии, царство процветало; когда же они своими мирскими амбициями разрушали Божий замысел Бога, страна погружалась в хаос. Так, убийство царевича Димитрия Ивановича в Угличе в 1591 году навлекло на Русь страшные пожары и кровопролитие [Державина, Колосова 1955: 101–103]. Палицын считал, что любое отступление царя от подобающего ему христианского духа может вызвать Божий гнев. Когда Борис Годунов обещал в ходе своего венчания на царство: «Никто же убо будет в моем царстве нищ или беден!», он «всем любезен бысть», но когда он ополчился против своих мнимых политических противников, начал их казнить и ссылать, «излиание гнева быстрое бысть от Бога» [Державина, Колосова 1955: 104–105]. О формах, которые принимал этот гнев, Палицын повествовал весьма живописно. Он утверждает, что в одной только в Москве голод 1601–1603 годов погубил около 127 000 человек [Державина, Колосова 1955: 105–106]. В последние годы правления Годунова Россия страдала от его греховности – от вожделения царской славы, которое сделало его слепым к предательству иностранных держав и измене собственных придворных. Тем временем знать грешила попустительством к пьянству и распространению иноземных ересей на Руси. Одним из последствий этих грехов стал разбой, охвативший страну во время Смуты [Державина, Колосова 1955: 106–110].

Христианская политическая теория Палицына не исчерпывалась страхом Божьей кары за грехи: в его религиозном мировоззрении было место и надежде – убежденности в том, что ради верных христиан Бог вмешается в политические кризисы. Так, в 1608 году защитники осажденного Троицкого монастыря воззвали к имени чудотворца преподобного Сергия и призвали на помощь Святую Троицу, в результате чего польско-литовские войска обратились в бегство [Державина, Колосова 1955: 152]. Архимандриту Иоасафу явился сам святой Сергей, наставляя его не впадать в отчаяние [Державина, Колосова 1955: 147]. В 1612 году русские войска обратились в молитве к святому Сергию и чудотворной иконе Божией Матери, и с их помощью оттеснили польские войска от Москвы [Державина, Колосова 1955: 222–225]. Эти события убедили Палицына в том, что выживание России зависит от молитвы и исповедания православной веры.

В перспективе русской политической мысли Палицын был одним из первых мыслителей, всерьез задумавшихся над проблемой нелегитимного, или ложного, царя. Как показывает его рассуждение о царе Федоре Ивановиче, династическую преемственность он считал свидетельством Божьего благословения государя. Слабоумие Федора он не считал ни препятствием к царской власти, ни знаком божественной немилости. Избрание Палицын также считал средством придания легитимности претенденту на вакантный престол. Какими бы ни были личные недостатки Бориса Годунова, его упрашивали принять царский венец: «от многих правление держащих в Росии промышлется быти царем вышепомянутый Борис», патриарх же для умоления Бориса прибег к помощи святых икон: «со всем освященным собором приемлют икону Матери всех Бога», «и инии прочия святыя иконы» [Державина, Колосова 1955: 103–104]. Василия Шуйского многие придворные и митрополит также умоляли принять венец, но его избрание было более неоднозначным. По выражению Палицына, «устроися Росиа вся в двоемыслие: ови убо любяще его [Шуйского], ови же ненавидеша» [Державина, Колосова 1955: 115–116]. В 1610 году к польскому королю отправилось русское посольство с просьбой, чтобы русский престол занял его сын Владислав, при условии принятия им православной веры. Затем послы целовали крест, поклявшись служить ему. Однако патриарх Гермоген возражал против этого плана: он «паки начат плакатися пред всем народом, дабы не посылали с таким молением к польским людем, но молили бы Господа Бога, чтобы Господь Бог воздвиг царя» [Державина, Колосова 1955: 208–209]. В 1612 году, когда «бысть во всей Росии мятежъ велик», бояре и воеводы собрали церковный собор, который заповедал православным: «…да молят прещедраго и многомилостиваго Владыку и Бога и Пречистую Его Матерь о устроении всея Рускиа земли, и дал бы Господь Бог царя и государя всея Русии…». «Господь Бог… услыша молитву и воздыхание убогих раб своих и, яко некое дарование духовно, в совет подаст рабом своим», дав им помысел избрать царем Михаила Федоровича Романова [Державина, Колосова 1955: 230–232]. По мнению Палицына, в избрании царя важна была не форма голосования как таковая. Он с одинаковой восторженностью относился и к решению бояр, возведших на престол Бориса Годунова, и к выбору Земского собора, отдавшего царский венец Михаилу Романову. Палицын, очевидно, считал крайне важным, чтобы избрание царя проходило при поддержке патриарха, высших церковных иерархов и наиболее знатных православных русских. Он также утверждал, что избранный царь должен пользоваться в народе широкой поддержкой, – иначе, как в случае с Василием Шуйским, страна не сможет выйти из хаоса. Наконец, он считал, что избрание должно опираться не только на политический расчет, но и на молитву. В конечном счете законное избрание царя возможно лишь в том случае, если русские будут поступать по Божьей воле, поскольку Бог и был единственным значимым выборщиком.

Палицын отвергал притязания на престол Григория Отрепьева, Лжедмитрия I. Признаками нелегитимности Григория были его низкое происхождение, поддержка «еретиков» (то есть поляков-католиков) и явно ложные утверждения о своей идентичности. Тот факт, что некоторые изгнанные московские придворные поддержали Григория, не имел для Палицына никакого значения, так как ни лжесвидетельство, ни ошибка в идентификации не могут превратить самозванца в законного государя. Бог обитает в истине, а не в лжи, и поэтому главный критерий претендента на царскую власть – правдивость [Державина, Колосова 1955: 110–115]. Григорий сознательно «приложи бо ся к вечным врагом христианским, к латыньским учеником» и тем самым присягнул на верность антихристу – источнику лжи [Державина, Колосова 1955: 110]. Тушинского вора Палицын отверг по тем же причинам: низкое происхождение, союз с поляками, «ложное наречение» себя царем Димитрием и служение антихристу. Тушинский вор у Палицына – «ложный царик», «вор, нарицающийся царевич» [Державина, Колосова 1955: 116–126, 205]. В 1610 году русские обратились к войскам самозванца с призывом отречься от «неправедного царя» и служить общеизбранному царю [Державина, Колосова 1955: 207]. Согласно «Сказанию» Палицына, важнейшим политическим явлением в то время было появление «ложных», или «незаконных», царей, и поэтому насущнейшей задачей православных христиан было научиться отличать «самозванцев» от подлинных «богоизбранных» государей.

Политическая поддержка роду Шуйских и монашество заслужили Палицыну репутацию социального консерватора и даже реакционного мыслителя. Он с ужасом взирал на крестьянское восстание Болотникова и на разбой Тушинского вора. Палицын был ревностным христианином с буквальным представлением о божественной справедливости, и в этом смысле его можно назвать богословским консерватором. С другой стороны, открытость Палицына к возможности избрания царя была смелой позицией по меркам начала XVII века. Его убежденность в том, что избранный царь должен иметь широкую народную поддержку, даже дает возможность усмотреть «демократический» элемент в его мышлении. Однако в целом современная политическая терминология не может адекватно выразить идеи Авраамия Палицына. Он жил в мире, где политика не была отделена от сакрального. Его понятие о «легитимных» и «нелегитимных» царях было, по сути, религиозной концепцией, проистекающей из простой православной веры.

Об Иване Тимофееве, авторе «Временника», мы знаем очень мало: ни даты его рождения и смерти, ни семейное происхождение, ни образование не поддаются четкому описанию, и даже его служебная деятельность остается под вопросом. Впервые он упоминается как дьяк, подписавший в 1598 году грамоту об избрании Бориса Годунова, а последнее упоминание о нем находится в списке московских дьяков 1629 года. Если предположить, что в 1598 году ему было 25 или 30 лет, то дату его рождения можно отнести к периоду 1563–1568 годов. Если вскоре после 1629 года он умер, значит, он прожил 60 или 65 лет, а служил 30 или 40 лет. Если жизнь Тимофеева была типичной для дьяка, то он, вероятно, родился в семье незначительного боярина. Из «Временника» мы знаем, что Тимофеев читал доступные ему исторические хроники XVI века и был знаком с латынью и греческим настолько, чтобы использовать в своей работе слова из этих языков. Его эрудиция была достаточно необычной, так что даже в 1660-х годах о нем помнили, что он был «книгочтец и временны́х книг писец»[73]. На государственной службе в Москве Тимофеев находился до 1607 года, затем, по приказу царя Василия Шуйского, его отправили в Новгород, где он оставался по крайней мере до 1616 года. При царе Михаиле Федоровиче он служил в Астрахани, Ярославле, Нижнем Новгороде, пока в 1629 году не вернулся в Москву. Эти назначения позволяют предположить, что Тимофеев был доверенным высокопоставленным чиновником, но не приближенным царя и не видным придворным. Тем не менее его служба в Москве давала ему доступ к подоплеке происходящего при дворе во время Смуты, а в бытность в Новгороде он стал очевидцем пленения города шведскими войсками.

«Временник» Тимофеева, вероятно, был составлен между 1610 и 1617 годами, а затем периодически редактировался автором до самой смерти [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 355–357]. Книга состоит из пяти глав: первая – о царе Иване IV; вторая – о царе Федоре Ивановиче; третья – об избрании Бориса Годунова; четвертая – о Лжедмитрии; пятая – о царствовании Василия Шуйского, о путешествии самого Тимофеева в Новгород и о взятии этого города шведами. Хотя Тимофеев утверждал, что ему известна последовательность событий, начиная с детства Ивана IV и до Смутного времени, у него не было возможности свериться с источниками. Кроме того, он часто писал быстро, испытывая большие лишения, и как будто находясь в темном углу. Первые четыре главы воспринимаются как относительно хорошо продуманные, последняя выглядит неорганизованной и фрагментарной. Строго говоря, название «Временник» – неточное, поскольку организация текста не соответствует традиционной летописной форме. Читатель видит перед собой ряд взаимосвязанных исторических повествований, расположенных не в строгом хронологическом порядке, которые описывают Смутное время, и, взятые в целом, осмысляют его.

Тимофеев был монархистом и верил в сильную власть, следующую христианской этике и Божьей воле. Принимая всерьез нравственную составляющую хорошего правления, он был чуток к политическому лицемерию, язвил по поводу пороков правителей и сетовал, что из-за них развращаются и все остальные, ухудшая московский политический этос в целом. Вероятно, из-за жесткой критики московских государей и правящих классов его «Временник» был почти неизвестен за пределами очень узкого круга читателей: до наших времен рукопись дошла в единственном экземпляре. Хотя «Временник» Тимофеева стал объектом исторического исследования уже в 1834 году, опубликован он был много позже, а в виде отдельного издания вышел лишь в 1907 году. В 1951 году Академия наук СССР выпустила научное издание «Временника» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 415–517].

Уже по первым строкам «Временника» видно, насколько Тимофеев погружен в проблему легитимности царской власти. Родословную Ивана IV «преславнейша всех бывших, славиму же от конец небес до конец их», он возводит не только к Рюрику, но прослеживает ее «…от самого Римскаго кесаря Августа, обладателя вселенной» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 173]. Это описание Тимофеев мог заимствовать из «Сказания о князьях Владимирских» или же из «Степенной книги». Однако, едва успев упомянуть о происхождении Ивана, Тимофеев выразил по его поводу недовольство, поскольку «в юности он находился более чем часто в гневе и чрезмерной ярости, без милосердия поднимающихся в нем против нас за наши грехи», а во время опричнины «от замысла, (исполненного) чрезмерной ярости на своих рабов, он сделался таким, что возненавидел все города земли своей и в гневе своем разделил единый народ на две половины, сделав как бы двоеверным – одних приближая, а других отстраняя». По мнению Тимофеева, Иван «…Бога самого премилостивого ярость против себя разжег этим разделением, как бы предсказывая (прообразуя) теперешнее во всей земле разногласие, с того времени (начавшееся) и сейчас (происходящее)». Тимофеев подчеркивал, что опричнина повлекла за собой принципиально новую организацию политической власти в Московской Руси, когда Иван «…пред лицом своим вместо себя, минуя единокровного сына, на время поставил из татар другого некоего верного царя, а себя, подобно рабу, смирил и, оставив себе небольшую часть владения из (своего) достояния…» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 173–175]. Очевидно, по мнению Тимофеева, законная царская власть должна покоиться на прочном династическом фундаменте и на Божьей милости. Иван IV пошатнул династические устои, временно возведя на престол татарина, а также вызвал Божий гнев своим неукротимым нравом.

Тимофеев уподобляет нападение Ивана IV на Новгород нашествию язычников. Он пишет: «От чужих и неверных не предполагал я получить столько зла и страданий, сколько я принял труда от моего владыки, от его рук, из-за наговоров на меня лживых доносчиков, ибо он всю землю мою напоил кровью, подвергая всех моих людей различным мучениям». Тимофеев утверждает, что по итогам Иванова правления Бог наказал «мучителя», «язву мести – незабываемую с годами и не заглушаемую никакой радостью беспримерную скорбь – углубил в сердце самого царя – миро- и рабогубителя – и сделал его неизлечимо больным» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 175–177]. Тимофеев усматривает достоверность в слухах о том, что Борис Годунов и два его сподвижника, одним из которых был Богдан Бельский, сговорились убить царя [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 178]. Прямо не одобряя это деяние, Тимофеев все же замечает, что Бог, который все знает и все предопределяет, попустил его совершить [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 178]. В своем рассказе о царствовании Ивана Тимофеев приблизился к утверждению, что законный царь может утратить легитимность, и тогда у подданных появится моральный императив для совершения революции. Тем не менее эту позицию он не принял, утверждая зато, что люди, к добру или к худу, являются Божьими орудиями. Другими словами, Московское царство он видел как теодицею.

Федора Ивановича Тимофеев считал последним законным русским государем. Игнорируя слабый ум царя, он подчеркивал его святость, утверждая: «Своими молитвами царь мой сохранил землю невредимой от вражеских козней» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 188]. К несчастью, Борис Годунов, «злой властолюбец и завистник его [Федора] царства», по мнению Тимофеева, приказал убить царевича Дмитрия в Угличе, а затем и самого Федора! По мысли Тимофеева, грех этих политических преступлений лежал не только на самом Годунове, но и на некоторых представителях московской политической элиты, на запуганное молчание которых рассчитывал Годунов. Тимофеев писал: «Думаю, что здесь грешно умолчать и о том, что не меньшую тяжесть мук, которые суждены этому цареубийце, понесут в будущем и все, молчавшие пред ним и допустившие его сделать это» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 190–191]. По логике Тимофеева, убийство Дмитрия было еще более тяжким преступлением, чем убийство царя Федора, по той причине, что Дмитрий был моложе и являлся естественным наследником престола. «Думаю, что из-за одной этой крови, со времени его смерти, во все эти годы доныне земля Российская потрясается всякими бедами, и (пролитая) кровь одного господина отмщается кровью многих» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 192]. Рассуждения Тимофеева о каре Божьей за цареубийство перекликались со взглядами его современника Палицына, но также предвосхищали мнения сардинского роялиста Жозефа де Местра.

По мнению Тимофеева, русские правители после Федора Ивановича не были законными царями. Божьим попущением они носили царский титул, но не были «царюющими вправду» по примеру своих предшественников [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 33]. Первым из этих незаконных государей был Борис Годунов, который добился «избрания» на престол обманом и устрашением. По рассказу Тимофеева, Борис вымогал у бояр приглашение на царство, устраивая спектакли со все более изощренными отказами занять трон. Своей политической игрой он «…заставил доверчивых вполне поверить ему, но никак не прочих, так как они стояли выше в понимании уловляющих сетей его обмана. Но что принесло это понимание? Хотя и понимали, но не могли предотвратить допускаемого Богом, потому что Бог по своему усмотрению попустил этому, как и другому, совершиться» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 220]. Божье попущение Борисова восшествия на престол было наказанием, а не благословением для русских.

Тимофеев признает, что Борис, несмотря на свое низкое происхождение, обладал большим умом, так что монархи иностранных держав вынуждены были принимать его всерьез. Остротой ума Борис затмил прочих русских царей: «…И то дивно, что хотя и были у нас после него другие умные цари, но их разум лишь тень по сравнению с его разумом» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 223]. Но свои таланты Борис использовал для политического обмана. Например, он провел два месяца в лагере на границе, чтобы убедить доверчивых подданных, что он одержал «великую победу» над татарами. Этой ложью, как и прочими, Борис полагал завоевать себе славу – вероятно, в качестве компенсации за свое низкое происхождение. Создавая такой образ Бориса, Тимофеев, по-видимому, стремился изобразить внутренний мир незаконного правителя, который всеми своими делами старался оправдать узурпацию верховной власти.

Тимофеев признавал, что многие деяния Бориса на престоле были праведными, причем «он делал добрые дела прежде всего для Бога, а не для людей». Борис ревновал о церковном благочестии, любил правосудие, помогал нуждающимся, пытался искоренить взяточничество. Однако, по рассуждению Тимофеева, эти добрые дела не могли загладить ужасного зла цареубийства: «ничто и даже весь мир не может сравниться ценой с одним лишь волосом с царской головы» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 231–232]. Тимофеев добавляет, что грандиознейшие проекты Бориса – план строительства в Кремле церкви, которая могла бы соперничать с храмом Соломона, и безвкусное изготовление копии Гроба Господня, инкрустированной драгоценными камнями и покрытой золотом, – являли «самовозвышение Бориса и его чрезмерную гордость» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 232–233]. По мнению Тимофеева, крестная клятва, которую Годунов приказал народу приносить в знак верности себе, содержала в себе «нечто законопреступное», угрожавшее спасению души присягавших [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 235]. Подводя итоги, правление Бориса Годунова не только было политически нелегитимным, но и было пронизано скорее сатанинским, чем Божьим духом.

Тимофеев утверждает, что Борис развратил практически весь народ, заставляя его приносить кощунственные присяги, в государственных документах обозначать царя всегда полным именованием (вопреки существовавшему обычаю) и подражать ему в злых делах. Дьяков Тимофеев обвинял в том, что они, как свиньи у корыта, едят все, чем их кормит хозяин, «…даже если что и смертное (ядовитое) – растворенное и скрытое – принести им, они этого не понимают». Тимофеев понимал, что, каким бы коварным ни было влияние Бориса на вельмож, они не просто закрывали глаза на злодеяния царя, но поощряли их своей расчетливой лестью, так что его своеволие и их лесть сплелись, как две скрученные вместе веревки. Одним словом, при Борисе придворные чины были способны только «на явное и тайное совершение зла». Страна напоминала стадо овец с плохим пастухом, монастырь, который расхищают расточители, корабль, ведомый неумелым кормчим, плохо управляемый город [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 240–246].

Самозванца Гришку Отрепьева Тимофеев клеймит «беззаконным» царем, который явился как «лютый молодой лев, подлинно враг, не столько человек – наделенное даром слова существо, сколько воплотившийся антихрист». По словам Тимофеева, Отрепьев был худого рода и происходил из низкого сословия, и не столько воображал себя царем, сколько бессовестно притворялся им. Самозванец «послан был не столько на нас, сколько для того, чтобы поразить страхом того властолюбца, придя предать его – неправедного – праведному суду» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 253]. Некоторые последовали за самозванцем из честолюбия, другие действительно поверили, что он настоящий царевич Дмитрий. Отрепьев обманул и тех и других, потому что на самом деле его целью было нанести России «окончательное зло» – уничтожить православную церковь и навязать русским католичество [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 254]. По выражению Тимофеева, самозванец продвигался к власти от обмана к обману, будучи «нагл и вместе дерзок, как Иуда». Отрепьев сначала облачился в монашескую одежду, затем в диаконский чин, но от того и другого отрекся, чтобы жениться на Марине Мнишек, «дочери еретика». Чтобы осуществить свое нечестивое стремление занять русский престол, «тех, которые хотели обличить его, он одних явно, других тайно убивал, а иных ссылал в изгнание, прочих же всех, которые осмеливались делать то же, устрашал». По мере того как росло политическое влияние самозванца, с конца 1604 года до въезда в Москву в июне 1605 года, его наглость также возрастала все быстрее. В Москве он сместил патриарха Иова, возведя на его место уступчивого Игнатия. Он взял в любовницы дочь Бориса Годунова Ксению – этот поступок Тимофеев интерпретировал не как бесчестие для Ксении, а скорее как обличение грехов ее родителей. Венчание «нечестивой супруги» самозванца Тимофеев охарактеризовал как дьявольский обряд: «Тогда весь храм видимо наполнился подобными волкам еретиками, а невидимо – мрачным облаком тьмы – бесами, радующимися и обнимающими их» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 255–259]. В понимании Тимофеева политические ритуалы могли быть либо знаками Божьей благодати, либо театральным прикрытием предательства и лжи. Согласно Тимофееву, самозванец – «богоотступник», который «сказал в сердце своем: нет Бога» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 259]. Богоотступничество Отрепьева вызвало на Московское царство гнев Божий: в мае 1606 года самозванец был убит в разгар восстания, которого не ожидал ни он сам, ни его советники.

По мнению Тимофеева, преемник самозванца Василий Шуйский был назван «царем всея Руси», избрав сам себя, «сел на престол имевших верховную власть, первых самодержцев, думаю без Божия избрания и без Его воли, и не по общему из всех городов Руси собранному народному совету, но по своей воле» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 273]. По сути, Шуйский был «самовенечником» и тем самым ничем не лучше самозванца. Как и Борису Годунову, Шуйскому удалось занять трон, потому что «никто не осмелился помешать ему или противоречить» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 274]. Вполне предсказуемо Шуйский правил «беззаконно, будучи всячески нечестив и скотоподобен, он царствовал в блуде и в пьянстве и пролитии неповинной крови, а также в богомерзких гаданиях». Особенно отвратительной для Тимофеева была приверженность Шуйского гаданиям – он «тайно устроил для постоянного пребывания гадателей в царских покоях особенные помещения ради непрестанного ночью и днем с ними колдовства и совершения волшебных дел, которые несвойственны христианам, а тем более – царю» [Державина, Адрианова-Перетц 1951: 274].

Завершая свое обвинение против Шуйского, Тимофеев проводит различие между критикой царя и критикой самой монархии. С одной стороны, он признает, что царь для политики – то же, что душа для тела. Поэтому любая критика царя должна сопровождаться сочувствием к тем трудностям, с которыми сталкивается государь. С другой стороны,

Здесь «Временник» Ивана Тимофеева можно понимать трояко: во-первых, как горячую защиту монархии, невзирая на преступления, совершенные недавними узурпаторами престола; во-вторых, как отчаянную попытку уклониться от логических заключений из собственного повествования – а именно от вывода, что именно монархия привела русских к катастрофе; и в-третьих, как поиск приемлемых параметров политической дискуссии в Московской Руси начала XVII века – то есть разрешение обоснованной критики царя при запрете критики монархии как таковой. Вероятно, последняя интерпретация ближе всего к намерениям Тимофеева. Его «Временник» представляет собой экстраординарную попытку простого дьяка, работавшего в полной изоляции, изобрести язык, формат и место для политической речи в эпоху нелегитимных, безбожных правителей.

Как и Авраамий Палицын, Тимофеев рассматривал политическую легитимность как производную от воли Божьей. Он не полагал, что легитимностью государя могут наделить ритуал миропомазания или процесс избрания сами по себе. Как и Палицын, Тимофеев считал, что незаконное властвование навлекает Божью кару на всю Россию. Если Палицын видел признаки политической нелегитимности в низком происхождении, поддержке «еретиков», лжесвидетельстве, то Тимофеев считал характерными признаками узурпатора определенные нравственные пороки или политическое поведение: неумеренную любовь к власти, обман, тайное безверие, обращение к колдовству. Однако в двух отношениях Тимофеев пошел дальше Палицына. Во-первых, он постоянно подчеркивал вину тех русских, которые своим молчанием потворствовали тому, чтобы нелегитимные государи навязывали стране свою порочную волю. Во-вторых, он ближе, чем Палицын, подошел к одобрению противостояния безбожным правителям. Защита Тимофеевым «права» критиковать злого правителя и его отношение к заговорам против политических «мучителей» как к части «предначертанного» Богом плана могли бы стать ключевыми элементами московской политики XVII века, если бы «Временник» Тимофеев получил бо́льшую известность или если бы сам Тимофеев не отшатнулся от собственной подрывной логики.

Конечно, Тимофеев был не первым русским, порицавшим государей своей страны: как мы видели выше, непрошеные советы Ивану IV давали князь Андрей Курбский и некоторые другие. Как и его предшественники, Тимофеев считал, что разумные советы – важнейший долг придворного, если он добрый христианин. В этом отношении его острая критика Бориса Годунова, Отрепьева и Шуйского была не чем иным, как проявлением традиционной политической добродетели. Однако, в отличие от своих предшественников, Тимофеев оказался в неудобном положении: ему пришлось критиковать целую плеяду безбожных, незаконных государей, ставя под сомнение саму культуру правления, которая, по видимости, оказалась негодной. Кроме того, в отличие от предшественников, Тимофеев, похоже, осознавал, что в беззаконие из-за своего молчания был вовлечен весь политический класс, а значит, он тоже виновен в нем и заслуживает наказания. Таким образом, лишь Тимофеев приблизился к одной из величайших загадок политической жизни: что поддерживает тиранию в закрытом обществе?

Тимофееву не хватило политического кругозора и лексикона, чтобы четко сформулировать проблему, но как нравственное явление он понял ее до самой глубины. Преднамеренная ложь правителя, даже если она обнаруживается не сразу, оказывает разлагающее влияние на политическое тело. Обман может принимать форму манипулятивных военных действий (поход Бориса с войском для противостояния несуществующему татарскому нашествию); грандиозных общественных работ (проекты Бориса по церковному строительству), призванных демонстрировать якобы глубокую религиозную веру царя; самозванства (выдача себя за царевича Дмитрия); насилия, включая тайные убийства для провоцирования кризисов преемственности (предполагаемые убийства Борисом Дмитрия и Федора; убийство Шуйским царевича). Подобные обманные действия поощряют членов правящих классов разделить ложь, открыто ее поддерживая либо придумывая новый обман для подкрепления прежнего. В этой порочной атмосфере неэффективно обычное средство борьбы с обманом – говорить правду, излагая точную картину реальности и давая правителю хорошие советы, – если только к одинокому правдоискателю не присоединятся другие, подтверждающие его ви́дение. Неспособность элиты говорить правду – то, что Тимофеев называл «молчанием», – по его мнению, равносильна лжи. Более того, молчание может оказаться хуже по своим последствиям, чем первоначальная ложь правителя. Великим достижением Тимофеева как политического мыслителя было выявление этого нравственного «порочного круга» как сердцевины московского деспотизма. Ему было до крайности болезненно осознавать, что его открытие – или, скорее, переоткрытие необходимости говорить правду в политике – будет проигнорировано теми его соотечественниками, которые предпочитали несколько месяцев наслаждаться благосклонностью незаконного государя, чем рисковать жизнью ради света истины. Утешаться Тимофеев мог лишь ужасающей правотой своих политических наблюдений о том, что государство, довольствующееся ложью своих правителей, неспособно достичь стабильности, и поэтому его правящие элиты должны тяжко страдать за свои грехи. По его мнению, единственным реальным и достаточным ответом на нечестивое правление был неугасимый гнев Божий.

Как мы видели, в Смутное время (1598–1613) страну постигли катастрофический голод, повсеместный разбой в Московских землях и на южных и юго-западных казачьих окраинах, гражданская война с участием борющихся за власть группировок элит, иностранная интервенция католиков-поляков и протестантов-шведов, которая едва не разрушила Русское государство. Тем не менее, по мнению великого историка русской литературы Дмитрия Лихачева, русская культура в Смутное время сделала важный шаг вперед. Ключевым элементом этого культурного прогресса стало более ясное сознание русской государственности, или «народной гражданской ответственности», то есть убежденность в том, что судьбой Русской земли руководит не божественное предопределение, а сам русский народ [Лихачев 1945: 114–115]. Согласно этой точке зрения, во время Смуты русские поняли, что иноземные враги получили над ними преимущество вследствие внутренних пороков: социальной несправедливости, тирании богатых над бедными, взяточничества и отсутствия надлежащих судебных процедур, – осознав таким образом, что лекарство от социальных потрясений находится у них в руках. В качестве свидетельства этого нового национального самосознания Лихачев цитирует «Новую повесть о преславном Российском государстве» (1611) – воззвание к москвичам: «мужайтеся и вооружайтеся и совет между собою чините, как бы нам от врагов своих избыти» [Лихачев 1945: 116–117]. Другим элементом культурного прогресса, порожденного Смутным временем, по мнению Лихачева, было «освобождение» русской литературы «от подчинения церковным и государственным интересам». Писатели постепенно достигли «литературной автономии», немыслимой в предыдущие эпохи. В качестве доказательств этого немаловажного утверждения Лихачев указывает на «индивидуализацию» литературного стиля в таких произведениях, как «Повесть о Фроле Скобееве» и «Житие протопопа Аввакума»; на укорененность литературных и исторических персонажей в конкретных социальных обстоятельствах; на возможность интеллектуального «бунта» против этих обстоятельств; на создание «реалистических» светских персонажей, ценящих разум и науку [Лихачев 2004: 247–280]. Лихачев добавляет, что период после 1613 года привнес в историческую литературу новый элемент: реалистическое изображение человека, в котором смешано добро и зло и реалистическую оценку человеческих поступков как морально сложных. Согласно лихачевскому прочтению Хронографа 1617 года, историки после Смутного времени описывали человеческие характеры и поступки с разных точек зрения – например, на основе народной молвы и официальных документов, – чего не наблюдалось у историков прежних времен. Это примечательное изменение Лихачев объясняет «общим накоплением общественного опыта и отходом от телеологической точки зрения на человека» [Лихачев 2004: 242–243].

Гипотеза Лихачева о трансформации русской культуры в сторону усиления национального самосознания, индивидуализма, секуляризма и более реалистичного понимания открытости и неопределенности исторического развития дает повод дает повод для размышлений, но в то же время уводит от истины. Если Смутное время и способствовало росту национального самосознания, то это самосознание не было ни всеобщим, ни глубоко укорененным, а там, где все-таки существовало, оно, конечно, совмещалось с сильным интересом к соседним культурам. Некоторые произведения русской литературы XVII века были более индивидуальны по интонации и кругозору, чем более ранняя литература, но, как видно по «Житию Аввакума», яркий индивидуальный стиль письма необязательно предполагает индивидуализм как политико-религиозное мировоззрение. На самом деле, как мы увидим ниже, Аввакум стремился убедить, даже заставить своих читателей смириться, стереть свою индивидуальную идентичность перед Богом. В целом русская культура XVII века оставалась воинственно антисекулярной, несмотря на страстные дискуссии по поводу ролей церкви и государства в «симфонии». Вполне возможно, что глубина религиозного чувства в России в середине и конце XVII века скорее возросла, чем уменьшилась, как это было также в Англии, Франции и Германии. Так, к концу века западному рационализму и науке, а также любой симпатии к «современному» противостояла напряженная старообрядческая религиозность. Также в общем неверно, что русские исторические писатели после 1613 года в целом избавились от телеологических предпосылок, хотя иногда они и признавали более широкое пространство для свободного выбора человека. Например, в эсхатологизме конца XVII века объединились телеология (библейское пророчество о последних временах) и свобода выбора (Русская церковь и Русское государство предположительно спровоцировали приближение апокалипсиса своими неправильными решениями). Возможно, самым завораживающим аспектом русской культуры XVII века была вовсе не ее зарождающаяся однозначная современность, но, скорее, ее отношение к переменам: с одной стороны, принятие и готовность, с другой – сопротивление и отвержение. Чтобы понять эту диалектику перемен и преемственности, проанализируем воззрения на государство середины XVII века, а также роковые споры об исправлении религиозных книг.

«Книга, глаголемая Новый летописец», написанная между 1625 и 1630 годами в качестве дополнения к Никоновской летописи, была одним из самых важных исторических сочинений Московской Руси XVII века[75]. В ней рассматривался 30-летний период от смерти Ивана IV в 1584 году до первых лет правления царя Михаила Федоровича. В книге освещались предполагаемое убийство царевича Дмитрия, репрессии Бориса Годунова против политической оппозиции, разрушительные действия различных самозванцев и польских интервентов, а также широкая народная поддержка Михаила Романова при его избрании на царство в 1613 году. Таким образом, перед нами один из главных источников по спорам о престолонаследии в Московской Руси, самозванству и Смутному времени в целом. «Новый Летописец» сохранился в десятках рукописей, списки которых можно было найти практически в каждом хранилище. По всей видимости, книгу много читали – как государственные чиновники, так и церковные иерархи[76]. Как показал историк Л. В. Черепнин, «Новый Летописец» послужил основой для последующих исторических сочинений. Например, в конце 1650-х годов его текст включили в «Летопись о многих мятежах». Вероятно, «Летописец» был одним из источников «Сказания о поставлении на Патриаршество Филарета Никитича» (около 1658 года). В 1672–1673 годах дипломат А. С. Матвеев обращался к «Новому летописцу» при написании «Книги об избрании на царство великого государя, царя и великого князя Михаила Федоровича», а в 1686 году В. В. Голицын расширил хронику, описав период после 1613 года. Автор «Нового Летописца» нам неизвестен. Историк Василий Татищев предполагает, что ее автором был некто Иосиф, келейник патриарха Иова. Историк С. Ф. Платонов выдвинул предположение о двух других возможных авторах – аноним, нанятый патриархом Гермогеном, и другой неназванный писатель, связанный с патриархом Филаретом [Платонов 1913: 310–327]. Принимая во внимание, что в «Новом Летописце» процитированы официальные источники, Черепнин утверждал, что его автор (или авторы) должен был иметь доступ к архиву Посольского приказа. Он предположил, что основу для «Нового летописца» составили архивные материалы Посольского приказа – правительственные грамоты и дипломатические записи; что хронику составил «кто-то из близких к патриарху Филарету лиц»; что «окончательный текст [«Нового летописца»] получил санкцию самого патриарха» [Черепнин 1945: 91–97]. И Платонов, и Черепнин, доказывая связь патриарха Филарета с написанием «Нового летописца», опирались на косвенные свидетельства: религиозную направленность летописи и дружелюбное отношение автора к Филарету. Тем не менее, поскольку ни религиозное благочестие, ни дружелюбие по отношению к патриарху не ограничивались ближайшим окружением Филарета, у нас нет окончательных оснований считать «Новый летописец» творением патриарха.

В своем каноническом печатном издании «Новый летописец» состоит из 120 широкоформатных страниц, разделенных на более чем 400 глав[77]. Главы расположены в хронологическом порядке по образцу летописи, но обычно без указания года, в котором произошло то или иное событие. Главы различаются по характеру. Иногда они сдержанно сообщают о придворных событиях, например о похоронах дочери Федора Феодосии, или о военных делах, например о татарских набегах на южную окраину Руси [ПСРЛ 1910, 14: 45]. Иногда в них содержатся пространные повествования о важных событиях, таких как убийство царевича Дмитрия [ПСРЛ 1910, 14: 40–42] и избрание Бориса Годунова на царство [ПСРЛ 1910, 14: 50]. Изредка в них содержатся важные подробности о московском правительстве, как, например, в знаменитом описании системы доносов и пыток Бориса [ПСРЛ 1910, 14: 52–54]. Поскольку взгляд автора на исторических деятелей и события был в целом последовательным, «Новый летописец» обладает сравнительно единообразным стилем повествования, что нехарактерно для большинства летописей[78]. По выражению Лихачева, «Новый летописец» был более «индивидуальным» по видению и стилю, чем прежние летописи, хотя и сохранил их некоторые традиционные черты.

Однако, даже отдавая дань мнению Лихачева, «Новый летописец» ни в коей мере не был просто светским документом. О его авторе можно даже, как о Спинозе, сказать, что он «поглощен любовью к Богу». Летописец полагает, что Бог управляет Вселенной, Он бичует христиан за грехи, предавая их голоду, огню, иноземным захватчикам или ввергая их в гражданские конфликты [ПСРЛ 1910, 14: 34, 42, 49, 58–59, 152, 154]; Он посылает царям «знамения на небесах», чтобы возвестить о поражении врагов России [ПСРЛ 1910, 14: 146] или, наоборот, предупредить о приближающейся смерти [ПСРЛ 1910, 14: 34]. Мир летописца был исполнен чудес: у гроба блаженного Василия происходили исцеления [ПСРЛ 1910, 14: 38]; по молитвам чудотворцу Макарию водворялся мир [ПСРЛ 1910, 14: 56]; у нетленных мощей мученически убиенного царевича Дмитрия исцелялись слепые и хромые [ПСРЛ 1910, 14: 70]; явившийся во сне чудотворец преподобный Сергий спасал Троицкий монастырь от осаждавших его шведов [ПСРЛ 1910, 14: 95]; русские войска освобождали Москву под защитой святых Сергия и Никона [ПСРЛ 1910, 14: 123–124]. Даже избрание царей не обходилось без элемента чуда: делегация во главе с Ф. И. Шереметевым убедила Михаила Романова принять престол в 1613 году только после того, как явилась к нему с чудотворным Федоровским образом Божией Матери [ПСРЛ 1910, 14: 129–130].

Однако та самая Московская Русь, в которой происходили чудеса, была, по словам летописца, окружена неверными и подвергалась нападкам дьявола. В первых строках «Нового летописца» упоминается Сибирь, которую населяют магометане, идолопоклонники и «чудь заблудшая, [которые] веры и закона не знали» [ПСРЛ 1910, 14: 33]. В главе 3 говорится, что мусульмане вели себя «яко звери суровые» по отношению к казанским христианам [ПСРЛ 1910, 14: 34]. В главе 24 смерть татарского царевича Малат-Кирея объясняется колдовством двух ведунов [ПСРЛ 1910, 14: 39–40]. Между тем поляки-католики и литовцы замышляли уничтожить Московское государство [ПСРЛ 1910, 14: 55]. В союзе с Лжедмитрием II поляки убили православных в Ярославле и Переславле [ПСРЛ 1910, 14: 83], затем осадили Троицкий монастырь и саму Москву. Решение бояр отдать царство польскому королевичу Владиславу летописец охарактеризовал как «разрушение… всему Московскому государству и православной христианской вере». По его мнению, литовцы умышляли не только «Московское государство разорить», но и «убить патриарха и христиан в Святую неделю». Этих иноземных врагов Москвы он именовал «безбожными латинянами» [ПСРЛ 1910, 14: 107–108].

Согласно «Новому летописцу», самыми заклятыми врагами русских были бесовские силы – внутренние враги, таящиеся в каждом слое общества. Среди этих скрытых врагов были и бояре, подобные Борису Годунову, в чей ум дьявол вложил мысль: «Если изведу царский корень, то буду сам властелин в Руси» [ПСРЛ 1910, 14: 40]. Дьявол научил Бориса поощрять доносы на бояр-соперников, а затем на основании этих доносов пытать их, заточать в темницы, ссылать или казнить [ПСРЛ 1910, 14: 44, 52–54]. Гришка Отрепьев также был «сосудом дьявола», ибо сатана вложил в его голову мысль: «Царь буду на Москве» [ПСРЛ 1910, 14: 58–59]. По убеждению летописца, именно дьявол внушил самозванцу выдумать весь рассказ о его мнимой жизни в Угличе и о его чудесном спасении от приспешников Бориса [ПСРЛ 1910, 14: 60]. Летописец неоднократно называет самозванца «окаянным Гришкой» [ПСРЛ 1910, 14: 59–62, 66], «окаянным чернецом» [ПСРЛ 1910, 14: 59] или просто «окаянным» [ПСРЛ 1910, 14: 67–68]. Летописец порицает тех русских – детей боярских, стольников и стряпчих, дворян, жильцов, дьяков и подьячих, – которые, присягнув на верность Василию Шуйскому, затем изменили своей клятве и перешли к Тушинскому вору [ПСРЛ 1910, 14: 82]. Дьявол же, по словам летописца, «вложил в людей лукавство, которое именуется лихоимством, и многих людей ввел в пагубу»: они стали разбойниками, которые «как звери зубами своими скрежещут на человека», грабя и убивая православных христиан [ПСРЛ 1910, 14: 58]. Воры и многочисленные самозванцы, последовавшие примеру первого Лжедмитрия в последние годы Смутного времени, также действовали по наущению дьявола [ПСРЛ 1910, 14: 71, 76, 89]. Летописец выражает отвращение и презрение к разбойникам, которые в союзе с поляками убили насельников Пафнутьева монастыря [ПСРЛ 1910, 14: 98–99], и к переяславцам, которые напали на верных правительству людей, укрытых в главной церкви города. О переяславцах он написал: «…большее разорение же было не от литовских людей, но от своего народа христианского» [ПСРЛ 1910, 14: 83].

Таким образом, по мнению летописца, русские были одновременно и избранным Божьим народом, и легионом дьявола, грешниками: «Мы… неисправимы и непотребны бываем, зависти же и гордости и неправды не лишаемся». Русские заслуживали полного уничтожения, но Бог пощадил их, не желая погубить Свой избранный народ и ценя присутствие в России нескольких хороших людей, каким был и «последний цвет Русской земли, благочестивый и праведный и милостивый царь Федор Иванович» [ПСРЛ 1910, 14: 49].

В подходе к проблеме царской легитимности летописец был фаталистом. Он молчаливо одобрял наследственную монархию и поддерживал существующую практику прислушиваться к воле правящего государя относительно его преемников – при условии согласия народа. Так, в 1584 году, когда умирающий Иван IV назвал своими преемниками Федора и Дмитрия, митрополит Дионисий благословил избранного Иваном Федора, и выбор этот был подкреплен «молениями всех православных людей» [ПСРЛ 1910, 14: 34–35]. Тем не менее летописец предает будущее народа не в его собственные руки, а в руку Божию. Последними словами Федора при его кончине в 1598 году были: «В сем моем царстве и в вас волен создавший нас Бог: как Ему угодно, так и будет» [ПСРЛ 1910, 14: 49]. Летописец упоминает, в знак одобрения высказывания Федора, о явлении ему во время произнесения этой фразы двух сияющих ангелов.

По словам летописца, избрание Бориса Годунова происходило разумно: патриарх Иов созвал бояр, военачальников и народ на торжественное собрание, чтобы посоветоваться об избрании нового царя. Летописец пишет: «Патриарх же и все [духовные] власти, со всей землей посоветовавшись, порешили между собой посадить на Московское государство царя… Бориса Федоровича Годунова, видя его при царе Федоре Ивановиче праведное и крепкое правление». Автор отметил, что избрание Бориса не было единогласным: род Шуйских выступал против, «познав его, что быть от него людям и себе гонению» и опасаясь преследований. Более того, по словам летописца, Борис лицемерил в общении с собранием. Он притворялся, что не заинтересован во власти, хотя «сердце же его и мысль давно этого желали» [ПСРЛ 1910, 14: 50]. Тем не менее летописец не полагает, что избрание Бориса было сознательной ошибкой: многие ожидали, что он будет править справедливо. Летописец также не считал миропомазание Бориса недействительным из-за погрешностей в ритуале. На избрание Бориса он смотрел не с юридической и не с формальной точки зрения, но в моральном и космическом аспектах. Он утверждал, что Борис в действительности был узурпатором, пришедшим к власти по наущению дьявола, но также и по Божьей воле, будучи инструментом божественного плана по наказанию безверных москвичей. В «Новом летописце», как в книге Иова, дьявол действует с разрешения Бога как Его орудие для испытания и наказания Его народа. Летопись основана на мрачной логике теодицеи, в которой за событиями стоит Божий замысел, временно скрытый от сознания большинства грешных людей. В теодицее летописца юридические формы монархической преемственности имели второстепенное значение.

С точки зрения летописца, атмосфера, окружавшая восшествие Лжедмитрия на престол, как и сопутствующие юридические процедуры, не имела ничего общего с реальностью. На поверхности права Лжедмитрия на престол были правдоподобны – отвечая на расспросы сомневающихся, «рассказывал им [все то], как сущую правду» [ПСРЛ 1910, 14: 60–61]; многие бояре отвернулись от сына Годунова и перешли на сторону самозванца; целая толпа московских служилых людей на Лобном месте «возопили все единогласно и здравствовали его, Расстригу, на государство» [ПСРЛ 1910, 14: 65]; восшествие самозванца на престол поддержал даже патриарх Игнатий [ПСРЛ 1910, 14: 67]. В реальности же претензии Дмитрия на престол были гротескно лживы; бояре, поддержавшие его, были клятвопреступниками; толпу, возведшую его на престол, соблазнили его «прелестные грамоты» и «злой совет» бояр [ПСРЛ 1910, 14: 65]; патриарх Игнатий, назначенный Лжедмитрием, был «окаянным» сообщником «еретика» и расстриги [ПСРЛ 1910, 14: 67]. Как и в случае с избранием Бориса, восхождение самозванца к власти произошло по наущению дьявола, но также и по воле Божьей. Как писал летописец, – возможно, ссылаясь на книгу Псалмов, – «кому против Божией десницы стоять?» [ПСРЛ 1910, 14: 65].

Летописец сообщает, что избрание Шуйского в 1606 году произошло с одобрения большинства бояр и Гермогена, тогдашнего митрополита Казанского. Шуйский целовал крест «всей земле» [ПСРЛ 1910, 14: 69]. Но, по замечанию летописца, Василия избрали «не только без совета со всей землей, но и на Москве не ведали о том многие люди». Летописец также заметил, что торжественное обещание Шуйского нелицеприятно исполнять закон было нарушением протокола [ПСРЛ 1910, 14: 69]. Однако похоже, что его беспокоили не столько эти отклонения от практики и обычаев, сколько неисполнение Шуйским клятв о справедливом правлении: присягнув, клятву следовало исполнить. По словам летописца, за фактический отказ Шуйского от торжественного крестоцелования «Бог на нас попустил, а враг действовал: вложил враг мысль людям украинных городов… что царь Дмитрий жив» [ПСРЛ 1910, 14: 70]. Иными словами, нарушение Шуйским присяги повлекло появление нового самозванца, Лжедмитрия II. И снова, по мнению летописца, юридические формы были неважны по сравнению с нравственной реальностью.

В 1612–1613 годах русские избрали царем Михаила Романова. По рассказу летописца, «пришли же изо всех городов и из монастырей к Москве митрополиты и архиепископы и всяких чинов всякие люди и начали избирать государя». На собрании же «…возопили все громогласно, что люб всем на Московское государство Михаил Федорович». Объявление об избрании Михаила вызвало «радость великую в Москве», «как [будто] из тьмы люди вышли на свет» [ПСРЛ 1910, 14: 129]. Летописец далее описывает драматическую сцену в Костроме, когда Шереметев и архиепископ Феодорит, пав на землю, с плачем умоляли Михаила принять венец. Когда Михаил согласился, «…была же радость на Москве больше первой» [ПСРЛ 1910, 14: 129–130]. Венчал Михаила на царство «казанский митрополит Ефрем и все власти Московского государства» [ПСРЛ 1910, 14: 131]. И снова, хотя летописец и отметил единодушие русских по поводу избрания Михаила, он придает мало значения юридическим формам избрания и венчания на царство. По-настоящему реально лишь Божье благословение Михаилу. Согласно рассказу летописца, делегаты Земского собора прибыли в Москву в смятении: «И многое было волнение людям: каждый хотел по своему замыслу делать, каждый про кого-то [своего] говорил». Бог же, видя это волнение, «…призрел на православную христианскую веру и хотел утвердить на Российском государстве благочестивый корень… и положилась во всех людей мысль… что люб всем на Московское государство Михаил Федорович». Летописец характеризует Михаила как «благоверного и Богом избранного и Богом соблюдаемого от всех скорбей». Поскольку Бог изволил, чтобы царем стал Михаил, никто не мог этому противиться: «И кто может судьбы Божии испытать: иные подкупали и засылали, желая не в свою степень [встать]. Бог же того не изволил» [ПСРЛ 1910, 14: 129].

Как заметил Черепнин, избрание Михаила представляло собой историческое «завершение» Смутного времени, возвращение милости Божьей к Русской земле. Истоки Смуты отчасти лежали в решении Бориса убить царевича Дмитрия: «Борис помышлял себе: “Если изведу царский корень, то буду сам властелин в Руси”» [ПСРЛ 1910, 14: 40], а отчасти в воле Божьей: «…прекратил Бог у нас царский корень» [ПСРЛ 1910, 14: 59]. Беды закончились, когда Бог решил утвердить в Русском государстве «благочестивый корень» [ПСРЛ 1910, 14: 129] Михаила Романова. Черепнин справедливо заключает, что «Новый летописец» стремится идеологически обосновать новую династию, но также старается оправдать пути Божьи перед грешными соотечественниками Михаила.

Объясняя события прошлого, «Новый летописец» исполняет главную функцию исторического сочинения, но хронику можно прочесть и как анализ недостатков московского государственного аппарата и русской культуры. Летописец указывает на опасность того, что даже при благочестивом царе честолюбивые бояре могут подорвать устои государства. Так, еще будучи боярином, Борис Годунов рассорился с кланом Нагих, «и разослали их по городам, иных по темницам, а к другим приставили приставов, и дома их разорили, поместья и вотчины раздали» [ПСРЛ 1910, 14: 35]. Борис жестоко расправился со своими соперниками Мстиславскими, Воротынскими и Головиными [ПСРЛ 1910, 14: 36]. Он использовал убийство царевича Дмитрия как повод для окончательного уничтожения рода Нагих: «Борис же разъярился, хотел и остальных погубить; царицу Марью повелел постричь и сослать в пустынное место за Белоозеро, а Нагих всех разослал по городам по темницам» [ПСРЛ 1910, 14: 40–42]. По словам летописца, при помощи пыток Борис старался укрепить свое шаткое положение на вершине власти. Так, когда украинский крестьянин обвинил его в убийстве царевича Дмитрия, Борис велел его пытать. Его показания, данные под пытками, в свою очередь, вылились в новые пытки: «многих людей перехватали и пытали и кровь невинную проливали, не только в одном городе, но и по всей Украине» [ПСРЛ 1910, 14: 44].

Став царем, Борис пожелал «в Московском государстве все ведать, чтобы ничто от него утаено не было». Он ввел систему платных доносов, награждая деньгами и землей слуг, которые доносили на своих господ. Тех же, «которые не хотели душ своих отдать на дно адское и государей своих не хотели видеть в крови, в погибели и разорении, против доносчиков противились и за государей своих стояли», Борис также пытал и казнил: «пытали их, и огнем жгли, и казнили, а иным языки резали, иных по темницам сажали» [ПСРЛ 1910, 14: 52]. При Борисе эта система привела к многочисленным арестам и вскоре стала привычной чертой политического ландшафта. В 1602 году Борис, велев пытать слуг, получил таким образом компрометирующие показания против своих соперников, Романовых [ПСРЛ 1910, 14: 53–54]. «Федора же Никитича с братьями и с племянником с князем Иваном Борисовичем Черкасским не единожды приводили к пытке», – отмечает летописец. Борис видел их «неповинную кровь», но тем не менее наказал их [ПСРЛ 1910, 14: 53].

В 1605 году Лжедмитрий, заподозрив Шуйских в заговоре против себя, велел их схватить, и других своих противников «разными пытками пытал». Летописец утверждает, что самозванец «многие беды творил, яко и язык человеческий не может изречь о его злодейском житии», а также показывает систематический характер его злоупотреблений: «иные же, не стерпев пыток, на себя [напраслину] говорили» [ПСРЛ 1910, 14: 67].

Шуйский после своего воцарения, в свою очередь, «начал мстить людям, которые ему грубили, бояр, и думных дьяков, и стольников, и дворян многих разослал по городам на службу, а у иных многих поместья и вотчины отнял» [ПСРЛ 1910, 14: 70]. Шуйский пытал сторонников Лжедмитрия I, запытав по крайней мере одного из них до смерти [ПСРЛ 1910, 14: 76]. Он приказал схватить и пытать боярина Крюка Колычева, который был казнен за мятежные слова [ПСРЛ 1910, 14: 87].

«Новый летописец» не только указывает на уязвимость монархии перед разрушительными амбициями знати и ее зависимость от доносов и пыток, но и подчеркивает хрупкость социальных связей в Московском государстве. Слуги в ответ на посулы Бориса Годунова предавали своих хозяев. По всей земле орудовали разбойники «…так, что не только по пустынным местам проезду не было, но и под Москвой были разбои великие» [ПСРЛ 1910, 14: 58]. Войска, посылаемые для подавления разбойников или поимки самозванца, изменническим образом таяли [ПСРЛ 1910, 14: 62]. Бояре, которые сегодня выставляли себя столпами государства, назавтра изменяли этой присяге [ПСРЛ 1910, 14: 63]. Под предводительством Ивана Болотникова, действующего от имени Тушинского вора, за оружие взялись крестьяне, так что русские «не от неверных, но от рабов своих и крестьян поруганы и убиваемы» были [ПСРЛ 1910, 14: 71]. Летописец сокрушается о жестокости Болотникова [ПСРЛ 1910, 14: 73], а также о сексуализированном насилии казака-самозванца Петрушки [ПСРЛ 1910, 14: 74]. Однако, несмотря на эту жестокость или, возможно, именно из-за нее, русские в Суздале и других городах присягали Тушинскому вору на верность [ПСРЛ 1910, 14: 82]. Союзы между поляками и Отрепьевым, а затем между поляками и Тушинским вором свидетельствуют о том, что для многих русских верность своему народу мало что значила.

Летописец замечает, что лишь немногие русские пытались бороться с изъянами своего государства. Михаил выступал против пыток. Он оказывал милость мародерствующим казакам, если они были готовы «обращаться на истинный путь» [ПСРЛ 1910, 14: 135]. Бог, видя «праведную веру и кротость и милость к людям… государя… Михаила Федоровича… прославил его милость не только в его государстве, но и в окрестных государствах» [ПСРЛ 1910, 14: 152]. Сплотить русских против общего врага пытались и патриархи: Иов, который умолял Божию Матерь «утвердить сию православную христианскую веру непоколебимо» перед лицом Лжедмитрия [ПСРЛ 1910, 14: 65–66], Гермоген, защищавший православие против «неверных» поляков [ПСРЛ 1910, 14: 117], и Филарет, «столп непоколебимый» [ПСРЛ 1910, 14: 103], который «приводил людей Божиих на то, и укреплял их, чтобы стояли за веру истинную христианскую и за крестное целование государю, чтобы встать против тех злодеев» [ПСРЛ 1910, 14: 149].

С точки зрения политической мысли автор «Нового летописца» принадлежит к течению религиозного традиционализма, в котором верховное владычество Бога над людьми понимается буквально, а степень человеческой свободы в истории резко преуменьшается, если не устраняется вовсе. Наиболее глубокие корни этого мировоззрения залегают в Ветхом Завете: в Книге Судей, описывающей «гнев Господень» на Израиль и наказания, которые Он применял для их исправления; в Книгах Царств, повествующих о решении Бога установить «вечное» царство Давида; и в Псалмах, где автор пытается умилостивить Божий гнев и заручиться Его «щитом и ограждением» для Давидова государства. Согласно его мировоззрению, сходному с библейским, свобода человека должна осуществляться в послушании Божьим заповедям и в постоянной готовности исполнять Его волю. Политические образования, такие как дом Давида, рассматривались как артефакты божественной воли, а не результат одних человеческих усилий. В «Новом летописце» эта древняя, проверенная теория была приложена к Москве: цари и православные христиане заменили еврейских царей и народ Израиля. Подвергаясь извне нападениям неверных, а изнутри – тех, кто забыл Божьи законы, Московское государство стало местом действия новой космической драмы. Хотя внешне эта драма принимала форму гражданских распрей, убийств и иноземных вторжений, ее настоящее действие разыгрывалось в сердцах русских людей, а исход зависел от того, подчинятся ли они Божьему закону.

Автор «Нового летописца», как и авторы Священного Писания, не умалчивал о пороках избранного народа. При целостном взгляде эти пороки вытекали один из другого: коварство государей порождало убийства и ложь среди приближенных; атмосфера насилия и лжи в правительстве развращала простых людей, которые забывали о Боге ради вознаграждения; социальная структура быстро распадалась, порождая войну всех против всех; ослабленная государственная власть пала жертвой иноземцев-еретиков. Исправление этих пороков произошло через возвращение к вере: Церковь сплотила верующих в борьбе против неверных; ободренные христиане научились доверять друг другу, тем самым восстановив социальную связность общества; порочность и ложь уступили место истине, тем самым дав возможность новому царю править благочестиво. Именно эта нравственная логика лежала в основе «Нового летописца», породив замечание автора о том, что, избрав Михаила, «как [будто] из тьмы люди вышли на свет». В Смутное время Московская Русь прошла полный «цикл» от праведности (добрый царь Федор), к беззаконию (Борис Годунов, самозванец, Шуйский) и вновь к праведности (Михаил Романов, новый «благочестивый царь»).

Автор «Нового летописца» также стоял в одном ряду с русскими религиозными мыслителями, которые считали, что безбожное правление навлекает на страну Божий гнев. К ним относились монах Филофей, советник Ивана IV Сильвестр, его придворный Пересветов, его противник Курбский, а в более позднее время – протопоп Терентий, Авраамий Палицын и Иван Тимофеев. Труд летописца больше всего напоминает работы Палицына и Тимофеева, которые отстаивали версию Божьего предопределения в истории.

Черепнин утверждал, что автор «Нового летописца» явился «прямым продолжателем Палицына в историографии Смутного времени». Палицын, будучи «официальным историографом», создал прецедент использования архивов Посольского приказа. Черепнин также полагал, что летописец был знаком со «Сказанием» Палицына, которое «до известной степени определило его взгляды на Смуту» [Черепнин 1945: 99–100]. В тексте основным свидетельством этого предполагаемого влияния было описание Палицыным метода Бориса Годунова по укреплению новой династии, а именно поощрение холопов к доносам на своих господ в обмен на материальное вознаграждение. По словам Палицына, результатом таких доносов было то, что «с великим же опасением и отец с сыном глаголаше, и брат з братом, и друг з другом, и по беседе речей закленающеся страшными клятвами, еже не поведать глаголемых ни о велице, ни о мале деле или вещи» [Державина, Колосова 1955: 104]. Вполне возможно, что летописец читал «Сказание» Палицына, но описание системы доносов Годунова в «Новом летописце» составлено более искусно, чем у Палицына, и гораздо более подробно.

В подходе к проблеме царской легитимности и самозванства летописец отличался и от Палицына, и от Тимофеева. Как мы уже отмечали, Палицын поддерживал наследственное престолонаследие монархов, но был не против их избрания. Он также сделал попытку выделить признаки, по которым можно распознать самозванца. Автор «Нового летописца» – решительный сторонник наследственной монархии, а также избрания царей в случае прерывания династии, но к внешним политическим формам он более равнодушен, чем Палицын. Например, летописец считал, что практически невозможно знать заранее, будет ли избранный царь законным, или выявить самозванцев по внешним признакам, потому что Бог иногда намеренно скрывает от глаз человека духовную реальность, стоящую за легитимностью и самозванством.

В своем отношении к политическому обману летописец, пожалуй, ближе к Тимофееву, который подчеркивает, что и Борис Годунов, и самозванец умело манипулировали своими сторонниками. Однако Тимофеев настаивает на том, что далеко не все московские придворные были обмануты Борисом и самозванцем. Как ни прискорбно, многие из этих проницательных вельмож молчали, не критикуя царя из страха перед преследованиями или из циничного расчета. Они могли бы протестовать против тирании Бориса, что было доказательством их нравственной свободы. Хотя и Палицын, и Тимофеев, и автор «Летописца» разделяют основное предположение о том, что Бог предопределяет человеческие действия, Палицын и Тимофеев отстаивают менее прямолинейный вариант теодицеи.

В то же время Тимофеев и «Летописец» принципиально расходятся в том, как следует интерпретировать разрушительную политическую среду и как на нее реагировать. Тимофеев характеризует Ивана IV как «мучителя», Годунова – как «плохого пастыря», а Шуйского – как «самовенчаного» царя. Он отстаивает право критиковать этих безбожных правителей и одобряет заговор против них как проявление Божьей воли. Автор «Нового летописца» не использует эпитет «мучитель» в отношении Ивана IV или других московских царей, хотя и описывает их пыточную практику. Поскольку автор «Летописца» придерживался концепции о божественном предопределении в истории, он, похоже, считал Бога и дьявола сотрудниками в наказании грешных людей. В его теории Бог не только становился косвенным виновником бед Московского государства – в ней стиралось основное различие между добром и злом, поскольку, если Бог «справедливо» подверг русских людей всевозможным суровым испытаниям, то их страдания были в итоге «благими». Это несоответствие было ценой, которую летописец заплатил за последовательную теодицею. Позиция Тимофеева выглядела тверже, поскольку он защищал человеческую свободу хотя бы до некоторой степени: никто не может противостоять деснице Божьей, но иногда Бог ее удерживает, позволяя человеку действовать по собственной воле.

Черепнин высказывает смелое утверждение, что «Новый летописец» был одновременно историческим размышлением о Смутном времени и выпадом против крестьянских бунтов 1620-х годов, то есть десятилетия, последовавшего Смуте. По словам Черепнина, некоторые простолюдины все еще верили, что «царь Дмитрий Иванович всея Руси жив». Другие отвергали легитимность любого царя, не принадлежащего к народу. Другие хотели покончить со всеми монархами. Как выразился один крестьянин из Курмыша, «ну де тех царевичев в воду, я б де их и в Ногаев не дал, не токмо что на Русе» [Черепнин 1945 : 104–105][79]. Черепнин утверждает: «Вся сила красноречия, потраченного автором “Нового Летописца” на обличение первого Лжедимитрия, станет нам понятной только в том случае, если мы учтем, что до Филарета [в 1630 году] доходили упорные рассказы о новом самозванце, кандидатура которого подготовлялась в Польше» [Черепнин 1945: 107]. Предположения Черепнина имеют смысл в свете серьезной угрозы, которую самозванцы представляли для государства во время Смуты, но как мы можем примирить предполагаемые опасения «Летописца» по поводу повторения возмущений в государстве с его триумфальным ликованием по поводу установления новой династии?

Возможно, лучший способ понять картину московской политики в «Новом летописце» – это представить царство на острие ножа, с одной стороны лезвия которого – благоденствие, проистекающее из Божьей благосклонности, а с другой – бедствия, вызванные Божьим гневом. Для автора «Нового летописца», как и для большинства православных религиозных людей XVII века, радость и отчаяние были не столько отдаленными противоположностями, сколько привычными спутниками друг друга. Перемениться от одного к другому христианин мог в одно мгновение.

В 1837 году русский историк, профессор Гельсингфорсского университета С. В. Соловьев обнаружил в Стокгольмском государственном архиве рукописную переводную книгу под названием «Описание Московского государства». Год спустя в фонде манускриптов библиотеки Упсальского университета Соловьев обнаружил оригинал русской рукописи, датированный 1666–1667 годами и снабженный загадочной подписью «Григория Карпова Котошихина Посольского приказа подьячего, а потом Иваном Александром Селицким зовомого» [Леонтьева 2000: 18–20]. Эта рукопись, опубликованная на русском языке в 1841 году Соловьевым под названием «О России в царствование Алексея Михайловича», была, возможно, самым исчерпывающим, точным и проницательным изображением Московского государства XVII века, написанным русским. Однако из-за странной политической биографии Котошихина и его резкой критики московской жизни рукопись с тех пор является источником ожесточенных споров.

Если не считать сведений, которые можно извлечь из нескольких несистематических ремарок в рукописи, мы почти ничего не знаем о внутренней жизни Котошихина и очень мало – о его внешних обстоятельствах. Родился он, вероятно, в 1630 году в семье казначея одного из московских монастырей [Маркевич 1895: 6–7]. Поскольку в обязанности казначея входило ведение монастырских бухгалтерских книг, Карп Котошихин был грамотным: поэтому вполне вероятно, что либо он сам, либо монахи научили юного Григория читать. Биограф Котошихина, А. И. Маркевич, утверждает, что до назначения на государственную должность Григорий не получил формального образования: если это так, то бо́льшую часть своих литературных навыков Котошихин приобрел уже на службе [Маркевич 1895: 7]. Хотя семья Котошихиных не была богатой, Карп владел домом в Москве, где до 1661 года жила его большая семья, в том числе Григорий, а затем и его жена [Леонтьева 2000: 8].

Первое назначение, в возрасте 13 лет, Котошихин получил в приказ Большого дворца, заведовавший закупкой еды и питья для царского двора, а также сбором налогов и пошлин с городов и сел, подвластных царю, строительством церквей, раздачей царской милостыни тюрьмам и богадельням, нищим и убогим [Котошихин 2000: 96–103, 110–112]. Изначально Котошихин поступил на службу писцом. В его обязанности входило переписывание писем, составление записок, ведение книг и т. п. В какой-то момент, «около 1645 года», по изложению Маркевича, Котошихин перешел в Посольский приказ, где и служил до своего бегства из России в 1664 году [Маркевич 1895: 8–9]. Для молодого человека скромного происхождения Посольский приказ был выгодным назначением, поскольку эта должность давала ему возможность расширить кругозор, и в то же время была более выгодной, поскольку в других приказах, кроме Посольского, произошло сокращение окладов [Леонтьева 2000: 5]. Посольский приказ занимался отношениями с иностранными государствами, но также надзором за иностранцами и иноземными купцами, управлением захваченными у татар и турок городами, надзором за донскими казаками и контролем за военнопленными [Котошихин 2000: 108–109]. Говоря языком XXI века, приказ был одним из «силовых ведомств» Московского государства.

Котошихин служил писцом в отделении, ведавшем польскими, шведскими, турецкими, крымскими, немецкими и греческими делами, то есть наиболее важными сферами внешних московских связей тех времен [Леонтьева 2000: 6]. Между 1656 и 1658 годами его повысили до младшего подьячего [Маркевич 1895: 8], а затем, в 1661–1663 годах, он получил повышение до «среднего» подьячего. Этот статус давал доступ к секретным бумагам [Леонтьева 2000: 9–13]. При чтении списка назначений Котошихина в эти годы создается впечатление, что его карьера шла в гору. В 1658 году он служил при русском посольстве, ведущем переговоры о перемирии во время шведской войны. В 1660 году он присутствовал на предварительных мирных переговорах со шведами, а в 1661 году помогал формулировать условия Кардисского договора [Маркевич 1895: 10]. В конце лета 1661 года Котошихин был отправлен в Стокгольм в качестве гонца. Затем он провел в Москве 18 месяцев, с конца 1661 по лето 1663 года. В течение этого времени он выполнял работу в сфере московско-шведских дипломатических отношений и, очевидно, продолжал пользоваться доверием сослуживцев [Маркевич 1895: 8–9].

Однако в июле 1663 года Котошихин совершил измену, передав конфиденциальную информацию о переговорной позиции России комиссару шведского подворья в Москве Адольфу Эберсу. Шпионаж Котошихина в пользу Швеции продолжался до января 1664 года, когда его откомандировали в Смоленск для участия в переговорах о заключении перемирия с Польшей. В конце лета 1664 года, испытывая давление своего непосредственного начальника в Смоленске, князя Ю. А. Долгорукого, который требовал от него написать донос на воеводу Я. К. Черкасского, вызванного в Москву, Котошихин бежал в Польшу. Он попросил у короля разрешения поступить на польскую дипломатическую службу, но, получив отказ, снова бежал, на этот раз в Швецию. С лета 1665 по февраль 1666 года он пытался устроиться в шведский дипломатический корпус в качестве либо переводчика, либо помощника шведского губернатора в одном из городов, близких к Московскому государству. Он обещал служить шведскому королю Карлу XI «до смерти, без измены» [Бычков 1860: 3][80].

Измена Котошихина так и не получила адекватного объяснения. Шведский дипломат Эберс в донесении правительству характеризовал Котошихина таким образом: «оный субъект, хотя и русский, но по симпатиям добрый швед» – шаблонное замечание, которое может означать лишь то, что Эберс считал надежной информацию, которую передавал ему Котошихин [Леонтьева 2000: 9, Маркевич 1895: 16]. Из книги Котошихина мы знаем, что его внимание было поглощено деньгами. Он тщательно записывал годовое жалованье различных московских служащих, в том числе разницу между жалованьем послов боярского сословия (до тысячи рублей в год) и жалованьем дьяков при посольствах (150–200 рублей в год) [Котошихин 2000: 68]. За предоставление секретной информации шведам Котошихин получил в 1664 году 40 рублей, что, вероятно, равнялось его собственному годовому жалованью, которое не превышало 40 рублей [Маркевич 1895: 17; Леонтьева 2000: 7–8]. Итак, Котошихин, вероятно, предал свою страну, чтобы набить карманы: таков, по крайней мере, вывод Маркевича [Маркевич 1895: 17].

Котошихин мог также затаить обиду на Посольский приказ и на страну. 19 апреля 1660 года в служебном отчете в Москву он пропустил одно слово из царского титула (написал «великий» вместо «великий государь») – такая ошибка считалась преступлением, поскольку умаляла честь царя. Котошихин и другие служащие получили предупреждение не допускать подобных небрежностей, а сам виновник был наказан батогами [Леонтьева 2000: 6–7]. В 1661 году отца Котошихина ложно обвинили в растрате денег из монастырской казны, которой он заведовал. Обвинение повлекло за собой конфискацию дома Котошихиных. Вернувшись с переговоров по Кардисскому договору, Григорий обнаружил, что ему негде жить [Леонтьева 2000: 8]. Самих этих событий было, вероятно, недостаточно, чтобы настроить Котошихина против отечества, но они определенно не укрепили его любовь к родине.

Котошихин также не сдерживал себя в сетованиях на московские методы управления. Царь Иван IV в книге назван тираном, а Борис Годунов – «зломышленным боярином» [Котошихин 2000: 22–23]. Котошихин описывает порядки при царском дворе, в том числе наказания и пытки, которые регулярно применялись к боярам, виновным в нарушении протокола [Котошихин 2000: 50–52]. Он особо отмечает наказания, которым подвергались бояре, отказывавшиеся служить в дипломатических миссиях из страха обесчестить свой род [Котошихин 2000: 60–67]. Он досадует по поводу практики Посольского приказа вносить изменения в записи бесед между дипломатами, представляя московских послов умнее их иностранных коллег: он называет эту систему «обманством» [Котошихин 2000: 73–74]. Котошихин резко критиковал служащих Приказа тайных дел за вымогание взяток у послов и воевод, чтобы «они, будучи при царе, их послов, выславляли, а худым не поносили» [Котошихин 2000: 107].

Отвечая в своей книге на вопрос об устройстве московской дипломатической службы, Котошихин пишет:

Поэтому можно предположить, что измена Котошихина проистекала из нескольких побуждений: жадность, гнев по поводу плохого обращения с ним на дипломатической службе, негодование из-за ложного доноса на отца, мнение о высокомерии соотечественников, их бесстыдстве, подлости, лживости и прежде всего – невежестве. Котошихин мог чувствовать, что начальство Посольского приказа его недооценивает, а западные дипломаты хвалят и, казалось, относятся к нему серьезнее, чем соотечественники. Если так, то основным мотивом его предательства могло быть желание личного признания, даже чувство своего права на такое признание. Мы не должны исключать возможности того, что Котошихин был аналогом своего литературного предшественника Даниила Заточника или «Человека из подполья» Достоевского – мизантропа, который глубоко подавлен своей социальной приниженностью, но в то же время воображает себя лучше тех, кто выше него по социальному статусу. Возможно, Котошихина, как и «человека из подполья», на путь саморазрушения привела внутренняя ярость.

Как бы то ни было, осенью 1665 года Котошихин отдался на милость нарвского губернатора Якоба Таубе, которого он просил ходатайствовать о нем перед шведским королем: «Прошу… дать мне какую-нибудь должность по моим силам и услать меня подалее от отечества» [Маркевич 1895: 29]. 24 ноября того же года шведское правительство приказало доставить Котошихина в Стокгольм. За 200 риксдалеров серебром Котошихин, «хорошо знающий русское государство и служивший в канцелярии великаго князя», должен был предоставлять шведам «разные полезные сообщения» [Маркевич 1895: 32]. В Стокгольм Котошихин прибыл 5 февраля 1666 года [Маркевич 1895: 36]. В начале марта он обратился к королю с просьбой разрешить ему изучать шведский язык, также предложив взамен обучать русскому языку шведского студента. Котошихин просил направить его «в Ригу или в иной город», где нужен чиновник пограничной службы или дипломатический представитель [Маркевич 1895: 38]. 28 марта 1666 года шведские власти предоставили ему дипломатическое убежище, назначили жалование в 100 риксдалеров и выделили место жительства в столице [Маркевич 1895: 39].

Неясно, в какой момент и по чьей инициативе Котошихин начал писать свое «сочинение» о Московском государстве. Один из переводчиков Котошихина, Олаф Баркгузен, утверждал, что инициатива исходила от самого Котошихина:

Однако Маркевич настаивает на том, что идея должна была исходить от шведского правительства: в ноябре 1666 года шведский государственный канцлер Магнус Гавриил Делагарди выделил средства для поддержки Котошихина в написании его труда [Маркевич 1895: 40–41]. По всей видимости, Котошихин начал писать где-то между концом марта и концом ноября 1666 года, и закончил рукопись между Рождеством 1666 и августом 1667 года [Маркевич 1895: 41–42].

В течение первых восьми месяцев 1667 года Котошихин жил в доме переводчика Даниила Анастасиуса. Мы не знаем, ограничилась ли помощь Анастасиуса подготовкой шведского перевода текста Котошихина, или же он также помогал в его написании, объясняя Котошихину, каким образом следует его организовать, в соответствии с пожеланиями шведских властей. Известно, что Анастасиус показывал черновик перевода своему начальству в Дипломатической коллегии. В нескольких местах книги Котошихин вставил ответы на вопросы, заданные ему неназванными шведскими дипломатами. В этих вопросах от него требовалось объяснить, почему в переписке с христианскими государствами царь именуется полным титулом, а с мусульманскими – кратким [Котошихин 2000: 60]; зачем русские послы редактируют записи своих бесед с иностранными делегациями [Котошихин 2000: 74–75]; почему русские войска сражаются под хоругвями с иконами [Котошихин 2000: 75–76]; почему царице не разрешено показываться иностранным послам [Котошихин 2000: 79]; и почему Алексей Михайлович именуется «самодержцем» [Котошихин 2000: 150]. Котошихин с энергичной готовностью отвечал на эти вопросы, словно пытаясь убедить собеседников в собственной откровенности и заверить их, что его слова, какими бы странными они ни были, показывают истинное положение дел в Московском государстве. Читая книгу Котошихина, мы видим две стороны его личности: безэмоционального подьячего, принявшего решение предоставить истинную картину московского строя иностранцам, которые, вероятно, не понимали его элементарных особенностей, и потаенного внутреннего человека, который через этого чиновника устраивал гневное судилище тому странно устроенному государству, которому некогда служил.

Книга «О России в царствование Алексея Михайловича» состоит из 13 глав. Первые девять глав посвящены описанию царского двора, различных категорий служащих в государственных ведомствах, порядка посольской службы, внешних связей Московского государства, сфер ответственности главных приказов и сбора налогов. Последние четыре главы посвящены московскому обществу и его основным социальным слоям (купцы, крестьяне, бояре и дворяне) в их отношении к государству. Котошихин, похоже, не был заинтересован в изучении социальной психологии различных групп, в установлении их относительной демографической численности или в освещении того, как они жили на самом деле. Такие подробности были бы не очень полезны его шведским покровителям и в любом случае лежали за пределами его собственного ограниченного кругозора. Но по вопросам, относящимся к двум приказам, в которых он работал, и к государственному устройству вообще, он зачастую бывал точен до педантичности. Предоставленная им информация о жалованье государственных служащих, инструкциях, по которым действовали московские послы, установках внешней московской политики, сферах ответственности правительственных учреждений, придворных ритуалах и чине царской свадьбы могла быть весьма полезна шведским дипломатам, по крайней мере, в краткосрочной перспективе, и дала бы им некоторое долгосрочное преимущество, проистекающее из лучшего понимания своих скрытных московских соседей. Также эти подробности проистекали из личного стремления Котошихина объяснить самому себе государство, которому служил. Поэтому не следует отвергать книгу «О России…» как «изменническую» или «клеветническую», или как обычную антимосковскую филиппику. Книга зачаровывает своим честным и беспристрастным усилием понять московскую государственную систему одновременно изнутри и извне.

По Котошихину, структура управления Московского государства состояла из 42 приказов, в которых служили сотня дьяков и примерно тысяча подьячих [Котошихин 2000: 141]. Из его описания мы узнаем, что некоторые из этих приказов выполняли структурно необходимые функции, присущие вообще всем государствам: так, Посольский приказ заведовал внешними связями, а Стрелецкий приказ занимался военными делами и вопросами безопасности. В то же время другие приказы имели узкую географическую направленность: Приказ Казанского дворца и Сибирский приказ занимались региональными вопросами [Котошихин 2000: 108–110, 112–117]. В московских бюрократических структурах нашла отражение имперская экспансия государства на юг и восток, а также сложности управления в теперь уже многоконфессиональном государстве. В Приказе Казанского дворца, например, «ведомо войское дело и опасение от Турской и от Персицой границы, и от Калмыков Башкирцев», но также Приказ занимался сбором налогов с «некрещеных татар», то есть с мусульман Казанских и Астраханских земель [Котошихин 2000: 108–110, 114–115]. Сибирский приказ способствовал торговле ценными мехами, сотрудничая с группой купцов, избранных за их православную веру и верность Московскому государству [Котошихин 2000: 108–110, 116].

Мировоззрение московской знати Котошихин изображает саморазрушительным и удручающе ограниченным. В первой главе он пересказывает слух о том, что первая невеста Алексея Михайловича (Евфимия Федоровна Всеволожская) была отравлена завистливыми придворными боярынями, которые «надеялися, что по ней возмет царь дочь за себя которого иного великого боярина или ближнего человека» [Котошихин 2000: 26][82]. Он также рассказывает о наказаниях, которые царь предусмотрел для тех бояр, которые на свадьбе задумают спорить о старшинстве, местах и чинах [Котошихин 2000: 27–28]. В третьей главе, посвященной назначению послов, Котошихин рассказывает о несогласии знатных по происхождению людей служить под началом менее родовитых или под началом людей из соперничающих родов, а также о наказаниях за подобные протесты: заключение, битье батогами, лишение имущества, ссылка в Сибирь [Котошихин 2000: 64–68]. Также автор объясняет запрет на представление иностранных послов царице:

Эти особенности поведения московской знати в сочетании с намеренным отказом от образования детей в области иностранных языков, культур и истории наводили на мысль, что придворные были скорее ориентированы на внутреннюю обстановку, чем на международную перспективу. От членов дипломатического корпуса, занятых придворными интригами и местничеством, ограждающих женщин и детей от общения с иностранцами, нельзя было ожидать понимания проблем зарубежных соседей, а тем более правдивого изложения их царю. Таким образом, книгу «О России…» можно читать как диагноз роковой слабости международных отношений, проистекающей из нездоровой политической культуры страны.

Как описывает Котошихин характер Московского государства? В первой главе он объясняет происхождение царского правления завоеванием других государств и поселением в этих неправославных государствах «многих людей, християн, для укрепления». Котошихин не считал военную экспансию Москвы чем-то предосудительным, полагая, что она осуществилась «Божиим изволением». Военную экспансию он рассматривал как неотъемлемую черту Московского государственного устройства или «царствования». По словам Котошихина, Иван IV «царствова, правивше государство свое в ярости и во злобе силне, тиранским обычаем, и имеяй со окрестными государствы войну и розвратие». Царь «пленил подданных своих, единоверных християн, и многи мучителства над князи и боляры своими и простыми людми показа» [Котошихин 2000: 22]. Котошихин не утверждал, что царская власть тиранична по природе, но его последующий анализ ясно показывает, что в Московском государстве не было институциональной гарантии от тирании безбожного правителя. Котошихин обвинил Бориса Годунова в узурпации престола путем организации убийства Дмитрия Ивановича в Угличе, которое он приписывал жадности и честолюбию Бориса, а также «дьявольскому научению» [Котошихин 2000: 23]. Руку дьявола Котошихин также усматривал в узурпации престола Лжедмитрием, который «не прямой царевич Димитрий, а вор Гришка Отрепьев». Дьявола Котошихин винил в том, что тот добился молчаливого соучастия придворных, которые знали правду о самозванце, «однако не смели против него ничего говорить» [Котошихин 2000: 24]. Котошихин упомянул о восхождении на престол Василия Шуйского и, затем – Михаила Романова, но не описал процесс их избрания. Таким образом, Котошихин намекает, что царизм, в котором отсутствуют промежуточные органы управления, способные изменять политику или ограничивать полномочия государя, родился в войне, в тирании и «по дьявольскому научению».

Котошихин похвалил Михаила Федоровича за мирные переговоры с Польшей в 1618 году, так как благодаря заключенному миру царь «правивше государство свое тихо и благополучно». Котошихин также одобряет преемника Михаила, Алексея Михайловича, который «бе зело тих», в отличие от его брата Дмитрия, который «с младенческих лет велми был жесток, уродился нравом прадеда своего [sic], первого московского царя». Котошихин утверждал, что «людие роду великого и среднего», которые были потрясены дурным нравом Дмитрия, отравили его [Котошихин 2000: 25]. Из того, насколько несентиментально Котошихин отнесся к предполагаемому отравлению царевича, ясно, что он его одобряет. Поэтому Котошихина можно считать сторонником активного сопротивления царю в тех случаях, когда характер царя не таков, чтобы править «тихо и благополучно».

В своей книге Котошихин признает роль бояр в формировании московской политики. Во второй главе он описывает Боярскую думу как орган, созываемый царем для рассмотрения внешних и внутренних вопросов, «яко обычай и инде государствах». По установленному порядку, члены думы сидели на скамьях в соответствии с «породою»; когда царь предлагал им тот или иной вопрос для рассмотрения, те, кто разбирался в нем, высказывались, а остальные молчали. Котошихин отмечает, что среди молчавших были те, которых «…царь жалует… в бояре не по разуму их, но по великой породе, и многие из них грамоте не ученые и не студерованые» [Котошихин 2000: 45]. Выслушав мнения бояр, царь формулировал решение, а бояре его утверждали. Перед изданием закона, правительственной или посольской грамоты составлялся ее текст, который зачитывался собравшимся боярам [Котошихин 2000: 45–46].

Хотя Котошихин и уподобляет Боярскую думу совещательным органам других государств, он тут же указывает на различия. Дума не представляла собой независимую ветвь власти и не была органом, действующим в соответствии с писаным законом. Царь мог созывать тайные заседания думы, приглашая на них только своих приближенных из числа высокопоставленных бояр: Котошихин упоминает, что «иные бояре и околничие, и думные люди в тое полату, в думу и ни для каких нибуди дел не ходят, развее царь укажет» [Котошихин 2000: 46]. Как известно, Алексей Михайлович именовал себя «самодержцем». По словам Котошихина, это означало, что царь «государство свое правит по своей воли» [Котошихин 2000: 150]. Поскольку Котошихин эту новую ситуацию объясняет, отвечая на вопрос его шведских собеседников, и поскольку он рассказывает о немаловажном принципе московской системы правления, ответ стоит процитировать полностью.

В этом отрывке Котошихин утверждает, что в период между правлениями Ивана IV и Алексея Михайловича цари правили в соответствии с условиями торжественной грамоты, гарантирующей, что они не будут действовать по своему произволу. Как мы отмечали выше при обсуждении проблем легитимности и самозванства, лишь Борис Годунов и Василий Шуйский дали на церемонии венчания на царство обещание ограничить свою власть – Борис в общих выражениях, а Василий – в конкретных, – но ни в том, ни в другом случае их обещания не имели юридической силы. Михаил Федорович отказался признать какие-либо ограничения своей суверенной власти. Поэтому Котошихин, должно быть, ошибается, обобщая условия его правления с условиями правления Василия Шуйского. Тем не менее в понимании Котошихина грамоты с обещаниями, реальные или воображаемые, имели не только большое нравственное значение, но и политические последствия: Котошихин утверждал, что Михаил Федорович «без боярского совету не мог делати ничего». По мнению Котошихина, царствование Алексея Михайловича принципиально изменило московское политическое устройство: хотя царь и советовался с теми боярами, которых любил и уважал, он делал это по своему желанию, а не по присяге. По сути, правление царя Алексея было возвращением к произволу Ивана IV, но без «ярости и злобы» грозного царя. Как и большинство других московских политических мыслителей, Котошихин, похоже, относился к характеру царя и моральным качествам членов его правительства более серьезно, чем к любым юридическим гарантиям праведного правления. Однако, в отличие от многих своих предшественников, Котошихин придавал значение торжественным заверениям царей в том, что они будут править праведно, без произвола. Он не считал эти обещания юридическими соглашениями, поскольку, в его понимании, царь приносил их по собственной воле, даже если находился под давлением бояр; но раз обещания даны, их нельзя было отменить.

Хотя Котошихин не дал обобщенной характеристики царской власти при Алексее Михайловиче, исходя из логики его книги можно предположить, что ее теоретическое обоснование он видел в моральном консенсусе, согласно которому царь правит не по своему произволу, а праведно, в согласии с Боярской думой. Упрочить этот консенсус, по мнению автора, помогают торжественные гарантии против произвола, которые он, однако, не интерпретирует как «конституционные гарантии» западного образца и, очевидно, не рассматривает их как аналог шляхетских «свобод» польско-литовского государства. Однако, несмотря на то, что Котошихин, казалось бы, поддерживал управление на основе морального консенсуса, он видел, что в Московском государстве консенсус не препятствует тирании, если царь своеволен, и не мешает честолюбивым боярам или самозванцам узурпировать царскую власть. Он также видел, что Московское государство не может нормально функционировать, если бояре не говорят правды: именно их молчание при Лжедмитрии имело губительные последствия для страны. Система функционировала успешно только тогда, когда такой царь, как Федор Иванович или Михаил Федорович, правил благочестиво, в мирном духе, но, как мы увидим ниже, даже при таком «тихом» царе, как Алексей Михайлович, система была далека от совершенства.

Котошихин в своей книге наглядно изображает дисбаланс между царской и боярской властью. В главе второй он отмечает, что любой сановник, опоздавший на встречу с царем, рисковал попасть в немилость: «…он на них гневаетца словами, или велит ис полаты выслать вон, или посылает в тюрму». Если боярин въезжал во двор дворца верхом на коне, даже в отсутствие царя, «его б скоро за то велел послать в тюрму, до указу своего, и честь ево отнята б была». Боярин, пересекающий двор с оружием, будь то сабля или пистолет, даже «с простоты, а не с умыслом злым», должен был быть задержан и подвергнут пытке. Конечно, если боярин признавался в злом умысле, то его приговаривали к смерти, «безо всякие пощады, кто б ни был» [Котошихин 2000: 50–51]. В главе четвертой Котошихин рассказывает, что царь не терпел споров о первенстве при назначении чиновников в состав посольств: бояр, отказывавшихся от службы, заключали в тюрьму «за ослушание и за бесчестье», или наказывали батогами, или, в крайних случаях, лишали поместий и вотчин, били и ссылали в Сибирь [Котошихин 2000: 66]. Царь мог приказать боярину участвовать в заседании совета «силой», и если боярин тем не менее отказывался от участия, царь мог отправить его в тюрьму и лишить чести [Котошихин 2000: 67]. Эти меры были полностью на усмотрении царя, хотя он иногда смягчал наказание некоторым боярам, если его просили о милости их родственники [Котошихин 2000: 77].

Правосудие должно было совершаться беспристрастно, «в правду по святой еуангелской заповеди Христове, не стыдяся лиц силных… и другу не дружити, и недругу не мстити ни для чего, и по посулом и по поминком не делати» [Котошихин 2000: 142]. Жалобы слуг на хозяев суды должны были рассматривать нелицеприятно: если хозяин был уличен в жестоком обращении со слугами – сломал руку или ногу, выколол глаз, обрезал нос, – «и ему против того ж будет указ учинен самому: рука за руку, нога за ногу, глаз за глаз». Хозяин, убивший слугу, сам будет приговорен к смерти. Таким образом, согласно статутному праву в истолковании Котошихина, «меж всяких господ и подданных их, дворовых людей и крестьян, указ во всем против того ж и ни в чем не рознитца» [Котошихин 2000: 144–145]. Зная, что судьи иногда берут взятки, и что на практике в судебных делах социальными различиями пренебрегают редко [Котошихин 2000: 142], Котошихин все же утверждал, что боярский чин не дает иммунитета от судебного преследования. Таким образом, по мнению Котошихина, главным пороком московской системы правления было не социальное неравенство, а приоритет царской власти над прерогативами бояр. Ни в теории, ни на практике бояре не были равноправными партнерами царя в управлении Московским государством; напротив, они зависели от царской милости, как и все остальные подданные. Поэтому, по мнению Котошихина, моральный консенсус связывал Алексея Михайловича только в той степени, в какой он сам этого хотел.

Патриарха Котошихин не считал влиятельной фигурой в государственном управлении. Он отмечает, что патриарх помазал царя миром на церемонии венчания на царство, и что царь «с патриархом советовал и со властми» относительно вступления в брак [Котошихин 2000: 26]. Котошихин упоминает о том, что патриарх Филарет приходился отцом царю Михаилу Федоровичу, но не подчеркивает политической роли Филарета [Котошихин 2000: 25]. Котошихин отмечает, что церковные суды рассматривали дела о преступлениях против церковного права, «в духовных статьях и смертях… кроме разбойных и тётиных, и пожжённых дел». Осужденные церковным судом передавались для осуществления казни в царский суд. По замечанию Котошихина, «у самих у них, властей… бес царского ведома не казнят ни за что» [Котошихин 2000: 146–147]. Котошихину было известно, что Церковь является одним из крупнейших собственников в государстве, но он не делал из этого факта никаких политических выводов [Котошихин 2000: 166–169]. По мнению Котошихина, Церковь не была равноправным партнером царя в управлении государством: роль духовенства сводилась к поддержанию морального консенсуса и нечастым советам царю по церковным вопросам. Этот вывод может показаться неожиданным, – учитывая то, как отстаивал церковный авторитет патриарх Никон в первые годы правления царя Алексея, – но он не совсем уж необоснован. Будучи дьяком Посольского приказа, Котошихин получал указания от царя, Боярской думы и своего непосредственного светского начальства, но не от Церкви. И это было в порядке вещей, ибо «симфония» между Церковью и государством означала лишь необходимость соответствия государственной политики христианскому духу, а не диктат в ней духовенства.

Относительно купечества и крестьянства Котошихину было мало что сказать. Купцы работали под надзором государства, особенно когда имели дело с иностранцами. Правительство ценило купцов за то, что они приносили казне прибыль как налогоплательщики. Когда они показывали хорошие результаты, «будучи в головстве в таможне и у иных зборов, и у продажи», их вознаграждали деньгами или одаривали [Котошихин 2000: 164–165]. Крестьяне также ценились как плательщики податей; поэтому, подчеркивал Котошихин, бояре и служилые дворяне обязаны «крестьян своих от сторонних людей от всяких обид и налог остерегати». Владельцы поместий не должны были выгонять крестьян за неуплату непосильной подати, доводить их до нищеты, отбирать скот [Котошихин 2000: 166–167]. Правительство было серьезно обеспокоено воровством, разбоем, вооруженным грабежом и поджогами, которые крестьяне совершали по собственному умыслу [Котошихин 2000: 167–168] либо по наущению людей из высших социальных слоев [Котошихин 2000: 138–141]. Котошихин описывает драконовские меры правительства в ответ на такие преступления: пытки подозреваемых с выворачиванием рук из суставов, 30 или 40 ударов по спине, пытка огнем, ломание ребер. Ворам отрезали уши, убийцам отрубали голову, вешали или четвертовали, в зависимости от тяжести убийства [Котошихин 2000: 140]. К женщинам применялись те же пытки, что и к мужчинам, за исключением пытки огнем и переломов ребер.

В целом Котошихин описывает Московское государство без какой-либо оценки. Он, казалось, принимает как необходимость суровые наказания преступников из низшего сословия, пытки подозреваемых и лишение чести высокомерных бояр. Свое негодование он приберег для обличения зашоренности московских высших классов, низкого уровня женского образования среди знати и тирании Ивана IV. Его возмущение, вероятно, проистекало не столько из эстетического ужаса перед несправедливостью, сколько из практического чувства, что эти особенности государства были произвольными и их можно было изменить к лучшему. В книге мало что говорит в пользу того, что Котошихин испытывал глубокое сочувствие к бедным или угнетенным. Самое большее, на что он пошел в защиту социальной справедливости, – это напомнить читателям о долге царя править в духе праведности.

После написания рукописи у Котошихина произошел спор с его шведским переводчиком Анастасиусом, который обвинил Котошихина в любовной связи со своей женой. Ссора переросла в ножевую драку, в ходе которой Котошихин зарезал Анастасиуса и ранил его свояченицу. За эти преступления бывший русский дипломат был приговорен к смертной казни, которая была приведена в исполнение 21 октября 1667 года. В отвратительном акте мщения шведское правительство приказало произвести публичное вскрытие тела Котошихина. По словам Г. А. Леонтьевой, после вскрытия скелет Котошихина, выставленный в Анатомическом театре, служил наглядным пособием для студентов-медиков [Леонтьева 2000: 18]. В смерти, как и в жизни, Котошихина считали диковинкой, даже чудовищем – человеком без родины и, видимо, без совести.

Однако в ретроспективе Котошихин заслуживает памяти не только за свои преступления, но и за свой вклад в российскую политическую мысль. Политическая функция Церкви в книге оценивалась невысоко, а критика московской культуры и лицемерия чиновников наверняка оскорбила бы православную церковную иерархию, если бы книга стала известна в Москве. Тем не менее в изложении морального консенсуса, который должны были соблюдать царь и придворные, Котошихин был вполне традиционен. Он не игнорировал душу Московского государства; скорее, он понимал ее слишком хорошо, чтобы быть счастливым. Пожив при царском правлении, а затем выйдя за его пределы, он воочию увидел деспотические тенденции системы, ее рутинную зависимость от насилия и принуждения, лицемерие во внутреннем делопроизводстве и ни с чем не сообразные обычаи. По большей части он освещал эти явления беспристрастно. Возможно, такая отстраненность противоречила страстной натуре Котошихина, который был полон негодования против высших социальных слоев. С большим усилием он подавлял это негодование и собственную агрессию, давая выход гневу лишь в отдельных отрывках книги и, наконец, в своей роковой вспышке против Анастасиуса. Но пока эта отстраненность сохранялась, Котошихин неустанно нагромождал подробности о внутренней работе правительства. Среди известных нам произведений его книга наиболее подробно препарирует Московскую политическую систему.

Степан Тимофеевич Разин (ок. 1630–1671 годов) был вождем масштабного народного восстания, охватившего бассейны Дона и Волги с июня 1670 по лето 1671 года. Территория, охваченная восстанием, простиралась от Астрахани, города близ устья Волги, недалеко от Каспийского моря, на север вдоль Волги до города-крепости Симбирска и далее до небольшого городка Унжа, на запад – до Тамбова и Острогожска. В разгар восстания Разин и его атаманы командовали десятью-одиннадцатью тысячами конницы и пехоты [Соловьев 1994: 135]. Хотя большинство пехотинцев были легко вооружены и недисциплинированны, ядро войска состояло из закаленных в боях казаков и дезертиров из царских войск, среди которых были опытные стрельцы и артиллеристы. В Нижнем Поволжье эти войска представляли собой грозную силу, в том числе потому, что они пользовались симпатией бедных горожан, мелких купцов, уставших платить большие налоги, беглых крепостных и холопов, искавших убежища у казаков, и инородцев, стремившихся защитить свои обычаи и религию от государства, которому они не доверяли. Неизвестно, сколько сражавшихся участников и мирных жителей погибло во время восстания, длившегося целый год. Согласно одной из оценок того времени, царские войска «уничтожили на поле битвы более 100 тысяч человек» [A Relation 1672: 15], но даже если эта цифра преувеличена, потери должны были исчисляться десятками тысяч. По любым географическим и демографическим меркам разинский бунт, вероятно, был самым крупным массовым восстанием в Европе XVII века.

Хотя о восстании писали многие историки, о жизни его вождя известно относительно мало. Степан Разин (уменьшительное – Стенька) родился, вероятно, в 1630 году, где-то в области Донского казачества. Его отец Тимофей приходился родственником местному атаману Корниле Яковлеву и был «домовитым» казаком, а не «голутвенным». Мать Разина говорила на турецком диалекте и, вероятно, происходила из семьи местных татар; возможно, она была обращена в христианство из ислама. Мы не знаем, был ли Разин грамотным, но, скорее всего, он владел несколькими языками: русским, несколькими тюркскими языками (татарским, калмыцким) и, возможно, фарси [Соловьев 1994: 41–42]. Возможно, что смешанное происхождение Разина объясняет его довольно гибкое отношение к религии впоследствии, породившее некоторую путаницу в дискуссиях вокруг него. От матери он мог получить базовые знания об исламе и, возможно, определенную симпатию к нему. Тем не менее самые достоверные сведения говорят о том, что, как и другие казаки, молодой Разин формально принадлежал к русскому православию. В 1652 году он совершил тяжелое паломничество в Соловецкий монастырь на Белом море, где молился святым подвижникам Савватию и Зосиме.

В 1661 году донские казаки послали Разина в Москву для ведения переговоров о ежегодных выплатах от государства. Казаки также поручили ему договориться о союзе с соседними калмыцкими племенами, для чего требовались консультации с центральным правительством. Разин не получил бы этих поручений, если бы не обладал соответствующими качествами: происхождением из хорошей казачьей семьи, репутацией храброго бойца, достоинством, способностью общаться без переводчика и определенной проницательностью [Соловьев 1994: 43; Avrich 1976: 66–67]. Поэтому выполнение им функций посланника говорит о том, что казаки уже считали его важной фигурой в своей общине. Его деятельность также предполагала переговоры с московскими дьяками Посольского приказа – ведомства, печально известного высокомерием служащих и начальников. Можно хотя бы предположить, что контакты Разина с московским начальством зародили у него неприязнь к высоким чинам.

К концу 1660-х годов по неизвестным причинам Разин ополчился против богатых казаков и царских чиновников. В двух иностранных источниках, посвященных восстанию Разина, его измена объясняется местью за старшего брата Тимофея, которого в 1665 году казнил его воевода князь Юрий Долгорукий, якобы за дезертирство. Голландский авантюрист Ян Струйс писал, что жестокость Долгорукого по отношению к Тимофею «была истоком и основанием [разинского] бунта» [Struys 1683: 184; A Relation 1672: 4]. Эти сведения не находят подтверждения в московских документальных источниках: из местных источников неясно, был ли у Разина вообще старший брат. Однако великий историк XIX века Николай Костомаров, исследовавший разинский бунт, принял сведения иностранцев как достоверные [Костомаров 1872, 2: 227]. В любом случае, то ли из неприязни к господам, то ли из желания отомстить воеводе, царскому войску, то ли по какой-то другой причине, к 1667 году Разин связал себя с «голутвенными», неимущими казаками, настроенными против зажиточных. Согласно тогдашней казачьей балладе, «во козачий круг Степанушка не хаживал, / Он с нами, козаками, думы не думывал, – / Ходил гулял Степанушка во царев кабак; / Он думал крепку думушку с голытьбою!» [Костомаров 1872, 2: 231]. Между 1667 и 1669 годами Разин с шайкой казаков – вольных разбойников спустился по побережью Каспия в Персию, через Дербент и Баку в город Решт. В течение этих двух лет ватага искала сокровища, похищала местных женщин и с боем преодолевала трудности, сопровождавшие их грабительский поход. По возвращении Разина голытьба из волжских и донских казаков провозгласила его героем, распространив легенду о его непобедимости.

В конце 1669 – начале 1670 года неугомонный Разин решил попытать счастья в набегах на поволжские крепости. Неизвестно, был ли в его планах волжский поход уже в 1667 году, но некоторые источники предполагают, что толчком к его решению противостать московскому начальству стало появление в казацком городе Черкасске царского посланника Герасима Евдокимова, в котором Разин сразу же заподозрил царского «лазутчика». В марте 1670 года Разин казнил Евдокимова. Согласно показаниям, полученным московскими властями от доносчика, сразу же после казни Разин крикнул своим сторонникам: «Итить мне з бояры повидаться!» [Костомаров 1872, 2: 269–270; Соловьев 1994: 79]. Разин призвал казаков «итти з Дону на Волгу, а с Волги идти в Русь против государевых неприятелей и изменников, чтоб им из Московского государства вывесть изменников-бояр и думных людей и в городах воевод и приказных людей, а черным людям дать свободу» [Соловьев 1994: 79]. Если эта речь передана точно, то в марте 1670 года Разин начал войну за освобождение казаков и простого народа от господства московского начальства.

Ключевым шагом в начале разинского восстания стал захват Астрахани, хорошо укрепленного города, который, в принципе, должен был быть надежно защищен от разинского войска. Казаки быстро взяли город, используя обманные хитрости и привлекая на свою сторону восставшую городскую чернь. По описанию Струйса, в дни, предшествовавшие падению города, знатные люди и служащие «не смели выглядывать из дверей и окон, ни тем более ходить по улицам, чтобы посовещаться о средствах к исправлению бедственного положения дел и о защите от вражеского нападения». Струйс утверждал, что простолюдины угрожали начальникам: «Теперь времена изменятся, настанет наш черед властвовать» [Struys 1683, 3: 196]. Овладев городом 22 июня 1670 года, люди Разина собрали воевод, стрельцов, сражавшихся против Разина, дьяков и подьячих. Разин выносил пленным приговоры, обычно приказывая казнить, но иногда щадя их жизни. По описанию Костомарова, один из свидетелей резни в городе насчитал 441 жертву, в числе которых был воевода Прозоровский [Костомаров 1872, 2: 289]. Проводя массовые казни, Разин выполнял, как он считал, желание народа свести счеты с «мучителями, что хуже турок и татар держали вас в неволе: я пришел даровать вам льготы и свободу» [Костомаров 1872, 2: 277].

Разин был человеком действия, а не оригинальным политическим мыслителем. По словам американского историка Пола Аврича, Разину «не хватало последовательного политического ви́дения, с помощью которого можно было бы бороться с зарождающимся [государственным] порядком. Его программа была в основном деструктивной: устранить землевладельцев и чиновников, чтобы народ мог управлять своими делами по своему усмотрению, на традиционных началах местного самоуправления» [Avrich 1976: 117]. В замечании Аврича много верного: Разин был глубоко враждебно настроен к московскому чиновничеству, особенно к боярам, и поэтому желал уничтожить их и отменить свод законов, который они навязали стране в 1649 году. Однако, как мы увидим, Разин не был простодушным традиционалистом, как не был ни анархистом, ни демократом-либертарианцем от казачества. Его политическая программа представляла собой разновидность народного утопизма, в которой традиционные представления не вполне последовательно сочетались с мощными новаторскими идеями.

Во время восстания Разин и его приспешники использовали как традиционные методы пропаганды (передача из уст в уста, с помощью жестов, посредством политических союзов, хитростей и притворства), так и современные (распространение листовок в рукописном или печатном виде). Сохранилось около 200 повстанческих листовок. Правительственные чиновники на местах собирали эти документы, иногда целыми корзинами, и отправляли их в Москву для анализа. Правительство именовало листовки «воровскими письмами» и «прелестными грамотами». Разин и его приспешники, вероятно, смотрели на свои листовки как на «грамоты» или «хартии», в которых их цели излагались в свете выгод для жителей укрепленного города или его ближайших окрестностей. Мы располагаем копиями пяти таких документов, выпущенных от имени Разина, и копией одного сохранившегося оригинала под его именем. Из этих источников мы можем непосредственно узнать кое-что о его политических взглядах[83].

Единственная сохранившаяся прокламация Разина – короткая грамота, датированная концом лета 1670 года (ранее 14 сентября):

В этом прямом призыве к оружию раскрывалась политическая стратегия Разина. Он стремился создать союз между казаками и недовольными людьми разного рода. И беглые крепостные, и холопы попадали в ряды «кабальных». Те, кто когда-то занимал положение в обществе, но утратил его, и те, кто питал обиду на представителей высших социальных слоев, считали себя «опальными», но точно так же воспринимали себя и обычные разбойники, избравшие незаконную жизнь. Понятие «чернь» у Разина подразумевает прежде всего крестьян, но также и холопов, простых городских жителей («посадских», мелких служащих и низшее духовенство, а также всех бродяг в округе [Буганов 1995: 15]. Другими словами, предполагаемые сочувствующие движению Разина нашлись бы в беднейших и наиболее отчаявшихся слоях общества, но также и среди большинства народа – среди всех тех, кто имел основания питать недовольство властями.

Воззвание Разина было «демократическим» в двух смыслах. Во-первых, он принимал всех желающих присоединиться к восстанию. Во-вторых, он призывал их «итить в совет» к казакам. Во времена Разина казаки обычно принимали важные решения на «совете» или «круге», созываемом атаманом. Поэтому в грамоте предполагался некий расширенный совет, ядром которого было казачье руководство. Разин хотел использовать традиционный метод самоуправления, но, расширяя его, он также стремился его преобразовать, изменив его социальную основу.

Помимо демократической составляющей, в грамоте содержался и призыв служить властям: Богу, государю, «великому войску» казаков и самому Разину. В этом списке были представлены две традиционные основы установленного порядка, но содержался и намек на третью – казацкого атамана. Восстание в разинской грамоте с ее призывами к повиновению представало как консервативный акт почитания традиционной власти (Бога и царя) и восстановления справедливого общественного порядка, пошатнувшегося из-за «изменников» и «кровопийц». Разин полагал, что право народа убивать «изменников» и «кровопийц» не требует объяснений. Предположительно он считал, что это право коренится в нравственных устоях, очевидных для его аудитории. В этой конкретной грамоте он не стал пояснять религиозное измерение движения: призыв повиноваться Богу казался ему достаточным и самоочевидным.

В том же месяце, в сентябре 1670 года, от имени Разина была издана еще одна грамота, адресованная казанским татарам – мусульманам, «которые мечеть держат… и которые над бедными сиротами и над вдовами милосердствуют». Таких правоверных мусульман Разин призывал стоять вместе «для Бога и пророка и для государя и для войска» [Швецова 1957, 2: 52]. Из этого документа видно, что движение Разина затрагивало не только православных и русскую бедноту: в Казани люди Разина пытались привлечь к восстанию социально благополучных мусульман, предположительно из-за их влияния на бедных.

В сентябре 1670 года разинцы выпустили еще одну грамоту, адресованную людям Цивильского уезда, где русские жили бок о бок с татарами, чувашами и мордвой. Она обращалась ко всему народу: «Стоять бы вам, черне, руские люди и татарови и чюваша за дом Пресвятые Богородицы и за всех святых, и за великого государя царя и великого князя Алексея Михайловича… и за благоверных царевичев, и за веру православных християн». Сторонникам Разина предлагалось выступить против военных людей, высланных для подавления восстания и захватить их. В грамоте также был призыв:

Грамота была нацелена на то, чтобы объединить многонациональное, многоконфессиональное население уезда, не оттолкнув при этом влиятельную местную элиту, которая могла симпатизировать движению Разина. Эта грамота, как и обращение к мусульманам Казани, была нацелена на межконфессиональный союз под христианским владычеством. В ней содержалось допущение, что цивильские мусульмане могут почитать Богородицу и всех святых, поскольку такое почитание не противоречит Корану. Предполагалось, что мусульмане хотят жить в согласии с местными русскими и поэтому не будут возражать против утверждения «веры православных христиан». Как и аналогичная казанская грамота, цивильский документ смешивал призыв к восстанию с социальным и религиозным консерватизмом. Он был направлен на укрепление гармонии и социальной справедливости, которой придерживались все простые люди, независимо от вероисповедания – гармонии, которую сумели нарушить «изменники» народа.

В первой грамоте Разин призывал простых людей к расправе с «изменниками». В цивильской грамоте он просит народ противостоять «обманщикам» и защищать «благоверных царевичев». Как отмечал выдающийся этнограф К. В. Чистов, упоминания о боярах-изменниках и «истинном царевиче» были элементами народной легенды, появившейся в первые месяцы разинского восстания – так называемой «легенды о царевиче-избавителе». К марту 1670 года до Разина дошло известие о смерти трех членов царской семьи – царицы Марии Ильиничны и двух царевичей, Алексея Алексеевича и Симеона Алексеевича. В их смерти он винил изменников-бояр, целью которых якобы было извести всю царскую семью, включая самого Алексея Михайловича. Таким образом, весной и летом 1670 года Разин подавал себя как защитника царя от бояр-изменников. К концу лета 1670 года он заявил, что нашел Алексея Алексеевича, «истинного царевича», который чудом спасся от смерти [Чистов 2011: 100–101]. Последователи Разина распространили слух, что «истинный царевич», который теперь находится среди них в безопасности, путешествует под защитой их предводителя «в судне, покрытом красным бархатом». По словам Костомарова, «какой-то черкесский князек, взятый козаками в плен, принужден был поневоле играть роль царевича». Царевич якобы приказал «всех бояр, думных людей, и дворян, и всех владельцев помещиков, и вотчинников, и воевод, и приказных людей искоренить, потому что они все изменники и народные мучители». После уничтожения врагов Разин обещал вернуть царевича в Москву, и после его воцарения наступят «воля и равность» [Костомаров 1872, 2: 295]. Люди Разина обещали, что «истинный царевич» скоро «явит себя» народу. Под влиянием этих слухов некоторые повстанцы ожидали увидеть царевича или даже воображали, что уже увидели его. В Смоленске, далеком от восстания, один из эмиссаров Разина клялся, что видел «истинного царевича» своими глазами – и не отказался от своих слов вплоть до виселицы [Чистов 2011: 101–102].

По мнению Чистова, легенда о царевиче-избавителе имела некоторые общие мотивы с легендой Смутного времени о царевиче Дмитрии: коварные бояре замышляют смерть царевича, тот чудом спасается от заговорщиков, некоторое время скрывается и затем обещает «явиться» народу [Чистов 2011: 103]. Эти общие мотивы заставляют ставить вопрос о происхождении легенды. Придумал ли Разин «истинного царевича» из ничего, чтобы сыграть на народном стремлении освободиться от гнета? Или же фигура, выдававшая себя за Алексея Алексеевича, появилась перед доверчивым Разиным по своей собственной воле?

Чистов утверждает, что Разин, скорее всего, не выдумал существование царевича [Чистов 2011: 104]. Однако вполне вероятно, что «черкесский князек», выдававший себя за «истинного царевича», – это князь А. К. Черкасский, христианин, обращенный из ислама и попавший в плен к Разину после взятия Астрахани в июне 1670 года. Вероятно, Разин заставил молодого князя играть роль царевича, так как присутствие царевича в рядах восстания придавало ему легитимности как движению по защите царского дома[84].

Легенда о царевиче-избавителе связана с еще одной историей – историей о патриархе-избавителе, согласно которой, в свите Разина путешествовал также и низложенный патриарх Никон, «в судне, покрытом черным бархатом» [Костомаров 1872, 2: 295]. Легенда гласила, что Разин вернет Никона в Москву и «посадит в Москве на патриаршество по-прежнему» [Чистов 2011: 102]. Легенда о Никоне как последователе Разина была, конечно, чистой ложью. Однако и у нее тоже было рациональное основание. Она была придумана, чтобы сыграть на народном сочувствии к опальному патриарху, который, как предполагалось, пострадал от злых бояр [Буганов 1995: 123]. После поимки Разина в 1671 году его под пыткой допрашивали о связях с опальным патриархом. Вопросы касались некоего старца Сергия, монаха Ферапонтова монастыря, который якобы был послан к Разину от Никона. Согласно показаниям Разина, через Сергия опальный патриарх одобрил разинское восстание, потому что «ему [Никону] тошно от бояр, да бояре же переводят царские семена [детей]». Свергнутый патриарх якобы просил Разина «идти вверх Волгою, а он, Никон, с свою сторону пойдет» [Буганов 1995: 126]. Если верить этим показаниям, данным под пыткой, то у Разина были все основания думать, что Никон поддерживал восстание, даже если опальный патриарх в действительности и не находился с разинской флотилией в покрытом бархатом судне. Таким образом, факты свидетельствуют о том, что в первые месяцы восстания Разин и его люди распространяли пропаганду с целью убедить простой народ присоединиться к восстанию во имя царя, царской семьи и патриарха.

Как видно из вышесказанного, Разин в основном придерживался традиционалистского подхода к политике. Он не только обещал свою поддержку известным официальным фигурам, упомянутым выше, но и адаптировал старую историю о Дмитрии, чтобы создать современную легенду о царевиче-избавителе. Он также использовал готовую структуру старой легенды, запустив слух о том, что патриарх путешествует с его людьми в покрытом бархатом судне. Можно также утверждать, что его эгалитарное ви́дение социальной справедливости опиралось на религиозные представления его последователей. Они верили в равенство всех перед Богом, в обязанность удачливых помогать менее удачливым, в необходимость справедливости и милосердия по отношению к наименьшим из чад Божьих. Эгалитаризм Разина напоминал утопизм Феодосия Косого в той мере, в какой Косой подчеркивал приоритет общины над иерархией, хотя надо признать, что Косой был гораздо последовательнее Разина в своем неприятии социальной иерархии. В идеях Тушинского вора и Ивана Болотникова можно усмотреть более точный аналог эгалитаризму Разина.

Однако Разин не был последовательным традиционалистом. Он стремился приспособить казачий круг к новой цели: самоуправлению для более широких слоев населения. Он, похоже, представлял себе плюралистическую Россию, в которой православные христиане и добрые мусульмане будут сотрудничать в достижении общих целей. Как и другие православные поборники конфессионального сотрудничества, он, безусловно, отдавал предпочтение православной церкви, а не исламу, как источнику политической легитимности – об этом свидетельствует его надежда на возвращение Никона на патриарший престол. Однако из-за смешанного происхождения его веротерпимость могла быть более искренней, чем это было обычно для XVII века. Как мы отмечали выше, методы политической агитации Разина включали традиционную устную агитацию, но также он использовал современные ему инструменты письменной пропаганды. В его войске трудились писцы – обычно сочувствующие ему священники, – способные написать воззвания, которые затронули бы целевую аудиторию. Грамоты чаще всего переписывались вручную, но по крайней мере в одном из его военных подразделений, очевидно, использовался передвижной «пресс» для тиражирования документов. Эффект от его «грамот» часто был необычайным: простые люди иногда относились к его воззваниям с почти суеверным благоговением[85].

К концу 1670 года он, вероятно, уже понимал, что успех его восстания может зависеть от «пропагандистской войны», которую он вел с московским правительством. В октябре 1670 года власти начали реагировать на его воззвания, распространяя собственную версию событий. Правительство заявляло: «Степан Разин лжет и затевает на соблазн незнающим людям». Правительственные грамоты напоминали, что царевич Алексей Алексеевич умер в середине января 1670 года и был погребен «при всем народе Московского государства» [Чистов 2011: 102]. В ответ на контрпропаганду и на военные действия правительства, из которых стало ясно, что царь выступает против повстанцев, разинцы сменили лозунги. Теперь они уже не объявляли себя служителями Бога, государя и Степана Тимофеевича, а утверждали, что стоят за «истинного царевича», Никона и Разина[86].

На протяжении всего восстания разинцы, очевидно, считали себя орудием мести ненавистным чиновникам. В конце 1670 года, когда князь Долгорукий захватил под Арзамасом сотни разинцев, он допрашивал их о целях восстания. По рассказу Костомарова, они отвечали: «Хотели мы Москву взять и вас всех, бояр и дворян, и приказных людей, перебить насмерть!» [Костомаров 1872, 2: 309]. Эта ненависть к чиновничеству в сочетании с надеждой на справедливость объясняет распространение народных песен, воспевающих восстание. Костомаров обратил внимание на одну из таких песен, сочиненную казаками Разина в конце 1670 – начале 1671 года, в тот момент, когда военная кампания шла неудачно. В песне люди Разина изображались как «част-крупен дождик», размывающий земляные тюрьмы и освобождающий оттуда беглых холопов. Разин уподоблялся «красну солнышку»: «Ты взойди, взойди, красно солнышко, / Над горой взойди, над высокою, / Над дубравушкой, над зеленою». Солнце просили: «Ты взойди, взойди, красно солнышко, / Обогрей ты нас, людей бедныих, / Добрых молодцев, людей беглыих» [Костомаров 1872, 2: 316–317]. Образ Разина как «красного солнышка» обыгрывал троп царя как восходящего солнца; он был близок к изображению казачьего вождя как народного государя.

С другой стороны, не всегда Разин изображался в народном творчестве с положительной стороны. Подавление восстания обернулось для его сторонников страшной расплатой. Под Арзамасом войска Долгорукого в течение трех месяцев проводили публичные казни разинцев. Согласно современным источникам, Арзамас, где было повешено или посажено на кол до 11 тысяч сторонников восстания, «представлял собой страшное зрелище и походил на предместье ада» [A Relation 1672: 13; Костомаров 1872, 2: 309]. В Тамбовской области местным зачинщикам рубили руки и ноги или вешали их. Прочих пороли кнутом [Костомаров 1872, 2: 313–314]. Многие русские, видя страдания родных, винили в их несчастьях Степана Разина. Одна из популярных легенд гласила, что неуспокоенная душа Разина, проклятая за его грехи, вечно скитается по земле в мучениях, а его тело сосут два змея. В другом предании Разин описывался как «кара Божия» для Руси, как знак приближающегося Судного дня [Костомаров 1872, 2: 355–356]. В этом сказании Разин предстает уже не как неупокоенная душа, а скорее как демон-разрушитель, вестник не социальной справедливости, а апокалиптического возмездия грешным людям, которые его когда-то поддерживали.

Костомаров и многие последующие исследователи восстания Разина указывали на роль окраин страны в его возникновении и подавлении. Основные причины восстания – недовольство беспоместных казаков, беглых холопов и крепостных, мелких купцов и нерусских по отношению к Московскому государству – были обусловлены социальной обстановкой в Нижнем Поволжье и на Дону. Центральную власть там представляли небольшое число приказных людей и воевод, а также надзорных из числа ратных людей, размещенных в городах-крепостях. Для Разина и его людей было относительно легко окружить и захватить эти города-крепости, которые, учитывая дезертирство из царских войск и поддержку восстания простым народом, оказались слабо защищенными. Демонизировать чиновных людей также было несложно, поскольку их было мало, и они в основном были непопулярны. Риторика межконфессионального сотрудничества и призывы к состоятельным мусульманам сработали в Поволжье и на Дону, где население было религиозно неоднородным или, в некоторых местах, даже преимущественно мусульманским. Однако за пределами Нижней Волги и Дона популярность Разина снижалась.

В принципе, его послание могло бы найти отклик в центральной России, среди недовольных крепостных и мелких купцов. Там многие люди также жаждали справедливости «во имя Бога и царя». Если бы военный поход Разина в 1671 году на Поволжье и на Дону был успешным, в центральной России тоже вполне могло вспыхнуть народное восстание. По словам Костомарова, даже после того, как князь Долгорукий подавил восстание в Поволжье, «везде народ выжидал, что будет дальше, и таил свое сочувствие к предводителю бунта» [Костомаров 1872, 2: 317]. Но в центре России контроль государства был более эффективным, и непосредственный риск для участников восстания был выше, чем на южных окраинах. В центре присутствие правительства было более ощутимо, и оно пользовалось большей поддержкой. После октября 1670 года, когда разинцы отказались от своего призыва сражаться «за царя», шансы движения распространиться в центр, несомненно, уменьшились. В русской моральной экономике служение Богу и царю было очень притягательным. Борьба за мертвого царевича, опального патриарха и неизвестного казака была такой привлекательности лишена.

После этого обзора некоторых ключевых идей Разина должна стать понятной ошибочность упрощенного толкования разинского движения. В советское время господствовала трактовка, согласно которой Разин вел «феодальную войну» против существующего строя. Историки, придерживающиеся этой точки зрения, справедливо отмечали, что Разин опирался на социальную энергию беглых крестьян и что его люди питали лютую ненависть к московским властям. Однако восстание Разина и его исход невозможно вполне понять без отсылок к православной вере, мифу о праведном царе, идеалам социального равенства, лежащим в основе византийской идеологии, библейским темам избавления от несправедливости и божественного возмездия за неправосудие. Его программа до определенной степени представляла собой адаптацию московского религиозно-политического синтеза к народным желаниям. Более того, как мы отмечали выше, Разин также пытался завоевать симпатии более широкой группы населения, в которую входили главы мусульманских общин Казани и других городов. Поэтому историки ошибаются, когда интерпретируют восстание Разина в узкоправославных религиозных терминах. Скорее, его можно рассматривать как народное восстание, отвечающее общим социальным интересам людей, принадлежащих к разным религиозным традициям. В движении Разина была заложена идея общины, в которой, независимо от конфессиональной принадлежности, могли бы обогреться под «красным солнышком» бедняки, добрые молодцы и беглецы. По терминологии Чистова, Разин был выразителем народной утопии, укорененной в благоприятной социальной и религиозной почве периферии Московского государства.

Пожалуй, самым роковым внутренним решением во время царствования Алексея Михайловича (1645–1676) стала богослужебная реформа, заключавшаяся в «исправлении» существующих обрядов и текстов по греческим образцам. Ответственность за подготовку этой реформы полностью лежала на православной церкви – на двух патриархах (Иоасафе и Никоне), которые руководили правкой основных богослужебных книг, и на участниках церковного собора 1666 года, который, несмотря на громкие возражения, безоговорочно обязал церковную иерархию осуществить реформу. Тем не менее в планировании и осуществлении реформы принимал участие и царь – либо косвенно, как сторонник перемен, либо напрямую, санкционируя применение силы для введения реформированной литургии в тех общинах, которые ей сопротивлялись. Таким образом, церковная реформа была совместным начинанием православной церкви и Московского государства.

Несомненно, главным толчком к реформе послужили тяжести Смутного времени, по итогам которого его очевидцы и историки пришли к выводу, что Бог покарал Русь за грехи ее правителей. Однако внутри Русской православной церкви некоторые влиятельные священнослужители возлагали вину за беды Руси на народ в целом и на саму церковь. Они объясняли гнев Божий на страну невежеством народа, сохранением «языческих суеверий», вырождением нравственности и неспособностью Церкви решить эти проблемы. Пристально вглядываясь в церковную жизнь, они сетовали на засилье пьянства среди духовенства, бесчинство священников и их отказ соблюдать каноническое право, монахов, которые «любят сребро и злато и украшение келейное» и «зверообразное» обращение монастырского начальства с подвластными им монахами[87]. Внутреннее недовольство, нарастающее в церкви, выразилось в челобитной, поданной в 1636 году патриарху Иоасафу девятью нижегородскими священниками. Челобитчики просили патриарха позаботиться о том, «…чтоб по преданию св. апостол и святых истинно славился Бог, и до конца бы церкви Божия в лености и в небрежии не разорилась, и нам бы в неисправлении и в скудости веры до конца не погибнути» [Каптерев 1996, 1: 3–4].

Ключевой фигурой на ранних этапах церковной реформы был протопоп Стефан Вонифатьев, человек необыкновенного ума и добродетели, который с 1645 по 1656 год был царским духовником. Вонифатьев использовал свое положение при дворе для продвижения «киевской учености», то есть богословских трудов, написанных в Киеве, в том числе в Киевской духовной академии под руководством знаменитого Петра Могилы. Среди этих работ был «Катехизис» самого Могилы [Могила 1696], славянская грамматика Мелетия Смотрицкого и богословский трактат игумена Нафанаила «Книга о вере» [Нафанаил 1648]. Последний трактат, изданный по настоянию Вонифатьева большим тиражом, доказывал роль царя в соблюдении чистоты православной веры по греческому образцу [Каптерев 1996, 1: 17–20]. По мнению церковного историка Н. Ф. Каптерева, долгосрочной программой Вонифатьева было приведение русской церкви к полному единству с греческой, и царь эти планы разделял [Каптерев 1996, 1: 20].

Вонифатьев выступал за единство церквей не только при дворе, но стремился также добиться поддержки своего плана от церковных иерархов. Похоже, что он был движущей силой двух значимых групп: первая – так называемые провинциальные «ревнители благочестия», в число которых входили пламенный проповедник Иван Неронов и, позднее, протопоп Аввакум; вторая состояла из разных столичных фигур, таких как царь, боярин Ф. М. Ртищев, а с 1652 года – патриарх Никон. Как отмечает Каптерев, интересы этих двух групп совпадали в том, что обе они стремились к очищению Русской Церкви через возвращение к традиционным формам богослужения и поведения. Однако в оценке киевской учености и греческой литургической практики, отстаиваемой киевлянами, группы расходились. Цели провинциальных ревнителей сводились к исправлению пороков и бесчиния в Церкви, проповеди слова Божьего народу, чтобы «чтобы никто из христиан не уклонялся от правого пути, но вси спасение да улучат» [Каптерев 1996, 1: 25–26]. Но провинциальным ревнителям и в голову не могло прийти, что для возвращения на путь праведности могут потребоваться богословские штудии вроде тех, которые велись в Киеве, а тем более «исправление» русской литургии. Но таковы и были главные цели второй группы. Вонифатьев смотрел на эти группы не как расходящиеся, а как дополняющие друг друга в своих целях, и, возможно, теоретически он был прав. К несчастью для русской церкви, при Никоне эти две группы быстро двинулись в противоположных направлениях.

Карьера Никона (1607–1681) была одной из самых головокружительных в Московском царстве XVII века. Родившись в крестьянской семье под Нижним Новгородом, в 12 лет он поступил на послушание в монастырь, в 1626 году был рукоположен в священники, в 1635 году, когда умерли все трое его детей, принял монашеский постриг, а в 1643 году стал игуменом Кожеозерского монастыря. Карьера Никона резко пошла в гору в 1646 году, когда на него обратили внимание молодой Алексей Михайлович и патриарх Иоасаф, которые предложили ему остаться в Москве. Там Никон стал сподвижником Стефана Вонифатьева в деле церковной реформы. До 1649 года в Москве и затем в Новгороде Никон балансировал между двумя возникшими группами реформаторов: он поддерживал ревнительское благочестие, продвигаемое Нероновым и Аввакумом, но также сохранял хорошие отношения с Вонифатьевым, Ртищевым и царем. В конце концов, Никон порвал с обеими группами. В 1654 году на церковном соборе он встал на сторону группы Вонифатьева – Ртищева, поддержав «исправление» богослужения, и тем самым разочаровал провинциальных «ревнителей благочестия». Позже, проводя церковную реформу жесткими методами, он тем самым оттолкнул от себя ключевых церковных деятелей, поставил под угрозу шаткий мир в обществе, изолировал себя от царя и двора. В июле 1658 года, всего через шесть лет своего патриаршества, Никон был фактически лишен сана; в ноябре 1666 года это решение было оформлено постановлением церковного собора, на котором председательствовали два других православных патриарха, Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский. Таким образом, всего за четверть века Никон поднялся из провинциальной безвестности к власти, а затем снова погрузился в забвение.

Для тех, кто интересуется российской политикой, важно понимать, что низвержение Никона с вершин власти произошло не столько из-за его резкости и напористости, сколько из-за его желания установить приоритет Русской православной церкви над государством и тем самым в корне изменить тонкие взаимоотношения светской и духовной властей, лежащие в основе московского политического устройства.

Никон сетовал на то, что исторически православная иерархия была подчинена московским великим князьям. До учреждения патриаршества московские митрополиты находились в «полной зависимости» от князей. Должность патриарха была введена в 1589 году по инициативе царя Федора Ивановича, а не в результате деятельности самой церковной иерархии. Царь контролировал ключевые аспекты управления Русской церковью, в том числе мог назначать епархиальных архиереев, созывать церковные соборы, утверждать или отклонять соборные постановления[88]. Никон считал, что зависимость Церкви от царя не сочетается с достоинством Церкви и не соответствует Священному Писанию, согласно которому, по его мнению, светская власть должна быть подчинена Церкви в нравственных вопросах.

Твердая решимость Никона укрепить позиции церкви по отношению к государству помогает объяснить некоторые аспекты его поведения еще до патриаршества. Во время новгородского бунта весной 1649 года Никон активно выступил против мятежников, описывая их царю как злодеев, приказав арестовать бунтовщика Гаврилу Нестерова, заточить в Софийский собор и бить батогами [Соловьев 1959–1966, 5: 496–497]. В связи с этими событиями Никон рассказал царю о своем странном видении:

Это видение наводило на мысль, что авторитет Никона проистекает непосредственно от Спасителя Христа Вседержителя и ассоциируется как с византийской императорской властью, так и с царской. В 1651 году Никон убедил Алексея Михайловича перенести мощи мученически убиенного митрополита Филиппа Колычева из Соловецкого монастыря в Успенский собор в Москве. Этот перенос, за которым наблюдал лично Никон, означал, что Иван IV согрешил, не прислушавшись в 1566 году к совету Филиппа. Никон убедил Алексея принести торжественное покаяние за этот грех своего предшественника [Соловьев 1959–1966, 5: 516–517].

Поэтому не стоит удивляться тому, что в 1652 году, когда царь попросил Никона стать патриархом, тот вынудил царя и бояр дать клятву «…нас послушати во всем, яко начальника и пастыря и отца краснейшего, елико вам возвещать буду о догматех Божиих и о правилех» [Каптерев 1996, 2: 123]. В 1653 году, через год после поставления в патриарха, Никон присвоил себе титул «великий государь», которым ранее именовался лишь царь [Каптерев 1996, 2: 132–134]. В 1655 году в своем предисловии к новоотпечатанному служебнику Никон пишет, что он сам и царь – это «два великих дара», которые Бог даровал России, – «сию премудрую двоицу: великого государя царя Алексея Михайловича и великого государя святейшего Никона патриарха» [Каптерев 1996, 2: 127].

Как указывает Каптерев, наиболее полное изложение теоретических взглядов Никона на взаимоотношения между духовной и светской властью можно найти его в письменных возражениях на ответы Паисия Лигарида боярину Семену Стрешневу, написанных в начале 1660-х годов в связи с правительственным расследованием действий Никона. В своих возражениях Никон заметил, что среди христиан издавна существовали различные мнения о статусе церкви по отношению к государству. Сторонники превосходства царской власти над церковной ссылались на божественное происхождение царской власти, а также на долг царя обеспечивать правосудие и справедливость. Сторонники приоритета патриаршей власти ссылались на слова Христа апостолам: «что вы свяжете на земле, то будет связано на небе» (Мф. 18: 18), на роль патриарха в царском помазании и его духовном наставничестве по отношению к царю. Задачу о «двух мечах» Никон решил, изобразив патриарха и царя в образах «солнца» и «луны» соответственно:

При помощи этой аналогии Никон ясно дал понять, что царская власть несравнима с церковной, так же как лунный свет меркнет перед солнечным. Хотя Никон говорил о «разнстве» между двумя властями, он тем не менее утверждал, что «кийждо имать власть от Бога» и обе власти дополняют друг друга, поскольку царь призван защищать Церковь от «неприятелей веры православныя», а духовная власть должна защищать христиан от «всякия неправды и от насилования» [Каптерев 1996, 2: 127–130][89].

Строго говоря, теория Никона о «двух мечах» не отклонялась от московской концепции «симфонии» между Церковью и государством. Практически каждый образованный христианин считал, что нравственная сфера важнее светской, а спасение выше любой мирской цели. Однако риторика Никона о патриархе как «солнце» и царе как «луне» подрывала расхожий образ царя как «красного солнышка». Более того, Никон стремился изменить или даже совсем отменить некоторые процедуры, которые, казалось, символизировали подчинение Церкви государству в светских делах. Так, например, он оспаривал право Монастырского приказа судить нерадивых священнослужителей [Каптерев 1996, 2: 154]. Он утверждал, что на Руси, как и в Византии, царское венчание не могло состояться без патриарха, тогда как присутствие царя на поставлении патриарха не было обязательным. Он писал Стрешневу: «Зри… кто кому привилеи дает. Се не царь на патриаршу главу руце возлагает, но патриарх на царскую главу» [Tumins, Vernadsky 1982: 304; Успенский 1998: 516]. Этот довод Никон приводил как обоснование власти патриарха над царем. И, наконец, Никон вмешивался в политические дела: посещал заседания Боярской думы, издавал указы за своей подписью, занимал выраженную позицию в обсуждении внешней политики, – даже в дебатах о том, должна ли Москва вести войну против Польши и Швеции. Большинство этих действий происходили с ведома и даже с поощрения царя, и для московского патриарха такое поведение было не в новинку, поскольку и Филарет вел себя подобным же образом в начале царствования Михаила Федоровича. Тем не менее на государственных советах Никон вел себя без подобающей скромности, а как высокомерный властитель. Поэтому он вызывал у бояр не только страх, но и отчуждение, и рисковал попасть в опалу.

В июле 1658 года царь публично выразил свое недовольство Никоном. Первым знаком опалы было то, что царь спустил с рук боярину Б. М. Хитрово избиение стряпчего Никона, Дмитрия Мещерского. Вторым – отказ царя от посещения богослужения в праздник Казанской Божьей Матери. И, наконец, царь послал к Никону князя Юрия Ромодановского, чтобы сообщить патриарху, что отныне не будет ему подчиняться и не разрешает Никону использовать титул «великого государя» [Гиббенет 1882: 25–30]. Несомненно, непосредственная причина решения царя порвать с Никоном останется загадкой, но тем не менее ясно, что разрыв был предрешен и, возможно, назрел довольно давно. Алексей Михайлович уже выразил недовольство патриархом в 1656 году, после праздника Богоявления, и еще раз в октябре 1657 года, после возвращения с освящения Воскресенской церкви на Истре [Андреев 2003: 326–327]. В течение всего периода с 1656 по 1658 годы бояре строили против Никона козни. Возможно, поводом для царского гнева в 1658 году послужил разговор с Иваном Нероновым, в котором Неронов спросил Алексея: «Доколе терпишь такова Божию врагу [Никона]? Смутил всею рускою землю и твою царскую честь попрал и уже твоей власти не слышать на Москве, а от Никона всем страх, и его посланники пуще царских всем страшны» [Андреев 2003: 319]. Как мы заметили выше, Неронов был одним из провинциальных «ревнителей благочестия», выступавших против никоновских «исправленных» богослужебных книг. Поэтому в его критике Никона несогласие с церковными реформами сочеталось с неприятием явного вмешательства патриарха в светские дела. Если так, то публичное унижение Никона было ответом царя на попрание патриархом «царского достоинства» Алексея Михайловича. Ответом Никона на позор, и, что еще важнее, на явную попытку царя снизить престиж патриаршей должности стал отказ от патриаршества. Он написал Алексею Михайловичу короткое письмо следующего содержания: «Се вижу на мя гнѣвъ твой умноженъ безъ правды, и того ради и соборовъ святыхъ во святыхъ церквахъ лишаешись; азъ же пришлецъ есмь на земли; и се нынѣ, поминая заповѣдь Божію, дая мѣсто гнѣву, отхожу отъ мѣста и града сего, и ты имаши отвѣтъ предъ Господомъ Богомъ о всемъ дати» [Гиббенет 1882: 30].

Отъезд уязвленного Никона из Москвы часто понимают как исполненный гордости и гнева ответ на немилость Алексея, сделанный в надежде, что ярость царя стихнет и разрыв между ними будет устранен. Возможно, такая интерпретация поступка Никона верна, но она также поверхностна, поскольку не учитывает подспудных политических разногласий между царем и патриархом. Своим демонстративным уходом Никон дал понять обществу, что по отношению к посланнику Христа на земле царь поступил несправедливо, а значит, неправедно. Отказ Никона от патриаршества означал, что царь утратил свою моральную легитимность. Более того, с отъездом патриарха из Москвы город терял право называться «новым Римом», поскольку эту роль Москва могла выполнять только в том случае, если царь и патриарх действовали в согласии друг с другом. С политической точки зрения уход Никона был актом пассивного сопротивления безбожному правителю: таков был смысл намеренно неоднозначной фразы Никона «дая место гневу», которая явно намекает на христианское непротивление «мучителю».

Разрыв между царем и патриархом в 1658 году показал, что политические споры в Московском государстве имели семиотическую составляющую: наиболее эффективным образом дебаты велись при помощи политических жестов, а не слов. В московском обществе, где большинство политических деятелей разделяли одни и те же основные предпосылки и выступали в рамках одной и той же парадигмы политической «симфонии» между Церковью и государством, аргументация могла осуществляться посредством сигналов личной немилости, физического насилия и ухода с должности.

Протопоп Аввакум (1620–1682) был, пожалуй, одновременно самым любимым и самым ненавистным человеком в Московской Руси конца XVII века. Строгий христианин, который вызывал восхищение железной самодисциплиной и заботой о духовном преуспеянии своих последователей, он вызвал гнев московских властей, как церковных, так и светских, своим противодействием литургическим реформам патриарха Никона. Учитывая настояние патриарха на реформах и желание царя Алексея их осуществить, неудивительно было, что Аввакума, упорно противящегося реформам, наказывали все более сурово. В августе 1653 года он был арестован за неподчинение патриарху, а в сентябре того же года его сослали в Сибирь. После возвращения в Москву в 1664 году его быстро отправили обратно в ссылку, на этот раз в Пустозерский острог, где он томился, зачастую без прокорма, до марта 1666 года. В мае того же года протопопа расстригли и предали церковному проклятию, а затем заключили в монастырскую тюрьму с условием не разрешать ему общаться с посторонними, «а корму давать, как и прочим колодникам» [Малышев 1989: 271]. В августе 1667 года его снова отправили в Пустозерск, где заключили сначала в крестьянскую избу, а затем в специально построенную подземную тюрьму, приставив вооруженную охрану. Несмотря на страдания, от которых он стал похож на «живой труп», Аввакум продолжал сопротивляться церковным реформам. Наконец, в апреле 1682 года, по приказу преемника Алексея, царя Федора Алексеевича, Аввакума сожгли. Для правительства протопоп был вождем подрывного религиозного движения, для никонианской церкви – опасным раскольником, для своих сторонников из числа так называемых старообрядцев – истинным христианином и мучеником за Христа.

Аввакум не создал оригинального учения, и его нельзя считать политическим мыслителем, если под этим термином понимать автора, исследующего различные функции государства, обязанности подданных перед правительством или проблему свободы. Аввакум сосредоточил свое внимание на послушании Божьему закону и на очищении Церкви как Божьего орудия на земле. Ему было важно прежде всего спасение душ через проповедь праведности, правильную литургию и жизнь по Христовым заповедям, в отречении от «дел и служения» сатаны. Что интересно, именно это строгое религиозное мировоззрение привело его к конфликту с церковным начальством, в чем выявилась ограниченность византийской теории «симфонии» между Церковью и государством. Его политические размышления можно найти в различных челобитных царю, в письмах сторонникам, в коротких заметках о Священном Писании и особенно в его «Житии». Этот литературный шедевр был написан в Пустозерске в 1672–1673 годах, но опубликован лишь в 1860 году. В большинстве своих писаний Аввакум не пользовался абстракциями, метафорами или литературными аллюзиями, которые были излюбленными приемами его богословского оппонента, Симеона Полоцкого. Он писал простым, конкретным, часто приземленно-язвительным языком русского крестьянина, расцвечивая его яркими и простыми церковными оборотами. В начале своего «Жития» он наставлял читателей: «…не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами филосовскими не обык речи красить, понеже не словес красных Бог слушает, но дел наших хощет» [Гудзий 1997: 63]. Сочинения Аввакума так же глубоко трогали русских, как проповеди флорентийского проповедника Савонаролы – его итальянских слушателей: очевидно, в религиозные времена мало что имеет такую силу, как слово Божие, обращенное прямо к сердцу верующего.

Аввакум родился в селе Григорово под Нижним Новгородом. О своем отце Петре Аввакум мало что мог рассказать, кроме того, что тот был священником, который «прилежаше пития хмельнова» [Гудзий 1997: 71]. Вполне вероятно, однако, что отец научил Аввакума читать, занимаясь с ним по Псалтыри или по славянской Библии. Так или иначе, как пишет историк В. А. Мякотин, Аввакуму «…была известна почти вся тогдашняя литература, доступная для русского грамотного человека» [Мякотин 1913: 20–21]. В «Житии» Аввакума упоминаются Евангелия от Марка [Гудзий 1997: 137–138] и Матфея [Гудзий 1997: 81, 133–134, 138]; Деяния апостолов [Гудзий 1997: 75, 137, 156]; Послания Павла к Фессалоникийцам [Гудзий 1997: 66]; к Коринфянам [Гудзий 1997: 81, 131, 140] и к Евреям [Гудзий 1997: 131]; Книга Чисел [Гудзий 1997: 95–96]; трактат о Троице (Псевдо-)Дионисия, который он, вероятно, читал в Четьях-Минеях [Гудзий 1997: 64–68]; «Маргарит» Иоанна Златоуста [Гудзий 1997: 71]; труды Григория Нисского и Василия Великого [Гудзий 1997: 68–69]; «Символ веры» (трактат IV века, ошибочно приписываемый Афанасию Великому) [Гудзий 1997: 69–70]; «Паренесис» Ефрема Сирина [Гудзий 1997: 140]; Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова [Гудзий 1997: 131]; сочинения Феодора Киринейского, Петра Дамаскина и Максима Грека о крестном знамении [Гудзий 1997: 130]; Житие святого Стефана, епископа Пермского [Гудзий 1997: 76]; послания Филофея о Третьем Риме; «Кормчая книга» или «Номоканон» (свод канонического права русского православия) [Гудзий 1997: 96]; и Псалтирь [Гудзий 1997: 141][90]. Аввакум не изучал иностранных языков, но интересовался учениями латинской церкви и ислама, при этом отвергая их. В его «Житии» есть искаженная цитата из «Корана» о нетерпимости мусульман к вероотступникам (вероятно, Аввакум имеет в виду Суру 9, пятый аят), которую Аввакум приписывает «татарскому богу Магмету» [Гудзий 1997: 138].

В отношении Аввакума к книгам не было никакого исследовательского интереса. Он читал для того, чтобы поучиться в слове Божием или еще раз найти подтверждение своим устоявшимся мнениям о правильной литургической практике, а вовсе не для того, чтобы удовлетворить более обширную и беспристрастную любознательность. Как и многие другие грамотные русские, он читал и перечитывал любимые книги, заучивая наизусть длинные отрывки. Во время своей ссылки в Даурскую землю он, путешествуя на санях, наизусть пел вечерню, утреню и часы [Гудзий 1997: 116]. Однако, несмотря на все свое благоговение к содержанию священных книг, к самим книгам он относился как к материальным ценностям, глядя на них утилитарным взглядом русского крестьянина. Однажды он обменял на лошадь у двоюродного брата книгу Ефрема Сирина, подаренную ему духовником, Стефаном Вонифатьевым [Гудзий 1997: 141]. В другой раз заплатил за услуги кормчего в путешествии по сибирской реке, отдав свою «Кормчую книгу» [Гудзий 1997: 107].

Своей глубокой религиозностью Аввакум был обязан матери, которая, по его словам, «постница и молитвеница бысть, всегда учаше мя страху Божию» [Гудзий 1997: 71]. Мария устроила брак Аввакума с деревенской сиротой Анастасией, выбрав за то, что она «беспрестанно обыкла ходить во церковь», «моляшеся Богу» [Гудзий 1997: 72]. В трудные минуты изгнания Анастасия укрепляла Аввакума в решимости стоять за истинную веру против никониан. Когда Аввакум, вернувшись в 1664 году из ссылки в Москву, размышлял вслух, молчать ли ему или говорить против наступившей в России «зимы еретической», жена сказала ему: «Аз тя и с детьми благословляю: дерзай проповедати слово Божие по-прежнему, а о нас не тужи» [Гудзий 1997: 112]. Стойкие в преданности друг другу, Аввакум и Анастасия Марковна были верными супругами, которых не устрашили страшное тюремное заключение, муки изгнания, голодная смерть двух детей. Однажды, после пятинедельного путешествия по Нерчинскому краю, Анастасия пожаловалась: «Долго ли муки сея, протопоп, будет?» Аввакум отвечал: «Марковна, до самыя до смерти!» Вздохнув, Анастасия сказала: «Добро, Петрович, ино еще побредем».

В практическом смысле христианство Аввакума было основано на непрестанной молитве (он был приверженцем исихастской «Иисусовой молитвы» [Гудзий 1997: 147]), на земных поклонах, отгоняющих греховные помыслы [Гудзий 1997: 152], на наказании себя и других [Гудзий 1997: 73][91], на благословении людей и животных [Гудзий 1997: 98–99] и на правильном исполнении святых обрядов [Гудзий 1997: 79–80]. Как и многие другие верующие своего времени, Аввакум смотрел на мир как на место духовной борьбы между Божьими и дьявольскими силами, которую он понимал буквально и наглядно. Так, один прихожанин, которого «научил… дьявол», избил его в церкви [Гудзий 1997: 74]. В 1652 году в Юрьевце-Повольском дьявол «научил попов, и мужиков, и баб», чтобы те избили Аввакума батогами [Гудзий 1997: 78]. В 1653 году патриарх Никон, прельщенный антихристом, арестовал Аввакума и его единомышленников [Гудзий 1997: 80–81]; в сентябре того же года, будучи в заточении в Андрониковом монастыре, Аввакум был избит монахами по наущению «сатаны-лукаваго» [Гудзий 1997: 82]. Состояние помешательства Аввакум объяснял бесовской одержимостью, от которой он избавлял людей следующим образом: «слезами и водою покроплю и маслом помажу, молебная певше во имя Христово» [Гудзий 1997: 95]. Никоновские реформы он приписывал «сатане-лукавому», а самого Никона именовал «адов пес» [Гудзий 1997: 138–139].

Изнанка всей этой бесовщины, по мнению Аввакума, была не чем иным, как спасительной Божьей силой. Он был убежден, что никто не страдает иначе, как с Божьего позволения. В 1655 году, на пути в ссылку, он вспоминал Послание Павла к Евреям: «Сыне, не пренемогай наказанием Господним, ниже ослабей, от него обличаем. Его же любит Бог, того наказует; биет же всякаго сына, его же приемлет. Аще наказание терпите, тогда яко сыном обретается вам Бог» (Евр. 12: 5–8) [Гудзий 1997: 90]. Это мужественное смирение – «на том положено, ино мучитца веры ради Христовы» [Гудзий 1997: 94] – на 200 лет предвосхитило идею Достоевского о радости через страдания.

В моменты тяжелых испытаний Аввакум замечал чудесное вмешательство Бога в человеческие жизни. Так, когда Аввакум испытывал искушение вступить в блуд с молодой прихожанкой, ему приснился «юноша светел», направляющий его корабль ко спасению [Гудзий 1997: 73–74]. Когда в 1653 году Аввакум сидел в темнице без еды и голодал, к нему, как он рассказывает в «Житии», пришел таинственный посетитель – «не вем – ангел, не вем – человек, и по се время не знаю» – накормивший его хлебом и щами [Гудзий 1997: 81]. В Даурской земле Аввакум проклял отряд, посланный в Монголию его мучителем А. Ф. Пашковым, в результате чего погибли и все солдаты, кроме одного [Гудзий 1997: 102103]. Также в Даурии, в зимнюю стужу, когда Аввакум шел по льду замерзшего озера, Бог дал ему напиться воды [Гудзий 1997: 116]. В апреле 1670 года, когда другу Аввакума священнику Лазарю отрезали язык, тот «говорил два годы чисто, яко и с языком. Егда исполнилися два годы, иное чюдо: в три дни у него язык вырос совершенной, лишь маленько тупенек, и паки говорит, беспрестанно хваля Бога и отступников порицая» [Гудзий 1997: 135–136].

По убеждению Аввакума, видимое и невидимое царства пронизывают друг друга. Рядом с каждым злодеем стоит дьявол; с каждым истинно верующим христианином пребывает Христос.

В 1642 году Аввакума поставили в дьякона, а два года спустя рукоположили в священники. О его служении в качестве приходского священника нам известно мало, помимо того, что к своим обязанностям он относился с необычайной серьезностью. Литургию он служил медленно, не идя на уступки желанию прихожан поскорее покончить с долгой службой [Мякотин 1913: 22]. Он выступал против народных развлечений, не одобряемых Церковью. В селе Лопатищи он разогнал скоморохов, разбил у них домры и бубны, отнял двух плясовых медведей, одного убив, а другого выпустив на волю [Гудзий 1997: 75]. Где бы он ни оказался, он увещевал заблудших христиан, требуя покаяния в грехах. В итоге в 1647 году его прогнали из Лопатищей; в 1652 году в Юрьевце-Поволжском прихожане толпой избили его чуть ли не до смерти и, в конце концов, изгнали из города [Гудзий 1997: 78]. Есть искушение воспринимать эти вспышки насилия против Аввакума как в той же степени реакцию на его властность, как и на его нелицеприятные обличения. Однако подобная участь постигла и других добросовестных русских священников той эпохи. Аввакум рассказывает, что в 1652 году прихожане прогнали костромского протопопа Даниила. Объяснение подобного насилия над духовенством у Аввакума однотипное: «везде от дьявола житья нет!» [Гудзий 1997: 78].

В Москве, возможно в 1649 году, Аввакум встретился с двумя священнослужителями, Стефаном Вонифатьевым и Иваном Нероновым, которые были его покровителями. Вероятно, именно по их протекции в 1652 году ему присвоили сан протопопа. Когда Аввакум бежал из Юрьевца-Повольского, эти влиятельные лица устроили его в Казанский собор, где он читал прихожанам священные книги [Гудзий 1997: 79]. Благочестивый Вонифатьев, духовник Алексея Михайловича, возможно, познакомил Аввакума с царем. Неронов, также известный своим благочестием, имел репутацию глубокого знатока литургии. В 1652 году Неронов стал «духовным отцом» Аввакума [Гудзий 1997: 79; Мякотин 1913: 26–28]. Вполне вероятно, что Неронов был первым, кто объяснил Аввакуму суть споров о церковных реформах. Позже, вспоминая свои беседы с Нероновым на эту тему, Аввакум описал свое тогдашнее мрачное предчувствие:

Вокруг Вонифатьева и Неронова собралась небольшая группа священнослужителей-единомышленников. Кроме Аввакума, в эту группу входили костромской протопоп Даниил, муромский протопоп Лонгин, московский диакон Федор, романовский поп Лазарь и суздальский поп Никита. Мякотин связывает эту группу с господствовавшей «церковно-националистической партией», то есть с теми церковными деятелями, которые отождествляли принадлежность к православной церкви и русскую национальную идентичность, воображая Россию мессианским народом, которому Богом поручено защищать православие от еретиков [Мякотин 1913: 26–27]. Однако в этой крупной церковно-националистической «партии» фракция Вонифатьева – Неронова составляла незначительное меньшинство. Ее сила состояла в строгой набожности ее членов и в их влиянии на царя. Арест и ссылка Неронова в августе 1653 года, а также заключение в тюрьму Аввакума в том же месяце означали, что влияние фракции при дворе ослабло. Эти события также предвещали болезненный разрыв в единстве Русской православной церкви – раскол, длящийся с XVII века до наших дней.

После первого ареста отношение Аввакума к патриарху стало явным. В «Житии» он рассказывает: «они… журят мне: “что патриарху не покорисься?” А я от писания ево браню да лаю». Прослышав о том, что Никон во время литургии осквернил святые дары, Аввакум воскликнул: «Увы, рассечения тела Христова, пущи жидовскаго действа!» [Гудзий 1997: 82][92]. Западные священнослужители до Реформации поразились бы, узнав о том, что Аввакум решил противостать московскому первоиерарху, поскольку для большинства из них власть папы в церковных вопросах была практически абсолютной. В православном мире, однако, власть патриархов была ограничена из-за децентрализации Церкви. Богословские споры в итоге решали не патриархи, а церковные соборы. Отдельные патриархи могли высказываться по богословским вопросам, но для паствы такое мнение было обязательным лишь при условии братского согласия с другими патриархами и до окончательного решения вопроса на соборе. На практике, конечно, патриарх мог отлучить инакомыслящего священника или мирянина от церкви, способствовать его аресту светскими властями за неподчинение или ересь, содействовать его наказанию, рекомендуя властям предать его заключению, отправить в ссылку, заставить замолчать или казнить. Обвиняемый, со своей стороны, мог упорствовать в своих взглядах, терпеть страдания и ждать окончательного решения спорных вопросов на церковном соборе[93]. Таким образом, православие предоставляло инакомыслящим широкие возможности для того, что в светских терминах можно назвать «пассивным сопротивлением». В 1653 году фракция Вонифатьева – Неронова решительно выступила против патриарха Никона, тем самым в полной мере воспользовавшись «возможностью» для инакомыслия.

Старообрядцы, как стали называть противников Никона, возражали против решения Никона привести некоторые богослужебные практики в соответствие с греческими образцами. Так, например, по приказу Никона расположение пальцев при совершении крестного знамения было изменено: вместо двух пальцев креститься предписывалось тремя (указательный и средний пальцы соединялись с большим). Выставляемый в церквях крест должен был быть теперь не трисоставным, а двусоставным (четырехконечным). Двоекратное провозглашение «аллилуйя» на богослужении было заменено троекратным. В Символе веры из члена, посвященного Святому Духу, убрали слово «истинного». В написание имени Иисуса была введена дополнительная буква («Иисус» вместо прежнего «Исус»). Белый клобук, символизирующий чистоту русских иерархов, был заменен на греческую «рогатую колпашную камилавку» [Плюханова 1989: 18–19; Мякотин 1913: 97–99]. Аввакум и прочие старообрядцы незамедлительно усмотрели в этих изменениях доказательства того, что Никон впал в ересь. По мнению старообрядцев, два вытянутых пальца в крестном знамении символизировали две природы Христа (Божественную и человеческую), а три остальных пальца, прижатые к ладони, представляли Троицу, а крестное знамение никониан не соответствовало ни традиционной христологии, ни вере в Троицу. Для старообрядцев трисоставные кресты представляли Троицу; а в никонианском двусоставном кресте, по их мнению, содержалось отвержение троичности Бога. Решение Никона не именовать Святого Духа «истинным» стало для старообрядцев дополнительным доказательством того, что Никон отказался от почитания Троицы. Новое написание имени Иисуса, которое совпадало с написанием имен Иисуса Навина и Иисуса, сына Сирахова, было интерпретировано как отказ Никона от почитания Божественности Христа. Введение греческой камилавки было неявным отрицанием духовной чистоты русского православия, как будто русский клобук был «недостаточно хорош» для священнослужения. Все эти изменения, с помощью которых Никон стремился привести русское богослужение в соответствие с греческой практикой, потрясли старообрядцев, увидевших в них отказ от тринитаризма, лежащего в основе старых русских обрядов, а также отвержение литургической практики, духовная польза которой была очевидна многим поколениям ревностных русских христиан.

О старообрядцах часто говорили, что они ошибочно считали литургические практики средоточием христианской веры, ценили символы веры превыше богословского учения. Их взгляды интерпретировались как пример «примитивной», «суеверной» и догматически неразвитой составляющей православия [Мякотин 1913: 10–12]. В своем «Курсе русской истории» В. О. Ключевский утверждал, что упорная приверженность старообрядцев традиционной литургии и старым богослужебным книгам произрастали из более широкой культурной антипатии русских к науке и из «самоуверенности незнания», порождавшей мысль о том, что Русь осталась единственной в мире хранительницей религиозной истины [Ключевский 1937, 3: 317–318].

Однако, при всем уважении к Ключевскому, к исследованию феномена старообрядчества будет лучше подойти путем интерпретации традиционных практик русского православия как семиотической системы верований, то есть как сочетания символов, каждый из которых наделен богословским значением. Когда Никон и церковные реформаторы вносили изменения в литургические символы, старообрядцам казалось, что новые символы несут иной богословский смысл. Они связывали его с «еретической» латинской церковью, с ее ошибочным пониманием Троицы, либо с греческой церковью, которая после завоевания Константинополя «подпала» под влияние «неверных» турок. Если такой подход к старообрядчеству имеет смысл, то в реакции старообрядцев на никоновские реформы не было ничего «примитивного», «суеверного» или догматически «неискушенного». Старообрядцы усвоили сложную семиотическую систему, построенную на глубоком богословии; внезапное изменение этой системы было воспринято ими как драматический разрыв с основами веры Русской церкви.

Протест старообрядцев против Никона и сторонников реформ был чисто религиозным в двух смыслах: во-первых, он был порождением оскорбленной совести, во-вторых, протестующие ожидали, что реформы будут отменены либо церковным собором, либо Божественным правосудием.

Однако в Московской Руси религиозный протест по определению выливался в политический, поскольку государство и церковь были взаимодополняющими элементами единого организма. Со своей стороны Аввакум понимал, что Никон не смог бы воплотить в жизнь церковную реформу без поддержки царя. Если Никон был «еретиком», как полагал Аввакум, то царь, поддержавший реформу, разделял эту ересь. Это заключение заставило Аввакума углубиться в размышления над классической проблемой, с которой сталкиваются христиане в трудные времена: как относиться к «нечестивому правителю»?

Отношение Аввакума к неправедной светской власти в общих чертах обрисовано в его «Первой челобитной» Алексею Михайловичу (написанной в конце 1663 или начале 1664 года). Аввакум выражает свое почтение к царю, именуя его «надеждой», «светом», «благочестивым государем, царем-светом» [Гудзий 1997: 279]. Аввакум смиренно отказывается называть свое обращение к царю «челобитьем», поскольку «…ты наш государь, благочестивый царь, а мы твои богомольцы: некому нам возвещать, како строится во твоей державе» [Гудзий 1997: 282]. Однако почтительность у Аввакума сопровождается попыткой раскрыть действительное положение дел на Руси: «истинну бо, по апостолу, реку», – писал протопоп. Из-за никоновских нововведений священнослужители впадали в нечестие, провозглашая на службах ложь о Святом Духе и о Христе. Царские служители, как, например, сибирский воевода Пашков, арестовывали и пытали честных христиан, как и самого Аввакума [Гудзий 1997: 280–284]. Протопоп обвинял патриарха Никона в том, что он разделяет замысел «древняго отступника Иулияна и египтенина Феофила, патриарха Александрова града, и прочих еретик и убийц, яко християн погубляти» [Гудзий 1997: 285]. Это обвинение недалеко от того, чтобы назвать врагом веры самого царя, поскольку Никон не мог действовать без ведома и согласия царя. Аввакум взывал к царю: «Потщися, государь исторгнути злое ево [Никона] и пагубное учение, дондеже конечная погуба на нас не приидет, и огнь с небесе или мор древний и прочая злая нас не постигло. А егда сие злое корение исторгнем, тогда нам будет вся благая: и кротко и тихо все царство твое будет, яко и прежде Никонова патриаршества было» [Гудзий 1997: 285–286]. Более ясно Аввакум не смог бы выразить моральную ответственность царя за церковный раскол и за нарастающие в стране волнения.

В ожидании, что царь исправит содеянное и отменит церковную реформу, Аввакум занял позицию пассивного сопротивления. «А душа моя прияти ево [Никона] новых законов беззаконных не хощет». Аввакум даже радовался своей высылке из Москвы: «И о сих всех, государь-свет, благодарим Бога, яко первые мы в тех странах с женою моею и детьми учинились от патриарха в такой пагубной, паче же хорошей, ссылке» [Гудзий 1997: 285]. Он намекал, что принудительная ссылка либо внутреннее удаление от Церкви и государства предпочтительнее жизни под тиранией. Таким образом, «Первая челобитная» Аввакума основывалась на моральном консенсусе Московского государства, согласно которому подданные могли выражать протест против несправедливых действий царя, а царь обязан был прислушиваться к этим советам. Однако пассивное сопротивление Аввакума и его готовность к «внутренней эмиграции» уже грозили выйти за рамки этого консенсуса.

Следующий этап в развитии политических взглядов Аввакума начался в 1666 году, когда его привезли в Москву на церковный собор. Согласно «Житию», когда его допрашивали собравшиеся священнослужители, он понял, что члены собора – не что иное как «велико антихристово войско». Он выступил против них, заявив: «лутче един творяй волю Божию, нежели тьмы безаконных!», обвинив собор в приверженности к «римской» или «латинской» ереси [Гудзий 1997: 131]. Вскоре после этого столкновения, когда Аввакум сидел в темнице Николо-Угрешского монастыря, ему было полуночное видение Христа, который сказал: «Не бойся, Аз есмь с тобою!» [Малышев 1989: 270]. Теперь Аввакум считал, что живет в последние времена, под тиранией дьявола, но утешал себя тем, что борется за дело Христово. В этот момент Аввакум, должно быть, испытывал искушение полностью порвать с царем. Однако на этот шаг он не пошел, что можно объяснить его благодарностью за прошлую доброту царя [Гудзий 1997: 123–124], а также убеждением, что как христианин он обязан повиноваться власть предержащим. Аввакум не стал поносить Алексея как тирана и пособника Антихриста, но молился о том, чтобы злые церковные справщики не «проглотили» царя. Он говорил Алексею: «Ты… мой царь; а им до тебя какое дело?.. Я… не сведу рук с высоты небесныя, дондеже Бог тебя отдаст мне» [Гудзий 1997: 133].

Итак, политическая позиция Аввакума после церковного собора 1666 года представляла собой неустойчивый компромисс между послушанием царю, пусть даже неправосудному, и пугающей христианской апокалиптикой, согласно логике которой царь представал приспешником Антихриста.

В 1669 году в «Пятой челобитной» Алексею Михайловичу Аввакум уверял царя, что горячо о нем молится: «Некогда мне молящюся о тебе с горькими слезами от вечера и до полунощи и зело стужающу Божеству, да же бы тебе исцелитися душею своею». Протопоп писал: «Ну, государь, да хотя меня и собакам приказал выкинуть, да еще благословляю тя благословением последним» [Гудзий 1997: 293–295]. Вместе с тем Аввакум умолял Алексея покаяться в грехах, пока не поздно, чтобы они могли вместе предстать перед Богом.

В той же челобитной Аввакум рассказал о странном видении, которое посетило его на второй седмице Великого поста, после десятидневного воздержания от пищи. Во время молитвы, пишет протопоп,

Это видение Аввакум объяснил царю как притчу:

Аввакум сравнивает себя с Авраамом, которому Бог даровал потомство, многочисленное, как звезды. Таким образом, виде́ние Аввакума было религиозной притчей о пределах политической власти и о конечном торжестве праведников над своими мучителями.

В «Житии», написанном в 1672–1673 годах, Аввакум начал развивать совершенно новую для себя идею: возможность сосуществования никонианской церкви, государства и старообрядцев на основе закона о веротерпимости. Рассказав о мученической смерти нескольких старообрядцев, Аввакум восклицает:

Аввакум надеялся, что царь прекратит гонения на старообрядцев, издав указ о веротерпимости.

Это обращение Аввакума к идее веротерпимости Мякотин характеризует как свидетельство в пользу того, что протопоп был фигурой переходного времени между традиционным русским националистическим благочестием и веротерпимостью XVIII века [Мякотин 1913: 118]. На самом деле, однако, веротерпимость Аввакума проистекала не из модернистской чувствительности, а из желания защитить подвергающийся нападению традиционализм. Веротерпимость Аввакума имела свои исключения, как признал и сам Мякотин, заметив, что религиозному мировоззрению Аввакума была свойственна нетерпимость, «доходившая до апофеоза грубейшего насилия» [Мякотин 1913: 108].

Нетерпимость протопопа становится очевидной в его «Книге толкований» (написанной в 1673–1676 годах), где он наставляет царя: «Никон пресквернейший; от него беда та на церковь ту пришла. Как бы доброй царь, повесил бы его на высокое древо… Миленькой царь Иван Васильевич скоро бы указ сделал такой собаке» [Гудзий 1997: 234]. Призвав Алексея к покаянию, Аввакум потребовал: «Возьми еретиков тех, погубивших душу твою, и пережги их, скверных собак, латынников и жидов, а нас распусти, природных своих» [Гудзий 1997: 248]. В 1676 году в «Челобитной царю Федору Алексеевичу» Аввакум пишет: «А что, государь-царь, как б ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех перепластал во един час… Перво бы Никона, собаку, и рассекли начетверо, а потом бы никониян… не согрешим, небось, но и венцы победныя приимем!» [Гудзий 1997: 301].

Колебания Аввакума между веротерпимостью и нетерпимостью, а точнее, его одновременное одобрение того и другого, были далеко не уникальны. С самых первых дней существования христианской церкви были свойственны противоположные импульсы – открытость всем и исключительность, насилие и ненасилие.

В последние годы жизни Аввакум сосредоточил внимание на небольшой группе последователей, которые составляли его духовную паству. Им он посылал всевозможные пастырские наставления. В «Книге толкований» он наставлял духовных чад, «како сына и тщерь во благоразумие привести, како к любви Божий привлещи, в православной вере утвердить, на милость и любовь к человеком научить, молитве и посту и иным добродетелей вразумить». От женатых людей протопоп требовал воздерживаться от прелюбодеяния. Своим красочным языком он увещевал их: «И пейте от своих студенец источника, еже есть в чюжия кладези не ходите, но свою воду пиите» [Гудзий 1997: 258]. Истинных христиан он призывал не искать «…риторики и философии, ни красноречия», «понеже ритор и философ не может быть християнин» [Гудзий 1997: 263]. Он описывает, как следует вразумлять и наказывать грешников: передать властям, заточить в домашнюю темницу, лишить пищи и воды до покаяния, заставить делать поклоны, прося прощения у Бога [Гудзий 1997: 266–267]. В письме Алексею Михайловичу (написанном в 1670-х годах) он советовал отвращаться закоренелых грешников, но наказывать битьем тех, кто еще способен к покаянию [Гудзий 1997: 364–365].

Обращаясь к своей небольшой, но широко разбросанной пастве, протопоп чередовал укоры и поощрение. В письме к боярыне Феодосье Морозовой он предостерегал ее, чтобы та ему не указывала: «…и ты, бытто патриарх, указываешь мне, как вас, детей духовных, управляти ко царству небесному. Ох, увы, горе! бедная, бедная моя духовная власть! Уж мне баба указывает, как мне пасти Христово стадо! Сама вся в грязи, а иных очищает; сама слепа, а зрячим путь указывает!» [Гудзий 1997: 304]. Однако же в письме 1674 года к Морозовой и Евдокии Урусовой эти две женщины названы «солнцем и луной руския земли», «звездами, сияющими пред Господем Богом» [Гудзий 1997: 318].

«Обычные» духовные советы Аввакума – предостережения против гордости, самомнения, высокомерия, прелюбодеяния, наставления в духовной дисциплине – противоречили его утверждению, что христиане живут в необыкновенное время. Письмо 1674 года к Морозовой и Урусовой он начал с вопроса о том, живы ли они еще: «Друг мой сердечной, еще ли дышишь, или сожгли, или удавили тебя?» [Гудзий 1997: 317]. В 1675 году в письме к С. И. Крашенинникову он сетовал:

Возможно, духовная сила Аввакума была наиболее ощутима в его способности нормализовать жизнь в последние времена. Одна из его последовательниц, Маремьяна Федоровна, чей муж Дмитрий решил ввести у себя на приходе никонианскую литургию, сообщила протопопу, что больше не будет жить с «мужем-еретиком». Однако Аввакум велел ей остаться с заблудшим священником. В 1675 году в письме к ней и прочим он настоятельно просил:

Опорой для жизни в последние времена, как считал Аввакум, является бесстрашие. В своем «Послании верным» (в 1675 году) он писал: «Аще каменю волны и приражаются, но в пены претворяются, каменя же вредити не может, еже есть Христа. И я за него держусь, никого не боюсь, – ни царя, ни князя, ни богата, ни сильна, ни диавола самого, но наступаю на змию и на скорпию и на всю силу вражию» [Гудзий 1997: 353].

Стойкость протопопа помогла ему в формировании старообрядческих общин, которые были одинаково готовы пожертвовать жизнью за Христа, если ситуация того требовала, или жить автономно от государства в той степени, в какой позволял закон. С политической точки зрения эти общины следовали принципу пассивного сопротивления безбожным правителям, и поэтому их вдохновителя – протопопа можно рассматривать как основоположника движения, которое, несмотря на свою религиозную мотивацию, выкроило себе место в политической истории. Роль Аввакума на политической арене сделала его интересной фигурой для будущих российских политических активистов – для народников 1870-х годов, которые стремились использовать неприязнь старообрядцев к государству, и для Льва Толстого, который восхищался солидарностью старообрядцев.

Была ли доля ответственности Аввакума также в том активном сопротивлении государству, которое развивалось в Соловецком монастыре в 1667–1676 годах? Несомненно, что до 1666 года соловецкие монахи внимательно следили за дебатами вокруг разворачивающихся церковных реформ. Отношение к реформам различалось, особенно вначале. Некоторые монахи выступали против реформ, но при этом считали враждебность Аввакума к «греческой мудрости» слишком категоричной. Такова была позиция Герасима Фирсова, который, как образованный богослов, сочувствовал делу исправления церковных богослужебных книг. Однако, будучи приверженцем монастырского уклада, он считал, что простые монахи неправильно поймут насильственное введение исправленных книг и, следовательно, оно будет разрушительным для монашеской жизни [Чумичева 2009: 31–32]. В своем «Похвальном слове» святому митрополиту Филиппу Колычеву Герасим утверждал, что добрый царь должен прислушиваться к советам церковных иерархов, касающихся христианских законов и нравственности, так как только «послушный» царь может рассчитывать на милость Божью. Герасим утверждал, что Иван IV, отринув в 1568 году мудрый совет Филиппа и предав его мученической смерти, поверг Русь в бездну кровавого ужаса. По сути, в «Похвальном слове» Герасим отстаивал право церкви противостоять нечестивым деяниям царя [Чумичева 2009: 33–39].

Иван Неронов, который в августе 1655 года побывал на Соловках, укрепил монахов в их настроенности на сопротивление церковным реформам. Неронова в монастыре приняли как христианина-подвижника, а не как раскольника, подозреваемого в ереси. Подозрительное отношение к церковной реформе на Соловках усилилось в 1657 году, когда московские власти прислали в обитель «исправленные» богослужебные книги. Архимандрит Илия убрал их в «казенную палату», оставив без употребления [Чумичева 2009: 41]. К началу 1660-х годов, когда московские власти усилили давление на раскольников, соловецкие монахи разделились на две «партии»: небольшую группу, поддерживающую церковные реформы, и более обширную, возглавляемую архимандритом Никанором, выступающую против реформ. Аввакум поддерживал отношения с противниками реформ на Соловках: в 1664 году он написал царю письмо, в котором предлагал заменить на патриаршем посту Никона на Никанора. В 1666 году Аввакум переписывался с Никанором напрямую [Чумичева 2009: 45–46]. Нам неизвестно, какое воздействие оказало общение с Аввакумом на соловецких противников церковных реформ, но можно предположить, что его нападки на Никона укрепили решимость монастырских старообрядцев «пострадать за веру». Возможно также, что положительное личное отношение Аввакума к царю – его готовность молиться за Алексея Михайловича – усилило «монархические иллюзии» соловецких монахов. По замечанию историка О. В. Чумичевой, монахи писали царю прошение за прошением в надежде, что он решит церковный спор в пользу старообрядчества[94].

Тем не менее в 1667 году соловецкие монахи официально отвергли повеление царя принять никоновские реформы, утвержденные церковным собором. Весной 1668 года центральное правительство направило на Соловки войска для исполнения царского указа. Выслушав требования правительства, монахи снова отказались принять богослужебные исправления, предписанные церковным собором и государством. Они заявили воеводе: «И мы де великого государя не слушаем и по новым книгам служить не хотим». В доказательство своей решимости сопротивляться монахи стреляли из ружей и пушек [Чумичева 2009: 78]. Весной и летом 1669 года соловецкие монахи, собрав все никоновские богослужебные книги, сожгли их обложки со священными изображениями, а печатные листы утопили в море. Также из монастыря убрали «никонианские» кресты. Летом 1669 года монахи перестали поминать царя по имени, заменив это поминовение молитвой о «благоверных князех» [Чумичева 2009: 83–85]. Монахи заключали в тюрьму или изгоняли из монастыря всех, кто все еще сочувствовал литургическим реформам или отказывался сопротивляться властям [Чумичева 2009: 87–91]. В 1670–1671 годах среди монахов вновь выявились разногласия по поводу правомерности оружейной стрельбы по царским войскам. Очевидно, монах Геронтий выступал против применения оружия против царя, в то время как радикалы на нем настаивали. Умеренно настроенные монахи во главе с келарем Епифанием пытались договориться с царскими войсками, радикалы же, возглавляемые архимандритом Никанором, отвергали возможность переговоров [Чумичева 2009: 93–96]. В конце концов, радикальные монахи изгнали умеренных из монастыря. В 1676 году Епифаний упоминается в документах в числе покинувших Соловки [Чумичева 2009: 96]. Таким образом, между 1668 и 1676 годами большинство соловецких монахов приняли решение активно сопротивляться государству.

Какую роль сыграл Аввакум в таком развитии противостояния? Из его «Книги бесед» (написанной в 1669–1675 годах) известно, что он следил за событиями на Соловках. Многолетнюю осаду монастыря он перечисляет в череде гонений на тех, которые «почали обличать еретика, предтечу антихристова» [Гудзий 1997: 200–201]. В 1669 году Аввакум пытался отправить для архимандрита Никанора письма через своего посыльного, юродивого Федора [Чумичева 2009: 45–46][95]. Однако нет никаких свидетельств в пользу того, что радикально настроенные соловецкие старообрядцы следовали рекомендациям Аввакума, когда в 1669 году стреляли в царские войска или уничтожали новые богослужебные книги. Возможно, мы имеем дело со случаем параллельного развития: исходя из предпосылки о правильности дореформенной литургии, Аввакум и соловецкие монахи, действуя независимо друг от друга, отвергли никоновские «новшества» и сопротивлялись реформам по-своему.

Другой вопрос состоит в том, одобрял ли Аввакум вооруженное сопротивление правительственным реформам. Известно, конечно, что Аввакум не особенно смущался по поводу применения насилия в праведном деле, например в подавлении ереси. Однако во всех его челобитных предполагалось, что еретиков будут наказывать государственные власти, а не священнослужители вроде него самого, и тем более не миряне. Мы также знаем, что Аввакум одобрял самосожжение старообрядцев. В своем «Первом письме к Симеону» (написано в 1673–1674 годах) он противопоставляет трусливым грекам стойких русских старообрядцев, отказавшихся поступиться своей верой:

Но такое насилие над собой, которое Аввакум провозгласил «добровольным мученичеством», все же принципиально отличалось от вооруженного сопротивления государству. В том же письме к Симеону Аввакум повелевал верным физически изгонять «мятежников церковных» из церкви, «паче онаго варвара». Истинно верующего Аввакум называет «непобедимым воином Царя Небесного» [Гудзий 1997: 332–333]. В «Книге бесед» он изображает осаду Соловков царскими войсками как гонение со стороны нечестивых мучителей, подобное тем наказаниям, которые перенес он сам; однако о решении монахов открыть огонь по царским войскам он умалчивает [Гудзий 1997: 201]. В соловецких монахах он, конечно же, видел «непобедимых воинов Царя Небесного», противостоящих земному царю, но именование «непобедимые воины» не обязательно предполагает применение силы, кроме как для защиты истинной Церкви.

В пятой беседе (написанной не позднее середины 1673 года) Аввакум уподобляет русского царя библейскому Навуходоносору, предупреждая: «Господь гордым противится смиренным же дает благодать. Разумейте, правовернии, как трие отроцы, ради своего страдания, в царстве, по всей поднебесней величаются, а Новходоносор уничижается» [Гудзий 1997: 212–213]. В восьмой беседе Аввакум рассказывает о виде́нии Антихриста, желая, видимо, выразить таким образом свое отношение к царю и к активному сопротивлению:

В этом видении, вероятно, относящемся к 1672 году, Аввакум охарактеризовал царя и официальную церковь как приспешников антихриста. Желание Аввакума сопротивляться антихристу выразилось в его порыве избить его протопоповским посохом – одновременно и символом церковной власти, ифизическим орудием.

Антихрист отвечает Аввакуму, что в физическом сопротивлении нет смысла, так как он не властен над теми, кто сам не желает предаться ему во власть. Это означает, что в духовной стойкости перед лицом приближающегося врага есть мудрость, но активное сопротивление бессмысленно. Аввакум мог бы ударить антихриста, но этот поступок не спас бы души вражьих приспешников. Активное сопротивление не принесло бы душевного вреда Аввакуму или его последователям, но в духовной драме, разыгравшейся на Руси, оно было бесполезным и ненужным.

Сны-видения обладали убедительной силой для Аввакума и его паствы. Они дополняли и объясняли Священное Писание, укореняя вневременно́е послание Библии в настоящем времени и месте. Видения содержали в себе духовные наставления на злобу дня, призывая христиан к ревностному послушанию. И все же хорошо известно, что подобные сновидческие наставления в отсутствие авторитетного толкования не так-то легко понять. Неискушенный и добросовестный последователь Аввакума вполне мог бы истолковать его видение 1672 года как призыв молиться об избавлении от антихриста, а не как «политическую» притчу о нежелательности активного сопротивления царю. Историку также непросто интерпретировать видение Аввакума. Оно посетило его примерно на том этапе, когда Аввакум размышлял о возможности веротерпимости в Русской земле. Таким образом, видение можно истолковать как манифестацию тогдашней стратегии Аввакума: воздержания от насилия. Более того, при историческом прочтении видения необходимо учитывать то, как Аввакум употребляет времена глаголов. Хотя в самом видении события происходят в настоящем (Антихрист «дышит» огнем) или в прошлом временах (Антихрист «отвещал» Аввакуму), перед рассказом о самом видении Аввакум говорит о будущем приближении Антихриста (он «приидет»). Нить повествования ускользает, отчего видение становится столь же трудным для понимания, как и некоторые библейские притчи, которые мы можем видеть только «как бы сквозь тусклое стекло».

Таким образом, отношение Аввакума к активному сопротивлению остается неясным. Возможно, протопоп сам не хотел выражаться однозначно, но возможно также, что двусмысленность проистекала из его собственной неуверенности в вопросе о сопротивлении неправедному царю. Большинство его последователей, похоже, считали его сторонником пассивного сопротивления, – хотя за апостола ненасилия его принять было нельзя, поскольку он допускал принуждение как дисциплинарное средство для обуздания паствы и наказания еретиков, если власть над Русской церковью будет возвращена старообрядцам. Однако он не осудил соловецких монахов-радикалов за обстрел царских войск, а его воинственная стилистика (изображавшая верующих «непобедимыми воинами») могла побудить некоторых нетерпеливых христиан выступить против царской власти с оружием. Так, старообрядцы участвовали в заговоре 1682 года против Нарышкиных, в булавинском восстании во времена Петра и в заговоре против Петра, возглавленном царевичем Алексеем Петровичем.

Теория симфонии Церкви и государства основывалась на том, что церковные иерархи будут единодушны в своих наставлениях заблудшему правителю, который, вняв напоминанию о своем нравственном долге, вернется на истинный путь. В этой теории не постулировалось превосходство церкви над государством, но предполагался примат совести в политических делах. Тем самым теория симфонии открывала возможности пассивного сопротивления безбожному государю, но, поскольку она также настаивала на повиновении существующим властям, вопрос о действительном неповиновении оставался неоднозначным.

Аввакумовское противостояние церковным реформам выявило и подчеркнуло уязвимые места теории. Поскольку протопоп, как и другие члены фракции Вонифатьева – Неронова, порвали с патриархом Никоном, для Церкви стало невозможно обращаться к царю единодушно. По мнению старообрядцев, царь, как сторонник никоновских реформ, был царем-грешником, даже последователем антихриста, тогда как, по мнению никониан, в проведении церковных реформ заключался нравственный долг царя. Из-за церковного раскола разделившееся церковное руководство уже не было способно давать царю действенные наставления: выслушивая противоположные советы, царь не мог последовать им всем сразу. Царю оставалось лишь одно: самому решать, что является его нравственным долгом, а это означало, что, какой бы путь он ни избрал, для той или иной церковной фракции он предстанет нечестивцем. Как только царь решил не прислушиваться к советам Аввакума, протопоп вместе со своей фракцией оказался в фактической оппозиции к царю. Из-за его духовной твердости сознательное противостояние Аввакума церковным реформам влекло за собой также пассивное сопротивление царю. Аввакум пытался маневрировать, различными способами (челобитные, молитвы о покаянии царя, предложение о веротерпимости) стараясь сочетать сопротивление религиозной политике царя с обязанностью повиноваться власти, но в итоге принцип верности Богу не позволил протопопу подчиниться царю.

Осознав, что его вера требует последовательного противостояния царской власти, протопоп оказался на грани провозглашения теории активного сопротивления государству. Здесь он колебался: его боевой настрой заставлял его говорить о верующих как о «воинах», а солидарность с соловецкими старообрядцами на Соловках побуждала его поддерживать их как христиан, гонимых властями. Однако он не хотел прямо призывать к вооруженному восстанию. Если бы Аввакум ударил в набат революции, ему пришлось бы отбросить теорию «симфонии» как устаревшую. В стране, где православная церковь раскололась надвое, учение о «симфонии» было уже неприменимо.

Ирония состоит еще и в том, что неадекватность традиционной теории церковно-государственных отношений была выявлена ее же защитниками-ультратрадиционалистами. По сути, весь спор о церковных реформах в России велся между традиционалистскими фракциями: даже никониане, стремившиеся восстановить точный перевод богослужебных текстов и литургические действия, были архетипическими традиционалистами. Поэтому несостоятельна позднейшая характеристика, данная Аввакуму философом Н. А. Бердяевым, который назвал его олицетворением «нетовщины» в Древней Руси: на самом деле практически каждый русский XVII века был в той или иной степени олицетворением «нетовщины». Поэтому же вполне бессмысленным является совет К. Н. Леонтьева «заморозить» российское государство. Рецепт Леонтьева – сохранение традиционализма – в той же мере бессилен был бы прекратить политические разногласия в императорской России, что и в Московской Руси XVII века.

Симеон Полоцкий (1629–1680) стоял в ряду мыслителей, которые, получив образование в церковных школах на так называемой «западной периферии» Руси (бывшей территории Польско-Литовского государства), переехали в Россию, где заняли высокие церковные и придворные посты. В московской среде к этим мыслителям относились с подозрением и благоговением: с подозрением – потому что их знания проистекали в основном из латинских источников и, следовательно, были укоренены в богословских и политических системах, неприемлемых для русских консерваторов; с благоговением – потому что их эрудиция и знакомство с западными философскими методами были мощным риторическим оружием, которому мало кто из русских мог противостоять. Доминирующими фигурами в Русской церкви начала XVIII века стали двое самых известных представителей «западных» церковных школ: Стефан Яворский и Феофан Прокопович. Симеон Полоцкий, прибывший на Русь за два поколения до своих знаменитых преемников, подготовил для них почву, показав, что пришелец с Запада может, пусть и временно, ориентироваться в коварных течениях московской церковной политики.

Сведения о ранних годах жизни Симеона скудны. Дата его рождения неизвестна; имя отца не подтверждено документально (Гавриил или Емельян); мы не знаем его сословного происхождения. Известно лишь, что он родился в небольшом городе Полоцке на территории нынешней Беларуси около 1628 или 1629 года. Отец в 1637 году привез его в Киев, отдав на обучение в церковную школу, «коллегию», или «академию», основанную Петром Могилой в 1631 году. Коллегия принимала учеников семилетнего возраста, которые обучались восемь лет. В младших классах обучение велось в основном на церковнославянском языке, как и следовало в православной школе. Ученики также изучали греческий, чтобы понимать историю и богословие Восточной церкви. Однако, по замыслу самого Могилы, в коллегии ученики должны были изучать также польский язык и особенно латынь, чтобы вести богословские споры с римо-католиками. Поэтому в старших классах учебная программа коллегии была сосредоточена на изучении латыни и схоластики в ущерб греческому языку [Лаппо-Данилевский 1990: 60–62]. Симеон тоже следовал этой программе обучения, став знатоком латыни и польского языка. Его первое стихотворное произведение, «Акафист Пресвятой Богородице», было написано на польском языке [Пушкарев 1973: 208].

Киевскую коллегию Симеон окончил в 1651 или 1652 году, получив разрешение учить. В Вильне он получил место в иезуитской коллегии, где преподавал польский, латынь, арифметику и нравственную философию. Через четыре или пять лет, в 1656 году, он уехал из Вильны в родной город, где принял монашеский постриг и стал учителем в братском училище Богоявленского монастыря. Там он преподавал начальную математику, грамматику и стихосложение. В начале июля 1656 года группа его учеников прочитала перед царем Алексеем Михайловичем приветственное стихотворение по поводу захвата московским царем Полоцкой земли. Благодаря этому выступлению царь впервые обратил внимание на Симеона. Хотя некоторые историки XX столетия усматривают в стихотворении Симеона русско-националистические тенденции, но все же его основная мотивация для предпочтения московского владычества польскому почти наверняка была религиозной. Как показал историк Лаппо-Данилевский, многие православные священнослужители бывшего польско-литовского государства искали помощи Москвы в борьбе с католическим влиянием. Царя они считали единственным законным правителем родной земли, на защиту которого могли рассчитывать православные [Лаппо-Данилевский 1990: 63, 65].

О деятельности Симеона в братском училище нам известно мало, но его взгляды на преподавание можно восстановить, ознакомившись с посмертно опубликованным стихотворным сборником «Вертоград многоцветный» (обсуждение которого см. ниже). На образование Симеон смотрит не столько как на процесс передачи знаний, сколько как на взращивание религиозных добродетелей. Стихотворение «Философия» начинается словами: «Философии конец: тако людем жити, еже бы по-силному Богу точным быти» [Симеон Полоцкий 1957: 68]. Симеон считал, что учителя должны учить как словом, так и примером. Книжное учение как самоцель бессмысленно; только то учение ценно, которое направлено на достижение религиозной мудрости. Он писал, что учителя должны всегда помнить афоризм: «Их же не вѣмы, тым ся нужда есть учити, / яже вѣмы, та иным вѣрно изъявити» [Симеон Полоцкий 1957: 74]. Ученики же должны усваивать мудрость, сообщаемую учителем. В стихотворении «Мысль» он сравнивает мысль с корнем дерева:

Поскольку усвоение добродетели дается нелегко, Симеон настаивает на непрестанном процессе обучения, о чем пишет в коротком стихотворении «Частость»: «Не сила капли камень пробивает, / но яко часто на того падает; / Тако читаяй часто научится, / аще и не остр умом си родится» [Симеон Полоцкий 1957: 74]. Как видно из этих стихотворений, Симеон был постоянно настроен дидактически, нацелен на передачу ученикам премудрости христианского откровения.

В образовательной теории Симеона важную роль играли гендерные различия. Ищущим мудрости ученикам он советовал избегать брака:

Симеон напоминает читателям, что мудрецы Эпикур и Теофраст возбраняли искателям мудрости женитьбу [Симеон Полоцкий 1957: 61]. Не исключено, что на отношении Симеона к браку сказалась убежденность целибатного священнослужителя в том, что безбрачие – это «высшее призвание», чем брак. На его взгляды могло также повлиять довольно распространенное во времена Симеона предубеждение, что женщины не столь интеллектуально развиты, как мужчины, и поэтому обязательно будут мешать мужу учиться. Возможно также, что в его воззрениях отразился культурный страх перед властными женщинами, о чем свидетельствует его стихотворение «Жена», в котором он предупреждает: «И вѣждь, яко нѣсть злоба под солнцем лютшая, по свѣдѣтелству мудрых, яко жена злая» [Симеон Полоцкий 1957: 33]. Стихотворение пронизано чувством, напоминающим презрение Даниила Заточника по отношению к коварным женам. Чем бы ни было обусловлено это убеждение, Симеон, похоже, был уверен, что близость женщины препятствует достижению духовной мудрости.

В промежутке между январем 1660 и июлем 1663 года Симеон решил переехать из Полоцка в Москву. Историки спорят, было ли это решение принято исключительно по инициативе Симеона или же он принял приглашение двора: свидетельства неоднозначны. В январе 1660 года он приехал вместе с настоятелем монастыря, архимандритом Иевлевичем на церковный собор в Москву. Когда царь и царица принимали полоцкую делегацию, Симеон прочитал короткое стихотворение, прославлявшее военную мощь Москвы. В поэме он восхвалял царя, призывая его защитить православных от врагов: «Без тебя тьма есть, как в мире без солнца. / Свети ж нам всегда и будь оборонца / От всех противник…» [Пушкарев 1973: 231]. В этом вполне стандартном стихотворении использовалась распространенная метафора царя как «солнца» или «света» русской земли. В Смутное время, как мы видели, эти эпитеты применялись по отношению к первому Лжедмитрию его сторонниками. Тем не менее, как и ожидал Симеон, стихотворением он снискал царскую благосклонность. Кроме того, он стал вхож в дом одного из видных придворных Алексея, Ф. М. Ртищева. Из работы Лаппо-Данилевского мы знаем, что с 1649 года Ртищев привлекал в Москву малорусских и киевских ученых. Он основал Андреевское ученое братство, занимающееся редактированием богослужебных книг и обучением латинской риторике. Лаппо-Данилевский предположил, что Ртищев, разыскивая талантливых людей, чтобы поставить их на служение государству, действовал по поручению царя. Андреевское братство было своего рода испытательной площадкой, на котором правительство могло определить, какие ученые пригодны для его целей [Лаппо-Данилевский 1990: 127–128]. Как бы то ни было, знакомство Симеона с Ртищевым в 1660 году стало значительным шагом к его переезду в Москву.

В конце 1660 года Симеон вернулся в Полоцк, возобновив преподавательские занятия. Автор его биографии, Леонид Пушкарев, предполагает, что после приезда из Москвы Симеон чувствовал себя в Полоцке не на своем месте, или, скорее, «не находил в Полоцке применения своим силам» [Пушкарев 1973: 232–233]. В 1661 году, когда польские войска вновь заняли Полоцк, на Симеона написали донос как на врага государства, и вскоре он вынужден был бежать в Москву. В июле 1663 года Симеон стал служить переводчиком у греческого ученого Паисия Лигарида, который находился в Москве в качестве консультанта в деле перевода богослужебных текстов. В 1664 году Симеон был назначен учителем латыни царевича Федора Алексеевича и других членов царской семьи. Вполне вероятно, что посредником в получении этих должностей для Симеона выступал Ртищев. «Благодетелями» Симеона на этом переломном этапе его карьеры стали также два члена семьи Ромодановских [Лаппо-Данилевский 1990: 135].

Симеон не только преподавал членам царской семьи, но и открыл при Спасском монастыре школу греческого и латинского языков. Хотя в школе он был единственным учителем, учеников он набрал выдающихся. В их числе был и его будущий протеже Сильвестр Медведев. Лаппо-Данилевский отмечал, что «пропитанный латинской ученостью, С. Полоцкий самыми разнообразными способами пытался распространять ее в Москве» и «внушал им [членам царского семейства и московскому обществу] уважение не только к божественной, но и к мирской мудрости». К латинской учености с почтением относились будущий царь Федор Алексеевич, регентша Софья Алексеевна, такие сановники, как А. С. Матвеев и В .В. Голицын, – отчасти благодаря тому, что Симеон активно поспособствовал ее распространению [Лаппо-Данилевский 1990: 135–137].

Первым большим заданием Симеона в Москве, помимо его образовательных дел, было написание богословского трактата с опровержением старообрядчества. Это задание было следствием его связей с Паисием Лигаридом, для которого в 1665 году Симеон перевел на латынь две старообрядческие челобитные, осуждающие воззрения патриарха Никона на литургические реформы. В начале 1666 года церковный собор по настоянию царя поручил Симеону написать официальное обличение старообрядцев. Его трактат, завершенный между 18 мая и 13 июля 1666 года, был опубликован в 1667 году под названием «Жезл правления»[96]. Хотя мы не располагаем точными выходными данными, по наиболее достоверным оценкам, тираж составил тысячу экземпляров – очень много для полемического богословского текста [Демин 1982: 65–66]. Книга стала общепризнанным источником по церковному расколу, хранилась в библиотеках монастырей и духовных академиях, – по крайней мере, до того, как Симеона посмертно осудили за ересь[97]. Русские исследователи установили, что книгу читали не только священники, но и дьяки и купцы; в 1689 году экземпляр, принадлежавший крестьянину, был передан по завещанию в местное духовное училище [Пушкарев 1973: 326].

Книга «Жезл правления» состояла из двух основных частей, каждая из которых была посвящена полемике с конкретным критиком церковных реформ. В первой части содержалось опровержение «Челобитной» Никиты Пустосвята Никону; во второй оспаривались «Роспись вкратце нововводным церковным раздорам» и «О несогласии самих с собою новых книг». С политической точки зрения в своем сочинении Симеон исходил из наличия гармоничных отношений между Русской церковью и государством. В конце концов, Симеон писал по поручению церковного собора, но также и по настоянию царя. Он не задавался неудобным вопросом о том, что могло бы произойти в случае конфликта религиозных и светских властей. Интонация трактата варьировала от непреклонной враждебности к старообрядческой «ереси» до благодушной доброжелательности, направленной на то, чтобы убедить старообрядцев отказаться от своего «неразумия». По предположению литературоведа А. С. Демина, Симеон «предназначал “Жезл правления” массе читателей, колебавшихся или не прояснивших своего отношения к расколу» [Демин 1982: 73][98]. Для решения этой непростой задачи Симеон разделил свою книгу на небольшие главки, многие из которых строились вокруг афоризма, заключавшего в себе основной полемический аргумент. Некоторые из афоризмов указывали на затруднительность отчетливого понимания богословских истин, на «слепоту» старообрядцев, на ясное ви́дение Никона и церковных иерархов. Афоризмы Симеон использовал как средство воздействия на публику, которую он считал богословски непросвещенной: в кратких и емких изречениях содержались запоминающаяся негативная характеристика его оппонентов – старообрядцев – и положительные черты «истинных» верующих. Образ старообрядцев, созданный Симеоном, находил опору в его теории образования. Он объяснял читателям, что ни один человек со злым сердцем не может говорить доброе. Симеону никогда не приходило в голову, что добрые люди могут творить зло непреднамеренно, что граница между добром и злом проходит в каждом человеческом сердце, что могут существовать два обоснованных, но несовместимых ви́дения добра. По замыслу Симеона, «Жезл правления» предназначен был защитить «православие» от «ереси», а его собственных покровителей – от их общих противников.

Наиболее значимым из литературных и политических творений Симеона был сборник стихов «Вертоград многоцветный»[99], составленный за все время проживания Симеона в Москве. Этот огромный памятник русского барокко включал в себя почти три тысячи стихотворений. Это были эпиграммы и афоризмы, короткие притчи и длинные поэмы. Поскольку «Вертоград многоцветный» при жизни Симеона не был напечатан, мы не располагаем его достоверным текстом. До нас дошли три рукописи: первая из них – неполный рукописный оригинал Симеона, в котором произведения расположены в тематическом порядке; вторая и третья – списки, в которых стихи упорядочены по алфавиту. Вплоть до недавнего времени полная версия шедевра Симеона оставалась неопубликованной по ряду причин: у него было много врагов среди духовенства, его богословские взгляды на пресуществление были осуждены в 1690 году как еретические, а вскоре после его смерти поэтические вкусы в России радикально изменились. Учитывая интеллектуальную значимость «Вертограда», долгое отсутствие опубликованной версии было удивительным, даже скандальным. Западный человек может примерно оценить последствия этого упущения, представив себе, что целых два столетия от читателей в тосканском архиве было скрыто такое поразительное произведение, как «Божественная комедия» Данте (сопоставимая по объему и амбициям с творением Симеона, пусть и неизмеримо более совершенная)!

Авторская рукопись дает нам представление о первоначальном замысле книги. Он замышлялась как сборник стихотворений, излагающих христианское мировоззрение, изображающих связи между Богом, миром и людьми. Согласно основной идее книги, Бог создал мир ради спасения людей. «Вертоград многоцветный», о котором идет речь в названии, – это физическое разнообразие Божьих творений, интеллектуальное пространство, где человек может обрести мудрость, и царство Святого Духа. Божье задание для людей состоит в том, чтобы с помощью веры постичь различные измерения этого сада и жить в соответствии с Божьей волей. Как утверждает Симеон в своей поэме «Вера и дела», «мертва есть вѣра без дѣл и дѣла без вѣры / Мертвым же страны живых заключенны двери»[100].

Свою рукопись Симеон рассматривал как доброе дело «во ползу душевную всех благочестно жити тщящихъся, непрелестну имея надежду, яко всяк хотяи душевнаго услаждения и ея здравия желаяи известнаго доволно себе обрящет зде цветы во ползу»[101]. Первая часть книги посвящена Богу, – в ней Симеон исследует действие Отца, Сына и Святого Духа в деле спасения человека. Во второй части рукописи рассматривается христианская Церковь, ее иерархия и предназначение. Симеон подчеркивает, что Церковь помогает христианам узнавать и исполнять Божьи заповеди, совершает богослужение в соответствии с предписанными правилами, воспитывает в верующих благочестие, благодарность, любовь и покорность Богу [Сазонова 1982: 217–218]. Он предостерегает от трех главных грехов – жадности, похоти и гордыни, уделив особое внимание опасностям последней. Лишь после описания Церкви Симеон обратился к проблеме светской власти. Он явно считал власть церковных иерархов выше власти мирских начальников, хотя и старался в рукописи провести, насколько возможно, различие между священным и мирским.

Наиболее важные тексты, описывающие понимание Симеоном светской власти – это стихотворения «Гражданство» и «Началник». В «Гражданстве» Симеон рисует идеальный государственный порядок. Это такое царство, в котором «закона, як царя, боятся / и царя, яко закона, страшатся»; «безчестия всяк ся устрашает»; перед законом все равны; лучшие люди называются добродетельными, а наихудшие – злыми; власть не дается злым людям; подданные «ни пребогати, ни зѣло убози»; «…обид творцы / вся равно имут праведныя борцы, / Не токмо бѣду от них страдавшыя, / но ни едины тщеты познавшыя»; «блазии блажатся, /честь приемлюще, злии же казнятся»; «граждане слушают началных» [Симеон Полоцкий 1957: 10–11]. В «Началнике» Симеон сравнивает власть имеющих с пастухами, а подвластных – со «стадом». Когда начальник-пастырь приближается к стаду, «овца на пути не лежит, но встает, / Аки честь ему хотящи творити». Овцы должны слушаться пастуха, ибо это их предназначение, данное Богом. Начальник, со своей стороны, должен бдительно охранять паству:

Долг начальника состоит в том, чтобы «…предходити / стаду подданых, на пажит водити / Здраву, спасенну, Божию канону, / ниже гражданску противну закону». Как пастырь, начальник «от волк защищает» подданных, следя за тем, чтобы никто не причинил им вреда [Симеон Полоцкий 1957: 11–13].

Богобоязненный начальник, по убеждению Симеона, должен культивировать в себе шесть добродетелей: благочестие, смирение, добротворение, рассуждение, хранение правды, несклонность слушать льстецов и кротость. Наградой за исполнение этих добродетелей будет «блаженна страна». Если начальник недобродетелен, тогда «горе граду и стране» – их ждет Божий гнев [Симеон Полоцкий 1957: 13–14].

Описав идеальное государство и добродетели, необходимые для его правителя, Симеон перешел к рассмотрению проблемы политической несправедливости. В стихотворении «Разнствие» он, вслед за Аристотелем, предположил, что главное различие между законным правителем (царем) и тираном заключается в том, что законный правитель «…подданым прибытков ищет и желает, / Тиран паки прижитий всяко ищет себѣ, / о гражданстей ни мало печален потребѣ» [Симеон Полоцкий 1957: 15–16]. В стихотворении «Мечь истины» Симеон отмечает, что стремление к тирании может происходить от непомерной гордости [Симеон Полоцкий 1957: 23–24]. Также оно может возникнуть из честолюбия, как он показал в стихотворении «Жена», пересказав в нем легенду о Семирамиде [Симеон Полоцкий 1957: 31–33]. Иногда тирания может произрастать из ненависти к бедным, как в стихотворении «Казнь за сожжение нищих» [Симеон Полоцкий 1957: 51–52]. По мнению Симеона, главной причиной тирании всегда является какой-либо личный порок правителя, но ее предпосылки можно усмотреть в социальных условностях придворной жизни. Так, в стихотворении «Нищета царей» Симеон предупреждает, что цари и князья «…много рабов имуть, сокровище в злато / соблюдают иным зѣло пребогато, / Но нищи суть в други правду глаголивы, – / вси бо по их воли глагол дѣют лстивы» [Симеон Полоцкий 1957: 16]. В стихотворении «Риза» пристрастие придворных к изысканным нарядам препятствует достижению мудрости. При дворе, по смысли Симеона, «…доброта не зрится, / красная риза паче человѣка чтится» [Симеон Полоцкий 1957: 21].

В своем сборники «Вертоград многоцветный» Симеон указывает на плачевное состояние государств, которыми управляют тираны. В них с гражданами может случиться все, что угодно, потому что правители лишены добродетелей, приличествующих их положению. От безбожных властей граждане претерпевают оскорбления, произвол и даже казни. Одним словом, от тирании «горе же граду и странѣ бывает» [Симеон Полоцкий 1957: 13]. Несмотря на враждебное отношение к тирании, Симеон не предлагает читателям никаких средств защиты от властного произвола. Он полагает, что по совести подданные обязаны повиноваться начальникам. Нигде в его описаниях тиранических государств мы не находим выраженного Симоном одобрения в адрес мятежных граждан или возмущенных служителей. В идеализированном мире Симеона служители выполняют приказы без колебаний, даже если эти приказы явно жестоки. В категорическом Павловом предписании – «Всякая душа да будет покорна высшим властям» (Рим. 13: 1) – Симеон не видел места для маневра или колебаний. Лаппо-Данилевский, однако, указывает на одну фразу в «Вертограде многоцветном» как на свидетельство того, что Симеон по меньшей мере «намекает на возможность некоторых ограничений теории беспрекословного повиновения властям». Симеон пишет, что властям нужно оказывать почтение, «и в благих велениях им не пререкати». Можно ли считать, что Симеон, пользуясь эзоповым языком, указывает здесь на необходимость сознательного протеста против злой власти, по крайней мере, когда представится случай? Возможно, и так, но Лаппо-Данилевский все же признает, что явным образом Симеон никогда не рассматривал возможность неповиновения велениям «злого властителя», а тем более его низложения [Лаппо-Данилевский 1990: 133].

Молчание Симеона по этой проблеме вызывает недоумение. Он способствовал публикации в Москве книги Иннокентия Гизеля «Мир с Богом человеку» (1669). В этой книге Гизель утверждает, что никто не обязан подчиняться приказам, противоречащим заповедям Божьим или церковному закону: только Богу человек должен повиноваться «во всем всячески», но «человеку же, власть имущему или старейшине не тако». Кроме того, Гизель считает, что государственная власть носит внешний характер: правитель не имеет власти «в действиях душевных… весма внутренних»; а также «в делех, прислушающих к самому естеству тела». На практике это означает, что подданный не обязан подчиняться начальству в вопросах совести и веры; его нельзя принуждать к браку или безбрачию; он не обязан подвергать себя смертельной опасности «противу естества» [Лаппо-Данилевский 1990: 84].

Конечно, одно дело – продвигать идеи Гизеля и совсем другое – самому перед покровителями приводить доводы в пользу пассивного сопротивления нечестивым правителям. Возможно, Симеон не видел смысла теоретически обосновывать сопротивление, поскольку восхищался святостью русских царей. В 1679 году, когда работа над «Вертоградом» близилась к завершению, Симеон решил собрать под одной обложкой все свои панегирические стихотворения, адресованные царю и царской семье. В сборнике под названием «Рифмологион» Симеон собрал поздравительные и хвалебные произведения, написанные по случаю торжественных событий в царской семье. Целью сборника было превознести добродетели Алексея Михайловича и представить царя как воплощение могущества России [Еремин 1953: 242–248].

Лаппо-Данилевский был прав, утверждая, что «Симеон Полоцкий в своем “Вертограде” уже изложил в общих чертах, хотя и довольно отрывочно, политическое учение, развитое в схоластических трактатах» [Лаппо-Данилевский 1990: 135]. Вслед за Аристотелем схоластические мыслители подчеркивали тесную связь между этикой и политикой, а также выделяли склонность людей к общности как естественный импульс, лежащий в основе формирования государства. В то же время Симеон разделял идею Фомы Аквинского о благе как основе творения и был согласен с ним в том, что все творение, а значит, и все добродетели, происходят от Бога. Учение Симеона о превосходстве Церкви над светским обществом также перекликалось со схоластическими концепциями. Однако в «Вертограде» политические понятия Симеона представлены в отрыве от их западной философско-богословской основы и обобщены так, чтобы походить на православное учение. Современники Симеона вполне могли понять его идеи о покорности государству не как западные учения, а как напоминание о традиционной необходимости повиновения царю. Сходством между «схоластическим» подходом Симеона к политике и «абсолютистским» подходом, встречающимся иногда, например, у Иосифа Волоцкого, можно даже объяснить благосклонный прием «иностранца» Симеона при московском дворе.

Помимо стихов, Симеон писал пьесы, которые для Руси были новым литературным жанром. Первой из его пьес была «комедия» под названием «О Навходоносоре царе» (1673). Как поясняется в предисловии, Навуходоносор был языческим тираном, рабом собственных пороков, а потому – полной противоположностью благоверному христианскому царю, которому с гордостью служил Симеон. Поскольку Навуходоносор желал безраздельной власти над всеми своими подданными, религиозно мотивированное сопротивление трех юношей страшно ударило по его царскому престижу. Трое юношей, приговоренных к казни через сожжение в печи, были спасены из огня ангелами, и их правое дело восторжествовало над тиранией царя. Комизм пьесы, вероятно, заключался в противопоставлении безумных притязаний тирана на абсолютную власть и подлинного духовного превосходства юношей, укорененного в искренней вере в Божье всемогущество. Пьеса была основана на хорошо известной Книге Даниила, но Симеон – возможно, небезосновательно – опасался, что царь ошибочно увидит в его комедии подспудное оправдание пассивного сопротивления. Поэтому в эпилог пьесы он включил молитву о том, чтобы Бог даровал царю мирное правление и победу над врагами. Как отмечает Пушкарев, реальный подтекст пьесы был связан, скорее, с укреплением решимости русских воевать с «магометанами»-турками, которые в то время угрожали южным окраинам страны [Пушкарев 1973: 276–284]. Таким образом, если при просмотре пьесы и приходила мысль о «праве на сопротивление», то это было право богобоязненных русских противостоять «тиранической воле» турецкого султана.

Второй пьесой Симеона была «Комедия притчи о блудном сыне» (1678). Это был пересказ притчи о блудном сыне, приведенной в Евангелии от Луки (Лк. 15: 11–32), в которой младший сын богатого землевладельца требует свою долю наследства и уходит из дома. Растратив наследство, он раскаивается и возвращается домой, к отцу. По мнению Пушкарева, актуальность пьесы для русских заключалась в том, что она была посвящена напряженным отношениям поколений: с одной стороны – состоятельных отцов, которые разрешали сыновьям уезжать в Европу, с другой – детей, которые покидали Русь с намерением никогда не возвращаться. Пушкарев напоминает о реальных приключениях В. А. Ордина-Нащокина, молодого московского дипломата, который, будучи послан за границу, оставил государственную службу и поступил в услужение к польскому королю. Царь отреагировал на его поступок двояко. С одной стороны, он приказал найти молодого перебежчика и убедить его вернуться; в противном случае царские агенты должны были вернуть молодого человека силой. С другой – царь написал утешительное письмо отцу перебежчика, Афанасию Лаврентьевичу, где выражал надежду, что юноша, подобно птице, вылетевшей из гнезда, в конце концов вернется домой добровольно [Пушкарев 1973: 285–288]. Эти две реакции, вполне понятные эмоционально, но несогласованные логически, иллюстрировали неуверенность русских перед Западом, а также свидетельствовали о глубоком культурном расколе, порожденном правительственной прозападной ориентацией. Обращенность к Западу, официально одобряемая царем, была направлена на приобретение полезных технических знаний, но она же угрожала разрушить гармонию внутри знати, чьи дети приобретали эти полезные знания ценой превращения в блудных сыновей.

Взгляд Симеона на драму блудного сына был сложным. Он сочувствовал целям, ради которых предпринимались зарубежные путешествия и приобретение знаний за границей: так можно было повысить уровень образования московской знати, печально известной своей узостью взглядов. Поэтому он включил в свою пьесу ремарки, перекликающиеся с утешительными словами царя Ордину-Нащокину-старшему. С другой стороны, Симеон предостерегает молодое поколение от ошибочного заключения, что свобода путешествий означает дозволение преступать приобретенную мудрость. По его замыслу, пьеса затрагивает вопрос о разумном отношении «свободы» в узком смысле – то есть о том, как уравновесить позволение, данное молодым людям на исследование Запада (при правильных обстоятельствах), и их долг послушания перед терпимыми отцами. Симеон пишет:

Несмотря на политическую значимость пьес Симеона, а может быть, именно из-за нее, они, по-видимому, потерпели неудачу на сцене. Комедию «О Навходоносоре царе», вероятно, поставили при дворе лишь однажды, в 1673 году. Следующая постановка состоялась лишь в ноябре 1907 года в Санкт-Петербургском Малом театре [Еремин 1953: 253]. Неизвестно, ставилась ли при жизни Симеона «Комедия притчи о блудном сыне». Однако она была опубликована в 1685 году в лубочном издании и четырежды переиздавалась в следующем столетии. В издании 1795 года пьеса была приписана «неизвестному автору» [Пушкарев 1973: 284][102].

По западным стандартам, политическая мысль Симеона Полоцкого поверхностна и вторична схоластической традиции, которую в контрреформационной Польше распространяли иезуиты. Однако в московском контексте сочетание в Симеоне абсолютистского мышления и «современной» схоластики стало отражением культурного замешательства русских: с одной стороны, царь поддерживал восточно-христианский уклад, с другой – вводил некоторые западные «инновации». Многие историки пытались интерпретировать сдвиг от ориентации на Восток к ориентации на Запад в терминах перехода от религиозного к светскому мышлению. Однако в действительности этот переход состоялся в основном (хотя и не исключительно) как трансформация в религиозной сфере. Она была связана с тем, как православная церковь обосновывает свое место в жизни государства, а не с вторжением светских начал в церковную жизнь. Царю и «светской» московской придворной знати воззрения Симеона Полоцкого казались обнадеживающими. Его идея о превосходстве «небесной» иерархии над «земной» служила обоснованием заимствований с Запада, пока эти заимствования не начинали опьянять молодых новыми знаниями и те не начинали презирать древнюю мудрость. Симеон был полезен тем, что «приручал» западную схоластику для ее московских потребителей. За это его смертельно возненавидели те священнослужители – как «никониане», так и старообрядцы, – которые не видели необходимости в западной модификации древних истин православия.

В своих рассуждениях Симеон сторонился основополагающих вопросов о природе политической свободы и о праве на противостояние нечестивым правителям. Но нам не следует игнорировать мыслителя, который заверял власти в том, что, воюя с «нечестивыми» мусульманами, они действуют по воле Божьей, на благо свободы и совести, и который уравнивал свободу и благонамеренное любознательное юношеское стремление пожить за границей. Идеи Симеона были не только притягательны: они были основаны на грандиозной концепции христианской добродетели, общественной жизни, построенной на соблюдении божественных заповедей, и личности, стремящейся к добру. Сочинения Симеона – от религиозно-полемических публикаций до замечательных стихов «Вертограда» и новаторских драм 1670-х годов – содержали в себе систему христианского воспитания личности – наиболее разработанную и исчерпывающую систему мысли, созданную в допетровской Руси.

Хотя в контексте русского церковного раскола Аввакума и Симеона чаще всего рассматривают как противников, не следует забывать, как много у них было общего. Оба они были религиозными традиционалистами и уповали на то, что христиане снова станут верны Богу. Оба разделяли московскую теорию о «симфонии» между царем и Церковью с вытекающими из нее следствиями: о подчинении власть предержащим и о необходимости для царя прислушиваться к духовным советам. Оба были широко начитаны в тогдашней религиозной литературе: Аввакум читал Писания и апокрифы, труды отцов Церкви и современные церковные сочинения, Симеон – схоластические трактаты и богословские труды эпохи Контрреформации. И Аввакум, и Симеон пользовались вниманием царя и были какое-то время (короткое – у Аввакума, более длительное – у Симеона) любимцами при царском дворе и во влиятельных церковных кругах. Тем не менее церковные власти в итоге объявили их убеждения вредоносными: Аввакум был осужден за свою позицию в споре о «книжной справе», а Симеон – за свои взгляды на пресуществление. Несмотря на свою абсолютную преданность истинам христианства и Русской православной церкви, и Аввакум, и Симеон много размышляли о проблеме сопротивления тираническому государству. Аввакум в различных сочинениях прямо одобрял пассивное сопротивление, но к активному сопротивлению относился более неоднозначно. Симеон же считал, что христианин должен в своих действиях руководствоваться совестью, но в отношении пассивного сопротивления обходился намеками. И Аввакум, и Симеон, каждый по-своему, ратовали за свободу от произвола государства. Но свободу оба понимали в узком смысле. Аввакум требовал свободы совершать богослужения по старым книгам и с соблюдением прежнего ритуала, придя в 1672 году к одобрению веротерпимости, хоть и небезусловной. Симеон выступал за свободу от произвола правительства и свободу заграничных путешествий, но обе эти свободы ставил в зависимость от вышестоящего императива повиновения власти. И Аввакум, и Симеон отбрасывают длинные тени в будущее России – Аввакум стал родоначальником старообрядческих общин, а Симеон – первым представителем плеяды образованных, политически искушенных священнослужителей с западной окраины, которые доминировали на религиозной сцене при Петре Великом. Обладая религиозным и политическим влиянием, Аввакум и Симеон к тому же состоялись как писатели. Аввакум придал новую форму и энергию жанру автобиографии, а Симеон был автором как монументальной поэзии, так и новаторской драмы. Ни один из них не вписывается в лихачевскую схему с возрастанием национализма, секуляризацией или увеличением внимания к науке в XVII веке. Однако каждый занимает достойное место в литературном пантеоне допетровской эпохи. Разумеется, было бы неправильно считать Аввакума и Симеона похожими по характеру или культурным ролям. Тем не менее их сходство позволяет предположить, что русская культура, построенная на религиозном фундаменте и все еще погруженная в религиозные проблемы, колебалась все же между двумя версиями традиционализма, а не между традиционной религиозностью и секулярным новым временем.

Сильвестр Медведев (1641–1691) был верным учеником и ближайшим союзником Симеона Полоцкого. Как и Симеон, Сильвестр был весьма искусен во многих интеллектуальных областях: был мастеровитым, хотя и не выдающимся поэтом, писавшим панегирики; как богослов славился своей образованностью и язвительностью в полемике; решительно отстаивал интересы регентши Софьи; использовал новаторские подходы в исторических работах, сочетая в книге о восстании московских стрельцов 1682 года историческую перспективу с социально-психологической проницательностью, уникальной для того времени. После Симеона он был лучшим классицистом России. Благодаря своей строгой текстологической выучке он устанавливал новую планку литературного редактирования для соотечественников. Кроме того, он был гигантом русского книгопечатания XVII века, и его иногда называли отцом русской библиографии. Однако, несмотря на свои выдающиеся достижения, он умер еретиком и преступником, обвиненным в отступничестве от православных догматов, Церкви, патриарха и царя. Пожалуй, ни один русский религиозный деятель конца XVII века, за исключением Аввакума, не вызывал столько споров, и мало кто из русских мыслителей с таким трудом поддается классификации.

Сильвестра почти с равной силой тянуло и к тихим радостям монашеской жизни, и к кровавым развлечениям московской политики. Он неуклюже старался принадлежать сразу двум мирам – церковному и светскому, перемежая созерцательную жизнь стремительными погружениями в мирские дела, в том числе в династические споры. Его широкие познания, проницательность и харизма снискали ему доверие двух московских государей, но своим интеллектуальным напором он отпугивал возможных союзников и вызывал ненависть противников. Из-за его латинской выучки историки часто смотрят на него как на «западника» XVII века, однако он едко критиковал заискивание русских перед иностранными экспертами и отечественную привычку к неосторожным заимствованиям из иностранных источников. Он был рационалистом, который полагал, что глава государства должен быть добродетельным и мудрым, а церковные учителя должны принимать решения, основываясь на глубокой учености. Тем не менее он понимал роль мифа в политике, а в вере был далеко не теплохладным. Построение Царства Божьего на земле он считал вполне осуществимым проектом и относился к славянам как к богоизбранному народу, но при этом он не был ни утопистом, ни легковерным наблюдателем собственных современников.

Семен Агафонникович Медведев (мирское имя Сильвестра) родился 27 января 1641 года в провинциальном городе Курске. О его родителях, Агафоннике Лукиче и Стефаниде, мы знаем мало, кроме того, что они были посадскими людьми из небольших городов, достаточно зажиточными, чтобы иметь собственный дом [Богданов 1995: 215; Козловский 1895: 2–3]. Вероятно, они научили его читать и вести учетные книги. Рассказывают, что в ранней юности он читал новопечатные киевские книги, изучив «довольно значительное количество разных по содержанию книг» [Прозоровский 1896: 52–53]. Медведев любил вступать в рассуждения с людьми – как проезжими, так и местными, – которые слыли учеными. Он был самоучкой из глуши, обладал ненасытной жаждой знаний и вкусом к оживленной беседе [Прозоровский 1896: 53].

В 1657 году Медведев поступил на службу в Разрядный приказ, будучи записан туда думным дьяком С. И. Заборовским, который проезжал Курск в поисках способных молодых людей [Богданов 1995: 215]. Из записей неясно, начал ли Медведев службу в Курске или в Москве, но известно, что в 1658 году его перевели из Разрядного приказа в приказ Тайных дел. К 1663 или 1664 году он служил в Москве подьячим приказа Тайных дел без жалованья, получая одежду и питание. Скорее всего, занимался он переписыванием секретной корреспонденции. Он заслужил внимание начальства: в 1665 году его повысили, назначили жалование, он получил денежную награду от царя. В том же году он получил предложение поступить на обучение к Симеону Полоцкому в школу при Спасском монастыре.

На учреждение Спасской школы царь Алексей Михайлович, вероятно, согласился по ряду причин: желание распространить образованность как противоядие от ереси [Прозоровский 1896: 62]; необходимость подготовки сведущих переводчиков для дипломатической службы; надежда удовлетворить назревшую в обществе потребность к повышению уровня образования [Прозоровский 1896: 69–70]; желание дать применение педагогическим талантам Симеона. Каковы бы ни были намерения царя, школа была экспериментальной и существовала на ограниченные средства: в первый год работы в ней было всего четыре ученика, а расходы на дрова покрывались за государственного жалованья Медведева [Прозоровский 1896: 68]. Школа, вероятно, не просуществовала и десяти лет[103]. Насколько нам известно, Медведев учился у Симеона три года, с лета 1665 по весну 1668 года. В течение этого времени он жил на территории монастыря, в непосредственной близости от своего наставника. В некоторых рассказах, записанных впоследствии врагами Симеона и Медведева, содержится неправдоподобное утверждение, что они с Симеоном жили «купно… въ единой келлии» [Евфимий Чудовский 1865: 140] – утверждение, которое следует отвергнуть как злобную клерикальную инсинуацию.

Главной задачей школы Симеона было обучение латинской грамматике по книге иезуита Эммануила Альвареса «De institutione grammatica»[104]. В дополнение к грамматике Симеон преподавал поэтику и риторику, уделяя особенное внимание диалогической практике, характерной для схоластической учености. В учебную программу входили также богословие и философия [Прозоровский 1896: 72–73], польский язык и начала греческого (как аттического диалекта, так и койне)[105]. Одним словом, в школе Симеона Медведев получил разностороннее, упорядоченное образование, недоступное в Курске.

По сочинениям Медведева можно судить, что он в итоге стал первоклассным латинистом, знатоком греческих отцов церкви и был сведущ в различных областях европейского образования. Историк А. А. Прозоровский отметил, что в период с 1665 по 1688 год в круге чтения Медведева были по меньшей мере следующие книги: Библия и некоторые библейские комментарии; Псалтирь; творения Василия Великого, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина и Кирилла Александрийского; труды Тертуллиана, Оригена и Августина; богословские трактаты об исхождении Святого Духа и о Евхаристии; труды Аристотеля по этике, политике и логике; философские произведения Сенеки; «Жизнеописания» Плутарха; биография Александра Македонского; римская история Саллюстия; история Иудейской войны Иосифа Флавия; другие произведения по истории Рима, Византии и Польши; история христианской церкви Барония [Прозоровский 1896: 75–79]. К концу жизни Медведева его личная библиотека была одним из крупнейших частных книжных собраний в России.

В 1665–1672 годах Медведев пользовался покровительством двух влиятельных лиц: Симеона Полоцкого и А. Л. Ордина-Нащокина. Медведев почитал Симеона как наставника[106], общался со знакомыми Симеону иностранными учеными, посещавшими Москву, и стал приверженцем его взглядов, слушая его наставления не только в школе, но и в частных беседах [Козловский 1895: 7]. Историк А. П. Богданов утверждает, что «знания, полученные в школе Симеона Полоцкого, а главное – вдохновляющий пример учителя» способствовали тому, что Медведев «вышел из школы Полоцкого убежденным борцом за “свет разума” против тьмы невежества» [Богданов 1995: 216].

Отношения Медведева с Ординым-Нащокиным были более сложными. Когда весной 1668 года он окончил школу Симеона, его вместе с Ординым-Нащокиным отправили в Курляндию в составе посольства, направленного для ведения переговоров с Польшей и Швецией. Грандиозный план Ордина-Нащокина заключался в том, чтобы заключить «вечный союз» с давним противником Москвы, Польско-Литовским государством, убедить шведов присоединиться к союзу или не мешать ему, и направить русско-польские силы против турок, угрожавших тогда Центральной Европе. Он надеялся дипломатическими и военными средствами объединить бо́льшую часть Украины с Московским государством и освободить Молдавию и Валахию от турецкого влияния. Его мечтой было создание конфедерации славянских народов, простирающейся от Адриатики до Балтики[107]. Неясно, разделял ли Медведев это ви́дение панславянского единства, хотя оно, несомненно, сочеталось с увлеченностью Симеона польской культурой и политикой.

Историк Ключевский заметил, что Ордин-Нащокин был критиком порядков Московского государства, который «вечно на все ропщет, всем недоволен: правительственными учреждениями и приказными обычаями, военным устройством, нравами и понятиями общества» [Ключевский 1937, 3: 365]. Ордин-Нащокин полагал, что русским не следует бояться перенимать разумные законы из других стран. По выражению Ключевского, он первым из русских людей заявил, что «доброму не стыдно навыкать и со стороны, у чужих, даже у своих врагов». С другой стороны, рабское подражание иностранным образцам Ордин-Нащокин считал неразумным. «Какое нам дело до иноземных обычаев, – говаривал он, – их платье не по нас, а наше не по них» [Ключевский 1937, 3: 367]. В экономических вопросах Ордин-Нащокин был меркантилистом и выступал за строгий государственный контроль над международной торговлей. Он поддержал закон 1667 года, согласно которому иностранные купцы должны были торговать только с доверенными русскими купцами, нести юридическую ответственность за любые ложные сведения о своих товарах, платить высокие импортные пошлины; качество ввозимых товаров следовало проверять прямо в порту. Его общий взгляд на мир за пределами России был любопытно-настороженным. Воззрения Ордина-Нащокина, вероятно, усилили в Медведеве жажду западных знаний, но также укрепили в нем презрительное отношение к усвоению западных обычаев в России.

По утверждению Богданова, Медведев «усваивал передовые политико-экономические взгляды Нащокина, стал его убежденным приверженцем» [Богданов 1995: 217]. Это утверждение недоказуемо, и в нем не учтена вероятность того, что Медведев был назначен в посольство Ордина-Нащокина в качестве «соглядатая», с поручением докладывать в Приказ тайных дел о любом отклонении Ордина-Нащокина от инструкций[108]. Однако даже если в задачи Медведева входил шпионаж за главой посольства, можно предположить, что Медведев, увлеченный ви́дением Ордина-Нащокина о перспективах Московского государства, симпатизировал его политике.

Богданов утверждает, что «опала, которая вскоре обрушилась на Афанасия Лаврентьевича [в 1671 году], захватила и Медведева» [Богданов 1995: 217]. По предположению Богданова, именно опалой Ордина-Нащокина объясняется решение Медведева покинуть Москву в 1671 году; когда же в 1676 году Ордин-Нащокин вновь стал угоден царю, Медведеву тоже открылся путь к возвращению в 1677 году в столицу. В пользу этих предположений говорят только внешние обстоятельства. Однако даже если гипотезы Богданова верны, поведение Медведева в начале-середине 1670-х годов нельзя объяснить исключительно политическим расчетом, поскольку он, похоже, переживал глубокий интеллектуально-духовный кризис.

Покинув Москву, Медведев отправился в Молчанский монастырь в Путивле, небольшом городке, который в 1500 году был захвачен Москвой, но в 1671 году пограничная область, в которой он находился, считалась спорной. В 1672 году Медведев жил не в самой обители, а в «пустыни» за пределами монастыря. В обмен на приют он работал садовником, сажая деревья, овощи и цветы; также писал для монахов письма, когда им требовалось обратиться за помощью к влиятельным светским лицам. Монахи разрешили Медведеву читать и петь на клиросе за ежедневным богослужением [Прозоровский 1896: 115]. Он пишет знакомым «о неизреченномъ Божиемъ милосердии за дарование пути до предпринятого места пришествия [в Путивль]», но также называет себя «грешный Сенька Медведев», просит «благословения и молитв» [Прозоровский 1896: 108]. В этот период Медведев жил в пустыни, «отъ истиннаго благопослушника и послушания учителя, Царя Небесного, Христа Спасителя, послушанию благому учася, и тщася оно усердно деломъ исполняти» [Прозоровский 1896: 115]. В письмах к Симеону Полоцкому он признавался: «немощь моя… не допущаетъ тажъ твоя словеса въ действо производити». Он обнаружил, что «безъ Бога ничтоже возможно» [Прозоровский 1896: 118]. Он писал, что молит Бога даровать

Весной 1673 года Медведев признается в своем желании «устранитися мира и его молвы» [Прозоровский 1896: 122]. Он удалился из Молчанского монастыря в «устраненную от народа» Словенскую пустынь, где около года он вел уединенную жизнь в посте и молитве. В монастырь он вернулся в конце 1674 года, чтобы принять постриг с именем Сильвестр [Прозоровский 1896: 123–125].

Удаление Медведева от человеческого сообщества было, очевидно, одним из этапов его внутреннего пути к просветлению, его «обращением» от поверхностного православия к более глубокому упованию на Христа. О мотивации ухода Медведева в аскезу мы можем только догадываться. Возможно, как следует из его писем к Симеону, он хотел искупить свои прежние грехи, в том числе двуличие по отношению к Ордину-Нащокину. И наверняка он чувствовал, что если спасение – это цель жизни, то он должен обратиться к Создателю незамедлительно, а для этого ему необходимо временно освободиться от мирской рассеянности. Скорее всего, он искал не полного отрицания всего мирского, а того, что православные называют теозисом (обо́жением) – усвоением божественных качеств, которые все больше уподобляют человека Христу. Нет никаких свидетельств в пользу того, что в Словенской пустыни Медведев обдумывал свое возвращение в Москву или что его уход от мира был частью сознательного замысла по достижению мирских целей. Вероятно, он полагал, что после 1674 года он сможет в каком-то качестве вернуться в мир, не будучи его частью.

В 1675 году Сильвестр (так мы теперь будем его называть) попытался сформулировать этическую теорию, применимую к Московскому государству. В письме к боярину Г. Г. Ромодановскому он восхваляет государственных деятелей, которые стремятся к «общему народному благу и всему благочестию». В письме он приводит четыре основополагающих философских постулата: существование Бога-Творца; аксиому о материи, которой отличается физическое существо от духа; назидательную аксиому о разумной душе, способной к нравственному различению; и аксиому о праведном действии, согласно которой люди могут преобразить землю и заслужить спасение, восхваляя Бога [Прозоровский 1896: 128–129]. Он выделил четыре добродетели, которыми, по его мнению, должен обладать каждый христианин: правду, целомудрие, мудрость и мужество. Неясно, хотел ли Сильвестр связать эти добродетели с философскими аксиомами, перечисленными выше: была ли правда связана с существованием Бога, материальное существование с целомудрием, душа с мудростью, а праведные действия с мужеством? Добродетели, упомянутые Сильвестром, действительно соответствуют понятиям, которые разработал Аристотель в «Никомаховой этике», где говорится, что к добру нужно стремиться с мужеством, при помощи практической и теоретической мудрости. Как и Аристотель, Сильвестр подчеркивал важность для достижения правды правильного поведения, формирования добрых привычек. Конечно, Сильвестр пошел дальше Аристотеля, предположив, что конечная цель доброй жизни – это Христос. Из этики Сильвестра происходил набор критериев, по которым можно было судить о государственных деятелях и политических системах. Если политический деятель не был способен поступать праведно, проявлять практическую и теоретическую мудрость или действовать мужественно, то он был нечестивым правителем, врагом Христа и спасения.

После возвращения в Москву в 1677 году Сильвестр работал личным секретарем Симеона до его смерти в 1680 году. Он писал для него письма, посылая их от его имени различным адресатам. В одном из таких писем, написанном в 1678 году князю М. Г. Ромодановскому, Сильвестр, по поручению Симеона, восхваляет князя за верность царю, но при этом предупреждает его: «главные наши неприятели – тело, мiр и бесъ – не едиными телесными трудами разве душевныхъ добродетелей… побеждаются». Сильвестр увещевает, чтобы в продолжающейся войне с турками князь всегда помнил о религиозном измерении конфликта: туркам помогает дьявол, а Христос будет стоять на стороне русских, но только если они будут помнить, что «Онъ единъ вышний по всей земли» [Прозоровский 1896: 155–156]. В этом любопытном письме, возможно, содержится не более чем очередная вариация на тему традиционной религиозной вражды русских к исламу. Как мы видели выше, враждебное отношение к исламу было заметно в опровержении ересей Иосифом Волоцким, в «Степенной книге» и в Домострое. Мобилизация русской силы против ислама была одной из главных идей Симеона, и она стала также и идеей Сильвестра. Однако письмо Ромодановскому могло также представлять собой косвенную попытку обратить логику Корана против самих мусульман. Ведь Коран подчеркивает главенство борьбы за духовную чистоту (большой джихад) над малым джихадом – войной с «неверными». И Симеон, и Сильвестр изучали Коран, хотя и в польском переводе, поэтому возможность подобной риторики нельзя отвергать.

Среди обязанностей Сильвестра как помощника Симеона было и редактирование его работ для публикации. Неделями Сильвестр вычитывал сочинения Симеона, переводил латинские и польские фрагменты на русский язык и переписывал их для потомков. Его обычным методом было сопоставление последовательных версий текста, выверение ссылок на Священное Писание и отцов Церкви, а также, в случае неясности оригинального сочинения Симеона, предложение уточнений. По сути, Сильвестр создавал канонические версии трудов Симеона примерно таким же образом, как сегодня это делает литературный редактор. Создание авторизованного текста «Рифмологиона» – в основном заслуга Сильвестра; он же составил одну из трех редакций шедевра Симеона, «Вертоград многоцветный» [Прозоровский 1896: 158].

Сильвестр находил сложную, требующую много времени работу над трудами Симеона духовно поучительной. О дидактической поэзии Симеона он отзывался так: «здраваго и благочестиваго советования словеса о. Симеона на скрыжалехъ его [Сильвестра] сердца начертанная, память его, яко некий крепкий стражъ блюдетъ, дабы не погреблися въ пепелъ забвения» [Прозоровский 1896: 153]. Кропотливый труд Сильвестра послужил ему прекрасной подготовкой к работе на Московском печатном дворе, куда он был назначен в ноябре 1678 года книжным справщиком, и где он также заведовал так называемой «Верхней типографией». Благодаря должности на Печатном дворе он оказался в окружении интеллектуальной элиты Руси, поскольку в справщики набирали самых просвещенных и одаренных ученых мужей.

На Печатном дворе Сильвестр был одним из четырех справщиков, и, следовательно, входил в группу руководителей [Прозоровский 1896: 166–167]. Как правило, справщики руководили деятельностью переписчиков книг, которых обычно называли «писцами» или «чтецами». Справщики следили за точностью перепечатки книг с оригинальных рукописей, согласованностью разных изданий книги, за правильностью перевода с иностранных языков на славянский или русский. Справщики сотрудничали с книгохранителем Печатного двора, в библиотеке которого хранились источники для наведения справок, в том числе греческие рукописи, по которым справщики могли сверять переводы богослужебных текстов и патристических сочинений. Большей частью справщики трудились совместно: для каждого издания трое или четверо из них проверяли списки, сделанные двумя писцами. Когда новая книга готовилась к печати, ее зачитывали вслух в присутствии патриарха, чтобы убедиться, что она не содержит ереси [Прозоровский 1896: 164–167].

В середине XVII века патриарх Никон выступал полновластным распорядителем на печатном дворе, но к 1678 году такое положение дел было уже в прошлом. Во времена Сильвестра контроль над типографией был разделен между царем и патриархом. Указы о назначении справщиков исходили от имени царя и патриарха. Сильвестр получил эту должность, скорее всего, по желанию царя, после того, как кандидатуру Сильвестра предложил Симеон, но по указу патриарха [Прозоровский 1896: 165]. Царь иногда приказывал печатать бумаги для государственных нужд, но прерогатива одобрения или неодобрения других публикаций – в основном книг религиозного содержания для нужд Церкви – принадлежала патриарху. Таким образом, на практике Сильвестр и другие справщики Печатного двора должны были угождать двум господам.

По словам Богданова, в 1678–1689 годах Сильвестр подготовил к печати «более 150 изданий, в том числе множество учебных» [Богданов 1995: 219]. Под учебными изданиями Богданов подразумевал начальные учебники, включая азбуки. По оценкам Прозоровского, Сильвестр способствовал изданию 169 документов и книг, большинство из которых были религиозными [Прозоровский 1896: 170–175]. Самым большим достижением Сильвестра был новый славянский перевод Деяний апостолов с греческого оригинала. Этот перевод до конца XIX века оставался общепринятым в Русской православной церкви [Прозоровский 1896: 182]. Среди других изданий Московского печатного двора в период работы Сильвестра были Псалтирь, Канонник и различные издания житий святых – все эти книги предназначались для монахов и приходских священников[109].

До 1680 года влияние Сильвестра в московских религиозных и политических кругах опиралось в основном на авторитет Симеона Полоцкого. Когда Симеон умер, Сильвестр почтил память учителя эпитафией, в которой восхвалял наставника: «богослов правый, церкве догмата хранивый; мужъ благоверный, церкви и царству потребный, проповедию слова народу полезный» [Прозоровский 1896: 195]. Однако независимо от Симеона у Сильвестра сложились хорошие отношения с царем Федором Алексеевичем. После смерти Федора в 1682 году он написал в память царя поэму «Плач и утешение», в которой Федор именуется «царь преславный», «Феодоре пресветлый», «свете мой ясный», «солнце мое» [Берков 1935: 128–135].

В 1681 году Сильвестр открыл латинскую школу при Спасском монастыре. В принципе, школа представляла собой новую версию старого заведения Симеона – это было место, где русские могли учиться читать по-латыни. Однако на этот раз царь выделил средства на строительство новых классов и общежитий. После смерти Федора покровительницей школы согласилась стать регентша Софья [Прозоровский 1896: 194–195]. Как и школа Симеона, школа Сильвестра в первый год работы приняла всего несколько учеников, но к 1686 году число учащихся увеличилось до 23. В своей учительской деятельности Сильвестр следовал учебной программе Симеона: латинская грамматика, риторика и поэтика, польский и славянский языки, философия и богословие. Сильвестр использовал школу, чтобы передавать свои идеи избранным ученикам. Лаврентий Кузьмин Бурмистров показал на допросе в 1689 году, что «отецъ его… отдавал ему, Селиверстку, учить латыни…; и после того по тому знакомству прихаживал почасту и говаривалъ с нимъ, Селиверсткомъ, отъ книжнаго учения». В 1684 году лучший ученик Сильвестра Иван Истомин выступил перед патриархом с орацией в Крестовой палате, за что ему пожаловали рубль [Прозоровский 1896: 196–197].

Сильвестр, очевидно, смотрел на школу как на первый шаг к более амбициозному предприятию – Славяно-греко-латинской академии. В 1682 году он добился, чтобы Федор утвердил устав («Привилегию») Академии. В Академию должны были приниматься перспективные студенты из всех сословий; изучать в ней должны были славянский, греческий и латинский языки, а также «все науки гражданский и духовный». Миссией Академии должна была стать подготовка просвещенных деятелей русского государства и церкви. Хотя в Привилегии не говорилось об этом подробно, Академия должна была стать русским эквивалентом европейского университета. Сильвестр предвидел, что элитная школа с упором на латынь вызовет подозрения у православных традиционалистов, которые ассоциировали изучение латыни с ересью. Поэтому Привилегия подчеркивала верность Академии православию и заявляла, что ответственность за расследование обвинений в ереси или магии возложена на преподавателей.

Богданов утверждает, что многие статьи Привилегии «охраняли преподавателей и учеников от власти церковных иерархов, от обвинений в ереси; государственная власть брала на себя защиту Академии и ее членов от любых посягательств» [Богданов 1995: 221]. Гарантия академической независимости, – если Сильвестр добивался именно этого, – была бы в конце XVII века выдающимся достижением не только на Руси, но и в любой другой стране Европы. Однако Академия так и не получила того развития, на которое рассчитывал Сильвестр: укомплектовать штат преподавателей оказалось практически невозможно, а политические обстоятельства были слишком неспокойными, чтобы способствовать развитию автономного образовательного учреждения. По иронии судьбы, сам факт того, что Сильвестр заручился царским одобрением, мог обречь его проект на провал, поскольку возможность появления «латинской академии» в Москве была проклятием для патриарха.

К чести Сильвестра, он не отступился перед лицом противоборствующих. 21 января 1685 года в орации «Вручение привилегии на академию царевне Софье» он восхвалял пользу, которую дает образование:

Орация «Вручение привилегии» сочетала в себе традиционную московскую риторику (сравнение царя с солнцем), образ сада, заимствованный у Симеона Полоцкого (как метафоры земной жизни и Царства Божьего), а также собственное сильвестрово уподобление просвещенного учительского ума царской и божественной власти. Именно в этом произведении Сильвестра мы видим ту точку, в которой православное представление о просвещении как духовном озарении перешло в идею просвещения как эрудиции.

Между 1685 и 1688 годами Сильвестр участвовал в ожесточенном богословском споре по вопросу о пресуществлении Святых Даров на литургии. Учителя как Восточной, так и Западной Церквей разделяют идею о том, что во время литургии Христос реально присутствует в хлебе и вине, преображая их вещество таким образом, что причастники в Евхаристии вкушают Тело и Кровь Христа. Латинские христиане, особенно после Четвертого Латеранского собора (созванного в 1215 году), склонялись к представлению, что после того, как священник произносит слова Христа («Сие есть Тело Мое», «Сия есть Кровь Моя»), хлеб и вино божественной силой полностью претворяются в Тело и Кровь Христа. Такое преображение хлеба и вина считалось полным изменением их субстанции, так что внешний вид Святых Даров, выглядящих как хлеб и вино, становился простой «акциденцией». В XVI веке учение о пресуществлении Святых Даров стало предметом полемики между Римской церковью и протестантами. Лютер определял Евхаристию как «сакраментальный союз», сочетающий хлеб и вино с Телом и Кровью Христа, но не уничтожающий физическую сущность элементов. Цвингли и другие реформаторы считали хлеб и вино символическим воспоминанием о жертве Христа, но отвергали идею пресуществления. Каждая из этих богословских формул имела литургическое измерение. В представлениях Латинской церкви в пресуществлении Даров были важны как Божественное действие, так и тайносовершительные слова священника. В протестантских представлениях о Евхаристии большее значение придавалось искупительной жертве Христа, чем роли священнослужителя, но они также считали, что правильное понимание литургии верующими очень важно для действенности жертвы Христовой.

Православные были склонны трактовать преложение хлеба и вина как священное таинство, как реальное событие, которое не поддается точному пониманию. Таким образом, не все православные приняли термин «пресуществление» как подходящее наименование для преложения хлеба и вина, хотя также считали, что на литургии хлеб и вино действительно претворяются в Тело и Кровь Христа. Православные также не пришли к единому мнению относительно того, в какой момент литургии происходит таинственное преложение Даров. Возможно, общим мнением было, что преложение начинается с проскомидии, или приготовления хлеба и вина, и заканчивается произнесением слов Христа («Сие есть Тело Мое», «Сия есть Кровь Моя») на литургии верных. В целом православные, скорее, смотрели на преложение Святых Даров как на Божье действие в ответ на ряд молитв и литургических действий, а не только на то, что римские богословы называли «тайносовершительной формулой».

Тем не менее православные считали, что в тот момент, когда на литургии произносятся слова Христа, от верующих требуется глубокое благоговение, а некоторые православные мыслители даже находили латинское учение о пресуществлении богословски обоснованным. В 1640-х годах, когда Петр Могила опубликовал сравнение православного и римского учений о главных предметах христианской веры, латинские взгляды на пресуществление распространились и на Малороссию [Прозоровский 1896: 224225]. Трактовка Могилы о Евхаристии была развита в работе «Выклад о Церкви святой» Феодосия Сафоновича, которая дошла до Москвы в разных изданиях 1667–1674 годов [Сафонович 1667].

Мы не знаем точно, когда русские церковные власти начали рассматривать латинское учение о пресуществлении как еретическое. Патриарх Иоаким в показаниях винил в повреждении чистоты православия распространение латинской учености в начале XVII века в Малороссии и на Руси. Он считал, что ересь распространилась потому, что ее принесли «юноши нецыи из Москвы», которые учились в римско-католических школах за границей, особенно в Польше; белорусы, обучавшиеся в иезуитских школах; и «великороссийские юноши, получившие образование настороне». Иоаким жаловался, что после присоединения Малороссии в 1654 году пагубное латинское учение быстро распространялось на Руси, поскольку его приносили с собой «тамошния страны христиане… иереи и монаси и мирстии» [Прозоровский 1896: 226–227]. Иоаким предположил, что в распространении ереси сыграл свою роль Симеон Полоцкий. Патриарх Иоаким (по другой атрибуции – ученый инок Евфимий Чудовский) приводит беседу, якобы имевшую место в 1673 году между Симеоном и Епифанием Славинецким, в которой Симеон защищал латинскую идею пресуществления против восточно-православного взгляда, который отражен в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста [Евфимий Чудовский 1865: 71–74]. Там же Иоаким отмечает, что «Сильвестр у некоего иезуитскаго ученика приучися чести латинския книги», возлагая на Симеона ответственность за впадение Сильвестра в ересь пресуществления и отступление «от святыя восточныя Церкве» [Евфимий Чудовский 1865: 75].

На первый взгляд, свидетельство патриарха сомнительно. Если уже в 1673 году он считал латинское учение о пресуществлении еретическим и, следовательно, пагубным для православия, он должен был немедленно объявить его таковым. Вместо этого Иоаким позволил Симеону устроить Сильвестра справщиком Московского печатного двора и допустил настоятельство Сильвестра в Спасском монастыре с конца 1670-х годов. Таким образом, если в 1673 году Епифаний Славинецкий действительно жаловался на неправославную позицию Симеона в отношении вопроса о пресуществлении, то патриарх не исполнил своего долга по защите веры.

Более вероятно, что в 1670-х годах патриарх ценил Симеона и Сильвестра за их ученость, но в то же время не доверял им как представителям «латинской партии» в Московской Руси. Скорее всего, он начал считать Сильвестра еретиком только в середине 1680-х годов. Большую роль в этом убеждении патриарха сыграли два грека, Иоанникий и Софроний Лихуды, которые приехали в Москву в марте 1685 года, получив благословение от православных патриархов на учительскую деятельность. В ряде публичных выступлений и публикаций братья Лихуды и их единомышленники доказывали, что латинское учение о пресуществлении является еретическим. Они утверждали, что преложение хлеба и вина начинается в тот момент литургии, когда священник просит Бога-Отца ниспослать на них Святой Дух: «сотвори убо хлебъ сей честное тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную кровь Христа Твоего, аминь, преложив Духомъ Твоимъ Святымъ»[111].

Отвечая братьям Лихудам, Сильвестр написал ряд работ о пресуществлении. Ранее 1687 года он закончил небольшой трактат «Хлебъ животный» (не опубликованный), состоящий из 30 вопросов и ответов. В 25-м ответе он защищал «латинскую» идею о том, что пресуществление совершается при тайносовершительных словах («Сие есть тело Мое», «Сия есть кровь Моя»), но обосновывает эту позицию цитатой из Иоанна Златоуста! Стратегия Сильвестра отчасти заключалась в том, чтобы привести «греческую партию» в замешательство цитатой из автора наиболее распространенного последования православной литургии [Прозоровский 1896: 251–252]. Его главным тезисом было полное соответствие концепции пресуществления вероучению как западных, так и православных христиан.

В 1687 году Сильвестр написал трактат о пресуществлении «Манна, хлебъ животный» (полностью никогда не публиковался, фрагмент опубликован в 1895 году) [Медведев 1896: 452–538]. Он преподнес «Манну» правительнице Софье – явное указание на то, что богословский диспут имел политические последствия. В трактате «Манна» Сильвестр снова попытался сбить с толку своих оппонентов, утверждая, что древние отцы Церкви, латинские и греческие, разделяли концепцию пресуществления. Подробному доказательству этого утверждения посвящена бо́льшая часть трактата, который состоит более чем из 700 страниц, испещренных цитатами из патристики. Сильвестр жаловался, что братья Лихуды часто брали цитаты из некачественных изданий патристических текстов. Он отмечает: «Тако бы подобало и о новопечатныхъ греческихъ книгахъ творити: справливати было ихъ съ старыми рукописменными греческими и съ славенскими харатейными книгами: занеже они печатаются у немецъ въ разныхъ местехъ, и съ старыми греческими книгами несогласны» [Медведев 1896: 490]. Здесь он говорит не только о том, что ученость его противников поверхностна и недостоверна, но и о чем-то более фундаментальном: о том, что к вопросам, имеющим доктринальное значение, следует подходить серьезно, с добротным филологическим обоснованием. Одни современники Сильвестра могли счесть этот довод разумным, другие – революционным. Для горстки русских эрудитов, овладевших греческим и латынью, имело смысл полагаться на хорошую ученость. Русские церковные деятели, не знакомые со всем корпусом патристического наследия, могли усмотреть в идее Сильвестра угрозу авторитету церковного учительства, поскольку она, видимо, подчиняла общепринятую доктрину рациональному исследованию. В этом контексте концепция Сильвестра о просвещении как откровении, данном светом разума, была двоякой.

Сильвестр, похоже, прекрасно понимал, что патриарх может истолковать его мнение как угрозу традиции. Он пытался противодействовать такому развитию событий, находя обоснования доктрине пресуществления не только в древней церковной практике, но и в традиционном русском богослужении. Во время литургии, когда священник возглашал слова Христа («Сие есть тело Мое», «Сия есть кровь Моя»), прихожане обычно творили «поклонение низкое и богоподобное». По мнению Сильвестра, братья Лихуды требовали прекратить это проявление благочестия. Он обвинял их, как «неразумныхъ во истинномъ словесъ Господнихъ почитании», в высокомерии и введении новых порядков [Медведев 1896: 487–488]. Те церковные деятели, которые не так давно были свидетелями раскола между старообрядцами и господствующей церковью, восприняли предупреждение Сильвестра как напоминание о том, что изменение общепринятой религиозной практики может иметь опасные непредвиденные последствия.

Сильвестр решительно опровергал предубеждение Лихудов относительно отсталости и необразованности русских: «А ныне, увы, нашему такому неразумию вся вселенная смеется, – не точию же та, но и сами тии нововыезжие Греки смеются и глаголютъ: Русь глупая, ничтоже сведущая» [Медведев 1896: 490]. Он высмеивал подобные домыслы о русском невежестве:

Сильвестр считал неприличным для русского духовенства в переполохе бегать за греками с подобными вопросами. Он предупреждал, что русские подражатели греков будут «российский народ возмущати и в вере усумнение раждати» [Медведев 1896: 490].

Сильвестр написал «Манну» для своих единомышленников в Церкви и при царском дворе, и даже по настоянию самой правительницы Софьи [Прозоровский 1896: 466]. Один из его союзников, дьякон Афанасий, составил краткое изложение основных аргументов «Манны» для более широкого хождения в образованных кругах. Известно, что вручную было переписано по меньшей мере 40 экземпляров «тетрадей», вероятно, под непосредственным руководством Сильвестра [Прозоровский 1896: 578–579][112]. Написание «тетрадей» о пресуществлении было очередным ходом в «памфлетной войне» между «греческой партией» и сторонниками Сильвестра. Этот эпизод, так напоминающий письменную полемику между ревнителями в эпоху Реформации, указывает на степень накала религиозных и политических переживаний в Москве в конце регентства Софьи.

Историк И. П. Козловский в своей работе пишет, что в конце 1680-х годов в церкви существовали две фракции, разделившиеся по вопросу о пресуществлении. Первая состояла из братьев Лихудов, монаха Евфимия (ученика Епифания Славинецкого, оппонента Симеона), патриарха Иоакима и многих представителей духовенства из его окружения. В противоборствующую фракцию входили Сильвестр, монах Симеон (мирское имя Савва Долгий), диакон Афанасий из Спасского монастыря, игумен Иннокентий из киевского Свято-Кирилловского монастыря, окольничий Федор Шакловитый, стрельцы Никита Гладкий и Алексей Стрижов, а также некоторые священнослужители из окружения правительницы. Как мы уже видели, «Манна» была написана по указанию Софьи, поэтому ее также следует считать сторонницей Сильвестра, хотя в 1687 году она все еще надеялась не поссориться с патриархом. На политическом языке того времени эти две фракции назывались «греческая партия» и «латинская партия», по понятным причинам: известность братьев Лихудов, неприятие патриархом «латинского» влияния в Церкви и репутация Сильвестра как лучшего латиниста Русской Церкви. Но в качестве описательных характеристик действительного религиозного и политического поведения эти ярлыки явно неадекватны. В 1689 году патриарх, не доверявший западному влиянию, поддержал Петра против Софьи; Шакловитый, стрельцы и приближенные Софьи встали на ее сторону – но, конечно, вовсе не из приверженности «латинской» религиозной культуре. Между тем, Сильвестр считал как греческое, так и латинское образование важным для Церкви, поэтому его не следует упрощенно называть «главой латинской партии».

Трагедия Сильвестра была в том, что ему приходилось обеспечивать поддержку своей версии религиозного просвещения, то есть найти среди русских тех, кто одобрит его просветительскую миссию. Для этого необходимо было поддерживать хорошие отношения с правительницей и ее сторонниками. Но поскольку Софья была политически уязвима, ставка на нее оказалась рискованной. Более того, поскольку Сильвестр стал зависеть от приближенных Софьи при дворе и в стрелецкой страже, он, вопреки своим склонностям, оказался втянут в политические интриги против Петра. Он противостоял наиболее жестоким замыслам Шакловитого, как, например, заговор с целью убийства боярина Л. К. Нарышкина, родственника Петра [Козловский 1895: 26–27]. И все же Сильвестр поддержал усилия Шакловитого, направленные на усиление Софьи посредством политической пропаганды, – отчасти из политической целесообразности, а отчасти потому, что считал, что Софья способна мудро править государством.

В 1688 году Шакловитый попросил Сильвестра поучаствовать в приготовлении дара для Софии, то есть в написании панегирика к ее портретам. Шакловитый поручил доверенному белорусскому мастеру выгравировать портреты на металле, а затем гравюры переправили в Москву для печати. На первом портрете Софья была представлена в составе религиозно-политического созвездия Московского государства: в верхнем ряду художник символически изобразил Святую Троицу; во втором ряду поместил царей Петра и Ивана рядом с Софьей; в следующем ряду мастер выгравировал всадников – князя В. В. Голицына и украинского гетмана Самуиловича [Семевский 1859, 12: 440–441]. Портрет сопровождался надписью, в которой Петр и Иван ассоциировались с «отечеством», а Софья – с семью дарами Святого Духа.

Второй портрет был создан с использованием иконографии императорского дома Габсбургов, адаптированной к пожеланиям Софьи. На оригинальной гравюре император Священной Римской империи был изображен в большом овале, окруженном семью меньшими овалами с портретами курфюрстов. В московском изводе в центральном овале художник поместил портрет Софьи, а в меньших овалах аллегорически изобразил семь плодов Святого Духа: разум, целомудрие, правду, надежду, великодушие, щедроту и благочестие. Под портретом Софьи было помещено стихотворение в 24 строки, написанное Сильвестром. В нем правительнице приписывались «премудрость», способность защищать царство и чудесные дары, подобные тем, которыми обладали три ее царственные предшественницы: Семирамида, Элия Пульхерия и Елизавета I Английская. Сильвестр также написал латинскую версию поэмы для публикации за границей [Семевский 1859, 12: 441–443; Прозоровский 1896: 77–79]. В надписи вокруг портрета и над панегириком Софья именовалась «самодержицей» – в латинской версии «autocratrix» [Козловский 1895: 30].

По этим крупноформатным офортам с сопроводительной надписью можно заключить, что придворная фракция весьма решительно продвигала свои интересы, используя для этого традиционную образность (иконы), старый литературный жанр (придворный панегирик) и современные техники репродукции. Второй портрет показал двойную значимость христианских представлений о добродетели: семь даров Святого Духа соответствовали одновременно и христианским, и светским добродетелям, поскольку они относились к женщинам-правительницам разных религиозных направлений: к «язычнице» Семирамиде, православной Пульхерии, протестантке Елизавете, а также к православной Софье. Отсылка к Пульхерии была особенно смелой. В возрасте 15 лет она провозгласила себя регентом Восточной Римской империи; впоследствии стала императрицей. Хотя посмертно ее прославляли за благочестие, она открыто ссорилась с патриархом-еретиком Несторием, на что мог намекать Сильвестр в связи с разногласиями между Софьей и патриархом. Надпись, именующая Софью «самодержицей», то есть суверенной государыней, была одновременно попыткой легитимировать ее правление и провокацией, нацеленной на Петра и Ивана. Историк Козловский справедливо заметил, что, изготовив второй портрет, «Шакловитый и Медведев уже создали для себя повод к обвинению в политическом преступлении» [Козловский 1895: 30]. В последние месяцы на свободе Сильвестр закончил две большие книги, составляющие его интеллектуальное наследие. В первой книге, под названием «Известие истинное православным и показание светлое о новоправлении книжном и о прочем» (написана в 1688 году, опубликована в 1885 году), Сильвестр приводил общее изложение своих взглядов на споры о пресуществлении, вписывая их в более широкий контекст московской религиозной учености [Белокуров 1885: 203–332]. Сильвестр утверждал, что в 1650-х и 1660-х годах патриарх Никон и его помощники на Московском печатном дворе недолжным образом подходили к исправлению православных богослужебных книг, поскольку не сверяли свои источники со старыми греческими оригиналами. Он доказывал, что справщики полагались на поздние, опубликованные за рубежом издания, которые были полны ошибок. Он также проводил примеры ошибок, которые справщики внесли в новые богослужебные книги по небрежности или вследствие редакторского произвола.

Его выводы были взрывоопасны по двум причинам. Во-первых, в них предлагалась новая интерпретация недавнего церковного раскола и содержалось предположение о том, что, пытаясь «очистить» Церковь и вернуться к старым греческим образцам, никонианская «партия» совершила непростительные интеллектуальные ошибки. Конечно, Сильвестр не разделял мнения старообрядцев о том, что славянские богослужебные книги безошибочны: как и его учитель Симеон Полоцкий, Сильвестр признавал необходимость исправления книг. Его основная мысль заключалась в том, что дело исправления церковных книг следовало поручить знающим ученым. По мнению Сильвестра, раскол был ненужной трагедией, которая разразилась вследствие недостаточной учености справщиков и своеволия патриарха.

Во-вторых, его выводы указывали на связь между ошибками Никона и промахами патриарха Иоакима, в предположении, что оба патриарха злоупотребляли полномочиями или даже превышали их. Неявно он утверждал, что в руководстве верующими Русская православная церковь не должна полагаться на один только авторитет патриарха. Напротив, авторитет патриарха должен опираться на качественную филологическую работу. В этом доводе, который уже был вкратце изложен в «Манне», идеал «симфонии» царя и патриарха отвергался как слишком упрощенный, и подчеркивалась ненадежность опоры на патриархов, склонных к произволу и не знающих христианской истории. Иными словами, Сильвестр бросил вызов патриаршей власти, не опирающейся на разум.

Вторая книга «Созерцание краткое летъ 7190, 91 и 92 в них же что содеяся во гражданстве» (написана в 1682–1689 годах, опубликована в 1895 году) представляла собой историю стрелецкого восстания вскоре после смерти Федора Алексеевича. Несмотря на свое название, книга Сильвестра была скорее аналитической историей, чем краткой летописью; более того, это один из самых ранних примеров аналитической истории в русской историографии. Несомненно, такую книгу писать было опасно, поскольку многие очевидцы и участники событий были еще живы, а некоторые из них занимали высокие должности при дворе. Если бы интеллектуальное предприятие Сильвестра было раскрыто его церковными или политическими врагами, то рукопись, скорее всего, конфисковали бы, а его самого и его политических союзников мгновенно арестовали.

Свою историю Сильвестр начинает с рассуждения о месте исторического знания в человеческом обществе. Он утверждает, что из-за погрешностей памяти и краткости человеческой жизни забывается все, что не записано. Это замечание касалось не только несовершенной памяти о социальных взаимодействиях, но и познания Божьих законов, поскольку, как отметил Сильвестр, «человеческое естество зело забытливо по преступлении заповеди бысть, и сотворенныхъ преславныхъ делъ Его нимало памятствуетъ» [Медведев 1895: 4]. Сильвестр признавал, что в начале человеческой истории некоторым людям (Адаму, Ною, Аврааму, Исааку и Иакову) не требовалась письменность, чтобы узнавать волю Божью, поскольку Бог общался с ними напрямую. Однако даже в древние времена, замечает он, Бог посылал знамения на земле и на небе, чтобы напомнить избранному народу, зачем Он его создал [Медведев 1895: 2]. Как пишет Сильвестр, скоро стало интуитивно понятно, что без письменности «не было бы ведомости древнихъ временъ, деяния всемъ человекомъ. Безъ писания же прешедшия дела аще и глаголютъ, обаче неправо, зане древностию временъ и смерти пресечениемъ живота ведящихъ людей тая дела безъпамятна погибаютъ» [Медведев 1895: 12].

С момента изобретения письменности, утверждает Сильвестр, «вся быша писана ветхая и новая, благая человеческая дела и злая» [Медведев 1895: 5]. По сути, Бог «благоволи дать ведение писаниемъ… да чрезъ писание ведение частое человецы восприимше, памятию присною ко Господу Богу нестися возмогутъ и заповеди Его творити потщатся», а также для того, чтобы помочь людям распознать зло и избегать его [Медведев 1895: 4]. По рассуждению Сильвестра, историки, прилежно запечатлевающие человеческие деяния, трудятся в соответствии с Божьим благоволением, ибо, подобно религии и философии, история показывает людям, как награждается добродетель и насколько пагубен порок. Политическая история являет примеры хорошего правления, которому следует подражать, и плохого правления, которого допускать не следует, способствуя тем самым соблюдению Божьих заповедей и построению Царства Божьего на земле. Сильвестр рассматривал свое «Созерцание краткое» как попытку преподать русским урок об их недавнем прошлом: «Темже иным иное в ведение, инымъ иное в страх и во осмотрителство последуя святому апостолу Павлу: “елика писана быша в наше наказание преднаписашеся”» [Медведев 1895: 13]. Таким образом, Сильвестр смотрел на труд историка как на педагогическую деятельность, основополагающую для каждого упорядоченного человеческого сообщества. Он полагал, что в силу высокого значения этой деятельности историки заслуживают особого почтения. Когда они критикуют царей и государственных деятелей за неподобающее или неразумное поведение, к ним следует с уважением прислушиваться, а не наказывать.

По мнению Сильвестра, яркие примеры как достойного, так и порочного политического поведения христианам предлагает Священное Писание. Обосновывая свою точку зрения, он приводит некоторые примеры из Ветхого Завета. Самые наглядные из них описаны в историях о Гедеоне и Авимелехе, о которых рассказывает Книга Судей (главы 6–9). На первый взгляд, эти истории – всего лишь назидательные рассказы о том, что Бог покарал Израиль за идолопоклонство, но затем послал судей Гедеона и Авимелеха, чтобы восстановить праведность Израиля. Однако библейские истории также говорят о политическом насилии: Гедеон убил мадиамских князей, Орива и Зива; хладнокровно зарезал Зевея и Салмана; разрушил Пенуэльскую башню вместе с ее обитателями; Авимелех убил 70 сыновей Гедеона; истребил сихемских жителей, включая женщин и детей (Суд. 8: 3–21; 9: 1–49) [Медведев 1895: 9–10]. Сильвестр подчеркивает, что подобные злодеяния не проходят без последствий для тех, кто их совершает: так, Авимелех погиб от рук своих врагов, ибо «отда Бог зло Авимелеху, еже сотвори отцу своему [Гедеону], иже, убивъ 70 брати своея» [Медведев 1895: 10]. Предлагая русским читателям свое толкование истории Гедеона и Авимелеха, Сильвестр сообщал, что Бог всегда мстит за невинную кровь и бессмысленную жестокость, даже если правитель был избран должным образом и действовал в примерном соответствии с Божьим планом.

По мысли Сильвестра, и Саул, и Давид понимали, что за верность Бог вознаграждает политическим успехом, а безверие приводит к восстанию против царя. У царя Соломона были все мыслимые благословения, но когда он взял 700 иноземных жен, завел 300 наложниц и начал поклоняться идолам, то навлек на себя Божий гнев и потерял трон. Преемник Соломона царь Ровоам пользовался Божьей благосклонностью, пока не совершил две ошибки: отказался снизить разорительные налоги и не прислушался к советам старейших советников своего царства. Результатом стало восстание против правящего дома (1Цар. 11: 1–13; 12: 1–19) [Медведев 1895: 11–12].

Приводя эти события из Писания, Сильвестр пытался поместить династическую историю России в священный контекст. Что еще важнее, он излагал правила эффективной политики для царя. По его мнению, цари должны прислушиваться к воле Бога, отвращаться жестокости, избегать сексуальных излишеств, презирать общество иностранцев, не облагать народ обременительными налогами и с уважением относиться к мнению старейших советников. Перечисляя эти правила, Сильвестр следовал по стопам предшествующих мыслителей, которые проповедовали необходимость добродетелей благочестия, милосердия, страха Божьего, целомудрия и мудрости. Он также вновь повторил этические идеи, сформулированные им в 1675 году в письме к Ромодановскому. Однако, как отмечает Богданов, Сильвестр хотел, чтобы наглядные библейские примеры злоупотребления властью стали аллегорическим обвинением тех государственных деятелей Московского государства, чьи пороки и ошибки подготовили почву для стрелецкого бунта 1682 года [Богданов 1995: 236–237].

Является ли вступление Сильвестра к «Созерцанию» завуалированной критикой монархии как формы правления? Кратким ответом на этот вопрос должно быть «нет», особенно принимая во внимание поддержку монархии в Книгах Судей и 1-й Царств, а также восхваление Сильвестром Федора Алексеевича, который, по его словам, «бе зело в благочестии ревнитель, и всякаго добра и благочинства в государстве своем истинный желатель» [Медведев 1895: 13]. Однако, указывая своей образованной аудитории на библейскую историю, Сильвестр знал, что внимательные читатели задумаются над знаменитыми стихами из 1-й Книги Царств, где Бог предупреждает Израиль об опасностях монархии: «и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда» (1Цар. 8: 18). У своих западноевропейских современников Сильвестр наверняка прочел о том, что этот отрывок, в котором Бог высказывает нерасположение к дарованию Израилю царя, толковался в пользу республиканского правления[113]. Однако на трудный опыт Израиля с его царями он обратил внимание не ради делегитимации монархии, а скорее для того, чтобы продемонстрировать ее непрочность.

Сильвестр напоминает, что цари – такие же люди, как и все прочие, и поэтому, «понеже вси человецы грешни сут», если царя предоставить самому себе, то «аще и единъ часъ жития его будетъ – не будетъ без греха» [Медведев 1895: 13]. Поэтому при обычном ходе вещей цари обязательно прогневят Бога и заслужат Божью кару. По мнению Сильвестра, эта взаимосвязь греха и возмездия частично, хотя и не вполне, объясняла взлеты и падения правителей. По утверждению Сильвестра, после того, как Бог благословлял того или иного царя, они зачастую его предавали, после чего их царство рушилось. Однако в этой исторической закономерности немало исключений. Сильвестр намекает, что монархия была бы совершенно саморазрушительным институтом, если бы не две уравновешивающие силы: Бог своей милостью иногда поддерживает государство, несмотря на греховность правителя; а правители могут научиться преодолевать свою врожденную греховность, бдительно соблюдая Божий закон и помня историю. В целом Сильвестр считал монархию непрочным режимом, который держится по Божьей милости и благодаря просвещенному поведению людей. Вера в Бога и в человеческий разум смягчала его пессимизм в отношении человеческой природы.

Изложив эти предпосылки, Сильвестр обратился к правлению Федора. Он высоко оценил внешнюю политику Федора, особенно Бахчисарайский договор 1681 года, которым предусматривалось 20-летнее перемирие между Московским государством и Османской империей. Он с одобрением отметил враждебность Федора к исламу, который он назвал «проклятой верой», и к языческим верованиям «поганских людей», высоко оценив усилия Федора по обращению иноверцев в православие. Он похвалил царя за поддержку «художников всякаго мастерства и рукоделия», за строительство церквей и за покровительство иконописанию [Медведев 1895: 13–14]. Сильвестр счел благоразумной практику Федора предлагать роли советников тем гражданским и военным чиновникам, которые отличились на службе, независимо от сословия. Сильвестр приветствовал решение царя об отмене местничества, находя обоснования такой отмене как в практических соображениях (благо государства), так и в религиозных (борьба с высокомерием богатых и родовитых). Он одобрял будущую этику служилого сословия, основанную на служебных заслугах, но также на принципе равенства перед Богом: при этом и принцип заслуг, и принцип равенства сочетались с необходимостью специальных знаний в каждом виде государственной службы [Медведев 1895: 14–15]. Законодательные нововведения Федора, реформирующие войско и отменяющие местничество, Сильвестр описал как плодотворное сотрудничество царя и других деятелей: бояр, воевод и патриарха [Медведев 1895: 17–30].

Сильвестр одобрил царское повеление вернуть из ссылки свергнутого патриарха Никона, пусть и в качестве простого монаха, а также приветствовал решение царя провести обряд погребения Никона с патриаршими почестями [Медведев 1895: 30–31]. Сильвестр также одобрительно писал о желании Федора увеличить число митрополитов, чтобы восполнить их недостаток, препятствующий решению важных церковных задач в некоторых епархиях [Медведев 1895: 32–34].

По изложению Сильвестра, несмотря на успешные реформы царя, в стране укоренилось ощущение, что придворные, главные судьи и начальники поступают несправедливо по отношению к простому народу, «яко мздоимательством очи себе послепили». Более того, горстка приближенных к царю продажных льстецов взяла верх в государственном совете, «презирая искусныхъ, мудрыхъ и в старости сущихъ людей». Сильвестр обвинял московскую знать также в том, что она раздражает народ, изменяя судебную систему в пользу богатых и родовитых, а также «суды иночиновны во гражданстве покусишася вводити, иноземскихъ обычаевъ подражающе». Он не высказал четких возражений против судебной системы и не пояснил, что подразумевает под подражанием иностранным обычаям. Тем не менее, по его утверждению, народное неприятие чиновничьего мздоимства, некомпетентности и неразумного перенимания иноземных обычаев вылилось в кипящие возмущением «великия… сеймы многонародныя и чувствительная» [Медведев 1895: 34–35]. Другими словами, к 1682 году Московское государство стояло на пороге революции снизу.

Размышляя о том, какие из этих факторов наиболее значимы, Сильвестр особенно не одобрял исключение из правительственных советов почетных, опытных людей и возвышение «мелких людей», которые «болши печалуются о корысти своей и о достоинстве над иными честию, нежели о добромъ деле всего государства». Он приводит предостережение Аристотеля против передачи государства в руки корыстолюбцев, чье непрекращающееся соперничество может породить вражду внутри правительства и посеять семена смуты. Он утверждал, опять же следуя Аристотелю, что начальники-себялюбцы пренебрегают народными представлениями о справедливости, равенстве или правосудии, а такое пренебрежение ведет к смуте, ибо, когда подданные убеждаются в несправедливости правительства, правителю трудно бывает вернуть народную поддержку. «Подданные восстанутъ противъ правителей своихъ, – писал Сильвестр, – за то, что сердца ихъ суть опечалена и тоскою наполнена; хотя вельможи нецы о упокоении уставительномъ и помыслятъ и всяку жилу натянутъ чемъ колебленый онъ народъ, успокоитися моглъ бы, обаче мало помогутъ». При таких обстоятельствах, отмечал он, «изъ малыя бо искры огня великий пламень произходитъ» [Медведев 1895: 35].

Сильвестр считал, что мода на подражание иностранным обычаям и обращение за политическими советами к иноземцам усугубляют неприязнь народа к царским вельможам. В качестве примера мудрого решения он приводил постановление Ликурга, запрещавшее иностранцам выступать в правительственных советах, – не потому, что им не хватает мудрости в собственных делах, а потому, что каждое государство должно ревностно защищать свой образ жизни. Сильвестр предупреждает, что введение в стране чужеземных обычаев порождает желание роскоши, мздоимство и «бесконечное дело злое». Подражание другим государствам порождает в элитах «хотение чюжаго имения», разделяющее правительство и подданных. Стоит только начаться процессу социальной поляризации, «тогда единомышления и любви между житейскими людьми не будетъ, и за темъ деломъ смущение и мятежъ приходитъ в государстве, а после – раззорения царствъ» [Медведев 1895: 36].

Пытаясь установить причины народного недовольства в Московском государстве, Сильвестр иногда, как казалось, вставал на сторону простого народа. В одном месте «Созерцания кратного» он вопрошает:

От общих размышлений о проблеме политической нестабильности Сильвестр перешел к конкретике. Он обвинил стрелецкого полковника Богдана Пыжова в том, что он отбирал у стрельцов половину жалованья, боярина Ивана Языкова – в том, что он наказал стрельцов, подавших челобитную, а правительство в целом – в запугивании вместо решения проблемы по справедливости. Когда правительству не удалось заставить стрельцов замолчать, Языков приказал заточить виновного в тюрьму, но провинившегося продержали за решеткой всего один день, что привело уже раздраженных стрельцов в бешенство [Медведев 1895: 37–39].

Смерть Федора в 1682 году привела, по рассказу Сильвестра, к кризису престолонаследия. Патриарх Иоаким, другие церковные и государственные начальники сначала присягнули на верность царевичам Ивану и Петру, а лишь затем попытались устроить формальные выборы «общимъ согласиемъ всехъ чиновъ Московскаго государства людей» [Медведев 1895: 39–40]. Когда церковные иерархи и государственные чиновники собрались, чтобы придать официальный статус принятому ранее решению, настроения элиты привели к тому, что царем был провозглашен Петр; в ходе этих «выборов» были ущемлены притязания Ивана на престол. По словам Сильвестра, патриарх благословил избрание Петра [Медведев 1895: 41–43]. Однако, поскольку Петру на момент смерти Федора было всего десять лет, стрельцы опасались, что власть в правительстве возьмут все те же бояре, которые угнетали их в последний год жизни Федора. Они заявили:

Стрельцы, «лучше избравше смерть, нежели бедственный животъ», подали челобитную о прекращении беззаконного изъятия их жалования и об увольнении обижавших их полковников. Их жалобы побудили патриарха рекомендовать наказание батогами для тех полковников, которые издевались над стрельцами [Медведев 1895: 44–45].

Несмотря на публичное наказание полковников, «темъ государскимъ праведнымъ указомъ стрелцы не удоволствовахуся и досада полковниковъ не точию темъ къ нимъ не утолилася». Разгневанные стрельцы «днями и ночми тайно о томъ между себе начаша советовати» [Медведев 1895: 48]. Сильвестр замечает, что гнев стрельцов «нача… за грехи наша богопопустными и всякими вымыслы горети», но «пламя свирепства» еще более разгоралось из-за мыслей об этих грехах. Сильвестр называет весь этот процесс «страшным и полным ужаса» и призывает будущих правителей соблюдать справедливость и научиться мудрой сдержанности. Он предположил, что во время беспорядков жестокое обращение с народом и яростное сопротивление простых людей запускают порочный круг, в котором уже невозможно рационально предсказать, «кто убивается, от кого и за что» [Медведев 1895: 48–49].

В Москве непосредственным предлогом стрелецкого бунта стал слух о том, что некоторые бояре убили великого князя Ивана и замышляют убийство Петра. Заверения патриарха в том, что Иван на самом деле жив, не успокоили стрельцов, которые кричали: «время уже наста, пора разбирати!» [Медведев 1895: 50–51]. Стрельцы ворвались во дворец, убили боярина А. С. Матвеева и нескольких других придворных, а затем «во все государевы полаты и комнаты и во все места натекоша множество многое во всемъ оружии своемъ ищуще, яко зли звери, кого убити и ходиша въ царская обетования всюду безопасно и ни каковаго оставили места нигде же во всемъ государеве дворе, где бы они не смотрели и не искали» [Медведев 1895: 51–52]. Затем стрельцы «искали страшно и прочихъ, кто имъ надобенъ, всюду по Кремлю, по дворамъ и по манастырямъ, въ дому же святейшаго патриарха наипаче по всемъ местамъ и въ самой соборной велицей церкве» [Медведев 1895: 53]. Ворвавшись в Холопий и Судный приказы, стрельцы уничтожали бумаги, обещая дать волю холопам и покончить с рабством в стране [Медведев 1895: 54]. Они расправлялись с каждым, кто пытался оказать сопротивление. Вскоре Красная площадь заполнилась мертвыми телами [Медведев 1895: 55–56].

По рассказу Сильвестра, убийства, наконец, прекратились по двум причинам: Божья милость и появление на сцене действия старшей сестры Петра, Софьи. Сильвестр уподоблял Софью древней пророчице Деборе, праведной Юдифи, мудрой Эсфири и философствующей Пульхерии. Он восхвалял ее «чудный смысл и суждение… тщание к девственной чистоте». Сильвестр одобрительно перечисляет ее первые шаги по восстановлению порядка: очищение Красной площади от трупов, выплата стрельцам по десяти рублей за уход с улиц города [Медведев 1895: 58–59], вступление в должность правительницы при двух своих братьях, Иване и Петре [Медведев 1895: 60–61], признание Ивана «первым царем», а Петра – «вторым» [Медведев 1895: 62–63]. Сильвестр одобрил решение Софьи подписывать все указы тремя именами – Ивана, Петра и ее собственным [Медведев 1895: 66–67]. Он также высоко оценил ее твердость в попытке препятствовать исполнению челобитной стрельцов, «глупости и неразумия полной» о том, чтобы на Красной площади был возведен памятник в их честь с перечислением преступлений тех бояр, которых стрельцы избили или убили во время недавних беспорядков [Медведев 1895: 67–69]. Софья признала эту челобитную, но не поддержала ее наиболее дерзкие требования. Несмотря на сочувствие к трудной жизни стрельцов, Сильвестр счел их челобитную невыполнимой, хотя и процитировал ее в «Созерцании». Во всем повествовании Сильвестра сквозит острое осознание опасности того, что стрельцы могли бы полностью дестабилизировать правительство.

Вспышка насилия весной 1682 года едва не положила конец монархии, но за этим в начале июля возникла серьезная угроза господствующей церкви со стороны старообрядцев, которые «начаша на церковь святую ратовати, народъ простый возмущати». Стрелецкого начальника, И. А. Хованского, Сильвестр обвинил в «пособничестве» старообрядцам. Сам Сильвестр был невысокого мнения о старообрядцах, называя их «раскольниками» и «невеждами», которые

Старообрядцы били челом, чтобы патриарх встретился с ними на ступенях соборной церкви или на Лобном месте, чтобы «о вере состязание имети». По мнению Сильвестра, патриарх в требовании старообрядцев справедливо заподозрил намерение «аки для состязания веры изшедше, лестно всехъ побити» [Медведев 1895: 79]. Даже когда Хованский повторил перед патриархом их просьбу, заявив, что цари Петр и Иван приказали ее исполнить, патриарх сохранял настороженность [Медведев 1895: 81].

Сильвестр рассказывает, как Софья перехитрила Хованского и староверов, пригласив их для диспута в Грановитую палату, где к патриарху могли бы присоединиться и члены царской семьи. Она догадалась, что, если патриарх выйдет к раскольникам один, Хованский позволит его убить [Медведев 1895: 82–83]. Поддержав патриарха, Софья поступила как «истинная святыя православныя церкве защитница, готова сущи за ону главу си положити» [Медведев 1895: 83]. На диспуте в Грановитой палате София встала на сторону патриарха, обвинив старообрядцев в оскорблении царей, поскольку они «невежливо и необычно с таковымъ дерзновениемъ и наглостию къ царскому величеству въ ихъ государские полаты приидоша, яко ко иновернымъ и Бога не знающимъ и непочитающимъ святыхъ иконъ». Она попросила их определить разницу в догматах между «старой» и «новой» верой, но запретила говорить на эту тему их главному проповеднику, Никите Пустосвяту [Медведев 1895: 89–90]. Ее стратегия заключалась в том, чтобы ошеломить старообрядцев, унизить Хованского и привлечь на сторону режима бо́льшую часть стрельцов. Согласно рассказу Сильвестра, Софья приравняла старообрядчество к религиозному невежеству и бунту. Она сказала стрельцам, что из-за их поддержки бунтовщиков, «благочестивымъ царемъ и намъ зде жити невозможно» [Медведев 1895: 94]. После противостояния в Грановитой палате Софья приказала арестовать ведущих старообрядцев. Оставалось арестовать мятежных стрельцов, для чего она готовила почву, медленно и неотвратимо.

Рассказывая о событиях весны и лета 1682 года, когда стрелецкий бунт достиг своего апогея, Сильвестр сделал два важных замечания относительно московской политики. Во-первых, он показал, что государство и Церковь, добродетель и вера, выживают только тогда, когда они действуют совместно, под покровом Божьей благодати. Правительство, уклонившееся от праведного пути, навлекает на страну Божий гнев; Церковь, потерявшая связь со своей паствой, рискует сама погибнуть. Во-вторых, он считал, что, поскольку Софья сыграла решающую роль в восстановлении порядка в неспокойной Москве, она заслужила право править страной. В каком-то смысле в своей истории стрелецкого бунта Сильвестр опровергает главные для Руси основания легитимности – династическое престолонаследие, самозванство и избрание, – показывая, что устойчивость царства в бурные времена обеспечивается по Божьей милости и благодаря государственной мудрости правителя. Сильвестра, казалось, не пугал тот факт, что Софья – женщина, что она не первая в линии престолонаследия, не может претендовать на первое место и позиционировать себя как «избранного» монарха. Несмотря на то что в «Степенной книге» подчеркивалось значение Ольги для становления христианского государства на Руси, и хотя женское регентство было хорошо известным политическим явлением в случае, если на престол вступал юный царь, идея женщины как главы государства все еще была неприемлема для многих русских. Однако если Сильвестр верно изложил события 1682 года, то Софья спасла династию и церковь от народного гнева, и только ей хватило для этого политической хватки. Успех Софьи как правительницы соответствовал представлению Сильвестра об идеальном правлении, согласно которому высокие должности должны распределяться по заслугам.

Принимая во внимание, насколько ревностно Сильвестр защищает поведение Софьи во время стрелецкого бунта и косвенно поддерживает ее притязания на престол, нельзя не задаться вопросом о балансе между его научной объективностью и личной пристрастностью при работе над «Созерцанием». Описывая реформы Федора и социальную подоплеку восстания, Сильвестр утверждал, что пишет как очевидец: «азъ видехъ во дни моя при мне бывшая дела во гражданстве человек, ихже впред ради ведения не токмо себе, но и иным восхотех писанием оставити вежество» [Медведев 1895: 13]. Однако он не только был непосредственным наблюдателем событий, но и имел доступ к официальным документам. В «Созерцании» Сильвестр цитирует 27 документов, большинство из которых происходят из Разрядного и Стрелецкого приказов. Как показал Богданов, Сильвестр получил эти документы через Федора Шакловитого, который выдал ему оригиналы, не утруждаясь заказать копии. Мы не знаем, просил ли Сильвестр какие-то конкретные документы, хотя это представляется немаловероятным, но их, несомненно, предоставил ему Шакловитый, поскольку, как выразился Богданов, «только Федор Леонтьевич [Шакловитый] точно знал, что и где следует искать» [Богданов 1995: 245–248]. Бо́льшую часть документов, которые Сильвестр использовал в своей истории, он, вероятно, получил в период между осенью 1687 и летом 1689 года, когда он сотрудничал с Шакловитым по религиозным вопросам и в деле политического прославления Софьи. Согласно протоколам допросов, Сильвестр и Шакловитый втайне обсуждали книгу, хотя содержание их разговора (или разговоров) остается неясным. Поэтому свидетельства о сотрудничестве Сильвестра с Шакловитым влекут за собой неоднозначные выводы. С одной стороны, «Созерцание краткое» можно рассматривать как выдающуюся попытку написать объективную историю стрелецкого бунта и его подавления на основании непосредственных наблюдений и с использованием множества документов, добытых из архивов, невзирая на риск. С другой стороны, можно предположить, что книга, документы для работы над которой подбирал союзник Сильвестра Шакловитый, написана с целью обоснования восшествия Софьи на престол. Самый тщательный современный исследователь творчества Сильвестра утверждает, что в большинстве аспектов «Созерцание краткое» соответствует мировоззрению и исторической концепции самого Сильвестра [Богданов 1995: 248–249]. На мой взгляд, «Созерцание» было оригинальной книгой, в которой автор выдвигает продуманную социально-психологическую теорию восстания, с опорой на доступ к неопубликованным документам для интерпретации событий 1682 года. По своему замыслу и исполнению книга Сильвестра была выдающимся интеллектуальным достижением, которое могло бы стать важной вехой русской исторической литературы, – если бы книга увидела свет вскоре после завершения работы. В то же время «Созерцание», несомненно, было ангажированной книгой, которая по своей структуре и предлагаемой интерпретации событий была задумана как мощный аргумент в пользу Софьи. Сильвестр, несомненно, воспринимал свою концепцию истории и свою поддержку Софьи как органически взаимосвязанные, не считая их противоречащими друг другу элементами. Здравый ум привел его к определенному пониманию причин стрелецкого бунта, он же побудил его восхвалять правительницу, восстановившую порядок в потрясенном государстве. Современная история Сильвестра, по замыслу автора, опиралась на самую просвещенную из историй древности – Священное Писание.

На исходе лета 1689 года приближенные Петра выступили против Софьи и ее сторонников. Люди Петра арестовали в Кремле Шакловитого, привезли его в Троицкий монастырь, допросили под пытками, а затем быстро казнили. Одновременно они арестовали князя В. В. Голицына, ведущего военного деятеля в правительстве Софьи и, вероятно, самого проницательного государственного человека в ее окружении, и конфисковали его имущество. Для ареста Сильвестра люди Петра также выслали стрельцов, которые нашли его 13 сентября в Бизюковом монастыре. 24 сентября его доставили в Троицкий монастырь на допрос. Ему было предъявлено обвинение в преступлениях против Церкви, а также в государственных преступлениях. Обвинений было шесть: во-первых, Сильвестр якобы замышлял убить патриарха Иоакима; во-вторых, он обеспечил себе вооруженную охрану; в-третьих, был замешан в заговоре, который устроили против Петра стрельцы, связанные с Шакловитым; в-четвертых, он вел тайные разговоры с Шакловитым; в-пятых, он критиковал братьев Лихудов за то, что те учили не делать поклоны во время благословения хлеба и вина на литургии; в-шестых, он пытался укрепить дух в сторонниках Софьи для борьбы против Петра [Прозоровский 1896: 336].

Наиболее серьезный навет против Сильвестра – обвинение в умысле убить патриарха – основывался на показаниях Федора Сапогова. Согласно протоколу допроса, Сильвестр отверг это обвинение, заявив, что на патриарха «умыслу никакого у него не бывало, и ни отъ кого, чтобъ его убить, или переменить, онъ не слыхалъ». Сильвестр не отрицал, что критиковал братьев Лихудов, но показал, что «церкви святой никакимъ смущениемъ не смущалъ» [Прозоровский 1896: 336]. Он отверг большинство обвинений, связанных с политическим заговором, признав, что знал Шакловитого, беседовал с ним о государственных делах и однажды слышал от него о предстоящем короновании царевны Софьи. Также он признал, что Шакловитый приставил к нему охрану, чтобы защитить его от опасностей. Однако Сильвестр отрицал, что выступал за убийство родственника Петра Льва Нарышкина; он заявил, что никогда не желал зла ни Петру, ни его матери Наталье. Сильвестр сказал допросчикам, что никогда не замышлял убийства Петра.

30 сентября Сильвестра снова допросили, на этот раз под пыткой. К первоначальным обвинениям добавилось его участие в изготовлении гравюр, прославляющих Софью. Сильвестр признал свою роль в составлении иконографии гравюр и в написании хвалебных стихов, но продолжал отрицать, что участвовал в заговоре Шакловитого против Петра. Ни 15 ударов, ни «истязание его огнемъ и бичми до пролития крове» не заставили Сильвестра изменить показания [Прозоровский 1896: 338–339]. 5 октября 1689 года Петр, найдя Сильвестра виновным, вынес ему смертный приговор «за воровство и за измену и за возмущение к бунту». В перечне преступлений Сильвестра особо выделено его участие в заговоре с Шакловитым против Петра и в пользу Софьи. Из первоначальных обвинений следователи исключили пункт о том, что Сильвестр замышлял убийство патриарха – навет изначально был абсурдным, и ему никто из следователей не поверил. Вместо этого Сильвестра обвинили в том, что он произносил «непристойные слова» про Иоакима и держал при себе вооруженную охрану [Прозоровский 1896: 339]. Ни одно из обвинений, предъявленных Сильвестру, не опиралось на веские доказательства. Никто не сомневался в том, что он знал Шакловитого и поддерживал Софью, но то же самое можно было сказать о большинстве придворных и церковных иерархов [Прозоровский 1896: 342]. Сильвестр действительно сыграл ключевую роль в изготовлении нашумевших гравюр, на которых Софья именовалась «самодержицой», но этот поступок в худшем случае мог послужить поводом для изгнания из столицы, а не доказательством тяжкого преступления. «Непристойные слова», которые Сильвестр говорил про патриарха – о том, что Иоаким «учился мало и речей богословских не знаетъ» – были хотя и не дипломатичны, но вместе с тем правдивы [Прозоровский 1896: 343][114].

Признав Сильвестра виновным в тяжких преступлениях, новое правительство не спешило казнить его. Он содержался под стражей с октября 1689 года до начала 1691 года. Бо́льшую часть этого времени он был в одиночном заключении. В 1689 году его допрашивали его о связях со стрельцами. Также в 1689 году патриарх послал к нему трех священнослужителей, чтобы те убедили его отречься от своих взглядов на пресуществление. В ответ на их увещевания Сильвестр будто бы отказался от своих еретических взглядов, собственноручно написав и подписав покаянное исповедание [Прозоровский 1896: 351–353]. Богданов, однако, поднял вопрос о том, мог ли узник, сломленный пытками и закованный в кандалы, физически написать признание «собственноручно», как утверждали люди патриарха [Богданов 1990: 364–365]. Прозоровский показал, что это признание на самом деле было подделкой [Прозоровский 1896: 358–367]. Более позднее соборное постановление, в котором взгляды Сильвестра на пресуществление объявлялись еретическими, также оказалось поддельным [Богданов 1990: 368–372].

11 февраля 1691 года Сильвестр был казнен как государственный преступник. По одному источнику он был признан виновным в «измене и навете на благочестивое московское царство с некими своими клевреты и съ волхвы, гадательствовавшими ему неудобная некая». По другому источнику, Медведев «объявися зломысливъ, и с волхвами и чародеи съдружествовавъ и совопрошався гадателствова о себе превеликая и превысокая, диаволу возмечтавшу ему на конечную погибель его, подобне прежнему ростриге Гришке Отрепьеву» [Прозоровский 1896: 372–373]. Эти обвинения, призванные опорочить Сильвестра в народном воображении, показывают, как власти связывали ересь с политическим бунтом. Не случайно Сильвестра казнили не в тюрьме, а на Лобном месте, где почти два десятилетия назад был казнен бунтарь Стенька Разин.

Для целей нашего исследования трагическая жизнь Сильвестра поучительна. По ней можно увидеть, что православная трактовка просвещения как духовного просветления теперь была связана с концепцией просвещения, основанного на знаниях. Эта концепция уходила корнями в более раннее православное ви́дение праведного князя и добрых подданных, выраженное у Владимира Мономаха, Даниила Заточника, Иосифа Волоцкого, в «Степенной книге» и многих других источниках. Однако Сильвестр слишком напористо использовал эрудицию для критики плохого богословия и переопределения политической легитимности, что показало дестабилизирующий потенциал этого направления «просвещения» в православии. Наследие Московского государства в конечном счете характеризуется сложностью православной политической мысли: простая предпосылка о том, что добрые христиане должны стремиться к добродетели и пытаться построить справедливое общество, вылилась в глубокие разногласия относительно того, как этого достичь.

До царствования Петра I практически все русские мыслители считали главной целью человеческой жизни спасение и поэтому размышляли о политике в категориях нравственности.

Как мы уже видели, первые русские произведения жанра «княжеское зерцало» изображали праведных христианских правителей как ревнителей веры, покровителей нуждающихся и могучих защитников государства от врагов веры, внутренних и внешних. В такой литературе идеальный князь изображался религиозно просвещенным, жаждущим полезных знаний и поэтому готовым выслушать мудрый совет даже от подданных скромного происхождения или небогатых. Автор «Сказания о Борисе и Глебе» не одобрял насилие в спорах за киевский престол внутри княжеской семьи, а Владимир Мономах в «Поучении», по-видимому, исключал смертную казнь по отношению к собратьям-христианам. В обоих случаях воздержание князя от насилия обосновывалось моральной необходимостью. К концу XV века представления русских об обязанностях князя и его подданных в целом соответствовали взглядам, выраженным несколько веков ранее дьяконом Агапитом в его Поучении, адресованном византийскому императору. По Агапиту, монарх, как кормчий государственного корабля, обладает статусом божественного помазанника и поэтому законно требует от подданных послушания, но, будучи творением Божьим, правитель – всего лишь грешный человек, и его долгом является принимать «хотящих советовать благая».

В Московском государстве XVI века ведущие мыслители пытались прояснить и проработать политические последствия этого видения. В борьбе с ересью жидовствующих Иосиф Волоцкий искал тесного союза между православной церковью и великим князем Московским. Московские князья заявляли о себе одновременно как о наследниках Цезаря Августа и хранителях православной церкви. Монах Филофей представлял Русь «Третьим Римом», а московских великих князей – «пресветлейшими» благочестивыми поборниками веры. Домострой рисовал картину утопического христианского царства, построенного на принципах уважения к княжеской власти и деятельной любви к ближним. В «Степенной книге» русская история представала как диалог между Богом и русским народом, а также между православной церковью и русским государством. Возможно, главным дидактическим выводом книги была необходимость «нерушимого союза между Церковью и Московским престолом». Хоть и в несколько измененных терминах, эта цель перекликалась со священными морально-политическими основами русского государства с самых его истоков. В полемике о царской власти между Иваном IV и князем Курбским в 1560-х и 1570-х годах Иван утверждал, что помазание на царство дает ему безраздельную и неограниченную личную власть над подданными, которая освобождает его от неприятной обязанности прислушиваться к священникам или приближенным, советы которых могут привести к распаду царства. Концепция царской власти, которая достигла при Иване IV своего апофеоза, оторвалась от византийских и киевских представлений в той мере, в какой она исключала моральное противостояние подданных воле государя.

Различные русские мыслители отвергали интерпретацию царской власти, предложенную Иваном IV. Автор «Степенной книги» утверждал, что долгом христианина является пассивное либо активное сопротивление нечестивому правителю, если тот нападает на христианскую веру. Князь Курбский отстаивал право активно сопротивляться тирану. Мученическая смерть митрополита Филиппа показала, как долг предстоятеля Церкви – сохранять веру – вступает в противоречие с притязаниями Ивана на абсолютную власть. Иван Пересветов и Феодосий Косой не соглашались с широко распространенными представлениями о «симфонии» между Церковью и государством. Пересветов, по видимости, намекал, что справедливость всегда должна быть выше религиозной принадлежности, а Косой утверждал приоритет христианского эгалитаризма над традиционными христианскими авторитетами. Однако Пересветов стремился согласовать нравственные цели с политическими, а не освободить веру от политики. Косой был одиноким утопистом, враждебность которого к социальной иерархии выводила его далеко за пределы основного течения русской мысли, но даже Косой был в своем подходе к политике, по сути, моральным ригористом.

В XVII веке идеям русских о связи между верой и политикой предстояло выдержать проверку на прочность. Разрыв династической преемственности в конце XVI века и социальный кризис начала XVII века заставили искать политических лидеров, которые могли бы направить пошатнувшееся государство: элита экспериментировала с избранием царей, причем процесс избрания явно пошел неудачно в случае Бориса Годунова и дал осечку при избрании Василия Шуйского. Народ, со своей стороны, пытался заполнить династический вакуум чередой самозванцев, начиная с Лжедмитрия. Без целеустремленности церковных деятелей, подобных митрополиту Гермогену, и патриотического подвига вождей ополчения, таких как Дмитрий Пожарский, русское царство могло бы и вовсе погибнуть. Однако, как ни странно, в итоге Смутное время скорее укрепило, чем ослабило связь между православием и политикой. Два крупнейших историка Смутного времени среди его современников, Авраамий Палицын и Иван Тимофеев, утверждали, что политика в христианском царстве – это сцена, где разыгрывается Божья воля, и, следовательно, политическая легитимность непременно должна опираться на Божье избранничество. Подчеркивая Божественную власть над человеческими делами, Палицын и Тимофеев сужали сферу человеческой свободы, оставляя для нее лишь возможность различения Божьей воли и действия в соответствии с ней – иначе неизбежно моральное падение и Божий гнев. Они, похоже, считали, что раз уж русские навлекли на себя гнев Божий, народу остается только ждать, пока он не иссякнет. И Палицын, и Тимофеев приблизились к гораздо более радикальному нравственному фатализму, чем мог себе представить, скажем, автор «Степенной книги» полувеком ранее. Однако ни Палицын, ни Тимофеев не проповедовали уход от политики. В своем «Временнике» Тимофеев, порицающий тиранию и разложение власти в Московском государстве, возлагает на Бориса Годунова и его придворных совместную ответственность за потакание тираническому правлению до 1605 года.

В середине XVII века автор «Нового летописца», Григорий Котошихин и бунтарь Стенька Разин смотрели на Московское государство с совершенно иных точек зрения. «Новый летописец» возлагал вину на чиновничье насилие, ложь и корысть за то, что страна погрузилась во мрак Смуты, но он также указывал на то, что если общество существует благодаря Божьей милости, то в состоянии морального разложения оно становится крайне неустойчивым. Казалось, в радикальной теодицее «Нового летописца» иногда отрицалась сама возможность пользоваться свободой. Московских представителей власти Котошихин изобразил высокомерными, необразованными и ограниченными, лживыми и жестокими по отношению друг к другу. Царей, начиная с Ивана IV, он характеризовал как невнимательных к добрым советам, склонных к произволу, а иногда и к тирании.

Странным образом Котошихин спокойно относился к рутинному насилию внутри судебной системы, к пыткам воров и разбойников, хотя чувствовал инстинктивное отвращение к начальникам, плохо обращавшимся с ним самим. Хотя у Котошихина чувствуется неявное предположение, что русские вольны построить другую политическую систему или, по крайней мере, создать более эффективную и гуманную бюрократию, и хотя он удивительно мало говорил о православной церкви, он тем не менее считал судьбу Руси подвластной «Божьей воле». Разин и его приспешники ненавидели власти за несправедливость к бедным, злобу и тиранию. Он брал в свое повстанческое войско не только бедноту, но и недовольных представителей местных элит, возмущенных произволом центральной власти и разорительной налоговой политикой. На многоконфессиональном юге Разин попытался сколотить антиправительственную коалицию из православных христиан и мусульман, в результате чего на территории, контролируемой повстанцами, в течение короткого времени существовала бо́льшая веротерпимость, чем в центре государства. Однако, несмотря на отвращение к московским властям, Разин подавал свое движение как попытку вернуть царевича и патриарха на подобающие им места на политическом небосклоне. Автора «Нового летописца», Котошихина и Разина объединяло убеждение, что коррупция, жестокость и зверства властей были признаками глубоко укоренившегося нравственного разложения. По их мнению, судьба Московского государства зависела от исцеления нравственности – будь то путем возвращения государей к добродетели либо повышения уровня образования высших чинов и реорганизации государственного аппарата, либо путем массовой резни злых начальников. Критика Московского государства середины XVII века показала, что русская государственность, черпавшая свою силу в православном христианстве, была нестабильной и уязвимой для критики даже со стороны традиционалистов.

С середины столетия отношения между государством и Церковью подвергались пристальному изучению. Патриарх Никон безуспешно пытался расширить влияние Церкви, упирая на важность спасения как единственной цели жизни и подчеркивая свою власть как «великого государя» в вопросах веры. Аввакум, участвуя в споре о литургических реформах, также считал, что вера главнее политики, но его ультратрадиционалистская критика никонианских «новшеств» подрывала авторитет господствующей церкви: Никона он называл «псом адовым», а епископов – «великим войском антихриста». Аввакум отказывался подчиняться царским указам, навязывающим никонианские богослужебные книги. Он даже обдумывал обоснованность вооруженного сопротивления государству и был недалек от того, чтобы его оправдать, описывая старообрядцев как «непобедимых воинов Царя Небесного». Желчные аввакумовские обличения господствующей церкви и служащих сатане властей высветили изъяны московской теории «симфонии» Церкви и государства. Симеон Полоцкий и его ученик Сильвестр Медведев заверяли власти в том, что христианское учение, сформулированное отцами Восточной Церкви, а также ведущими западными мыслителями, является надежной основой для праведного правления. Однако Симеон и Сильвестр слегка сместили изначальный источник церковного авторитета с откровения и вселенских соборов на рациональность, основанную на эрудиции. Однако влиятельные иерархи сочли их «латинскую выучку» и веру в добросовестную филологию пагубными для самой веры. Арест Сильвестра в 1689 году и суд над ним в следующем году показали, что его взгляды были подрывными как для государства, так и для Церкви.

Проследив историю от похода Иосифа Волоцкого против еретиков в начале XVI века до казни Сильвестра как еретика почти два века спустя, мы можем многое узнать о вере, политике и разуме в Московском государстве. С одной стороны, преследование ереси и суды над еретиками свидетельствовали о том, что в государственном устройстве политика и вера тесно переплетены. Преследованию ереси нет места в светском обществе, в котором, как его определяет Чарльз Тейлор, «вера, даже для самого непоколебимого верующего, является одной из многих человеческих возможностей». В Московском государстве, однако, вера считалась оплотом государства, в основании которого, как было принято думать, лежит нравственный закон. Соответственно, в подобном религиозно-политическом образовании можно было наблюдать не только процессы над еретиками, но и целый ряд других явлений: диалогические теории истории государства, в которых постулировалось Божественное управление человеческими делами; религиозные утопии; дебаты о религиозных пределах царской власти; моралистическая критика коррупции и насилия в правительстве; разработка сложных теодицей; споры о литургии, перерастающие в показательные политические процессы. С другой стороны, в период между временем Иосифа Волоцкого и временем Сильвестра Медведева мало-помалу складывалась новая концепция просвещения. По мнению Иосифа, просвещение означало духовное просветление, верность православию, добросовестную религиозную практику. Поэтому его сборник проповедей о еретической угрозе получил название «Просветитель». По мнению Сильвестра, просвещение означало духовное озарение, опирающееся на филологическую работу, разум и эрудицию. Сильвестр в Москве конца XVII века обладал вершиной учености, но его эрудиция была сочтена опасной главным образом потому, что она представляла собой начало эпистемологического сдвига к новой концепции просвещения. Как мы увидим ниже, новая концепция просвещения укоренилась в петровскую эпоху, но не вытеснила собой старое представление о просвещении как о духовном просветлении.

Петр I был властной, харизматичной, многогранной личностью – подобного царя русские не видели со времен Ивана IV. Петр проявлял себя во многих аспектах и обстоятельствах: в «загородной резиденции» в Преображенском, во время Великого посольства в Европу в начале своего правления, в армии и на флоте, на стройке великого города Санкт-Петербурга, на заседаниях Императорского Сената, в беседах с иностранными дипломатами и в своих многочисленных законах – и все же он оставался частично скрыт, несмотря на то, что постоянно был на виду. Он был похож на изделие, над которым еще работает мастер, производил впечатление человека, чьи труды никогда не заканчивались и чье самосозидание никогда не будет завершено[115]. Личность Петра в конечном счете загадочна, но не таковы его политические взгляды. В течение своего долгого правления он постепенно разрабатывал свою политическую концепцию в ряде писем, документов и законов. Здесь мы остановимся на четырех важнейших документах, относящихся к ключевым моментам его правления.

Первый из них – это письмо Петра своему брату Ивану Алексеевичу, датированное 8–12 сентября 1689 года, сразу после ареста «злодея» Федора Шакловитого «с товарыщы», которого Петр обвинял в том, что он «умышлял с ыными ворами о убивстве над нашим и матери нашей здоровием». Иван Алексеевич и сам Петр в письме изображались законными государями, которым «милостию Божиею вручен… скипетр правления прародительного нашего Российского царствия». О своей сводной сестре Софье Петр отзывался как о «зазорном лице», поскольку она «государством нашим учела владеть своею волею, и в том владении что явилось особам нашим противное и народу тягость». Петр призывал Ивана помочь ему исправить эти несправедливости «для лутшие пользы нашей и для народного успокоения». По мнению Петра, крайне необходимо было назначить «правдивых судей, а неприличных переменить, чтоб тем государство наше успокоить и обрадовать вскоре» [Петр 1887, 1: 13–14].

В письме 1689 года Петр предстает традиционалистом, который стремится вернуть скипетр правления избранным Богом государям (а именно себе и своему брату) и наладить работу системы правосудия на благо народа. Ничто в письме не указывало на уход от привычных оборотов о долге московских государей, об угрозе трону от злодеев и воров или об опасностях политических новшеств. Как традиционалист, Петр выражал ужас перед перспективой того, что бразды правления может захватить женщина. Однако, возражая против правления своей «зазорной» сводной сестры, он был возмущен не столько тем, что она, будучи женщиной, попыталась захватить власть, которая была уделом мужчин, сколько тем, что сместила двух государей, которым «милостию Божиею врученъ… скипетръ правления». Несмотря на свой традиционалистский настрой, а может быть, именно благодаря ему, Петр неловко намекнул на беспрецедентное разделение царской власти между двумя государями, каждый из которых номинально был царем. Петр выражал готовность «яко отца почитать» брата, отсылая в этой формулировке к традиции единоличного правления, но не отказываясь фактически от притязаний править наряду с братом[116].

Второй и третий документы – это пресловутые письма Петра к сыну, царевичу Алексею, написанные 9 октября 1715 года и 19 января 1716 года, с целью уладить давний разрыв между ними. В октябрьском письме Петр угрожал, что если Алексей не будет серьезно относиться к государственным делам, то «я весма тебя наследства лишу, яко удъ гангренный» [Устрялов 1859, 6: 346–348]. В письме от 19 января 1716 года Петр предъявил Алексею ультиматум: «…такъ остаться, какъ желаешь быть, ни рыбою, ни мясомъ, невозможно; по или отмени свой нравъ и нелицемерно удостой себя наследникомъ, или будь монахъ: ибо безъ сего духъ мой спокоенъ быть не можетъ, а особливо, что ныне мало здоровъ сталъ» [Устрялов 1859, 6: 349–350].

Свои угрозы Петр обосновывал, ссылаясь на обязанности Алексея как наследника в связи с русско-шведским конфликтом. Петр утверждал, что до войны «нашъ народъ утесненъ былъ от шведовъ», которые вторгались на российские земли, а также «разумнымъ очамъ к нашему нелюбозрению добрый задернули завесъ и со всемъ светомъ коммуникацию пресекли». В начале войны русские войска понесли большие потери «ради нашего неискусства в войне». Саму войну Петр описывает как «школу», которую русские прошли «съ горестию и терпениемъ». В результате усвоения дорогостоящих уроков войны, писал далее Петр, «мы отъ тьмы к свету вышли». Он обвинял Алексея в том, что тот не желает учиться военному делу («о воинском деле ниже слышать хочешь»), Петр же настаивал, что царевич должен «любить сие [военное] дело и всею возможностию снабдевать и учить: ибо сия есть едина изъ двухъ необходимыхъ делъ к правлению, еже распорядокъ и оборона» [Устрялов 1859, 6: 346–347]. По мнению Петра, исполнение этих государственных обязанностей зависит не столько от врожденных навыков, сколько от желания («охоты»), как продемонстрировал на своем примере французский король Людовик XIV. Петр предупредил Алексея, что единоверцы русских, византийские греки, пали под натиском турок не из-за нехватки военного мастерства, а скорее «потому, что оружие оставили, и единымъ миролюбиемъ побеждены» [Устрялов 1859, 6: 347]. Петр сравнил «непотребного» Алексея с евангельским ленивым рабом (Мф. 25: 25–26), зарывшим таланты своего господина в землю, вместо того чтобы пустить их в оборот. Петр также напомнил Алексею высказывание, которое он приписывает святому апостолу Павлу, о том, что нельзя руководить другими, не приведя в порядок собственный дом [Устрялов 1859, 6: 348].

В письмах Петра к царевичу упоминались традиционные элементы искусства государственного управления (поддержание порядка, защита царства, облегчение тягот народа), но также утверждалась необходимость изучения современного военного искусства и необходимость ведения войны как таковой. Для Петра шведская война была «школой», а изучение уроков войны – своего рода просвещением: поступление в эту школу буквально вывело Россию «из тьмы к свету». В мировоззрении Петра духовное просвещение (понимание обязанностей православного государя и готовность их исполнять) и просвещение как эрудиция (знание военного дела как технической дисциплины) были тесно связаны.

Заслуживает внимания то, как Петр соединил два эти течения просвещения. Как показал историк Эрнест Цитцер, в письме Петра от 11 октября 1715 года «неостоический идеал нравственного развития связывался через воинскую добродетель с религиозно санкционированной идеей послушания божественной и отцовской власти» [Zitser 2004: 143]. Цитцер пишет, что подобно ленивому рабу из Евангелия, который не доверял господину, Алексей не верил в отцовскую власть Петра; поэтому подобно рабу, который не был готов действовать в отсутствие господина, Алексей своей нерасторопностью показал, что недостоин доверия, а значит, не годится для престола. Цитируя Евангелие от Матфея, Петр метафорически поставил себя на место господина, – то есть на место Бога, по смыслу притчи. Поэтому в письме Петр утверждал свою царскую власть, дарованную Богом. По рассуждению Цитцера, Петр явно требует, чтобы царевич «обратился», в соответствии со своим религиозным статусом, настаивая при этом, чтобы обращение было искренним, а не лицемерным. Ссылка Петра на Послание к Галатам (2: 11–21), в котором Павел укоряет новообращенных в лицемерии, доводит это требование до конца [Zitser 2004: 145–146]. Религиозную аргументацию Петр подкрепляет практическими соображениями. Самый успешный современный европейский монарх продемонстрировал важность волевой целеустремленности не только в военном деле, но и в развитии промышленности [Устрялов 1859, 6: 347]. Недавняя шведская война наглядно показала, какое решающее значение имеет военное искусство для выживания государств. Таким образом, в письмах Петра 1715–1716 годов подтверждаются старые политические идеалы, но в обновленном виде.

Важно отметить последний нюанс этих двух писем: то, как Петр сузил традиционное понимание обязанностей государя до обеспечения порядка и защиты царства. Его слова об «утеснении» народа шведами были мимолетными, и он не стал развивать эту тему, перечисляя обычные результаты войны: увечья солдат, увеличение числа вдов и «сирот». Зато он сосредоточился на выгодах от ведения войны: срыв «завесы», преграждающей связь с Западом, и вхождение России в «свет» военных познаний. Для русского народа война могла быть горьким опытом, но государству она дала положительные результаты.

Четвертым документом было предисловие к «Морскому уставу» Петра (1720), в котором содержалось одно из наиболее полных и продуманных изложений его политических идей [Устав морской 1993: 2–11]. Устав начинается с указания на тот парадокс, что Россия, долгое время бывшая великой страной, до петровских времен не имела военного флота. Во времена Рюрика князья могли располагать некоторым количеством военных и торговых судов, но ни отечественных, ни зарубежных свидетельств о них не осталось. Представление о том, что князь Игорь ходил к Константинополю с «пятнадцатью тысячами кораблей», Петр отверг как ложное: он подозревал, что флот Игоря состоял из небольших стругов, управляемых веслами, а не из больших морских судов, и сомневался, что у Игоря их было много. Чтобы описать положение Древней Руси среди других государств, Петр приводит присловье «о государехъ морского флота не имущихъ, что те токмо одну руку имеютъ» [Устав морской 1993: 2–3]. Крещение Руси при князе Владимире Петр счел удачной возможностью для создания флота, но этот шанс был упущен. «Владимиръ святый, наставленъ бывъ в богословии, не наставленъ показася въ политике», – язвил Петр. Разделив Русь на княжества, Владимир «не малыя славы своей уронъ сделалъ, понеже превеликий вредъ народу русскому принесъ» [Устав морской 1993: 3]. Вред был нанесен кровопролитием внутри княжеского рода, которое началось с убийства Святополком Бориса и Глеба, после чего «многия раздоры и междоусобия произошли». Враждующие между собой князья потеряли возможность защитить Русь, создав сильный флот [Устав морской 1993: 3–4]. Отсутствие единства среди русских князей привело в итоге к татарскому нашествию, установлению на Руси «тиранского владения», чуть ли не возвращению страны к прежней «идолатрии» или к «босурманскому зловерию» [Устав морской 1993: 4].

По мысли Петра, противоядие от внутренних распрей нашел Иван IV.

Однако усилия Ивана не принесли должных плодов, потому что «злодействомъ Бориса Годунова, пресеклась линия прежднихъ царей, и паки государство Российское чрезъ многие смятения… едва не пришло паки к падению» [Устав морской 1993: 4]. Между тем отсутствие у России выхода к морю и невозможность построить флот работали на руку ее воинственным соседям, которые «не опасались от нее походовъ морскихъ, яко отнюдъ неудобныхъ». Поэтому соседние державы сговорились держать русских в неведении относительно науки кораблестроения [Устав морской 1993: 5]. Хотя Михаил Федорович и Алексей Михайлович пытались восстановить порядок, давая «болезновавшей» России столь необходимое ей «врачевание», и хотя Алексей Михайлович даже составил подготовительные планы по созданию флота [Устав морской 1993: 5–6], несчастье страны не было исправлено, пока Петр не перешел к созданию русского флота ex nihilo. Алексей Михайлович сравнивался с библейским царем Давидом, а Петр – с сыном Давида, царем Соломоном, который воплотил замысел отца [Устав морской 1993: 6].

В Уставе повествуется, что вдохновение Петр получил «не от зрения арсеналовъ и флотовъ дивныхъ, но отъ… малаго случая», произошедшего в загородном доме в Измайлове, когда Петр увидел в амбаре небольшое иностранное судно. Он спросил о нем своего воспитателя Франца Тиммермана, и когда Тиммерман объяснил, что это судно может ходить против ветра, Петр попросил оснастить его для плавания. Несмотря на то что мать возражала против его игр в солдатики, увлечение Петра кораблями крепло от «непреклонной охоты» и от того, что «горячее в монархе семъ к общей пользе сердце устроилъ Богъ» [Устав морской 1993: 8]. Строительство флота стало для Петра «непременным устремлением»: в 1696 году он предпринял попытку построить флот для нападения на татар, а затем предпринял посольство в Голландию, где изучил не столько «мастерство совершенства гиометрическимъ образомъ, но точию некоторые принципии» корабельного строительства [Устав морской 1993: 9]. Впоследствии Петр стал «корабельнымъ архитекторомъ» и сочинил «Уставъ морской», «ово отъ своего разсуждения, ово отъ иностранныхъ регламентовъ» [Устав морской 1993: 10]. В предисловии к Уставу успех Петра объясняется тем, что Бог «милость устроилъ», даровав России «благодатию умудренного монарха» [Устав морской 1993: 10–11].

В «Уставе морском» органично соединены исторические размышления, геополитические соображения и «случай малый» из жизни Петра. Эти различные нити рассуждения – о необходимости политического единства России, о том, что государь без флота «токмо одну руку имеет», рассказ о тяге к кораблестроению – были связаны воедино практическими соображениями: история показывает, что раздробленные страны становятся жертвами соседних государств, поскольку ослабленные княжества уязвимы перед морскими вторжениями и внутренними беспорядками; единственным надежным руководством в кораблестроении и, если на то пошло, в политике, являются ученичество и практика, а не теория[117]. В «Уставе» Петр старался убедить соотечественников следовать своей любознательности и проверять интуицию практикой, как он делал в Измайлове. Петровский идеал просвещения как эрудиции, выраженный в «Уставе», не был абсолютно несовместим с традицией: «Устав» апеллировал к старым принципам – защите народа от «варваров» и «бусурман», а сам Петр представал новым Соломоном. Но все же флот для Петра представлялся и улучшением древнерусских традиций, и отходом от них. О взаимоотношениях между Богом и политикой Петр высказался фразой «Владимиръ святый, наставленъ бывъ в богословии, не наставленъ показася въ политике», подойдя к провозглашению для России «момента Макиавелли», после которого политика как сфера деятельности рассматривается отдельно от христианской веры. Но Петр не стал настаивать на этом различении.

Политические воззрения Петра не следует рассматривать в отрыве от его сложного отношения к религии. С одной стороны, в начале своего царствования Петр неодобрительно отнесся к советам двух патриархов, Иоакима и Адриана, рекомендовавших ему сторониться «врагов Церкви» – латинян, лютеран, кальвинистов и мусульман, с которыми он общался при дворе и в Немецкой слободе [Hughes 1998: 333–334]. В отличие от своих предшественников, он иногда уклонялся от участия в долгих богослужениях и выражал раздражение по поводу многих православных институтов, в частности, «бесполезного» монашества, существование которого он считал нецелесообразным для государства. Он отвергал народные верования, которые считал «суеверными», и пытался разоблачить глупость тех верующих, которые безоговорочно принимали на веру россказни о чудесах или о спасительной силе мощей святых [Hughes 1998: 375–376]. Как уже отмечалось выше, по меркам своего времени Петр был рационалистом, его первым побуждением при виде загадочного явления было найти ему научное или естественное объяснение. Однако он не был ни крайним рационалистом, как французские материалисты вроде Ламетри, ни атеистом, как барон д’Ольбах. В одной из своих заметок царь пишет: «Выше въсѣх добродетелей разсуждение, ибо всякая добрадетел без разума – пуста» [Воскресенский, Сыромятников 1945, 1: 151]. Возможно, наиболее трудно поддаются интерпретации такие элементы его религиозности, как передразнивание религиозных деятелей и пародии на религиозные ритуалы, которые происходили при дворе на Всешутейшем, всепьянейшем и сумасброднейшем соборе. Цитцер утверждает, что эти странные практики помогали поддерживать сакральность царской власти [Zitser 2004: 10–17, 169–176]. Однако другие ученые рассматривают шутовство и пародии как признаки предполагаемой программы секуляризации Петра, как пропаганду против церковной власти, как семиотические действия, направленные на подрыв религиозных ритуалов антиритуалами, религиозного поведения – «антиповедением» [Успенский 1996, 1: 460–476].

С другой стороны, Петр, безусловно, верил в Бога. Историк Е. В. Анисимов, прочитавший тысячи писем Петра, утверждает, что «имя Божие в них – не дань традициям или привычке… но свидетельство несомненного религиозного чувства» [Анисимов 2009: 34]. Выдающийся биограф Петра, историк Линдси Хьюз, отмечает, что в личной библиотеке Петра было много духовной литературы, что он обычно посещал всенощную в субботу и литургию в воскресенье, что на Страстной седмице он ходил в церковь ежедневно и причащался и что в свои путешествия он брал икону (образ Спаса Нерукотворного). Хьюз характеризует веру царя в Провидение как «фаталистическую», как «веру простого солдата» [Hughes 1998: 375–377]. Она цитирует его письмо английскому купцу Эндрю Стайлзу (Андрею Стельсу) от 31 июля 1709 года, написанное после победы над Швецией в Полтавской битве. В письме Петр приписывает победу России «Богу единому»: «ибо сие дело Божие есть: ниских возвышать, а величавых смирять» [Hughes 1998: 376; Петр 1709, 9: 331]. Хьюз признает, что Петр был свободен от восприятия православия как единственного истинно христианского вероисповедания, отметив, что этой свободой от конфессионализма обусловлена его терпимость к инославным христианам [Hughes 1998: 377–378]. Однако, как и у многих других христиан начала XVIII века, проявлявших веротерпимость, у Петра она не распространялась на иезуитов или евреев. Также, как мы видели, Петр не уважал ислам, «босурманское зловерие».

Таким образом, в религиозности Петра сочетались, с одной стороны, рационализм, из которого проистекали скепсис по отношению к институциональному христианству и вышучивание бессмысленной обрядности, и с другой стороны – личная приверженность некоторым христианским практикам, вера в Бога и в Провидение, а также примечательная, хотя и непоследовательная веротерпимость по отношению к инославным. Как в политических взглядах царя не всегда складно сочетались традиционные и современные представления, так и его религиозное мировоззрение было гибридом старого и нового.

Возможно, именно внутренними противоречиями Петра отчасти объясняется применение им насилия против своих реальных и предполагаемых оппонентов. В самом себе он стремился истребить остатки религиозного легковерия и отживших традиций, в своих соотечественниках – изничтожить «суеверие» и отсталость, сохраняя при этом доброкачественные элементы старого порядка. Принуждение повлекло за собой еще большее сопротивление, что, в свою очередь, заставило его применить еще бо́льшую силу. Поэтому не случайно, что реформы Петра постепенно приобрели характер «революции сверху», поворотные моменты которой – арест и казнь царевича Алексея и церковная реформа – пришлись на последнее десятилетие его долгого царствования.

В своей знаменитой поэме «Полтава» Пушкин живописует Петра I на поле боя в окружении соратников по оружию, «сынов», «птенцов гнезда Петрова» – светлейшего князя Александра Меншикова, генерала Бориса Шереметева, генерала Якова Брюса, генерала Родиона Боура и князя Никиты Репнина[118]. Хотя пушкинская фраза относилась к военным, ее с легкостью можно отнести и к представителям политических и даже религиозных элит, стоявших плечо к плечу с Петром в его борьбе за культурную трансформацию страны. Говоря шире, в эту категорию, несомненно, следует отнести и Феофана Прокоповича (1681–1736), богослова украинского происхождения, который вскоре после прибытия в Петербург в 1716 году стал ведущим идеологом петровского абсолютизма. Пожалуй, ни одна фигура эпохи, за исключением самого Петра, не вызывала столько споров. Позднейшие почитатели видели в Феофане человека огромной образованности, который свою западную эрудицию поставил на службу Российскому государству и заложил основы русского Просвещения; одаренного писателя, чьи пьесы, стихи, речи и проповеди заняли прочное место в литературных анналах страны; мужественного церковного иерарха, чье великое нововведение – учреждение Святейшего Синода – сделало возможной модернизацию не только российского правительства, но и православной церкви. Его противники, однако, считали, что ученость Феофана, весьма окрашенная европейским протестантизмом и голландской политической теорией, проистекала из дурного источника; что его бесспорный литературный талант был растрачен в угоду деспоту; а его церковная реформа стала катастрофой для Церкви и государства: Церковь отныне функционировала как бюрократическое ведомство, подконтрольное царю, а государству уже не с руки было относиться к Церкви как к равноправному партнеру в «симфонии», – теперь она была лишь более или менее полезным подчиненным. И поклонники, и критики Феофана сходятся во мнении, что своей деятельностью он оказал существенное влияние на историю России, изменив подход и отношение к взаимоотношениям Церкви и государства. Как его сторонники, так и противники согласны также в том, что Феофан, который покровительствовал поэту Антиоху Кантемиру и историку Василию Татищеву и был другом государственного деятеля Дмитрия Голицына (до 1728 года), способствовал сохранению петровской системы после смерти монарха.

Феофан родился в Киеве в 1681 году. Потеряв в детстве родителей, он воспитывался у своего дяди, ректора Киевской академии. Во времена Феофана Киевская академия была классической школой иезуитского образца. В основу учебного плана было положено изучение латинской грамматики и риторики, сверх того, изучалась славянская грамматика [Okenfuss 1973: 106–113]. Когда в 1698 году Феофан окончил обучение, его, как униата, отправили в иезуитские коллегии на территории Польши, а оттуда в Рим, где он поступил в коллегию святого Афанасия. В Риме он изучал схоластическое богословие, а также древнеримскую классику. По-видимому, он достаточно хорошо выучил итальянский и мог читать гуманистов Ренессанса, писавших на народном языке. Также он стал библиофилом, сделав в Риме первые приобретения в свою будущую обширную библиотеку. Несмотря на свой долг перед католической ученостью, Феофан возненавидел папство и стал презирать Римскую церковь. Его отвращение лишь усилилось после 1701 года, когда он покинул Рим и начал читать произведения деятелей Реформации. Вернувшись в 1702 году в Киев, он вскоре получил место преподавателя латинской поэтики и риторики в Киевской академии. Как заметил литературовед Петр Морозов, исследовавший педагогическую деятельность Феофана Прокоповича, в качестве образцов для подражания он предлагал ученикам произведения Гомера, Вергилия, Тассо, Горация, Овидия, Катулла. Согласно замыслу Феофана, ознакомившись с формами классической поэзии, ученики должны были использовать их в написании стихов с христианским содержанием. Морозов ставил Феофану в заслугу отход от прежней педагогической практики Академии, в которой большое значение придавалось «схоластической» словесной эквилибристике в ущерб содержанию [Морозов 1880: 98–99].

Первым крупным сочинением Феофана стала трагикомедия «Владимир, всех славенороссийских стран князь и повелитель» (1705) – пятиактная пьеса о христианизации Древней Руси, увиденной глазами языческих жрецов и волхвов[119].

Феофан во многом опирался на древние источники, главным из которых является Лаврентьевская летопись, где приведена знаменитая беседа Владимира с неназванным греческим «философом» о христианской вере и рассказ о решении Владимира принять крещение. В прологе Феофан именует Владимира «равноапостольным князем нашим» [Феофан Прокопович 1961: 152]. Этот эпитет он мог позаимствовать из «Жития» либо из «Степенной книги». В пьесе Феофан придерживается традиционных формул противопоставления язычества и христианства. Язычество, по выражению автора, вышло «з бездн подземных, з огненной… геенни». Языческие боги «черны суть и темны» [Феофан Прокопович 1961: 152, 180]. Христианский же Бог в пьесе описывается как «невидимый», но в то же время сияющий, как солнце: «солнце, ходяй горѣ, обаче дерзких очес не терпит: воскорѣ отвращает зѣницу» [Феофан Прокопович 1961: 180–181]. В явлении первом пятого действия Феофан называет Христа «свѣте истинный» [Феофан Прокопович 1961: 199]. В конце пьесы хор от лица апостола Андрея и ангелов восхваляет крещение Владимира как день, сияющий «светом невечерним» [Феофан Прокопович 1961: 203]. По Феофану, языческие жрецы и волхвы представляли старый образ жизни, полный страха. Они запугивали народ, вызывая из ада бесов, и поэтому Владимир не смел пренебрегать ими. Но, как полагает Феофан, те же самые языческие жрецы страшились христианской истины до такой степени, что даже допускали возможность воспротивиться воле Владимира, если он все-таки решит принять крещение. Призванный Владимиром греческий философ, напротив, был бесстрашен. Он говорит Владимиру: «Сонния то сени бяху и позорище трезвым не ужасно» [Феофан Прокопович 1961: 178]. На протяжении всей пьесы Феофан ассоциирует языческих жрецов со «скорбью велией» по поводу угрожающей старым богам гибели от голода, а христианство соотносит с оптимизмом, навеянным «благовестием» Евангелия. Подобные бинарные противопоставления при описании различий между язычеством и христианством, между боязливыми язычниками и бесстрашными христианами можно найти и в сочинениях восточных отцов Церкви, и в древнерусских источниках, таких как «Слово о законе и благодати», и во многих произведениях Московской Руси.

Несмотря на включение традиционных элементов, по форме пьеса Феофана представляла собой смелый эксперимент. Все реплики, за исключением Пролога, состояли из строк длиной в 13 стоп, расположенных рифмованными двустишиями. Пьеса была посвящена уже не библейской истории, а русской, что явилось отходом от драматургической традиции времен Симеона Полоцкого. В пьесе также сочетались комедия и трагедия, что для начала XVIII века было редкостью. Наиболее интересная формальная находка Феофана – его решение позволить языческим персонажам говорить равноправно: волхвы у Феофана не только излагают причины своего несогласия с крещением Владимира – автор также попытался показать, как их противостояние заставило Владимира колебаться перед тем, как принять Христа. Благодаря этой находке пьеса из шаблонной зарисовки превратилась в психологическое исследование, посвященное религиозной косности и обращению: языческие жрецы оказались неспособны порвать с прежними устоями, в то время как на примере Владимира было показано, как живая душа переходит от одной вере к другой.

Замечательный эпизод представляет собой третье действие третьего акта, в котором главный языческий жрец Жеривол и греческий философ излагают различия между язычеством и христианством. В этой сцене Жеривол выражает «консервативную» позицию, говоря Владимиру: «Непотребна измѣна, идѣже ни мало / Зла не обрѣтается. В нашем же уставѣ кий порок ест?» [Феофан Прокопович 1961: 178]. «Аз никоеяже / Не вижу в нем мудрости» – так отзывается Жеривол о христианском философе [Феофан Прокопович 1961: 179]. Языческий жрец восхваляет материальность своих богов, которые «упиваются медом; / гусей, курей страви / тучат их, а найпаче тучнѣйшие кравы / И волы пожирают» [Феофан Прокопович 1961: 180]. Греческий философ, в свою очередь, защищает необычную идею невидимого Бога, о существовании которого можно узнать с помощью естественного разума. Он говорит Владимиру: «Неудобно / Быти [миру] без начала и потребной власти. / Но нѣкто созда сия и держай упасти / Не дает и премудрим смотрением строит» [Феофан Прокопович 1961: 182]. Отвечая на вопрос Владимира о жизни после смерти, греческий философ упоминает, что «Платон бо извѣстно / Творит в едной бесѣдѣ, яко душа наша ест безсмертна» [Феофан Прокопович 1961: 183]. Он утверждает, что все древние искатели мудрости, кроме Эпикура, соглашались с платоновской идеей бессмертия. Сославшись на авторитет Платона, философ привел и другой аргумент. Он указал на то, что в этом мире мало справедливости: «в сем же вѣцѣ / Не вси по дѣлом своим мзду и казнь приемлют; многажди добри страждут, лукави же вземлют / Чести превысокия, убо не венчает на земли Бог праведних, ни злых осуждает». По мысли греческого философа, Бог специально создал загробную жизнь для воздаяния: «Бог, правди хранитель, / ин вѣк нам уготова, в нем же и отмстител / Злим будет, а праведним воздаст мзду сторичну; / сим радост безконечну, оным же казнь вѣчну» [Феофан Прокопович 1961: 183–184].

В той же сцене греческий философ говорит Владимиру, что Бог создал мир для того, чтобы возвысить человека над животными: «…и того ради лице понуренно / иним даде животним, нам же возвишенно, / Да идѣже отчество, тамо ум возводим. / Сего и от еллинской мудрости доходим». Однако, по утверждению философа, «человѣк, своея не разумѣв чести, ни познав благодати, сведен же от лести; / Скотом, от них же лицем разнствует, тѣм страстно сердцем уподобися» [Феофан Прокопович 1961: 184]. Русские находились в таком же плачевном состоянии, что и другие народы, как признавал и сам Владимир: «род наш жесток, и безсловний, и писмен ненавидяй – сему ест выновний» [Феофан Прокопович 1961: 181]. По мнению философа, Бог справедлив, когда обрекает жестоких людей на вечное проклятие, но чаще Он относится к ним милосердно: «Но смотри, коликий Бог наш ест во милости; не терпит во вѣки / Мир тако погибати, хощет воздвигнути / лежащих от падежа, не вѣдущих пути / Исправити, плѣненных з ада свободити, / еще же да и правдѣ удовлетворити / Божией за преступство человѣк возможет» [Феофан Прокопович 1961: 183–185].

В этой дискуссии между языческим жрецом и греческим философом Феофан, помимо традиционных доводов христианской веры, новаторски использовал аргументы, основанные на естественном законе и платоновской философии, которые он изучал в западных богословско-философских школах.

В пьесе Феофан коснулся некоторых политических моментов. Во-первых, называя Владимира святым, «равноапостольным», он в то же время описывает его подверженность обычным искушениям власти, легковерия и чувственности. С третьего по пятое явления второго действия эти искушения предстают в образах «беса мира», «беса хулы» и «беса тела» [Феофан Прокопович 1961: 166–169]. В первом явлении четвертого действия Владимир признается: «сон мя нѣкий устраши до зѣла», – причем виде́ние внушено ему именно этими тремя бесами [Феофан Прокопович 1961: 187]. Во втором явлении четвертого действия он размышляет, не приведет ли принятие крещения от греков к политической зависимости от них: «…закона побѣжденний просит / От побѣдника, сей же тому да владѣет». Кроме того, он опасался, что из-за принятия христианства его собственные бояре обвинят его в лицемерии за то, что он, властвуя от имени языческих богов, теперь отвергал их. Владимир признавал, что обязан венцом своему отцу и праотцам, но ни один из его предшественников по мужской линии не был христианином. Как же он мог осмелиться порвать с собственными предками? Далее Владимир задался вопросом, сможет ли истинный христианин в порочном мире быть успешным правителем. Он предвидел, что его бояре «…рекут, яко не ради вѣри приях вѣру, но страха ради, хотяй завѣщанну миру / Kpѣпocт дати, аки би страшна мнѣ со греки бран была» [Феофан Прокопович 1961: 189]. Он понимал христианство как религию мира и любви, но его глаза говорили ему: «Ни ли и во християнех суть князы? Сут царие, сут крѣпкы во бранех / Воины. Аще же то и не будет тако, / что ест цвѣт мира сего?» [Феофан Прокопович 1961: 190]. Наконец, Владимир осознавал, что, приняв христианство, он должен будет отказаться от многоженства, отпустить 300 своих жен, навлекая на себя обвинения в зверской жестокости по отношению к ним [Феофан Прокопович 1961: 190]. Видя, как Владимир удаляет от себя любезных жен, «…триста сердец вздихает, шестьсот очес ридает» [Феофан Прокопович 1961: 193]. Эти искушения вселили в сердце князя тревогу за власть, которой будут угрожать иностранные соперники, беспокойство из-за возможной внутренней оппозиции, страх перед собственными плотскими желаниями. Бесовские нападки и самих бесов Владимир победил молитвой к Иисусу с просьбой о смирении. Он взывает ко Христу: «Честен же мнится быти лукавий и грѣшний / Род сей? Не тако» [Феофан Прокопович 1961: 192].

Во втором явлении третьего действия Жеривол льстит Владимиру: «Превознесен будеши и над всѣх не мало / богов болий: мал тебѣ Позвизд, мал Купало, / Мал Мошко, мал Коляда, мал Волос; сравненний / с тобою и сам Перун будет умаленний» [Феофан Прокопович 1961: 174]. Вложив в уста языческого верховного жреца эту речь, Феофан обличил лживость обожествления правителя, которое было свойственно не только X веку, но и временам самого Феофана.

Тем не менее в третьем явлении второго действия Феофан намекает, что царская власть логически проистекает из того, что миром управляет Единый Бог. Для обоснования этого постулата он не стал прибегать к обычному заявлению: «Бог один правит миром, а значит, царством должен править царь», а использовал аргумент от обратного. Языческий жрец Жеривол спросил Владимира: «О княже, како един [Бог] толиким поможет / Народом твоим?» Владимир ответил: «Ни ли един аз владѣю всѣм народом?» – подразумевая, что если нормальным способом правления является царская власть, то будет разумным предположить существование одного Бога, правящего миром, а не многих [Феофан Прокопович 1961: 173–174]. Феофан рассуждал таким образом не для того, чтобы извратить логику, – он считал, что человеку свойственно на основании наблюдений эмпирической реальности приходить к умозаключениям о реальности метафизической. В третьем явлении третьего действия греческий философ замечает: «Знаем всемогуща [Бога], / видяще крѣпост мужей; знаем всеимуща, / Зряще на власть царскую; мудра быти знаем / от мудрости созданной» [Феофан Прокопович 1961: 183].

В пьесе Феофан выказывает свое благоговейное отношение к власти праведного царя. В третьем явлении пятого действия Владимир провозглашает, что княжеская власть ему дана «по милости Божией». Опираясь на эту власть, и сообщив о своем принятии христианства: «оставлше кумиры / бездушния, восприях истинния вѣры / Истинний закон христов», он повелевает русским людям: «…да всюди / идоли сокрушатся… Знамение крестное да будет прекрасно / изображенно всюди» [Феофан Прокопович 1961: 202]. По мнению Феофана, каждый истинный христианин должен следовать повелению Владимира, «от всякаго вражия навѣта / Защищая власть его… Се златий / возсия день; достоит всѣм торжествовати» [Феофан Прокопович 1961: 203]. Феофан подчеркивает, что сопротивление князю-христианину является нравственно неприемлемым делом, достойным язычника.

Что характерно для произведений Феофана, в пьесе были отсылки к современности. Его языческие жрецы были поражены такими же пороками, что и некоторые православные священники его времени, и так же были склонны противиться истинному христианскому устроению. В ближайшем прочтении пьеса обличает священников, плененных идольским служением земным ценностям, требует от них преодолеть свои пороки, вести себя так, как подобает христианам. В более широком смысле пьеса призывает Церковь к сотрудничеству с государством в деле преобразования современной России. Хотя в заключительных строках пьесы воздается должное «царю Петру» и русскому могуществу, Феофан отождествляет Россию не с Москвой, а с великим городом Киевом, «киевскими горами», с великим Киево-Печерским монастырем, от «пещер темных» которого исходит свет больший, чем от «кругов небесных». Феофан призвал свой город к борьбе с врагами христианства: «Востанет избран Богом, иже тя возставит, / возвратит ти доброту и паки прославит» [Феофан Прокопович 1961: 204]. Врагов христианства Феофан видит в легионах «Магмета», но подразумевает, что есть и иные противники Божьей воли. Политическим деятелем, которому Феофан посвятил пьесу, был не Петр, а казацкий гетман Иван Мазепа. Феофан наставляет Мазепу: «Зри себе самаго в Владимерѣ, зри в позорѣ сем, аки в зерцалѣ, твою храброст, твою славу, твоей любвы союз с монаршим сердцем, твое истинное благолюбие, твою искренную к православной апостолской единой кафолической вѣры нашой ревност и усердие» [Феофан Прокопович 1961: 152]. Это посвящение Мазепе, а также открытое отождествление русскости с Киевом вскоре принесет Феофану политические неприятности.

С 1706 года Феофан преподавал риторику, написав для этого учебник на латыни. Текст его не сохранился[120], но существуют студенческие тетради по курсу, которые проливают свет на три аспекта политического мышления Феофана. Во-первых, в его книге подчеркивалось практическое применение риторики, в частности, восхваление мудрых правителей, «дабы и доблесть их не оставалась в неизвестности, и другие люди примером их побуждались к подобным деяниям» [Морозов 1880: 109]. Во-вторых, в учебнике обосновывалась необходимость написания русской истории: «Не просит ли помощи у красноречия наше отечество, когда столько славных деяний его совершенно забыты?» – вопрошал Феофан [Морозов 1880: 111–112]. В-третьих, в своем труде Феофан всячески высмеивал модную польскую гомилетику и поносил католическое духовенство, особенно иезуитов и монахов, которых называл «ослами» и «свиньями Эпикурова стада» соответственно [Морозов 1880: 105–106]. Таким образом, ознакомившись с преподавательской деятельностью Феофана, мы видим украинского клирика, который яростно отвергает свое католическое и иезуитское образование, отождествляет Украину с истинной русскостью, однако ассоциирует себя и Церковь с Россией, ее «великими деяниями» и мудрым царем.

С 1709 по 1716 годы Феофан был ректором Киевской академии. В последние пять лет пребывания на этом посту (с 1712 по 1716 годы) он преподавал богословие, которое было интеллектуальным центром учебной программы[121]. Как и прежде, он нападал на католических богословов, особенно на Фому Аквинского и Роберта Беллармина, которых именовал «ослами», «докторишками» и «глупцами». Теперь он отвергал схоластику за ее слепое поклонение авторитетам, за «шарлатанство» и «чванство», за ее нелепые вопросы и терминологический «школьный сор» [scholarum quisqualiae] [Морозов 1880: 123–129]. Чтобы обосновать несостоятельность схоластики, Феофан часто опирался на протестантскую критику католицизма, что впоследствии вышло ему боком, поскольку он заработал себе таким образом репутацию «протестантского богослова» [Морозов 1880: 128][122]. В трактате об исхождении Святого Духа Феофан указывает современникам на опасность, грозящую православию в Украине от католической Польши:

«Реликвий у них даже слишком много», – язвил он по поводу многочисленности мест, в которых якобы пребывали мощи святого Петра. В отношении чудес он был скептиком, считая, что большинство католических рассказов о чудесах – выдумка, а другие так называемые «чудеса» совершил не Бог, а дьявол [Морозов 1880: 138–139]. Свои яростным антикатолицизмом и гипертрофированным рационализмом Феофан неприятным образом напоминает Великого инквизитора Достоевского, но в православном обличье. Тем не менее его выводы по поводу чудес предвосхитили скептическое отношение к ним самого Достоевского. Не случайно, как и Достоевский, Феофан верил в реальность бесов, особенно в их способность обманывать легковерных [Морозов 1880: 141–142].

Плачевное состояние православия того времени Феофан приписывал двум причинам. Первая – испорченность духовенства, о которой он рассуждал косвенно, в связи с падением Византии от рук турок. По его мнению, византийские священнослужители заботились только о своих доходах; иерархи стремились лишь к получению высоких титулов и состязались со светскими властями за почести. Вследствие разложения византийского духовенства в народе возрастала «развращенность ума» – невежество, суеверие и ханжество. Поэтому Бог избрал турок в качестве орудия кары греческих христиан за отступление от заповедей. Наблюдения Феофана имеют некоторое сходство с логикой Пересветова в «Сказании о Махмед-султане». Второй причиной упадка православной веры, по мнению Феофана, было крайнее самолюбие христиан – порок, которому подвержены все люди и который порождает страсть к наслаждениям, скупость, честолюбие и прочие духовные недуги [Морозов 1880: 137–138, 145].

Несмотря на то что Феофан в теологических трудах не приводил систематического изложения своих политических взглядов, о них со всей очевидностью можно судить на основании его богословия. По его мнению, ключом к улучшению жизни в России была реформа православия, то есть очищение Церкви от порчи и избавление духовенства от «крайнего самолюбия». Для решения этой задачи необходим был строгий надзор за духовенством и полная перестройка церковной системы подготовки священников. Решить эту задачу можно было только в местности, географически удаленной от соблазнов католицизма, где церковные иерархи были бы менее склонны к впитыванию «змеиного яда» католических суеверий, мечтаний и лживых слухов. Кроме того, реформу можно было провести, конечно же, только под эгидой православного монарха. Реформаторские замыслы Феофана подпитывались его убежденностью в порче Церкви и страхе перед Божьей карой, что, в принципе не отличалось от побуждений, двигавших церковными реформаторами начала XVII века. Однако, в отличие от своих предшественников, Феофан не связывал упадок церковной жизни с несовершенством богослужебных книг. Более того, проблема «суеверий» его, видимо, заботила сильнее, чем прежних церковных реформаторов, и поэтому его реформаторство имело более «модернизирующий» оттенок, чем у предшественников. Как и предыдущие преобразователи, для проведения церковных реформ Феофан искал поддержки православного монарха, но на этом этапе жизненного пути в его мыслях не усматриваются признаки того, что он поддерживал административную подчиненность Церкви государству.

Феофан обратил на себя внимание Петра летом 1706 года, когда произносил в присутствии царя проповедь на богослужении в Софийском соборе, а также в 1708 году, когда в ходе борьбы за политическую судьбу Украины встал на сторону царя против гетмана Мазепы. Но покровительство Петра он заслужил, скорее всего, в 1709 году, когда после победы русских войск над шведами под Полтавой он произнес «Слово похвальное о преславной над войсками свейскими победе, пресветлейшему государю царю и великому князю Петру Алексиевичу, всея Великия и Малыя и Белыя России самодержцу, в лето Господне 1709 месяца июля дня 27 Богом дарованной». В панегирике Феофан уподобил Петра римскому полководцу Сципиону Африканскому, победившему Ганнибала [Феофан Прокопович 1961: 29]. Феофан также сравнивал боевой меч Петра с мечом Геракла, а победу России над шведами с победой царя Давида над филистимлянином Голиафом [Феофан Прокопович 1961: 33–34]. Феофан не обошел вниманием и религиозную составляющую русской победы над лютеранами-шведами, назвав воинов-триумфаторов «адамантовыми щитами отечества нашего и православия». Он также пророчил будущие победы: «Мнит ми ся, яко светает уже день той, вон же проклятая унея, имевшая в отечество наше вторгнутися, и от своих гнездилищ изверженна будет, святая же православно-кафолическая вера, юже от Малой России служители диавольскии изгнати хотяху, и во иныя страны благополучне прострется» [Феофан Прокопович 1961: 36–37]. Феофан здесь имеет виду надежду, что православная Россия когда-нибудь победит турок-мусульман и захватит Константинополь. Также Феофан молится о том, чтобы после Полтавы Россию стали считать великой державой. «Да будет сия, тобою данная победа во славу имени твоего, в радость всему православию, в страх и трепет всем злославным к враждебным иноверцем, в похвалу цареви нашему, во образ наследию его» [Феофан Прокопович 1961: 37–38].

В панегирике Феофана Морозов отмечает, с одной стороны, чрезмерную растянутость и обилие повторов, с другой – отсутствие схоластических приемов и отвлеченных похвал. В отличие от трех скучных «слов» на Полтавскую победу, произнесенных Стефаном Яворским, будущим соперником Феофана, его панегирик был живым творением, «реальной оценкой важнаго события в жизни России» [Морозов 1880: 117–121, зд. 119].

После произнесения панегирика Феофан обратил похвальное слово к царскому фавориту, князю Меншикову, назвав его «истинным изображением» самого Петра: «В лице бо твоем лице монаршеское, аки в живом зерцале, ясно является». Своей лестью Феофан, возможно, привлек к себе внимание Меншикова, но за этим не последовало продвижение Феофана в церковной иерархии. В 1711 году во время турецкой кампании Петр пригласил Феофана сопровождать русскую армию, что было знаком императорской благосклонности. Тем не менее отношения между Феофаном и Петром не развивались до конца 1715 года, когда царь вызвал Феофана в столицу, вероятно, намереваясь предложить ему вакантную епископскую кафедру в близлежащем Пскове [Морозов 1880: 123]. Феофан прибыл в Петербург в октябре 1716 года. Перспектива епископства была для него притягательной и отталкивающей в равной степени [Cracraft 1973: 86].

Прежде чем перейти к обсуждению роли Феофана в преобразовании Русской православной церкви, необходимо проанализировать карьеру и мышление его соперника Стефана Яворского (1658–1722), который с 1700 года и вплоть до своей смерти занимал место главного церковного иерарха. Как и Феофан, Стефан вырос в Украине, получил образование в Киевской академии и был отправлен за границу для обучения в иезуитских школах. Как и Феофан, Стефан вернулся на родину и получил место преподавателя в Киевской академии, где преподавал риторику, философию и богословие. В 1700 году он обратил на себя внимание Петра, произнеся слово на упокоение военного губернатора А. С. Шеина. Через некоторое время в качестве награды Стефан получил назначение на рязанскую епископскую кафедру. В декабре 1700 года, после смерти патриарха Адриана, Петр назначил Стефана местоблюстителем патриаршего престола[123]. Как и Феофан впоследствии, Стефан воспринял известие о своем повышении с некоторым трепетом: его не привлекала идея покидать Украину ради России, поскольку к себе как к украинцу он ожидал подозрительного отношения и противодействия со стороны священнослужителей русского происхождения.

Нам не известны в точности мотивы, побудившие Петра назначить местоблюстителем Яворского. Для осуществления реформаторских замыслов царя требовалось, чтобы Церковь им не препятствовала, а для этого нужно было изменить ее положение в культуре. Возможно, Петр также хотел со временем стать главой Русской церкви юридически, приняв на себя полномочия, напоминающие полномочия английских монархов по отношению к англиканской церкви. Как пишет литературовед Виктор Живов, Петр «хотел переделать его [православие] по своему вкусу и считал себя правомочным осуществить эту переделку как – в соответствии с русской традицией, усиленной английскими впечатлениями, – верховный защитник и хранитель православной веры» [Живов 2004: 42].

Петр, вероятно, смотрел на священнослужителей, получивших украинское образование, к которым относился и Стефан, как на естественное связующее звено между Западом и Россией. Возможно, он рассчитывал, что Стефан, побывавший за границей и приобретший впечатляющую эрудицию, будет симпатизировать программе культурных преобразований, которую он начал внедрять: требовал носить при дворе европейскую одежду, брил бороды, реформировал календарь, а прежде всего – импортировал западное образование. Возможно также, что Петр назначил Стефана местоблюстителем патриаршего престола не столько из-за того, что он был выдающимся интеллектуалом или деятелем культуры, сколько из-за его покладистости. По замечанию историка С. А. Князькова, Стефан обладал честностью и мужеством, чтобы протестовать перед лицом царя против «действительной несправедливости», но затем отступался, «с замалчиванием, перетолковыванием сказанного ранее в более мягком и узком смысле» [Князьков 1914: 438–439]. Если это наблюдение верно, то скромное обаяние Стефана и иногда постигающая его неуверенность вполне устраивали энергичного, целеустремленного царя, который при желании мог проигнорировать патриаршего местоблюстителя. В замечании Князькова есть доля истины, но, как мы увидим далее, уступчивость Яворского имела свои пределы: почувствовав себя правым, Стефан мог довольно упорно придерживаться своего мнения.

Как бы то ни было, за свое возведение на должность Стефан отчасти заплатил тем, что молча согласился с планом Петра ограничить влияние Церкви вопросами веры, то есть преодолением церковного раскола и борьбой с ересью. Так, Стефан подчинился указу Петра от 30 декабря 1701 года, которым ограничивалось монастырское землевладение и устанавливалось фиксированное денежное и хлебное жалование монашествующим из доходов монастыря «в общежитие их». В указе Петр поносил монахов за то, что они «не только не питают нищих от трудов своих, но сами чужие труды поедают; начальники их впали в роскошь, а подначальных своих держат в нужде». Позднее, в 1705 году, Петр наметил планы по сокращению численности духовенства в России. Одновременно он старался регулировать благотворительную деятельность церкви, пытаясь изгнать нищих из сельской местности, заставляя их работать или определяя в богадельни [Князьков 1914: 435–437].

В течение всего срока пребывания Стефана на должности местоблюстителя Петр назначал настоятелей и епископов по своему усмотрению. В 1702 году он, минуя Стефана, предоставил Б. П. Шереметеву право назначения архимандрита Псково-Печерского монастыря. Пять лет спустя, в 1707 году, Петр отклонил обоих кандидатов в архиереи Холмогор, представленных Стефаном, сославшись на то, что на эту епархию надо поставить человека, который умел бы обходиться с иностранцами «по пристойности политично, к чести и славе Российского государства» [Князьков 1914: 440]. Этот оскорбительный царский указ, поражающий тем, что в нем государственные интересы превалировали над требованиями к нравственным качествам Христова служителя, вынудил Стефана покинуть Москву. Он вернулся в Украину и попытался поступить простым монахом в Киево-Печерский монастырь. Этот уход, перекликающийся с уходом Никона из Москвы в 1658 году, представлял собой публичный протест против царя, который, как и протест Никона, семиотически указывал на царя как на нечестивого правителя. К несчастью для Стефана, в Печерском монастыре его не приняли, и в итоге ему пришлось вернуться в Москву. К концу 1707 года положение Стефана по отношению к царю было гораздо более шатким, чем при его назначении.

Возможно, запоздалым протестом Стефана против попыток Петра контролировать церковное имущество и взимать необоснованно высокие налоги с монастырских земель стала записанная в 1708 году проповедь о язычнике Валтасаре, который взял для пира сосуды, похищенные из иудейского Храма [Steeves 1987: 26–27]. Возможно, в ней содержался и более обширный протест против вмешательства Петра в церковные дела, особенно в назначение епископов. Неизвестно, однако, произнес ли Стефан эту проповедь.

После 1711 года отношения между Стефаном и Петром стали еще более напряженными по нескольким причинам. Указ 1711 года об учреждении Правительствующего Сената наделял Сенат полномочиями утверждать архиепископов и настоятелей и возлагал на него обязанность обеспечить церковное присутствие на территориях, завоеванных русским оружием. Также Сенат получил право размещать в монастырях солдат, получивших инвалидность, превратив таким образом множество монастырских помещений в государственные госпитали. Что еще важнее, Сенату отчасти передавались судебные полномочия в разборе дел о ереси. После рассмотрения церковными судами такие дела теперь направлялись в Сенат, который принимал по ним окончательное решение. Сенат мог рассматривать такие апелляции в присутствии Стефана как представителя Церкви, но сенаторы вправе были по своему усмотрению не допускать его к слушаниям и, разумеется, отменять его суждения по церковным вопросам. Стефан, как местоблюститель патриаршего престола, не мог одобрить эти положения Указа 1711 года. В 1715 году, через четыре года после издания Указа, новые положения закона привели к скандалу: Сенат оправдал лекаря Д. Е. Тверитинова, обвиненного в приверженности к лютеранству. Годом ранее Тверитинов был осужден церковным судом, а митрополит Стефан нашел его мнения безусловно еретическими. В мае 1715 года Стефана не допустили на разбор дела Тверитинова в Сенате. Он протестовал против своего изгнания и оспаривал право Сената отменять решение церковного суда [Князьков 1914: 440–441]. Протест Стефана против вмешательства Сената в церковные дела в какой-то мере вторил возражениям Никона против Соборного уложения 1649 года, в котором также налагались ограничения на судебные полномочия Церкви.

Напряжение между Стефаном и Петром усилилось из-за знаменитой проповеди, произнесенной Стефаном 17 марта 1712 года, в которой он критиковал одну из важнейших внутренних реформ царя, а также обличал Петра за его личную жизнь. Непосредственным объектом гнева Стефана стал Указ 1711 года, в котором вводились должности сборщиков налогов – «фискалов» и ведомственного инспектора – «государственного фискала». На фискалов возлагалась задача обеспечить бесперебойное поступление доходов в казну, следя за тем, чтобы ни провинциальные чиновники, ни представители служилого дворянства не забирали себе в карманы казенные деньги. На государственного фискала возлагалась дополнительная обязанность следить за тем, чтобы представители дворянства действительно исполняли государственную службу, на которую они поставлены. Для обеспечения исполнения налоговых указов фискалы прибегали к военной силе. Бо́льшую часть доказательств фискалы черпали из доносов на чиновников или служилых дворян, что было обычной практикой в петровской России. Кроме того, фискалы сами писали доносы на поднадзорных чиновников, зачастую не уведомляя их о предъявляемых им обвинениях и уликах против них. Доносы, которые столетием ранее стали отличительной чертой тирании Бориса Годунова, и сейчас вызывали вполне понятное недовольство у тех, за кем следили фискалы, но и у безупречных людей порождали страх: кто мог противиться царским приспешникам? В своей проповеди 17 марта 1712 года Стефан неприкрыто обвинил государственного фискала Н. М. Зотова в коррупции:

К нападкам на фискалов Стефан в той же проповеди присовокупил увещевание Петру и его второй жене Екатерине (первую жену, Евдокию, Петр принудительно отправил в монастырь):

Свою проповедь, которую он произносил в день святого Алексея, человека Божия, Стефан завершил молитвой о том, чтобы святой защитил своего «тезоименника», царевича Алексея Петровича, которого Стефан назвал «истинным рабом Христовым» и «нашей единой надеждой» [Соловьев 1959–1966, 8: 573–574]. Таким образом, Стефан своей проповедью, касалось, поддержал сторонников царевича, которые надеялись затормозить или отменить петровские реформы[124].

В основе проповеди Стефана лежала традиционная концепция отношений между православными христианами и царем. Согласно этой концепции, Стефан, как первоиерарх, был обязан укорять Петра за неправедный образ жизни, а Петр, со своей стороны, должен был внять пастырскому наставлению и вернуться на путь праведности. Однако в проповедь Стефан включил и вполне светское суждение об исполнительной власти в лице фискалов, которая действовала без надлежащего юридического контроля. Главное возражение Стефана против Зотова заключалось в том, что государственный фискал опирался на голословные доносы, а не на рассмотренные в суде доказательства. Более того, Стефан сравнил поведение Зотова с произвольной клеветой, с расстановкой сетей и копанием рва, уподобляя его действия ухищрениям дьявола и тирании. Также он указывал на то, что никто, в том числе и царские приближенные, не должен быть выше закона. В проповеди Стефан никак не призывал русских оказывать пассивное сопротивление фискалам или режиму, но, увязывая порочный образ жизни царя и непокорность русских земель, Стефан косвенно намекал, что сопротивление царской власти в Божьих глазах вполне может быть оправдано. Эта идея ясно отобразилась в его молитве за царевича. В целом проповедь Стефана была призывом к восстановлению нарушенного Петром традиционного баланса между Церковью и государством.

Сенаторы, слушавшие в Успенском соборе Кремля проповедь Стефана, обвинили его «за возмутительную для народа» проповедь [Соловьев 1959–1966, 8: 574]. Один из присутствовавших сенаторов, Я. Ф. Долгорукий, донес на Стефана Петру [Соловьев 1959–1966, 9: 174]. На доставленном ему тексте проповеди Стефана Петр написал заметку: «Перво одному, потом с свидетели», из чего очевиден его гнев за то, что Стефан критиковал его второй брак публично, не побеседовав с ним предварительно наедине [Соловьев 1959–1966, 8: 574]. На проповедь Стефана царевич отреагировал в письме своему духовнику, рассказав о том, что Яворский на его стороне против Петра, но также предупредив духовника, чтобы тот не общался со Стефаном, которого в ближайшее время ожидало отстранение от должности [Соловьев 1959–1966, 9: 128–129]. Признав, что его проповедь спровоцировала политический кризис, Стефан написал царю оправдательное письмо, в котором писал, что не имел в намерении никакого «лукаваго дела» и напоминал Петру, что за 13 лет его служения «никто не ощутил в моих словах мятежа» [Соловьев 1959–1966, 8: 574]. В том, как реагировали на утверждения друг друга Петр и Стефан, было много ролевой игры и мало искренности. Трудно поверить, что Петр уступил бы совету иерарха отказаться от женитьбы на Екатерине или удалил бы ее от себя впоследствии, даже если бы Стефан побеседовал с царем наедине. А если бы Стефан все-таки решился увещевать царя лицом к лицу, Петр мог бы арестовать его или иным образом удержать от публичного обличения. Также не внушает доверия мысль, что Стефан не видел в своей проповеди политической угрозы царю, призыва к сопротивлению, очевидного врагам Петра. Лишь царевич отреагировал на проповедь правдиво и откровенно. В итоге, после долгих колебаний, Петр решил не отстранять Стефана от должности и не выступать против Церкви открыто.

Отношения между царем и местоблюстителем патриаршего престола еще более обострились после визита Петра во Францию в июне 1717 года. Несколько католических богословов из Сорбонны обратились к царю с просьбой начать переговоры о воссоединении Западной и Восточной церквей. Петр передал их послание для ответа Стефану [Соловьев 1959–1966, 9: 69]. Стефан написал Петру, что в отсутствие патриарха Русская церковь не может обсуждать этот вопрос, поскольку «епископамъ, безъ своего патриарха хотети что-либо замышляти тожде было бы, акибы членамъ безъ своея главы хотети движитися, или безъ первыя вины или движения въ звездахъ свое течение совершати. Сей есть пределъ крайний, который въ настоящемъ деле больше намъ не попущаетъ глаголати что либо или творити» [Cамарин 1880: 278–279]. Конечно, Петр не хотел добиваться церковного единства на основе предложения Сорбонны, но ему не могло понравиться, что Стефан использовал возможность переговоров как предлог для лоббирования назначения патриарха. Таким образом, еще до разворачивания «дела царевича Алексея» отношения между Стефаном и Петром были испорчены обоюдно.

Неприкрытая симпатия Стефана к царевичу заставила правительство заинтересоваться, не одобрял ли иерарх бегство Алексея из России в 1716 году и так называемый «бунт» царевича против Петра. Однако нет никаких доказательств того, что Стефану заранее были известны планы царевича бежать из России. Он, конечно, не знал об ультиматуме Петра Алексею, в котором тот требовал от царевича: «или отмени свой нрав и нелицемерно удостой себя наследником, или будь монах» [Соловьев 1959–1966, 9: 145]. Также Стефан никак не способствовал отъезду царевича из Петербурга, что было тайной, тщательно хранимой в ближнем кругу Алексея. В феврале 1717 года, когда Алексей из Неаполя уведомил Сенат и духовенство о своем пребывании за границей, он написал не Стефану, а архиепископам Ростовскому и Крутицкому [Соловьев 1959–1966, 9: 170–171]. Более того, есть основания полагать, что наиболее мощную поддержку со стороны Церкви Алексею оказывал не Стефан, а Досифей, архиепископ Ростовский, который в 1716 году предсказал смерть Петра и возвращение его первой жены Евдокии в царский дворец [Соловьев 1959–1966, 9: 176–177].

До марта 1718 года Стефан не мог знать об отношении Алексея к мекленбургскому бунту 1717 года, целью которого было свержение Петра. На допросе в марте 1718 года Алексей признался Петру:

Бегство Алексея и его предполагаемый бунт против Петра обычно представляют как ссору между недальновидным, безответственным сыном и властным, непреклонным отцом – ссору, от которой зависела судьба петровских реформ. Однако «дело Алексея» к тому же стало для некоторых политических принципов проверкой на прочность. Во-первых, Алексей, при всех своих пороках и колебаниях, отстаивал христианский долг активного сопротивления неправедному царю; Петр же выступал как законный правящий монарх, справедливо требовавший повиновения от своих подданных, в том числе и от Алексея. Во-вторых, Алексей действовал в интересах тех церковных традиционалистов, которые увещевали Петра, в духе московской «симфонии» Церкви и государства, избирать не столь кровопролитные методы правления и вести себя как подобает образцовому православному христианину. На это царь заметил своему сподвижнику П. А. Толстому: «Когда б не монахиня [Евдокия], не монах [Досифей] и не [Александр] Кикин, Алексей не дерзнул бы на такое неслыханное зло. Ой бородачи! многому злу корень старцы и попы; отец мой отец [Алексей Михайлович] имел дело с одним бородачом [патриархом Никоном], а я с тысячами. Бог – сердцеведец и судья вероломцам» [Соловьев 1959–1966, 9: 181]. Если принять это высказывание Петра всерьез, то следует признать, что мятеж сына он рассматривал как деяние, совершенное по наущению традиционалистского духовенства. Таким образом, в сознании царя решение казнить Алексея было ударом по «бородачам». Борьба за право на активное сопротивление и власть церкви над душами, как эту борьбу видел Петр, перекликалась со спором князя Курбского и Ивана IV о праве на сопротивление, а также с противоборством Никона и Алексея Михайловича по поводу «двух мечей».

Следует отметить, что у Петра была одна очень веская причина подозревать церковных иерархов в причастности к «делу Алексея» – а именно, показания самого царевича. Царевич сказал Петру: «…некоторыя архиереи, толко чаю, чтобъ болшая часть, пристали ко мне». Он добавил, что «на архиерея Рязанскаго надеялся по предике [проповеди], видя ево склонность къ себе, потому хотя я съ нимъ ничего, кроме того, что я объявилъ, и не говаривалъ» [Самарин 1880: 271–274].

13 июня 1718 года Петр обратился к архиереям и потребовал от них совета и наставления в том, какое наказание по Божьему закону следует назначить Алексею Петровичу за его «богомерзкое намерение». В послании Петр предупреждал иерархов, что заговор Алексея «против отца и государя своего», – это «дело не духовнаго, но гражданскаго суда». 18 июня 16 духовных лиц, в числе которых были Стефан и Феофан (в 1718 году – епископ Псковский), в ответном послании заявили Петру, что царь может избрать, что ему благоугодно:

Архиереи не высказались недвусмысленно в пользу милосердия, но заявили: «сердце царево в руце Божии есть. Да изберет тую часть, аможе рука Божия того преклоняет». С. М. Соловьев утверждает, что, несмотря на двусмысленное заключение, послание говорило о том, что Петр должен проявить милосердие к Алексею. Соловьев обосновывает свою трактовку тем, что требования Христа о милосердии имеют богословский приоритет над ветхозаветными повествованиями о возмездии [Соловьев 1959–1966, 9: 182–183].

Соловьев, возможно, прав в своей интерпретации, но в таком случае возникает вопрос, почему архиереи прямо не рекомендовали помиловать царевича. По меньшей мере, можно предположить, что их неоднозначная позиция была результатом компромисса между союзником Петра Феофаном Прокоповичем и традиционалистами вроде Стефана. Возможно также, что никто из архиереев не хотел брать на себя нравственную ответственность, которую повлекло бы за собой недвусмысленное суждение. Если бы духовенство рекомендовало наказать Алексея, то в случае его помилования и восшествия на престол такая рекомендация ударила бы по ним впоследствии. Если бы, напротив, Петр казнил Алексея вопреки требованию архиереев о его помиловании, он мог бы наброситься и на них самих, арестовав Стефана и прочих по обвинению в мятеже. Наиболее безопасным с политической точки зрения путем было выжидание.

В связи с этим следует отметить, что 24 июня, пытая Алексея второй (и последний) раз, палачи Петра пытались заставить его оговорить Стефана Яворского и других церковных иерархов в том, что они умышляли против царя [Соловьев 1959–1966, 9: 186]. Таким образом, несмотря на то, что духовенство дало Петру позволение наказать Алексея, если «рука Божия» его на то преклонит, Петр упорно пытался обвинить Стефана и остальных в смуте. Если бы Алексей указал на Стефана, то местоблюститель, возможно, был бы отстранен от должности или даже разделил участь царевича.

В разгар церковно-государственного кризиса 1713–1718 годов Стефан изложил свои богословские идеи в рукописи под названием «Камень веры». Из-за плохих отношений с Петром Стефану не удалось опубликовать «Камень веры» при жизни: рукопись была напечатана в 1728 году, через шесть лет после смерти автора и через три года после смерти царя [Стефан Яворский 1730]. По форме книга многое позаимствовала от схоластической традиции богословского исследования, но по содержанию она скорее восходила к западным послетридентским мыслителям, которые излагали христианскую догматику, защищая ее от «еретических» взглядов протестантских богословов. Намерение Стефана состояло в том, чтобы поставить на службу православию жесткие богословские формулировки Римской церкви и использовать их против врагов православия, в том числе против лютеран и кальвинистов, которые с начала XVII века закрепились в Москве. Если судить книгу по тем задачам, которые ставил ей сам автор, то «Камень веры» имел лишь частичный успех. Стефан свел основные идеи христианской веры в богословскую систему, что было значительным достижением, но его метод аргументации не нашел отклика у современников, – более того, его упрекали в том, что он сделал слишком много уступок католицизму. Как бы то ни было, книга никак не замедлила рост иностранных сообществ в России и не удержала Петра от поощрения протестантских сект Немецкой слободы.

Вероятно, наиболее проницательный анализ богословия Стефана предложил славянофил XIX века Ю. Ф. Самарин, который в своей магистерской диссертации сопоставил Стефана с его соперником Феофаном Прокоповичем. Самарин критиковал «Камень веры» Яворского по трем причинам. Во-первых, Стефан придерживался тридентского взгляда на христианское предание, согласно которому Священное Писание само по себе, не опирающееся на авторитетное учение Церкви, не является достаточным руководством к спасению. По мнению Самарина, взгляд Стефана на Церковь как на авторитетного толкователя Писания был недостаточно здравым: ему следовало отстаивать православную идею о том, что Церковь сама – «живое Откровение, котораго писание и предание суть только два проявления». Церковь, по Самарину, «не доказывает, а полагает себя. Ея оправдание в ея бытии» [Самарин 1880, 5: 39–40]. Во-вторых, по мысли Самарина, Стефан отвергает односторонние протестантские представления об оправдании одной верой, но при этом разделяет католическое представление о том, что для спасения требуется совершение добрых дел и доскональное исполнение Божьего закона, а значит, оно является плодом личных заслуг. Самарин утверждает, что «Стефан Яворский и в этом случае прав против крайностей протестантизма (которому впрочем во многих местах он навязывает то, от чего тот вправе отказаться), но неправ, как рационалист, против православной церкви» [Самарин 1880, 5: 48–49]. По мнению Самарина, Стефан недооценил значение божественной благодати в деле спасения и недостаточно подчеркнул роль церковной общины в наставлении грешника на этом пути. В-третьих, как считает Самарин, Стефан воспринял ложную тридентскую католическую концепцию преследования за ересь. Стефан утверждал, что еретиков «достойно и праведно есть анафеме предавати; убо достойно есть и умерщвление. Вящше бо зло есть, еже сатане предану быти, нежели всякия муки на теле претерпети». Стефан даже утверждал: «…инаго на еретиков врачевания несть, паче смерти… проклятию еретики смеются и глаголют быти гром без молнии, отъятия имений не боятся… едино точию таковым врачевание смерть». Он добавляет, наконец: «самем еретикам полезно есть умрети и благодеянием бываетъ, егда убиваются. Елико бо множае живут, множае согрешают, множайшыя прелести изобретают, множайших развращают; темже и множайшее осуждение, и тягчайшую муку вечную на ся привлекают. Сия же вся смерть, тем праведно наносимая, прекращает» [Самарин 1880, 5: 240–241]. Хотя Самарин признавал, что Русская православная церковь иногда преследовала еретиков и предавала их смерти, он считал такие случаи «уклонениями» от истинного православия [Самарин 1880, 5: 237–238]. По мнению Самарина, дух православия, основанный на любви, предполагает терпимость к религиозным разногласиям и неприятие гонений любого рода. Самарин с ужасом взирал на жестокость Стефана по отношению к еретикам; он не исключал, что чувствования русского иерарха достойны самого Беллармина [Самарин 1880, 5: 240–241].

Критикуя взгляды Стефана на Церковь и спасение, Самарин одобрял его позицию по отношению к российскому государству. В «Камне веры» Стефан цитирует апостола Павла: «Но слышите ли, что Апостолъ глаголетъ: положи Богъ въ Церкви первее Апостолы, второе Пророки» (1 Кор. 12 Еф. 4)», и замечает, что в первые три века истории Церкви христиане подвергались гонениям со стороны римской власти. В этот период царям вообще не было места в христианской общине. В России обстоятельства изменились, но лишь потому, что царь сам стал членом Церкви, а не потому, что имел право управлять ею. Стефан признает за царем прерогативу вводить разумные правила, способствующие «благочинию церковному», как то: запрет совершать венчание, если жених и невеста прежде друг друга не видели, запрет монастырям укрывать холопов и беглых крепостных. Стефан, однако, предупреждает, что, когда правители получают власть над Церковью, их царства оказываются в опасности [Самарин 1880, 5: 266–267]. Стефан утверждал, что царь и его чиновники могут участвовать в церковных соборах, но только как члены общины верных и лишь для того, чтобы оградить собор от смуты.

На первый взгляд, излагая свои мысли относительно церковно-государственных отношений, Стефан предпринял изобретательную попытку заново сформулировать традиционное учение Церкви об ограничении светской власти, признавая при этом ее законный интерес в сохранении «благочиния» в церковных делах. Самарин счел идею Яворского «умеренной и осторожной», но признал, что она, вероятно, показалась Петру несвоевременной в тот сложный момент, когда Петр начал планировать всеобъемлющее преобразование церковного устройства [Самарин 1880, 5: 268]. Позволим себе не согласиться с Самариным: на самом деле теория Стефана о церковно-государственных отношениях не была ни умеренной, ни осторожной. В ней содержался завуалированный отпор вмешательству Петра в церковные дела, особенно изъятию монастырских земель и церковного имущества, а также претензиям царя на роль верховного защитника веры. Иными словами, Стефан не принимал действия Петра, выходившие далеко за рамки поддержания «церковного благочиния». В то же время Стефан утверждал, что Церковь не имеет права контролировать тела своих членов, что, казалось бы, противоречило его собственной жесткой позиции в отношении еретиков, согласно которой их физическое уничтожение является для Церкви оправданной задачей. Вероятно, самым важным положением теории Яворского – и, безусловно, самой радикальной концепцией его политической мысли – был тот аргумент, что цари могут законно править членами любой религиозной общины, поскольку монархи управляют не христианами, иудеями или мусульманами как таковыми, а отдельными подданными без учета их религиозных пристрастий. Обосновывая политический плюрализм, Стефан указал на статус России как многоконфессионального государства, но не понимал, что религиозный плюрализм противоречит всему этосу его теологической системы.

Приехав в Петербург осенью 1716 года, Феофан увидел возможность извлечь выгоду из напряженных отношений между царем и местоблюстителем патриаршего престола, заручившись покровительством Петра и предложив собственное решение проблемы церковно-государственных отношений. В период с октября 1717 по апрель 1718 года – в разгар «дела Алексея» – Феофан произнес три проповеди, рассчитанные на одобрение царя. В первой из них, под названием «Слово, сказанное во время присутствия его царскаго величества, по долгом странствии возвратившагося», прославлялось путешествие Петра как шаг на пути политического просвещения России. По мнению Феофана, путешествие – это «лучшая и живая честныя политики школа», в которой «благоразумный человек видит многоизменныя фортуны играния и учится кротости, видит вины благополучии и учится правилу… зрит же в чуждых народах, аки в зерцале, своя собственныя и своего народа и исправления и недостатки». Феофан восхваляет Петра за то, что он применяет у себя дома уроки, полученные за границей: «Засвидетельствовал еси о политическом твоем искусстве толикими премудрыми советами, промыслами, законами». Проповедник высоко оценивает мудрость Петра: «То бо воистинну любомудрие: никогда же приобретенным вещей познанием доволятися, но большаго всегда света поисковати» [Феофан Прокопович 1961: 65–66]. Во второй проповеди – «Слове похвальном на тезоименитство благоверныя государыни Екатерины» (1717) – вторая жена Петра сравнивалась со святой Екатериной. В «Слове» восхвалялись ее искренняя любовь к Богу, смирение, доброе сердце и уравновешенный нрав. Феофан намеревался использовать свой церковный авторитет для того, чтобы признать отношения Петра с Екатериной законными и, возможно, признать ее как возможную наследницу престола [Феофан Прокопович 1961: 68–76].

Третья проповедь, «Слово власти и чести царской» (1718), представляла собой программный документ, отказывающий в оправдании всякому сопротивлению царской власти. Как отмечает историк Джеймс Крейкрафт, проповедь стала ответом на различные реальные и мнимые заговоры против Петра, последовавшие вслед за бегством и поимкой царевича и судом над ним. Однако в то же время она предлагала набросок полноценной теории государства [Cracraft 1973: 92–94]. В проповеди Феофан упоминает вхождение Христа в Иерусалим, при котором Иисуса приветствовали ликующие народные толпы, а его противники, книжники и фарисеи, вынуждены были умолкнуть. «Не видим ли зде, кое почитание цареви? Не позывает ли нас сие, да не умолчим, како долженствуют подданные оценяти верховную власть и коликое долженству сему противство в нынешнем у нас открыся времяни!» – вопрошает Феофан. Он утверждает, что мало кто понимает христианское учение о светской власти, а именно, что она

Феофан признавал, что ранние христиане иногда считали, что «свобода христианская» освобождает их от обязанности подчиняться светской власти. Он также отметил, что, согласно убеждениям анабаптистов XVI века, добрым христианам запрещено занимать светские должности. Он указал на мнение некоторых христиан-реформатов о том, что, поскольку человек не создан для счастья, светское государство нелегитимно, и лишь теократическое правление может быть оправдано. Все эти представления Феофан отверг. Он заявляет: «Таковыя законы суть в сердцы всякаго человека: любити и боятися Бога, хранити свое житие, желати неоскудевающаго наследия роду человеческому, не творити другому, еще себе не хощещи, почитати отца и матерь». Исходя из этих законов, утверждает Феофан, «всегда и везде желателен был страж, и защитник, и сильный поборник закона, и то есть державная власть». Он полагает, что «власть верховная от самаго естества начало и вину приемлет. Аще от естества, то от самаго Бога, создателя естества» [Феофан Прокопович 1961: 81–82]. Следовательно, неповиновение властям – это грех против естественного закона, а значит, и против Бога. Он спрашивает: «Не наведет ли совесть: убо властем противитися, есть противитися Богу самому?» [Феофан Прокопович 1961: 83]. Свою мысль о происхождении государственной власти из естественного закона Феофан обосновывает многими фрагментами из Писания, трудами Тертуллиана и христианской традицией в целом. Он считает, что неповиновение не оправдано даже в тех случаях, когда христиане противостоят злому правителю [Феофан Прокопович 1961: 92]. Исключений из этого правила Феофан не делает также для священников, монахов и иных церковных деятелей. На древних церковных соборах послушание государству требовалось как от епископов, так и от простых христиан [Феофан Прокопович 1961: 88–89].

По Феофану, морально-политические последствия неповиновения плачевны: непокорных ожидает духовная гибель, страну – анархия и разорение: «опровергаемым властем верховным, колеблется к падению все общество» [Феофан Прокопович 1961: 92]. Феофан с горечью отмечает, что в самой России наблюдается сопротивление Петру, и молится о том, чтобы гнев Божий не обрушился на его страну. Он прославляет Петра за великие дела, за то, что он «во всем обновил, или паче отродил, Россию». Своих соотечественников Феофан укоряет за то, что они не ценят величия Петра: «И смотрим, да бы не выросла в мире притча сия о нас: достоин государь толикаго государства, да не достоин народ таковаго государя»[126].

Три эти проповеди Феофана представляют собой странную смесь традиционных христианских представлений о государственной власти, естественно-правовой политической теории и здравого смысла. В панегирике Екатерине и в еще большей степени в «Слове о власти и чести царской» он ссылается на Священное Писание и церковную историю, а аналитической основой ему служат традиционные христианские добродетели. Однако ссылки на Писание в «Слове о власти и чести царской» он использует главным образом для подкрепления естественно-правовой теории государства, заимствованной у Самуэля Пуфендорфа и Гуго Гроция[127]. Абсолютистское определение государственной власти – возложение верховной власти на монарха, неделимость государственной власти, отрицание права на сопротивление – можно возвести к Пуфендорфу, но также отчасти к «Левиафану» Томаса Гоббса. Между тем «Слово, сказанное во время присутствия его царскаго величества, по долгом странствии возвратившагося» основано на эмпирическом представлении о том, что путешествие – «лучшая и живая честныя политики школа». Принцип «никогда же приобретенным вещей познанием доволятися, но большаго всегда света поисковати» как будто отвергал традиционный авторитет или, по крайней мере, рекомендовал скептическое к нему отношение. Смешение различных дискурсов и открытость светским интеллектуальным течениям отличали Феофана от Стефана и других священнослужителей того времени, а также служили для светской интеллигенции сигналом, что не вся церковь монолитно противится светской мысли. С этого момента начала укрепляться репутация Феофана как просвещенного мыслителя. Однако нельзя не отметить, что Феофан не потрудился исследовать внутренние противоречия своей теории – между традиционализмом, теорией естественного права и эмпирическими рассуждениями. Более того, возникает подозрение, что он просто использовал любую теорию, подходящую для обоснования его убеждения в необходимости безусловного повиновения монарху. Именно из-за этого многие россияне впоследствии упрекали его в раболепстве перед государством и считали политическим реакционером.

Политическая теория Феофана получила широкое распространение в России благодаря трем его трудам: «Первое учение отроком» (1720), «Правда воли монаршей» (1722) и «История императора Петра Великаго» (написана в 1722 году, опубликована в 1773 году).

«Первое учение отроком» Крейкрафт характеризует как «основное руководство по нравственному и религиозному воспитанию в России на ближайшее столетие» [Cracraft 1973: 95–96]. Согласно «Учению», царю подобает оказывать совершенную покорность. В случае разногласий между различными представителями власти христиане должны подчиняться тому, чья власть выше: «Аще же единъ изъ нихъ другому подрученъ есть, слушай болшаго. Напримеръ: велитъ тебе нечто господинъ или родитель твой, чего не велитъ чинъ правителствующий гражданский, сего слушай, а не господина, ниже родителя: а когда бы и правитель гражданский повелевалъ то, что запрещаетъ, не слушай правителя, но царя» [Феофан Прокопович 1809: 25]. Царь в «Первом учении» представлен не только как высшая светская власть, но, по сути, и как высшая религиозная власть в России, что, в общем, неудивительно. Крейкрафт справедливо заметил, что «Первое учение» Феофана иное по духу, чем предшествовавшее ему «Православное исповедание» Петра Могилы, в котором гораздо меньше внимания уделялось вопросу повиновения государственной власти и содержалось наставление в том, что «когда дело идет о славе Божией, или о святой Его заповеди, в таком случае должно повиноваться более Богу, нежели родителям… Здесь также должны быть подразумеваемы все высшие власти» [Cracraft 1973: 99–100; Петр Могила 1900: 137].

«Первое учение» послужило воспитанию многих россиян, которые слышали его на церковных службах или читали в детстве дома. Однако трактат «Правда воли монаршей» удостоился того, что его включили в Свод законов Российской империи, придав ему на 150 лет статус юридического источника[128]. Трактат «Правда воли монаршей» был написан для того, чтобы преодолеть противодействие, которое оказывали Петру «непокойные головы», не желающие славить государя, «упрямым и злобным сердцем» хулящие государственную политику, сеющие «во отечестве нашем мятежей плевелы, а иностранным [подающие] безчестное мнение о народе Российскомъ» [Феофан Прокопович 1830: 604–605]. Таковым противоборцам Феофан напоминает, что государевой власти нужно повиноваться не только «…бояся гнева ее, что есть страхъ телесный, но и бояся гнева Божия, что душевный на совести страхъ есть» [Феофан Прокопович 1830: 604].

«Правда воли монаршей» была задумана для того, чтобы предложить решение насущного вопроса о престолонаследии. Имел ли Петр право назначить наследником своего сына Петра? Мог ли он указать на другого родственника как на наследника? Или право определять преемника принадлежало кому-то еще – например, советникам Петра, выступавшим в качестве преемников Боярской думы? Феофан утверждал, что на основании естественного права и библейского прецедента монарх имеет право назвать преемником своего сына. На первый взгляд, естественное право было самым очевидным обоснованием. Согласно доводам Феофана, отец имеет право передать престол старшему из живущих сыновей. Но над этим простым аргументом нависла тень первого сына Петра, Алексея, который умер под пытками в 1718 году, – возможно, от руки самого Петра. Это обстоятельство вынудило Феофана ввести в естественное право на престолонаследие исключение, согласно которому сын в случае недостойного поведения теряет право на наследство: «Сынъ непокоривый и злонравный перестаетъ быти сынъ аще не естественнымъ, обаче законнымъ образомъ», – пишет он [Феофан Прокопович 1830: 607]. Это исключение, ограничивающее применимость естественного закона благоразумием, подрывало как естественное, так и религиозное обоснование отцовских прав. Феофан даже попытался истолковать по-своему поведение милосердного отца в библейской притче о блудном сыне. Он тем не менее отметил, что, согласно Кодексу Юстиниана, отцы могли лишать наследства сыновей по 14 основаниям; более того – полные права наследования можно было предоставить усыновленному, а не родному сыну [Феофан Прокопович 1830: 608–609]. Феофан сослался на книгу Гроция «О праве войны и мира», в которой говорилось, что у некоторых народов родители имели власть продавать собственных детей в рабство или казнить по какой-либо вине [Феофан Прокопович 1830: 610]. Феофан вынужден был признать, что столь крайние проявления родительской власти «отъ честныхъ народовъ не приняты», но, по его мнению, «всякая прочая власть, и последовательне лишение наследия въ воле родительской осталося» [Феофан Прокопович 1830: 611].

Стратегия Феофана заключалась в том, чтобы приписать родителям как можно более обширную власть над детьми, а суверену – максимально возможную власть над государством. «Сие же ведая, кто уже усумневатися можетъ о отцахъ Государяхъ Самодержавныхъ. Аще бо простый родитель, человекъ подвластный, такую власть надъ сыномъ имеетъ: то какъ бы не имелъ той родитель, который купно и Государь есть; Самодержавный бо Государь, не только подданному народу, но и своимъ детямъ Государь есть» [Феофан Прокопович 1830: 614]. Более того, Феофан утверждает: «… сугубая тая свобода есть Самодержавному родителю; воленъ онъ есть надъ детьми своими, яко отецъ ихъ, воленъ есть и яко Государь ихъ. Не можетъ бо никто же помыслить, что Государевы дети не суть его подданнии» [Феофан Прокопович 1830: 615]. Из этого следовало, что государь мог предоставить права на престолонаследие старшему сыну, если тот был достоин, либо лишить его таких прав, если тот был «злонравен и неудобь исправляем». В своей логике, связывавшей родительский авторитет и суверенную власть, Феофан следовал логике «Патриархии» Роберта Филмера (опубликована в 1680 году), где монархическая власть получает библейское обоснование и возводится к Адаму, первому «патриарху» [Filmer 1680].

Как Феофан быстро понял, проблема такой аргументации заключается в том, что она слишком упрощает аналогию между родительским авторитетом и властью государя. Злонравного сына дома можно терпеть либо прогнать, но управление современным государством требует гораздо больших усилий, чем ведение домашнего хозяйства. Поэтому требования, предъявляемые к наследнику трона, гораздо обширнее, чем обладание личными добродетелями, необходимыми в домашнем кругу. Иными словами, чтобы доказать правомерность назначения наследника царским указом, Феофан должен был конкретизировать обязанности государя, задав критерии, по которым можно было бы судить о достоинствах потенциального преемника.

Феофан перечисляет следующие обязанности правителя: 1) поддерживать благосостояние подданных; 2) наилучшим образом обеспечивать их наставление в благочестии; 3) являть истинное правосудие, защищая обиженных от угнетателей; 4) содержать сильное и искусное войско для защиты страны от нападения; 5) обеспечивать достаточное количество хороших учителей, как религиозных, так и в гражданских школах; 6) понять, что «не грех имъ [царям] по воли своей избирать себе наследника, но и грехъ есть не избирать» [Феофан Прокопович 1830: 622]. Назвав народное благосостояние главной целью правильного управления, Феофан указывал критерий, по которому цари могли бы судить о компетентности будущих преемников. Но здесь он ступил на зыбкую почву, поняв, что по тем же критериям можно судить и самих царей. Более того, он признавал, что и другие формы правления имеют «туюжде и вольность и должность», что и монархия: «Всем известно, что не единъ по всемъ мире образъ есть высочайшаго правительства: но инде главные всего отечества дела управляются согласиемъ всехъ жителей» [Феофан Прокопович 1830: 623]. Для разрешения этого затруднения Феофан не стал утверждать, что наследственная монархия является наилучшей формой правления. Он заметил, что «…всякий правления образъ, и сама наследная Монархия, имеетъ начало отъ перваго в семъ или ономъ народе согласия, всегда и везде по воле своей, премудро действующу смотрению Божию». По мысли Феофана, «какова бо где Монархия есть, таковую и волю народную, в начале тоя Монархии бывшую, разумети подобаетъ». В российской истории Феофан усмотрел волю народа в избрании Романовых в 1613 году. Он не уточнил, в какой момент народная воля впервые утвердила себя в России, но намекнул, что она непременно лежит «в начале» всякой монархии [Феофан Прокопович 1830: 623].

Перечислив обязанности царя перед народом, Феофан перешел к обязанностям народа перед государем. Первой среди них было повиновение приказам самодержца, «что… от слова Божия показано, зде же и отъ толкования воли народной явно показуется: аще бо народъ воли общей своей совлекся и отдалъ оную Монарху своему, то как не долженъ хранити его повеления, законы и уставы, безъ всякой отговорки». К прочим обязанностям народа Феофан относил: не судить дела государя, ибо именно из-за этого англичане совершили «пребеззаконное дело» в 1649 году над Карлом I; не отдавать монарху повеления, ибо «како бо повелевати можетъ тому, которому отдалъ волю свою»; не отвергать монарха и не ограничивать его свободы, а «терпеть… Монарха своего нестроение и злонравие»; «имети за прямаго и законнаго себе Государя, кого наследникомъ по себе наречетъ старейший Государь» [Феофан Прокопович 1830: 625–626]. Последняя обязанность была абсолютной: преемника следовало принимать «безъ роптания, если злонравенъ наследникъ явился» [Феофан Прокопович 1830: 627].

Вероятно, на этот перечень обязанностей подданных у Феофана повлиял «Левиафан» Гоббса с его идеей о том, что после заключения общественного договора и формирования правительства ни один гражданин не вправе это правительство судить. Упоминание о казни короля Карла – дополнительное свидетельство в пользу того, что Феофан был знаком со взглядами Гоббса. Однако казнь Карла I Гоббс к тому же рассматривал как тот момент, когда англичане вернулись к «естественному состоянию» и тем самым вновь обрели право на заключение нового общественного договора. Этот «революционный» аспект теории Гоббса Феофан не одобрял. Однако, подобно многим другим сторонникам теории общественного договора, Феофан утверждал, что воля народа, однажды выраженная, является после этого неизменной и обязательной для всех подданных. В его теории государства не учитывались изменения в настроении общества, из-за которых народная воля становилась ненадежным для абсолютистского режима основанием. Английскую революцию Феофан охарактеризовал как «пребеззаконное дело сильныхъ некиихъ изменниковъ… отъ самихъ Англичанъ установленнымъ на то повсегодно слезнымъ праздникомъ весьма хулимое, намъ же и воспоминания недостойное» [Феофан Прокопович 1830: 625]. Видимо, Феофан настолько боялся социального бунта, что последовательно стремился уничтожить память о нем даже как об историческом событии.

Для Феофана аксиомой было то, что судьбы правительств должен решать не народ, а Бог. «Сие только ведати народ долженъ, что Государь его долженъ о его пользе общей пещися, но въ делахъ попечения своего не народу, но единому Богу стоитъ или падаетъ, и того единаго суду подлежитъ» [Феофан Прокопович 1830: 629].

Если же Бог в политический процесс не вмешивается, то, по рассуждению Феофана, практическая ответственность за политику и за назначение наследника лежит на правящем царе. Феофан полагал, что при выборе преемника монарх должен предпочесть сына «не старейшаго, но лучшаго», либо, «если ни единъ сынъ угоденъ къ тому явится, то и не сына, но, или инаго отъ крови своей, или и отвне дому и фамилии своей» [Феофан Прокопович 1830: 629]. Кого бы монарх ни избрал в качестве преемника, он должен был иметь образование, соответствующее должности правителя, и склонность к управлению. Настаивая на праве монарха избирать своего преемника, Феофан навлек на себя подозрения в том, что он ратует не за наследование трона внутри правящей семьи, а за некую форму выборной монархии. Чтобы опровергнуть это подозрение, он изложил недостатки выборной монархии: в ней возникают трудности с образованием претендентов, поскольку их много; существует риск избрать непригодного кандидата: неуверенного, высокомерного или ищущего популярности; в государстве часто случаются волнения из-за борьбы между придворными фракциями после смерти монарха [Феофан Прокопович 1830: 631–632]. Феофан утверждает, что у наследственной монархии намного больше преимуществ, чем у выборной [Феофан Прокопович 1830: 633]. Единственный недостаток наследственной монархии – отсутствие достаточного количества способных к управлению наследников. Единственным средством решения этой проблемы, по мысли Феофана, является предоставление наследному монарху права избирать себе преемника, то есть включение принципа выборности в структуру наследственной монархии [Феофан Прокопович 1830: 633]. Для обоснования этого решения Феофан привел множество исторических прецедентов, а также примеров из Священного Писания.

В теоретическом аспекте в «Правде воли монаршей» Феофан отстаивал те же два принципа, что и в «Слове о славе и чести царской», а именно: абсолютную царскую власть и обязанность народа подчиняться правительству «совершенно», «безъ роптания». С точки зрения методологии «Правда воли монаршей» опиралась на подборку библейских цитат, теорию естественного права и эмпирические данные, но доля теории естественного права и эмпирики в этом труде была выше, чем в проповедях Феофана. При этом «Правда воли монаршей» была произведением гораздо более сложным, чем проповеди, поскольку в нем подробно рассматривались такие вопросы, как теория общественного договора, роль народного волеизъявления в легитимации власти, недостатки выборной монархии, образование и воспитание наследника престола. Как в проповедях, так и в трактате Феофан не касался противоречий между религиозными обоснованиями власти и теорией общественного договора, но в «Правде воли монаршей» он честно указал на опасные последствия теории общественного договора. Таким образом, в трактате «Правда воли монаршей», получившем широкое распространение, Феофан не ограничился простым повторением принципов, которые уже излагал в проповедях, но тщательно их проработал.

Наибольший интерес в «Правде воли монаршей» представляют попытки Феофана конкретизировать обязанности государя и народа. Обязанности монарха описаны в основном в светских терминах, – исключение составляет лишь религиозная обязанность монарха назначить преемника. Хотя в самих обязанностях нет ничего странного, вызывает удивление светский язык, которым пользуется священнослужитель. И, кроме того, можно усмотреть иронию в том, что перечень обязанностей монарха, изложенный царским подданным, был включен в российское законодательство: опубликовав «Правду воли монаршей» вместе с законом о престолонаследии, преемники Петра признали, что феофановская концепция монархии для них обязательна. Перечень обязанностей граждан можно свести к обязанности повиноваться, и в этом не было ничего нового ни для Феофана, ни для русской мысли. Однако Феофан, возможно, первым из российских политических мыслителей обосновал долг подданных повиноваться царской власти общественным договором и заявил о том, что русские, вступив в этот договор, отказались от своей изначальной свободы. Феофан приводил и религиозные обоснования повиновения царю, но тем не менее его мышление достаточно сильно отличается от мышления, например, Аввакума. Теория Феофана оставляла подданным лишь крошечную область свободы. Как ни парадоксально, Аввакум понимал свободу более широко, чем абсолютист Феофан.

Самые темные страницы «Правды воли монаршей» – несомненно, те, на которых Феофан пытается найти исторические и религиозные оправдания тому, как Петр обошелся с Алексеем. Наиболее мягкой критикой этого аспекта трактата Феофана было бы трактовать его всего лишь как апологию Петра, предложенную верным царедворцем. Однако, учитывая сомнительную нравственную составляющую «дела Алексея», а также статус Феофана как ведущего православного богослова, вероятно, справедливо будет задаться вопросом, не был ли голос его совести заглушен амбициями и близостью к власти. Его поведение во время казни Алексея и после нее было далеко от всякой святости.

В 1722 году, в разгар военной кампании против Персии, Петр I поручил Феофану написать историю своего царствования вплоть до окончания войны со Швецией. Чтобы облегчить выполнение этого поручения, Петр, очевидно, предоставил Феофану документальные материалы о шведском конфликте, впоследствии опубликованные под названием «Журнал или Поденная записка, блаженныя и вечнодостойныя памяти государя императора Петра Великаго с 1698 года, даже до заключения Нейштатскаго мира» [Журнал 1770–1772]. Возможно, царь также предоставил Феофану доступ к «Книге Марсовой» – хронике приказов высшего военного командования. Феофан принял поручение, но трактовал свою задачу как «пополнить и исправить» существующие записи, а не написать на их основании новый исторический труд [Морозов 1880: 306–307]. Плодом усилий Феофана стала небрежно написанная, неполная 200-страничная рукопись о шведской войне с Полтавской битвой в качестве кульминации.

Среди исследователей возникла некоторая несогласованность относительно вклада Феофана в составление этой рукописи, которую историк М. М. Щербатов опубликовал в 1773 году, а затем в 1788 году – с соизволения императрицы Екатерины, под названием «История Императора Петра Великого: От рождения его до Полтавской баталии» [Феофан Прокопович 1773; Феофан Прокопович 1788]. В предисловии к книге Щербатов утверждал, что нашел черновик рукописи, написанный рукой Феофана, в бумагах Петра. Ряд позднейших исследователей приняли утверждение Щербатова за чистую монету[129]. Однако выдающийся биограф Феофана И. А. Чистович, изучив рукопись, на основе которой Щербатов создал опубликованную историю, пришел к выводу, что Феофан лишь «просматривал и поправлял ее [рукопись] по поручению Государя, как просматривал, исправлял и дополнял многия другия сочинения и переводы, присылаемыя ему Государем для прочтения и исправления» [Чистович 1868: 121–124]. П. О. Морозов, тончайший исследователь литературного творчества Феофана, также согласился с выводом Чистовича, добавив, что Феофан «только внешним образом соединял эти disjecta membra истории, вставляя в текст, где находил нужным, несколько слов», а также делая на полях некоторые заметки [Морозов 1880: 307–308]. Кто был автором рукописи, которую Феофан исправлял и редактировал по приказу Петра, нам неизвестно.

Приписываемая Феофану «История императора Петра Великого» состояла из четырех частей. Первая кратко повествует о жизни Петра до начала шведской войны. Во второй говорится о причинах войны в соответствии с «Рассуждением» Петра Шафирова. В третьей части вводится отступление с рассказом об основании Петербурга. Заключительная часть посвящена военным действиям и заканчивается Полтавской битвой. По замечанию Морозова, Феофан внес в первоначальную рукопись два существенных дополнения: во-первых, добавил некоторые речи шведского короля Карла XII, во-вторых, дал характеристику деятельности гетмана Мазепы и Запорожской Сечи. Для наших целей наибольший интерес представляют замечания Феофана о Мазепе.

Феофан неуважительно называл Мазепу «малороссийчиком» и «черкасином», чтобы, по мнению Маркера, «изобразить его провинциалом, что служило цели риторического принижения бывшего гетмана» [Marker 2010: 114–115]. Феофан теперь утверждал, что Мазепа «весьма ненавидел» великороссийский народ, но так искусно скрывал свою ненависть под маской дружбы и приязни, «что таковой его злобы, какую после изблевал, отнюдь нечаятися было можно» [Морозов 1880: 308–309]. Феофан также обвинял Мазепу в притворстве: гетман якобы симулировал болезнь, чтобы не идти на войну со шведами. По словам Феофана, гетман был «догадлив и мнителен паче меры», лицемерен и склонен к манипуляции в деловых отношениях, притворством выведывал чужие секреты на пирах – и все это для того, чтобы «отторгнуть от российской державы Малую Россию» [Феофан Прокопович 1788: 184–187; Морозов 1880: 308–309]. В длинном пассаже Феофан изобразил Мазепу «коварником» и «изменником» России. По мнению Маркера, Феофан намеревался провести различие между вероломным Мазепой и остальными казаками, которые, если бы не его лживое руководство, проявили бы верность Петру и России [Marker 2010: 116–117].

«История императора Петра Великого» оправдывала владычество России в той части Украины, которая прежде контролировалась Мазепой. Феофан был согласен с российской политикой в отношении Украины, и в написанном им фрагменте «Истории» попытался объяснить свое прежнее восхищение Мазепой. Утаить его Феофан не мог, поскольку в 1705 году посвятил Мазепе трагикомедию «Владимир». Характеризуя Мазепу как гениального обманщика, Феофан хотел избавиться от обвинений в «промахе», который заключался в отождествлении России с Киевскими землями, а будущего России – с Мазепой. Самооправдание Феофана в «Истории императора Петра Великого» свидетельствует о степени его лояльности Петру I в 1720-е годы, а также о сложностях, с которыми была сопряжена двойная лояльность в петровское время. Для Феофана в 1722 году верность России была равнозначна преданности великороссийскому народу и императору.

По замечанию Маркера, поучительным является сравнение взглядов на Мазепу и на политику в Украине Феофана и его современника – Филиппа (Пилипа) Орлика (1672–1742). В молодости Орлик учился у Стефана Яворского в Киевской академии. К 1707 году Орлик стал членом военного совета Мазепы. Впоследствии, после Мазепы, он был избран гетманом. Через год после Полтавской битвы, в апреле 1710 года, Орлик составил так называемую «Бендерскую конституцию» – одну из самых ранних конституций Европы XVIII века [Pacta et constitutiones 1847]. Документ состоял из преамбулы и 16 статей. В преамбуле запорожское казачество характеризовалось как народ, подлежащий божественному правосудию, как и любой другой. По мнению Орлика, нарушив Божью волю, казаки попали под «удушающее польское господство», а затем подчинились «самодержавной власти… повелителей российских», – хотя русские и обещали сохранить запорожские «вольности» [Pacta et constitutiones 1847: 172, статьи 1, 2; Орлик 2010: 22]. В преамбуле Орлик указывал, что «Московское государство многочисленными изощренными способами старалось надорвать и полностью разрушить воинские права и свободы, которые само же подтвердило» [Pacta et constitutiones 1847: 173, статья 1; Орлик 2010: 23]. Свою конституцию Орлик задумал как средство избавления от московской деспотии.

В статье первой «Конституции» Орлик заявляет, что в казачьем народе должна быть «утверждена вечно единая вера православная восточной разновидности под послушанием святейшего апостольского трона Константинопольского», а не российского Синода, а также выступает за то, чтобы не позволять распространения иудейской веры [Pacta et constitutiones 1847: 175, статья 1; Орлик 2010: 29]. С другой стороны, в статье третьей он приветствует союз казаков с крымскими татарами для противостояния России. В статьях четвертой и пятой Орлик пишет о необходимости союза с Карлом XII для изгнания русских с казацких земель. В статьях с шестой по десятую «Конституции» Орлик излагает проект разделения ветвей власти в правительстве. Роль исполнительной власти он отводит выборному гетману [лат. attamanus praetorianus], а функцию законодательной власти должен был исполнять Совет, на который возлагались обязанности по защите целостности страны и поддержанию общего блага [Pacta et constitutiones 1847: 178–180; Орлик 2010: 38]. Также предусматривался высший суд для отправления правосудия [Pacta et constitutiones 1847: 179, статья 2; Орлик 2010: 43]. В статьях с 11-й по 16-ю утверждались особые права Киева и предусматривалась защита простых людей от разорительных налогов. После завершения «Конституции» следовала гарантия ее соблюдения, подписанная шведским королем Карлом XII [Pacta et constitutiones 1847: 187–188].

Проект конституции Орлика 1710 года иногда называют документом, «опередившим свое время», поскольку заложенная в нем идея о разделении ветвей власти предвосхищала Монтескьё и Блэкстона, а также из-за выборного принципа формирования исполнительных и законодательных органов. В этом отношении документ позволяет по-новому взглянуть на политические амбиции казаков в тот сложный момент, когда после Полтавской победы Петр и российская армия были готовы закрепить великороссийский контроль над украинскими территориями. Персонализированный способ правления Мазепы оказался неэффективен в деле освобождения Украины от «невольничьего московского ярма», и теперь Орлик проектировал более «демократическую» стратегию для своего народа. С другой стороны, запорожская конституция устанавливала не демократию, а военное правительство, власть которого гарантировалась шведской короной. Трудно представить, как могло бы продержаться такое правительство в течение длительного времени.

В 1721 году Орлик написал Стефану Яворскому письмо, в котором попытался объяснить измену Мазепы Петру и оправдать собственную роль в развитии событий[130]. В письме Орлик признавал, что Мазепа с 1707 года вел тайные переговоры с поляками и шведами, и что сам он знал об этих переговорах и, несмотря на упреки совести, решил продолжать поддерживать Мазепу. По мнению Орлика, Мазепа был политическим импровизатором, который, сколько возможно было, держал для себя открытыми все пути – до тех пор, пока, наконец, под огромным давлением казацких старейшин, требовавших положить конец «тяжкому игу Московскому», не предпочел союз со Швецией верности Российскому государству. При этом Мазепа описывал казаков как «свободный народ», который прежде просил защиты у царя, а теперь добровольно от нее отказался [Орлик 1862, 10: 25]. В письме к Яворскому Орлик осуждает «измену» Мазепы, но подразумевает при этом, что в сложившихся обстоятельствах Мазепа сделал, что до́лжно, ради сохранения казацких вольностей. Свое поведение Орлик оправдывал тем, что он присягал на верность Мазепе, а значит, должен был следовать за гетманом, несмотря ни на что.

Пристально проанализировав письмо Орлика к Яворскому, Маркер отметил, что для Орлика были важны два взаимоисключающих «слоя» лояльности: в 1721 году, как и ранее, сознательную поддержку казацких вольностей оказалось невозможно совместить с декларируемой верностью петровскому государству [Marker 2010: 131]. Принципиальное различие между Орликом и Феофаном заключалось в том, что, разрываясь между Украиной и Россией, Орлик с сожалением обнаружил, что казацкие вольности несовместимы с российским контролем над Украиной, в то время как Феофан с воодушевлением приветствовал российское владычество, не заботясь о предполагаемых казацких вольностях. По сути, Орлик выступал за украинский сепаратизм, а Феофан – за централизованное управление растущей империей.

Самым радикальным вкладом Феофана в русскую политическую мысль стал «Духовный регламент» 1721 года, в составлении которого он принимал участие. Наряду с Манифестом об отмене крепостного права 1861 года Духовный регламент, возможно, стал самым масштабным по своим последствиям правовым документом Российской империи. Согласно Духовному регламенту, православная церковь теперь управлялась Духовной коллегией, в которую входили церковнослужители разных чинов, назначаемые царем. Таким образом, управление церковью теперь отчасти подпадало под контроль государства. Было бы преувеличением сказать, что Духовный регламент уничтожил автономию православной церкви, поскольку он не вносил никаких изменений в церковное учение. Тем не менее одной из задач регламента было фундаментальное изменение подготовки священников, в том числе пересмотр семинарских программ обучения. Кроме того, Регламентом вносились изменения в обязанности епископов, священников, монахов и монахинь по отношению друг к другу и к российскому государству. Но главное – Духовный регламент упразднял патриаршество, и не случайно: в те времена патриарх по своему церковному статусу был вправе преподавать царю наставление от имени Церкви. Таким образом, Духовный регламент ознаменовал перелом системы церковного управления, какой она сложилась с 1589 года, а также разрыв с господствовавшей теорией «симфонии» между духовными и светскими российскими властями. По меткому выражению Крейкрафта, это был «революционный документ» [Cracraft 1973: 102][131].

Духовный регламент имел странную особенность: помимо того, что он был нормативным актом, обязательным для Церкви, он представлял собой еще и политический трактат, предлагающий теоретическое обоснование программы Феофана. Академические и назидательные элементы трактата были не просто преамбулами к статьям регламента, и не пояснениями, призванными истолковать эти статьи: они были неотъемлемой частью регламента, служа просвещению церковнослужителей и ставя перед ними бюрократические задачи. И Петр, и Феофан понимали, что задуманная ими реформа церковного управления потребует от духовенства такой степени готовности принять новую программу, которой в 1721 году мало кто обладал. Таким образом, Духовный регламент должен был создать эту готовность ex nihilo. Вероятно, поэтому Петр предварил Регламент предисловием, в котором объяснял, что усматривает в духовном чине «много нестроения и великую в делах его скудость». Петр не хотел предстать перед Божьим судилищем безответным, если Бог спросит его, что он сделал для исправления Церкви [Духовный регламент 1866: 1].

Хотя о Духовном регламенте можно писать много, остановимся на двух разделах, наиболее важных для понимания политического мышления Феофана: части первой, в которой приводится обоснование коллегиального управления Церковью, и части третьей, посвященной задачам епископов. В части первой утверждается, что соборное управление Церковью «совершеннейшее есть и лучшее, нежели единоличное правительство, наипаче же в Государстве Монаршескомъ, яковое есть наше Российское» [Духовный регламент 1866: 9]. По мысли Феофана, «известнее взыскуется истина Соборнымъ сословиемъ, нежели единымъ лицемъ», поэтому коллегия должна быть мудрее патриарха [Духовный регламент 1866: 9]. Поскольку члены коллегии будут назначаться царем, то «Коллегиумъ не есть некая факция, тайнымъ на интересъ свой союзомъ сложившаяся, но на добро общее повелениемъ Самодержца, и егоже с прочими разсмотрениемъ собранныя лица» [Духовный регламент 1866: 10–11]. Коллегия, по утверждению Феофана, сможет работать беспрерывно, тогда как в единоличном управлении с необходимостью случаются остановки. В Коллегии «не обретается место пристрастию, коварству, лихоимному суду», она действует в «свободнейшем духе», не подверженном гневу сильных мира сего [Духовный регламент 1866: 11–12]. По мнению Феофана, по этим причинам

От коллегиальной системы управления Феофан подобной опасности не видел. Даже председатель духовной коллегии мог быть смещен царем или по рекомендации своих коллег.

В разделе Духовного регламента, посвященном епископам, приведены подробные инструкции по решению церковных дел, требующих согласования с духовной коллегией. К таким вопросам отнесены: рукоположение священников и надзор за ними; обучение диаконов; прием гостей в архиерейских домах; принятие насельников в монастырь; рассмотрение споров между архиереями. Регламентом требовалось от каждого епископа дважды в год присылать в Духовную коллегию рапорты о состоянии епархии. Если же рапорты окажутся ложными или неполными, «то самаго его позоветъ на судъ къ себе Коллегиумъ, и, по довольномъ уличении, подвержетъ его наказанию» [Духовный регламент 1866: 44].

Епископ, согласно Духовному регламенту, должен был не только строго соблюдать бюрократические формальности, но и вести себя подобающим образом. Епископ не должен быть «дерзокъ и скоръ, но долготерпеливъ и разсудителенъ во употреблении власти своей» [Духовный регламент 1866: 30]. Регламент предписывает епископу, чтобы он «ведалъ меру чести своея и невысоко бы о ней мыслилъ» и предлагает «укротити оную вельми жестокую Епископовъ славу, чтобы оныхъ подъ руки… не вожено, и въ землю бы онымъ подручная братия не кланялись» [Духовный регламент 1866: 31]. Анафеме кого-либо следовало предавать лишь в крайних случаях, «ибо не просто за грехъ подлежитъ [грешник] анафеме, но за явное и гордое презрение суда Божия и власти церковныя» [Духовный регламент 1866: 32–33]. Но и в таких случаях епископ должен был получить письменное разрешение духовной коллегии, прежде чем провозгласить анафему [Духовный регламент 1866: 35].

Помимо регламентации канонической деятельности епископов и требований к их личному поведению, в Духовном регламенте содержалась образовательная программа, разработанная Феофаном, которую епископы должны были проводить в жизнь. Начинать следовало с преодоления народной религиозности, которая не вполне соответствовала православному вероучению. Епископы должны были расспрашивать священников и прочих людей о том, «не делаются ли где суеверия? Не обретаются ли кликуши? Не проявляетъ ли кто для скверноприбытства ложныхъ чудесъ при иконахъ?» [Духовный регламент 1866: 42]. В своих домах епископы должны были устраивать школы для детей священников, «или и прочихъ, в надежду священства определенныхъ» [Духовный регламент 1866: 28].

Для подготовки священников Феофан предлагал организовать сеть семинарий, преподавать в которых должны были выпускники духовной академии. В Духовном регламенте излагалась учебная программа семинарий и академии. Так, в трехлетнюю образовательную программу академии должны были входить: «1. Грамматика купно съ Географиею и Историею. 2. Арифметика съ Геометриею. 3. Логика или Диалектика, и едино то двоименное учение. 4. Реторика купно или раздельно съ стихотворнымъ учениемъ. 5. Физика, присовокупя краткую Метафизику. 6. Политика краткая Пуффендорфова, аще она потребна судится быть, и можетъ она присовокупитися къ Диалектике. 7. Богословия» [Духовный регламент 1866: 54]. Преподаватели академии должны были сдать экзамен на знание латыни и других предметов. Студенты перед поступлением также должны были проходить испытание, причем тупицам в приеме следовало отказывать, «ибо лета потеряетъ, а ничего не научится» [Духовный регламент 1866: 56]. Академия должна была располагать обширной библиотекой, которой студенты могли бы свободно пользоваться. Столь тщательно продуманная система образования имела целью усовершенствование и просвещение Церкви и, в итоге – помощь государству. «Когда нетъ света учения, – писал Феофан, – не льзя быть доброму Церкве поведению», поскольку невежество дает место «нестроению и многимъ смеха достойнымъ суевериямъ, еще же и раздорамъ и пребезумнымъ ересемъ» [Духовный регламент 1866: 45]. С другой стороны, «учение доброе и основательное есть всякой пользы, какъ отечества, такъ и Церкве, аки корень и семя и основание» [Духовный регламент 1866: 46].

Духовный регламент как политический документ выражает стремление Феофана просветить, рационализировать и контролировать Церковь, частью которой он являлся – по сути, переделать ее по своему образу и подобию. Феофан хотел, чтобы Церковь была подчинена государству административно, чтобы епископы были подотчетны государственной власти, чтобы священники получали хорошее образование в классических и современных дисциплинах, чтобы простые люди избавились от суеверий и позывов к бунту. Такие перемены были бы «хороши для всех» – для самой Церкви, для государства, но особенно для Феофана. Он не находил странной идею о связи между благосостоянием светского государства и модернизирующей церковной реформой – возможно, потому, что именно своим реформаторским запалом он снискал царскую благосклонность. Хотя Феофан знал классическую и современную европейскую историю, отсутствуют свидетельства того, что он ценил те моменты русской истории, когда архиереи противостояли царю и из-за этого попадали в опалу. Напротив, его рассуждения о недостатках патриаршества наводят на мысль о том, что он не одобрял ни противостояние Никона Алексею, ни критику Петра со стороны Стефана Яворского в 1712 году, когда он был местоблюстителем патриаршего престола. Даже если Никон и Стефан заблуждались, выступая против царя, Феофану следовало бы отдать им должное за то, что в трудные времена они сохранили церковную автономию; более того, ему следовало бы осмыслить те критические моменты в истории Церкви, когда сильное руководство сыграло ключевую роль в сохранении ее целостности. Феофан был либо политически наивным и самодовольным до слепоты, не видя, что подлинные интересы Церкви и государства порой радикально расходятся; либо безжалостным организатором, чья мечта о России не простиралась дальше склоненных голов и кнута. Можно заподозрить, что Феофан не ухватил сути радикально антииерархического, по-бунтарски контркультурного послания Христа: очевидно, он воспринимал Иисуса не как Мессию, который стремился освободить людей от духовного рабства, а как галилейского традиционалиста.

Сразу после опубликования Духовный регламент Феофана был принят более благосклонно, чем можно было ожидать от столь радикального документа. Почему так произошло? Возможно, в первую очередь потому, что в состав Духовной коллегии, спроектированной Феофаном, – «Святейшего правительствующего Синода» – вошли ведущие церковные деятели, в том числе Стефан Яворский, который был назначен «президентом» этого органа. Доверчивому наблюдателю могло показаться, что отныне церковные дела иерархи будут вершить по-братски, под благосклонной опекой царя. Во-вторых, прошло более 20 лет с тех пор, как во главе русской Церкви стоял собственный патриарх. В течение этих двух десятилетий Церковь находилась под непосредственным руководством Стефана, «местоблюстителя патриаршего престола», и управление ею осуществлялось с опорой на советы четырех патриархов других церквей. За эти годы никаких явных катастроф для Русской Церкви не произошло, и поэтому у доверчивых современников, казалось бы, не было веских оснований полагать, что для функционирования церкви патриарх необходим. В-третьих, современники знали, что в случае назначения нового патриарха логичным кандидатом был бы Стефан. Однако неприязнь Стефана к Петру была очевидной, поэтому церковные иерархи, скорее всего, считали, что настаивать на назначении патриарха – значит искать ссоры с царем.

Однако, несмотря на эти реалии церковной политики, голос против Духовного регламента подал один из высших церковных иерархов – сам Стефан Яворский. Протест содержался в сочинении Стефана «Апология или словесная оборона» (написано в 1721 году, опубликовано в 2004 году). В «Апологии» содержался призыв отдать новосозданный Святейший Синод под непосредственное управление четырех восточных патриархов. По мнению Стефана, эта мера позволила бы сохранить независимость Церкви от российского государства, поскольку, если административно Церковь была подчинена российскому правительству, то по каноническим вопросам она подчинялась патриархам.

В «Апологии» Стефан утверждал, что русские приняли христианство из Константинополя и поэтому должны быть в подчинении у Вселенского патриарха. Стефан не соглашался с тем, что автокефалия, провозглашенная Русской церковью в XVI веке, отменила это подчинение, – более того, он считал, что провозглашение русской автокефалии было канонически небезупречно. Он утверждал, что в любом случае с 1589 по 1700 годы Русская церковь неявно находилась под руководством Вселенского Патриарха. Он писал: «Подчинение же зде не мни быти рабское и деспотическое съ наложениемъ какия тяготы, или рабския службы, или даяния дани, но подчинение братолюбное, советное, наставителное, имъже образомъ братия первородному брату повинуются» [Стефан Яворский 2004: 250]. Стефан утверждал, что после смерти патриарха Адриана в 1700 году Русская церковь вернулась под прямое управление Вселенского патриарха [Стефан Яворский 2004: 255]. Но учреждение Святейшего Синода, по мнению Стефана, представляло собой отказ от этого «братолюбного подчинения»; более того, это было отступление от церковной традиции, в результате которого церковь становилась «безглавной». По мнению Стефана, «безглавные сонмища» вместо церкви имеют у себя лишь еретики и раскольники [Стефан Яворский 2004: 254]. Он предлагал не упразднить Синод, но вернуть его под юрисдикцию Вселенского Патриарха. Стефан предупредил, что поставление Синода во главе Русской церкви равносильно ее разделению с Константинопольской церковью, которое повлечет за собой внутренние нестроения [Стефан Яворский 2004: 257].

Стефан также привел изобретательный аргумент, в котором сравнил церковное управление со светским. Он заявил, что, монархию многие считают наилучшей и наиболее совершенной формой правления:

Синоду, как утверждал Стефан, нельзя было предоставлять право принимать решения по вопросам веры, ибо это означало бы превратить Церковь в аристократию или республику. Для сохранения церковного единства необходимо было, чтобы Синод подчинялся Вселенскому Патриарху.

Таким образом, в своей «Апологии» Стефан предпринял попытку использовать заложенное в Духовном регламенте устремление к дисциплинированной, хорошо управляемой, рациональной Церкви как аргумент против самого этого документа. Стефан утверждал, что устроенная по монархическому принципу Церковь будет более рациональной, более дисциплинированной и менее подвержена разделениям, чем «безглавный» Синод, придуманный Феофаном. Позиционируя себя как верного сторонника монархии и заявляя о своей (абстрактной) лояльности царю, Стефан пытался вбить клин между Петром и Феофаном [Живов 2004: 109].

Тактика Стефана оказалась тщетной, как он, вероятно, и ожидал: Петр оставил Духовный регламент в силе. Синод, со своей стороны, счел, что в «Апологии» Стефана поднимаются вопросы, «не важные и не крепкие, паче же не полезные, но весьма противные и мир церковный терзающие, и государственныя тишины вредительные, и покой полезный к беспокойству возбуждающие, и народу, силы Писания не ведущему, возмутительные и многому смущению виновные»[132]. Синод отклонил «Апологию» Стефана, отказавшись даже направить ее на рассмотрение Сената. Стефан, униженный своим «коллегой» Феофаном, скончался в ноябре 1722 года сломленным и разочарованным. Его «Апология» в течение почти 300 лет оставалась неопубликованной и была практически неизвестна.

Прежде чем завершить разговор о Феофане, необходимо кратко рассмотреть его сочинения после смерти Петра, в особенности его «Слово на погребение Петра Великого» (1725) и «Историю об избрании и восшествии на престол блаженной и вечнодостойной памяти Государыни Императрицы Анны Иоанновны Самодержицы Всероссийской» (1730).

«Слово на погребение» начиналось с выражения скорби и потрясения по поводу кончины царя. Петр, «воскресивший аки от мертвых Россию и воздвигший в толикую силу и славу», метафорически сравнивался с библейским силачом Самсоном и с Христом [Феофан Прокопович 1961: 126]. Далее речь шла о военных достижениях Петра, создании русского флота, распространении российской владычества «до последних окиана» [Феофан Прокопович 1961: 127]. Петр в изложении Феофана был для России «Моисеем», давшим ей «уставы ясныя», «Соломоном», о чьей мудрости свидетельствуют «многообразная философская искусства… и прежде нам и неслыханная учения, хитрости и мастерства». Для Русской церкви Петр явился и Давидом, и Константином, спасшим избранный народ от врагов, а Церковь – от невежества и суеверий, «лестнических притворов» и раскола. Феофан сокрушался, что никакие слова не могут в должной мере воздать хвалу Петру и выразить «печаль и жалость» подданных. Но он уповал на то, что Петр оставил россиян хоть и «бедными и несчастливыми», но не «нищими и убогими»: «Какову он Россию свою сделал, такова и будет… Убо оставляя нас разрушением тела своего, дух свой оставил нам» [Феофан Прокопович 1961: 128]. Феофан добавляет, что Петр также оставил России и свою супругу Екатерину, новую императрицу, «великую героиню, и монархиню, и матерь всероссийскую». Ей он льстиво заявил: «Мир весь свидетель есть, что женская плоть не мешает тебе быть подобной Петру Великому» [Феофан Прокопович 1961: 128].

Из всех хвалебных речей русских священнослужителей в адрес государства «Слово», возможно, было самым дальновидным и цинично-расчетливым. Пользуясь моментом, когда никто не смел возразить его логике, Феофан придавал Петру ореол ветхозаветного героя и одновременно обожествлял его как царя. Манипулируя христианской верой в дуализм души и тела, он внушал, что в будущем душа Петра вселится в тело Российского государства. Лесть Феофана в адрес преемницы Петра была не простым риторическим украшением, а следовала логике речи: кто может быть ближе «духу» Петра, чем его жена? Слушателям Феофана, высокопоставленным чиновникам петровского государственного аппарата, пассажи о достижениях Петра должны были казаться справедливыми, хотя, возможно, и несколько избыточными – именно этого впечатления и добивался Феофан, желая побудить приближенных Петра добавить к его деяниям собственные героические достижения. Упомянув мимоходом оппозицию, – раскольников, а также «нераскаянных лестцов и злодеев» – Феофан скупо напомнил о трудностях, которые преодолел Петр, но также намекнул на грядущие трудности. Важнейший, и пожалуй, самый неявный смысл речи был заложен в присутствии самого Феофана и его скорбном выступлении, которые говорили о том, что Церковь плечом к плечу с государством борется за реформирование России. По своей риторической силе «Слово» Феофана в России не имело прецедента. По своему политическому воздействию оно сравнимо лишь с речью Сталина на смерть Ленина в 1924 году, которой, возможно, послужило отдаленным предшественником.

В «Истории об избрании Анны Иоанновны» Феофан описывает политическую борьбу 1730 года между имущими элитами, которые предложили «кондиции», ограничивающие власть Анны как государыни, и их оппонентами, выступавшими за абсолютное самодержавие. Сам Феофан, со времени своего прибытия в Петербург бывший открытым поборником самодержавия, был знаком почти со всеми «заговорщиками» из высших кругов. Их предводителя, Д. М. Голицына, он знал с 1708 года. Во время политического кризиса 1730 года он вел двойную игру, пытаясь поддерживать обе стороны одновременно, а после провала голицынского переворота сделал вид, что все это время выступал против заговорщиков. Феофан обвинил клан Долгоруких в заговоре с целью навязать Анне «кондиции», а сторонников Голицына критиковал за то, что у них не хватило смелости заявить о своих истинных целях: «…они… всю крайнюю силу осьмиличному своему Совету учреждали, который владенія образъ, въ толь маломъ числѣ владеющихъ, не можетъ нарѣщись владѣтельство избранныхъ, Греческа аристократія, но разве сковническое торжество или насильство, которая олигархія у Еллиновъ именуется». Феофан сетовал, что если бы Голицын и Долгорукие пришли к власти, то всякое согласие между ними быстро исчезло бы, уступив место «междоусобным браням» и раздорам, в которые была погружена Древняя Русь до эпохи самодержавия. По его мнению, русский народ разрознен по своей природе, и поэтому для управления им необходима сильная самодержавная власть: «Русскій народъ таковъ есть отъ природы своей, что только самодержавнымъ владѣтельствомъ хранимъ быть можетъ. А если каковое нибудь иное владѣніе правило воспрійметъ, содержаться ему въ цѣлости и благосостояніи отнюдь не возможно» [Морозов 1880: 354–355].

После возведения Анны на престол Феофан писал, что она «стала нам солнцем, греющим лучами / …всероссийский вертоград широкий», применив стандартную для российских политических панегириков метафору. Относительно внутреннего «врага жестокого» он высказал пожелание: «А врагом нашим посылай страх трудный, / прогоняя их в бегство невозвратно». Наконец, смиренных подданных Анны Феофан охарактеризовал правдиво: «рабы твои» [Феофан Прокопович 1961: 219].

Феофана Прокоповича и его соперника Стефана Яворского часто оценивают в терминах бинарных оппозиций. Богословие Феофана называют «протестантским», богословие Стефана – «католическим». Феофан был «просвещенным» священнослужителем, «секуляризировавшим русскую мысль», Стефан – противником секуляризации, то есть «консерватором» или «реакционером». Феофан был государственником, который был рад видеть, как церковь становится частью российского правительства; Стефан отстаивал церковную автономию. Иногда и карьера каждого из них трактуется в схожей бинарной перспективе: например, Феофан был «прогрессивным» священнослужителем, пока защищал реформы Петра I, но после смерти Петра стал ретроградным поборником российского государства, а значит, «консерватором».

Подобные характеристики, безусловно, чрезмерно упрощают действительность, и потому ненадежны, но они, однако, указывают на более глубокие явления. Во-первых, Феофан и Стефан находились в центре событий в России почти одновременно, и, будучи современниками с точностью до нескольких лет, занимались одним и тем же кругом вопросов, особенно касающихся роли Церкви в реформируемом государстве. Оба видели, что новая эпоха расшатывает московский консенсус – теорию «симфонии»; оба шли на сближение с режимом Петра, причем Феофан – более радикально, чем Стефан; каждый из них, будучи образованным человеком, считал себя церковным «просветителем», но Феофан вкладывал в этот термин нечто иное, чем Стефан. Во-вторых, задачи петровского правительства ни Феофан, ни Стефан считали не противоречащими православию, а дополняющими его – по меньшей мере, потенциально. Нам может показаться, что в их риторике, особенно в риторике Феофана, сочетались несопоставимые дискурсы: «светская» философия и библейские аллюзии, нападки на «суеверия» и вера в существование бесов. Но ни тот ни другой, очевидно, не считали свои взгляды непоследовательными и противоречивыми. Поэтому так важно отказаться от представления о том, что в результате петровских реформ в России произошла секуляризация, а Феофан «секуляризовал русскую мысль». Эта бинарная схема слишком проста. В петровскую эпоху противоречия между Церковью и государством не разрешались законодательными актами, но укоренялись в психике самых выдающихся, красноречивых и дальновидных священнослужителей.

И. Т. Посошков (1652–1726) был одним из самых оригинальных умов петровской эпохи. Самоучка крестьянского происхождения, он стал мастером по обработке металла, автором книг на религиозные темы и первым серьезным экономистом в истории русской мысли. Как и другие простолюдины, которые по тем или иным причинам обратили на себя внимание Петра, Посошков извлекал выгоду из покровительства царя, используя его благосклонность для получения выгодных назначений на государственной службе и существенно обогатившись. Однако к концу петровского царствования невиданные привилегии Посошкова вскружили ему голову: он написал длинную рукопись под названием «Книга о скудости и богатстве» (закончена в 1724 году, опубликована в 1842 году), в которой анализировал внутренние российские проблемы и предложил пути к их решению. За свои труды Посошков был в 1725 году арестован. Его дело расследовал Преображенский приказ – элитное полицейское учреждение. В 1726 году он скончался в тюрьме. Это была трагическая фигура: его необыкновенные успехи и опала в конце жизни стали зеркальным отражением судеб многих русских людей петровской эпохи.

Иван Посошков родился в селе Покровском, расположенном недалеко от Москвы. По социальному происхождению Посошковы были «непашенными» крестьянами, которые занимались ремеслом и из своих доходов обязаны были выплачивать барину ежегодный денежный оброк. Будучи ювелирами-серебряниками, Посошковы были по крестьянским меркам относительно зажиточными и, пожалуй, стояли ближе к мастеровитым ремесленникам, чем к большинству крепостных крестьян. Об образовании Ивана Посошкова нам практически ничего не известно. В середине XVII века в Москве отсутствовала сеть начальных школ, так что, скорее всего, Посошков учился грамоте у местного священника или монаха. В молодости он ознакомился с Соборным уложением 1649 года – возможно, потому, что его семье пришлось обратиться в суд по какому-то делу. Он также читал Домострой, который впоследствии стал для него источником интеллектуального вдохновения. В юности Посошков был старообрядцем. От этой «раскольничьей болезни» (по его собственному выражению) он исцелился только в 1693 году [Платонов 1989: 8–10].

О становлении Посошкова как политического мыслителя до 1696 года мы знаем немного. В 1696 году его имя стало известно в Преображенском приказе в связи с арестом монаха Авраамия, который подал царю челобитную, где ратовал за некоторые государственные преобразования [Бакланова 1951: 131–155]. До своего ареста в 1696 году Авраамий 36 лет прожил в Андреевском монастыре, отлучившись из него лишь однажды на непродолжительное время. Будучи знаком с Федором Ртищевым и с представителями ртищевской «школы» церковных интеллектуалов, в том числе с Симеоном Полоцким, Авраамий был хорошо осведомлен о церковной политике и о том, что московские придворные думают о политических делах. Он, по-видимому, со спокойствием принимал западное влияние на церковную жизнь, которое проявилось в царствование Алексея Михайловича и Федора Алексеевича, но в первые годы правления Петра его стало беспокоить опасное, по его мнению, отклонение царя от пути праведного христианского правителя.

Челобитная Авраамия к Петру начиналась с истории сотворения мира и происхождения первого государства. По словам Авраамия, Бог «даде им [потомкам Адама и Евы] царя из братии их и повеле ему владети странами язык и начальствовати над братиею своею». Начальствование привело к созданию судебного законодательства и написанию свода законов, чтобы цари «законно подданным творили суд и во всем правду и того ради спаслися». Авраамий утверждает, что на протяжении всей истории человечества действовали суды и цари сменяли друг друга. По его убеждению, есть цари, которые «царствуют и владеют разумно и по законам Божиим и по преданию святых отец и прежде бывших царей творят суд и во всем правду, и того ради спасаются», а другие «царствуют, забыв страх Божий и смертной час и всех праведного Судии и царей нестыдящагося, и того ради и погибают» [Бакланова 1951: 144]. Авраамий, к своему прискорбию, прослышал «от розных чинов людей», что Петр, вместо того чтобы вести себя праведно, «уклонился в потехи непотребные… нача творити… печальное и плачевное в словах смехотворных и в шутках и в делах богонеугодных». Авраамий, несомненно, намекал на участие Петра во Всешутейшем и всепьянейшем соборе и, возможно, на его пристрастие к алкоголю. В челобитной упоминалось, что Петр приказал вести государственные дела людям, «неимущим страха Божиа и непомнящих крестнаго целования». Царские приближенные коррумпированы и некомпетентны, «губят государство нагло, судят неправедно и с судимых емлют, кто даст почести посуленой, тот и прав» [Бакланова 1951: 145]. Те, кто был свидетелем такой несправедливости, говорили Авраамию, что «за такое невоздержание содержащих правду во лжи многие опасаются и ждут праведного наказания от Господа Бога», и умоляли монаха поговорить с царем и тем самым спасти Россию от его нечестия [Бакланова 1951: 146–147]. К сказанному эти неназванные чиновники добавили, что сами они не смеют обращаться к Петру с челобитной: «скажут де про нас, будто мы заводим бунт, и блюдутся казни, и разорения домов своих и ссылок» [Бакланова 1951: 147]. От себя Авраамий умолял Петра «…не прогневатися на мя за неикусство мое, понеже грамматического разума не учен» [Бакланова 1951: 150].

Суть челобитной Авраамия состояла в смиренной просьбе к Петру: «прежде всего приличное сану житие самому жити, а над ними же повелени начальствовати и меж ими праведно судити»; помогать «строити одушевленные церкви и полаты и уготовляти их на вселения Духа Святаго»; поощрять к добродетельной жизни монахов, инокинь и всех подданных «како бы они душеспасительно пребывали и успевали час от часа на доброе»; требовать от чиновников «веры правы и суда всем праведна, нищим и богатым, вдовам и сиротам… рещи всем людем, на сем свете живущим»; назначать судей так, чтобы «суд судили праведно великородному, честну и безчестну, славну и безславну, богату и убогу, не на лица зряще, но суд всем праведен творяще, а виноватых не щадити, сиречь не миловати» [Бакланова 1951: 151–152]. Авраамий просил, чтобы любое нарушение со стороны судьи строго каралось увольнением со службы и лишением имущества. Более того, Авраамий считал, что продажного судью следует «пустити в мир скитатися и просити милостыни, для того чтоб, на него смотря, иные так не делали впредь» [Бакланова 1951: 153]. В конечном счете царь должен был устроить дела так, чтобы все его подданные от мала до велика могли наслаждаться плодами Божьего творения. Для достижения этой цели Авраамий просил царя установить годовой бюджет, ограничивающий расходы двора, чтобы народ не страдал от обременительных налогов. Он также просил царя отменить налоги на предметы первой необходимости, чтобы не обременять бедных [Бакланова 1951: 153].

В челобитной Авраамий заверял царя в том, что составил ее сам, «ни с кем не спросясь, и, написав, никому не казал для того, чтоб о том, кроме тебе… никто не ведал» [Бакланова 1951: 150]. Тем не менее Авраамий признал, что еще до написания челобитной он обсуждал ее содержание с несколькими людьми. На допросе монах показал, что одним из его знакомых был крестьянин Иван Посошков. Показания Авраамия навлекли на Посошкова подозрения и привели к его аресту в 1697 году. Однако и Авраамий, и Посошков отрицали, что Посошков поддерживал какие-либо положения челобитной [Соловьев 1959–1966, 7: 544].

Если допустить причастность Посошкова к «кружку» старца Авраамия, то какие выводы можно сделать о его политических взглядах около 1696 года? В челобитной Авраамия во многом отразилось традиционное мышление той эпохи. В понимании Авраамия, обязанности царя заключались в том, чтобы вести себя как подобает христианину, помогать Церкви, учреждать «праведные» суды, одинаково заботиться о богатых и бедных. Обязанности подданных заключались в повиновении царской воле и в указании на его неправедные поступки, поскольку без таких наставлений душа царя погибнет, а подданные испытают на себе Божий гнев за «нерадение о правде». Единственным аспектом челобитной, в котором она несколько отклонялась от традиционных взглядов, был ее заключительный раздел, где Авраамий говорил о необходимости ограничения расходов царя и снижения налогов на крестьян. Эти четко сформулированные требования вытекали из традиционной русской теории экономической справедливости, но в своей конкретике они выходили за рамки традиционности. Если Посошков разделял взгляды Авраамия, то он также был политическим традиционалистом, хотя его смелость и доводила его до греховного порицания царя.

Различные исследователи, в том числе и С. М. Соловьев, подчеркивают сходство между Авраамием и Посошковым. Оба были простого происхождения, оба презирали дворянство, оба были моралистами и хорошо знали Священное Писание, обоим было знакомо Соборное уложение 1649 года, оба настаивали на том, чтобы суд был справедливым. Кроме того, и тот и другой выступали за экономическую справедливость, хотя ни один не ратовал за перераспределение доходов и социальную уравниловку. Соловьев считает, что кружок Авраамия был той «школой», в которой началось формирование общественно-политических воззрений Посошкова, но это мнение не получило всеобщего признания. Советский исследователь Н. А. Бакланова, например, полагает, что взгляды Посошкова на крестьянство были более «прогрессивными», чем у Авраамия [Бакланова 1951: 142]. С. М. Соловьев также предположил, что «пример Авраамия и его друзей научил Посошкова осторожности, но не отнял духа обличать общественные язвы» [Соловьев 1861: 129–131][133]. Однако, судя по всему, осторожности в общении с Петром Посошков так и не научился.

В период с 1697 по 1710 год Посошков писал работы по трем вопросам: реформа русской денежной системы, преобразование русской армии и реформа образования. Интерес к денежной реформе был обусловлен его мастерством в монетном деле: он проектировал денежные станки и научился использовать немецкие металлические прессы для чеканки монет. В 1699 году он написал «Письмо о денежном деле», в котором привел аргументы в пользу чеканки монет меньшего номинала с меньшим содержанием меди, что, по его мнению, было бы выгодно купцам. Возможно, что предложение Посошкова повлияло на решение Петра в 1700 году о выпуске монет мелкого номинала – копеек[134].

В 1701 году, на следующий год после поражения русской армии под Нарвой, Посошков написал царю записку «О ратном поведении» [Посошков 1951: 246–272]. Хотя в записке Посошков извинялся в том, что «яже от дерзновения написах о делех ведомых и неведомых», но все же критиковал армию за проигранную кампанию [Посошков 1951: 247]. Он прослышал, что солдаты Преображенского и Семеновского полков «выстряляли зарядов по 20 и болши, а убитых шведов мало явилось. Хотя б они в 50 выстрелах по одному человеку убили, то б славна победа была, а то, Бог весть, работы людцкой и истраты казне много было, а дела мало» [Посошков 1951: 250]. Таким образом, в рассказах, которые слышал Посошков, упоминались несовершенства тактики (стрельба слаженными залпами), плохая меткость солдат, недостатки русских ружей. Кроме того, Посошков критиковал кавалерию за то, «что попечения о том не имеют, чтоб неприятеля убить, о том лишь печетца, как бы домой ехать» [Посошков 1951: 268]. Он также предостерегал царя от того, чтобы во всем полагаться на офицеров-иностранцев: «Верить им велми опасно, не прямые они нам доброхоты, того ради и ученью их не велми надобно верить. Мню, что во всяком деле нас обманывают и ставят нас в совершенные дураки» [Посошков 1951: 255].

Посошков в целях реформирования армии рекомендовал резко сократить численность войск до 60 тысяч человек, продвигать по службе умелых и метких солдат, а также тех, кто предлагал усовершенствования в оружии, наказывать негодных оружейников, отказаться от иностранных наемников. Он утверждал, что небольшую, хорошо оснащенную, профессионально подготовленную русскую армию будет легче содержать за счет казны, и она будет лучше защищать страну: «У наших русских людей руки есть такие ж, что и у иноземцов и от неприятелей мочно б оборонь держать, лише бы ружье было доброе, да умение твердое». Посошков пытался пристыдить царя за недоверие к малочисленной армии, указав, что 15-тысячное хорошо подготовленное татарское войско разгромило под Перекопом 300-тысячную армию В. В. Голицына [Посошков 1951: 262]. В завершение письма Посошков подчеркнул свой горячий патриотизм: «…от самые ревности о сем я подвизаюся, а не ради каких своих прихотей, или поискания какава. Мое, государь, намерение то, чтобы мне тунеядцу у великого государя не быть, и зато б мне ответу Богу не дать» [Посошков 1951: 263].

В период с 1703 по 1710 год Посошков написал три письма Стефану Яворскому с изложением реформ, которые желательно было бы провести в образовании. Исходные предпосылки его взглядов на образование были изложены в первом же письме без обиняков:

Посошков подчеркивал, что русским недостает не информации, а понимания: «Я мню, что и на Москве разве сотой человекъ знаетъ, что то есть православная христианская вера, или кто Богъ, или что воля Его, или какъ Ему молитися». Во времена религиозных конфликтов такое положение вещей еще более изумляло, поскольку даже если простой крестьянин из другой страны «о чесомъ вопросилъ насъ и москвичь, то не знаемъ, какъ отповеди дать; и не до того ста, но аще и отъ бусурманъ кто вопроситъ насъ, то и имъ ответу дать не умеемъ, а что и станемъ говорить, лише на стыдъ всемъ намъ и на поругание православия, и за то имя наше христианское велми хулится» [Посошков 1900: 6]. Посошков предлагал давать священникам качественное образование, чтобы священники, в свою очередь, наставляли глав христианских семей, «дабы всякой человекъ в домехъ своихъ детей своихъ и приемышевъ и премянниковъ и рабовъ со младенчества учили всякому благочинию и чтобъ отнюдь по улицам играть и сквернословить и буесловить и в праздности быть не попускали» [Посошков 1900: 9]. Залогом христианской добродетели он считал упорядоченное домоустроение, но при этом сетовал на беспорядок и откровенную греховность в типичных русских семьях, где «отецъ учитъ [ребенка] матку по щекамъ бить, а мать учитъ отца бить и за бороду драть», и оба родителя «учатъ его и совершенному сквернословию и всякому неистовству». Он утверждает: «И тако родители токмо смертную плоть раждаютъ, а безсмертную душу погубляютъ» [Посошков 1900: 12–13]. Наставляя паству в истинном православии, священники должны быть бдительными и не допускать в православные общины старообрядцев, «кои мерзятъ Теломъ Христовымъ» [Посошков 1900: 10]. Введя строгую образовательную программу, русские, по мнению Посошкова, в скором времени могли бы «всехъ окрестныхъ государствъ всякими добродетельми и добронравиемъ превзойти» – чего в 1703 году явно не наблюдалось.

Посошков, видимо, понимал, что в его первом письме не содержится практических предложений по церковным реформам. Во втором письме к Стефану Яворскому, написанном в 1708 году, он изложил ряд нововведений, необходимых для создания эффективной системы церковных школ. Начал он с предложения составить учебник славянской грамматики, по которому простые люди могли бы учиться читать. В учебнике он предлагал использовать не существующий 45-буквенный алфавит, а упрощенный, состоящий примерно из 24 букв. Издав учебник, Церковь должна была перевести философские книги по грамматике и логике. Но главное – Церковь должна была создать в Москве «[богословскую] академию великую», в которой будут преподавать благочестивые преподаватели из других стран, в том числе греки и, если понадобится, немцы. По мнению Посошкова, немцы, которые, предположительно, будут лютеранами, могут быть допущены к преподаванию, «точию бъ управление тоя академии въ началстве былъ благочестивый христианинъ и смотрелъ бы онъ того на крепко, дабы во учении не прозябла какая ересь» [Посошков 1900: 21–22]. Посошков также планировал создать сеть епархиальных училищ, по одному на епархию, преподаватели которых будут получать образование в Московской академии. В итоге, как он считал, по мере повышения уровня богословской образованности православных Церковь сможет запретить невеждам принимать священнический сан. При этом на всех уровнях образования священники и миряне должны быть осведомлены о сущности ересей прошлого и научены распознавать религиозные заблуждения. Посошков также считал, что в новых учебниках следует разъяснить основные положения иудаизма и ислама, чтобы православные христиане могли «ихъ же бы верою… уличить и безбожие ихъ обличить, и къ христианстей бы вере удобнее ихъ было обращать» [Посошков 1900: 25]. Создание хорошо продуманной системы религиозного образования Посошков считал крайне важным для выживания православия, поскольку «отъ… малознания наипаче разширяются расколы и ереси раждаются и умножаются» [Посошков 1900: 31]. В существующих же условиях, если в России появится новая ересь, и «гораздо она вкоренится и разширится, то трудно ее будетъ искореняти» [Посошков 1900: 30].

В третьем письме к Стефану Посошков выражал опасение, что старообрядческое движение в России будет набирать силу, подобно тому, как в немецкой земле распространились лютеранство и кальвинизм, «несть бо в томъ народе ни единаго человека, иже бы держалъся благочестия» [Посошков 1900: 33]. Чтобы уберечься от этого кошмара, Посошков предлагал внедрить новую систему приходского учета. Священники должны были вносить записи о прихожанах в семь книг – о рождениях, крещениях, исповеди, причащении, браке, погребении, проживании в доме. Эти данные священники должны были использовать для контроля над соблюдением православных ритуалов в своих приходах. Так, если в течение года после смерти ребенка родители не предоставят свидетельства о его крещении, то тело ребенка следовало «вынявъ изъ земли, извергать вне града псамъ на снедение» [Посошков 1900: 35]. Умершего ребенка старообрядцев, крещеного, но не принимавшего причастия, «презвитерамъ, не справяся съ причащалною книгою, отънюдь не погребати», – писал Посошков [Посошков 1900: 38]. Если же некто умрет без покаяния, «таковымъ… погребалныхъ памятей не давать и не токмо у церквей, но и за градомъ ни въ каковыхъ местехъ телесъ техъ земли не предавать, но отдавать ихъ псамъ и птицамъ на снедение» [Посошков 1900: 40]. Естественно, имя такого лжехристианина не следовало вносить в приходскую погребальную книгу. Описные домовые книги, по мысли Посошкова, священники должны были вести, чтобы убедиться, что никто из прихожан не укрывает старообрядцев. Если житель прихода в течение года не исповедовался и не причащался, то такого человека следовало считать раскольником. Если священник не сообщит о раскольнике, его следовало отлучить от причастия на три года, что лишало священника возможности служить на приходе. Если священник даст ложное письменное свидетельство о старообрядце как о своем прихожанине, «тому презвитеру доведется учинить паче расколнича наказание и розыску гражданскому подлежитъ онъ и огненнаго спаления, понеже онъ сопричастникъ Иуде предателю и другъ антихристовъ» [Посошков 1900: 45–46]. Если мирянин укрывает у себя в доме старообрядца, «сокрывателя послать в заточение съ женою и зъ детьми, кои вышши пятнатцати лет» [Посошков 1900: 46]. Посошков полагал, что его предложения причинят старообрядцам «великую тесноту», и они вынуждены будут перейти в православие: «негли по мало, ово отъ увещания, ово жь отъ запрещения, ово жь отъ страху имутъ ко святей церкви присоединятися, обаче лучши, аще волею или и неволею, токмо бы спасенымъ быти» [Посошков 1900: 47].

В своих сочинениях 1700–1710 годов Посошков предстает как деятель, который для достижения традиционных целей стремится применять современные методы. Так, он предлагал чеканить мелкую монету на немецких прессах для стимулирования торговли, создать небольшую и эффективную национальную армию с модернизированным вооружением для защиты страны, использовать современные методы ведения статистики, чтобы выжить из страны раскольников. Он выступал за создание национальной сети школ, модернизацию алфавита, перевод философских книг на славянский язык, но его целью было воспитание православного религиозного сознания, способствующего утверждению традиционных христианских добродетелей. Как и Симеон Полоцкий, Посошков понимал, что православию придется приспосабливаться к религиозной среде, в которой «еретики» постоянно интересовались, во что и почему верят русские. В отличие от Симеона, который старался поставить схоластическую традицию на службу православию, Посошков выступал за обучение основам православного катехизиса на приходском и домашнем уровнях. В этом смысле он был сторонником православной конфессионализации, то есть наставления пастырей и народа в церковной догматике и преобразования малообразованного, богословски невежественного русского православного народа в подлинную религиозно образованную и серьезно настроенную христианскую общину, отличную от других конфессиональных групп. Таким образом, Посошков стал поборником конфессиональной пропаганды – процесса, который в Западной Европе протекал со времен Реформации.

Хотя для обоснования своих предложений Посошков ссылался на различие между христианством и «ересью», он, по-видимому, отчетливо понимал, что Россия уже является многоконфессиональным государством или, по крайней мере, становится таковым. Главными противниками православных он считал старообрядцев – возможно, потому, что сам был старообрядцем до 1693 года и не понаслышке знал о притягательности старообрядческой религиозности; однако он также признавал, что на родине и в «ближнем зарубежье» русские встречают лютеран, кальвинистов, римо-католиков, иудеев и мусульман. В Посошкове не было готовности принять многоконфессиональную составляющую русской жизни как свершившийся, необратимый факт, а тем более приветствовать ее или относиться к ней исходя из принципа религиозной терпимости. По своей сути он был религиозным эксклюзивистом, который хотел принуждать к смене религиозной идентичности, приговаривая «раскольников» к сожжению заживо и бросая их тела на растерзание птицам и псам.

Возможно, религиозный эксклюзивизм Посошкова с психологической точки зрения является побочным продуктом его собственного обращения в православие, проистекая из некой сверхкомпенсирующей строгости к духовно заблуждающимся. Не исключено, что его эксклюзивизм мог быть вызван ретроспективным желанием, чтобы православные устроили ему самому «великую тесноту» с целью обращения в те времена, когда он был старообрядцем. Возможно, однако, что рвение Посошкова было лишь следствием догматического склада ума. Во всяком случае, его образ мыслей по духовным вопросам к 1710 году носил традиционалистскую теократическую окраску, несмотря на практическую обращенность к современным методам образования.

Следует отметить, что последовательного религиозного эксклюзивизма ревностному Посошкову создать не удалось. В своей богословской академии в Москве он был готов задействовать греков и «еретиков» лютеран, но под бдительным надзором. Эта уступка, вызванная реальностью российского «невежества», вписывалась в просветительскую модель XVII века в России, которая опиралась на привлечение западных специалистов. Таким образом, Посошков, подобно Борису Годунову, Алексею Михайловичу и Петру I, не представлял, как избавиться от предполагаемой российской отсталости, не обращаясь к опыту и знаниям признанных «врагов» России.

До 1724 года Посошков написал две примечательные рукописи: «Очевидное зеркало» (написано в 1708 году, опубликовано в 1863 году) и «Отеческое завещательное поучение» (написано в 1710–1720(?) годах, опубликовано в 1843 году). По замыслу Посошкова, «Очевидное зеркало», состоящее из 26 глав, представляет собой своего рода «духовное зеркало», глядя в которое старообрядцы могли узреть свои духовные пороки, подобно тому как человек видит в зеркале у себя на лице морщины и грязь[135]. Посошков писал и для православных, которым он объяснял ошибки старообрядцев и учил, как должен вести себя истинный христианин по отношению к «раскольникам» и «еретикам». Именно православные, скорее всего, были его основной целевой аудиторией.

В первой главе книги Посошков обвиняет старообрядцев в хуле «на Бога и на святую его церковь» [Посошков 1863, 2: 32]. По мнению Посошкова, «хула» старообрядцев исходит от дьявола и его сына, Антихриста [Посошков 1863, 2: 38]. Он увещевает православных «отъ всехъ хулниковъ удалятися и бежати от нихъ аки от змиа, и ни въ какомъ деле, ни въ торговомъ, ни въ домовномъ, ни въ молитовномъ, ни въ пищномъ, невозможно съ ними сообщатися» [Посошков 1863, 2: 34]. В последующих главах, например, во второй, посвященной «ругателям», в 12-й и 23-й, посвященных «раскольникам», «еретикам» и «подцерковникам», православным предлагается аналогичный совет: держаться подальше от тех, кто не принимает истинного христианского учения.

Проводя различие между старообрядцами и истинными христианами, Посошков указывал не только на предполагаемые пороки старообрядцев, но и на то, что мирянам у них было позволено «учить благочестию», что он считал пагубной практикой. Он был убежден, что только рукоположенные священники могут правильно наставлять христиан на путь благочестия, старообрядцев же за их «злое дело» ждало «вечное мучение» [Посошков 1863, 2: 143]. Он считал Церковь не столько видимым земным институтом, сколько сообществом душ, связанных между собой через все времена и ведомых Святым Духом. Так, когда патриарх Никон взялся за исправление православной литургии и богослужебных книг, он действовал «не собою», а после созыва церковного собора и изучения древних русских и греческих рукописей [Посошков 1863, 2: 183–184]. Мудрость Никона была накопленной мудростью всей Церкви. Поэтому каждый верный христианин-мирянин должен был вести себя, как подобает «рабу Христову», то есть «всегда во покорении и во всякомъ повиновении предъ благословенными и рукоположенными учителми быти» [Посошков 1863, 2: 144] и подчиняться исторически санкционированному церковному авторитету.

«Очевидное зеркало» представляет собой духовное назидание того же типа, который возник на протестантском Западе после Реформации. В нем отразились плоды чтения Посошковым Писания и его глубокие религиозные переживания, не подкрепленные каким-либо формальным богословским образованием. Его аргументы против старообрядцев часто противоречат сами себе. Так, например, сообщив читателям в первой и второй главах, что истинные христиане должны заклеймить раскольников как богохульников и насмешников, в третьей главе Посошков дает наставление «не осуждать других» [Посошков 1863, 2: 49–50]. Он поносит старообрядцев как детей дьявола, как многочисленных «антихристов», и в то же время отмечает, что каждый, говорящий о скором приходе антихриста, является «лживым пророком» [Посошков 1863, 2: 146].

В целом Посошков проводит грубое разделение своих соотечественников на две категории: верные православные христиане и все остальные. Мир, в том числе Россию, он рассматривает как поле ожесточенной битвы двух царств: «царства Божия» и «царства диавола». Царство Божие уже приняло видимые формы между «верными, вольными и покаряющимися», но оно же является и «вечным царством» для всех, кто слышал слово Божие. «Царство дьявола» имеет антихристовы знаки плоти и крови, признаки князя и властителя тьмы. И хотя это второе царство существует «въ неправде, не въ соединении, но въ смущении», оно будет существовать до конца дней. Таким образом, среди русского народа есть группа ревностных, истинных христиан, но с неизбежностью есть и другая группа многочисленных богохульников и раскольников, души которых будут отданы дьяволу навечно [Посошков 1863, 2: 241–250].

Как политическое произведение «Очевидное зеркало» значимо по двум причинам. Во-первых, в своей книге Посошков связывает русскую идентичность напрямую с православным христианством, а значит, всех неправославных неявно воспринимает как не истинно и не полностью русских. В послесловии к «Очевидному зеркалу» Посошков ассоциирует богохульников и раскольников с давними «врагами» русских: язычниками, поляками и евреями [Посошков 1863, 2: 251–272, passim]. Во-вторых, российское государство в «Очевидном зеркале» практически исчезает: единственное царство, которое имеет значение – это «царство Божие» внутри Русской церкви. В этом отношении Посошков зашел дальше Достоевского, который в монастырской сцене в «Братьях Карамазовых» представлял, что Церковь поглотит государство: Церковь у Посошкова не просто поглотила, а переварила и уничтожила самодержавие[136].

Вторая примечательная рукопись Посошкова, «Отеческое завещательное поучение», представляет собой книгу советов для его сына, который в 1708 году был отправлен по поручению Петра I за границу. В ней Посошков призывает сына воспитывать в себе христианские добродетели: правду, любовь, милосердие, незлобие, кротость и чистоту[137]. Он велит сыну «имети почитание къ милостивейшему нашему Великому Государю, Царю и Монарху, его же прирожденный еси раб», советует «ни единаго часа во тщетныхъ и непотребныхъ делахъ или играхъ туне погубляти… но, по возможности, чинно и благоговейно в наукахъ провождати» [Посошков 1842: 297–298]. Математику Посошков считал основной дисциплиной, необходимой для овладения военным искусством, к которому, очевидно, стремился его сын. Посошков снабдил сына образцовым «часословом», в котором подробно расписал для него ежедневные занятия: помимо занятий науками по три часа утром и три часа вечером, а также физических упражнений по два часа в середине дня, Посошков советовал выделить два часа на изучение грамматики и иностранных языков и два часа на молитву [Посошков 1842: 299]. Он предостерегает сына, что иностранцы враждебно настроены к восточному православию, поэтому ему следует читать «нравоучительные книги»: ветхозаветные книги Притчей, Премудрости Соломона, Екклесиаста и Иисуса сына Сирахова. Посошков также составил для сына примерный бюджет на еду, питье, одежду и отдых [Посошков 1842: 302]. Подводя итог своим советам, Посошков пишет: «Сими благими науками всю естественну грубость отлучиши; ибо натуральный человек, произшедший отъ отца и матери, въ миръ сей ничтоже имать» [Посошков 1842: 303].

«Отеческое завещательное поучение» принадлежит к жанру родительских советов, восходящих к «Поучению» Владимира Мономаха. Как и «Поучение» Мономаха, «Отеческое завещательное поучение» наставляет в стремлении к христианской добродетели и праведной внутренней жизни, но также поощряет изучение языков и получение полезных знаний. Конечно, Владимир Мономах писал для будущих князей, а Посошков – для смиренного подданного, царского «прирожденного раба». В этом смысле в кратком наставлении Посошкова проявилась «демократизация» жанра отеческого наставления.

Своим почасовым распорядком дня «Отеческое завещательное поучение» Посошкова напоминало и монастырские часословы, и протестантские ежедневные расписания труда и молитвы. Возможно, вышедший из старообрядческой среды Посошков сохранил представления о насущной необходимости труда и о божественном неусыпном наблюдении. Он предупреждал сына, что «недреманное око [Всесильного Бога] непрестанно зритъ на человеческия дела и начинания» [Посошков 1842: 301]. Историк экономики Александр Гершенкрон сравнивает религиозную дисциплину, лежавшую в основе старообрядческого предпринимательства, с западноевропейской протестантской этикой, породившей «дух капитализма» [Gerschenkron 1970: 1–22]. Интуиция Гершенкрона, связавшего старообрядческую этику с трудовой дисциплиной, может быть, и верна, но из «Отеческого завещательного поучения» Посошкова видно, что уже в петровское время старообрядческая дисциплина «перекочевала» в главное русло русской политической теории.

Наиболее значимым и оригинальным вкладом Посошкова в русскую политическую мысль стала «Книга о скудости и богатстве». Работу над книгой он завершил в феврале 1724 года, отдав ей как минимум три года. Главной целью книги было объяснение причин бедности в России и разработка плана, по которому «не токмо едина царская сокровища со излишеством наполнятся, но и весь народ обогатится и вражды многия прекратятся» [Посошков 1951: 20]. Убеждая царя в том, что осуществление его предписаний увеличит государственные доходы, он все же утверждал, что богатство страны лучше всего оценивать не только по поступлениям в казну, но и по благосостоянию подданных: «…то самое царственное богатство, еже бы весь народ по мерностям своим богат был самыми домовыми внутренными своими богатствы, а не внешними одеждами или позументным украшением» [Посошков 1951: 14]. С первых страниц книги Посошков рассуждает о различных аспектах богатства: материальное богатство, создаваемое отдельными людьми и коллективно накапливаемое в государственной казне, которое он называл «изобильным богатством»; и «невещественное богатство», которое он отождествлял с праведной жизнью. По мнению Посошкова, «то бо есть самое царству украшение и прославление и честное богатство, аще правда яко в великих лицах, тако и в мизирных она насадится и твердо вкоренится и вси яко богатии, тако и убозии, между собою любовно имут жить». Он считал, что праведность и изобилие взаимосвязаны, поэтому «егда правда в нас утвердится и твердо въкоренится, то не можно царству нашему российскому не обогатитися и славою не возвыситися» [Посошков 1951: 14]. Такой подход к политэкономии проще всего интерпретировать, определив Посошкова как христианского социального мыслителя, для которого справедливость предшествует материальному изобилию и поэтому превосходит его по значимости. Однако концепцию «невещественного богатства» у Посошкова можно также понять как своего рода культурное богатство, «нематериальный актив», способствующий развитию торговли и, следовательно, росту доходов. В таком понимании социальная мысль Посошкова предвосхищает взгляды Владимира Соловьева и Сергея Булгакова на экономическую справедливость.

«Книга о скудости и богатстве» состоит из девяти глав: о духовности, о воинских делах, о правосудии, о купечестве, о художестве, о разбойниках, о крестьянстве, о земле и о «царском интересе» или доле в экономическом производстве. Первые три главы посвящены созиданию нематериального богатства: наставлению в правде, защите государства от безбожных захватчиков, установлению справедливости через верховенство закона. В следующих трех главах обсуждается торговля, ее роль в созидании изобилия и препятствия, мешающие ей. В следующих двух главах приведен анализ земельного ресурса и крестьянства как двигателя экономического процветания. В заключительной главе рассматривается взимание налогов в казну, с исследованием причин того, почему некоторые виды налогов непосильны для населения, и излагаются принципы справедливого налогообложения. Таким образом, на протяжении всей книги прослеживается отчетливая связь между экономической справедливостью и материальным изобилием.

Рассуждения о нематериальном богатстве Посошков начинает с духовенства. Он исходит из того, что «вся наша погибель и спасение залежит во презвитерех. Аще они будут несмыслени, то и люди паствы его несмыслени будут, а аще презвитери будут благоразумны и святи, то и люди паствы его вси будут вразумительны и к святости блиски» [Посошков 1951: 39]. По его рассуждению, бесчинство русских священников угрожает самой христианской вере, поскольку нерадивые пастыри извращают ее и выхолащивают ее смысл [Посошков 1951: 21–22]. Чтобы положить конец порочности и невежеству духовенства, правительство должно печатать хорошие учебники грамматики, создать сеть духовных училищ, выпускать книги для утверждения в вере и обличения ересей. К числу таких книг Посошков относит «Камень веры» Стефана Яворского, «Зеркало очевидное» и «Отеческое завещательное поучение» собственного сочинения [Посошков 1951: 27–28]. Рукополагать и направлять на приходы для служения следует только образованных и добропорядочных кандидатов в священники.

Эти предложения встречались и в предыдущих работах Посошкова. Теперь он дополнил их планом материальной поддержки духовенства. Священникам не следовало пахать землю для пропитания, подобно крестьянам – их должны были содержать прихожане, отдавая священникам десятую или двадцатую часть того, что предназначали для собственного потребления. Землю, которую священник возделывал, следовало отдать в аренду, доходы от которой пустить на содержание больниц и богаделен. Эффект от этих реформ, по мнению Посошкова, был бы значительным. Священники, освободясь от землепашества, сосредоточатся на служении и молитве, а прихожане будут получать от них должное наставление и духовную помощь: «…вси бы и сельские попы были пастырьми совершенными и в крестьянском житии свет бы возсиял» [Посошков 1951: 34–38, зд. 38]. Иными словами, Посошков полагал, что реформа духовенства станет первым шагом к устроению в России добродетельного, однородного православного сообщества.

Обсудив пастырей душ, Посошков перешел к защитникам государства – русским военным. Он кратко показал, что необходимо повысить меткость стрельбы, обучая этому солдат и подверг критике тактику одновременной стрельбы пехотинцев «бутто из одной пищали» [Посошков 1951: 46–47]. Эти реформы он обдумывал еще в 1701 году. Однако теперь, рассуждая о военном деле, он подчеркивал еще два важнейших момента: жалованье солдат должно быть достаточным для жизни, а систему военного правосудия необходимо усовершенствовать. Говоря о жалованье, Посошков привел историю о новобранце, который получил на месяц две гривны, и в отчаянии «вынял нож, да брюхо у себя и перерезал». Посошков считал, что солдаты на скудном жалованье плохо выполняют приказы и имеют низкий боевой дух, так как в бою «голодной человек подобен осиновому листу и от малого ветра шатаетца» [Посошков 1951: 44]. Он предлагал повысить жалованье рядовым солдатам до 16 рублей в год, умелым стрелкам – до 20 рублей, а самым искусным – до 25 рублей [Посошков 1951: 47]. По его замыслу, это должно было поднять боевой дух солдат и стимулировать их к приобретению воинских навыков. Относительно военных судов Посошков указывает на два вида злоупотреблений. Первое из них – жестокое обращение офицеров с рядовыми, на что суды в то время не обращали внимания. Второе – бесчинства по отношению к гражданскому населению при квартировании, от чего Посошков лично пострадал в 1721 году, когда капитан Преображенского полка Невельской приказал ему с женой покинуть свой дом [Посошков 1951: 44–45]. Для решения обеих проблем Посошков рекомендовал создать судебную систему, куда могли бы беспрепятственно обращаться как гражданские лица, так и солдаты, и где правосудие будет вершиться нелицеприятно. В результате будет положен конец жестокому обращению солдат с офицерами, которые «аще увидят прямой правый суд, то вси прежнюю свою гордость и озорничество и обиды все отложат» и «будут со всеми чинами любовно обходитися» [Посошков 1951: 52]. Обе эти реформы были направлены на создание военно-гражданского сообщества, в котором все были бы равны перед законом.

В главе «О правосудии» Посошков утверждает, что отправление правосудия – дело святое. Поэтому, по его мнению, перед вступлением в должность судье следует заказать у священника всенощное бдение, литургию и молебен, на котором просить Бога о даре распознавания правоты и виновности в каждом деле. Судьи должны были требовать от приставов называть конкретные преступления, вменяемые каждому колоднику, и, выявив произвольно арестованных, освобождать их. На каждом судебном процессе судье следовало заслушивать показания истцов и свидетелей и заставлять каждого расписываться под письменным изложением своих показаний. Виновных в даче ложных показаний следовало штрафовать, а в особо тяжких случаях – обезглавливать. Расхождения в показаниях должны были устраняться путем повторного допроса свидетелей, при необходимости под пытками. Подговор свидетелей следовало карать штрафом или отсечением головы. Богохульники, выявленные в ходе допроса, подлежали немедленной смертной казни[138]. Преступников, приговоренных к смерти, следовало казнить в течение недели или десяти дней после вынесения приговора, ибо, как заявлял Посошков, «…аще такой краткостной суд будет ворам и разбойникам, то им страшнее жестоких смертей будет» [Посошков 1951: 54–71, зд. 70–71]. Для тех, кто совершил нетяжелые преступления, Посошков не рекомендовал длительного заключения, поскольку «долгое сидение великая была им [ворам] потачка, а и каторга им не великая угроза, потому что и с каторги уходят» [Посошков 1951: 71]. Вместо этого вору, «учиня наказание уставленное, на обеих руках и на лице положить клейма, чтобы он был всем людям явен, в какой вине был» [Посошков 1951: 72]. Повторные преступления следовало наказывать смертью. Судьи, по мнению Посошкова, должны были заботиться о том, чтобы нищие и заключенные были заняты работой, так как «те люди, тюремные сиделцы, ничесо же не делают, толко лежат, да хлеб ядят, яко червие ж… велми надобно пещися и не токмо одним судьям, – но и подьячим, чтоб дней своих никакия люди даром не теряли и хлеба бы даром не ели» [Посошков 1951: 107].

Посошков требовал, чтобы судьи следовали закону неукоснительно и беспристрастно. С одной стороны, они должны быть готовы наказывать дворян, уклоняющихся от государственной службы. Посошков привел примеры, назвав по именам двух дворян, которые «в… ослушании и указов царскаго величества презрении… уже состарелись, в деревнях живучи, а на службе одною ногою не бывали» [Посошков 1951: 94–95]. С другой стороны, он считал, что судьи должны следить за исполнением законов против беглых крепостных, возвращая беглецов прежним хозяевам. Если новый хозяин отказывался вернуть крестьян законному владельцу, помещика следовало оштрафовать, а его старосте и приказчику дать по 50 ударов кнутом [Посошков 1951: 102]. Посошков ожидал, что «силные люди» попытаются всеми способами саботировать его предложения, а судьи дворянского происхождения будут потакать себе подобным. «А власти имут и дерзновение токмо над самыми маломочными людми, а нарочитым дворянам не смеют и слова воспретителнаго изрещи, но как кому что угодно, так то и чинят и за тем всякие дела и неисправны суть» [Посошков 1951: 93]. Судей, не способных отправлять свои обязанности беспристрастно, он предлагал отстранять от должности. У судей-взяточников следовало отбирать на несколько лет дома, при этом не позволять там никому жить, кроме мышей и нетопырей [Посошков 1951: 90].

Наиболее значимой из реформ, предложенных Посошковым, была идея разработки представительным собранием нового судебного свода законов. Собрание должно было состоять из двух-трех священников, известных своей мудростью, двух-трех мирян, сведущих в законах и управлении, а также нескольких дворян, купцов, военных, людей боярских и сельских старост. Посошков хотел, чтобы положения закона обсуждались на собрании открыто: «И аще кто узрит неправостную статью, то бы без всякаго сумнения написал бы, что в ней неправости и, ничего не опасаяся, подал бы ко исправлению тоя книги». Затем проект судебника следовало представить на рассмотрение царю, который должен был одобрить хорошие статьи, а негодные – отвергнуть или вернуть на исправление. Посошков предвидел, что «…сие мое речение мнозии вознепщуют, якобы аз его императорскаго величества самодержавную власть народосоветием снижаю». Но Посошков защищал эту процедуру на том основании, что законотворчество – дело серьезное, которое «без многосоветия и без вольного голоса никоими делы невозможно, понеже Бог никому во всяком деле одному совершеннаго разумения не дал, но разделил в малые дробинки, комуждо по силе его, овому дал много, овому ж меньше. Обаче несть такова человека, ему ж бы не дал Бог ничего» [Посошков 1951: 81–83].

Проект представительного собрания Посошков мог создать по образцу традиционного русского Земского собора – совещательного органа, который царь иногда созывал для решения финансовых или юридических вопросов. Однако по сравнению с Собором 1613 года собрание Посошкова было гораздо меньше – не более нескольких десятков делегатов. Более вероятно, что он ориентировался на комиссию, собранную в 1648 году для совещаний с царем по поводу разработки Соборного уложения. В комиссию вошли высшие боярские чины и духовенство. Также учитывались мнения военных, купцов и ремесленников. Посошков, однако, мог знать и о принципах работы польско-литовского сейма, в котором достаточно было одного голоса «против», чтобы заблокировать принятие закона. Излагая свой проект, он недвусмысленно намекал, что критика в адрес одной из статей существующего свода законов будет достаточным основанием для ее изменения или отмены[139]. Более того, предложенная Посошковым процедура ограничивала полномочия царя: он мог отклонить статьи или внести в них изменения, но, очевидно, не мог по своей воле внести в свод совершенно новые статьи. В этом отношении Посошков проявил себя как новатор в области русской политической мысли.

Обосновывая свои идеи, Посошков утверждал: «…паче всякаго дела надлежит старатися о правом суде, и, аще правосудие у нас уставится, то все люди будут бояться неправды» [Посошков 1951: 80]. Посошков считал, однако, что добиться в России правосудия будет нелегко. «…в нас неправда велми твердо вкоренилась, – писал он. – Кто с кого сможет, тот того и давит, а кои люди ядовитые, то маломочных и в конец разоряют, а судьи силняков и ябедников аще и видят, что напрасно нападают, а воспретить не смеют» [Посошков 1951: 92]. Посошков отдавал должное Петру за попытку установить правосудие, но считал, что «пособников по его желанию не много, он на гору аще и сам-десят тянет, а под гору миллионы тянут, то како дело его споро будет?» [Посошков 1951: 99]. Конечно, Посошков был далеко не последним русским мыслителем из тех, кто сетовал, что установление власти закона в России – поистине сизифов труд, но он также был одним из первых, кто предположил, что неправосудие – не просто следствие плохих законов, нечестия царя или чиновничьего произвола, но укоренено в самой русской политической культуре.

В главе, посвященной купечеству, Посошков утверждает, что это наиважнейшая социальная группа, «ибо нет на свете такова чина, коему бы купецкой человек не потребен был». Русских купцов он изобразил как партнеров военного дворянства, поскольку «купечество [дворянам] помогает и всякие потребности им уготовляет». Купеческое сословие он считал движущей силой процветания России [Посошков 1951: 113–114].

Но все же сам Посошков не составил однозначного суждения о том, какова должна быть политика правительства по отношению к купцам. С одной стороны, он выступал за свободу торговли, чтобы купцы «от торгов своих сами полнились и его императорскаго величества интерес умножали» [Посошков 1951: 113114], с другой – предлагал ряд мер по регулированию торговой деятельности. Он считал, что купцы должны отличаться одеждой от прочих социальных групп, в особенности от дворянства и крестьянства. Купцы наивысшего положения должны были носить алое сукно и шелковую парчу, купцы средней руки – кафтаны из английского сукна и хлопчатобумажные камзолы, а купцы низшего статуса – русское сукно, окрашенное в синий цвет. Такую одежду он противопоставлял одежде простых крестьян (некрашеное сукно) и монахов (простое шерстяное сукно без шелковой отделки и украшений). Посошков считал, что одежда – далеко не мелочь: «Первое, что чин от чина явен будет и всяк свою мерность будет знать, другое, что у всякаго чина денежные изтраты излишные не будет, третие, что царству пополнение будет немалое», поскольку никто не будет тратиться на ненужную роскошь [Посошков 1951: 129–130, зд. 130].

Посошков просил правительство внедрить некоторые правила ввоза и вывоза товаров. Так, он рекомендовал запретить ввоз предметов роскоши: модной одежды, спиртного, стеклянной посуды. Он также предлагал ввести твердую цену на российские товары, вывозимые за границу, и устанавливать надбавку, если иностранные купцы не выполняли годовую норму продаж. За этими правилами стояло желание не упустить выгоды в торговле с иноземцами, которые, по мнению Посошкова, «горды», «хитры», беспринципны и «упрямы» [Посошков 1951: 122–138].

Наконец, Посошков предлагал регулировать внутреннюю торговлю через установленные правительством цены: «положить цена уставленная, чтоб она какова в первой лавке, такова была и в последней». Он надеялся, что таким образом можно добиться честной торговли с любым покупателем, богатым или бедным, искушенным или простаком [Посошков 1951: 120].

Под «вольной торговлей» Посошков понимал свободу купца торговать всем, чем он захочет, в рамках установленных государством возможностей: купец мог выбирать, какие товары первой необходимости он будет продавать, ввозить или вывозить, но все остальные аспекты – от лицензирования купцов до их одежды и цен на товары – должны были находиться под строгим государственным контролем. По ви́дению Посошкова, купцы формально не должны быть государственными служащими, но тем не менее всегда должны были соотносить свои действия с волей государства. Таким образом, несмотря на то, что Посошков писал о торговом сословии как важнейшей социальной группе, заслуживающей уважения, он относился к купцам с большой подозрительностью. Их энергию и растущее богатство он стремился использовать к экономической выгоде государства, но при этом хотел ограничить торговлю нравственно развращающими предметами роскоши и установить потолок их положению в обществе, отделив купеческое сословие от других социальных групп. Таким образом, «Книга о скудости и богатстве» Посошкова стала первой в длинном перечне русских трактатов, в которых риторика свободной торговли сочеталась с постулатами рыночного регулирования.

В главе, посвященной ремеслам, Посошков применил подобную же логику к регулированию деятельности мастеров, подмастерьев и изобретателей. По его утверждению, русские ремесленники живут в «скудости и безславии», несмотря на свою потенциальную значимость для экономики страны [Посошков 1951: 139]. Посошков предлагал правительству принять новый свод правил, согласно которым мастера в каждом ремесле – от сукноделия до иконописи – должны были пройти регистрацию. Ученики мастера должны были обучаться несколько лет; если же ученик уходил от мастера хотя бы на один день раньше срока, его следовало лишать права заниматься ремеслом. Если для преподавания нового ремесла в Россию приглашали иностранного мастера, то за успешное обучение ему следовало выплатить вознаграждение, а затем отпустить на родину «с честью».

Если же иноземный мастер будет нерадеть о учениках, его следует отправить домой с позором, ибо он приехал только для того, «чтобы денги выманив, за море уехать» [Посошков 1951: 143]. Государство, по мысли Посошкова, должно защищать изобретателей путем введения патентной системы, которая давала бы изобретателю исключительное пожизненное право на производство его изобретения. Сам Посошков хвастался, что изобрел «вымыслов пять-шесть пожиточных», но не получил прибыли ни от одного из них, поскольку другие тут же копировали его изобретения. Он считал, что введение патентного права будет выгодно государству, так как тогда «многие вымышленики явятся» [Посошков 1951: 140]. Посошков также призывал правительство организовать систематическую разведку полезных ископаемых в России и расспрашивать русских путешественников о месторождениях полезных ископаемых в других странах. Он считал, что россияне мало знают о ресурсах своей страны, поскольку не умеют их искать: «И я не знаю, чего бы у нас в Руси не сыскать, да мы не знаем, потому что за морем не бывали, и в каковых местах что обретаетца не видали и не слыхали, а иноземцы, кои и знают, да не хотят нам объявить» [Посошков 1951: 150].

В главе о разбойниках Посошков сетует, что «во всех государствах христианских и босурманских разбоев нет таких, каковы у нас в Руси, а все оттого, что там потачки им ни малыя нет». Он сетовал на то, что российские власти, поймав разбойника, держат его в тюрьме «лет десять и дватцать», и кормят «бутто добраво человека» [Посошков 1951: 151]. Поэтому русские разбойники, не боясь ареста, «деревни разбивают и сожигают и крестьян жгут». Судьи, рассматривавшие уголовные дела, нередко отпускали разбойников на волю либо потому, что те были крепостными крестьянами влиятельного помещика, либо за взятку [Посошков 1951: 158–159]. В обоих случаях система уголовного правосудия разбою никак не препятствовала.

Посошков рекомендовал совершенно новый подход к задержанию и наказанию разбойников. В каждой деревне правительственные чиновники должны были назначить «десятских», «пятидесятских» и «сотских», чтобы те докладывали о ворах, выявленных в деревне, а также выдавали отпускные бумаги всем, кто едет по каким-либо делам, а также проверяли такие документы у приезжих. Если путешественник не сможет предъявить бумаги, окажет неповиновение сельскому старосте или совершит преступление, его следует оштрафовать, арестовать или наказать иным образом. Если преступник признается в содеянном добровольно, ему следует «на щеке и на руке положить знаки» и отпустить. Тех же, кто будет запираться в преступлении, следовало допросить под пытками, а затем казнить. Если вор после покаяния возвращался к преступному занятию, «то ему уже жесточайшая казнь учинить колесовальная или реброповешение» [Посошков 1951: 156–157]. Избранные от деревень начальники десятков, пятидесятков и сотен должны были выслеживать местных разбойников. Если они не сообщали властям о разбойниках, действующих в их местности, им следовало присудить такое же наказание, как и самим разбойникам. Подобное же наказание должно было ждать любое наделенное властью лицо, не сообщившее о разбойнике. Крестьянин, укрывающий разбойника, также подлежал наказанию, равно как и крестьяне, бывшие очевидцами преступлений, если они не пришли на помощь пострадавшим [Посошков 1951: 155–162]. Кампанию против разбойников Посошков видел как войну общества с ними, целью которой было лишить преступников убежища в сочувствующих им деревнях.

Посошков признавал, что «сие новое о всеконечном воров и разбойников и беглых людей изложение трудно токмо сперва будет», но считал, что «егда обыкнут, тогда и легко будет» [Посошков 1951: 162]. Его жесткий подход к борьбе с разбоем имел несколько обоснований: восхищение иностранными правовыми кодексами, предусматривавшими смертную казнь за воровство; понимание, что воровство препятствует экономическому развитию России; и прежде всего – убеждение, что христианская община обязательно должна вести религиозную войну с воровством и со всеми пороками. Политическая логика Посошкова была здесь такой же, как и в главах о купцах и ремесленниках: частные лица – в данном случае не только сельские дружинники, но и сами сельчане – должны были фактически превратиться в государственных служащих. Он считал, что все царские подданные обязаны доносить на разбойников, и поэтому за недоносительство следует строго наказывать. Он намеревался внедрить систему доносов по всей русской земле, хотя и не говорил об этом намерении открыто. Его конечной целью было процветающее и добродетельное православное общество, но средством достижения процветания и добродетели была государственная власть над каждым селом и домом. Если бы Посошков добился своего, правление Петра стало бы еще более всеохватно-тираническим, чем правление Ивана IV или Бориса Годунова.

В главах, посвященных крестьянству и земле, Посошков рассматривает проблемы регулирования отношений между крепостными и их помещиками, а также между сельскими жителями и государством. В этих главах Посошков исходил из того, что царь, являясь конечным собственником русской земли и крестьянства, обязан «паче помещиков… крестьянство беречи». Посошков был уверен, что «крестьянское богатство – богатство царственное, а нищета крестьянская оскудение царственное» [Посошков 1951: 182–183]. Исходя из этого, он предлагал разделить налоговое бремя, возложенное на крестьян, между ними и их помещиками. Для этого необходимо было провести межевание всей земли в государстве и составить опись земельных владений. Посошков предлагал установить налог на землю с фиксированной ставкой за десятину: по восемь копеек за пашенную землю, шесть копеек – за луг, четыре копейки – за лес и две – за болото [Посошков 1951: 193]. Чтобы крестьянам хватало средств для уплаты своей доли налогов, их налоговое бремя, как считал Посошков, должно исчисляться в расчете на пашню, достаточную для посева четырех четвертей ржи и восьми четвертей яровой пшеницы, и на луг, с которого можно собрать 20 снопов сена [Посошков 1951: 180–181]. Налоги крестьян и их платежи помещикам должны быть пропорциональны урожаю с этих пашен и лугов.

По расчетам Посошкова, нормальный налог с крестьянского хозяйства должен при выполнении его плана составлять три-четыре рубля в год вместо восьми рублей со двора по существующей схеме налогообложения [Посошков 1951: 198]. При этом подати помещикам также должны были исчисляться пропорционально размеру хозяйства. При выполнении этих условий, по утверждению Посошкова, «никогда крестьянин весьма не оскудеет» [Посошков 1951: 166].

Даже если бы Посошков не предложил никаких иных рекомендаций, помимо тех, что относились к налогообложению крестьян и помещичьих владений, он все равно вызвал бы недовольство Петра. Ни один царь не смог бы спокойно отнестись к программе, согласно которой налоговые ставки предлагалось снизить вдвое под туманным предлогом избавления крестьян от нищеты. Также царь не мог бесстрастно принять от простолюдина предложение уменьшить подати крестьян помещикам и обложить налогом землевладения. Во времена Петра политические предложения снизу считались дестабилизирующими, даже если они, как в случае с Посошковым, были нацелены на приумножение богатства, сокращение бедности и борьбу с разбоем.

Чтобы способствовать процветанию деревень, Посошков предлагал ввести государственный надзор за строительством крестьянских домов. Он считал, что их следует располагать на большем расстоянии друг от друга, чтобы пожары не так легко распространялись от избы к избе. Крестьянских детей он требовал отдавать в учение местному священнику, чтобы они были грамотными и чтобы деревни не страдали от самозваных сборщиков податей с поддельными грамотами. Вырубку лесов и ловлю молоди рыбы, по его предложению, следовало строго ограничить, чтобы восстановить лесные угодья и поголовье рыбы в водоемах. Также он еще раз привел свое требование о борьбе с сельским разбоем [Посошков 1951: 169–177]. Он даже просил правительство установить срок, после которого крестьянам позволено будет собирать орехи для собственного употребления [Посошков 1951: 173–174]. Иными словами, он предлагал установить государственный надзор за жизнью крестьян для их же блага.

Что касается дворянства, Посошков призывал покончить с практикой раздела поместий между несколькими наследниками. В пример он приводит одну новгородскую деревню, на которую приходилось семь разных владельцев. Он считал, что безудержный раздел земель экономически неэффективен и неизбежно ведет к ссорам между землевладельцами [Посошков 1951: 184185]. Интересно, что Посошков, рекомендуя прекратить раздел поместий и взимание годовых земельных налогов с дворян, в то же время считал, что «яко высоким господам, тако и мелким дворянам надлежит между собою посоветовать о всяких крестьянских поборех помещичьих и об изъделье, как бы их обложити с общаго совета из докладу его императорскаго величества, чтобы крестьянству было не тягостно» [Посошков 1951: 178]. Посошков не объяснил, каким образом помещики должны советоваться друг с другом, но трудно представить, что такое совещание могло бы состояться без какого-либо общего собрания в Москве или Петербурге. Это уже второй фрагмент «Книги о скудости и богатстве», в котором Посошков рекомендует провести некое общественное собрание для обсуждения государственной проблемы. Он исходил из принципа, что по всем спорным вопросам, затрагивающим общественные интересы и влияющим на общественное устройство, следует созывать для обмена мнениями людей, которых эти вопросы касаются непосредственно. В данном случае описание роли царя в собрании намеренно дано в расплывчатых выражениях.

Последняя глава книги Посошкова посвящена вопросам «царского интереса», под которым понималась экономическая деятельность, непосредственно связанная с обороной страны, а также та доля внутреннего производства и торговли, которая поступала в казну в виде налогов или акцизов. Возможно, наиболее близким английским эквивалентом выражения «царский интерес» было бы «issues of public administration» («вопросы государственного управления»). Для начала Посошков поднял вопрос об использовании некачественных материалов при строительстве кораблей для российского флота. В качестве примеров нерационального расходования государственных средств, выделенных на оборону, он привел доведенные до негодности дорогостоящие дубовые брусья, которые он видел на Ладожском озере в 1717 году, продажу гнилой древесины для петербургских верфей, изготовление якорных канатов из негодной пеньки [Посошков 1951: 200–206]. По его наблюдению, бригады, нанятые для строительства судов, возведения крепостей или государственных зданий, часто работали неэффективно, поскольку у них не было стимула к скорейшему завершению работы. Он рекомендовал устанавливать для таких бригад фиксированное время выполнения задания и поощрять за досрочное завершение. Тот же принцип он применял и к иностранным рабочим, которые «все не пекутца, чтоб ему поскоряе зделать, но паче о том пекутца, како бы им подоле протянуть; иноземцы все ни о чем так не пекутца, как о месячных денгах» [Посошков 1951: 207–208, зд. 208].

Рассуждая о налоговой системе при Петре, Посошков сетовал на умножение «мелочных зборов». По его мнению, «ни теми поторжними зборы наполнитися казна может, токмо людям турбация великая». Он требовал их отменить, установив единый справедливый налог в 10 % со всех продаж [Посошков 1951: 209–210]. Посошков в деталях рассмотрел государственное регулирование соляной торговли, а также производства и продажи спиртных напитков – двух самых крупных статей доходов казны после земельного налога. Для этих двух отраслей он разработал противоположные тактики. Монополию государства на торговлю солью он советовал отменить, разрешив вольным купцам поставлять ее на рынок. Соль следовало облагать налогом по весу, а не по цене продажи. Продажу крепких напитков (водки), напротив, нужно было вывести из-под контроля частных лиц и перевести в государственную монополию, чтобы государство было гарантом чистоты спиртных напитков, продаваемых на рынке [Посошков 1951: 212–232]. Частным лицам предлагалось разрешить варить собственное пиво и мед без государственного контроля, но государство все же должно было проверять хмель и мед на предмет их чистоты.

За этой кажущейся непоследовательностью экономических стратегий стояла определенная логика. Посошков считал, что разрешение частной торговли солью приведет к росту ее производства и продаж. «А ныне, – писал он, – в деревнях такую нужду подъемлют, что многия и без соли ядят и, оцынжав, умирают» [Посошков 1951: 212]. С другой стороны, государственная монополия на производство и продажу водки, по его мнению, должна была привести к уменьшению ее объемов на рынке, а варение пива и меда на продажу – к увеличению предложения этих товаров. Его целью было переключить народное потребление с крепких напитков на слабые: «И ради своего здравия станут по малому числу пить и грех тот менитца, что лгать будет уже не для чего и клятвы в неправде не будут чинить» [Посошков 1951: 233]. Другим следствием введения государственного контроля над производством и продажей крепких напитков стало бы прекращение дворянского контроля над торговлей водкой на местах. Посошков считал, что дворяне, торгуя через питейные заведения водкой собственного производства, злоупотребляют царской землей: «Чем было им государю своему радеть и в собрании казны чинить споможение, а не остановку, то они бедные забыли, что самую истинную земля, коя и под ним самим, не ево, но великаго государя, а и сам он не своей, но его ж величества» [Посошков 1951: 221].

Посошков уповал на то, что реализация его программы будет способствовать возвышению статуса царя в России. Единая система мер и весов должна быть утверждена царским указом [Посошков 1951: 219]. Изображение царя следовало чеканить на монетах из чистейшего золота, серебра и меди, чтобы «дабы на весь свет, не токмо при животе его, но и по смерти б монарха нашего имя славилося» [Посошков 1951: 237–238]. По приказу царя благодарный народ должен был получать соль высшей очистки, а «светлицы бы питейные были светлые и уборные и ни малые гнусности в них бы не было, потому что все питейные продажи носят на себе имя царское» [Посошков 1951: 241]. «И аще и товар вслучится какой царской, то и товару тому надлежит быть лутче прочих товаров», – считал Посошков [Посошков 1951: 242]. Он предсказывал, что благодаря его нововведениям доходы казны увеличатся «милиона по три и по четыре на год сверх нынешних настоящих зборов», и «не токмо одна царская сокровища наполнятца, но и вси жителие российсти обоготятца и прославятся». Россия станет грозной военной державой и будет страшна всем окрестным государствам [Посошков 1951: 242–243]. Посошков, по-видимому, буквально воспринимал изречение о том, что «яко Бог всем светом владеет, тако и царь в своем владении имеет власть» [Посошков 1951: 219].

Встречается утверждение, что на «Книгу о скудости и богатстве» Посошкова существенное влияние оказал Домострой (XVI век), – произведение, целью которого было внедрение христианского образа жизни в каждом русском доме. Действительно, между этими двумя книгами есть схожие черты. В обеих книгах приоритетами являются скрупулезная бережливость в хозяйстве, добродетель и здоровье. В обеих говорится о благоговейном отношении к священникам и монахам, почитании икон, искоренении порока, наказании нечестивых. И в той и в другой книге употребление алкоголя в России принимается как данность, но ищутся способы умерить нездоровое пьянство. В обоих произведениях образование рассматривается как важнейший элемент построения процветающего государства. Обе книги требуют соблюдения всех христианских законов, напоминая каждому христианину о священном долге повиноваться царю во всех земных делах.

Однако направленность этих произведений идентичной не была. Домострой – это книга советов, адресованных главам зажиточных семей. В нем рассматривались ключевые аспекты жизни в быту – от молитвы и обращения с женами до приготовления пищи и свадебных церемоний. Исходя из предпосылки, что правильное устроение христианских домохозяйств в итоге будет отвечать интересам государства, автор Домостроя не обращал пристального внимания на вопросы, выходящие за пределы круга домашних проблем. Военная политика, правосудие, распределение власти между социальными группами, земельная политика, государственное управление остались вне сферы его интересов. Иными словами, в Домострое не рассматривались те ключевые вопросы, которым Посошков посвятил немало страниц в «Книге о скудости и богатстве». Поэтому не следует считать, что Домострой повлиял на содержание книги Посошкова. Скорее, в этом произведении были сформулированы взгляды на христианскую добродетель и на повседневную жизнь, которые были близки самому Посошкову.

Редактор и комментатор издания «Книги о скудости и богатстве» 1951 года, Борис Кафенгауз назвал Посошкова «одним из крупнейших представителей меркантилизма не только в русской, но и в мировой литературе» [Кафенгауз 1951: 309]. В своей характеристике Кафенгауз принял во внимание предложения Посошкова, характерные для меркантилистской стратегии: стремление обеспечить для России положительный торговый баланс, защитить национальную промышленность от иностранной конкуренции, установить твердые цены и привязать российскую валюту к золоту и серебру. Желание Посошкова бороться с расточительством и его жесткие взгляды на социальную иерархию также вписываются в меркантилистскую доктрину, хотя берут начало, скорее всего, в традиционалистском христианском мировоззрении Посошкова. Опирался ли Посошков на иностранные источники при формировании своих меркантилистских идей? Однозначных свидетельств этому нет. Он упоминал практику иностранных государств в отношении денежной политики, установления цен, импорта и экспорта, борьбы с разбоем, но его источники, как правило, неконкретны – это не более чем общие представления образованного человека на основании услышанного, а не знания, полученные из первоисточника. Кроме того, в книге Посошкова содержится много идей, несовместимых с меркантилистским мышлением: это и утверждение, что богатство домохозяйств составляет основу национального богатства, и идеи роста крестьянского благосостояния.

Русские исследователи Посошкова вели дискуссию о его отношении к крепостному праву, но к однозначному решению не пришли. Кафенгауз, например, в качестве «прогрессивных» черт Посошкова отмечает его стремление снизить налоговое бремя крестьян, привести крестьянские платежи в соответствие с дворянскими, способствовать развитию «всеобщего достатка». Однако Кафенгауз также настаивает на том, что Посошков не был противником крепостного права. «В действительности он имел в виду регулирование и ограничение крепостного права, но не думал об его уничтожении» [Кафенгауз 1951: 310–311]. Платонов, с другой стороны, характеризуя отношение Посошкова к крепостничеству как «противоречивое», считает, что «требования Посошкова выглядели для своего времени крайне радикально [Платонов 1989: 65–75]. Посошков, по мнению Платонова, по существу предлагает «постепенное упразднение крепостнических форм в деревне», на что указывают его идеи «отделить крестьянские земли от помещичьих», «легализовать» крестьянское землевладение, убеждение, «что дворяне и крестьяне имеют равные права на землю перед государством» [Платонов 1989: 72–74].

Самая большая загадка «Книги о скудости и богатстве» связана не столько с отношением Посошкова к крестьянству, сколько с его стремлением провести четкие различия между социальными группами. Он считал, что ясность в вопросах социального положения – кто относится к купечеству? кто к крестьянству? кто к священству? – будет полезна всем в России. Однако сам Посошков вполне воспользовался выгодами, которые в петровские времена проистекали из возможности перемещения из одного социального слоя в другой. К моменту заключения в тюрьму он приобрел три дома (один в Петербурге, два в Новгороде), водочный завод и (нелегально) небольшое имение в 86 десятин с крестьянами «мужеска и женска полу 72 да в бегах 9 человек» [Кафенгауз 1951: 288; Платонов 1989: 19].

Его имущество оценивалось в 3000 рублей, долги при этом составляли 2350 рублей [Платонов 1989: 20]. По меркам русского дворянства XVIII века его богатство было средним, но для крестьянина оно было ошеломительным. Если бы правительство строго придерживалось рекомендаций самого Посошкова, его превращение из ремесленника крестьянского происхождения в мелкого землевладельца был бы невозможно. Так что, по-видимому, в Посошкове мы видим ту неприятную породу выскочки, который, поднявшись по социальной лестнице на завидную высоту, старается выбить перекладины из-под рук человека, который карабкается следом. В проектируемой Посошковым России законным было бы только богатство, доступное людям с четко определенным социальным статусом.

Важнейшим источником для написания «Книги о скудости и богатстве» Посошкову послужило не чтение, а его собственный опыт бывшего раскольника, мастера-чеканщика монет, крестьянина, купца и владельца крепостных. Глубокое знание внутреннего устройства России, чаяний различных социальных групп и государственной власти снабдило его уникальной для своего времени экономической проницательностью. В придачу к этим знаниям он обладал своеобразной дерзостью в выражениях, которая, возможно, проистекала из осознания себя как человека, добившегося всего своими силами, что поражало его современников. Неудивительно, что 25 августа 1725 года правительство распорядилось арестовать его «по важному секретному государственному делу». С точки зрения чиновников, которые не допускали и мысли о пересмотре налогового законодательства в пользу крестьянства, о правовом государстве и представительных собраниях, изобретенные Посошковым способы решения многочисленных проблем России были не чем иным, как крамолой.

Сама судьба рукописи этой книги – красноречивый штрих к истории русской политической мысли. Вскоре после завершения рукописи, в феврале 1724 года, Посошков отправил ее Петру. Царь приказал переписать рукопись, но неясно, читал ли он ее [Кафенгауз 1951: 312]. Второй список рукописи, Посошков, очевидно, сделал для своего друга, архиепископа Новгородского Феодосия (Яновского). Когда после смерти Петра Феодосий был арестован за публичное оскорбление царицы Екатерины I, полиция конфисковала его библиотеку, где и была обнаружена рукопись Посошкова. На основании поведения Феодосия полиция заключила, что «Книга о скудости и богатстве» – должно быть, подрывное произведение. Помощников архиепископа допрашивали о том, читали ли они эту книгу [Платонов 1989: 22].

Через поколение после смерти Посошкова, в 1752 году, список «Книги о скудости и богатстве» обнаружил ученый-энциклопедист Михаил Ломоносов, еще один выходец из крестьянского сословия, возвысившийся благодаря петровским реформам. Для своих исследовательских задач Ломоносов заказал копию рукописи, которая впоследствии стала основным источником для научного издания под редакцией Кафенгауза, вышедшего в 1937 и 1951 годах. Ломоносов считал «Книгу о скудости и богатстве» основополагающим трудом по российской экономике. Идеи книги он использовал для работы над собственным трактатом, посвященным соотношению между материальным благосостоянием и ростом населения. Хотя Ломоносов не закончил свой трактат, план будущей работы он направил главе Императорской Академии наук [Платонов 1989: 100–104]. Вполне вероятно, что именно ломоносовскую копию «Книги о скудости и богатстве» читал, еще одно поколение спустя, журналист Николай Новиков, упомянувший о ней в статье о Посошкове в своем словаре российских писателей [Новиков 1772: 172]. Таким образом, несмотря на свой якобы «подрывной» характер, рукопись Посошкова привлекла внимание двух крупнейших русских писателей XVIII века.

Так называемое «второе открытие» Посошкова произошло в 1840 году, когда московский книготорговец Т. Ф. Большаков отправился в Петербург, чтобы купить редкие рукописи для историка М. П. Погодина. Большаков приобрел более 200 рукописей, одной из которых была копия «Книги о скудости и богатстве»[140]. Идеальным читателем для Посошкова стал Погодин, еще один интеллигент из крестьян (его отец получил вольную вместе с семьей в 1806 году). Как и Посошков, Погодин был во многих отношениях консерватором, но при этом считал, что будущее России зависит от двух факторов: сильного правительства и благосостояния крестьян. С самого начала Погодин усмотрел в Посошкове «великий политический ум», чьи взгляды на общество петровской эпохи не утратили актуальности и к середине XIX века. В предисловии к трудам Посошкова Погодин писал: «…те великие вопросы, кои занимают теперь Правительство, судя по разным его действиям, например о кодификации, о размежевании, об отношении крестьян к помещикам, были за сто лет предметом размышлений великаго Русскаго Политика – самоучки». Труд Посошкова Погодин оценил как «высокое произведение здраваго Русскаго смысла» [Погодин 1842: VIII–IX]. Поэтому неудивительно, что Погодин торжествовал по поводу «открытия» им книги Посошкова: «Благодарю судьбу, которая доставляет мне случай ввести такого великаго человека в святилище русской истории» [Барсуков 1892: 315; Платонов 1989: 108].

Погодин обратился к попечителю Московского университета С. Г. Строганову с просьбой разрешить ему прочесть публичную лекцию о Посошкове, но тот отказал, «чтоб [лекция] не произвела слишком много эффекту, и не была истолкована криво». Тогда Погодин обратился к министру просвещения С. С. Уварову с просьбой, чтобы тот ходатайствовал перед царем о разрешении напечатать «Книгу о скудости и богатстве». Уваров согласился, но при этом выразил сомнение в авторстве Посошкова: видимо, некоторые литературные враги Погодина сомневались, что крестьянин мог написать такую книгу [Барсуков 1892: 315–318]. Когда Николай I все-таки одобрил публикацию, Погодин организовал издание книги. Ирония истории этой публикации была поразительной: книга, конфискованная Петром I, теперь получила известность благодаря заступничеству Николая I – монарха, который считал себя поклонником Петра[141]. Рукопись, созданная Посошковым «утаенно от зрения людскаго», более чем через столетие после ее написания стала, наконец, достоянием общественности.

Трудно представить себе две более разные по происхождению и мировоззрению фигуры, чем Посошков и П. П. Шафиров (1669–1739). Посошков родился в окрестностях Москвы, в консервативно-религиозной семье великорусского крестьянина и бо́льшую часть жизни пытался спасти русское православие от внутренней порчи и пагубных внешних влияний. Шафиров же родился в открытой к влиянию окружающего общества семье ассимилированного еврея, обосновавшегося в Смоленской губернии. Потерпев неудачу в суконной торговле, Шафиров поступил на государственную службу переводчиком, стал видным дипломатом, а в 1717 году занял должность вице-канцлера Коллегии иностранных дел. Его вкладом в русскую политическую мысль стала книга «Рассуждение. Какие законные причины его царское величество Петр Первый, царь и повелитель Всероссийский… к начатию войны против короля Карла XII, Шведского, в 1700 году имел» (1717). В своем произведении Шафиров изображал Россию страной, которая вовсе не отделена от Европы каменной стеной, а скорее является полноценным членом европейского сообщества наций, подчиняющимся тем же правилам, что и западные страны. Пожалуй, Шафиров лучше других деятелей петровского времени уловил связь между многонациональным характером русского царства и ростом его статуса как великой державы. Если Посошков стремился укрепить мощь России путем поддержания и укрепления ее православного самоопределения и приумножения внутреннего богатства, то Шафиров не колеблясь заявлял, что успех России, как внутренний, так и международный, зависит от уважения к другим народам и общечеловеческим христианским ценностям.

Происхождение Шафирова до некоторой степени туманно. Его отец покинул Смоленск вскоре после его присоединения к России по Андрусовскому договору в 1667 году. Он переехал в Москву, перешел в православие и принял в крещении имя и отчество Павел Филиппович. Вскоре Шафиров-отец устроился переводчиком в Посольский приказ – российское министерство иностранных дел. Вероятно, благодаря усилиям Павла Филипповича в 1691 году в тот же приказ был принят на должность переводчика и его сын Петр. Об образовании Петра нам мало что известно, кроме того, что он знал латынь, польский, французский и немецкий языки. Поскольку Шафиров-сын хорошо справлялся с обязанностями переводчика, его начальник Е. И. Украинцев рекомендовал Петру включить его в состав Великого посольства 1697–1698 годов. Во время пребывания за границей Шафиров обратил на себя внимание не только царя, но и генерала Ф. А. Головина, который после 1700 года возглавлял Посольский приказ.

Вернувшись в 1698 году в Москву, Шафиров получил несколько повышений и ответственных поручений. В 1699 и1703 годах он участвовал в важных переговорах с Польшей и Данией, направленных на заключение с ними союза против Швеции. В 1703 году Ф. А. Головин дал ему титул тайного секретаря, а в 1706 году, после смерти Головина, он стал вице-канцлером Посольского приказа. В 1708 году он вел важную переписку между российским правительством и украинским гетманом И. С. Мазепой по вопросу о политическом статусе Украины. В 1711-1713 годах Шафиров заключил ряд соглашений с Османской империей, направленных на выход России из военных действий на юге. В период с 1700 по 1721 год главной задачей Шафирова была изоляция Швеции, основного врага России, и его усилия в этом направлении увенчались значительным успехом, пока политика России на Балтике не изменилась в связи с подписанием Ништадского договора в 1721 году. За свою деятельность на службе у Петра I Шафиров удостоился различных почестей: в 1709–1710 годах ему было пожаловано баронство, поместье с 1300 крестьянскими дворами и средства на строительство красивого особняка в Санкт-Петербурге[142].

За известность Шафирова как государственного деятеля и за его роль проводника внешней политики Петра ему пришлось заплатить высокую цену. В 1716–1718 годах он оказался втянут в противостояние Петра и царевича Алексея. По мнению историка Н. И. Павленко, Алексей рассчитывал на Шафирова как на «союзника» в своем деле – возможно, потому, что Шафиров был противником А. Д. Меншикова, фаворита Петра, которого Алексей ненавидел [Павленко 1990: 400]. Однако в 1718 году Шафиров вместе с другими чиновниками присутствовал при допросе Алексея под пытками, а 24 июня того же года он, наряду с прочими, высказался за смертную казнь Алексея [Павленко 1990: 406] Даже для опытного дипломата оказаться между царем и царевичем должно было быть мучительным испытанием. В 1723 году Шафирову пришлось пережить еще одно потрясение: на этот раз он сам предстал перед судом за нарушение приказа обер-прокурора Сената, Г. Г. Скорнякова-Писарева, покинуть сенатскую палату, куда он явился во время заседания. Это обвинение, ставшее следствием личной неприязни между Шафировым, Скорняковым-Писаревым и Меншиковым, повлекло за собой расследование дел Шафирова и вынесение ему смертного приговора. Петр I заменил Шафирову смертную казнь ссылкой в Новгород. После смерти царя его вдова Екатерина I объявила Шафирову амнистию и разрешила ему вернуться в столицу [Павленко 1990: 505–510]. Вернувшись в Петербург, Шафиров возобновил работу в Коллегии иностранных дел, участвовал в переговорах с Персией в 1730 году и с Англией в 1734 году, но уже никогда не пользовался тем авторитетом, которым обладал до суда и ссылки [Кессельбреннер 1999: 128].

«Рассуждение» Шафирова характеризуют как «первую русскую книгу по международному праву» и «один из первых примеров русского [политического] памфлета» [Butler 1973: 2]. Как исследование по международному праву, книга Шафирова опирается на «De jure belli ac pads» Гуго Гроция (1625) и «Juris naturae et gentium» Самуэля Пуфендорфа (1672). Обе эти книги были доступны Шафирову в неопубликованных русских переводах, одобренных Петром, но у него были также и оригинальные издания, которые он приобрел для своей домашней библиотеки [Butler 1973: 6, 25–26]. «Рассуждение» как политический памфлет состояло из интерпретации Шафировым дипломатических соглашений между Россией и Швецией, а также из традиционного русского превознесения царя. Такое сочетание целей книги и смешанный характер источников придали ей своеобразный колорит. Когда Шафиров закончил работу, Петр приказал выпустить три издания книги: в 1717, 1719 и 1722 годах. Третье издание вышло в 20 000 экземпляров. Столь огромный тираж свидетельствовал о желании царя, чтобы книга была прочитана по всей Российской империи и Европе. Одновременно правительство организовало перевод книги на немецкий и английский языки [Butler 1973: 31–38]. Тот факт, что Петр сам участвовал в работе над текстом Шафирова и тщательно редактировал его содержание, переводит «Рассуждение» из разряда политических трактатов в статус, близкий к царскому манифесту.

«Рассуждение» Шафирова начинается с жалобы на публикацию неназваных «манифестов и универсалов», в которых вина за шведскую войну возлагается на царя Петра I, причем «…болшая часть оных во ответ на многие с Шведской страны ругателные, и Его Царскаго Величества собственной высокой особе, и всего Российского народа, чести и славе с поношением касающыяся… к возмущению Его Царскаго Величества подданных…». Шафиров представлен в своей работе как «некоторой верной патриот», который написал «Рассуждение» «ко опровержению тех калумний и поносов» [Шафиров 2008: 3]. «Рассуждение» разделено на три «статьи», в каждой из которых приведены аргументы против недоброжелателей России. В первой статье изложены причины, по которым царь был обязан воевать «против Короны Шведской… не примирителной, враждебной преследователницы» России. Во второй статье доказывается, что виновником войны был шведский король, а не Петр. Третья статья посвящена доказательствам того, что царь вел войну «со всякой умеренностию християнским милосердием, и от болшей части, по обычаю всех политичных християнских народов» [Шафиров 2008: 4].

В первой статье говорилось, что царь обязан был вести войну против Швеции, поскольку Швеция нарушила справедливые притязания России на Карельскую и Ингерманландскую провинции, а также на территории Лифляндии и Эстляндии. В основе притязаний лежало отчасти соглашение о перемирии 1556 года, по которому шведские короли признавали российскую власть над этими областями, а также договор 1594 года, согласно которому Карелия и Ингрия оставались во владении России и устанавливался вечный мир между Швецией и Россией [Шафиров 2008: 14, 18]. Шафирову было известно, что впоследствии русских вынудили отступиться от претензий на эти территории в «вынужденном» мирном договоре 1616 года, по которому Швеции отходили вышеуказанные провинции и территории «против всякой истинны и християнской любви» [Шафиров 2008: 30]. Поэтому, считал Шафиров, по справедливости «вечный мир» 1594 года и древние претензии России на спорные территории должны иметь приоритет перед договором 1616 года.

Чтобы подкрепить эту сомнительную логику, Шафиров указывал на вероломство шведов по отношению к России. Так, например, он обвинил Швецию в том, что она, действуя «по натуралной своей злобе к Российскому Государству», поддержала Лжедмитрия в его выступлении против Бориса Годунова, а также нарушила ради территориальной выгоды договор, заключенный с Василием Шуйским [Шафиров 2008: 20–36]. В 1615 году шведы, «видя безсилие Российское», угрожали разрывом мирных соглашений и «вступлением с силным войском внутрь Российскаго Государства, и без того тогда от толиких наружных и внутренних неприятелей разореннаго» [Шафиров 2008: 29]. Поведение шведов Шафиров уподобил образу действий разбойников, которым потерпевший «от угрожения потеряния живота своего устрашись, для спасения того все свое протчее имение… хищником отдал, и еще и писмом бы и клятвою утвердил, что он то им уступает доброволно» [Шафиров 2008: 31–32]. По мнению Шафирова, ни один праведный судья не признал бы такое вынужденное обещание действительным. Конечно, Шафиров знал, что не существует такого международного суда, который рассмотрел бы иск России к Швеции по поводу нанесенной обиды, и, конечно, понимал, что черствые реалисты при европейских дворах не прольют слез по поводу ее участи. Поэтому его аргументы были направлены не на государственных деятелей, а скорее на тех, кто в Европе задавал мнение о России и мог с течением времени повлиять на дипломатические настроения в ее пользу. В любом случае, утверждал Шафиров, долг русских царей – защищать свои владения силой. Поэтому, по его мнению, война России со Швецией в 1700 году была праведной и носила оборонительный характер.

В риторике Шафирова о несправедливом обращении шведов с Россией немалую роль играл аргумент об опасности, которой подвергается международный порядок, когда христианские государства отступают от принципов взаимной солидарности. Он выражал недоумение по поводу того, что христианские государства ведут себя неблагородно по отношению друг к другу, вместо того чтобы помогать в трудные времена. Он отметил, что Шуйский поступил правильно, когда в 1608 году не стал «требовать [помощи] от неверных бусурман татар, чая лутчей себе верности от христиан» [Шафиров 2008: 21]. По мнению Шафирова, ответственная дипломатия христианских государств подразумевает готовность пожертвовать перспективой немедленной территориальной выгоды ради сохранения христианских сил для борьбы с исламом. Он также указывал, что непрошеное вмешательство христианских стран во внутренние дела друг друга не имеет оправданий, поскольку каждый христианский правитель отвечает только перед Богом. Такое вмешательство, какие бы сиюминутные выгоды оно ни сулило, в долгосрочной перспективе оборачивалось неудачей, будучи нарушением Божьей воли. Во взглядах Шафирова на христианскую дипломатию смешивались традиционные представления – например, о божественном происхождении христианских монархий, об обязанности христианских правителей противостоять «ереси» – и нетрадиционные идеи, такие как проект многоконфессионального христианского содружества государств. Стоит отметить, что спустя столетие идея общехристианского международного содружества воплотилась на короткое время в форме Священного союза.

С другой стороны, Шафиров отошел от старого московского представления о том, что национальные катастрофы – это Божья кара за нечестие. Однако, когда речь зашла о Борисе Годунове, Шафиров заметил: «И яко же всегда обычай неправедной, и с кровопролитием похищенной престол, такими же неправдами и кровопролитием содержать, и тако нерадя о государственном интересе, но со уступкою и ущербом оного, от соседственных с собою областей, мир содержать тщался, забавен будучи внутренними кровопролитии, для утверждения своей власти» [Шафиров 2008: 19]. Следуя схожей логике, Авраамий Палицын и Иван Тимофеев смотрели на катастрофу Смутного времени как на заслуженное наказание России за непослушание Божьим заповедям. Однако Шафиров не воспринимал Смутное время в таком свете, хотя и указал на проблемы, связанные с тиранией Годунова. Главным мотивом Шафирова было обвинить внешние силы в том, что они воспользовались к своей выгоде слабостью и беспомощностью России. После чтения Шафирова приходит на ум следующее: не выразилась ли в том, как он перекладывает вину за бедствия России с ее собственных государственных деятелей на иностранцев, ключевая психологическая основа современной ему политики?

К «древним» причинам шведской войны Шафиров добавляет ряд «новых», или недавних, причин. Главной из них оказалось неуважительное отношение шведских властей к русскому посольству. Шафиров отметил, что Великое посольство Петра 1697– 1698 годов встретило множество препятствий, хотя шведским властям было известно, что в его составе путешествует сам царь Петр. Более того, рижский губернатор, по мнению Шафирова, намеренно ограничивал свободу передвижений посольства именно из-за присутствия Петра [Шафиров 2008: 35–37]. Шафиров также сообщал, что русский посол Прокофий Возницын, возвращавшийся с переговоров с турками через Ригу, потерпел «многия обиды и безчестия» в Риге от шведов [Шафиров 2008: 39]. Непочтительное обращение шведов с русскими послами и отказ Карла XII удовлетворить жалобы Петра по этому поводу, по мнению Шафирова, противоречили «договорам прежним, меж Коронами Российскою и Шведскою» [Шафиров 2008: 34], а также были нарушением «всенародных прав» [Шафиров 2008: 36].

Во второй статье Шафиров обвиняет шведского короля в том, что именно он явился причиной долговременности Северной войны и тем самым повлек умножение кровопролития и «разорение земель». Это обвинение имело явную цель представить Россию жертвой возмутительной шведской агрессии. Однако в то же время оно было направлено на то, чтобы приглушить внутреннее возмущение военной тактикой Петра, которая заключалась в опустошении русских земель перед приближением шведских войск. Карл, по мнению Шафирова, «за благо разсудил войну с Российским Империем вдаль продолжать, и оное весма изкоренить» [Шафиров 2008: 44]. В качестве доказательства Шафиров приводит угрозу короля Карла о том, что тот «Его Царское Величество с Престола низвергнет, и Его Государство Всероссийское разделит на малые княжения и воеводства, и обяжет трактатом все регулярные войска по Европейскому обычаю учрежденные перевесть (да бы чрез то Российское Государство обнажить сил) и Эксерциции, одежды, и протчее от Его Царскаго Величества вновь но обычаю Европскому, для прославления своего народа введенныя, отставить, и в старыя их обыкности купно со одеждою и бородами паки приведет» [Шафиров 2008: 46–47]. Шафиров пишет, что у Карла были также «иныя еще и горшее того злобныя и неслыханныя… намерении, о освященной Его Царского Величества особе», намекая на замыслы убить Петра [Шафиров 2008: 47]. В глазах Шафирова Карл XII был революционером, готовым подорвать суверенитет России, свергнуть польского короля и поддержать украинского «изменника» Мазепу.

В ответ на провокации и бесчинства Карла Петр предложил «зело умеренные кондиции» для заключения мира [Шафиров 2008: 47]. Даже одержав великую победу под Полтавой в 1709 году, царь постоянно искал возможности заключить мир. Однако в ответ на великодушие Петра Карл «продолжал непримирително свои злые ковы против Его Царского Величества» начав убеждать турок вступить в войну на стороне Швеции, «возбуждая… к войне наследнаго христианству неприятеля Турка» [Шафиров 2008: 54]. По мнению Шафирова, у Карла было «намерение… непримирителное к разлитию Христианской крови», для чего он хотел ввести турецкие войска в Польшу, покорить ее, а затем «…как в земли Его Царского Величества, так и в Германию в земли неприятелей своих ввести, и оные огнем и мечем запустошить» [Шафиров 2008: 58]. Шафиров полагал, что не только Карл, но и любой христианский монарх не вправе замышлять убийство главы враждебного государства и стремиться к уничтожению христианства в стране противника. Поступая таким образом, Карл превратился в разрушителя христианской Европы и тем самым поставил себя вне защиты цивилизованного сообщества.

В третьей статье Шафиров утверждает, что русские войска действовали «со умеренностию, по обычаю политичных христианских народов», тогда как со шведской стороны война велась «со всякою суровостию, нелюдскостию и досадителствы» [Шафиров 2008: 61]. Шафиров пишет, что Петр строго следовал международным протоколам: публично объявил войну, уведомил шведского посла, что тот должен покинуть Москву, дав месяц на сборы, а в войске «доброй порядок содерживать повелел, и подданным никаких обид и разореней чинить не велел» [Шафиров 2008: 62]. В Швеции же, напротив, русский посол был заключен под арест, у русских купцов были конфискованы товары, а сами они «к тяжчайшей работе принуждены были, от чего такожде, и от заключения в жестоких тюрмах, оные почитай все живот свой бедственно скончали» [Шафиров 2008: 63]. Под Нарвой, по словам Шафирова, шведские генералы плохо обращались с русскими военнопленными, а после Нарвы Карл выпустил воззвания к русским подданным, «приводя оных к возмущению против государя своего» [Шафиров 2008: 66]. Только после этих жестокостей Петр был вынужден прибегнуть к возмездию, унизив шведских генералов, сурово обойдясь со шведскими военнопленными и т. п. [Шафиров 2008: 68]. Шафиров утверждает, что Петр никогда не опускался до распространения в Швеции подрывных воззваний. Он также не позволял увечить пленных шведов, отрезать им пальцы рук и ног, как поступали шведы по отношению пленным из русских «помощных войск» в 1705 году [Шафиров 2008: 69]. Петр не позволял русским войскам убивать безоружных солдат и мирных жителей, а также прекратил практику продажи шведских пленных в рабство [Шафиров 2008: 73]. Эту статью «Рассуждения» Шафиров адресовал тем неискушенным европейцам, которые считали русских беззаконным и «варварским» народом, в войне готовым пойти на все; шведов же он хотел обличить как чудовищ, нарушающих международные нормы. К сожалению, в «Рассуждении» Шафирова можно усмотреть и косвенное признание того, что русские, поддавшись на шведские провокации, тоже совершали военные преступления: жестокое обращение со шведскими пленными, унижение шведских офицеров, продажа пленных в рабство (до того, как эта практика была запрещена). Если Шафиров и отдавал себе отчет, что в его словах содержится признание этих фактов, он ничем этого не выдал. Выставляя напоказ благородные намерения Петра, Шафиров, скорее, соглашался с суждением, что война – это ад.

В заключение «Рассуждения» Шафиров отвечает российским критикам шведской кампании, которые считали, что Россия должна выйти из войны, даже ценой уступки своих недавних территориальных завоеваний. Возможно, эти критики имели благие намерения, но их ропот и сетования на правительство все же проистекали из «незнания». Критики не понимали, что западные страны всегда русских «за слепых имели», а теперь надеются сохранить их в таком же состоянии: «И… не токмо одни Шведы, но и другия и отдаленныя народы, всегда имели ревность и ненависть на народ Российской, и тщились оной содержать в прежнем не искусстве, особливо же в воинских и морских делех» [Шафиров 2008: 69]. Военные достижения Петра настораживали внешних врагов России: «…и могу сказать, что никого так не боятся, как нас. За что Господу сил да будет выну хвала…» [Шафиров 2008: 78]. Шафиров радовался, что Россия внушает соседям страх, и считал, что все россияне должны чувствовать так же: «не негодовать или скучать подобает, но терпеливно понести оную, и трудолюбно искати, с его же помощию добраго и безопасного конца сея войны». Заключение мира до победы уничтожит полученные войной «славу, честь, и прибыток» [Шафиров 2008: 78]. Призыв Шафирова великодушно терпеть, адресованный изнуренному войной народу, послужил примером для будущих российских государственных деятелей, готовых вести войну до тех пор, пока «окончательная победа» не окупит пролитие крови и растрату достояния народа. Сделка с совестью, на которой основаны подобные призывы, не нуждается в комментариях.

Анализируя «Рассуждение» Шафирова, историк права Уильям Батлер выделяет семь вопросов международного права, затронутых в произведении: источники международного права, преемственность государства, приобретение территории, статус послов, право договоров, мирное разрешение споров, право войны [Батлер 2008: XX]. Среди них наиболее интересными с точки зрения политической теории Шафирова являются вопросы об источниках международного права, преемственности государства, статуса послов и права войны. Шафиров утверждает, что поведение России на международной арене должно трактоваться с учетом «права народов» и обязательств «политичных християнских народов». Иногда, желая произвести впечатление на читателей, он ссылается на новейшую международно-правовую теорию – например, на работы Пуфендорфа. Однако чаще он упоминает христианские нравственные основы международных отношений, пытаясь пристыдить Швецию за отход от норм морали и одновременно указывая на христианское поведение России. В заключении книги Шафиров стирает грань между христианским поведением и международно-правовой теорией: по его мнению, на практике эти две системы международного поведения функционируют идентично. У исследователя идей Шафирова может возникнуть соблазн выделить «традиционную» и «современную» составляющие его мышления, но его значение лучше видно в том, как он соединяет два различных подхода. Смешивая традиционные и современные элементы международного права, Шафиров пытается примирить христиан-традиционалистов с петровской «революцией» в дипломатической сфере. Однако одновременно он пытается напомнить политическим реалистам, приближенным Петра, о моральных аспектах международных конфликтов. Таким образом, с точки зрения просвещения в российском контексте трактат Шафирова представляет собой пример того, как христианское представление о добродетели пересекалось со светскими теориями достойного политического поведения.

Идеи Шафирова о преемственности российского государства были спорными, поскольку в них предполагалось, что иностранные правительства, имеющие отношения с Россией, навечно связаны буквой всех прошлых соглашений. Он исходил из того, что суверенная политическая власть в России, какую бы политическую форму она ни принимала в данный момент, является непреходящим элементом международного ландшафта: ее надо уважать как выражение Божьей воли и как «сущностное» проявление русскости. Он не задумывался о том, какие неудобства для России могут возникнуть, если зарубежные политики также начнут исходить из аналогичных предпосылок при оценке российского поведения в отношении иностранных государств.

При рассмотрении статуса послов Шафиров опирался на убеждения Пуфендорфа и Гроция, что правительства должны обращаться с иностранными представителями уважительно, как в силу признания их принадлежности к сообществу цивилизованных наций, так и в силу взаимной заинтересованности правительств в поддержании международных связей. При этом, однако, он сделал оговорку, что русскому царю государства должны оказывать особое почтение, поскольку царь считает себя вправе реагировать на неуважение иностранцев к его персоне или к его посланникам как на causus belli. Особый ореол «освященной Его Царского Величества особе» придавала не только самодержавная власть царя внутри страны, но и существующая в русском сознании связь международного престижа Российского государства с почтением иностранцев к персоне государя.

В рассуждениях Шафирова о праве войны особое внимание уделялось обращению с пленными, мирным гражданским населением и иностранными гражданами, интернированными воюющими государствами. Он сетовал на то, что шведы калечили русских военнопленных, и подвергал критике бесчеловечные условия их содержания. Его возмущала жестокость шведов по отношению к мирным жителям, не участвовавшим в боевых действиях, и он с горечью осуждал шведов за интернирование русских купцов. Может возникнуть соблазн игнорировать эту риторику как циничную, поскольку состояние шведских пленных в России было далеко не удовлетворительным, а обвинения Шафирова против шведов были нацелены на то, чтобы оказать воздействие на мнение европейцев. Однако если рассматривать «Рассуждение» Шафирова не как пропагандистское произведение, а как барометр цивилизационных устремлений России, то трактат заслуживает одобрения. Даже в XXI веке не всякое государство держало себя во время войны так, как задолго до того советовал Шафиров.

В ночь с 18 на 19 января 1730 года в Петербурге скоропостижно скончался 14-летний царь Петр II, не назначив себе наследника. В связи с этим неожиданным событием члены Верховного тайного совета собрались для решения вопроса о престолонаследии. Хотя у членов Совета не было законных полномочий для решения столь деликатного вопроса, необычные обстоятельства заставили их действовать: они считали, что без царя России не выжить, и опасались, что отсутствие наследника ввергнет страну в гражданскую войну. После напряженного обсуждения достоинств различных кандидатов князь Д. М. Голицын выдвинул идею предложить престол Анне Ивановне, герцогине Курляндской, добавив: «…это умная женщина; правда, у нее тяжелый характер». Почти сразу же это предложение с энтузиазмом поддержал фельдмаршал В. В. Долгорукий, заявивший: «Дмитрий Михайлович, твои помыслы исходят от Бога, и родились они в сердце человека, любящего свою отчизну. Да благословит тебя Господь, и виват нашей императрице Анне Иоанновне». Как только остальные члены Совета поддержали этот план, Голицын воскликнул: «Воля ваша – [изберите] кого изволите, только надобно себе полегчить… Так полегчить, чтобы воли себе прибавить» [Гордин 1994: 146–148].

Стараниями Голицына были составлены так называемые «Кондиции» – перечень политических обязательств, которые должна была принять на себя Анна в обмен на российский престол. Хотя Голицына обычно считают автором «Кондиций», в действительности они были совместным проектом. Он объяснил остальным членам Совета, чего он хочет добиться, но первый вариант документа был составлен ими совместно. По воспоминаниям секретаря Тайного совета В. П. Степанова, «[вице-канцлер Остерман]… штиль весь сказывал, а пункты более диктовал князь Василий Лукич [Долгорукий]» [Гордин 1994: 153; Строев 1909: 20].

Согласно первоначальной редакции Анна должна была обещать «наиглавнейшее… попечение и старание… не токмо о содержании, но и о крайнем и всевозможном распространении православныя нашея веры греческаго исповедания». Кроме того, Анна должна была обязаться сохранить Верховный тайный совет и без его согласия:

Во второй редакции были добавлены еще два условия: Анна, во-первых, обязывалась «в супружество во всю… жизнь не вступать и наследника, ни при себе, ни по себе, никого не определять»; во-вторых – «в придворные чины, как русских, так и иноземцев, без совету Верховнаго Тайнаго Совета не производить». Во второй редакции содержалось четкое условие лишения российской короны при неисполнении любого из перечисленных обязательств [Корсаков 1880: 8–9, 17–18][143].

Посредством «Кондиций» влиятельные российские сановники предприняли попытку ограничить самодержавную власть. Члены Верховного тайного совета хотели совместно с Анной решать вопросы ведения войны, заключения мира и сбора налогов, стремились ограничить императорские расходы, отменив исключительное право монарха устанавливать налоги и ограничить раздачу земель в качестве вознаграждения отличившимся чиновникам. Совет преследовал цель обеспечить себе бессрочное существование, не только потребовав от Анны уважения, но и утвердив за собой право вето на присвоение высоких чинов, как штатских, так и военных, ибо новые влиятельные фигуры могли использовать полученные полномочия против Совета. Право вето на назначение русских и иностранцев на придворные должности, предусмотренное во второй редакции, также должно было воспрепятствовать возвышению фаворитов и способствовать таким образом сохранению статуса Совета. Запрет Анне вступать в брак был обусловлен предосторожностью против возможного произвола мужа императрицы, который мог бы посягнуть на прерогативы Совета. Совет также оставлял за собой право избрать после смерти Анны следующего царя, поскольку, не выйдя замуж, она не оставила бы законного наследника. Торжественное обещание «у шляхетства живота и имения и чести без суда не отымать» распространялось на все дворянство в целом, но его непосредственной целью, вероятно, было недопущение ареста самих членов Совета.

По своей сути «Кондиции» нельзя считать ни конституцией, ни даже основным законом. В документе не делалось никаких попыток разграничить функции различных ветвей власти – исполнительной, законодательной, судебной – или разделить полномочия между ними, как это обычно делалось в других конституционных документах того времени. Согласно «Кондициям», государственная власть в России была неделима: совместные решения Анны и Верховного тайного совета не подлежали обжалованию, а для принятия этих решений требовалось всего лишь достичь консенсуса между императрицей и ее советниками.

Однако вряд ли Голицын и другие члены Совета считали, что «Кондиции» станут единственным средством решения политических проблем России. Как заметил советский историк Г. А. Протасов, Верховный тайный совет выдвинул еще одно предложение, согласно которому предусматривалось создание законодательного органа, состоящего из 20–30 делегатов от дворянства. На заседаниях этого органа могли бы присутствовать представители церкви и армии, а также главы коллегий. Законодательный орган должен был разрабатывать проекты законов, которые затем предполагалось обсуждать на совместных заседаниях Сената и Верховного тайного совета. После внесения поправок и одобрения Сенатом и Верховным тайным советом законопроект должен был направляться на утверждение императрице. Этот план, согласно которому разрабатывать законы должны были выборные представители, предвосхищал план реформ Михаила Сперанского 1809 года, «конституцию» Николая Новосильцова 1818–1820 годов, инициативу Михаила Лорис-Меликова февраля 1881 года. План Верховного тайного совета содержал в себе зачаточное представление о разделении государственных функций между законодательной и исполнительной ветвями власти[144].

Что побудило Голицына и его единомышленников предпринять попытку ограничить самодержавную власть?

Д. М. Голицын (1663–1737) был потомком влиятельного княжеского рода, восходившего к литовскому князю Гедимину. Шесть поколений предков Голицына были московскими боярами. Его двоюродный брат, Василий Васильевич, был фаворитом регентши Софьи Алексеевны и самой влиятельной фигурой в ее царствование. Дмитрий Голицын в своей жизни сохранил отпечаток старомосковского воспитания. Он был по-старомодному глубоко религиозен: молился у себя дома ежедневно в установленное время, и никому, даже царю, не было позволено прерывать его молитву. Он был строг в обращении, не терпел пустословия, был честен и неподкупен. Он восхищался местоблюстителем патриаршего престола Стефаном Яворским, даже после того как Стефан попал в немилость к царю. В 1728 году в основном благодаря помощи Голицына Стефан Яворский выпустил свой труд «Камень веры», из-за чего Голицын заслужил неодобрение Феофана Прокоповича. Семейную жизнь Голицын устроил в строгом соответствии с традициями. Он был не только главой семьи, но и, как старший из братьев и сестер, выступал главой всего рода Голицыных. Младшему брату Голицына, великому полководцу М. М. Голицыну, не позволялось сидеть в его присутствии.

Однако не следует думать, что из религиозности Голицына, его традиционности и любви к московской старине непременно должен был вытекать политический консерватизм. Его двоюродный брат Василий Васильевич выступал за ориентацию Москвы на Европу. Среди его многочисленных программ были расширение международной торговли, отправка молодежи на учебу за границу, строительство церквей в стиле барокко. Василий также был заядлым коллекционером западных книг [Hughes 1990: 156–157, 167]. Дмитрий Михайлович, в свою очередь, пришел к своеобразному, но искреннему сочетанию московского и западного мировоззрения. В 1694 году он поступил в Преображенский полк, а в 1697 году сопровождал Петра в составе Великого посольства в Западную Европу. В Голландии он изучал кораблестроение, в Италии – военное дело и математику. Изабель де Мадарьяга предполагает, что за полтора года своего пребывания в Италии Голицын «почувствовал некоторый интерес к политической жизни Венецианской республики и вкус к ее роскошной и изысканной культурной жизни» [Madariaga 1984: 40]. В 1707 году Голицын получил назначение на должность разрядного воеводы в Белгород, а в 1708 году переехал в Киев. Там, помимо исполнения своих служебных обязанностей, он начал собирать свою огромную библиотеку.

Де Мадарьяга указывает, что библиотека эта из 2600 книг включала латинскую классику (труды историков Ливия, Светония, Тацита), французские книги (историю Швеции и историю гражданских войн в Англии Фонтенеля, политическую теорию Бодена и Лойсо, «Приключения Телемака» Фенелона), итальянскую классику (политические трактаты Макиавелли, критику испанской деспотии сатирика Траяно Боккалини «Известия с Парнаса»), а также немецкие и русские книги (среди последних были письма А. Курбского к Ивану Грозному и «История» А. Курбского). Библиотека Голицына свидетельствует о его обширной любознательности в отношении европейской литературы и истории, а также, возможно, об особом интересе к политической теории. В пользу этого предположения говорит тот факт, что Голицын поручил преподавателям Киевской академии перевести для него «Политику» Аристотеля, «О праве войны и мира» Гроция, «О праве природы и народов» Пуфендорфа, а также «Два трактата о правлении» Локка [Madariaga 1984: 43–49].

Нет никаких оснований считать, что в период с 1708 года до середины 1710-х годов Голицын был не тем, чем казался – а именно, верным сподвижником Петра. Однако в период между завоеванием Финляндии в 1714 году и бегством царевича Алексея из России в 1716 году Голицын каким-то образом стал фигурировать в планах Алексея по захвату власти в России в случае внезапной смерти Петра или его свержения в результате народного восстания.

Трудно сказать, имели ли надежды, которые Алексей возлагал на Голицына, какое-либо рациональное обоснование. В 1718 году, в заточении, царевич заявил дознавателям, что рассчитывал на помощь канцлера Г. И. Головкина, вице-канцлера П. П. Шафирова, адмирала Ф. М. Апраксина, сенатора Т. Н. Стрешнева. Все они были в открытой вражде с фаворитом Петра А. Д. Меншиковым. Алексей полагал, что, если в России произойдет восстание, он присоединится к генералу Р. Х. Боуру в Польше. Затем войска Боура соединятся с частями, находящимися под командованием М. М. Голицына, который будет сопровождать царевича в Петербург. Дмитрий Голицын, как Киевский губернатор, в случае необходимости окажет им поддержку. Алексей заявил: «А на князя Дмитрия Михайловича имел надежду, что он мне был друг верный и говаривал, что я тебе всегда верный слуга» [Павленко 1990: 400]. Автор авторитетной биографии Петра I, Н. И. Павленко, счел упования Алексея плодом лихорадочных фантазий, но автор исторических эссе Я. А. Гордин полагает, что к планам Алексея следует относиться серьезно. По мнению Гордина, после 1714 года многие представители российской элиты пришли к выводу, что неподъемные налоги Петра терпеть больше невозможно. В воцарении Алексея они видели выход из опасной ситуации: разорительные налоги могли в любой момент спровоцировать крестьянское восстание. При обосновании этого аргумента Гордину пришлось преуменьшить связи Алексея со «старой» московской оппозицией, то есть с религиозными консерваторами, которые надеялись, что Алексей откажется от петровской ориентации на Запад. По мнению Гордина, Алексей одновременно был знаменем двух различных оппозиционных течений: малочисленной «реакционной» московской оппозиции и новой, более многочисленной, но все еще скрытой умеренной оппозиции, которая была согласна с общей направленностью петровских реформ, но хотела бы умерить их скорость. Именно к умеренной оппозиции, по мнению Гордина, и принадлежал Дмитрий Голицын [Гордин 1994: 9–122, passim]. Даже если Гордин прав в отношении предпочтений Голицына – эта трактовка опирается в большей степени на предположения, чем на несомненные доказательства, – князь Дмитрий Голицын, как бы то ни было, наряду с несколькими другими ключевыми представителями петровской элиты, в 1718 году подписал документ, согласно которому Алексей был осужден за измену. В 1719 году, после казни царевича, Петр назначил Голицына на новую должность в Камер-коллегию – возможно, намереваясь держать его под пристальным наблюдением.

В Петербурге Голицын сблизился с голштинцем Генрихом Фиком, своим подчиненным по Камер-коллегии. В декабре 1716 года Фику удалось тайно вывезти из Швеции документы, описывающие функционирование шведской конституционной системы. По изложению Гордина, после 1719 года Фик ознакомил Голицына со шведской системой, а также поделился с ним своим энтузиазмом в отношении конституционного правления. В итоге Фик стал советником и сотрудником Голицына [Гордин 1994: 137–139]. Де Мадарьяга отмечает, что Фик написал для Голицына несколько докладных записок, в одной из которых рекомендовал создать Верховный тайный совет [Madariaga 1984: 41–42]. Можно предположить, что политические взгляды Голицына окончательно сформировались в Петербурге под влиянием его собственного чтения трудов по политической теории и советов Фика.

После смерти Петра в 1725 году у Голицына появилась возможность начать претворение своих идей в жизнь. Он приложил руку к созданию в 1726 году Верховного тайного совета, хотя саму эту идею, изначально направленную против него, перехватил Меншиков, чтобы сохранить собственную власть[145]. Верховный тайный совет в сложившемся виде стал местом обсуждения неотложных государственных вопросов. В третьем пункте указа о его создании значилось: «Никаким указам прежде не выходить, пока они в Тайном совете совершенно не состоялись, протоколы не закреплены и ее величеству [Екатерине I] для всемилостивейшей апробации прочтены не будут» [Гордин 1994: 101]. Это положение не было прямой попыткой ущемить прерогативы самодержицы: императрица Екатерина по-прежнему оставалась верховным законотворцем. Ограничивалось, однако, право иных лиц издавать указы от имени Ее Величества без одобрения Совета. Иными словами, была предпринята попытка положить конец произволу Меншикова. Вероятно, Меншиков согласился с этим положением, так как считал, что членство в Совете укрепит его власть, а не ослабит ее.

Второй шаг к воплощению своих идей в жизнь Голицын предпринял в 1730 году, попытавшись придать «Кондициям» статус закона. Уже в XIX веке ряд ведущих историков, в том числе П. Н. Милюков, указали на близкое сходство «Кондиций» и шведской конституции 1720 года. «Кондиции» позаимствовали те элементы шведской системы, которые касались прерогатив Государственного совета Швеции, но игнорировали контекст его возникновения, то есть выборные и представительные составляющие шведского конституционного устройства [Hjärne 1884: 189–272; Корсаков 1880: passim; Милюков 1902: 7–11]. Однако, как мы видели, Верховный тайный совет, помимо «Кондиций», подготовил еще один документ, предусматривавший создание законодательного органа с ограниченным представительством. Более того, опираясь на сообщения иностранных дипломатов, Милюков утверждает, что у самого Голицына был еще более широкий план конституционного устройства, предполагавший создание двухпалатного законодательного органа, нижняя палата которого состояла бы из купцов, избираемых городами, а верхняя – из 200 представителей дворянства [Милюков 1902: 12–14]. Этот план, очевидно, включал в себя элементы шведского конституционного устройства 1720 года, а также, отчасти, прежнего устройства 1660 года, носившего более аристократический характер [Милюков 1902: 13–14].

Если такое представление о Голицыне верно, то можно сделать вывод, что его «Кондиции» были лишь составной частью более масштабного проекта реформирования российской системы правления. К этим позициям он пришел потому, что к середине 1710-х годов счел стремительность петровских реформ необоснованной, а также благодаря Фику, который убедил его в том, что шведская конституционная модель даст возможность представителям правящей элиты «воли себе прибавить». Он привлек к своему плану членов Верховного тайного совета и других высокопоставленных чиновников, которые по своим причинам хотели ввести в России бо́льшие вольности и покончить с произволом.

Однако ни Милюков, ни де Мадарьяга не вполне правы, считая Голицына протозападником, «западником avant la lettre» [Madariaga 1984: 60]. Де Мадарьяга допускает, что голицынская концепция Верховного тайного совета могла восходить к обсуждениям, происходившим в Москве около 1681 года, о создании совещательной палаты из 12 постоянных представителей «для постоянного пребывания в послушании у нашего государя и для добросовестного и тщательного рассмотрения судебных дел» [Madariaga 1984: 56–57]. Вспомним также, что в Смутное время Борис Годунов и Василий Шуйский давали своим сторонникам обещания. Так, Шуйский обещал защиту от произвольного ареста. В 1610 году Боярская дума предложила престол польскому королевичу Владиславу при условии, что он не будет менять московские законы без одобрения Земского собора. Голицын, изучавший XVII век как историк-любитель, несомненно, знал об этих прецедентах. Поэтому в 1730 году он все же представлял собой гибрид традиционного подданного Московского государства и «русского европейца». Стремление подчинить монархию закону и покончить с произволом возникало на Руси и в прежние времена, но у Голицына оно лишь окрепло под влиянием его опыта службы при Петре и Меншикове. Форма, которую приняли планы Голицына, во многом списана со шведских образцов, но нельзя игнорировать и прецеденты внутри России.

Программа Голицына провалилась по нескольким причинам. Во-первых, прочие члены Верховного тайного совета с самого начала отнеслись к «Кондициям» с меньшим энтузиазмом, чем он сам. Во-вторых, мелкое дворянство восприняло «Кондиции» как попытку установления в России невыгодной для них олигархии. В-третьих, Анна Иоанновна, почуяв в Петербурге дух политического раздора, не могла не отвергнуть «Кондиции»: ни одна уважающая себя государыня не согласилась бы с запретом на брак и не позволила бы советникам блокировать ее указы. В-четвертых, план Голицына вызвал противодействие со стороны Феофана Прокоповича, ведущего русского церковного деятеля того времени: Феофан с 1728 года тихо ненавидел Голицына, а также солидаризировал себя и Церковь с неограниченной самодержавной властью. В-пятых, по меткому замечанию де Мадарьяга, план не удался потому, что «государство уже опоздало создать представительные учреждения сверху, а для революции, которая создала бы их снизу, было еще рано» [Madariaga 1984: 59]. Тем не менее сам Голицын в 1730 году с большей надеждой смотрел на политические перспективы России, и поэтому более трагично воспринял фиаско, последовавшее вслед за отказом Анны Иоанновны от «Кондиций». Он промолвил: «Пир был готов, но званые оказались недостойными его; я знаю, что паду жертвой неудачи этого дела; так и быть, пострадаю за отечество» [Корсаков 1880: 278].

В 1730 году Голицын был исключен из состава Верховного тайного совета, но ему разрешили войти в состав императорского Сената. 14 декабря 1736 года он был арестован в зале заседаний Сената по обвинению в том, что он повлиял в корыстных целях на решение по делу о наследстве. По словам Гордина, «ни у кого из современников и позднейших историков нет сомнения, что судили одного из первых вельмож государства не за то, что он не совсем законно порадел зятю – это была пустяковая вина, – а за январь 1730 года» [Гордин 1994: 308]. Обыскивая библиотеку Голицына после его ареста, власти искали материалы, которые могли бы скомпрометировать его в политическом отношении. В высочайшем манифесте от 8 января 1737 года о Голицыне говорилось, что он осужден: за «…противности, коварства и бессовестные вымышленные поступки, а наипаче за вышеупомянутые противные и богомерзкие слова…». Голицын был объявлен достойным «смертной казни», но смертный приговор императрица заменила ссылкой в Шлиссельбургскую крепость [Гордин 1994: 309]. Гордин назвал события 1730 года «катастрофой», отбросившей политическую систему России на 200 лет назад. Было ли это катастрофой для России или нет, но для Голицына его отстранение от политического руководства стало печальным завершением многообещающей карьеры. Через четыре месяца после ареста он скончался в Шлиссельбурге.

Жизнь Голицына олицетворяла судьбу тех «птенцов гнезда Петрова», у которых возникали сомнения относительно поспешности царских реформ. Он также представлял собой редкий пример государственного деятеля и интеллектуала в одном лице. Хотя Голицын не написал ни одного политического трактата, он был одним из самых образованных русских людей петровской эпохи, и, возможно, из русских имел самую глубокую начитанность в европейской политической истории. В условиях абсолютистского государства Голицыну приходилось скрывать свои познания от других представителей элиты, маскировать свои разногласия с направлением развития страны, притворяться верным подданным короны, которую он не мог до конца уважать. Когда, наконец, в 1730 году он высказался перед Верховным тайным советом, он не дал полного обоснования своей программы и даже не изложил ее полностью ни на одном из заседаний Совета. Затем он позволил другим формулировать основные положения давно задуманного им плана, тем самым разделив с ними ответственность за его составление. Некоторые историки обвиняют его в чудовищных стратегических ошибках, но как в ту холодную суровую зиму 1730 года он мог поступить мудрее? Как государственный деятель и интеллектуал, он действовал настолько смело, насколько позволяли политические обстоятельства, – лишь для того, чтобы быть униженным и доведенным до гибели своими врагами.

В. Н. Татищев (1686–1750) был поразительным человеком, полным парадоксов. Потомок старинного знатного рода, он был солидарен с петровскими реформами, преобразовавшими российские устои и во многом подорвавшими значение старой элиты. Он отличился на службе у Петра, участвовал во второй битве под Нарвой и в Полтавском сражении 1709 года, был адъютантом генерала Якова Брюса. По указанию Петра он провел два с половиной года за границей, в основном в Германии, изучая военную науку, математику, географию и историю. К царю Татищев испытывал глубочайшую признательность. В предисловии к своей «Истории Российской», над которой он работал в 1720-1746 годах, он писал: «все, что имею, чины, честь, имение и, главное над всем, разум, единственно все по милости его величества имею, ибо если бы он меня в чужие краи не посылал, к делам знатным не употреблял, а милостию не ободрял, то бы я не мог ничего того получить» [Татищев 1994, 1: 87].

С последних лет царствования Петра до 1746 года Татищев продолжал служить российскому государству, теперь уже в гражданской сфере. Он стал одним из ведущих российских специалистов по металлургии и горному делу: в 1720–1722 и в 1734-1737 годах управлял металлургическими заводами на Урале; в 1727–1738 годах был членом правления Московской монетной конторы. Благодаря своему военному опыту и знанию Востока Татищев сыграл ключевую роль в кровавом укреплении российской власти над башкирами и калмыками. Он возглавлял печально известную Оренбургскую экспедицию 1737–1739 годов, Калмыцкую экспедицию 1741 года, а с 1741 по 1746 год занимал пост астраханского губернатора. Однако несмотря на свою преданность Петру и энергию в административной деятельности, Татищев бо́льшую часть своей карьеры находился под следствием за взяточничество. В годы его пребывания в Оренбурге и Калмыкии к нему была приставлена военная охрана. В конце концов он был уволен с государственной службы, а последние годы жизни провел под домашним арестом. По выражению его биографа, «он находился и в милости, и в опале у власть предержащих, в опале чаще, чем в милости» [Юхт 2001: 7].

Татищев был религиозным человеком, исповедовал православие, рекомендовал преподавать богословие в школах и даже считал, что крестьянам следует читать Священное Писание. Накануне смерти он посетил литургию в сельской церкви, после службы вместе со священником отправился на сельское кладбище, выбрал себе место для могилы и договорился, чтобы священник на следующий день соборовал и причастил его [Бестужев-Рюмин 1997: 61–62][146]. Несмотря на формальную приверженность Церкви, его преследовали упреки в том, что он не истинно православный. Сам Петр выбранил Татищева за то, что он «говорил слишком вольно о предметах церковных». Внушение Петр сопроводил словами: «…не соблазняй верующих честных душ, не заводи вольнодумства… не на тот конец старался я тебя выучить, чтобы ты стал врагом общества и церкви» [Бестужев-Рюмин 1997: 66; Знаменский 1862: 200; Епифанов 1963: 50]. Татищев, со своей стороны, считал, что подобная критика основана на полном непонимании его мировоззрения:

В 1720–1730-е годы Татищев посвятил бо́льшую часть своих сил решению множества проблем, с которыми он столкнулся как администратор. К ним относились: создание крупных металлургических заводов, поиск и подготовка рабочих для них, развитие дорожной сети на Урале и соединение местных дорог с европейскими торговыми путями, организация монетного дела, введение в России десятичной денежной системы, выработка условий сосуществования с башкирами и калмыками в пограничных войнах 1730–1740-х годов, организация всероссийской переписи населения, планирование системы образования, отвечающей растущим потребностям России. Один только сборник служебных записок Татищева насчитывает около тысячи страниц [Юхт 1975: 9–10]. Эти записки, как и сотни писем, были известны его непосредственным начальникам, но также оказали влияние на нескольких царей. Они стали ценным практическим вкладом в экономическое развитие, охрану границ, образование, и продолжали оказывать влияние на государственную политику и после смерти Татищева.

Однако сегодня эти работы находятся в государственных архивах и известны только специалистам. Между тем весомая репутация Татищева как человека мудрого и политического мыслителя зиждется главным образом на нескольких сочинениях, написанных на досуге. К ним относятся: «Разговор двух приятелей о пользе науки и училищ» (написан в 1730–1733 годах, опубликован в 1773 году); «Духовная» (написана в 1734 году, опубликована в 1885 году); трактат «Произвольное и согласное рассуждение и мнение собравшегося шляхетства русскаго о правлении государственном» (написан в 1730–1745(?) годах, опубликован в 1859 году). Вероятно, Татищев не предназначал эти сочинения для чтения за пределами круга его семьи и нескольких надежных друзей. Помимо этих сочинений, Татищев оставил шеститомную «Историю Российскую», которую писал четверть века. Хотя «Историю Российскую» Татищев считал своим главным наследием, десятилетиями он трудился над ней в глубокой тайне. Очень немногие люди, кроме семьи, близких друзей и нескольких членов Российской академии наук, подозревали о ее существовании. Отчасти Татищев хотел оградить себя от дальнейших нападок на свои религиозные взгляды, поскольку знал, что после церковной реформы Петра 1721 года тема государственно-церковных отношений была весьма болезненной. Возможно, он также стремился сохранить большинство своих открытий в стороне от научных дискуссий до тех пор, пока весь его труд не будет готов к публикации, опасаясь, что этнический немец Герхард Фридрих Миллер может присвоить его открытия и использовать их, чтобы опорочить Россию. Возможно, он опасался и политических преследований за свои взгляды. Во всяком случае, при жизни Татищев не увидел своего труда опубликованным.

Таким образом, в лице Татищева мы видим лояльного государственного чиновника, постоянно находящегося под подозрением в казнокрадстве и политических злоупотреблениях, верующего христианина, которого обвиняют в нерелигиозности, и интеллектуала-практика, ценимого современниками за дельные политические советы, который лучшие свои сочинения пишет в стол.

Свои основные нравственные и политические взгляды Татищев изложил в «Духовной». По собственному свидетельству, «Духовную» он начал писать, когда ему было 48 лет и он был уже нездоров: «Я хотя вижу себя не великой старости достигша, ибо ныне мне еще 48 год минул, но в болезнях, скорбех, печалех и гонении неповинном и от злодеев сильных исчезе плоть моя, и вся крепость моя изсше…» [Татищев 1979: 135]. Он просил сына не показывать сочинение другим: «хотя сие единственно для тебя, а не для других писано… сыщутся и те, которые сие мое данное тебе наставление и рассуждение будут бранить и, выбирая слова, противу моего мнения толковать» [Татищев 1979: 145]. Несмотря на это предостережение, Татищев, видимо, предназначал свое творение для несколько более широкой аудитории, поскольку для его уже взрослого сына многие из содержащихся в нем советов не имели бы смысла.

Татищев начал сочинение с библейских цитат о безрассудстве молодости и относительной старческой мудрости. Он размышляет о собственной смерти, признает, что «по человеческой немощи» не может заслужить милость Божию делами и не надеется достичь духовного благополучия, завещав «…несколько денег после меня по церквам раздать, петь панихиды, читать псалмы, давать ладон и свечи, построить церковь, в милостыню раздать неколико, [определить для себя] погребение богатое и место где погрести». Он считает, что «сие нехудо и небезполезно, частию почетное и паче грешное, нежели спасительное» [Татищев 1979: 134]. Вместо всего подобного он намерен оставить сыну саму «Духовную», так как главная обязанность отца – правильно наставлять сына.

План нравственного воспитания Татищев начинает с утверждения: «Главнейшее есть вера». Он утверждает, что «надлежит от самой юности даже старости в законе Божии поучаться день и нощь (Псалом 1, стих 2)», получая наставление из Священного Писания и творений отцов Церкви. Однако, утвердившись в восточной традиции, «нужно… и несогласных нашей Восточной Церкви книги, яко люторские, кальвинские и папежские, читать» [Татищев 1979: 137]. Он предупреждает, однако, что «особливо папистов, яко весьма в том коварных их духовных, остерегаться… для того что они… в главнейших [предметах веры] так далеки, что едва можем ли их за христиан, а никогда кафоликами (как они хотят именованы быть) почитать». Татищев добавляет, что менять вероисповедание нельзя ни в коем случае, «ибо никто без нарушения чести того учинить не может», а также не советует вдаваться «в явные жестокие или упрямые прения с единоверными… опасаясь, чтобы у людей злаго мнения о себе не подать» [Татищев 1979: 137].

Позаботившись о наставлении в религии, писал Татищев, следует приступить к «светским наукам», из которых «нужнейшее – право и складно писать», затем следует взяться за «арифметику и геометрию и хотя малую часть инженерства, что тебе необходимо нужно», а также «для известия о состоянии государства нашего гисторию русскую». Кроме того, необходимо «знать законы гражданские и воинские своего отечества». По мнению Татищева, подданный обязан читать Уложенье, Артикулы воинские, сухопутные и морские, «а некогда и печатные указы прочитать, дабы… об оном по причине собственных своих и посторонних дел с искусными людьми разговаривать» [Татищев 1979: 138]. Татищев предполагает, что его дети мужского пола будут делить свое время между семейной жизнью и государственной службой, поэтому предлагает советы по поведению в обеих сферах. В семье ребенок должен почитать обоих родителей. Хотя эта максима была направлена прежде всего на укрепление отцовского авторитета, как того требовала Библия, Татищев отмечал, что слушаться нужно не только отца, но и мать, «ибо Бог обиды родителей без отмщения не оставит» [Татищев 1979: 138]. При выборе жены следует искать женщину, у которой «посредственная красота и равность лет или жена немного моложе есть лутшее»; «с кем бы можно в веселии век свой препроводить и род свой умножить»; равную себе по положению, у которой «…доброе состояние, разум и здравие». Нужно всегда помнить: «жена тебе не раба, но товарищ, помощница во всем и другом должна быть нелицемерным» [Татищев 1979: 139–140]. По его мнению, поскольку при выборе жены легко ошибиться, мужчинам не следует жениться в раннем возрасте (то есть до 22 лет), а о пригодности будущей супруги нужно спрашивать совета у родителей.

Поступая на государеву службу, юноша должен хранить верность государю и царству, «яко от Бога поставленной над тобой власти, честь и повиновение отдавать» [Татищев 1979: 140]. Общая линия поведения должна быть следующей: «власть и честь государя до последней капли крови защищай» [Татищев 1979: 141]. Хотя слуга царя должен быть неизменно предан и любой ценой избегать интриг, но от него требовалось также и чувство меры. Так, военный должен придерживаться середины между запальчивостью и робостью; государственный служащий – всегда «хранить правосудие», придерживаться установленных порядков, не затворять дверей для посетителей, остерегаться секретарей и подьячих, строго хранить тайны, воспитывать в подчиненных честность. Татищев советовал сыну не искать придворной службы без царского повеления, так как при дворе «лицемерство, коварство, лесть, зависть и ненависть едва не всем ли добродетелем предходят» [Татищев 1979: 144].

По форме «Духовная» принадлежит к жанру древнерусской литературы, наиболее известным образцом которого является «Поучение Владимира Мономаха». Разделы, посвященные семейной жизни и гендерным отношениям в доме, напоминали Домострой, произведение XVI века. Иногда «Духовная» лишь повторяла общепринятые религиозно-политические установки. Определение Татищевым веры как «главнейшего» в воспитании, многочисленные цитаты из Священного Писания, признание в любви к царю, патерналистские взгляды – все сигнализировало читателю, что советы автора основаны на христианских и национальных традициях.

Однако в «Духовной» содержались также и намеки на нетрадиционные взгляды. Во-первых, Татищев просил сына читать «несогласных нашей Восточной Церкви книги». Из этого совета, не получившего достаточного разъяснения в тексте, следовало, что в изучении воззрений иных конфессий есть нечто ценное. Возможно, Татищев полагал, что изучение протестантского богословия укрепит веру читателя, поскольку он ясно увидит различия между православием и протестантизмом, или, что из подобных текстов православные почерпнут новые аргументы против римо-католиков. Возможно также, он считал, что в этих неправославных книгах, помимо полезных в межконфессиональной полемике сведений, могут содержаться некие прозрения, имеющие непреходящую духовную ценность. Его умолчание о том, какую пользу приносит чтение неправославных богословских книг, вызывает мучительное любопытство, и, скорее всего, это умолчание допущено намеренно. Татищев, по-видимому, осознавал, что чтение трудов иных богословских традиций чревато для его сына соблазном отпасть от православия. Иначе как объяснить наставление никогда не менять вероисповедания? Во-вторых, совет Татищева изучать светские дисциплины – в частности, инженерное дело, историю России и законодательство – не имел бы смысла до петровских реформ, поскольку эти области знания в России либо были относительно неразвиты, либо являлись уделом немногих специалистов. Любитель, каким был сын Татищева, не смог бы изучать российскую историю систематически, пока Татищев не написал свою «Историю Российскую». В-третьих, в своих взглядах на отношения полов Татищев был более благосклонен к женщинам, чем многие прежние мыслители. На брак он смотрел как на партнерство, в которое не должны вступать слишком юные – отчасти потому, что ранние браки часто заключались по настоянию родителей, а отчасти потому, что он отдавал предпочтение бракам, заключенным не по зову страсти, а по любви и разумению. В-четвертых, его традиционное монархическое мировоззрение сочеталось с резкой критикой царского двора, где пороки были скорее правилом, чем исключением. В «Духовной» также высказывалась мысль о том, что государственные служащие не вполне профессиональны. В-пятых, хотя «Духовная» не содержит перечня добродетелей, которые должен был воспитать в себе сын Татищева, она, по-видимому, рекомендует сочетать религиозные и светские добродетели. Татищев велел сыну не только взращивать в себе веру и повиноваться властям, но и приобретать познания в светских науках, быть рассудительным, проявлять чувство меры, быть молчаливым, но честным.

«Духовная» дает краткий обзор мировоззрения Татищева, но оставляет без ответа многие вопросы. Более полное изложение его нравственной и политической философии можно найти в «Разговоре двух приятелей о пользе наук и училищах», одном из самых замечательных российских произведений середины XVIII века. «Разговор» Татищева, подобно платоновским диалогам, на которые он опирался, не был задуман как изложение беседы равных по интеллекту людей. Первый собеседник, как правило, ограничивался тем, что задавал вопросы на связанные между собой практические и философские темы, а второй собеседник, alter ego Татищева, в ответ высказывал свои взвешенные мнения. Иногда, однако, первый собеседник ставил под сомнение непротиворечивость суждений второго, открыто задавая вопрос, как можно согласовать те или иные взгляды с православным богословием или практикой. Таким образом, как и в платоновских философских спорах, первый собеседник выступал в роли представителя широкой публики и философа-провокатора.

«Разговор» начинается с, казалось бы, незначительного вопроса о том, стоит ли дворянину отправлять сыновей на учение за границу. Первый собеседник заявляет: «… по моему мнению, в детях нам наибольшая есть польза, когда их во очах имеем, по нашей воли содержим, и наставляем, и ими веселимся». На это общепринятое мнение о достоинствах российского образования alter ego Татищева отвечает: «что вы о увеселении от детей полагаете, оное токмо видимое, а не истинное. Истинное бо увеселение в детех есть разум и способность к приобретению добра, а отвращению зла» [Татищев 1979: 51]. Иными словами, для Татищева «увеселение от детей» – это не простое эмоциональное удовольствие от близости сыновей, но сложный результат нравственного исследования, в ходе которого дворянин оценивает этические преимущества изучения его сыновьями проблемы справедливости в изложении западных ученых.

Далее следует ряд вопросов, благодаря которым alter ego Татищева получает возможность дать определение природе человека и выявить благо, к которому он должен стремиться. Что неудивительно: второй собеседник у Татищева – философ-дуалист, рассматривающий человека как существо, сочетающее в себе преходящее и вечное, тело и душу. Для него стремление к добру – это «обстоятельство, через которое мы можем истинное наше благополучие приобрести и сохранить», то есть «спокойность души или совести». Зло – это «обстоятельство, которое в чем-либо добру противится, яко или совершенство разрушает, или пребывание прекращает, или удовольствие отъемлет и к приобретению или сохранению оных препятствует» [Татищев 1979: 52]. Определяя добро и зло как «обстоятельства», а значит, фактически как «общественное и материальное устройство», Татищев как бы отходит от представления о добре и зле как о метафизических сущностях. Более того, понимание добра как обстоятельства, через которое можно обрести «спокойность души или совести», поднимает вопрос о том, нужно ли отождествлять эту «спокойность» со спасением в загробной жизни: возможно, «спокойность» больше напоминает стоическое безразличие. Поэтому на вопрос первого собеседника о том, можно ли согласовать эти определения добра и зла с представлениями православной церкви о том, что цель человеческой жизни – поиск «вечного блаженства во спасении души», alter ego Татищева отвечает, что образованный человек «будет о том прилежать, чтоб оное [добро], от Творца определенное, приобрести, прилежанием же разумным в надежде не обманется» [Татищев 1979: 53]. Этот ответ порождает новые вопросы, ведь утверждение, что добро исходит от Бога, не дает никакой уверенности в том, что добро связано со спасением в православном понимании. Эти первые реплики двух собеседников задают характер остальной части «Разговора», в которой Татищев сначала задает для своего рассуждения философские категории, а затем спешит уверить читателя – часто неубедительно, – что его взгляды гармонируют с религиозным учением, которое разделяют большинство русских.

Задав исходную дуалистическую предпосылку, Татищев сразу обращается к определению двух способностей души: ума и воли. Под умом Татищев понимает способность к мышлению («смысл») – емкое понятие, включающее в себя «понятность», «память», «догадку» и «суждение». Из этих функций ума наиболее важным для Татищева является суждение, поскольку оно позволяет человеку отличать добро от зла [Татищев 1979: 57–58]. Волю Татищев связывает с хотением: «В сем имяни (воля или хотение) все то заключается, что человек хочет, желает и ищет или прилежит, которое имянуем склонности». Он считает, что хотения, которые человек обычно преследует, есть любочестие, любоимение, плотиугодие и покой. Пока человек соблюдает умеренность в этих желаниях, их осуществление есть добродетель. Если же человек придает им чрезмерное значение, он впадает в порок: «Понеже гордостию и насилием других презирая и оскорбля, сами свою спокойность повреждаем, ибо себе на отмщение и ненависть людей приводим, следственно, нам самим зло и грех наносим» [Татищев 1979: 58–59]. Татищев утверждает, что умом и волей обладают все люди, хотя и не в одинаковой степени; что все понимают разницу между добром и злом, хотя и не всегда с одинаковой отчетливостью; и что понятия о добродетели и пороке вложены «нам при сотворении Адама всем в сердцах наших». Это врожденное чувство добродетели Татищев называет «естественным законом», «еже есть нам от Бога врожденный закон». Поскольку этот закон исходит от Бога, он вполне согласуется с религиозными библейскими максимами. Он не отождествляет естественный закон со священническими правилами книги Левит, но настаивает на том, что императив естественного закона – «люби себя самаго с разумом» – идентичен христианскому императиву «любить Бога и любить ближнего» [Татищев 1979: 61]. «И тако можно уразуметь, что во основании божественных, как естественнаго, так и письменнаго, законов разности нет, следственно, все состояние их едино и любовь к Богу, яко же и к ближнему, должны мы изъявлять для собственнаго нашего настоящаго и будущаго благополучия» [Татищев 1979: 62].

Если естественный закон уже управляет человеческой природой, – спрашивает первый собеседник, – то почему тогда важно образование? Вначале alter ego Татищева отвечает, что если душа человека совершенна, то тело – нет, а раз оно несовершенно, то требует воспитания. При рождении человек более беспомощен, чем животные. Более того, нам не хватает не только физической силы, но и мудрости, чтобы уразуметь истинное положение вещей. По мнению Татищева, человеческая жизнь делится на четыре этапа, и лишь на последнем этапе, после целожизненного обучения добродетели, человек может достичь познания истинного добра, то есть «спокойности души, и для того более в законе Божии поучается и ко исполнению воли Его поощряется» [Татищев 1979: 68]. Чтобы достичь познания добра, человек должен учиться всю жизнь («век жить – век учиться»). Поэтому, по мысли Татищева, «человеку учение свет, а неучение тьма есть» [Татищев 1979: 68–69]. В этой части «Разговора» добро понимается уже не как «обстоятельство», ведущее к душевному спокойствию, а как само это спокойствие и сопутствующая ему мудрость. Добро предстает не как метафизическая сущность, а как блаженное состояние души или бытия.

В этот момент первый собеседник переводит «Разговор» с абстрактного рассмотрения жизни человека на арену истории. Он задается вопросом, не происходит ли становление всего мира по этапам, подобным четырем возрастам человека. Alter ego Татищева выделяет три стадии просвещения, каждая из которых представляет собой качественный рывок по сравнению с предшествующей: после сотворения мира человек изобрел письменность, затем произошел приход Христа и, наконец, было изобретено книгопечатание. На каждом последующем этапе появлялось больше «святых благочестивых мужей», чем на предыдущем. Изобретение письменности позволило передавать наставление потомкам, но на первом этапе истории письменная мудрость носила во многом абстрактный характер. После прихода Христа широко распространилась нравственная мудрость, или благочестие. Alter ego Татищева даже подсчитал, что в первые 300 лет после пришествия Христа мудрецов было в «1000 раз более», чем от начала мира [Татищев 1979: 71]. Вследствие изобретения книгопечатания увеличилась доступность книг, содержащих как отвлеченную, так и нравственную мудрость, а значит, открылась возможность систематического образования для всего человечества.

Alter ego Татищева отвергает опасения первого собеседника, что распространение философии ведет к ложному знанию, то есть к агностицизму или атеизму [Татищев 1979: 74]. Однако, несмотря на уверенность в распространении мудрости с течением истории, alter ego Татищева делает важную оговорку: суеверия все еще широко распространены, поэтому любые рассуждения о прогрессе неизбежно будут спорными. По его мнению, суеверия сохраняются потому, что «человек по природе на зло склонен, то мало им такое наставление помогало, и большая часть, ослепясь буйством, в невежество суеверия впали, сквернодейства и свирепости» [Татищев 1979: 70]. Эта оговорка, вероятно, была необходимой уступкой реалиям российской общественной жизни, поскольку грамотных крестьян было немного, а уверенность Татищева в развитии просвещения в стране пока разделяли сравнительно немногие представители образованного класса. Однако, признав, что человек от природы склонен к злу, alter ego Татищева ослабил силу своей аргументации в пользу естественного закона как универсальной основы просвещения. То, что природа давала одной рукой (разумная любовь к добру), она отнимала другой, затмив добро и помрачив разум.

В ответ на утверждение, что церковь выиграла от распространения знаний, первый собеседник продолжает задаваться вопросом о том, может ли знание быть вредным для веры: «…я от многих духовных и богобоязных людей слыхал… что многие, от науки заблудя, Бога отстали, многие ереси произнесли и своим злым слаткоречием и толками множество людей погубили». В ответ на это alter ego Татищева замечает, что, как вино нужно пить с умеренностью, так и в чтении философских книг необходимо проявлять дисциплинированную трезвость: «…и к познанию Бога, яко же и к пользе человека нуждная филозофия не грешна, толико отвращающая от Бога вредительна и губительна» [Татищев 1979: 79]. Этот не слишком убедительный ответ вытекает в историческое наблюдение, что многие отцы Церкви читали языческих философов с пользой для себя, а «злоковарные некоторые церковнослужители для утверждения их богопротивной власти и приобретения богатств вымыслили, чтоб народ был неученой и ни о коей истине разсуждать могущей, но слепо бы и раболепно их росказам и повелениям верили» [Татищев 1979: 80]. К числу таких «злоковарных церковнослужителей» относились папы, которые «через то такую власть возымели, что чрез слепое народа к ним послушание государей с престола свергали». Еще одним злоковарным церковнослужителем был русский патриарх Никон, пытавшийся подчинить своей пагубной власти царя Алексея Михайловича. Что касается ереси, то, по словам alter ego Татищева, еретики бывают двух видов: глупые, неразумные, которые ничего не знают о том, как толковать вопросы веры, и умные, которые умышленно вводят в заблуждение последователей. Средство от ересей обоих типов – правильная интеллектуальная дисциплина, прививаемая в школах. Таким образом, Татищев в ответ на высказанное беспокойство о якобы опасном влиянии философии обратил аргумент первого собеседника против него самого: не изучать философию – значит лишить общество защиты от влияния папизма и ереси. Этот довод косвенно затрагивал роль государства в формировании здорового религиозного климата в обществе: светское правительство, подчиняющееся власти церкви, виновно в поощрении религиозной власти, которую Бог не одобряет. С другой стороны, светская власть, которая никак не способствует развитию истинного образования, своей пассивностью потворствует распространению ереси. Правильная позиция государства состоит в контроле над церковью и одновременном поощрении философских изысканий, что в России осуществил Петр I [Татищев 1979: 82].

В этот момент первый собеседник задает вопрос, верно ли, что «чем народ простяе, тем покорнее и к правлению способнее, а от бунтов и смятений безопаснее» [Татищев 1979: 83]. Alter ego Татищева отвергает это утверждение как не соответствующее действительности. Он считает, что «благоразсудный же политик всегда сущею истинною утверждить может, что науки государству более пользы, нежели буйство и невежство, произнести могут». Разумный человек в процессе обучения «от вкоренившихся в его ум примеров удобнейшую понятность, твердейшую память, острейший смысл и безпогрешное суждение приобретает, а чрез то всякое благополучие приобрести, а вредительное отвратить способнее есть» [Татищев 1979: 83–84]. С другой стороны, невежественные и неразумные люди более склонны к бунтовщичеству: «никогда никаков бунт от благоразумных людей начинания не имел, но равномерно ересям от коварных плутов с прикрытием лицемернаго благочестия начинается, которое, между подлостию разсеяв, производят» [Татищев 1979: 84]. В России «…редко когда шляхтич в такую мерзость вмешался, но более подлость, яко Болотников и Баловня, холопи, Заруцкой и Разин, казаки, а потом стрельцы и чернь, все из самой подлости и невежества» [Татищев 1979: 84]. Alter ego Татищева не винит за невежество народ, а порицает стоящие над ним классы, прежде всего духовенство, за то, что народ не получает должного наставления [Татищев 1979: 86].

Это наблюдение ведет к одному из самых щекотливых вопросов, обсуждаемых в «Разговоре»: может ли суеверие привести к религиозному расколу и разрушению государства. Alter ego Татищева утверждает, что невежество в религиозных вопросах почти всегда опасно. В Центральной Европе XVI века мюнстерские анабаптисты при помощи слухов и ложных сообщений о чудесах подбивали «глупую чернь» на восстание. В Англии XVII века «преславный вор и бунтовщик Кромвель лицемерным благочестием и молитвою, коварными поучении и толковании простой народ в то привел, что совершенно верили, якобы он Божеским повелением на оборону и сохранение вольности англинской поставлен». В Турции, «иде же народ никакого просвящения ума не имеет и в темноте суеверия утоплен», ловкие главари разжигали восстания под предлогом защиты веры. Не избежала подобного и Россия. По словам alter ego Татищева, Степан Разин поднял чернь на бунт, воспользовавшись народными суевериями, а Иван Хованский придал новый импульс старообрядческому движению и способствовал разжиганию стрелецкого бунта в 1682 году [Татищев 1979: 88].

Однако alter ego Татищева не считает ситуацию в России безнадежной. Он утверждает, что Россия, будучи религиозно-плюралистическим обществом, обладает преимуществами, которых нет в других странах.

Alter ego Татищева добавляет, что, например, в ходе разинского бунта традиция религиозной терпимости не позволяла бесчинству перейти всякие границы.

После этого «Разговор» переходит к конкретным дисциплинам, которые следует изучать.

Alter ego Татищева выделяет «нуждные» и «полезные» науки, а также декоративные искусства. К «нуждным» дисциплинам относятся «речение», домоводство, медицина, этика («нравоучение») и право («законоучение»), логика, богословие [Татищев 1979: 89–91]. К полезным дисциплинам alter ego автора относит грамматику, риторику, иностранные языки, математику, историю, ботанику, биологию и физику. Декоративные искусства – это поэзия, музыка, танцы, езда на лошади и живопись. К этим трем категориям он добавляет еще две: науки, которыми занимаются из любопытства или тщеславия (астрология, физиогномика, хиромантия), и вредные науки (некромантия, аэромантия, пиромантия, гидромантия, геомантия, чернокнижие). Последние две категории он осуждает как суеверные, пагубные и противоречащие православной вере [Татищев 1979: 92–93]. Он одобряет, что Петр I преследовал кликуш и «жестокими на теле наказании всех оных бесов повыгнал» [Татищев 1979: 94].

Возможно, читатели Татищева далее ожидали услышать аргументы в пользу изучения «нуждных» дисциплин или естественных наук. Вместо этого оба собеседника перешли к рассуждению об истории языка и о языковой политике. Вопрос первого собеседника о происхождении письменности заставляет alter ego Татищева пуститься в ученое рассуждение о различных способах репрезентации языка: от египетских иероглифов и китайских пиктограмм до греческого, римского и кириллического алфавитов. Его стратегия заключается в том, чтобы показать, что письменность пришла в Россию как часть общемировых усилий по записи языка. Татищев опровергает утверждение о том, что Русь поздно обрела письменность, и поэтому должна считаться «примитивной» культурой. Он отмечает, что книги на Руси появились задолго до появления кириллицы [Татищев 1979: 95]. Когда в «Разговоре» речь заходит о развитии языков, он отмечает, что русский язык относится к славянской семье, но при этом носители русского языка постоянно заимствуют слова из неславянских языков. Он добавляет, что в последнее время русские заимствовали много иностранных слов, связанных с естественными науками. Он считает, что языковые изменения – это естественное явление, которое невозможно остановить: «…един язык перед другим портится или исправляется и умножается, чрез что час от часу в дальшую от прежняго прародительскаго языка отдаляется» [Татищев 1979: 99].

Alter ego Татищева резко критикует «безумных и ненавистных ханжей и лицемеров», которые считают язык не нейтральным средством общения, а средством выражения религиозной веры, и поэтому, подобно патриархам Иосифу и Никону, приходят к выводу об оправданности сожжения иностранных книг. По мнению Татищева, «чужих языков учиться и говорить, Богу не противно, но приятно, то видим, что Господь, посылая апостолов на проповедь, всем силу иными языки глаголать дал» [Татищев 1979: 99]. Он с сожалением отмечает, что после церковного раскола XI века изучение латинского языка в России пришло в упадок. Он требует, чтобы православное духовенство изучало все «священные» языки – древнееврейский, греческий, латынь и церковнославянский.

Остальным россиянам автор рекомендует изучать иностранные языки, соответствующие их призванию. Так, изучающему философию следует овладеть греческим и латинским языками, русскому дворянину – немецким, жителям Казани – татарским, населению южной окраины империи – турецким, фарси или китайским, обитателям севера – финским. Губернаторы должны изучать языки, на которых говорят народности, живущие в их губернии. На переводчиков полагаться не следует, «ибо все оные переводчики естьли русские, то ис подлости и убожества берутся, и едва сыщется ль, чтоб татарское и калмыцкое простое, не говорю ученых письма разуметь и сам совершенно написать мог, да бо́льшая часть и по-русски писать не умеют» [Татищев 1979: 103]. Более того, полагаясь на переводчиков, нельзя сохранить государственные дела в тайне, «потому что часто не один, но два или три вместе для перевода писем употребляются, а наипаче махометане законам их обязаны в пользу единоверцев их клятву, данную государю, преступить и то в грех не почитают» [Татищев 1979: 103].

В совокупности эти фрагменты «Разговора» представляют оригинальный способ понимания взаимосвязи языка и русской национальной идентичности. Татищев пытается донести до читателей, что еще до Рюрика язык был центральной составляющей русской идентичности; что русские должны гордиться своим языком, но не воображать, что он всегда был свободен от иностранного влияния; что их язык всегда был невероятно сложным, динамично меняющимся инструментом общения именно потому, что вобрал в себя множество слов других народов. Описывая богатство русского языка и требуя от русских постоянного изучения других языков, Татищев нащупывал путь к подлинно плюралистической концепции русскости и империи. Изучение иностранных языков для него означало то же самое, что для Петра – перенос столицы из Москвы в дельту Невы: «прорубание окна» в чужие земли, с одновременным преобразованием родной земли [Татищев 1979: 104–105].

Изложив теоретический взгляд на образование, alter ego Татищева критически оценивает практику российского образования. Он отмечает, что, нанимая гувернеров для обучения детей, дворянские семьи часто выбирают плохо подготовленных или некомпетентных педагогов; в таких семьях у родителей редко хватает эрудиции для контроля над обучением. Он считает, что россияне должны быть благодарны Петру за учреждение национальной сети школ, но отмечает, что в значительной части страны образовательная инициатива Петра ничего не изменила [Татищев 1979: 104–105]. На попытку Петра создать достойные школы для служилых дворян alter ego Татищева смотрит скептически: языковая подготовка в военных школах была рудиментарной, изучение наук – поверхностным, математика и фортификация преподавались отрывочно.

Первому собеседнику такая картина российского образования показалась слишком мрачной. Ведь есть в русском образовании славные имена: Димитрий Ростовский, Стефан Яворский, Феофан Прокопович, не говоря уже «о других многих ученых людех, которых мне преизрядныя поучения слыхать и печатные или письменные читать случалось». На это alter ego Татищева отвечает первому собеседнику: «Вкоренившемуся в вас о них мнению не соглашусь», далее поясняя: «Димитрий Ростовский, архиепископ, был человек добраго состояния и самаго христианского жития, но наука его весьма невелика была». Стефан был блестящим ритором, но «в филозофии весьма мало учен был, а мафематики и гистории церковной, почитай, и ничего». Кроме того, в богословии Стефан разделял римо-католические заблуждения по вопросам о евхаристии, чистилище и сошествии Святого Духа [Татищев 1979: 109]. Татищев воздерживается от прямого суждения о «Камне веры» Стефана, но обвиняет Стефана в том, что тот «не постыдился, хотя и скрытно, противо своего государя и отца отечества написать». Феофана же alter ego Татищева характеризует как настоящего эрудита: «Россия едва так ученаго архиерея когда имела ль» [Татищев 1979: 110]. Однако, похвалив Феофана, он отмечает, что тот является исключением среди учеников посредственных местных школ, поскольку настоящее образование Феофан получил за границей, во Флоренции и Риме, а не на родине.

После этого замечания о блестящем образовании Феофана диалог возвращается к вопросу о необходимости обучения за границей. По утверждению alter ego Татищева, получение образования за границей позволит государственным деятелям «знать состояние, силы, богатства, законы и порядки всех тех государств, с которыми чаем войну или союз иметь» [Татищев 1979: 110]. Такой студент в будущем сможет стать «способным и мудрым фельдмаршалом и генералом-адмиралом, яко же искусным и сведомым о других государствах министром» [Татищев 1979: 111]. Купцы, учившиеся за границей, будут знать своих конкурентов и смогут торговать с большей выгодой.

Alter ego Татищева считает, что русские должны учиться в тех странах, которые соответствуют их призванию и потребностям империи: в Германии нужно изучать горное дело и металлургию, в Голландии – коммерцию, в Швеции – древнюю историю и латынь, в Англии – физиологию, во Франции – историю. Эта невинная рекомендация побуждает первого собеседника задать главный вопрос: способствует ли политическая свобода расширению богатства и силы, распространению знаний, и является ли несвобода причиной уничтожения наук? Татищев отвечает на этот вопрос отрицательно. Хотя «английская вольность» способствовала распространению наук, а «папежское тиранство» утесняло науки, в иных странах такой закономерности не наблюдалось. Так, в централизованной Франции сделано многое для развития образования; тогда как политически свободные степные народы – калмыки, татары, монголы – «в глубокой темноте неведения и невежества пребывают» из-за своих «суеверий и заблуждений». В России же, которая испытала все формы правления, при республиканском правлении [в Новгородской республике] и при аристократическом режиме [Киевских княжеств] развитие науки замирало, а при монархическом правлении [Московского государства] науки умножались [Татищев 1979: 113].

В целом ключевым фактором развития науки была не форма правления в той или иной стране, а ее институциональная и религиозная структура, созданная для обучения студентов. В качестве основы английского образования alter ego Татищева называет систему оксфордских колледжей и частные типографии; во Франции образовательная система держится на Коллеж де Франс, Шартрской школе, Академии наук и мощной сети местных школ. Конечно, в некоторых католических странах, таких как Испания и Португалия, уже давно существовала хорошо отлаженная сеть школ, но по религиозным причинам учебные программы в них мало способствовали развитию естественных наук. По мнению Татищева, будущее российского образования должно опираться на учебные заведения, ориентированные на науку и не налагающие религиозных ограничений на издательскую деятельность.

Ближе к концу «Разговора» обсуждение переходит к проблеме права и государства. Alter ego Татищева напоминает читателям о том, что существует взаимосвязь между божественным и естественным законом: естественный закон – возлюби себя разумно – по своей функции идентичен религиозному императиву «возлюби Бога и ближнего». Разумная любовь к себе, по утверждению Татищева, требует от нас разумного поведения по отношению к ближним, справедливого отношения к ним, стремления к общему благу. Это требование, действующее в нашем ближайшем окружении, распространяется на общество и на государство. Таким образом, по мнению Татищева, естественное право распространяется и на политику: «Политика, или мудрость гражданская, происходит из закона естественнаго» [Татищев 1979: 119]. Несмотря на существование различных форм правления и различных политических условий, обязанности государя согласно естественному закону всегда одинаковы: заботиться о гражданах, как отец заботится о своих детях; приумножать их богатство; обеспечивать покой; защищать от внешних врагов и привлекать к суду внутренних. При этом подданные по естественному закону обязаны вести себя как подобает детям и слугам, то есть быть верными и послушными, предлагать государю полезные советы, благорассудно и ревностно противостоять противникам государя [Татищев 1979: 119–120].

Alter ego Татищева отказывается рекомендовать какую-либо форму правления как наилучшую. Он придерживается классической точки зрения, что малым сообществам лучше подходит республика, а большим – аристократия или монархия. В России при монархии общество некоторое время процветало, но пришло в упадок, когда князья стали соперничать друг с другом за власть. При Иване III монархия была восстановлена, но спокойствие в стране установилось не сразу из-за вражды между боярами. Лишь с основанием в 1613 году династии Романовых российские государи положили конец внутренним распрям.

Alter ego Татищева отвергает представление о том, что монархия непременно влечет за собой умаление вольности. Он различает «волю по естеству» и «неразсудное своевольство». Без естественной свободы человек не может достичь благополучия, распоряжаться имуществом, отдыхать и развлекаться: человек без свободы – невольник. Но тот, кто неразумно удовлетворяет свои личные желания за счет других, подобен ребенку, которого должны контролировать родители. Таким образом, по мнению alter ego Татищева, патерналистская политическая власть в точности подобна отцовской власти, и обе они совместимы с естественным правом.

Сделав это принципиальное замечание, alter ego Татищева спешит признать, что в рамках общественного договора подданный может отказаться от свободы ради защиты от врага или обеспечения общей справедливости. Он также допускает, что неволя может быть временно оправдана в отношении военнопленных, но только до тех пор, пока не представится случай их освободить, ибо «человек по естеству в защищении и охранении себя имеет свободу» [Татищев 1979: 121]. По Татищеву, ключ к хорошему управлению – хорошие законы. Он проводит доскональное различие между божественным, церковным и гражданским законами. По его мнению, члены общества должны всегда подчиняться божественному закону, ибо это соответствует их разумным интересам. Церковные законы обычно являются практической разработкой божественного закона, но иногда могут ему противоречить, как, например, в папистских странах, где вероотступников приговаривают к смертной казни. Гражданские законы часто берут начало в божественном законе и иногда соответствуют церковным законам. Однако и гражданские законы могут толковать божественный закон произвольно, например в случаях, когда государство наказывает преступников, отрубая руки ворам. Общая позиция Татищева заключается в том, что подданные должны подчиняться всем действующим законам, уточняя, однако, что при составлении законных установлений законодатели должны руководствоваться определенными принципами. Законы должны быть четко прописаны и должны быть исполнимы. Наказания за их нарушение должны быть умеренными и разумными. Законы должны быть последовательны, известны всем подданным и соответствовать обычаям, кроме тех случаев, когда это опасно [Татищев 1979: 124–126]. Alter ego Татищева напоминает читателям, что писаные законы на Руси существовали с IX века. Он хвалит свод законов Ивана IV и Соборное уложение Алексея Михайловича 1649 года, видя в них прочные основы современного управления, но добавляет, что русские крайне невежественны в вопросах права и что в стране не хватает квалифицированных судей для толкования юридических коллизий [Татищев 1979: 128]. «Неученой судия будет подобен безрассудной машине, которая ничего собою в себе исправить не может и за неудобностию к надзиранию устроившего часто вместо пользы вред приносит» [Татищев 1979: 129].

В конце «Разговора» содержится призыв улучшить существующие российские школы, основать в каждой губернии новые школы для дворянских детей, написать для них новые учебники, создать корпус школьных инспекторов. Alter ego Татищева предсказывает, что против этих предложений выступят те, «которые по злонравному все доброе и их буйству противное за зло почитают». В отношении таковых он приводит цитату из Книги Притчей: «Не обличай безумнаго, да не возненавидит тя, сказуй праведному, и приложит приимати» (Притчи, 9: 9) [Татищев 1979: 129–132].

Татищевский «Разговор» стал значительным интеллектуальным достижением. Помимо юридических трактатов Феофана Прокоповича, это была первая в России систематическая попытка поставить политическую и нравственную теорию на основание естественного закона и показать, что естественный закон совместим с русским православием. В «Разговоре» содержалась смелая защита светского образования в России и преимуществ зарубежного обучения. Однако при этом автор серьезно рассматривает возражения поборников религиозной традиции, состоящие в том, что светское образование, особенно западная философия, может подорвать православную веру, склонить образованных людей к атеизму или ереси. В «Разговоре» было предложено правдоподобное объяснение связи между развитием русского языка и политической идентичностью России. Эта теория одновременно поддерживала гордость русских за богатство разговорного языка и приветствовала языковой плюрализм. Она также давала надежду на развитие в империи религиозного плюрализма, утверждая, что при наличии хороших законов Россия может стать мирным домом для различных религиозных общин. В своих размышлениях о законе и государстве Татищев исследовал области пересечения божественного, церковного и гражданского закона, а также противоречия между ними, как реальные, так и потенциальные. Подчеркивая значение понятных, исполнимых, разумных, последовательных и известных народу законов, Татищев сделал шаг к правовому государству в тот момент, когда даже политическая элита России не имела достаточного представления о сводах законов империи.

Важнейшая практическая рекомендация «Разговора» – развитие и совершенствование русских школ – основывалась на тонком понимании европейской и русской культуры. Татищев умело выделил «нуждные» и «полезные» науки, отделив их от «щегольских», тщетных и вредных. Он указал, где именно за границей следует получать практические знания. Он призывал правительство назначать губернаторов, владеющих как иностранными языками, так и языками народностей внутри страны. В основе предлагаемой им реформы образования лежала четкая оценка российских интересов в области безопасности и коммерции, искренняя убежденность в том, что от развития просвещения зависит будущее благополучие империи.

Конечно, татищевский «Разговор» имел существенные недостатки. Рассуждения о естественном законе, полагающие разумность в основе человеческой этики, трудно совместить с религиозной установкой о том, что «человек по природе на зло склонен». Защита светского образования против возражений православных традиционалистов, несмотря на изобретательность, оказалась для них неубедительной, что Татищев признал в последних строках «Разговора», предсказав, что его предложения вызовут споры. В размышлениях о национальном самосознании и языке он не мог предвидеть, что уже через полвека русская лингвистика, приписав языковое богатство страны внутреннему словотворчеству народа, послужит обоснованием для национальной исключительности. Призыв Татищева к веротерпимости в многоконфессиональной империи был основан на избирательном прочтении бурного прошлого России. Сам Татищев также был непоследователен в своем плюрализме: во многих местах «Разговора» он нападал на папизм и даже ставил вопрос о том, могут ли члены Римской церкви с полным правом называться христианами. Рассуждения Татищева о божественном, церковном и гражданском законе были эмпирически обоснованными, но не дотягивали до строгого разделения нравственного и гражданского закона у Канта. Как правовой мыслитель Татищев был скорее традиционалистом, чем просвещенным модернистом.

Татищевский «Разговор» стал знаковым событием русской политической мысли, поскольку в нем отразились противоречия середины XVIII века, когда в интеллектуальное пространство, ранее монополизированное русским православием, вторглась светская политическая философия. В результате на одной политической территории началось беспокойное сосуществование двух в чем-то несопоставимых систем ценностей. Когда автор «Разговора» отстаивает образование, плюрализм, исторический прогресс, разум и правовое государство, в «Разговоре» проступают признаки раннего европейского Просвещения. Но мышление Татищева также носит характерные черты православного традиционализма: он испытывает отвращение к католицизму, убежден в человеческой греховности и считает обычай основанием для гражданского права. В политическом плане в «Разговоре» подчеркивается обязанность подданного «подавать совет» государю, но запрещается сопротивление власти как нравственно неоправданное. Это два традиционных элемента византийско-московского наследия, но также и два принципа функционирования петровского государства, сформулированные Феофаном. Таким образом, политическая теория Татищева представляла собой почти идеальный гибрид старого и нового.

Заманчиво поразмыслить о том, какое влияние могла бы оказать теория Татищева, если бы она была опубликована и широко распространена при жизни автора. Его оригинальные идеи о языковом и религиозном плюрализме могли бы стать отправной точкой для русской школы просвещенного космополитизма. Его защита закона могла бы стать ориентиром для будущих политических мыслителей. Судьба «Разговора» – ограниченная известность при жизни автора, публикация через четверть века после его смерти – свидетельствует не о робости Татищева, а об опасности той политической почвы, на которую он пытался ступить. Его критика религиозных авторитетов и российского образования, несмотря на декларируемую им лояльность к церкви и государству, была слишком взрывоопасной, чтобы предать ее огласке в 1730-е годы.

В 1730 году Татищев участвовал в борьбе между «аристократами» Верховного тайного совета и служилым дворянством, которое в него не входило, разгоревшейся по вопросу о наложении ограничений на суверенную власть монарха. Исторический рассказ об этой борьбе, обоснование своих, связанных с ней, политических взглядов и защита так называемой челобитной 288 дворян нашли отражение в его записке «Произвольное и согласное разсуждение и мнение собравшегося шляхетства русского о правлении государственном». В «челобитной 288 дворян» предлагалось ввести более широкий круг политических советников, чем в «Кондициях» Дмитрия Голицына. По самому тексту трудно определить время написания записки: вероятно, в 1730 году Татищев записал свою версию событий, но позже внес в нее изменения, пояснив свои политические взгляды. Хотя записку можно использовать как первоисточник по истории неудавшегося «дворцового переворота» 1730 года, ее главная ценность – свидетельство о том, как Татищев понимал естественное право и политику.

В начале записки Татищев дает характеристику решению Верховного тайного совета предложить престол Анне Иоанновне, указав, что члены Совета «надлежасчей порядок избрания преступили», поскольку Совет не имел законных полномочий на принятие такого решения. «А по закону естественному избрание должно быть согласием всех подданных, некоторым персонально, другим чрез поверенных, как такой порядок во многих государствах утвержден, а не четырем или 5-ти человеком, как то ныне весьма непорядочно учинено» [Татищев 1979: 146]. Татищев отмечает, что в Священной Римской империи избрание императора несколькими курфюрстами привело к умалению авторитета императора, междоусобицам, а значит, к ослаблению империи по сравнению с соседями. «Следственно, – заключает он, – и мы не лучшего ожидать имеем». Более того, в избрании императрицы в 1730 году Татищев усматривает целенаправленный план насаждения в России олигархического правления путем превращения Верховного тайного совета в суверенный правящий орган. Как государственный служащий и представитель дворянства, он возражает против претензий совета на право говорить от имени всего дворянства [Татищев 1979: 146, 151].

Решительно выступив против предпринятой Советом попытки государственного переворота, Татищев перешел к анализу теоретических вопросов, вставших после событий 1730 года. Первый вопрос заключался в том, что происходит с суверенной властью, когда монарх умирает, не назвав преемника. По мнению Татищева, в этом случае власть переходит к народу в целом:

Второй вопрос заключался в том, кто имеет право изменять закон о престолонаследии. По мнению Татищева, «никакой закон или порядок пременить никто не может, разве обсченародное соизволение» [Татищев 1979: 147]. Третий вопрос заключается в том, какая форма правления применима в таком большом государстве, как Россия. Татищев отвечает, что лучше всего Россия жила при самодержавии. Здесь он следует тем же направлениям мысли, которые получили развитие в «Рассуждении» Шафирова. Демократия применима только в небольших государствах. Олигархия лучше всего действует там, где существует лишь несколько городов, а государство защищено от нападения жадных соседей. Монархия необходима в «великих и пространных государствах, для многих соседей завидуюсчих… особливо где народ не довольно учением просвясчен и за страх, а не из благонравия или познания пользы и вреда закон хранит» [Татищев 1979: 147].

Тем не менее он признавал, что монархия может быть и разрушительной: «Единому человеку великую власть над всем народом дать небезопасно, ибо как бы мудр, справедлив, кроток и прилежен ни был, беспогрешен и во всем достаточен быть не может» [Татищев 1979: 149]. Он отмечает, что монархи, полагающиеся на тайную канцелярию для подавления оппозиции, могут развязать террор, при котором «за едино неосторожно сказанное слово пытают, казнят и детей невинных имения лишают». Эти возражения против монархии Татищев считал справедливыми, но не решающими. Он указывает, что, как правило, «государи имеют советников, избирая из людей благоразсудных, искусных и прилежных», которые помогают компенсировать недостатки монарха. Он признаёт, что иногда монархи ведут себя как тираны, но из этого факта не следует, что монархия должна быть упразднена. «И кто может утверждать, если видит коего шляхтича, безумно дом свой разоряюсчего, для того всему шляхетству волю в правлении ютняв, на холопех оное положить; ведаю, что никто сего не утвердит». Хотя некоторые царские фавориты могут быть властолюбивы или коррумпированы, Татищев настаивает, что иные царские приближенные «великую честь и благодарение вечное заслужили». Что касается тайных канцелярий, то Татищев полагал, что они не приносят долговременного вреда, так как люди «злостные и нечестивые, недолго тем наслаждаясь, сами исчезают, как всех, так таких по истории преждних и при нас бывших видим» [Татищев 1979: 149].

В решении теоретических и практических проблем междуцарствия 1730 года Татищев поддержал дворян, предложивших создать два новых органа государственной власти: Вышнее правление из 21 человека, в который должен был войти существовавший ранее Верховный тайный совет, и финансовый совет из 100 человек для решения хозяйственных вопросов. Кроме того, Татищев и его единомышленники просили для новых органов полномочий решать важные вопросы, «когда чрезвычайное что случится, яко война, кончина государя, или другое так великое дело, то по повестке всем съезжаться и не более месяца общее собрание продолжать». Хотя формулировки челобитной не отличались точностью, очевидно, что «общее собрание» предполагалось сформировать из членов нового Вышнего правления и финансового совета. Просители также предполагали, что замещение вакантных государственных должностей будет происходить не только путем назначения, но и путем избрания: члены двух советов должны будут выбирать имена из общего списка всех кандидатов на свободную должность, а имена тех, кто набрал более всех голосов, направлять монарху для окончательного утверждения. Все будущие законы предлагалось составлять в коллегиях, а затем письменно обсуждать перед представлением на утверждение государыне. Просители требовали возложить на Сенат надзор за полицейскими действиями Тайной канцелярии. Они также призывали запретить кумовство в государственных учреждениях, устроить школы для обучения дворян в губернских городах, приходские школы для обучения деревенских детей, отменить законы, наносящие ущерб купечеству, и, наконец, разработать новый закон о престолонаследии [Татищев 1979: 150–151].

Читая «Произвольное и согласное разсуждение», мы понимаем, насколько узкие социальные рамки Татищев налагал на свою теорию естественного права. По его мнению, суверенная власть принадлежала «общенародию», но состояло оно из родовитых и обеспеченных дворян. Если власти угрожала опасность в результате войны, смерти монарха или каких-либо непредвиденных обстоятельств, то для разрешения кризиса представители дворянства должны были собираться на «общее собрание». Для замещения вакантных государственных должностей Татищев рекомендовал механизм выборов и даже включил в законодательный процесс элемент формальной письменной консультации. Но ни выборы, ни консультации не содержали демократического элемента, поскольку простой народ был исключен из татищевской концепции демоса. Неудивительно, что, учитывая социально-эксклюзивистскую концепцию политики Татищева, советские историки считали его идейным выразителем интересов дворянства. С другой стороны, политическую логику Татищева вполне можно было обратить против него самого, если бы в политический процесс захотели включиться незнатные люди. Купец или крестьянин вполне мог заявить, что естественное право должно распространяться на более широкий круг лиц, что «общенародие» следует определять как всех дворян и купцов, или всех крестьян, или даже всех жителей Российской империи. После пересмотра границ сообщества практические рекомендации Татищева приобрели бы новое, демократическое значение. Таким образом, его политическая теория, в которой сочетались естественное право и защита наследственной монархии и дворянского правительства, была непротиворечива только в рамках его терминологии, исключавшей отдельные слои населения.

Тем не менее «челобитная 288 дворян» представляла собой существенный вклад в русскую политическую мысль. Ее воплощение в жизнь расширило бы политический класс, упростило бы законодательный процесс, ввело бы избирательный принцип там, где его не было, и положило бы конец господству аристократических родов. Поэтому отказ челобитчикам был предопределен: новая императрица не могла допустить применения татищевской теории естественного права в российской политике ни в узком понимании, которое отстаивал он сам, ни в более широком, которое могли бы отстаивать недворяне. В 1730 году Дмитрий Голицын сетовал: «Пир был готов, но званые оказались недостойными». Татищев мог бы, по иронии судьбы, высказать такую же жалобу.

Самым значительным вкладом Татищева в развитие русской политической мысли стала «История Российская», над которой он работал почти всю жизнь. Первоначальный импульс к написанию истории, возможно, исходил от генерала Якова Брюса, который в 1719 году убеждал Татищева составить официальную географию и историю для российского дипломатического корпуса. В предисловии к «Истории Российской» Татищев пишет, что в 1720 году он решил собрать летописи, на основании которых можно было бы написать этот труд [Татищев 1962–1968, 4: 31–36]. В 1720–1727 годах для своего проекта он сделал списки с нескольких летописей и купил множество иностранных книг, в основном шведских и польских, по истории Древней Руси. В 1726–1727 годах (даты являются спорными) он, по-видимому, написал для своей работы краткий вспомогательный обзор русской истории под названием «Сокращение гистории русской. Часть II». Это была его первая попытка рассмотреть Российскую историю до монгольского нашествия[147].

В период с 1727 по 1739 годы Татищев написал более длинную редакцию «Истории», которую в марте 1739 года привез с собой в Петербург. Он показывал ее многим людям, у которых просил «помосчи и разсуждения, дабы мог что пополнить, а невнятное изъяснить» (Татищев 1962–1968, 1: 85). Известно, что эту редакцию он передал архиепископу Амвросию (Юшкевичу) в надежде, что архиерейское одобрение заставит замолчать критиков, которые обвиняли его в отходе от православия и религиозного закона; по рекомендации Амвросия Татищев изменил и сократил некоторые места (Татищев, 1962–1968, 1: 85). Известно также, что Татищев читал отрывки из «Истории» на вечерах кружка А. П. Волынского, вызывая оживленные обсуждения параллелей между событиями прошлого и современной политической ситуацией в России [Корсаков 1891: 306].

Волынский вначале, благодаря протекции немца-фаворита Бирона, получил должность кабинет-министра, но затем был им же отстранен от власти. К концу 1730-х годов Волынский приобрел репутацию политического вольнодумца и одновременно патриота, защитника привилегий этнических русских в правительстве. Эту репутацию он отчасти заслужил благодаря своему политическому трактату, написанному в 1734–1739 годах, положения которого он резюмировал в записке под названием «Генеральный проект». Он подверг критике основные исторические фигуры российского правительства: назвал Ивана IV «тираном», о Петре Великом и Анне Иоанновне выражался с «неудовольствием». Волынский предлагал в будущем разделить политическую власть между монархом и российским дворянством. Важнейшим органом будущего правительства он считал Сенат и требовал, чтобы в нем заседали великороссы из титулованных дворянских семей. «Нижнее правительство», подчиненное Сенату, должно было состоять из средних и мелких дворян. План Волынского предусматривал создание императорского университета для подготовки высших чиновников, а также постепенное создание сети начальных школ для обучения крестьян грамоте, чтобы они могли «познать закон Божий и должность христианскую». Волынский хотел смягчить жестокость крепостного права, не отменяя его, исходя из принципа «чтобы было крестьянам легче и чтобы не было им напрасных убытков». Его программа предусматривала также ряд изменений в имперской юриспруденции: он выступал за упразднение должности генерал-прокурора, предлагал, чтобы в будущем обер-прокурор подчинялся Сенату. Российские законы следовало кодифицировать; судьи должны были получать основательную юридическую подготовку за границей или в университете на родине[148].

Главным вдохновением для проекта Волынскому, скорее всего, послужили его собственные наблюдения за работой российского правительства и наблюдения трех членов его кружка: опытных бюрократов Татищева, П. М. Еропкина и А. Ф. Хрущова. В интеллектуальном отношении Волынский находился под влиянием римского аристократа-историка Тацита и его знаменитого европейского комментатора XVI века Юста Липсия[149]. Вслед за Тацитом и Липсием он не принимал деспотизма и был уверен в том, что благоразумный правитель должен окружать себя опытными советниками. Возможно, он также разделял учение Липсия о надлежащей роли религии в управлении государством. По Липсию, в государстве должна быть только одна официальная церковь, а иноверцев следует терпеть до тех пор, пока в вопросах веры они ведут себя тихо. Липсий считал, что правитель не должен иметь власти в вероучительных вопросах, но ему следует заботиться о сохранении церковного единства. Интерес Волынского к веротерпимости и ограничению власти правителя в религиозных вопросах, возможно, объясняет его репутацию «вольнодумца»[150].

Членство Татищева в кружке Волынского дает нам ценную возможность понять его взгляды на тот момент, когда он работал над первой полной редакцией «Истории Российской». С двумя членами кружка – Волынским и поэтом А. Д. Кантемиром – он был знаком еще со времен политического кризиса 1730 года, когда вместе с ними состоял в оппозиции плану Д. М. Голицына по созданию узкоаристократического, олигархического правительства. Два других члена кружка – придворный архитектор Еропкин и горный инженер Хрущов – разделяли интерес Татищева к древнерусским летописям. Татищев утверждал, что ознакомился с летописью XIII века епископа Симона в списках, предоставленных ему Еропкиным и Хрущовым [Татищев 1962-1968, 1: 122]. Он также рассказывал, что с конституционным проектом начала XIII века галицкого князя Романа Мстиславича ознакомился по списку, сделанному либо Хрущовым, либо Еропкиным [Татищев 1962–1968, 3: 257, примечание 260; Татищев 1962–1968, 3: 304, примечание 65]. Татищев рассматривал этот проект как свидетельство в пользу того, что Роман выступал за избрание киевского князя всеми прочими князьями [Татищев 1962–1968, 3: 169–170], а также за то, чтобы возложить на главу государства обязательство не вступать в войну без согласия других князей. Иными словами, Татищев понимал этот проект как прецедент благоразумных отношений между государем и знатью в соответствии с рекомендациями Липсия и «Генеральным проектом» Волынского. Таким образом, общение Татищева с кружком Волынского было не случайным увлечением в рамках его визита в Петербург в 1739 году, но результатом его идейной убежденности в необходимости правильного управления в России, построенного на основе исторического опыта отношений государя и знати. Недавнее предположение украинского историка Алексея Толочко о том, что Татищев сфабриковал конституционный проект Романа Мстиславича, не меняет этой картины: даже если Татищев не опирался на документ, предоставленный ему Хрущовым или Еропкиным, а сочинил его, то характер его идеологической приверженности разделенному правлению остается прежним [Толочко 2005: 288–328].

В любом случае, распространив фрагмент «Российской истории» в Петербурге, Татищев потратил часть 1739 года на переработку текста в ответ на критику. В январе 1740 года он отправил исправленную рукопись в Академию наук, попросив ее скопировать и вернуть ему для дальнейшего редактирования. На этом этапе он, вероятно, рассчитывал, что рукопись будет готова к публикации через несколько месяцев. Однако, хотя ему удалось сдать в печать немецкий перевод предисловия, в августе 1741 года он покинул Петербург, так и не опубликовав работу: вероятно, политическая ситуация в столице заставила его воздержаться от публикации. 12 апреля 1740 года был арестован Артемий Волынский, 16 апреля полиция арестовала Хрущова и Еропкина. Всех троих допрашивали и пытали. Волынскому было предъявлено обвинение в заговоре против Анны Иоанновны, Хрущову и Еропкину – в соучастии в заговоре. Все трое заговорщиков были преданы смерти 27 июня 1740 года. Перед казнью Хрущова и Еропкина палач отрезал Волынскому язык, затем отрубил правую руку и, наконец, отрубил голову, что было жестоким предостережением для других критиков государства. Возможно, Татищев избежал ареста потому, что не жил постоянно в столице и считался скорее гостем кружка Волынского, чем его членом. Хотя Татищев оставался на свободе, его положение было весьма затруднительным, что было достаточной причиной, чтобы отложить публикацию «Истории», имеющей политический подтекст [Андреев 1962: 24].

С 1741 по 1746 годы Татищев продолжал работать над своей «Историей». В конце 1746 года он отправил в Академию наук большую рукопись, состоящую из введения и изложения ранней русской истории с 860 по 1238 год, то есть от прихода варягов до монгольского завоевания. На этом этапе Татищев также не решился на немедленную публикацию, а попросил Академию сохранить рукопись.

В оставшиеся четыре года своей жизни он подготовил к изданию том о русской истории до 860 года, основанный на иностранных летописях. Он также переписал и расширил вариант рукописи 1746 года, работая над ее третьей и четвертой частями. Первоначально он планировал создать четырехчастное исследование, в первой части которого рассматривалась бы древняя история славян, во второй – период от Рюрика до монгольского нашествия, в третьей – поражение русских от монголов и создание единого Московского государства, в четвертой – история России от Ивана III до возведения на престол Михаила Романова в 1613 году. Из этого масштабного плана Татищев закончил только первую и вторую части, а также фрагменты третьей и четвертой частей. Академия наук решила опубликовать только вторую часть, причем в исправленной редакции, которую Татищев подготовил перед смертью.

По форме «История Российская» Татищева напоминала летописи, которые он так долго изучал. Хотя замысел Татищева состоял в том, чтобы написать «Историю» по образцу современных европейских трудов – «гисторическим порядком», как он выразился в предисловии, – он не мог избежать постоянных ссылок на имевшиеся в его распоряжении древние летописи, поскольку эти тексты никогда должным образом не редактировались, не говоря уже об издании, и поэтому были практически неизвестны читающей публике. По необходимости он решил «писать тем порядком и наречием, каковы в древних находятся… как они написали, не переменяя, ни убавливая из них ничего, кроме не надлежасчаго к светской летописи», а заботясь лишь о переводе древнерусской лексики на современный русский язык. [Татищев 1962–1968, 1: 90–91]. Это придавало работе Татищева необычайный ореол авторитетности, создав впечатление, что повествование обладает самодоказательной силой. В то же время, как отмечает историк Джованна Броджи-Беркофф, Татищев настаивал на том, что его «История Российская» не является ни божественной, ни церковной историей, а светской политической историей [Brogi Bercoff 1986: 376]. Это различие, широко принятое в европейской науке, было еще новым для России XVIII века, где священное и светское пока еще не рассматривались как различные области. И, наконец, важно отметить, что зависимость Татищева от летописей как источника не означала некритического отношения к их содержанию. Татищев свободно отбрасывал те фрагменты, которые считал «легендарными» или не согласующимися с другими источниками. Он писал как современный русский, который уважает Древнюю Русь, но не порабощен ее мировоззрением. Иными словами, автор «Истории Российской» в определенной степени достиг независимости от мировоззрения Нестора и ранних летописцев.

В «Истории Российской» Татищев придерживался патриотической точки зрения, согласно которой древние славяне были народом с большой военной мощью, с письменными законами и литературой, а древние русские были еще более развиты, чем их предки-славяне. Он не разделял снисходительного отношения XVIII века к «средневековому миру» и не был согласен с более ранними русскими авторами, которые пренебрежительно относились к достижениям собственной культуры. Он считал, что к XIII веку русская литература во многом сравнялась с византийской [Татищев 1962–1968, 3: 262, примечание 600]. Однако это не означает, что Татищев смотрел на русскую историю как на историю непрерывного прогресса. Он сетовал на разобщенность, царившую в Киевской Руси накануне монгольского нашествия, и считал монгольское иго серьезной бедой, последствия которой были преодолены с большим трудом[151]. В своем политическом комментарии в 45-й главе неопубликованного первого варианта «Истории Российской» он подверг критике тех русских, которые в Смутное время, а затем в период кризиса престолонаследия 1730 года стремились создать олигархию взамен самодержавия. Он обвинял тех дворян, которые присоединились к олигархии до 1613 года, в создании «безпутного правительства» и в том, что они привели государство «в разорение и упадок» [Татищев 1962–1968, 1: 366–368, зд. 367]. По его мнению, «монархическое правление государству нашему протчих полезнее, чрез которое богатство, сила и слава государства умножается, а чрез протчее умаляется и гинет» [Татищев 1962–1968, 1: 367].

Хотя для России Татищев предпочитал монархию, он не считал, что она всегда является наилучшей формой правления. Придерживаясь классической политической теории, он выделял три основных типа правления и считал, что демократия лучше всего подходит для малых государств, аристократия – для средних и островных государств с просвещенным населением, а монархия – для больших государств с незащищенными естественным образом границами, «где народ неучением и разумом не просвясчен и более за страх, нежели от собственного благонравия, в должности содержатся» [Татищев 1962–1968, 1: 362]. Татищев также вторил классическому тезису о том, что любая чистая форма правления имеет свойство деградировать: первоначальная демократия вырождается во власть толпы, аристократия – в олигархию, монархия – в тиранию. Эта теория, заимствованная им у Аристотеля и других авторов, дала Броджи-Беркофф основание предполагать, что в основе «Истории Российской» Татищева лежала концепция упадка, заимствованная из римской истории: от монархии ранней Киевской Руси к республике («беспорядочной аристократии» поздней Киевской Руси) и дальнейшему упадку (Московская Русь в Смутное время) [Brogi Bercoff 1986: 388–389]. Однако в «Истории Российской» нет явных свидетельств того, что свое повествование Татищев строил, опираясь на теорию последовательного упадка империи. Напротив, Татищев упорно повторял свое мнение о том, что России лучше всего подходит монархия, а любое отклонение от нее – признак «разложения» или «упадка».

Монархическое правление Татищев пытался обосновать не только эмпирическими наблюдениями, но и естественными. Он считал, что любая форма союза предполагает иерархию и власть. Так, в семье власть по природе принадлежит мужчине, «властелину и главе жены». В высших формах союзов, считал Татищев, власть естественно переходит к старейшине. «На сем основании, – писал Татищев, – большею частию правительство монархеи состоит. Монарх яко отец, а подданные яко чада почитаются, каким бы порядком оное ни учинилось» [Татищев 1962–1968, 1: 360]. Патриархальное представление о политической власти несколько странно сочеталось у Татищева с одобрением права монарха назначать себе преемника любого пола [Татищев 1962–1968, 1: 363]. Если согласиться с естественным обоснованием патриархата у Татищева, то придется считать наследование трона женщинами в его время неестественным и, возможно, незаконным. Патриархальная, гендерно-привилегированная теория монархии Татищева, возможно, послужила причиной как его решения не публиковать первую часть «Истории Российской» в царствование Анны Иоанновны, так и нежелания Академии наук издать этот том после его смерти в царствование Елизаветы Петровны.

Как мы видели ранее при обсуждении кружка Волынского, монархизм Татищева был связан с убеждением, что государство лучше всего функционирует тогда, когда монарх прислушивается к благоразумным советам дворянства. В этом отношении, как показали Броджи-Беркофф и Толочко, Татищев был верным приверженцем Липсия, который считал, что князья должны прислушиваться к людям «с большим опытом, скромным и спокойным», у которых «проницательность сопровождается мудростью» [Brogi Bercoff 1986: 402–403; Толочко 2005: 288–328, 405–409]. Хотя Татищев понимал, что политические цели могут иногда расходиться с моральными принципами, в своей «Истории Российской» он не был приверженцем макиавеллиевского «реализма», столь распространенного в его время. Броджи-Беркофф убедительно доказывает, что в «Истории» Татищева изображен «образ идеального князя, преданного трудному делу примирения этических норм с государственным интересом, ‘prudentia’ с ‘virtus’» [Brogi Bercoff 1986: 396]. Иногда, следуя совету мудрого советника, князю приходилось воздерживаться от искушения обратить оружие против врагов. Приведенный Татищевым спор между Юрием Ярославичем и Андреем Юрьевичем, состоявшийся в 1155 году, свидетельствует о том, что он поощрял воздержание от военных действий, когда это возможно [Татищев 1962–1968, 4: 247–248]. Броджи-Беркофф отмечает, что на отношение Татищева к войне большое влияние оказали Липсий и немецкий философ Христиан Вольф, критиковавший захватнические войны как «всегда опасные для государства и неопределенные в исходе» [Brogi Bercoff 1986: 393–394; Wolff 1736: par. 480, 500, 561–562[152]].

В главах «Истории Российской», посвященных политике до монгольского нашествия, Татищев предложил читателям замечательные портреты руководителей страны. В документальной основе этих портретов, куда более подробных, чем текст любой сохранившейся летописи, нет никакой уверенности. Историк Б. А. Рыбаков предположил, что Татищев, видимо, опирался на текст исчезнувшей летописи [Рыбаков 1972: 358–382]. Другие ученые утверждают, что Татищев опирался на изобразительные источники, например на миниатюры или лицевые рукописи[153]. Толочко, однако, утверждает, что Татищев сфабриковал многие детали своих портретов, поскольку портретные описания Татищева носят «светский» характер, и поскольку подобная «светская» логика нехарактерна для русских письменных и иконографических источников до XVI века [Толочко 2005: 342–343]. Толочко даже обвинил Татищева в том, что сфабрикованные им портреты киевских князей напоминают «политические памфлеты» [Толочко 2005: 381]. В этой дискуссии аргументы Толочко наиболее обоснованны, и по-видимому, «княжеская портретная галерея» Татищева действительно представляет собой его личную попытку предложить читателям XVIII века политические и нравственные наставления через собственную версию жанра «княжеского зерцала». Броджи-Беркофф и Толочко предположили, что в основе татищевского представления об идеальном князе лежит политическая философия Липсия и Вольфа. По мнению Броджи-Беркофф, в татищевской «Истории Российской» нашла отражение теория Липсия о том, что идеальный князь должен сочетать в себе благоразумие (которое складывается из опыта, знания истории и здравого смысла) и добродетель (благочестие с прибавлением четырех «светских» характеристик: справедливости, милосердия, веры и скромности) [Brogi Bercoff 1986: 407–415].

В перспективе русской политической мысли княжеская портретная галерея Татищева свидетельствует о тенденции середины XVIII века к смешению сакрального и светского мышления, несмотря на теоретическое их различение. Как мы видели, Татищев задумывал «Историю Российскую» как светский труд и ссылался в основном на светских политических мыслителей Европы, признавая свой долг перед Вольфом и особенно перед Липсием. Однако при всех своих секуляристских устремлениях Татищев все же мыслил о политике как христианский моралист. Его «княжеское зерцало» включало в себя понятия (благочестие, справедливость, милосердие, вера, скромность), которые были бы приемлемы для любого христианина. Липсий, на чьи труды опирался Татищев, был ревностным католиком, целью жизни которого было примирить христианство со стоицизмом. Более того, мировоззрение Татищева имело много общего с политической теорией византийского мыслителя Агапита, который вменял князю в обязанность править справедливо, мудро и милосердно. Таким образом, оригинальность Татищева заключалась не в радикальном разрыве с московской традицией политического мышления, а в старательных усилиях снабдить светскими коннотациями традиционно христианские категории политической добродетели.

Однако наряду с общей теорией политики Татищева и его княжеской портретной галереей в его политическом мышлении был элемент, который мог бы внести возмущение в сложившийся в России политический порядок, если бы автор предпринял дальнейшие усилия по его развитию, а именно – теория сопротивления государству.

Опираясь на логику естественного права, Татищев полагал, что члены добровольного объединения должны подчиняться своему естественному главе: в семье – отцу, в государстве – монарху. «Сии согласились на таком договоре, что старейший имеет власть оному [младшему] повелевать, его всем потребным довольствовать и на все полезное наставлять, а младший обязался все повеления онаго верно и прилежно исполнять; следственно, един о пользе другаго взаимно прилежать учинились должны». Он не затрагивает вопроса о возможности нарушения старшим условий договора, когда он действует не в интересах подчиненных. Однако очевидно, что такое нарушение должно повлечь за собой расторжение общественного договора или его восстановление силой, то есть путем революции или вооруженного сопротивления. Обойдя такую возможность молчанием, Татищев обратился к смежным проблемам: холопства и рабства. Он утверждал, что для понимания разницы между этими двумя состояниями необходимо различать хищничество и господство.

Татищев отмечал, что поскольку холопство – это договорное состояние, то холопы «не имеют власти своему господину возпротивиться или отрешиться, доколе господин свою должность нерушимо хранит». С другой стороны, продолжал Татищев, «раб, или невольник, имеет право всегда неволи своея свободиться, если токмо способ улучит» [Татищев 1962–1968, 1: 360–361].

Рассуждения Татищева о холопстве и рабстве имели прямое отношение к положению русских крепостных. Думая о крепостных как о холопах, подчиненных господам по договору, он, однако, не мог не заметить, что положение крепостных очень напоминало рабство. Крепостные были привязаны к своим господам пожизненно и бессрочно, их несвобода была наследственной, у них было мало законных способов принудить своих господ соблюдать условия «договора», по которому они жили. И если крепостной был скорее рабом, чем холопом, то разве не обладал он «естественным правом» раба на освобождение, «если только способ улучит»?

Рассуждая о различии между холопами и рабами, Татищев отсылал читателей к «Праву войны и мира» Гроция (1672) и «Политике»[154] Христиана Вольфа (1721) [Татищев 1962–1968, 1: 361]. Из двух этих авторитетов Гроций более решительно осуждал наследственное рабство как нарушение естественного права. Вольф, в свою очередь, утверждал, что вопиющее жестокое обращение с рабами или с подчиненными любого рода и есть, собственно, определение тирании: «Тирания происходит… именно от непонимания, недостаточной заботы и любви по отношению к подчиненным». Вольф отмечал, что тирания может оправдать неповиновение приказам тирана, однако он не стал оправдывать свержение тиранического правительства [Wolff 2004: 188–189].

Учитывая обоснование Татищевым права рабов на самоосвобождение и его ссылки на теорию естественного права, разумно видеть в «Истории Российской» тонкий намек на перспективы народного сопротивления крепостному праву и тирании. Конечно, общая ориентация Татищева оставалась благосклонной к монархии, а его высказывания, называющие заговорщиков 1730 года русскими «брутусами», не оставляют сомнений в том, что он лично осуждал дворцовые заговоры [Татищев 1962–1968, 1: 368]. Более того, в своих неопубликованных заметках о царе Иване IV он воздерживается назвать грозного царя тираном, но, напротив, отдает ему должное за то, что он «к розпростронению своего государства, к приобретению славы и богатства великую ревность и прилежание имел». [Татищев 1962–1968, 7: 149]. Похоже, в споре Ивана IV и Курбского Татищев решительно встал на сторону царя[155]. Таким образом, идеи Татищева о политическом сопротивлении не нашли конкретного приложения в его «Истории Российской», но их подспудно-подрывной характер наводил потенциального читателя на трудные вопросы.

«История Российская» Татищева не сразу обрела читателя, для которого писал ее эрудированный автор. Он умер в июле 1750 года, находясь под домашним арестом. Рукописи «Истории Российской», находившиеся на разных стадиях завершения, были разосланы его сыном по частным библиотекам, но некоторые из них в конце концов попали в Императорскую Академию наук. Лишь в 1768 году Миллер опубликовал первую часть «Истории», посвященную России до 860 года [Татищев 1768]. Вторая часть «Истории», посвященная России с 860 года до монгольского нашествия, появилась в печати под редакцией Миллера только в 1773–1774 годах. Незавершенные третья и четвертая части «Истории Российской» были опубликованы в научном издании уже Академией наук СССР в 1962–1968 годах [Татищев 1962–1968, 5, 6, 7]. Таким образом, издание magnum opus Татищева растянулось на два столетия, как и критическое прочтение его проекта.

Однако рукописи «Истории Российской» нашли своего взыскательного читателя задолго до публикации. Например, известно, что уже в 1751–1752 годах Михаил Ломоносов ознакомился с неисправленными рукописями первой части «Истории», переданными Татищевым на хранение в Академию в 1746 году. Из них Ломоносов «делал выписки и примечания» [Морозов 1952: 471][156]. Как только «История Российская» Татищева стала появляться в печати, ее внимательно изучили другие историки. В 1783 году Екатерина II опубликовала свои «Записки касательно Российской истории» (первую часть). Ее изложение истории Руси с 862 по 1276 годы во многом перекликалось с работой Татищева [Астраханский 1993: 36–70, 71–115].

Советский историк В. С. Астраханский сравнил многочисленные фрагменты «Истории» Татищева и «Записок» Екатерины, показав, что в «Записки» Екатерины без указания авторства включены целые предложения из Татищева, иногда перефразированные [Астраханский 1993: 73–115]. Очевидно, плагиат был одной из царских прерогатив, но, оставляя в стороне вопрос о плагиате, можно заключить, что Екатерина придала некоторым выводам Татищева статус официальной истории[157]. Конечно, императрица не отнеслась к Татищеву некритично. Например, в своих «Записках» она не касалась его подспудной доктрины народного сопротивления.

Мы также знаем, что «Историю Российскую» Татищева изучал Карамзин при работе над своей многотомной «Историей государства Российского». Как и Татищев, Карамзин придерживался позиции, что Россия процветала только при монархии, и осуждал политическую разобщенность позднекиевского периода, видя в ней причину легкой победы татар над киевскими князьями. Подобно Татищеву, Карамзин создал богатую портретную галерею русских правителей, дополненную нравственными характеристиками – свой вариант жанра «княжеского зерцала».

Влияние Татищева как политического мыслителя было преуменьшено проблемами, с которыми он столкнулся при издании. Наиболее значимые его работы – «Разговор» и «История Российская» – появились в печати посмертно, когда идеальный момент для широкого общественного признания давно прошел. Тем не менее Татищев различными способами все же распространял свои идеи: в период кризиса престолонаследия 1730 года и его последствий он записал свои взгляды на неразумность олигархии в России; в конце 1730-х годов зачитывал отрывки «Истории» в кружке Волынского; в 1746 году он послал редакцию одной из частей «Истории» в Академию наук, где ее изучал Ломоносов. О своих идеях Татищев рассказывал нескольким доверенным друзьям у себя в имении. Таким образом, его идеи нашли небольшую аудиторию среди российской элиты, которая при более благоприятных политических обстоятельствах могла бы способствовать появлению его взглядов в печати и распространению их по всей стране. Парадоксально, но после его смерти императрица Екатерина II сделала для его «Истории» то, что не сделали или не смогли сделать ее предшественники: она придала его идеям официальную печать одобрения. Судьба Татищева не была нетипичной для русских мыслителей того времени. Многие писатели работали в одиночестве или в полуизоляции, их идеи не всегда можно было публиковать, иногда выход лучших их произведений откладывался на десятилетия. Эти писатели обращались к элитарной аудитории, не всегда благосклонно относившейся к их идеям и не имевшей оптимальных возможностей способствовать их распространению. Таким образом, у иностранцев порой складывалось впечатление, что Россия не принимает политических перемен, что в ней недостает интеллектуалов, что это во всех смыслах замерзшая пустошь, где живут люди «с душою свирепых зверей». Это впечатление, конечно, было ошибочным, но, несомненно, имело своим источником уничижительное отношение доекатериниских правительств к таким национальным гениям, как Татищев.

Самым образованным русским человеком XVIII века был М. В. Ломоносов (1711–1765). Более всего известный как ученый-естествоиспытатель, вклад которого в химию, физику, астрономию и металлургию привлек внимание всей Европы, он был также крупным историком и знаменитым поэтом. Он сыграл ключевую роль в становлении Академии наук, способствуя назначению на членские должности русских, а в 1755 году он вошел в историю российского образования благодаря своей роли в основании Московского университета, который сегодня с гордостью носит его имя. Ломоносов не был ни философом, ни политическим теоретиком, но его политические идеи, изложенные главным образом в его исторических трудах и стихотворениях, нашли широкую аудиторию среди современников и в последующие эпохи. Он был русским патриотом, убежденным сторонником самодержавия, защитником Петра I. Ломоносов связывал свои надежды на будущее России с добродетельным правителем, распространением науки и правильным пониманием взаимоотношений между наукой и религией.

Несмотря на приверженность науке, Ломоносова, пожалуй, нельзя отнести к деятелям Просвещения в западноевропейском понимании: он отверг теорию гравитации Ньютона, а вместе с ней и ньютоновскую физику, ставшую основой западной механики XVIII века. Кроме того, религиозные и политические взгляды Ломоносова были, пожалуй, слишком традиционны, чтобы считать их просвещенческими – опять же, по западноевропейским меркам. Однако труды Ломоносова как ученого, блестящие достижения как поэта и лингвиста, добросовестная работа по написанию русской истории, безусловно, были важными шагами на пути России к просвещению.

Ломоносов родился в Мишанинской слободе, расположенной на острове на Северной Двине, недалеко от портового города Архангельска. Его отец Василий был государственным крепостным, а его потомственным занятием была рыбная ловля. Василий настолько преуспел в ремесле, что в 1727 году построил большой корабль, пригодный для плавания в открытом море. Юный Михаил вместе с отцом ходил в летние плавания. Общение с широким кругом людей в Архангельске возбуждало у Ломоносова любознательность к другим странам и способствовало его желанию выучиться грамоте. В возрасте 10–12 лет он научился читать по-церковнославянски у сельского священника Христофора Дудина. У него же он познакомился со своими первым светскими книгами: славянской грамматикой и учебником арифметики для моряков. Ломоносов выпросил эти книги и повсюду носил их с собой. Позже он называл их «вратами своей учености» [Берков 1962: 50]. Примерно в 13 лет он на короткое время попал под влияние местных старообрядцев – «беспоповцев». Один из известных исследователей предположил, что корни якобы «постоянной и непримиримой вражды Ломоносова к православному духовенству» могут лежать в опыте этого общения [Serman 1988: 13]. Возможно также, что симпатиями к старообрядцам объясняется интерес Ломоносова к русскому государству: в годы его юности все еще ходили легенды о сопротивлении старообрядцев Соловецкого монастыря государству в 1676 году, а в 1726 году близ Холмогор старообрядцы из страха перед антихристом совершили самосожжение [Лебедев 1990: 26].

Переломным моментом в жизни молодого Ломоносова стало его решение заняться поэзией, навеянное неоднократным чтением «Псалтыри рифмотворной» Симеона Полоцкого[158]. Ему рассказали, что в Москве существует школа, где учат стихосложению – Славяно-греко-латинская академия. В 19 лет он покинул дом и уехал в Москву. Не принадлежа ни к одной из социальных групп, члены которых имели право на поступление, он добился приема в Академию, объявив себя дворянским сыном. В Академии он изучал стихосложение, риторику, богословие, но также физику и философию. Перед окончанием Академии он получил неожиданное приглашение учиться в Академии наук в Петербурге, а затем, в марте 1736 года был приглашен изучать химию, физику и горное дело в Марбургском университете. В Марбурге он слушал лекции одного из ведущих натурфилософов Центральной Европы Христиана Вольфа. Вернувшись в Россию в 1741 году, Ломоносов стал искать должности в Санкт-Петербургской Академии наук. В 1742 году его приняли адъюнктом – преподавателем физики, а в 1745 году он получил звание профессора. С тех пор и до конца жизни Ломоносов играл ключевую роль в Академии наук. В 1754 году он получил разрешение на издание научного журнала под эгидой Академии; в 1757 году вошел в состав триумвирата, руководившего Академией; в 1760 году получил единоличный контроль над ее образовательной деятельностью. За труды ему пожаловали потомственное дворянство, а в 1753 году передали в собственность небольшое имение с 200 крепостными [Serman 1988: 28–46].

Биография Ломоносова, в которой нашлось место невероятному взлету из бедности к богатству, счастливому путешествию за границу и, по иронии судьбы, вступлению в ряды помещиков, по любым статистическим меркам была абсолютной аномалией. В России середины XVIII века социальная мобильность не была невозможна, но была гораздо более распространена внутри социальных групп, чем между ними [Dixon 1999: 96–104, зд. 100]. К тому же до Петровских реформ Ломоносов вряд ли достиг бы своего выдающегося положения. Петр искал способных людей, – иногда даже из крестьян – и продвигал их по службе в соответствии с заслугами; он содействовал переводу светских книг, подобных тем, которые изучал Ломоносов; он сам ездил за границу в поисках полезных знаний и поощрял к этому других русских; в 1725 году он основал Академию наук, в которой Ломоносов в итоге преуспел. Ломоносов стал бенефициаром петровских реформ до такой степени, что верность идеалам Петра даже вытеснила в значительной степени его юношескую увлеченность старообрядчеством.

К числу наиболее значительных достижений Ломоносова как поэта и мыслителя относятся две ранние оды, посвященные естественным наукам: «Вечернее размышление о Божием величестве при случае великого северного сияния» и «Утреннее размышление о Божием величестве» [Ломоносов 1891, 1: 109–112]. В этих стихотворениях он размышляет о величии Бога, отраженном в природных явлениях: северном сиянии и солнечном блеске. Мы не знаем точно, какое из «Размышлений» Ломоносов написал первым – лучшее издание XIX века датирует оба стихотворения 1743 годом, но, как показал литературовед В. М. Жирмунский, «Вечернее размышление», вероятно, было написано Ломоносовым в 1743 году, а «Утреннее размышление» – в конце 1740-х годов [Жирмунский 1975: 27–30]. Когда бы они ни были написаны, эти два стихотворения составляли в сознании Ломоносова пару и, как отмечает литературовед Маркус Левитт, «всегда печатались вместе, под рубрикой “духовных од”» [Левитт 2006: 67, примечание 27][159]. В «Вечернем размышлении» Ломоносов рассуждает о собственной ничтожности и недоумении перед величием природы. Во второй строфе он пишет:

В третьей строфе поэт признается, что ему известно о том, что сообщали «уста премудрых»:

Но для самого поэта закон природы оставался неясным. В строфе шестой он вопрошает:

Восьмая строфа завершает стихотворение, ставя новые вопросы:

В «Вечернем размышлении» Ломоносова описано интеллектуальное смятение, которое испытывает человек перед лицом природы, но при этом стихотворение нельзя считать скептическим. Поэт-ученый знал, что у природных явлений есть причины, что эти причины в принципе доступны человеческому разуму и что последовательность причин, будучи правильно понята, в конце концов откроет ученым закон природы. Более того, поэт-наблюдатель считал, что природные явления открывают нам «величество» Божие. «Сомнения», о которых Ломоносов пишет в заключительной строфе, обращаясь к мудрецам («Сомнений полон ваш ответ»), являются логическим результатом искренних попыток человека разгадать скрытые истины природы, а с ними и постичь Божественный разум. Таким образом, «сомнения» поэта на самом деле утверждают, а не отрицают религиозную веру.

В «Утреннем размышлении» поэт наблюдает за рассветом, когда «…прекрасное светило / Простерло блеск свой по земли». Он представляет себе, какое зрелище открылось бы перед ним, если бы смертный мог взлететь достаточно высоко, чтобы увидеть пылающее солнце:

Вообразив кипящую, раскаленную поверхность солнца, Ломоносов теперь взирает на Бога:

Оглянувшись вокруг, поэт видит, что благодаря солнечному свету «От мрачной ночи свободились / Поля, бугры, моря и лес / И взору нашему открылись, / Исполненны твоих чудес». При этом, замечает поэт, «Светило дневное блистает / Лишь только на поверхность тел; / Но взор Твой в бездну проницает, / Не зная никаких предел». Стихотворение завершается молитвой:

В этом коротком стихотворении Ломоносов изложил свою теорию бурной, кипящей поверхности солнца, а затем использовал это природное явление как слабую аналогию необыкновенного сияния Бога. В «Утреннем размышлении» повторяются тропы о необъятности природы и ничтожности человека перед Богом, к которым Ломоносов прибегал в «Вечернем размышлении», но уже без «сомнений» заключительных строф «Вечернего размышления». Теперь поэт использует наглядное описание природы для восхваления Бога, своего Творца и «бессмертного Царя». Утреннее размышление» было задумано для того, чтобы развеять сомнения читателя, утвердить науку и веру и, косвенным образом, утвердить русский общественный строй, при котором, как поэту было хорошо известно, простые люди уподобляли царя ясну солнышку.

Как отмечает Левитт, обе оды Ломоносова принадлежали к физико-теологическому направлению мысли XVIII века, стремившемуся примирить веру и науку [Левитт 2006: 58–60]. В России к этому направлению принадлежали поэт А. Д. Кантемир и соперник Ломоносова В. К. Тредиаковский; в Европе – немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц, английский поэт Александр Поуп и французский священник Франсуа Фенелон, чей труд «Трактат о существовании Бога» (1712) послужил многим вдохновением[160]. По мнению Левитта, создавая собственную физико-теологическую концепцию, Ломоносов опирался не только на классические источники – Аристотеля, «О природе богов» Цицерона, поэму Клавдиана «О падении Руфина», – но и на труды христианских авторов – Иоанна Дамаскина и Василия Великого [Левитт 2006: 61]. Это замечание Левитта чрезвычайно важно для понимания од Ломоносова как текста, иллюстрирующего актуальность в 1740-х годах двух идей просвещения – православной идеи просвещения как духовного озарения и идеи XVIII века о просвещении как духовном просветлении, подлежащем проверке разумом.

Первоначальный вклад Ломоносова в русскую политическую мысль воплотился в его поэзии, главным образом в одах, посвященных правителям России. Как показал литературовед и историк Илья Серман, Ломоносов превратил торжественную оду, полуофициальный жанр, представлявший ограниченный интерес, «в поэтический жанр, с большой художественной силой выразивший основную идеологическую проблему эпохи». В одах Ломоносова восхвалялись правители страны, но часто в условных выражениях. В стихах Ломоносова содержались намеки на политические меры, которые правительству хорошо было бы предпринять для блага страны, и поэтому его оды имели «социально программный характер», по выражению Сермана [Serman 1988: 82]. В одах Ломоносова также восхвалялся политический прогресс, достигнутый Россией при императорах, но в такой манере, которая позволяла предположить, что этот прогресс был частью более широкой исторической динамики, процесса превращения «древней» Руси в привлекательную «современную» страну. Ломоносов не мыслил прогресс исключительно в светских терминах, то есть не предполагал, что русские люди действуют по собственной воле и строят для себя более богатую и справедливую жизнь. В его одах земные события часто приписываются Божественному вмешательству. Например, в оде «На прибытие Ее Величества Великия государыни императрицы Елизаветы Петровны из Москвы в Санкт-Петербург» (1742) Бог помазывает Елизавету на защиту страны от врагов.

Ломоносов не стеснялся изображать, как русские цари смотрят с небес на земные события и комментируют их. Так, в «Оде Великому государю императору Петру Феодоровичу на всерадостное восшествие на всероссийский наследный императорский престол и купно на новый 1762 год» (1761) Петр I наставляет нового императора Петра III править по примеру Елизаветы Петровны [Serman 1988: 89]. По мнению Сермана, божественное вмешательство в оде Ломоносова и сверхъестественные послания с небес земным существам, вероятно, восходят к ранним русским драмам, которые он смотрел в Московской славяно-греко-латинской академии. Ломоносов изменил эти драмы, превратив «небесных обитателей», например святых, в реальные лица из русской истории [Serman 1988: 91–94].

Великими событиями русской истории в поэзии Ломоносова были царствование Петра I и переворот 1741 года, в результате которого на престол взошла дочь Петра Елизавета. В «Оде на день восшествия на Всероссийский престол Ея Величества Государыни Императрицы Елисаветы Петровны» (1746) ее восшествие на престол сравнивается с сотворением мира.

Воцарение Екатерины II в 1762 году также было знаменательным моментом для России, но его значение, по мнению Ломоносова, заключалось в возможности возвращения России к освященному курсу Елизаветы после тяжелых дней правления Петра III. В начальной строфе «Оды… Императрице Екатерине Алексеевне… на преславное Ея восшествие на Всероссийский Императорский престол июня 28 дня 1762 года» образ обеих государынь сливается воедино: «Она! или Екатерина! / Она из обоих едина!» [Ломоносов 1966: 122].

Оды Ломоносова рисовали перед читателем картину идеального правителя. Поскольку «Ода Екатерине» 1762 года была создана в начале ее царствования, а значит, в момент политической нестабильности, в программе поэта для Екатерины он подчеркивал те черты, которые хотел бы в ней увидеть. Он приветствовал ее «храбрость», призывая «оправдать Елисавету», отказавшись от унизительного мирного соглашения, заключенного Петром III с пруссаками [Ломоносов 1966: 125]. Он просил Екатерину отвергнуть высокомерие Петра III: «Теперь злаумышленье в яме, / За гордость свержено, лежит». Поэт требовал от Екатерины уважения к законам, исправления пороков россиян, вместить «с правдою щедроту» [Ломоносов 1966: 126]. Он просил Екатерину любить русский народ и принять его веру. В 22-й строфе оды Ломоносов утверждал, что видит в «богине» Екатерине «все доброты вдруг: / Щедроты, веру, справедливость, / И с постоянством прозорливость, / И истинный Геройский дух». Этот перечень добродетелей напоминал те, которые традиционно приписывались благочестивому князю в византийской агиографии. Однако в 24-й строфе Ломоносов прибавляет к ним добродетель «просвещения»:

Это требование школ, просвещения, с классической отсылкой к Минерве, отличалось от традиционных христианских отсылок жанра «княжеского зерцала». Не случайно в первые годы своего царствования Екатерина приняла к сердцу совет Ломоносова, изображая себя воплощением Минервы.

С одами Ломоносова тесно связаны его панегирики – риторическая форма, к которой он прибегал на официальных торжествах, например на открытии в 1759 году Петербургского университета Академии наук. По мнению Сермана, Ломоносов строил свои панегирики по плану, в который входила и политическая программа. Например, в «Слове благодарственном… Елисавете Петровне» (1760) он призывал к распространению образованности в России, чтобы «Российское бы слово, от природы богатое, сильное, здравое, прекрасное… превзошло б достоинство всех других языков» [Serman 1988: 110–111]. В «Слове похвальном блаженныя памяти государю императору Петру Великому» (1755) Ломоносов старался спасти Петра от 30-летнего «молчания», которое продолжалось, по словам Ломоносова, потому, что «нет равных примеров в красноречии, которым бы мысль, последуя, могла безопасно пуститься в толикую глубину их множества и величества» [Ломоносов 1966: 442–443]. В политическом отношении Ломоносов хотел напомнить слушателям, что Петр принес в Россию математику и физику – науки, которые раньше считались «чародейством и волхвованием», а вместе с ними и практические знания в области металлургии, имеющие решающее значение для военной мощи России [Ломоносов 1966: 444]. Он также отметил, что проект Петра по избавлению России от нищеты, строительству образцовых городов и искоренению преступности не был завершен, хотя многое было осуществлено. Ломоносов предложил своим слушателям представить себе путешественника, который покидает Россию в начале петровского царствования и возвращается в конце его: «Не мог бы рассудить иначе, как что он был в странствовании многие веки, либо все то учинено в толь краткое время общими силами человеческаго рода, или творческою Всевышняго рукою, или, наконец, все мечтается ему в сонном привидении» [Ломоносов 1966: 450–451]. Этот призыв к воображению слушателей должен был вызвать благоговейное отношение к Петру, а также навести на мысль, что быстрый прогресс возможен и в будущем.

Не забыл Ломоносов упомянуть и о врагах Петра: «Извне воевала Швеция, Польша, Крым, Персия, многие восточные народы, Оттоманская Порта, извнутри – стрельцы, раскольники, казаки, разбойники». Монарх не смог бы одержать победу над этими противниками, если бы его не «одарил Бог несравненною премудростию» [Ломоносов 1966: 452–453]. В заключение «Слова» Ломоносов охарактеризовал качества Петра как правителя: храбрость, чувство справедливости, милосердное и доброе сердце, огромная энергия. По мнению Ломоносова, Петр не имел себе равных в классической истории. Он был скорее богом, чем человеком, а его заслуги перед Россией «больше, чем все силы наши» [Ломоносов 1966: 456–457]. Похвала был чрезмерной, но тем не менее не отличалась при этом от обычных восхвалений византийских императоров, с тем добавлением, что Ломоносов одобрял Петра также за покровительство математике и физике.

С самого своего литературного дебюта в конце 1730-х годов Ломоносов проявлял особый интерес к русской истории, но лишь в 1749 году этот интерес принял научный характер. Толчком к этому послужили две исторические работы Герхарда Фридриха Миллера, в то время старшего адъюнкта Академии наук. В 1749 году Миллер представил в Академию первый том своей «Истории Сибири», посвященный ее покорению Ермаком [Миллер 1750; Миллер 1937]. Некоторым русским академикам, в том числе и Ломоносову, показалось, что рукопись Миллера оскорбляет Россию, изображая Ермака разбойником. Возражения заставили Миллера пересмотреть свою рукопись перед публикацией, но его отношения с Ломоносовым испортились. В том же году Миллер представил в Академию доклад по истории Древней Руси «Origines gentis et nominis Russorum», в котором утверждал, что славяне переселились с Дуная на Днепр только в христианскую эпоху после Юстиниана, и что варяги – это скандинавское племя, завоевавшее восточных славян в IX веке. Работа Миллера вызвала длительную дискуссию в Академии: с октября 1749 по март 1750 года ее анализу было посвящено около 29 заседаний [Джаксон 2001: 16]. Ломоносов о работе Миллера отозвался, что она «российским слушателям и смешна, и досадительна», обвинив Миллера в плохом знании русских летописей [Serman 1988: 168–169]. В ответ на «норманскую» теорию Ломоносов волей-неволей решил написать собственную историю России. Первоначально он планировал написать многотомную историю, до прихода к власти Петра в 1682 году, но ему удалось завершить лишь однотомную «Древнюю Российскую историю от начал российскаго народа до кончины великаго князя Ярослава Перваго или до 1054 года» (написана в 1751–1756 годах, опубликована в 1766 году).

В первой части «Древней Российской истории» Ломоносов ставил перед собой две задачи. Первая заключалась в исследовании ранней истории славян, то есть периода до образования Киевского государства. Он утверждал, что славяне уже задолго до христианской эры жили в Поднепровье и пытался показать, что они участвовали в таких исторических событиях, как падение Рима. Вторая цель заключалась в том, чтобы по-новому интерпретировать приход варягов. Здесь Ломоносов утверждал, что варяги были вовсе не скандинавами, а северными славянами с юго-восточных берегов Балтийского моря. Они пришли в Новгород в 862 году не как завоеватели, а как соседи на основании мирного приглашения. Таким образом, общий замысел истории Ломоносова состоял в том, чтобы опровергнуть «антирусскую» теорию Миллера, показав, что племя древних славян играло исторически значимую роль задолго до 862 года. Во вступлении к книге Ломоносов саркастически заметил: «Однако, противу мнения и чаяния многих, толь довольно предки наши оставили на память, что, применясь к летописателям других народов, на своих жаловаться не найдем причины. Немало имеем свидетельств, что в России толь великой тьмы невежества не было, какую представляют многие внешние писатели» [Ломоносов 1766: 2].

Споры о роли варягов в возникновении Руси, начатые Миллером и Ломоносовым, продолжаются до сих пор. На первых этапах дискуссии эмоциональным стержнем антинорманской позиции был оскорбленный патриотизм и, возможно, в случае Ломоносова, личная обида на засилье этнических немцев в Академии наук[161].

Вторую часть «Древней Российской истории» Ломоносов посвятил изучению русской династической истории от Рюрика до Ярослава Мудрого. Здесь его целью было проиллюстрировать значение самодержавия в России. Сравнивая римскую и российскую историю, он заметил основное различие:

Рассматривая правление первых русских князей, Ломоносов пытался предложить образцы добродетели для наставления читателей.

Следуя своему благочестивому замыслу, Ломоносов похвалил Рюрика за прекращение войн, охвативших старый Новгород, Олега – за желание усмирить врагов страны, Ольгу – за ум и стремление принести христианство на Русь.

Самый большой раздел второй части Ломоносов посвятил повествованию о христианизации Руси при князе Владимире[162]. Ломоносов классифицировал русское многобожие как «язычество», а статуи, посвященные славянским богам, назвал «идолами»; однако языческое «заблуждение» он трактовал как свидетельство того, что Владимир «показует в себе способность к приятию веры в единого истинного Бога» [Ломоносов 1766: 98]. Он не считал, что в X веке русское многобожие приходило в упадок – напротив, язычество в ту эпоху укоренилось вплоть до принесения «челокоубийственных жертв» [Ломоносов 1766: 101]. По мнению Ломоносова, Владимир стремился узнать о христианстве не столько потому, что оно было единственной истинной верой, сколько потому, что надеялся через принятие христианства умиротворить внешних врагов Руси, которые требовали от него крещения [Ломоносов 1766: 107]. В долгосрочной исторической перспективе, как писал Ломоносов, крещение Руси стало кульминацией процесса, который начинался трижды [Ломоносов 1766: 122–123]. После того как изначальное противодействие христианизации было преодолено, ее результатом стало укрепление внутреннего единства страны.

Хотя Ломоносов задумывал свою «Историю» как утверждение самодержавия, он не мог с легким сердцем игнорировать вызовы самодержавному правлению. С одной стороны, самодержавие могло внезапно превратиться в «тиранию», как это произошло при князе Святославе [Ломоносов 1766: 128–130]. С другой – самодержавие было уязвимо для восстания, или того, что Ломоносов называл «великим смятением», подобным тому, какое произошло в Новгороде, «ибо жители и посадники, опасаясь своего утеснения и приведения в совершенное подданство Ярославу… нападши на варягов… наголову порубили» [Ломоносов 1766: 130–131]. Однако он полагал, что в России тираны и бунтовщики всегда были недолговечны.

Ломоносов не завершил свою «Историю Российскую», но оставил в качестве компенсации работу «Краткой российской летописец с родословием» (1760), посвященную великому князю Павлу Петровичу, будущему Павлу I. В этом очень коротком (75 страниц) справочнике Ломоносов перечислил 53 правителя России от Рюрика до Петра, приведя краткую характеристику их главных достижений. Иногда эти описания состояли из нескольких строк, но могли занимать и несколько страниц – в записях об Иване III, Иване IV, Петре I. Ломоносов восхвалял Владимира за то, что он «крестил великую часть подданных и утвердил в своей державе христианство» [Ломоносов 1760: 9–10], критиковал Ярослава за то, что тот пожаловал Новгородцам вольные грамоты «и тем к разделению России подал немалый повод» [Ломоносов 1760: 5].

Юрия Долгорукого Ломоносов хвалил за то, что тот «Москву основал, управляя мирно» [Ломоносов 1760: 11]. О Юрии Всеволодовиче написал кратко: «При нем было несчастливое сражение на реке Кальке с татарами, свирепое нашествие Батыево, разорение и порабощение России» [Ломоносов 1760: 13]. Касательно Ивана IV Ломоносов рассказал, что его детство прошло под началом бояр, которые «отечество чрез несколько лет несогласием и прихотьми изнуряли» и которых царь впоследствии казнил, чем «заставил прочих почитать себя и слушать» и заслужил одобрение Ломоносова [Ломоносов 1760: 30]. Ломоносов упомянул о смерти первой жены Ивана, отметив, что «после ея преставления обычай его совсем переменился, а особливо что многие бояре… разными смутами так дух его обеспокоили, что наподобие внезапной бури восстала в нем безмерная запальчивость». Буйных новгородцев государь жестоко покарал, а собственного сына Ивана в гневе ударил, в результате чего царевич после непродолжительной болезни скончался. За свою суровость Иван Васильевич был прозван «Грозным» [Ломоносов 1760: 33–34]. Избрание Бориса Годунова на царство Ломоносов объясняет его «дарами, ласкательством, обещаниями и угрозами», но, несмотря на то, что Борис обещал творить правосудие, «напоминание злодейства привели царя Бориса в ненависть у народа» [Ломоносов 1760: 36–38].

В записи об Алексее Михайловиче Ломоносов отмечает, что царствование было неспокойным. «Как в Москве потом чернь взволновалась на бояр и судей ради неправды и взятков». «Между тем Никон сошел с патриаршества и ради учиненного государю многого беспокойства призванными вселенскими патриархами лишен своего чина». «В те же времена донской козак Стенька Разин разбойничал по Волге и по Каспийскому морю, взял Астрахань и другие низовские городы, учинил много убийства и разорения; наконец поиман на Дону и в Москве четвертован» [Ломоносов 1760: 44–45].

Описывая царствование Петра I, Ломоносов отмечает строительство флота, победу над шведами в Северной войне, а также «…от природы острый, учением и многотрудным искусством богатый и просвещенный разум [направляемый] к упражнениям цветущего покоя, а особливо к расширению наук» [Ломоносов 1760: 47–53, зд. 53]. Завершает отрывок о Петре Ломоносов трезвым замечанием: «Много претерпел в великих своих трудах препятств, огорчений и опасностей не токмо от стрельцов, от раскольников и других недоброхотов, но и от сестры, от первой супруги и от сына, и для того принужден был употребить правосудие государь, – от природы нравами непамятозлобивый, слабостям человеческим терпеливый и больше подданных приятель, нежели повелитель» [Ломоносов 1760: 54].

Целью «Краткого российского летописца» Ломоносова, как и «Древней истории Российской», было выявление достоинств и пороков прошлых правителей России. Однако аудитория «Краткого летописца» была более узкой, чем у «Древней истории». В качестве посвящения Ломоносов написал небольшое стихотворение, обращенное к великому князю Павлу, в котором увещевал его:

Это посвящение напоминает нам о том, что русская высокая культура середины века все еще оставалась относительно узкой по своему социальному воздействию. Почти все сочинения Ломоносова – оды, панегирики, истории – создавались для назидания правящего круга; «Краткой российской летописец» предназначался исключительно для великого князя Павла.

Интерес Ломоносова к русской истории принес неожиданный побочный результат: помощь Вольтеру в написании биографии Петра I, которая впоследствии стала известна всей читающей публике Европы. Вольтер задумал написать книгу еще в 1737 году, когда обсуждал эту тему с Фридрихом II Прусским. В 1746 году, после избрания Вольтера в Российскую Академию наук, проект книги обсуждался с российскими чиновниками, в том числе с канцлером Бестужевым-Рюминым, но до 1757 года движения не было, пока, наконец, императрица Елизавета Петровна не пригласила Вольтера в Петербург для работы над книгой. Вольтер решил не ехать в Петербург, но послал запрос на документальные материалы о Петре, а также план книги. Императрица направила в Академию приказ предоставить Вольтеру запрашиваемые документы, и этот приказ попал на стол Ломоносова. Бо́льшая часть переводных материалов, подготовленных Ломоносовым, утрачена, но известно, что он предоставил Вольтеру подробное географическое описание России, «Сокращенное описание самозванцев и стрелецких бунтов», а также хронологию основных военных событий царствования Петра [Морозов 1952: 480–485].

Вольтер жаловался И. И. Шувалову, что материал, предоставленный Ломоносовым, не слишком полезен. В письме от 4 марта 1758 года он писал: «Я точно знаю день, когда был взят тот или другой город, число убитых и пленных, но ничего, что характеризовало бы личность Петра» [Морозов 1952: 483]. Несмотря на эту жалобу, Вольтер почти полностью воспроизвел материалы Ломоносова о восстаниях стрельцов и о регентстве Софьи [Serman 1988: 183]. Ломоносов, со своей стороны, выражал досаду на Вольтера, который, по его оценке, использовал лишь четверть присланного ему материала и допустил грубые ошибки. Тем не менее, помогая Вольтеру, Ломоносов косвенно способствовал написанию книги, благодаря которой в Европе распространилось гораздо более позитивное представление о России, чем то, которое создал Монтескьё в своем трактате «О духе законов».

Таким образом, вкладом Ломоносова в русскую историографию стали патриотическая трактовка происхождения Руси; очерк допетровской истории, в котором подчеркивалось значение самодержавия и православия; благоговение по отношению к Петру Великому, которым были исполнены его оды и речи; материалы, послужившие Вольтеру для написания его знаменитой биографии Петра. Ломоносов признавал пороки русских правителей – тиранию, пренебрежение долгом, жестокость и свирепость. Также он не преминул упомянуть о восстаниях бунтовщиков, например Стеньки Разина. Ломоносов не смог глубже вникнуть в темные стороны русской истории, что отчасти объяснялось его близостью ко двору и зависимостью от политического покровительства, но также было следствием его философских убеждений.

В годы учебы в Марбурге Ломоносов познакомился с философскими дебатами о природе зла и ответственности человека, охватившими тогда Центральную Европу. От своего учителя Христиана Вольфа он узнал о лейбницевской теории зла, согласно которой зло не имеет сущностной реальности. По мнению Лейбница, поскольку Бог, являющийся совершенным благом, сотворил мир, то мир обязательно отражает благость Божию. То, что люди, из-за ограниченности их познаний, называют «злом», на самом деле является добром. Лейбниц утверждал, что, если бы люди достигли полноты Божьего знания, мы бы видели мир иначе, чем сейчас: сама категория зла перестала бы для нас существовать. Следствие размышлений Лейбница о зле – необходимость пытаться понять мир рационально, через науку. Хотя ученые-естествоиспытатели, будучи людьми, а значит, ограниченными существами, не могут претендовать на полноту божественного знания о мире, они тем не менее способны понять некую часть сотворенной Вселенной и постичь ее законы. Тем самым ученые обретают частицу Божьего знания, доселе недоступного человеку, и с его помощью могут раскрыть ранее скрытые элементы Божьей благости. Расширяя познания о мире, ученые-естествоведы в конечном счете способствуют «изгнанию» зла из человеческого сознания.

Ломоносов сначала не разделял теорию Лейбница, но вскоре полностью принял ее. К сожалению для Ломоносова, ни один из элементов теории Лейбница не согласовывался с учением православной церкви. Вскоре после возвращения в Россию в 1741 году Ломоносову стало известно, что один из церковных иерархов, новгородский архиепископ Амвросий (Юшкевич), пытается убедить императрицу Елизавету Петровну вновь передать церкви ответственность за культурную жизнь страны. В проповеди, произнесенной 8 декабря 1741 года, в день рождения Елизаветы Петровны, Амвросий намекнул, что при Анне Иоанновне Россией управляли «иноземцы», дьявольский план которых состоял в том, чтобы «истребить священство православное и завесть свою нововымышленную беспоповщину». «Смотри, какую дьявол дал им придумать хитрость, – заявил он. – Во-первых, на благочестие и веру нашу православную наступили; но таким образом и претекстом, будто они не веру, но непотребное и весьма вредительное христианству суеверие искореняют» [Соловьев 1959–1966, 11: 147–149]. 28 февраля 1742 года Амвросий произнес в присутствии императрицы еще одну проповедь, в которой умолял ее руководствоваться книгой «Камень веры» Стефана Яворского:

Вторая проповедь Амвросия была завуалированной попыткой обратить вспять весь ход церковной реформы 1721 года. Более того, это была попытка вернуть церкви полномочия по розыску еретиков, выдаче указаний относительно их заточения, пыток и казней. Историк Ю. М. Лотман в своей выдающейся статье отметил, что книга «Камень веры» Стефана Яворского «претендовала на то, чтобы дать в руки борцов с ересью такое оружие, какое Шпренгер и Инститорис [Генрих Крамер] дали борцам с ведьмами. Она содержала все основные положения теории инквизиционного судопроизводства». Еретиков следовало, по «Камню веры», передавать в руки светских властей и предавать жестокой расправе; приводился аргумент, что «самем еретиком полезно есть умрети, и благодеяние тем бывает, егда убиваются»[163].

Ломоносов, который в 1742 году был молодым ученым, еще не завоевавшим признания, не решился ответить Амвросию прямо, но откликался на его мысли в публичных выступлениях. В первых таких откликах он старался обосновать роль ученого в исследовании мира и в создании условий для жизни в истинной добродетели. Ломоносов при этом не столько оспаривал учение православной церкви, сколько утверждал, что без науки познание мира человеком будет трагически ограниченным, но в то же время без Церкви научному знанию будет не хватать мудрости. Так, в «Кратком руководстве к риторике» Ломоносова (1743) содержится прославление натурфилософии: «Кто к добродетелям путь отверзает? наука; кто от пороков? наука; кто рассеянные народы во общества собрал? наука; кто построил грады и открыл страны, отделенные морями? наука» [Ломоносов 1952: 19–79]. Его большое стихотворение «Вечернее размышление о Божием величестве» построено как диалог о северном сиянии. Суть диалога заключается в том, что, хотя высшая мудрость принадлежит Богу, ученый может выдвигать различные теории для объяснения природных явлений и выражать таким образом хотя бы часть божественной мудрости.

Законченную теорию зла и ответственности человека Ломоносов разработал лишь к 1751 году, когда была опубликована «Ода, выбранная из Иова». В последней строфе этого стихотворения Ломоносов приводит наставление о том, что человек должен исполнять Божьи повеления:

Это стихотворение с его отвержением зла и призывом к терпению Серман назвал «поэтической теодицеей» [Serman 1988: 141–147]. Его главная идея состоит в том, «человек бессилен что-либо изменить в устройстве мира и Вселенной; его долг – понимать и восхищаться тем, что разумно и создано Божьей премудростью» [Serman 1988: 147]. Лотман также интерпретировал «Оду, выбранную из Иова» как теодицею. Лотман подчеркивал разногласие Ломоносова с теми православными священнослужителями, которые, веря в реальное существование зла, стремились насильственно изгнать его из мира:

Прежде чем оставить тему философского мировоззрения Ломоносова, необходимо отметить его приверженность гелиоцентрической теории движения планет Коперника и признание возможности того, что Бог, создавая Вселенную, привел в движение множество миров, подобных нашему. При Петре I православное духовенство было вынуждено мириться с коперниканством. Как отмечает Александр Морозов в своей биографии Ломоносова, Феофан Прокопович написал латинские стихи, в которых укорял папу за суд над Галилеем [Морозов 1952: 607]. Однако в царствование Елизаветы Петровны взгляды Коперника оспаривались несколькими русскими церковными деятелями. Более того, в 1756 году Святейший Синод представил Елизавете доклад, в котором рекомендовал запретить в империи книги, подобные «Разговорам о множестве миров» Фонтенеля [Морозов 1952: 608]. На эту кампанию против современной космологии Ломоносов отреагировал в своем «Письме о пользе стекла» (1752). В нем он выразил согласие с коперниканством и вознес хвалу науке оптики за то, что она прогнала «глубокую неведения тьму», помогла астрономам узнать, «Толь много солнцев в них [небесах] пылающих сияет, / Недвижных сколько звезд нам ясна ночь являет» [Ломоносов 1966: 237–246]. По мнению Ломоносова, подобные интеллектуальные открытия не умаляют истинной религии. Напротив, они укрепляют христианскую веру, позволяя человеку полнее осознать величие Бога:

Тем священнослужителям, которые все еще скептически относились к науке, Ломоносов адресовал свое сатирическое стихотворение «Гимн бороде» (1755). Стихотворение представляет собой саркастическую, более того, скабрезную атаку на невежество духовенства. Из-за этих заведомо оскорбительных стихов, которые распространялись частным образом и не предназначались к публикации, он попал под пристальное внимание Святейшего Синода. В начале 1757 года его вызвали в Синод и заставили дать показания о стихотворении. Поскольку он не отрицал своего авторства, Синод рекомендовал публично сжечь сохранившиеся экземпляры поэмы, а на автора наложить епитимью. Однако императрица не приняла никаких мер к Ломоносову, несмотря на эту рекомендацию.

В 1761 году, наблюдая в телескоп прохождение Венеры по Солнцу, Ломоносов написал брошюру, в которой сообщал, что Венера, по-видимому, обладает атмосферой. В приложении к брошюре он подтвердил свою уверенность в правильности системы Коперника и возможности множества миров. Он осмелился утверждать, что, хотя богословы и могут приблизиться к познанию Божьего творения, «к чему предводительствует физическое учение, но величества и могущества его понятие больше всех подает астрономия, показывая порядок течения светил небесных» [Ломоносов 1966: 495].

Натурфилософия Ломоносова не относится к области русской политической мысли, но все же нельзя не отметить ее политические последствия как для него, так и для его преемников. Для самого Ломоносова теория зла Лейбница была приглашением к квиетизму, к принятию вселенной – в том числе и политической, – которую создал Бог. Отчасти на основании теории Лейбница Ломоносов пришел к выводу, что противостояние государству бессмысленно. Конечно, он был слишком добросовестным историком, чтобы не заметить, что иные все же выступали против российского государства, но он, похоже, не знал, как примирить это противостояние со своим мировоззрением. Он не задавался вопросом о том, санкционировал ли Бог такое противостояние, есть ли место в Божьем плане творения политическим бунтарям, а если есть, то значит ли это, что они также «добры», а не «злы». Ломоносов, казалось, не замечал, насколько трудно совместить последовательный квиетизм с теорией добродетели. Для чего взращивать в себе добродетель и подавлять порок, если зло в действительности не существует?

Коперниканство Ломоносова было следствием его приверженности европейскому естествознанию. Его коперниканство сочеталось с «просвещенной» религией, что вполне соответствовало его лейбницевскому мировоззрению. Однако, поскольку коперниканство привело его к столкновению со Святейшим Синодом, его взгляды создали политическую проблему, которую пришлось решать Елизавете. Проблему противоречий между Ломоносовым и его православными критиками она разрешила путем ее игнорирования – это была ее прерогатива как государыни в системе церковно-государственных отношений, выстроенной Петром. Ее бездействие позволило Ломоносову выжить как ученому и продолжить свои исследования, и даже поддразнивать церковь, как в памфлете о Венере. Хотя Ломоносов был зависим от императрицы, он лестью и трудом завоевал ее одобрение и покровительство. В середине века Ломоносов и Елизавета задали модель отношений между писателем и монархом, которая сохранится на протяжении почти всего периода до конца 1780-х годов: отныне писатели льстили государю, а взамен могли работать в своей области и до некоторой степени пользоваться терпимостью со стороны престола, даже если они раздражали верных союзников монархии, к которым относилось духовенство. Эта закономерность позволяет объяснить снисходительность российских государей к умеренному антиклерикализму до 1789 года, а также относительную свободу мысли писателей, когда они прямо не касались конституционных вопросов.

Наконец, необходимо отметить интеллектуальный статус науки как таковой в середине века. Существование созданной Петром Академии наук налагало на государство обязательство развивать научные дисциплины, не все из которых с легкостью вписывались в российский культурный контекст. Ломоносов способствовал повышению культурного престижа науки в целом, так что в спорах об этике и космологии наука конкурировала с православием за умы образованной российской элиты. В 1760 году ученые не могли претендовать и не претендовали на гегемонию в русской культуре – не в последнюю очередь потому, что Ломоносов, самый умный представитель науки в России, считал познание Вселенной и веру взаимодополняющими. Однако в приложении к его брошюре о Венере был создан прецедент: автор утверждал, что астрономия иногда ближе подходит к постижению Божьего творения, чем религиозная догма.

В период с 1689 по 1762 год ведущие русские мыслители разрабатывали ряд религиозных, политических и философских идей с опорой одновременно на современные и традиционные интеллектуальные источники. Как мы видели, Феофан Прокопович для своего обоснования самодержавия использовал как естественно-правовые теории, с которыми он познакомился у Гроция, Пуфендорфа и Гоббса, так и патриархальные представления об источнике власти, восходящие к Кодексу Юстиниана и Священному Писанию. Посошков восхищался современными методами чеканки монет, изготовления оружия, организации армии, науки и самообразования, но при этом с одобрением отзывался о Домострое и Священном Писании. Представления Петра Шафирова о месте России в мире опирались не только на современные теории международного права, но и на христианские наставления о должном военном поведении. Попытка Дмитрия Голицына ограничить самодержавную власть в 1730 году основывалась на его начитанности в работах по классической и современной западной политической теории, знании шведской конституционной практики, но в то же время опиралась на традиционалистские симпатии к правительству московского типа, в котором, хотя бы в теории, царь прислушивался к обоснованным мнениям советников. Желание Василия Татищева дополнить монархическое правление новыми совещательными механизмами отражало его тягу к экспертному управлению и западному образованию, но также к системе христианских добродетелей. Михаил Ломоносов считал натурфилософию XVIII века путем к углублению традиционных представлений о Творце и Его творении. Постепенно он воспринял лейбницевскую этику, не отвергая при этом нравственного учения православия. Каждый из этих мыслителей считал себя прежде всего христианином и патриотом, который видит в науке путь к реализации интересов России, а не космополитом, который в своей беспристрастной научной деятельности трудится на благо построения современной цивилизации.

Среди этих мыслителей наиболее традиционные представления о просвещении, вероятно, принадлежат Посошкову и, возможно, Голицыну, тогда как Шафиров, Татищев и Ломоносов, вероятно, ближе подошли к пониманию просвещения как эрудиции. Тем не менее каждый из них разделял оба понимания просвещения, признавая их достоверность. Из этих шести мыслителей только Татищев и Ломоносов пытались осознанно выявить и устранить противоречия между двумя изводами просвещения – Татищев потому, что критики называли его религиозным «вольнодумцем», а Ломоносов – потому, что мало кто из русских понимал современные космологические представления (коперниканство, теорию бесконечного множества миров), выводя из них поэтому неправильные заключения относительно религиозных истин.

Примерно к 1760 году, если судить по редакционной статье М. М. Хераскова в журнале «Полезное увеселение» об отношении к философам в России, ведущие мыслители начали осознавать, что концепции просвещения в России различаются. Херасков высказал мысль о том, что «новый», или современный философ – это космополит и критик общественного устройства, гражданин мира, поборник добродетели, ненавистник порока, толкователь природы, проводник на пути к блаженству [Херасков 1760, 1: 14][164]. И все же, как отмечает Аманда Эвингтон, сам Херасков, несмотря на свою приверженность деизму и мистическому масонству, не вел кампании против православной церкви, против «религиозного фанатизма» или самодержавия [Ewington 2010: 86]. Более того, в 1761 году он опубликовал комедию «Безбожник», в которой высмеивал французских материалистов и «просвещенные» французские теории воспитания. Позднее, в 1779 году, он опубликовал эпическую поэму «Россиада», в которой воспел покорение Казани в 1552 году как религиозную и национальную победу России над татарами-мусульманами.

Между тем литературный соперник Хераскова, поэт и драматург А. П. Сумароков, энергично пропагандировал произведения Вольтера, а также и современное определение просвещения как эрудиции. В 1759 году в «Слове похвальном о Государе Императоре Петре Великом» Сумароков утверждал: «До времен Петра Великого Россия не была просвещенна ни ясным о вещах понятием, ни полезнейшими знаниями, ни глубоким учением; разум наш утопал во мраке невежества…» [Сумароков 1781, 2: 248]. Однако, как показала А. Эвингтон, несмотря на свою риторику, Сумароков не отрекался ни от Московской Руси, ни от православного христианства. В повести о восстании стрельцов 1682 года, написанной в 1768 году, Сумароков прямо заявляет: «Предки наши были не хуже нас». Более того, он считал, что прежние русские во многих отношениях были честнее, искреннее и добродетельнее его современников [Сумароков 1781, 6: 183–220]. В сочинении 1772 года «Основание любомудрия» Сумароков утверждал: «Что есть Бог, о том я ни мало не сумневаюся, видя его повсюду во естестве». Далее он пишет, что ни один истинный любитель мудрости никогда не отрицал существования Бога: Спиноза искал свидетельства существования Бога во Вселенной, но не пытался определить Его признаки; Бейль развенчивал теологические системы, описывающие Бога, но не отрицал Его существования. Даже Эпикур, по Сумарокову, признавал Бога перводвигателем космоса [Сумароков 1781, 6: 283–284]. Помимо существования Бога, Сумароков признавал также бессмертие души. Он утверждал, что человека от других животных отличает не разум как таковой, но именно способность к «просвещению» души [Сумароков 1781, 6: 289–290]. В этом сочинении Сумарокова под просвещением понималась способность к духовному и интеллектуальному росту, к нравственному развитию, но также и к совершенствованию разума.

Таким образом, смешение в русской мысли двух концепций просвещения продолжалось с конца XVII до середины XVIII века. В начале XVIII века мыслители, казалось, считали эти два понятия практически идентичными или, по крайней мере, взаимодополняющими. К середине века проницательные авторы, подобные Хераскову и Сумарокову, ощущали несогласованность этих понятий, но все же сумели примирить их на практике.

Интеллектуальным мостиком между двумя концепциями просвещения послужило положение о том, что в своем поведении праведные правители и добрые люди должны следовать путем добродетели. Феофан Прокопович, Посошков, Татищев и Ломоносов пользовались терминологией добродетели, которая вписывалась как в христианский, так и в философский контекст XVIII века, поскольку философская лексика добродетели была производной от христианской. В сочинении Сумарокова «Некоторые статьи о добродетели» (опубликовано посмертно, 1787) утверждалось, что добродетель есть «душа нашего общаго блаженства» [Сумароков 1781, 6: 245], что достижение добродетели влечет за собой стремление к просвещению [Сумароков 1781, 6: 250], что безбожник не может быть честным и добродетельным человеком [Сумароков 1781, 6: 268]. В число добродетелей Сумароков включил человеколюбие, честность, верность и чистоту. На практике, настаивал он, добродетельный человек проявляет

Таким образом, в понимании Сумарокова, нравственная и гражданская функции добродетели были взаимозависимы.

Сосуществование и взаимодополнение двух концепций просвещения неудивительно, если принять во внимание более широкие особенности русской культуры начала XVIII века: споры о языке в середине XVIII века, смешение светских и религиозных книг, издаваемых внутри страны, светской и религиозной цензуры, преднамеренное сочетание научной независимости и социального консерватизма в Московском университете. Кратко остановимся на каждой из этих особенностей.

В начале XVIII века Петр ввел резкое разграничение между религиозным языком, который он назвал «церковнославянским», и светским языком, используемым в гражданских целях. Как известно, это разграничение, в числе прочих мер, было предпринято в целях создания новой культуры и разрыва со старой, которую в период острой политической борьбы Петр рассматривал как варварскую, невежественную, клерикальную. По мнению лингвиста Виктора Живова, цели языковой политики Петра хорошо понимали как его сторонники, так и противники [Живов 1996: 69–143]. Однако, несмотря на все усилия и значительное давление, «языковая революция» Петру не вполне удалась, во многом потому, что старые способы мышления и письма были глубоко укоренены в сознании. С 1730-х по начало 1760-х годов ведущие русские мыслители переосмыслили связь между религиозным языком и так называемым «светским языком». Теперь язык мыслился как единый («славянорусский»), а его формы, используемые в церкви и вне ее, рассматривались как «два регистра» одного и того же языка [Живов 1996: 265–402]. Такой новый синтез религиозных и светских форм общения поощрял интеллектуалов мыслить о религии и гражданских вопросах без той резкой дихотомии, которую хотел ввести в русскую жизнь Петр. Для целей нашего исследования можно отметить, что постепенный лингвистический синтез, начавшийся около 1730 года, лишь способствовал пониманию православной концепции просвещения как духовного озарения и идеи XVIII века о просвещении как эрудиции как идентичных или взаимодополняющих.

В XVII веке практически все отечественные книги были религиозными по содержанию, но после царствования Петра баланс постепенно начал смещаться в сторону от религиозной литературы. В период с 1725 по 1755 год религиозные книги составляли чуть более 40 % от общего числа изданных в стране книг [Marker 1985: 59][165]. Однако важно учитывать, что этот относительный показатель маскирует абсолютный прирост количества религиозных книг, изданных в XVIII веке по сравнению с XVII веком [Hughes 1998: 319]. Более того, большинство этих религиозных книг выходили в печать старославянским набором, а не модернизированным, введенным правительством Петра, что свидетельствует против версии о том, что Петр осуществил всеобъемлющую революцию, которая «смела» старый культурный порядок. Подобные оценки не учитывают и того, что многие из так называемых «светских» книг, печатавшихся в России, были на самом деле государственными указами или правительственными документами того или иного рода, а не самостоятельными светскими изданиями, число которых оставалось сравнительно небольшим. Таким образом, печатная революция в России была благом как для православного, так и для гражданского сознания; по сути, она вовсе не привела к вытеснению православного идеала просвещения светским идеалом.

В России середины XVIII века существовало два вида цензуры. С середины 1720-х годов века издание и одобрение религиозных книг перешло в ведение Синода, который отныне контролировал работу типографий Печерского монастыря в Киеве, Троице-Ильинского монастыря в Чернигове, Печатного двора в Москве и собственной типографии в Санкт-Петербурге [Цапина 2007: 159]. В 1743 году правительство предоставило Синоду контроль над изданием переводов иностранных книг, содержащих богословские понятия; Синод также имел право требовать конфискации любой переводной книги, которую он считал предосудительной по религиозным соображениям [Цапина 2007: 161]. В то же время Сенат контролировал издания по «гражданским» вопросам. С 1728 по 1755 год Сенат имел право цензурировать «светские» книги, печатавшиеся Академией наук, которая обладала монополией на такие издания. После основания Московского университета в 1755 году юрисдикция Сената распространилась и на типографию этого учебного заведения [Космолинская 2007: 141]. Теоретически, согласно указу императрицы Елизаветы Петровны от 1743 года, эти два цензурных режима работали параллельно друг другу и не пересекались [Цапина 2007: 161]. На самом деле к 1756 году контроль Синода над книжными изданиями вскоре распространился на «всякое то издание, в котором рассуждение о Божестве находится» [Цапина 2007: 162].

В середине ХХ века российские историки интерпретировали и религиозный, и светский цензурные режимы, существовавшие в XVIII веке, как препятствия на пути интеллектуального прогресса. Мы уже отмечали влияние цензуры и правительственных репрессий на кружок Волынского и на Татищева, так что препятствия для свободной интеллектуальной жизни могли быть весьма серьезными. При этом критика Синода со стороны советских историков была особенно жесткой, поскольку советские ученые понимали религиозную цензуру как элемент церковной «войны с просвещением». В действительности же, по сравнению с цензурой раннего Нового времени в Западной Европе, синодальный цензурный режим XVIII века был относительно мягким[166].

О том, как работала светская и церковная цензура в середине XVIII века, можно судить по ее отношению к русскому переводу «Опыта о человеке» Александра Поупа[167]. В 1754 году поэт Н. Н. Поповский, протеже Ломоносова, закончил перевод знаменитого просвещенческого манифеста Поупа[168]. В 1756 году новый куратор Московского университета И. И. Шувалов дал согласие на издание перевода Поповского в новой университетской типографии, причем сам Шувалов выступал в качестве светского цензора Поповского, а религиозную цензуру осуществлял Синод. В 1757 году перевод Поповского вышел в свет с многочисленными изменениями, сделанными по предложению Шувалова либо по указанию Синода. Синод пытался вообще запретить публикацию книги, мотивируя это тем, что в ней «усмотрены многия заключающияся в ней основании такия, которыя и Св. Писанию противны и с православною верою весьма несходны» [Пекарский 1858: 489–491]. Однако митрополит Амвросий (Зертис-Каменский) смягчил свою позицию. Он разрешил публикацию сочинения, если переводчик изменит некоторые строки. Свое согласие на публикацию Амвросий обосновал тем, что Александр Поуп «не богословом и не духовным каким учителем, но философом и стихотворцем себя оказывает» [Пекарский 1858: 490]. Переводчик Поповский был расстроен из-за препятствий, чинимых публикации, и грозился разоблачить препоны в предисловии. В итоге перевод вышел в свет без предисловия, но и без значительных поправок. Текстологическое исследование, в котором сравнивалась оригинальная рукопись Поповского с опубликованной редакцией, выявило несколько десятков изменений, внесенных в первоначальный перевод, большинство из которых были незначительными [Кочеткова 2004: 306–337]. Немецкий историк Гельмут Кайперт показал, что Поповский изначально существенно изменил смысл «Опыта о человеке» Поупа, переведя его так, чтобы примирить с христианским мировоззрением[169]. Случай с Поповским свидетельствует о том, что в середине века церковная и светская цензура действовали в сотрудничестве, полагая пределы авторскому самовыражению, запрещая публикацию откровенно нерелигиозных произведений. При этом цензура была достаточно мягкой, чтобы разрешить перевод умеренных мыслителей эпохи Просвещения, подобных Александру Поупу. История с переводом Поповского также говорит о том, что некоторые русские переводчики не замечали или не подчеркивали четкого различия между современным и традиционным христианским пониманием просвещения.

В Московском университете, основанном в 1755 году, образовалась уникальная культурная среда. Его преподаватели и студенты составляли единую корпорацию со своими правилами и этикой. Студенты и преподаватели состояли на государственной службе нового рода (учение и передача знаний), но встроить университетские должности и степени в Табель о рангах было сложно. Они выработали новый кодекс университетской «чести», за свой интеллектуальный труд искали признания и вне Университета, однако не всегда получали желаемый социальный престиж. Внутри университета царила «патриархальная» этика, как в большой русской семье. Студенты пользовались определенной свободой мысли и развлечений, но власти накладывали ограничения на эту свободу – иногда при помощи дружеского совета, но также и через культуру стыда: имена студентов, постоянно прогуливающих занятия и грубивших преподавателям, заносились на «черную доску» позора [Кулакова 2007: 298–304].

Как показала Ирина Кулакова, преподаватели настаивали на академической свободе мнения – «каждому следует предоставить свободу в изобретении, построении и изложении своих мыслей». Но также они отказывались выносить суждение против своих коллег в тех случаях, когда тот или иной профессор допускал ошибки в фактах или умозаключениях[170]. Поэтому они приветствовали введение в университете должности цензора, который должен был контролировать «благопристойность и государственную пользу» речей [Кулакова 2007: 307]. Начиная с мая 1768 года все публичные речи, произносимые преподавателями, проходили предварительную апробацию на собрании факультета – так называемой Конференции – и письменно утверждались куратором университета [Космолинская 2007: 152]. Конференция имела право утверждать или отклонять магистерские и докторские диссертации, но в редких случаях ее членам приходилось принимать во внимание возражения Святейшего Синода. Так, в 1769 году, когда Д. С. Аничков представил магистерскую диссертацию по натурфилософии и естественной религии, на факультете возникли разногласия: присудить Аничкову степень или потребовать доработки. Митрополит Амвросий потребовал отклонения диссертации и увольнения Аничкова от преподавания логики и метафизики. Факультет отверг требования Амвросия [Пустарнаков 2003: 290–291][171]. Учитывая сочетание свободы и ограничений в деятельности нового университета, не приходится удивляться тому, что в нем сосуществовали, хотя и с противоречиями, обе концепции просвещения.