В России конца XVIII века никто так не способствовал распространению философских идей, как императрица Екатерина II. Сама она не была оригинальным и последовательным мыслителем, но с первых лет своего правления стала неутомимым популяризатором умеренных политических идей, заимствованных у барона Монтескьё, Чезаре Беккариа, Дени Дидро, Франсуа Кенэ, а также у немецких юристов, – Якоба фон Бильфельда и Иоганна фон Юсти – работавших в реформаторской политической парадигме. Конечно, у Екатерины были веские политические причины для поощрения философов: она была убеждена, что их советы могут оказаться полезными в отношениях с Европой, а также предчувствовала, что их моральный авторитет среди образованной публики может оказаться полезным. Но не стоит недооценивать и ее искренний энтузиазм в восприятии их идей. Вскоре после приезда в Россию в 1744 году она прочитала «Размышления о причинах величия и падения римлян» Монтескьё (1734) и, вероятно, в 1754 году – его же «О духе законов» (1748) и «Эссе о всеобщей истории» Вольтера (1754). По воспоминаниям Екатерины, начав читать Вольтера, она стала искать книги «с бо́льшим разбором», чем прежде; чтение Монтескьё вместе с «Анналами» Тацита произвело «необыкновенный переворот» в ее представлениях о политике [Екатерина II 1907a: 62, 255, 366; Cruise, Hoogenboom 2005: 21–22, 48, 138]. В начале царствования, когда ее трон был еще шаток, она начала свою знаменитую переписку с Вольтером. Однако потребностью Екатерины в одобрении Вольтера можно объяснить лишь начало этой переписки, но не ее длительность: она продолжалась до 1778 года, еще долго после того, как политическое положение императрицы упрочилось[1].

Изабель де Мадарьяга задалась вопросом, что известно историкам о политических взглядах Екатерины до ее восшествия на престол [Madariaga 1998b: 238–240]. В начале 1762 года, читая сочинение д’Аламбера о шведской королеве Кристине (годы жизни: 1626–1689, годы правления: 1633–1654), Екатерина с одобрением отметила стремление Кристины к тому, чтобы монархи несли свое служение в соответствии с законом. В том же году будущая императрица записала высказывание д’Аламбера о том, что «с точки зрения гражданина, политическая свобода состоит в гарантии, что он защищен законами, или, по крайней мере, в вере в эту гарантию». Рабство в среде свободных народов Екатерина считала «противоречием христианскому закону и справедливости»; она также выражала желание постепенно освободить русских крепостных [Madariaga 1998b: 238; Екатерина II 1901–1907, 12: 607–612]. Наибольшее влияние на мышление Екатерины до захвата ею власти оказал Монтескьё. Когда Ф. Г. Штрубе де Пирмонт опубликовал свои «Русские письма» (1760), в которых утверждал, что между деспотизмом, как его определяет Монтескьё, и монархией при плохом правителе нет особой разницы, Екатерина раскритиковала его за непонимание глубины анализа деспотизма у Монтескьё. По ее мнению, Россия действительно была деспотией, как и говорил Монтескьё. Действительно, Российская империя не могла управляться иначе, как посредством сильной централизованной власти, «потому что лишь с ее помощью возможно с необходимой быстротой устранить трудности, возникающие в отдаленных провинциях, ибо другие формы правления, будучи недейственны, препятствуют предприятиям, от которых зависит жизнь государства» [Madariaga 1998b: 239][2]. Таким образом, по мнению де Мадарьяга, политическое мышление Екатерины до прихода к власти было непоследовательным: будущая императрица одобряла правовое государство, но в то же время поддерживала идею унитарной централизованной власти; она считала, что российские дворяне не имеют никаких прав по сравнению с их западными коллегами; сетовала на крепостное право и надеялась на его постепенную отмену [Madariaga 1998b: 240].

Широкую известность в Европе Екатерине как политическому мыслителю принесло ее сочинение «Наказ Комиссии о составлении проекта новаго уложения» (1767), также именуемое «Большой наказ» или просто «Наказ». Как отмечает де Мадарьяга, «Наказ» иногда ошибочно понимают как «серию законов» для России или даже как ее «конституцию» [Madariaga 1998b: 235]. На самом деле «Наказ» был одновременно достаточно простым изложением законодательных принципов, на основании которых предполагалось составить новый свод законов, иллюстрацией политического применения философии просвещения и пропагандой, в которой российская монархиня представала просвещенной, прогрессивной европейской правительницей. «Наказ» состоял из 20 глав, разбитых на 526 статей, и двух приложений, содержащих еще 129. По замечанию Н. Д. Чечулина, редактора издания «Наказа», подготовленного Академией наук, бо́льшая часть текста была заимствована, часто дословно, из новейших работ по политической философии. Например, Чечулин обнаружил, что из 526 статей «Наказа» 284 были заимствованы из «Духа законов» Монтескьё. Многие заимствования были дословными, другие претерпели незначительные редакторские правки (например, замена слов «государь» на «князь» или «свобода» на «право гражданина»). Еще 108 статей были заимствованы из работы Ч. Беккариа «О преступлениях и наказаниях» (1764), несколько статей – из «Наставлений политических» (1760) Я. Ф. фон Бильфельда, «Основания силы и благосостояния Царств» И. Г. Г. Юсти (1760–1761), «Энциклопедии» (1751–1765) Д. Дидро, «Естественного права» (1765) Ф. Кенэ. Всего, по подсчетам Чечулина, из других источников были заимствованы не менее 469 статей «Наказа» [Чечулин 1907: CXXIX–CXLIV]. По сдержанному выражению Чечулина, «значение “Наказа” как самостоятельного произведения, таким образом, надо признать не весьма высоким» [Чечулин 1907: CXLV].

Тем не менее в защиту Екатерины следует сказать, что расположение заимствованного материала было достаточно логичным. От общей картины состояния России и ее потребности в хороших законах «Наказ» переходит к обсуждению преступлений, наказаний, судебной системы, торговли, образования, российского общественного устройства, процесса составления новых законов. Екатерина вполне логично соединяла заимствованные фрагменты и свои собственные взгляды (которые составляли примерно четверть статей «Наказа»). Правда, местами она допускала повторения в заимствованиях, иногда игнорировала противоречия между ними. Пожалуй, наиболее серьезное противоречие Екатерина допустила по вопросу о смертной казни: статья 79, заимствованная из Монтескьё, оправдывает смертную казнь в отношении убийц, тогда как в статьях 209–212, взятых у Беккариа, утверждается, что «в обыкновенном состоянии общества» смертная казнь недопустима [Чечулин 1907: CXLV].

Опубликованная редакция «Наказа» была, по сути, вторым черновиком первоначального проекта Екатерины. Поскольку Екатерина была не только интеллектуалом, но и искусным политиком, ее реакция на критику различных кругов общества может помочь нам лучше понять, в каком духе она составляла «Наказ», редактировала его и затем представила на суд общественности.

Как отмечает Ю. В. Стенник, первоначальный вариант «Наказа» Екатерина написала на французском языке, а затем показывала различные главы первоначального черновика своим помощникам. Например, она попросила своего кабинет-секретаря Г. В. Козицкого прочитать и переформулировать ее идеи по проблемам крестьянства и крепостного права [Стенник 2006: 125–143]. Первый вариант целиком она давала читать по крайней мере шести лицам: своему канцлеру графу М. И. Воронцову, генералу А. И. Бибикову, вице-президенту одной из своих канцелярий В. Г. Баскакову, епископу Тверскому Гавриилу (Петрову), иеромонаху Платону (Левшину) и писателю А. П. Сумарокову. Мы не знаем, почему именно эти люди были выбраны ею в качестве первоначальной аудитории «Наказа», но можно предположить, что она хотела узнать мнение представителей политически активного дворянства (Воронцов), армии (Бибиков), имперской бюрократии (Баскаков), «просвещенных» церковных деятелей (епископ Гавриил и иеромонах Платон) и образованной публики (Сумароков).

Первый из сохранившихся откликов императрице был лестным: 23 сентября 1765 года Воронцов благодарил Екатерину за то, что она, «яко истинная матерь, о детях своих пекущаяся», соизволяет «распространять… свои дарования в установлении прочных законов на будущия времена, к благополучию общенародному… постановляя… утверждение самодержавной вашей власти в свободе и преимуществе российскаго дворянства и вообще каждаго безопасность правосудия и милосердия твоего» [СИРИО 1867–1916, 10: 76]. Баскаков в мае 1766 года похвалил императрицу, засвидетельствовав, что, читая «Наказ», «приходил многократно в радостное восхищение», но затем предостерег ее, написав, что она, возможно, зашла слишком далеко в своем стремлении безоговорочно запретить пытки. Баскаков посоветовал ей статью об отмене пыток дополнить словами «кроме необходимых случаев» – эта оговорка оказалась весьма кстати во время Пугачевского бунта 1773–1774 годов [СИРИО 1867–1916, 10: 76, 79]. Воронцов и Баскаков, каждый в своем роде, были типичными успешными сановниками, доставшимися Екатерине в наследство от предыдущих царствований: Воронцов был богатым помещиком, который хотел быть уверенным, что Екатерина ничем не ущемит «вольности» дворянства, а Баскаков – опытным функционером, заботившимся о сохранении «гибкости» правительства в борьбе с угрозами снизу.

Генерал Бибиков в своем ответе проявил бо́льшую независимость мышления, чем два предыдущих рецензента. Он отметил, что в «Наказе» не проводится четкого разграничения между государственным и гражданским законом, что Екатерина не совсем точно определила разницу между государственными и моральными преступлениями, а также неточно описала роль Сената в законотворчестве [СИРИО 1867–1916, 10: 76–77]. Эти недостатки «Наказа» были очевидны не только с теоретической, но и с практической точки зрения: действительно, как мы увидим ниже при обсуждении предложений Никиты Панина и Гавриила Державина по реформированию процесса принятия решений в империи, вопрос о статусе Сената был спорным моментом в российской высшей политике на протяжении всего царствования Екатерины и после него.

Наиболее критические оценки из числа избранных Екатериной читателей исходили от Сумарокова. Благодаря своим успехам как поэта и драматурга, а также недавнему пребыванию на посту директора «Русского для представления трагедий и комедий театра» в Петербурге (1756–1761) Сумароков в 1766 году был, пожалуй, самым известным русским писателем. Несмотря на то что он был откровенным монархистом, во многих его пьесах осуждалась тирания как нарушение нравственного порядка. Поэтому Екатерина, вероятно, направила Сумарокову «Наказ» не только для того, чтобы проверить реакцию литературного мира на свои политические идеи, но и для того, чтобы заручиться его личной поддержкой своей теории разумного законодательства.

Согласно Стеннику, Сумароков без замечаний согласился с идеей императрицы о том, что государь России должен быть самодержцем, «ибо никакая другая, как только соединенная в его особе власть не может действовать сходно со пространством столь великого государства», но отверг ее мысль, что самодержавное правительство может управлять в духе «умеренности». По выражению Сумарокова, «умеренности правосудие не терпит, а требует надлежащей меры, а не строгости и не кротости» [СИРИО 1867–1916, 10: 84]. По его мнению, главной внутренней обязанностью государства должно быть наказание преступников, ибо только неумолимое правосудие предотвращает будущие преступления. К политической теории Екатерины Сумароков отнесся как к собранию милых, наивных отвлеченностей, которые неприменимы в России [Стенник 2006: 141–142.] Он порицал ее за предложение предоставить депутатам Уложенной комиссии пожизненный иммунитет от смертной казни, пыток и телесных наказаний: по его мнению, предоставление иммунитета одним только депутатам, а не всей стране было бы ошибкой, «ибо правосудию изъятия нет». Он также высказался против плана Екатерины разрешить депутатам выносить рекомендации большинством голосов; он хотел, чтобы делегаты направляли свои мнения на рассмотрение императрицы [СИРИО 1867–1916, 10: 83]. В этом мнении выразилось неприятие Сумароковым правительства парламентского типа [Стенник 2006: 131].

Теории Екатерины о восьми видах права (божественное, церковное, естественное, народное, общественное, военное, гражданское, семейное), которую она почерпнула из чтения Монтескьё, Сумароков противопоставил свою теорию о трех видах права (право религии, право естества, воля монарха). Нравственный закон, который человек может познать из Священного Писания и церковного учения, он рассматривал как исток естественного права, на котором, в свою очередь, основано позитивное право. Естественное право он определял следующим образом: «1. Познавати Бога и добродетель. 2. Искати своего блаженства без ущерба ближнему. 3. Искати блаженства ближняго, без ущерба себе». Таким образом, естественное право, по его мнению, представляло собой совокупность этических постулатов, основанных прежде всего на религиозных максимах, но также рационально выводимых из нашего взаимодействия с обществом. Сумароков отверг надежды Екатерины на то, что существующие школы могут привить русским людям большее уважение к закону, написав, что «вместо наших училищей… потребны великие и всею Европою почитаемые авторы, а особливо несравненный Монтескиу» [СИРИО 1867–1916, 10: 83]. По его интерпретации, Монтескьё предпочитает подзаконную вольность неволе. Сумароков, однако, едко замечает, что «невольник никогда не может быть верен… Но своевольство еще и неволи вреднее» [СИРИО 18671916, 10: 83–84]. Здесь Сумароков выражает беспокойство по поводу опасности рабской психологии, уходящей корнями в российское крепостное право: он считал, что при существующих социальных условиях только дворяне могли быть вольными по закону; предоставление свободы крепостным приведет к катастрофе. Убеждения Екатерины в том, что позитивное право должно учитывать народные обычаи и что человек по природе своей склонен к свободе, казались Сумарокову ошибочными. Он не считал, что в такой стране, как Россия, закон должен выводиться из народных обычаев. Напротив, мудрые законодатели, понимающие и отстаивающие нравственную истину, должны навязывать законы невежественному народу [СИРИО 1867–1916, 10: 84]. Сумароков гораздо ниже, чем Екатерина, оценивал культурный уровень простого народа в России, а потому и возможности конструктивного законодательства в 1766 году он считал гораздо более узкими.

Сумароков был резко не согласен с намеками Екатерины на освобождение крепостных, высказанными в первоначальном проекте «Наказа». Екатерина утверждала, что разумное законодательство должно быть таким, «чтоб не приводить людей в неволю, разве крайняя необходимость к учинению того привлечет», поскольку следует «по силе нашей о благополучии всех людей пещися». Следуя Г. В. Козицкому, Екатерина приводит в пример жестокое обращение с илотами в Спарте, а также с рабами в Древнем Риме в качестве доказательства необходимости законодательного ограничения власти господ над рабами. Императрица безоговорочно одобряет наказание жестоких рабовладельцев в древних Афинах. Кроме того, императрица заявила, что каждый человек имеет право на пищу и одежду и что, исходя из гуманных соображений, закон должен их гарантировать. Она утверждала, что хорошее правительство должно обеспечить крепостным возможность приобретения собственности: «Законы могут учредить нечто полезное для собственного рабов имущества и привесть их в такое состояние, чтоб они могли купить сами себе свободу» [Стенник 2006: 136–140]. Сумароков, со своей стороны, утверждал, что хороший хозяин должен относиться к крепостным справедливо, ибо «иное быть господином, а иное тираном». Однако он не считал целесообразным законодательно обеспечивать справедливое отношение к крепостным по всей России, но полагал, что правительство должно положиться на нравственное чувство господ. При этом он подразумевал, что альтернативой доверию господам может быть только доверие крепостным, а доверять низшим сословиям он считал неразумным. Кроме того, по мнению Сумарокова, государство не должно входить в детали по поводу того, как именно хозяева должны кормить и одевать своих крепостных. «Служащие должны иметь пищу и одежду, – писал он. – Все имеют, а предписать господам, какую пищу и какую одежду нельзя» [СИРИО 1867–1916, 10: 85]. Наконец, Сумароков утверждал:

Сумароков считал, что в принципе отмена крепостного права возможна, но для этого между господами и крепостными должно сначала установиться дружелюбие. «А это примечено [при мирном освобождении], что помещики крестьян, а крестьяне помещиков очень любят, а наш низкий народ никаких благородных чувствий еще не имеет». Сумароков предсказал, что даже при отсутствии социальной вражды между бывшими господами и бывшими крепостными отмена крепостного права приведет к огрублению сельской жизни. «И только будут к опустошению деревень холопьи наборы, а как скоро чему нибудь его научит, так он и отойдет к знатному господину, ибо там ему больше жалованья; а дворяне учат людей своих: брить, волосы убирать, кушанье варить и пр. И так всяк будет тратить деньги на других, выучивая» [СИРИО 1867–1916, 10: 86].

В заключение Сумароков заявил Екатерине, что ее «Наказ» написан «высокопарно», а оттого «темно, глупо и безполезно». Он заметил, что законы должны быть простыми и ясными, по примеру Уложения Алексея Михайловича, в котором нет «чужих слов» и потому оно хорошо и вразумительно [СИРИО 1867–1916, 10: 87].

Реакция Екатерины на эти оценки первого проекта «Наказа» многое говорит о ее политических взглядах. Письма Воронцова и Бибикова она приняла без комментариев – возможно, потому, что была согласна с Воронцовым и не была уверена в том, как ответить Бибикову. На письме Баскакова она отметила: «Все его примечания умны» [СИРИО 1867–1916, 10: 82]. По поводу его совета разрешить пытки в крайних случаях она заметила: «О сем слышать не можно, и казус не казус, где человечество страждет» [СИРИО 1867–1916, 10: 79]. По поводу письма Сумарокова императрица выразила неудовольствие. Она обвинила его в том, что, размышляя о природе законов, он цитирует Монтескьё, «не разумея его» [СИРИО 1867–1916, 10: 84]. Усомнившись в том, что большинство русских дворян способны справедливо и без злоупотреблений обращаться с крепостными, она высмеяла мысль Сумарокова о том, что простой народ недостаточно цивилизован для разумного поведения. Она написала: «Бог знает, разве по чинам качества читать» [СИРИО 1867–1916, 10: 85]. Она с пониманием отнеслась к опасениям Сумарокова, что освобожденные крестьяне могут угрожать жизни бывших господ, но с сарказмом заметила, что и сейчас господа «бывают зарезаны отчасти от своих». На замечание Сумарокова об отсутствии у крепостного «благородных чувствий» она ответила: «и иметь не может в нынешнем состоянии» [СИРИО 1867–1916, 10: 86]. Наконец, в ответ на критику Сумарокова в отношении ее стиля она писала:

Таким образом, в ходе первого чтения проекта «Наказа» Екатерина проявила себя как сторонница взглядов Монтескьё на ограниченную монархию; любительница «высокопарных» фраз, призванных воодушевить подданных к принятию нового правового кодекса; сторонница директивного подхода к изменению общества сверху. При этом чистую правду о своем проекте она готова была говорить только в том случае, если эта правда окажется полезной. На этом этапе своего царствования, еще до публикации «Наказа», она была принципиальной сторонницей просвещенного правления, но одновременно и высокомерным циником. Неудивительно, что в ответ на критику она внесла в «Наказ» лишь незначительные изменения, в основном смягчив предписывающие формулировки или добавив уточняющие пункты.

Обратимся теперь к опубликованной на русском языке редакции «Наказа»[3].

«Наказ» начинается молитвой: «Господи Боже мой вонми ми, и вразуми мя, да сотворю суд людям Твоим по закону святому Твоему судити в правду». Первая статья гласила: «Закон христианский научает нас взаимно делать друг другу добро, сколько возможно». Обращение к Богу и отсылка к православию были рассчитаны на православных подданных Екатерины, поскольку в связи с проводимой ею в то время секуляризацией монастырских земель церковные иерархи могли усомниться в ее авторитете. В то же время уже в начале «Наказа» божественный закон был представлен как высший закон в государстве, хотя и не назван таковым прямо. Этот ловкий прием был достоин такого искусного политика, каким была Екатерина [Екатерина II 1907б: 1][4].

В первых двух главах «Наказа» – статьях 6–16 – Россия характеризовалась как «Европейская держава», владения которой простираются на 32 градуса широты и 165 градусов долготы. Утверждалось, что, учитывая такую огромную территорию, Россия должна управляться посредством самодержавия, «ибо никакая другая, как только соединенная в его [государя] особе власть не может действовати сходно со пространством толь великаго государства… Всякое другое правление не только было бы России вредно, но и в конец разорительно» [Екатерина II 1907б: 3]. Здесь Екатерина отходила от Монтескьё, который объяснял преобладание в России деспотии именно ее огромной территорией. Уклонившись от хода мысли Монтескьё, Екатерина «нормализовала» Россию и намекнула на разницу между Петром I (по Монтескьё, классическим деспотом) и собой (по ее самоопределению, «просвещенной самодержицей»).

В статьях 13–16 ставился вопрос о цели самодержавного правления и определялись границы свободы. Екатерина дала два ответа на вопрос о цели самодержавия. Первая цель – «чтобы действия их [людей] направити к получению самаго большого ото всех добра». Вторая – «слава граждан, государства и Государя». Если сопоставить эти два ответа – первый из статьи 13, второй из статьи 15, – то получится уравнение: коллективные интересы российских подданных заключаются в достижении славы граждан, государства и государя. Это уравнение подразумевает прямую связь между материальными интересами и эмоциональным благополучием, между процветанием и национальной гордостью, но его можно прочесть и как исключение из «коллективных интересов российских подданных» всех составляющих, кроме «славы».

По вопросу о свободе Екатерина выразилась неоднозначно. Она заявила, что монархическое правление предназначено не для того, «чтоб отнять естественную их [людей] вольность, но чтобы действия их направити к получению самаго большого ото всех добра». В статье 14 она подразумевает, что естественная свобода совпадает с «намерениями в разумных тварях предполагаемыми» и соответствует цели создания гражданского общества. При этом она нигде не дает определения естественной свободы – и это умолчание является вопиющим, поскольку делает невозможным обвинение в том, что самодержавие нарушает естественную свободу. Вместо этого она указала на совместимость естественной свободы и правительства, действующего в интересах подданных [Екатерина II 1907б: 4].

В статьях 36–39 Екатерина дала определение понятию «общественная свобода». Согласно статье 36, свобода заключается не в том, чтобы делать все, что заблагорассудится. Согласно статьям 37 и 38, в обществе, где есть законы, «вольность не может состоять ни в чем ином, как в возможности делать то, что каждому надлежит хотеть, и чтоб не быть принуждену делать то, чего хотеть не должно». И снова: «Вольность есть право, все то делать, что законы дозволяют; и если бы где какой гражданин мог делать законами запрещаемое, там бы уже вольности не было, ибо и другие имели бы равным образом сию власть». В статье 39 свобода приравнивается к безопасности: «Государственная вольность в гражданине есть спокойство духа, происходящее от мнения, что всяк из них собственною наслаждается безопасностию; и чтобы люди имели сию вольность, надлежит быть закону такову, чтоб один гражданин не мог бояться другаго, а боялись бы все одних законов» [Екатерина II 1907б: 8–9].

Таким образом, концепция Екатерины о свободе в обществе сводилась к декларации того, что свобода заключается в послушании совести (возможности делать то, что должно) в рамках позитивного права (права делать все, что позволяют законы). Она считала, что все должны подчиняться законам в равной степени («и если бы где какой гражданин мог делать законами запрещаемое, там бы уже вольности не было»), но не утверждала, что все люди должны быть равны в привилегиях. Более того, в условиях общества, где царило крепостное право, она не осмелилась говорить о юридическом равенстве в этом смысле. Ее отождествление свободы с безопасностью означало либо намек о свободе от произвола властей, либо утверждение, что только сильное правительство и сильные законы позволяют гражданам в полной мере наслаждаться свободой. Первые статьи «Наказа» оставляют общее впечатление, что Екатерина придерживается дирижистской концепции свободы, которую Исайя Берлин назвал бы «позитивной свободой», при которой правительство направляет граждан «к получению самаго большого ото всех добра», подданные вольны «делать то, что каждому надлежит хотеть» по совести, во славу «граждан, государства и Государя». Екатерина не перечисляет права отдельных подданных, ограничиваясь упоминанием «права» делать то, что разрешено законами.

Главу 6 (статьи 41–63) Екатерина посвятила «законам вообще». Здесь она усилила ранее высказанные замечания о вольности и попыталась объяснить соотношение между обычаями и государственными законами. Из статей 41 и 42 следовало, что государственные законы не должны запрещать ничего, «кроме того, что может быть вредно или каждому особенно, или всему обществу». Таким образом, личные поступки, не затрагивающие ни других людей, ни государство, не подпадают под действие законов. Екатерина не охарактеризовала эту сферу «безразличных действий» как относящуюся к частной жизни или составляющую «права» индивидов. Тем не менее ее комментарии, которые в данном случае во многом повторяют Монтескьё, дают общее представление о «негативной свободе» [Екатерина II 1907б: 8–9]. По поводу обычаев Екатерина утверждала, что для управления государством необходимы законы, подлежащие исполнению, поэтому при разработке законов законодатель должен принимать во внимание нравы народа. Однако она не считала обычаи непреодолимым препятствием для законодательных изменений: «И так когда надобно сделать перемену в народе великую к великому онаго добру, надлежит законами то исправлять, что учреждено законами, и то переменять обычаями, что обычаями введено. Весьма худая та политика, которая переделывает то законами, что надлежит переменять обычаями» [Екатерина II 1907б: 8–9]. Главное для законодателя – «умы людские… приуготовить» к введению новых законов. Позиция Екатерины, согласно которой реформы требовали тщательной подготовки, содержала в себе косвенную критику Петра I, чьи реформы проводились поспешно, без подготовки к ним людей. Екатерина, напротив, хотела предстать правительницей, действующей в мудром и умеренном духе Монтескьё, – ведь ее «Наказ» предназначался именно для того, чтобы подготовить умы россиян к принятию нового свода законов. Однако трудно сказать, насколько серьезно Екатерина относилась к известному изречению Монтескьё о том, что к законам можно «прикасаться только дрожащими руками». Рука Екатерины не дрогнула.

Сразу после обсуждения необходимости реформ в «Наказе» был поднят вопрос о наказаниях за нарушение законов. По мнению императрицы, при проведении реформ можно было ожидать сопротивления снизу в виде нарушения новых законов. Это сопротивление, которое таковым нигде не названо, она надеялась сдержать законодательно установленными наказаниями. В статьях 61–96 рассматривалась идеальная система наказаний. Основное положение «Наказа» заключалось в том, что наказание не должно произвольно назначаться ни государем, ни судом, а должно «происходить… от самой вещи», то есть из характера данного преступления. Любое наказание, назначенное не по необходимости, по определению является «тиранским» [Екатерина II 1907б: 14].

Согласно «Наказу», существует четыре вида преступлений: преступления против веры; преступления против нравов; преступления против общественного спокойствия; преступления против безопасности личности. Дела по преступлениям против веры (например, богохульство), как считала Екатерина, должны решаться церковью путем отлучения или изгнания преступников из храмов. Здесь она вслед за Монтескьё пыталась разделить церковь и государство. В статье 74, посвященной религиозным преступлениям, императрица прибегает к ухищрениям, не упоминая ни многоконфессиональный характер Российской империи, ни принцип веротерпимости [Екатерина II 1907б: 14]. За преступления против нравов Екатерина назначает наказания преимущественно морального характера: всенародное бесчестие, стыд, изгнание из города и общества. Единственным материальным наказанием здесь были денежные штрафы, но осталось неясным, должны ли эти штрафы налагаться частными обществами или государством. По общему правилу, «преступления» против нравов должны были рассматриваться как незначительные нарушения обычаев, не имеющих юридической силы [Екатерина II 1907б: 16].

Преступления против общественного спокойствия, однако, подпадали под несомненную юрисдикцию государства. Наказания за такие преступления – «ссылка, исправления и другия наказания, которыя безпокойных людей возвращают на путь правый, и приводят паки в порядок установленный» [Екатерина II 1907б: 17]. Екатерина полагала, что преступления против безопасности личности являются серьезными, поскольку они посягают на саму основу социального порядка, то есть наносят ущерб тем людям, которым государство призвано обеспечить «самое большое добро». По мнению Екатерины, наказание за подобное преступление должно быть зеркальным по отношению к самому преступлению. Если один человек нарушил покой другого, тогда преступника следует самого лишить покоя, то есть посадить его в тюрьму. Если один человек крадет у другого, то его следует лишить имущества. В целом, по мнению Екатерины, преступление против собственности не заслуживает смертной казни, а требует наказания «из свойства вещи», то есть конфискации имущества злоумышленника либо телесного наказания, если у преступника не было собственности [Екатерина II 1907б: 17–18]. Екатерина колебалась по поводу логического следствия из ее теории зеркального наказания: если злоумышленник убивает монаршего подданного, он тем самым сам лишается права на жизнь.

В хорошо устроенном государстве, как говорилось в «Наказе», законы должны быть направлены скорее на исправление пороков, чем на наказание преступников, но когда наказание злоумышленников становится неизбежным, законом следует предписывать скорее мягкие наказания, чем суровые. «Последуим природе давшей человеку стыд вместо бича, и пускай самая большая часть наказания будет безчестие в претерпении наказания заключающееся» [Екатерина II 1907б: 20]. Статья 87 гласила: «Не надобно вести людей путями самыми крайними; надлежит с бережливостию употреблять средства естеством нам подаваемыя для препровождения оных к намереваемому концу» [Екатерина II 1907б: 20]. Согласно статье 96, эта аксиома исключает применение пыток: «Все наказания, которыми тело человеческое изуродовать можно, до́лжно отменить» [Екатерина II 1907б: 23]. Призыв к запрету пыток подкреплен статьей 123, в которой указано, что «употребление пытки противно здравому человеческому разсуждению». Екатерина пишет, что «само человечество вопиет против оныя, и требует, чтоб она была вовсе уничтожена» [Екатерина II 1907б: 30, 56–61][5]. «Наказ» разрешал законодателю предусмотреть тюремное заключение для граждан, подозреваемых в пособничестве иноземным врагам, но только в случае выявления тайного заговора, опасного для государства или государя, и только при условии, что заключение носит временный характер [Екатерина II 1907б: 33].

Поскольку «Наказом» предусматривалось существенное сокращение полномочий судов по применению телесных пыток и других жестоких наказаний к подданным империи, намерения Екатерины выглядят гуманными и просвещенными, особенно по тогдашним российским меркам. Обсуждение наказаний в «Наказе» может служить одним из примеров программы Екатерины по «приуготовлению умов» к фундаментальному изменению уставного законодательства, а возможно, и к трансформации народных нравов. Безусловно, она заслужила похвалу за прекрасные чувства, и все же историк не может не заметить, что менее чем через десять лет, при подавлении Пугачевского восстания, она и ее приближенные без колебаний применяли к бунтовщикам самые страшные меры, включая телесные увечья. Императрица, которая в 1767 году надменно предстала перед Европой сияющим «маяком», в 1773–1774 году погрузилась в нравственное помрачение.

Глава 11 (статьи 250–263) посвящена обоснованию необходимости социальной иерархии и поднимает проблему крепостного права. Екатерина оправдывает социальную иерархию, отмечая: «Гражданское общество, как и всякая вещь, требует известнаго порядка. Надлежит тут быть одним, которые правят и повелевают, а другим, которые повинуются» [Екатерина II 1907б: 74]. Однако, в соответствии с естественным правом, правителю подобает «состояние сих подвластных облегчать, сколько здравое разсуждение дозволяет». Следует «избегать случаев, чтобы не приводить людей в неволю», и следить за тем, чтобы «законы гражданские с одной стороны злоупотребление рабства отвращали, а с другой стороны предостерегали бы опасности могущия оттуда произойти». Екатерина упоминает закон Петра I от 1722 года о наложении опеки на жестоких владельцев крепостных и задается вопросом, почему этот закон остается без исполнения [Екатерина II 1907б: 74–75]. В статье 260 она предупреждает: «Не должно вдруг и чрез узаконение общее делать великаго числа освобожденных». Также она выражает опасения по поводу восстания крепостных: «При чем однако же весьма нужно, чтобы предупреждены были те причины, кои столь часто привели в непослушание рабов против господ своих» [Екатерина II 1907б: 76]. Эти статьи «Наказа» положили начало длительному обсуждению вопроса о крепостном праве в Уложенной комиссии и привели к появлению в периодической печати многочисленных статей о жестоком обращении с крепостными, причем практически все авторы согласились с обоснованием социальной иерархии, предложенным императрицей.

В главах 15 (статьи 358–375) и 16 (статьи 376–383) раскрывается отношение Екатерины к дворянству и городскому купечеству. Учитывая значение дворянства в политической теории Монтескьё, на первый взгляд удивительно, как мало внимания Екатерина уделила этой группе. Однако ее относительное невнимание вполне объяснимо с учетом ее представления о самодержавном правлении, при котором вся власть принадлежит государю [Екатерина II 1907б: 105–110]. Хотя купечеству как таковому Екатерина посвятила всего восемь статей, в главах 12 (статьи 264292) и 13 (статьи 293–346) она подчеркнула значение торговли для процветающего, упорядоченного государства. Важнейшими факторами развития России она сочла процветающее сельское хозяйство (а значит, и здоровье крестьянства) и размах торговой деятельности (а значит, и предприимчивое купечество).

Учитывая репутацию Екатерины как последовательницы философов, она уделила довольно мало внимания вопросам образования. Этой теме посвящена лишь короткая глава 14 (статьи 347–355). Екатерина сразу признала, что «невозможно дать общаго воспитания многочисленному народу, и вскормить всех детей в нарочно для того учрежденных домах» [Екатерина II 1907б: 103]. Воспитание она предлагала возложить в основном на семью и ограничить его простыми нравственными правилами. В «Наказе» говорилось: «Всякий обязан учить детей своих страха Божия как начала всякаго целомудрия, и вселять в них все те должности, которых Бог от нас требует в десятословии своем, и православная наша восточная греческая вера во правилах и прочих своих преданиях». Помимо преподания детям этих общих наставлений, главы семейств должны были «вперяти в них любовь к отечеству, и повадить их иметь почтение к установленным гражданским законам, и почитать правительства своего отечества» [Екатерина II 1907б: 103–104].

Если не читать «Наказ» далее, можно было бы подумать, что императрица забыла о многоконфессиональном населении России, но в главе 20 она внезапно обращается к этому факту общественной жизни. В статье 494 Россия описывается как обширная империя, где живут разнообразные народы, и поэтому «весьма бы вредный для спокойствия и безопасности своих граждан был порок, запрещение или недозволение их различных вер». «Наказ» предостерегал от религиозных преследований, которые только раздражают верующих, тогда как «…дозволение верить по своему закону умягчает и самыя жестоковыйныя сердца, и отводит их от заматерелаго упорства, утушая споры их противные тишине Государства и соединению граждан» [Екатерина II 1907б: 134]. Однако, как можно было догадаться, Екатерина не ставила своей целью бесконечное существование этого религиозного многообразия. Она заявила: «И нет подлинно инаго средства кроме разумнаго иных законов дозволения, православною нашею верою и политикою неотвергаемаго, которым бы можно всех сих заблуждших овец паки привести к истинному верных стаду» [Екатерина II 1907б: 134]. Екатерина не пытается примирить свою систему воспитания, основанную на Десяти заповедях и православии, с наличием в России бесчисленного количества семей, которые не были ни православными, ни даже христианами.

В конце «Наказа» звучит нотка императорской скромности. Невзирая на уверения льстецов, что народы созданы для своих государей, Екатерина заявляет:

Хотя «Наказ», безусловно, не был оригинальным произведением политической философии, сама его зависимость от Монтескьё и Беккариа помещала его в разряд политических произведений, принадлежащих к умеренному направлению Просвещения. К этому направлению относились и защита Екатериной монархии, и обоснование социальной иерархии, и поддержка торговли, а также ее противостояние религиозной нетерпимости. Неудивительно, что Вольтер, прочитав «Наказ», воскликнул: «Ликург и Солон, верно, утвердили бы Ваше сочинение своеручным подписанием, но, может быть, сами не в состоянии были бы написать подобного. Ясность, определенность, справедливость, твердость и человечность суть качества оного» [Stroev 2006: 76, 78]. Взгляды Екатерины на свободу, однако, составляли набор двусмысленностей. Склонность к пониманию свободы как возможности делать то, что до́лжно, по принуждению государства и в рамках законов характеризовала ее как дирижиста в ряду властных европейских монархов, преобладавших в XVIII веке. Однако она допускала свободу действий в вопросах, не относящихся к закону, и тем самым – существование ограниченной частной сферы. Она также была готова мириться с существованием неправославных религиозных общин, по крайней мере временно, и исключить, хотя бы в принципе, применение пыток в качестве инструмента следствия. Это были шаги к мирному религиозному плюрализму и к неприемлемости телесных наказаний, которые были свойственны европейской мысли середины XVIII века.

Представления Екатерины о религии, образовании и крепостном праве были обусловлены российскими обстоятельствами. Как и подобает православной государыне, «Наказ» она начала с молитвы, ссылалась на христианский закон как на руководство и поместила в основу своей программы домашнего воспитания православие. Хотя идея веротерпимости была заимствована ею с Запада, она также коренилась в русской традиции и в российских реалиях. Можно утверждать, что ее попытка примирить православную церковь с многоконфессиональностью иллюстрирует собой противоречия в управлении внутренне разнообразной империей. Ее отношение к крепостному праву также было противоречивым: признание экономических выгод крепостного права уживалось со страхом перед его последствиями; человеколюбивая забота о крепостных соседствовала с желанием установить социальный порядок и иерархию. В сложившихся обстоятельствах Екатерина полагала, что ей не удастся сделать ничего лучшего, кроме как препятствовать распространению крепостного права и выступить против связанных с ним злоупотреблений, если, конечно, Уложенная комиссия не примет решение о его отмене. Отношение Екатерины к решению проблемы крепостного права было вынужденно циничным. Вольтер мог счесть ее позицию «человечной», но эта человечность не простиралась дальше указа Петра I о недопустимости жестокого обращения с крепостными.

Русскоязычная версия «Наказа» вызвала необычайный интерес внутри страны. Как пишет Чечулин, за время правления императрицы «Наказ» переиздавался восемь раз. На заседаниях Уложенной комиссии в начале каждого месяца он прочитывался целиком. В 1767 году его копии были разосланы в разные присутственные места. В 1768 году Сенат предписал, чтобы Наказ в учреждениях прочитывался «по крайней мере по три раза в год» [Чечулин 1907: CXLVI]. Опубликовав переработанную французскую редакцию «Наказа», императрица распорядилась распространить ее за границей. Она также приказала сделать официальные переводы на латинский, немецкий и английский языки. В 1770 году правительство выпустило издание «Наказа» на четырех языках: русском, латинском, французском и немецком, причем русский и латинский тексты были напечатаны параллельными колонками; немецкий и французский тексты также располагались рядом. Таким образом, «Наказу» была гарантирована широкая известность на родине и за рубежом. Вероятно, ни один российский государственный документ XVIII века не привлекал такого внимания.

Наиболее развернутым комментарием к тексту Екатерины стали «Замечания на Наказ Ее Императорского Величества депутатам Комиссии по составлению законов» (1774) французского философа Дени Дидро. В «Замечаниях» Дидро отстаивал принципы суверенитета нации и народа как истинного законодателя, выборности на всенародной основе представителей народа для принятии законов, а также разделения ветвей власти. Поэтому он отвергал как деспотию, так и «чистую монархию» как негодные формы правления [Дидро 1947: 418–419]. Как справедливо отмечает де Мадарьяга, Дидро расходился с Екатериной и Монтескьё в оценке роли географических и исторических обстоятельств в создании законов: если Екатерина и Монтескьё склонны были рассматривать правовые кодексы как зависящие в определенной степени от местных условий, то Дидро считал, что основополагающие законы вытекают из природы человека, а потому универсальны. Он проводил различие между рабами и свободными людьми, которые отлились от рабов лишь «неприкосновенностью некоторых привилегий, принадлежащих человеку как таковому, каждому классу граждан и каждому гражданину как члену общества» [Дидро 1947: 429].

Дидро не доверял самодержавной власти при отсутствии органов, способных противостоять политике монархов; он вообще мало верил в «промежуточные органы» Монтескьё, которые должны были предотвратить превращение монархии в деспотию. Дидро отмечал, что французский парламент оказался не в состоянии противостоять напору монарха, в России же сенат «ничего не значит» [Дидро 1947: 432].

Дидро отстаивал равенство граждан перед законом, а также подчеркивал значение частной собственности. Однако защита прав собственников у него не распространялась на право владеть крепостными. Он считал российское крепостное право разновидностью рабства, которое противоречит естественному закону, и призывал Екатерину отменить крепостное право. Кроме того, как отмечает де Мадарьяга, в своих «Замечаниях» Дидро ниспроверг попытку Екатерины представить себя православной монархиней, которая поощряет как христианское воспитание, так и религиозную терпимость. Христианство, с точки зрения Дидро, «соткано из нелепостей», а духовенство «стремится к укреплению невежества» [Дидро 1947: 421]. Поэтому упование императрицы на Бога и Церковь представлялось ему ошибочным. В целом в «Замечаниях» Дидро занял пессимистическую позицию в отношении проекта Екатерины сделать Россию цивилизованной страной с помощью нового свода законов. Он писал: «Попытка цивилизовать сразу столь огромную страну представляется мне проектом, превышающим человеческие силы» [Дидро 1947: 424].

С одной стороны, его резкая критика «Наказа» указывает на разделительную линию между умеренным подходом к политике, сформулированным Монтескьё, и более радикальным, который провозглашали Дидро, Руссо и прочие: умеренные философы не так пронзительно, как Дидро и Руссо, говорили о естественном праве, о непреложных правах человека и власти народа. Однако, как ни странно, по сравнению со сторонниками радикальных политических взглядов из числа мыслителей Просвещения Монтескьё был более оптимистичен в отношении действенности масштабных политических реформ. Среди последователей Монтескьё Екатерина была, пожалуй, самым рьяным поборником политических изменений сверху. Как ни странно, она была одновременно и политически «умеренной», и утописткой.

Среди русских отзывов на опубликованную редакцию «Наказа» выделяются два: первый принадлежит историку М. М. Щербатову, второй – драматургу А. П. Сумарокову.

В 1774 году в работе, написанной «в стол», Щербатов раскритиковал «Наказ» Екатерины за присвоение полноты суверенной власти в России монарху. Он приписывает императрице желание управлять Россией на деспотический манер, прикрываясь, как «маской», Сенатом, которому придана роль «хранилища законов». Доказывая непригодность Сената к функции «промежуточного органа», ограничивающего власть императрицы, он указал на политическую зависимость Сената, сознательно сконструированную Петром I, и на то, что сенаторы не просвещены и лишены мужества. Щербатов не усмотрел в «Наказе» императрицы реального проекта разделения властей в российском правительстве [Щербатов 2010а: 51–60]. В остальном к идеям Екатерины о правовом государстве он отнесся неоднозначно. Он одобрил предложения Екатерины об отмене пыток подследственных и о мерах по искоренению взяточничества среди судей. Он поддержал право обвиняемых на суд присяжных и создание корпуса общественных адвокатов для защиты дел неимущих. Он высказался против жестоких и чрезвычайных наказаний, увечащих преступников, но отверг план Екатерины по отмене смертной казни [Щербатов 2010а: 71–77; Madariaga 1998b: 233–254].

Между тем Щербатов, по-видимому, одобрил стремление Екатерины сочетать поддержку православной церкви с веротерпимостью. Он согласился с данной Екатериной оценкой христианского нравственного учения как совершенного. По его мнению, «и другие веры дают правила нравственных добродетелей, но один христианский закон научает нас любить врагов наших» [Щербатов 2010а: 51]. Хотя в принципе Щербатов признавал, что нравственные законы должны быть везде одинаковы, он допускал, что законодательные кодексы должны различаться в зависимости от народных обычаев, климатических различий и местных политических условий. Щербатов считал возможным, чтобы российская монархия управляла империей в согласии с православной церковью, но только при условии, что церковь примет просвещенный взгляд на религию. Он весьма скептически относился к способности ислама усвоить просвещенное мировоззрение [Щербатов 2010а: 54]. С другой стороны, он решительно выступил против инквизиторского подхода к христианской религии как к орудию искоренения нравственной порчи. Он отверг проект по инженерии человеческих душ, к которому, как казалось, готова была приступить Екатерина, спросив: «Но уже через 5 лет по издании сего Наказа старались ли истребить пороки и ободрить добродетели? Поправились ли наши нравы?» [Щербатов 2010а: 66–67].

Щербатов согласен с отказом Екатерины от немедленного широкомасштабного освобождения крепостных крестьян, но, подобно ей, не исключает принципиальной возможности освобождения крестьян в перспективе. Однако, в отличие от императрицы, он счел ошибочным предоставление крестьянам права собственности при отсутствии гражданских свобод. Он опасался, что в существующих условиях право собственности крестьян на движимое имущество взрастит в них желание владеть господскими землями, а значит, вызовет дух бунтовщичества против помещиков. Щербатов утверждает, что в настоящее время крестьяне считают себя полноправными владельцами тех участков, которые они обрабатывают на благо своей семьи. Он выступил против того, чтобы разочаровывать крестьян в этом убеждении, поскольку, открыв перед ними отсутствие у них права на эти участки, можно побудить их к восстанию против своего порабощенного состояния. Согласно обвинению, выдвинутому де Мадарьяга, Щербатов считает, что «общественный порядок основан на том, чтобы обмануть крестьянина, заставив его поверить, что земля у него в собственности, хотя это не так». Щербатов в этой убежденности, по мнению де Мадарьяга, «ставит, пусть и подсознательно, личную выгоду выше принципа и государственной безопасности» [Madariaga 1998b: 255–256]. Здесь де Мадарьяга неверно поняла Щербатова, чьи замечания о чувстве собственности крестьян в отношении семейных наделов, возможно, с точностью отражали народные воззрения, хотя и не соответствовали правовой ситуации (то есть тому, что собственность на землю была у господ, в том числе на те участки, которые крестьяне обрабатывали для пропитания своих семей).

Размышления Щербатова 1774 года о «Наказе» Екатерины иллюстрируют осторожность элиты в восприятии ее политических взглядов. Приветствуя замыслы императрицы о правовом государстве, веротерпимости и судебной реформе, он тем не менее сомневался в серьезности заявленных ею намерений.

Реакция Сумарокова на «Наказ» после его издания и на роспуск Екатериной Уложенной комиссии в 1768 году выразилась в двух значимых публикациях: пятиактной трагедии «Димитрий Самозванец» (1771) и «Одах торжественных» (1774).

Готовясь к написанию «Димитрия Самозванца», Сумароков обратился за помощью к двум историкам – Миллеру и Щербатову, которые прислали ему копии русских летописей о Смутном времени, а также мемуары французского наемника Жака Маржере [Margeret 1607]. Возможно, Сумароков видел предварительный экземпляр «Летописи о многих мятежах» Щербатова (1771), которая стала одной из первых аналитических работ о Смутном времени, выполненных профессиональным историком [Щербатов 1771]. В драме Сумарокова о самозванце, одном из величайших памятников русской культуры XVIII века, Димитрий изображен как Григорий Отрепьев, узурпатор российского престола и тиран, который не только хотел заставить русских перейти из православия в католичество, но и планировал прогнать законную жену, чтобы жениться на дочери Бориса Годунова Ксении. Своим обличением тирании и мотивом злоупотребления невинной любовью «Димитрий Самозванец» напоминает ранние трагедии Сумарокова «Хорев» (1747), «Гамлет» (1748), «Синав и Трувор» (1751). Однако утверждение о том, что Димитрий – узурпатор, причастный иностранной культуре, намекает на статус Екатерины как узурпатора и пришелицы со стороны.

Уже в первом диалоге «Димитрия Самозванца» Пармен, наперсник Димитрия, говорит самозванцу:

Пармен сетует на то, что Димитрий решил привнести на Русь римско-католическое, польское влияние. Защищаясь от этих обвинений, Димитрий отстаивает абсолютные прерогативы царя:

Во втором явлении первого действия начальник стражи предупреждает Димитрия, что простой народ смотрит на него с ужасом, считая, что он «…безбожия и наглостей рачитель, / Москвы, России враг и подданных мучитель». Димитрий пренебрегает опасностью народного восстания. Он винит Шуйского в том, что тот подстрекает против него «чернь».

По мнению Сумарокова, одним из следствий бессовестного тиранства Димитрия стала привычка придворных к лицемерию. В четвертом явлении первого действия Шуйский притворяется, что считает Димитрия законным царем: «В соборной церкви нам глава твоя венчанна, – говорит Шуйский. – Тираном был у нас злонравный Годунов, / Ты грозен, праведен, отец твой был таков» [Сумароков 1990: 254]. Однако в шестом явлении первого действия Шуйский наставляет чувствительную Ксению: «Когда имеем мы с тираном сильным дело, / Противоречити ему не можем смело». Шуйский советует: «Обманывай его, притворствуй сколько льзя, / Надежду подавай…» [Сумароков 1990: 257]. В первом явлении второго действия жених Ксении Георгий придерживается той же линии: «Язык мой должен я притворству покорить, / Иное чувствовать, иное говорить / И быти мерзостным лукавцам я подобен. / Вот поступь, если царь неправеден и злобен» [Сумароков 1990: 258]. Во втором явлении второго действия, когда Димитрий требует от Георгия отказаться от любви к Ксении, Георгий отвечает: «Не спорю, государь, безмолвствую» [Сумароков 1990: 260].

Политический замысел этих сцен заключался не в прямом сопоставлении Екатерины с Лжедмитрием. Хоть она и узурпировала престол, совершив при этом жестокие деяния, но Димитрий открыто признал свою тиранию, а Екатерина представляла себя как враг тирании. Драматургическая стратегия Сумарокова была, скорее, профилактической: изображая презрение тирана к русскому народу, отождествление закона и монаршей воли, зависимость тирана от западного влияния, реакцию русских на тиранию (народный гнев, бесчестность придворных), драматург зеркально возвращал Екатерине ее собственную критику власти произвола и одновременно предупреждал, что общество может воспринять ее как тирана. В шестом явлении второго действия Сумароков устами Пармена выражает свой страх перед издержками произвола: «…жестокости всегда на троне те ж, / Приводят город весь во ярость и мятеж» [Сумароков 1990: 264].

В третьем явлении первого действия Пармен усиливает обвинительный пафос пьесы по отношению к тирании, указывая на отсутствие у Димитрия оправдывающих его добродетелей.

В пятом явлении третьего действия Димитрий показывает, насколько он далек от добродетели:

На возражение Георгия: «Способствует трудам усердье и закон» Димитрий отвечает: «Самодержавию к чему потребен он? / Узаконения монарши – царска воля» [Сумароков 1990: 271–272].

По мнению Сумарокова, когда правитель уклоняется от добродетели, его подданные освобождаются от обязанности повиноваться ему и говорить правду. Иными словами, теоретически исповедуя идеал добродетельного гражданина, Сумароков признавал, что при тирании добродетельное поведение может быть контрпродуктивным. В третьем явлении третьего действия Шуйский заявляет: «Кто силе уступать при нужде не умеет, / В развратном мире жить понятья не имеет» [Сумароков 1990: 267].

Эти речи показывают, как сочетались у Сумарокова расчет с политической добродетелью. В глазах подобных ему религиозных россиян не имело значения, как государь восшел на трон, лишь бы он, придя к власти, шел по пути добродетели. По мнению Сумарокова, добродетельный царь должен говорить правду, помогать вдовам и сиротам, защищать имущество от воров, способствовать правосудию. Таким образом, сумароковский «добрый царь» вписывался в классическое православное определение праведного государя. С другой стороны, по Сумарокову, в условиях тирании стремление к добродетели практически бессмысленно, поскольку выживание для граждан важнее, чем хорошее правительство. Сделав эту уступку мировому злу, Сумароков вплотную подошел к отказу от христианских представлений о добродетели в пользу «Мировой скорби» (Weltschmerz).

Это непростое сочетание действительной политики и добродетели в политическом мышлении Сумарокова привело к вопросу о ценности монархии по сравнению с другими формами правления. В пятом явлении третьего действия на эту тему высказывается Георгий:

Если в России нет реальной альтернативы монархии, если подданные должны быть «во всем царю подвластны», как утверждают герои Сумарокова, то это все же не означает, что правитель может игнорировать врожденную свободу человека. Георгий спрашивает Димитрия: «Но Бог свободу дал Своей последней твари, / Так могут ли то взять законно государи?» [Сумароков 1990: 273]. Он напоминает Димитрию, что в некоторых отношениях властители и подданные равны:

Здесь герой Сумарокова иными словами выражает взгляд диакона Агапита на правителя как на человека возвышенного и смиренного одновременно. Однако он дополнил Агапита, добавив постулат естественного права о том, что все существа рождаются свободными.

Присущее человеку стремление к свободе, вероятно, объясняет поведение двух главных героев «Сумарокова»: Ксении и ее жениха Георгия. Хотя они и обещали Шуйскому скрывать свое отвращение к тирании Димитрия, но в итоге им этого не удалось. В десятом явлении четвертого действия Ксения решила сохранить верность Георгию и из-за этого принять мученическую смерть от рук Димитрия. Она восклицает: «Чай, мерзостный тиран, и жди достойной мзды! / В геенне соберешь насеянны плоды» [Сумароков 1990: 285]. В пятом действии народ Москвы восстал против тирана и осадил его в Кремлевских палатах. В заключительной сцене Пармен объявляет окруженному царю: «Прошли уже твои жестокости и грозы! / Избавлен наш народ смертей, гонений, ран, / Не страшен никому в бессилии тиран». Услышав эти слова, Димитрий вонзает кинжал себе в грудь: «Ступай, душа, во ад и буди вечно пленна!» [Сумароков 1990: 292].

Такая развязка не была нетипична для драм Сумарокова, где герои обычно кончали жизнь самоубийством. Наложение рук на себя и последовавшее духовное самоубийство Димитрия говорят в пользу того, что настоящим наказанием за тиранию драматург считал вечные адские муки. Но подобное «решение» проблемы тирании Сумароковым оставило без ответа политические вопросы. Что делать, если тиран действительно наглый безбожник, о чем в первом действии подозревают простые люди? Разве не будет такой неправедный правитель упорствовать в злодеяниях, поскольку страха перед загробной жизнью у него нет? И даже если злодей осознаёт перспективу вечных мук, как Димитрий в пятом действии, может ли эта перспектива изменить его политическое поведение к лучшему? По собственной логике Сумарокова, разве не будет он упорствовать в неправедном правлении до тех пор, пока его не свергнут посредством революции снизу? Разве столь удачно случившееся в пятом действии самоубийство не маскирует того факта, – который Сумароков не хотел признавать, – что в его воображаемом царстве главным героем является простой народ?

В «Димитрии Самозванце» Сумарокова мы видим грозный, но неудовлетворительный ответ на «Наказ» Екатерины и отстранение от работы Уложенной комиссии. Своей драмой Сумароков действительно давал императрице понять, что разочарован ее неспособностью законодательно защитить образованные слои россиян от произвола, но в то же время обнажил противоречивость своей политической философии. Его благородные герои порицали тиранию, но не были готовы без колебаний устранить тирана. Они признавали обязанность во всем повиноваться правителю, но рассуждали при этом о естественной свободе. Они принижали простой народ, но рассчитывали, что он совершит то, на что они сами неспособны. Благодаря своему возвышенному настрою пьеса была прекрасно принята в театре – «Димитрия Самозванца» продолжали ставить до конца века. Однако маккиавеллизм в ней противоречил авторской теории добродетели. Какими бы ни были ее недостатки, пьеса указала на разрыв между Сумароковым и его царственной покровительницей. Как отмечает литературовед Е. П. Мстиславская, «к концу 1768 – началу 1769 г. относится время разочарования Сумарокова в политике Екатерины II», – то есть сразу после того, как императрица не оправдала его надежд на реформирование политического строя [Мстиславская 2002a: 26][6].

Второй ответ Сумарокова на «Наказ» и роспуск Уложенной комиссии можно найти в «Одах». Между 1755 и 1775 годами Сумароков опубликовал 33 оды по торжественным поводам. После его смерти издатель Н. Новиков переиздал их во втором томе собрания сочинений Сумарокова [Сумароков 1781: 3–154], однако еще при жизни, в 1774 году, Сумароков напечатал 30 од. Мстиславская, проведя исследование политического содержания од, назвала их важным источником по истории XVIII века; она даже утверждала, что «книга Сумарокова “Оды торжественные” представляет нам поэта как первого русского историографа, воссоздавшего картину историко-политического процесса в России XVIII века» [Мстиславская 2002б: 69–70]. По мнению Мстиславской, издав в 1774 году оды с I по XXX, Сумароков сократил те, что были посвящены «Наказу» Екатерины (оды XIV–XVI) и Уложенной комиссии (оды XV–XX), прежде всего опустив строки с безоговорочными восхвалениями императрицы и описанием ее политических инициатив. В то же время Сумароков сохранил те фрагменты од, в которых была сформулирована его собственная просвещенческая политическая программа [Мстиславская 2002б: 63–65]. В оде XXVIII, адресованной в 1774 году молодому наследнику Павлу, Сумароков создал образ идеального князя, который «не гордясь ничем вовек, / Он больше о себе не мыслит, / Льстец мерзкий что б ему ни рек. / Великий муж не любит лести». Идеальный князь, как утверждал Сумароков, «тверд во правде пребывает, / И крайне мерзостен народ, / Который правду забывает» [Сумароков 1781: 138–140]. Хотя Екатерине в этой оде досталась скупая похвала как «Минерве», в целом ода свидетельствовала о принадлежности Сумарокова к придворной «партии» Павла.

Издание «Од» 1774 года также представляло своего рода отклик Сумарокова на «Наказ» Екатерины, и этот отклик она восприняла более болезненно, чем пьесу «Димитрий Самозванец». Она читала первоначальную редакцию «Од» и поэтому не могла не заметить изменений, которые Сумароков внес в издание 1774 года, чтобы продемонстрировать свои сомнения по поводу ее политических намерений. 4 января 1775 года она в гневе приказала цензорам Академии наук проверять все дальнейшие сочинения Сумарокова [Мстиславская 2002б: 40][7].

Прежде чем оставить вопрос о Екатерине как о политическом мыслителе, следует вспомнить еще о трех ее проектах в этой сфере: покровительство сатирическому журналу «Всякая всячина» (1769–1770), «Записки касательно Российской истории» (1787–1794), а также антимасонскую кампанию в публицистике 1780-х годов.

Из всех этих предприятий наиболее известна ее роль как главного покровителя (и, возможно, автора) «Всякой всячины». После роспуска Уложенной комиссии в 1769 году Екатерина учредила журнал «Всякая всячина», поручив его надзору своего личного секретаря Г. В. Козицкого. По мнению советского литературоведа Д. Д. Благого, инициатива императрицы была следствием политических обстоятельств, когда «каждый из борющихся классов стремился использовать оружие сатиры в своих целях… Екатерина… предприняла хитро задуманную попытку подчинить себе эту силу, прибрать ее к рукам, направить по определенному, соответствующему ее политическим видам руслу» [Благой 1955: 227]. По мнению Благого, взявшись за издание «Всякой всячины», Екатерина «на самом деле преследовала цель погасить сатиру, всячески притупить ее общественно-политическую остроту, отвести ее от конкретных явлений русской социальной действительности, подменив моралистическими общими местами, школьными прописями, направленными против так называемых общечеловеческих недостатков [Благой 1955: 231]. Благой отметил, что тон, а иногда и содержание «Всякой всячины» были «прямым заимствованием» из журнала «Зритель» Аддисона и Стила.

По мнению Благого, главной политической задачей «Всякой всячины» была попытка оправдать решение императрицы о роспуске Уложенной комиссии и возложить вину на самих депутатов: в иносказательной «Сказке о кафтане» Екатерина порицала «портных» (депутатов), которые «вместо того чтобы сшить “мужику” кафтан из данного им на то “сукна” (очевидно, имеется в виду пресловутый “Наказ”), начали спорить о его покрое» [Благой 1955: 231–232]. Кроме того, во «Всякой всячине» предпринималась попытка задать жесткие параметры русской сатире, фактически деполитизировав ее. Так, в письме в редакцию, опубликованном в выпуске 53, псевдонимный корреспондент «Афиноген Перочинов» кратко изложил правила исправления человеческих пороков: «1) никогда не называть слабости пороком, 2) хранить во всех случаях человеколюбие, 3) не думать, чтоб людей совершенных найти можно было, и для того 4) просить Бога, чтоб нам дал дух кротости и снисхождения» [Благой 1955: 236]. Благой признавал, что со временем во «Всякой всячине» появились нападки на взяточников и недальновидных чиновников, но объяснял эти действия давлением других сатирических журналов, в частности «Трутня» под редакцией Николая Новикова.

Мнение Благого о «Всякой всячине» заслуживает внимания как типичный пример стратегии осмеяния и неприятия журнала как прогрессивными дореволюционными критиками, так и учеными советского времени. Однако, каковы бы ни были литературные достоинства журнала, «Всякая всячина» реализовала одну из ключевых стратегий Екатерины – использование культурных инициатив для подготовки умов россиян к реформам, вписывающимся в русло умеренно-политических воззрений Просвещения. Одним из примеров такой стратегии был «Наказ» с его либеральными заимствованиями у западных мыслителей, другим – «Всякая всячина» с ее «заимствованиями» из «Зрителя». Во «Всякой всячине» Екатерина пыталась убедить своих небезупречных подданных становиться лучше, глядясь в «западное» зеркало. Ее замысел заключался в искусственном создании публичного пространства, состоявшего из «Всякой всячины» и конкурирующих журналов, в котором императрица за спиной Козицкого, анонимных авторов и корреспондентов под псевдонимами, смогла бы дискутировать со своими подданными как «частное» лицо. Эта литературная тактика, в которой важную роль играли анонимность и возможность правдоподобно отрицать свою причастность, требовала от императрицы невиданного для российской государыни акта самоотречения. Пусть Петр Великий и работал бок о бок с простыми плотниками и кораблестроителями, но он никогда не подвергался настолько резкой критике, которую императрица выносила от других сатириков, находясь за спиной своих подручных. Эксперимент Екатерины требовал огромного самообладания, которое нечасто было присуще российским самодержцам[8]. Еще более важным, чем акт самоотречения, был сам творческий прием – основание сатирического журнала и призыв к подражанию, направленный на создание сферы общественной мысли «сверху».

Несмотря на мнение Д. Благого, мы считаем, что инициатива Екатерины была направлена на то, чтобы в «новом» публичном пространстве сатирических журналов продолжить дискуссию о крепостном праве, начатую в Уложенной комиссии. Ее аллегорическую «Сказку о кафтане» можно прочесть также как сказку о крепостном праве, в которой мораль состояла в том, что «портные» должны бы сшить крестьянину новый кафтан, пока он не замерз на улице. Она надеялась, что сказка напомнит русским дворянам об их этических обязанностях перед крестьянами. Она не позволила бы публикацию сказки, если бы не осознавала, что она запустит новый виток дискуссии в конкурирующих журналах. На этом этапе у Екатерины, вероятно, не было конкретной законодательной программы, кроме той, которая была четко сформулирована в «Наказе» – а именно, обеспечить исполнимость закона Петра против жестокого обращения с крепостными – похвальная, хоть и ограниченная, цель. Между тем приписывать, подобно Благому и иже с ним, одному Новикову первенство в постановке вопроса о крепостном праве перед лицом «реакционного» режима – значит не понимать пафоса позиции Екатерины и не отдавать должное ее незаурядному политическому воображению.

Прежде чем оставить тему императрицы как журналиста, следует обратить внимание на ценное замечание Иоахима Клейна о том, что екатерининская «Всякая всячина» и конкурирующие журналы, редактируемые Николаем Новиковым, опирались не только на английские образцы, такие как «The Spectator» («Зритель»), но и на немецкие – так называемые Moralische Wochenschriften, или «нравоучительные еженедельники». По мнению Клейна, журнал Екатерины, как и немецкие еженедельники, преследовал дидактические цели – наставить читателей в правилах добродетельной жизни, в любви к добру и отвращении к злу. Более того, как и в немецких еженедельниках, во многих статьях «Всякой всячины» использовалась диалоговая форма для вовлечения читателя в активное общение с морализирующими авторами журнала. Клейн считает, что, хотя метод воспитания активной читательской аудитории, позаимствованный Екатериной у немцев, был известен уже давно, сама диалоговая модель, в которой создавалась «атмосфера игривого вымысла и веселой анонимности, атмосфера коммуникативной непринужденности и свободы», была для России чем-то новым [Клейн 2006: 155].

По мнению Клейна, игривый дух «Всякой всячины» не соответствовал «утопическому» замыслу журнала – скорейшему искоренению порока в читающей публике. Он приводит заметку редактора, в которой тот заявляет: «Мы не сомневаемся о скором исправлении нравов и ожидаем немедленно искоренения всех пороков» [Клейн 2006: 157]. По мнению Клейна, ожидания редактора основаны на представлении о том, что порочное поведение человека – это результат неправильного воспитания. Эту проблему Екатерина собиралась исправить не только посредством строительства школ, но и путем передачи читающей публике «моральной информации», необходимой для добродетельной жизни. Редактор «Всякой всячины» исходил из того, что знание ведет к добродетели, а невежество – к пороку. Редактор предсказывал, что распространение знаний и добродетели среди читающей публики вскоре приведет к появлению добродетельных должностных лиц: «…если в должностях употребляемы будут люди с воспитанием и со знанием, менее услышим о корыстолюбии» [Клейн 2006: 159]. По мнению Клейна, концепция добродетели, положенная в основу «Всякой всячины» и других журналов, опиралась не только на православные представления о благочестии, но и на философские представления о счастливой жизни [eudaimonia], разработанные в античности и возрожденные в XVIII веке. Клейн, однако, утверждает, что из-за акцента на добродетельном поведении не в монастырях, а в гостиных и в правительстве концепция добродетели журнала «Всякая всячина» приобретала скорее «мирской», чем чисто религиозный характер. «В России, – отмечает Клейн, – слово “добродетель” было известно из церковнославянской письменности, но в XVIII в. оно наполняется новым содержанием в соответствии с секуляризационными тенденциями петровской и послепетровской России, превращаясь в эквивалент английского virtue и немецкого Tugend» [Клейн 2006: 161].

Интерпретация Клейна согласуется с мнением лингвиста В. М. Живова, который предположил, что в своем журнале императрице удалось создать новую форму просветительского дискурса: «Выворачивая французские просвещенческие концепции наизнанку, Екатерина устраняет из них главенство закона. Его место занимает “доброе сердце” императрицы». Эта позиция «удобно располагает к определенному авторитаризму, приобретающему оттенок домашнего и терпимого» [Живов 2007: 264–265]. По мнению Живова, Екатерина проводила эту стратегию систематически. Знаменитое письмо Афиногена Перочинова, о котором шла речь выше, призывало читателей думать не о выкорчевывании глубоко укоренившихся пороков, а об исправлении понятных человеческих слабостей. В другом номере «Всякой всячины» было опубликовано стихотворение, в котором Петр I противопоставлялся Екатерине. В заключительной строке поэт заявляет: «Петр дал нам бытие, Екатерина душу». Из стихотворения следовало не только то, что Екатерина важнее Петра (поскольку душа важнее бытия), но и то, что она, в отличие от Петра, осознала приоритет национальной культуры над политикой [Живов 2007: 254–258]. Во «Всякой Всячине» также было напечатано письмо от имени «Патрикия Правдомыслова», начальные пассажи которого написала сама Екатерина. В письме Правдомыслов наставляет читателей: «Желательно было бы, чтоб мы всегда свои дела судили сами по истинне: и тогда бы ябеда и прихоти исчезли; следовательно меньше бы жалоб было на неправосудие». «Любезные сограждане! Перестанем быть злыми, не будем имети причины жаловаться на неправосудие» [Всякая всячина 1769–1770: 279–280; Живов 2007: 263]. Основываясь на внимательном прочтении «Всякой всячины», Живов утверждает, что «противоположение законов и нравов позволяет Екатерине снять с себя ответственность за беззаконие… Развращение идет не от системы и не от правительства, а от дурных нравов». Поэтому главная обязанность императрицы заключается не в издании хороших законов, а том, чтобы подавать добрый пример подданным [Живов 2007: 263–264].

Возможно, Клейн и Живов правильно поняли намерение Екатерины создать общественный дискурс, в котором этическая деятельность по формированию индивидуального поведения изначально превалировала бы над политической деятельностью по созданию лучших законов для России, но мы должны добавить три замечания. Во-первых, сосредоточившись на изменении личного поведения, Екатерина фактически переключила внимание на религию, а точнее, подчеркнула ее значение в общественном дискурсе. Подобно тому, как русская редакция ее «Наказа» начиналась с молитвы и требовала, чтобы родители обучали детей основам православия, так и «Всякая всячина» возводила нравственное воспитание в центр имперской повестки. Даже если, как полагает Клейн, понятие добродетели, транслируемое во «Всякой всячине», было шире московского православного понятия о благочестии, само использование императрицей этого термина и распространение его на новые сферы общественного поведения скорее укрепляло, чем подрывало авторитет православных наставлений. Во-вторых, утверждая, что ее главная обязанность – подавать хороший пример подданным, Екатерина вызвала к жизни прежние православные представления о долге правителя, но при этом постаралась обезопасить от их влияния свой престол, указав на то, что человеческие слабости следует исправлять мягко, беспрекословно повинуясь при этом монарху. В-третьих, поощряя существование культурной сферы, в которой писателям приходилось умещаться в рамках нравоучительного жанра, Екатерина приглашала других авторов подражать ей, но при этом волей-неволей склоняла их проверить установленные ею границы на прочность. Как мы увидим ниже, самые смелые из этих писателей сразу же попытались обойти ее мягкий «запрет» на политические дискуссии. Таким образом, своими сознательными усилиями по созданию деполитизированного пространства для обсуждения вопросов национальной культуры императрица невольно подтолкнула других писателей к попыткам явно либо тайно вернуть политику в российский дискурс.

Интерес Екатерины к русской истории, вероятно, возник еще до ее восшествия на престол. Первый том «Истории Российской империи при Петре Великом» Вольтера вышел в 1759 году, за три года до ее прихода к власти. К концу 1760-х годов Академия наук с ее одобрения опубликовала важнейшие памятники допетровской истории: Никоновскую летопись, «Русскую правду» Ярослава Мудрого, «Судебник» Ивана IV. В 1770 году вышел труд М. М. Щербатова «История российская от древнейших времен», а в 1773 году Новиков при содействии Екатерины начал издание летописей под названием «Древняя российская вивлиофика». Однако увлечение Екатерины русской историей было обусловлено не только ее личным интересом к предмету или абстрактным представлением о царском долге. В 1768 году, после публикации заметок французского путешественника, критиковавшего российский строй, Екатерина решила ответить иностранным критикам России, как прошлым, так и современным.

В путевых заметках аббат Шапп д’Отрош сообщал, что с 861 по 1598 год русскими управляла одна семья, «ценой вольности народной. Летописи и все историки изображают нам народ, управляемый деспотами» [Chappe d’Auteroche 1768, 1: 110]. В опровержение Екатерина анонимно опубликовала 300-страничное произведение «Антидот» (1770), где назвала характеристику России Шаппа д’Отроша несправедливой. Она спрашивала:

Кроме того, Екатерина добавила: «До смерти царя Федора Ивановича в России царили практически такие же нравы, что и у всех других европейских народов» [Екатерина II 1901–1907, 7: 81–82][9].

Погрузившись в полемику в защиту допетровской Руси, Екатерина присоединилась к дебатам о древней и современной России, которые велись со времен выхода первого тома книги Вольтера, посвященной Петру, в которой допетровская Россия описывалась как варварская страна без законов. Как показал Ю. В. Стенник, эта дискуссия, в которой участвовали И. Н. Болтин, Щербатов и целая плеяда европейских историков, побудила Екатерину в 1783 году начать писать собственную историю России [Стенник 1997: 7–48]. Поскольку у нее не было времени для самостоятельной архивной работы, она поручила группе помощников собрать материалы для своего труда под названием «Записки касательно Российской истории». По ее замыслу, «Записки» должны были стать еще одним «противоядием негодяям, уничижающим историю России, таким как врач Леклерк и учитель Левек, оба скоты, и, не прогневайтесь, скоты скучные и гнусные» [Екатерина II 1878: 88; Стенник 1997: 18].

В «Записках» Екатерина разделила русскую историю на пять периодов: Россия до Рюрика; от Рюрика до татарского нашествия; татарское иго с 1224 по 1462 год; Россия от изгнания татар до основания династии Романовых в 1613 году; Россия с 1613 года и далее [Екатерина II 1901–1907, 8: 8]. Ее непосредственной задачей было представить древних славян цивилизованным народом. Поэтому она утверждала, что еще до пришествия Христа они были грамотными, но их письменность была утеряна. Тем не менее она признавала: «Славяне более к воинской службе прилежали, нежели к наукам и художествам» [Екатерина II 1901–1907, 8: 12]. Повествуя о князе Владимире, Екатерина пишет, что «двор его был великолепный», что он построил «города и народные здания», привлекал в Россию «ученых людей, науки, художества и храбрых богатырей отовсюду» [Екатерина II 1901–1907, 8: 75]. Такое изображение Владимира напоминало Петра Великого. Излагая историю обращения Владимира в христианство, Екатерина обратила внимание на стоявший перед ним политический выбор, на то, что «во время крещения отпаде яко чешуя от очей его, и прозрел», на его добродетели после крещения. Таким образом, Екатерина восхваляла как традиционное православное благочестие, так и политическую мудрость, то есть именно такое сочетание религии и политики, которое она преследовала в 1780-е годы [Екатерина II 1901–1907, 8: 75–83].

Повествуя о татарском нашествии, Екатерина подчеркнула, что «надлежало Князем Руским иметь любовь, мир и согласие между собою». Причиной междоусобицы она считала княжеское честолюбие и «злых льстецов», которые говорили каждый своему князю: «Тебе достоит земля Руская и Киевом владети». Эти льстецы и клеветники завели князей «к неправедным войнам и пролитию крови и погублению людей, Государству нужных» [Екатерина II 1901–1907, 10: 194]. Далее Екатерина обвиняет татар в том, что они «много зла» сотворили христианам и Русской земле: «Князей и сановитых людей изсече, православному народу тяжкое бремя наложи, младенцы от матери отымая, брачных жен разлучая от мужей, юных дев оскверняя» [Екатерина II 19011907, 10: 231]. Здесь императрица играет на патриотических, религиозных и семейных ценностях, противопоставляя православных русских неверным захватчикам. Она обращала внимание на мужество русских во время татарского ига, восхваляя, например, «христианскую твердость» великого князя Михаила Черниговского [Екатерина II 1901–1907, 10: 253]. К сожалению, Екатерина не успела завершить свою «Историю». Опубликованная рукопись обрывается после победы татар в XIII веке. До нас дошли также неопубликованные записи, в которых повествование ведется сразу после победы русских на Куликовом поле в 1380 году, но в них императрица не излагает тех уроков, которые современники должны были извлечь из ее истории.

Если считать, что целью написания «Записок» было опровержение клеветнических измышлений иностранцев о политике Древней Руси, то можно считать, что труд Екатерины удался, хотя бы отчасти: ни один здравомыслящий читатель «Записок» не подумает, что череда правителей после Рюрика состояла из одних деспотов. По другим меркам «Записки» были провальной работой. В этих размышлениях на тему истории не хватает критической оценки первоисточников; много заимствований без указания авторства из других работ по русской истории, в том числе целые пассажи из труда Татищева; повествование упорно и тяжеловесно следует за династической линией. Что хуже всего – если обратиться к книге в надежде на проникновение в суть отношений между русским народом и государством, то на каждой странице вас ждет разочарование. А поскольку рукопись заканчивается на катастрофе татарского нашествия, читатель вправе задаться вопросом, принесло ли государство народу хоть какую-либо пользу. «Записки касательно русской истории» производят впечатление громоздкого конспекта, составленного неумной комиссией под весьма рассеянным надзором императрицы. По сравнению с этой карикатурой на историческое сочинение «скоты скучные и гнусные» Леклерк и Левек смотрятся намного выгоднее.

В 1780 году Екатерина предприняла первый шаг в борьбе с масонством, которая вылилась в итоге в запрет масонских лож и арест в 1792 году Николая Новикова. Вполне вероятно, что, начиная эту кампанию, она не могла точно предвидеть, чем она завершится. Изначально она рассчитывала лишь предостеречь общественность от нелепостей, которые она усматривала в масонских практиках. Екатерина опубликовала памфлет под названием «Тайна противо-нелепаго общества, открытая не причастным оному» (1780) [Екатерина II 1780][10]. В памфлете она высмеивала обряды посвящения в масонские ложи: воображаемому посвящаемому задается ряд бессмысленных вопросов, а затем зачитывается катехизис, полный несуразностей. В итоге посвящаемый говорит мастеру ложи, что «пустые и неясные слова» противоположны интеллектуальной ясности, а «двоезнаменателныя речи и злоупотребление звучных слов и выражений» приводят к ложным рассуждениям. Самым забавным моментом памфлета стало осмеяние масонских эмблем, к которым Екатерина отнесла зевающий рот с надписью: «Рот зевающий. Сие значит, что таже сказка, а особливо если она не лепа, скучна и без вкуса, конечно произведет зевоту» [Екатерина II 1893: 443–444].

Антимасонская кампания Екатерины, пока она ограничивалась остроумными памфлетами, не нарушала духа ее просветительской терпимости. Вольтер и его многочисленные подражатели исходили из того, что критика суеверий не противоречит законодательной терпимости к «суеверному» культу. Поскольку «Тайна противо-нелепаго общества» была опубликована анонимно, и за ней не стояла мощь государства, Екатерина могла бы выдать ее «всего лишь» за вклад в общественное мнение. Проблема логики Екатерины (как и умеренной просветительской доктрины о терпимости) заключалась в нечеткой грани между осмеянием «нелепых» верований и их запретом как опасных. Ведь если действительно счесть религиозные верования мерзостью, противной разуму, то рано или поздно возникнет желание ограничить их исповедание и начать преследовать верующих как «неразумных» и «опасных» для установленного порядка. Идея позитивной свободы привела Екатерину к тому, что в 17851792 годах она заставила российских масонов «делать то, что надлежит» согласно закону, то есть отбросить свои нежелательные тайные практики и распустить ложи. Запрет «общества вольных каменщиков» Екатериной, по этой логике, соответствовал «истинной свободе» масонов.

В первые годы царствования Екатерина внесла значительный вклад в развитие русской мысли. Она использовала свой политический авторитет для создания и расширения сферы общественного мнения и продвижения целого ряда идей Просвещения – от упорядоченного полицейского государства до веротерпимости. Позднее противоречия в ее представлениях о свободе и веротерпимости нашли выражение в скучном благочестии «Записок касательно русской истории» и в антимасонской кампании. Учитывая внутреннюю противоречивость ее политической мысли и ограничения на развитие просветительских идей, было неизбежно, что некоторые образованные россияне XVIII века бросят вызов ее взглядам, расширив сферу применения разделяемых ею просветительских принципов и попытавшись преодолеть или устранить противоречия в ее философии. Таким образом, Екатерина способствовала возникновению более радикального и последовательного просветительского течения в интеллектуальном пространстве общества, для создания которого она сама приложила немало усилий. В политике, как мы видим, нужно быть осторожным в своих желаниях.

Самым влиятельным источником идей Просвещения в России, помимо правительства и Церкви, был, вероятно, Московский университет, в котором читали лекции по римскому праву, российскому праву и сравнительному правоведению И. А. Третьяков (1735–1776) и С. Е. Десницкий (1740–1787). С 1761 по 1767 год Третьяков и Десницкий учились в университете Глазго, где слушали лекции ведущих шотландских интеллектуалов, в том числе Адама Смита. Вернувшись в Россию, Третьяков и Десницкий вошли в штат юридического факультета Московского университета. В их обязанности входило чтение двухчасовых лекций шесть дней в неделю и подготовка официальных речей по юриспруденции для публичных мероприятий. Вокруг себя они практически из ничего создали сообщество студентов и интеллектуалов, которые интересовались историей и философией права и хотели участвовать в терпеливом взращивании российского современного правового государства. По их жизни и интеллектуальной деятельности можно судить о богатстве потенциала для заимствования западных идей в российском контексте, а также о трудностях усвоения концепций, неприспособленных к российской почве. Десницкий, опираясь на западные этические идеи, критиковал самодержавие и религиозные преследования, но при этом был сторонником «просвещенной» монархии и считал, что официальная церковь необходима, но принадлежность к ней не должна быть принудительной. Критически осмысленный перенос западных идей на отечественную почву, характерный для русских просветителей, выразился у него в попытке примирить западную концепцию правосудия с традиционными российскими представлениями о сильном государстве и единой церкви.

Иван Третьяков не был оригинальным мыслителем[66]. До наших дней дошли только три его сочинения: об основании европейских университетов (1768), о развитии римского права (1769) и о богатстве народов (1772) [Taylor 1967: 425–426]. Сочинение об университетах, вероятно, было написано Десницким, а третье произведение почти дословно заимствовано из лекций Адама Смита по юриспруденции[67]. Если Третьяков и заслужил свою посмертную репутацию «первого доктора права» в России и «первого русского ученика Адама Смита», то лишь благодаря искусному повторению того, чему он научился за границей.

Десницкий был более эрудирован, чем Третьяков. Порой он был поразительно оригинален в интерпретации западных правовых идей и их применении к российским условиям. Он родился в мещанской семье в украинском городе Нежине примерно в 1740 году. Сначала он учился в семинарии Троице-Сергиевой лавры, но в 1759 году оставил ее прежде, чем принял постриг, чтобы продолжить обучение в гимназии при Московском университете. Там он познакомился с Николаем Новиковым, который в то время учился в старших классах. В 1760 году правительство отправило Десницкого в Петербург, в Императорскую Академию наук, где он изучал философию, риторику и физику. Там он мог общаться с Михаилом Ломоносовым и от него получить первые познания в естественных науках. За отличные успехи в учебе Десницкого отправили учиться за границу, в университет Глазго, считавшийся в то время одним из лучших высших учебных заведений Европы[68].

В Глазго Десницкий слушал лекции философа школы здравого смысла Томаса Рида и химика Джозефа Блэка. Он занимался в лаборатории у приборостроителя Джеймса Уатта, которого позднее по его просьбе наняло российское правительство. Как мы увидим, главными наставниками Десницкого в юриспруденции были Джон Миллар и Адам Смит, но его также впечатлили «Комментарии к законам Англии» Уильяма Блэкстона (1765–1769). Первый том «Комментариев» он купил в Глазго, а позже, в 1780 году, перевел его для Новикова[69].

В первом томе «Комментариев» рассматриваются права человека, которые Блэкстон разделял на «абсолютные» («природные») и «относительные». К категории «абсолютных» или природных прав он относил права, принадлежащие человеку в естественном состоянии: право на жизнь и пользование плодами своего труда. Такими правами, по его определению, «каждый человек наделен как вне общества, так и в обществе». Он утверждал, что главная цель общества – «защита людей в их абсолютных правах, которыми их наделили неподражаемые законы природы». Поэтому, даже если человек «беспринципен или порочен по поведению», общество должно оставить его в покое, пока он не мешает другим. Все прочие права появились «после образования государств или обществ». Эти последующие или «относительные» права менялись со временем, различаясь в разных обществах и на разных социальных ступенях [Blackstone 1763: 119–121]. Но поскольку относительные права основаны на абсолютных, политическое или гражданское общество «есть не что иное, как естественная свобода, ограниченная человеческими законами настолько (и не более), насколько это необходимо для развития общества» [Blackstone 1763: 121]. Блэкстон утверждает, что законы, «если они составлены разумно», «ни в коем случае не нарушают свободы, а скорее способствуют ее утверждению, ибо (как хорошо заметил мистер Локк), где нет закона, там нет свободы» [Blackstone 1763: 122]. Блэкстон утверждал, что в Англии «политическая или гражданская свобода процветает в наивысшей степени, немногим не достигая совершенства». Однако на европейском континенте законы «установлены для того, чтобы наделить князя или нескольких вельмож произвольной деспотической властью над действиями подданных» [Blackstone 1763: 122–123].

Проводя различие абсолютных и относительных прав, Блэкстон предвосхитил кантовскую теорию права и концепцию русского правоведа Б. Н. Чичерина, который выделял частные права (присущие самостоятельной личности) и общественные права (следствие общественно-исторического развития). Идеи Блэкстона о естественных правах и о роли государства в обществе открывали дорогу к теории народного суверенитета и права на активное сопротивление нечестивым правителям. Должно быть, взгляды Блэкстона будоражили Десницкого, когда он примерял их к российскому политическому контексту.

Конечно, Блэкстон умело спрятал свое обоснование «права» на революцию. Англичане, по его мнению, понимали, что их свободы «нарушаются властолюбивыми тиранами». Однако он утверждал при этом, что иногда их вольность настолько «избыточна, что близка к анархии, которая хуже тирании, поскольку любое правительство лучше, чем его отсутствие» [Blackstone 1763: 123]. Соглашаясь, что концепция Локка о праве народа на упразднение тиранического правительства может быть верна, Блэкстон все же пришел к выводу, что его теория революции неприменима «ни при каком правлении, существующем в настоящее время». Он отметил, что революция повлечет уничтожение не только правительства, но и всех государственных законов. «Невозможны никакие человеческие законы, обосновывающие предприятие, которое сразу же уничтожит все законы, заставив людей строить на новом основании. Закон не может предусмотреть событие столь чрезвычайное, что оно сделает все юридические положения недейственными». Блэкстон писал, что в 1688 году, когда король Яков II «посягнул на основной закон королевства», ограничив прерогативы парламента, благоразумные англичане не предприняли революции, а объявили об отречении Якова от престола. Это решение позволило избежать отмены существующих государственных законов, а англичанам не пришлось возвращаться к естественному состоянию [Blackstone 1763: 157].

Десницкому были важны три аспекта теории революции Блэкстона. Во-первых, его тезис, что опасность упразднения всех существующих законов перевешивает теоретическое «право» народа на свержение тирании. На основании этого Десницкий мог счесть Блэкстона противником революции, а значит, решить, что его теория заслуживает внимания в России. Во-вторых, идея Блэкстона о том, что английская система правления с балансом королевской и парламентской власти [Blackstone 1763: 150] представляет собой исключение из континентальной модели деспотизма, подсказывала Десницкому, что лучший способ для России избежать тирании и анархии в будущем – это ввести независимый законодательный орган. В этом свете такая «либеральная» мера, как введение представительного правления, могла видеться «консервативной», при условии санкции сверху. Третьим аспектом была идея Блэкстона о «молчании» законов в тираническом государстве из-за того, что ими не могут руководствоваться противники тирана [Blackstone 1763: 238], а также связь революции и уничтожения законов. Эти соображения поставили перед Десницким одну из дилемм, с которыми сталкиваются критики континентального абсолютизма: внеправовые действия, направленные на восстановление хорошего правительства, могут вылиться в уничтожение правительства и правовой системы вообще.

Римское право Десницкому преподавал Джон Миллар (1735–1801), ученик Адама Смита, который поступил на кафедру гражданского права в 1761 году – в год приезда Десницкого в Шотландию. Десницкий прослушал у Миллара несколько обязательных курсов: семестровый обзор так называемых Институций – сборника положений римского права, составленного при Юстиниане; годичный курс по Пандектам – сборника теоретических трудов, которые приобрели прецедентную силу при толковании Кодекса Юстиниана; семестровый курс по философии права. Десницкий также прослушал годовой курс Миллара по гражданскому, или общественному, праву, который он читал параллельно с лекциями по римскому праву. Для наших целей выделим два аспекта курсов Миллара. Во-первых, его курс римского права дал Десницкому систематическое представление об основах западного и византийского права, а значит, и основу для сравнения с российским правом. Вернувшись в Россию, практически во всех своих публичных лекциях Десницкий трактовал римское право как ключ к пониманию развития права в континентальной Европе. Во-вторых, в курсе публичного права рассматривалась историческая эволюция западноевропейских государств от «первобытного родового правления» к племенному, от племенного – к земледельческим, а затем к современным торгово-промышленным государствам[70]. Ознакомившись с историко-социологическим подходом Миллара к публичному праву, Десницкий задался вопросом, повлечет ли переход России к торгово-промышленной экономике реформу ее политических институтов, как это, по мнению Миллара, произошло в Европе.

Дискуссии на лекциях Миллара по публичному праву дали ему возможность разработать аргументы для трактата «Происхождение различия рангов» (1771), посвященного истокам различных форм власти в обществе. В работе Миллара освещалось пять тем: история правового положения женщин; отцовская власть в семье; власть вождя в племенном обществе; суверенитет в современном контексте; отношения между хозяевами и крепостными. Основной тезис книги заключается в том, что ранние общества (семьи, племена, племенные союзы) претерпели поразительные процессы социальной дифференциации. В древних семьях, как утверждал Миллар, мужчины и женщины не различались в ранге [Millar 1773: 3]; браки начинались с небольшой привязанности между супругами и заканчивались «совершенным взаимным безразличием». [Millar 1773: 10]. Однако вскоре мужчины низвели женщин на положение прислуги, принуждая их «к изнурительной тяжелой работе» [Millar 1773: 22–23], и даже покупали и продавали их как рабынь [Millar 1773: 29–30]. Первобытное подчинение женщин мужчинам в скотоводческих обществах смягчалось благодаря тому значению, которое имели экономически выгодные браки, а в аграрных обществах – благодаря «развитию страстей и утонченности» в мужчинах. В феодальную эпоху даже само понятие мужественности стало определяться «в категориях воинской чести, романтической любви и галантности» [Millar 1773: 65, 70–71]. Тем не менее в ранних обществах женщины, как правило, были зависимы от мужчин. Власть отца в семье была такова, что часто выливалась «в тиранство по отношению к тем, кого судьба подчинила ему» [Millar 1773: 103]. Это происходило потому, что взрослые мужчины обладали физической силой и распоряжались семейными ресурсами, а также потому, что в первобытных обществах почитались возраст и опыт [Millar 1773: 112–113]. Отцы часто наделялись обширными юридическими полномочиями в отношении детей. Миллар указал, что в суде над своим сыном Алексеем Петр Великий реализовал именно первобытные отцовские прерогативы [Millar 1773: 120121]. Борьба за ресурсы порождала вождей кланов, то есть военных лидеров, наделенных властью «направлять движения [клана] и управлять его действиями» [Millar 1773: 151]. В скотоводческих и земледельческих обществах вождями становились не только доблестные воины, но и обладатели богатств [Millar 1773: 163]. Миллар отметил, что в таких обществах к лидерам относились с религиозным благоговением, как к «избранникам Небес» [Millar 1773: 175]. Им обычно принадлежали привилегии принимать законы и отправлять правосудие.

В современных торгово-промышленных обществах эти социальные различия постепенно стираются. В экономическом развитии заложена «естественная тенденция к устранению обстоятельств, препятствующих свободному общению между полами» [Millar 1773: 83–84]. Женщины из имущих классов получали доступ к образованию и вскоре стали действовать в общественной сфере [Millar 1773: 96], пользуясь «неограниченной свободой» [Millar 1773: 98]. В современных семьях, по утверждению Миллара, отцы относятся к детям «мягче и снисходительнее»; детям доступны «свобода и независимость», невиданные в прошлом [Millar 1773: 131–132]. Более того, домочадцы, которые прежде были в подчиненном положении, теперь пользуются «большей независимостью, чем необходимо для должного порядка и надлежащей домашней субординации» [Millar 1773: 143].

Королевские правительства, как показывает Миллар, постепенно возникли из феодального порядка. В таких монархиях все подданные были объединены под властью одного лорда; бароны непосредственно подчинялись королю [Millar 1773: 217]. Короли управляли постоянными армиями и подавляли внутренние восстания. В их ведении было назначение судей, а зачастую и повышение налогов. Королевская власть «подрывала и уничтожала все противоборствующие ей силы и усиливала общий уклон в сторону абсолютного господства одного человека» [Millar 1773: 233–234, 239]. Однако в современных торговых обществах короли испытывали социальное давление, которое «благоприятствовало свободе и способствовало установлению народной формы правления» [Millar 1773: 239]. Торговцы и промышленники стали вести себя независимо от короны, поскольку «недовольство одного человека мало чем им угрожало». Низшие слои общества научились игнорировать старые нормы почтительности: они вели себя «презрительно и нагло» по отношению к людям более высокого социального положения [Millar 1773: 241–242]. Рост состоятельности породил «ожидание, что прерогативы монарха и старой знати будут постепенно подорваны» [Millar 1773: 244]. В больших странах власть монархов «еще более укреплялась и расширялась с прогрессом цивилизации» [Millar 1773: 247]. Однако в небольших государствах людям иногда удавалось создать свободные образования, или республики [Millar 1773: 245–246]. В Великобритании, как писал Миллар, народ отстоял свои древние свободы, создав «правительство, которое служило интересом народа более, чем в любой иной стране такого же масштаба» [Millar 1773: 249–250].

В завершение своей книги Миллар рассмотрел проблему рабства – древней формы подчинения, которая, по его мнению, постепенно исчезает в современном мире. Миллар заметил, что рабский труд уступил место экономическому «партнерству» между рабами и хозяевами [Millar 1773: 282]. Промышленным рабочим и ремесленникам было разрешено предпринимательство [Millar 1773: 285]; относительная зажиточность постепенно привела людей низшего сословия, включая крепостных, к политической независимости [Millar 1773: 286]. Миллар утверждал, что идея христианской церкви о равенстве всех перед Богом должна была внушить хозяевам дух сострадания к рабам и домашним слугам, но в действительности вклад христианства в отмену рабства был невелик [Millar 1773: 287–291]. Отмену крепостного права в Западной Европе он объяснял «соображениями общей полезности» мудрых правителей [Millar 1773: 293]. Миллар намекал, что процесс освобождения в передовых европейских странах может привести к отмене крепостного права и рабства в других государствах, как только позволят социальные условия [Millar 1773: 295–296].

Книга Миллара была поразительной. Привычные для XVIII века представления о политике – теория добродетели, теория прав, теория договора – в ней отвергались в пользу теории прогресса, основанной на рациональном преследовании своих интересов. По мысли Миллара, прежние схемы социального подчинения (подчинение женщин и детей в семье, почтительность и зависимость в феодальной системе, порабощение иностранцев и домашней прислуги) были «рациональными» явлениями, возникшими в ответ на социальные потребности, существовавшие в прошлом. Точно так же их исчезновение в коммерческих обществах было логичной реакцией на новые социальные обстоятельства. Миллар старался не судить общества прошлого на основании жесткого морального кодекса и основных положений о неотъемлемых правах человека. Он считал, что «институты страны, какими бы несовершенными и ущербными они ни казались, обычно соответствуют состоянию народа, который их принимает. Поэтому в большинстве случаев они поддаются лишь постепенным улучшениям, которые происходят от постепенного смягчения нравов и сопровождаются соответствующими изменениями в состоянии общества» [Millar 1773: v–vi]. Это означало, что «опасно вмешиваться в [государственный] механизм, предварительно не узнав, как работают его шестеренки и пружины. Есть основания опасаться, что насильственное изменение любой его части может нарушить правильную работу и привести к крайнему смятению и беспорядку» [Millar 1773: vi].

По этим фрагментам видно, что Миллар был недалек от «гегелевского» отношения к политике, полагая «все существующее разумным». Однако он (как и Гегель) предоставлял экспертам вроде него самого возиться с государственными механизмами. Более того, у Миллара вместе с идеей современного коммерческого общества, в котором в значительной степени осуществимо социальное равенство, вновь неявно возникала цель свободного, основанного на правах морального порядка, которую он до того явным образом отверг. Для Десницкого историческая социология Миллара имела неоспоримые преимущества. Его идея о постепенных культурных изменениях лишала политические реформы революционной заостренности. Элитаризм Миллара пришелся Десницкому по душе, поскольку он также предполагал, что любая реформа российского правительства должна исходить «сверху», от экспертов. Уравнивание рационального преследования своих интересов и нравственного прогресса у Миллара помогло Десницкому объединить эти несопоставимые направления мысли в российском контексте, где реальная политика и православное христианское мировоззрение иногда смешивались.

В Глазго Десницкий слушал лекции Адама Смита по нравственной философии. Курс Смита состоял из четырех частей: естественная теология (об этих лекциях мало что известно) [Meek et al. 1982: 4]; этика, где излагались положения великой книги Смита «Теория нравственных чувств» (1759); гражданское право и политика; анализ принципа «целесообразности» – термин, который у Смита обозначал политику, направленную на увеличение богатства наций. Последние две части – лекции по праву и принципу целесообразности – обычно объединяют под рубрикой «лекции по юриспруденции» Смита. Поскольку Десницкий стал самым известным в России XVIII века выразителем морально-политических идей Смита, нам важно подробно рассмотреть взгляды Смита, начав с его этической концепции.

В «Теории нравственных чувств» Смит признавал, что человек в отношениях с другими руководствуется эгоизмом, однако его природе также «свойственно участие к тому, что случается с другими, участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем» [Смит 1997: 31]. Это участие Смит определял как жалость, сострадание или «сочувствие» к несчастью других, радость по поводу их счастья и сопереживание страстям, которые они испытывают [Смит 1997: 34].

Смит считал, что мы одобряем или не одобряем страсти других людей, сравнивая их с переживанием наших собственных чувств [Смит 1997: 38]. Бывает, что чужое страдание мы находим чрезмерным, радость – слишком пылкой, чувство прекрасного – слишком обостренным или приглушенным по сравнению с нашим. Между тем и наши собственные страсти оцениваются другими людьми. Когда мы несчастны или радуемся, нам может поначалу казаться, что наши страдания недопоняты, а радость не вполне разделяется окружающими. Из-за этого у нас может возникнуть искушение осудить их за нечуткость. Однако, если мы учитываем, как нас воспринимают, то «мы приводим страсти наши к тому, что может быть близко им». Нашей способностью разделять эмоции других людей Смит обосновывал «кроткие» или «отзывчивые» добродетели «снисходительного человеколюбия»; из способности «умерять» свои эмоции до уровня наблюдателя Смит вывел «почтенные добродетели» сдержанности или самообладания [Смит 1997: 44]. Смит считал, что для достижения как «кротких», так и «почтенных» добродетелей необходимо приличие, то есть социально приемлемый уровень выражения эмоций. Следует признавать физические страдания других, но быть равнодушными к собственным [Смит 1997: 49]. Нужно разделять радость влюбленных, но свои собственные привязанности выражать сдержанно [Смит 1997: 53].

Неумеренное выражение ненависти и злобы Смит называл «антиобщественными страстями» [Смит 1997: 54], считая их «отталкивающими», даже когда они явно спровоцированы. Гнев он порицал как «оскорбительный» и «неприятный» [Смит 1997: 55]. Он предостерегал от возмездия, которое может нарушить общественные приличия [Смит 1997: 56–57]. «Общественные» страсти – великодушие, человеколюбие, доброта, сострадание, дружба, взаимное уважение – приятны и заслуживают одобрения [Смит 1997: 59].

Между антиобщественными и общественными страстями Смит поместил «эгоистичные страсти» – горе и радость, предостерегая от их «чрезмерного» проявления и одобряя их скромное выражение как весьма приятное [Смит 1997: 61]. Он отметил, что для большинства сочувствовать радости приятно, а горю – болезненно, поэтому люди обычно стремятся скрывать страдание. Тем не менее мы в большей степени склонны сочувствовать радостной демонстрации богатства, чем мрачным признакам бедности [Смит 1997: 78].

Обсудив эгоистические страсти, Смит достиг поворотной точки в книге. Далее он утверждает, что истоки честолюбия, а значит, и различий в социальном положении, можно найти в желании заслужить внимание, одобрение, вызвать жажду подражания в других. «Богатый человек радуется своему богатству, потому что чувствует, что оно привлечет к нему внимание людей» [Смит 1997: 70]. Бедный человек, напротив, стыдится своей бедности, понимая, что из-за нее люди от него удаляются либо относятся к нему неодобрительно. Другими словами, богатство еще более возвышает богатых, а бедность еще сильнее принижает бедных, заставляя их чувствовать себя невидимками для общества [Смит 1997: 70]. У этого социального закона есть политическое следствие: простые люди сочувствуют знатным и богатым, смотря на их положение «с той иллюзорной стороны, которую так охотно рисует наше воображение», а именно, что богатые люди непременно должны быть счастливее бедных. И поэтому любое посягательство на благополучие правителей и королей «мы принимаем за жестокую обиду… Злодей, посягнувший на жизнь государя, представляется нам большим чудовищем, чем всякий другой убийца» [Смит 1997: 71].

Если «угодливость перед высшими» объясняется «естественными законами», то лишь «на основании разума и философских доводов… можем мы утверждать, что государь находится в такой зависимости от народа, что ему можно оказать сопротивление, лишить его престола или подвергнуть наказанию» [Смит 1997: 71–72]. Лишь в редких случаях, когда народ доведен до крайности в своей ненависти к властям, он преодолевает свою «естественную» склонность повиноваться [Смит 1997: 72]. Но даже тогда «он всегда готов остановиться и возвратиться к своему обычному подчинению тому, в ком он привык видеть своего естественного повелителя [Смит 1997: 72]. Сильные мира сего, зная о том, что пользуются почтением консервативно настроенных масс, учились «поддерживать достоинство своего звания», приобретая изящество и хорошие манеры. Смит указывал, что для поддержания авторитета короля Франции Людовика XIV его блеск и очарование сыграли большую роль, чем реальные деяния Короля-Солнца [Смит 1997: 73].

Возможно, Смит был непоследователен, когда порицал придворных – «восхищенную толпу одураченных людей, льстецов, рабов» [Смит 1997: 75]. Их жажду высокого положения он считал причиной «того шума, тех волнений, того насилия и несправедливости, которые вызываются в мире алчностью и честолюбием» [Смит 1997: 78]. Однако он не отрицал значения обычного честолюбия, социальных рангов, человеческих отличий и превосходства одних над другими: «Но высокое положение, почет, власть никем не презираются за исключением разве что людей, находящихся выше или ниже обыкновенной для человеческих достоинств мерки» [Смит 1997: 78]. Смит восхищался учением стоиков о том, что человек должен принимать с одинаковым расположением духа все, что приносит судьба, но на самом деле он не был с ними согласен, поскольку такое совершенство не под силу человеческой природе [Смит 1997: 150].

Во второй части «Теории нравственных чувств» Смит переходит от анализа приличия поступков к их последствиям, то есть к тому, благоприятны ли они другим или вредны. Он считал, что мы испытываем благодарность за добрый поступок, когда сочувствуем мотивам того, кто его совершил; мы возмущаемся действиями, от которых происходит страдание, когда не одобряем мотивы виновного и хотим его наказать [Смит 1997: 83–84]. Смит полагал, что наше естественное стремление вознаградить добро и наказать зло должно принять форму политической борьбы: поддержки добродетельных правителей и сопротивления плохим.

Созерцая действия тиранов, мы испытываем симпатию «к неизбежному несчастью невинных жертв», а значит, «сильнее негодуем против их притеснителей, живее разделяем их жажду мести и мысленно ежеминутно готовы подвергнуть этих нарушителей общественных законов наказанию, соответствующему нашему симпатическому негодованию против их преступлений» [Смит 1997: 91–92]. Однако негодование по поводу насилия Смит определял как чувство, которым природа наделила нас для защиты справедливости. Ни для каких других целей силу применять мы не вправе. Нельзя принудить других к добродетели – например, нельзя заставить отца относиться к сыну с нежностью или сына вынудить почитать отца [Смит 1997: 96]. Из общественных добродетелей только справедливости можно добиться силой, поэтому «человек, нарушивший законы справедливости, должен испытать то же зло, какое причинено им другому; так как его не остановили страдания ближнего, то он должен сдерживаться страхом собственных страданий» [Смит 1997: 97].

Рассматривая чувство справедливости, Смит ввел в свою этическую теорию новое значимое положение: необходимость смотреть на свое поведение так, как это мог бы делать «беспристрастный наблюдатель» [Смит 1997: 98]. Воображаемый беспристрастный наблюдатель был сконструирован на основании совокупного мнения других людей о поступках человека. Он представлял собой интернализированный социальный контроль над самолюбием, функционируя как «совесть», ориентирующаяся не на абстрактные моральные принципы добра и зла, а на общественное ощущение достоинств или недостатков поступков. Смит ожидал, что каждый усвоит точку зрения беспристрастного наблюдателя, и поэтому «человек, нарушивший священнейшие права справедливости, не может подумать без страха, стыда и отчаяния о тех чувствах, которые он возбудил в прочих людях» [Смит 1997: 99]. Смит считал, что без справедливости не может выжить ни одно общество. Если ее не будет, восторжествуют взаимное недовольство и вражда, исчезнет «беспристрастный» внутренний наблюдатель, распадутся социальные связи [Смит 1997: 101]. «Справедливость, – писал Смит, – …представляет главную основу общественного устройства. Если она нарушается, то громадное здание, представляемое человеческим обществом, воздвигаемое и скрепляемое самой природой, немедленно рушится и обращается в прах» [Смит 1997: 101].

Понимая, что справедливость необходима для самого существования общества, люди, как считал Смит, ненавидят несправедливость и даже боятся самой ее видимости [Смит 1997: 103]. Высшая мера наказания к убийцам применяется именно из отвращения к несправедливости. Но готовность наказывать преступников обусловлена не столько опасениями, что преступность приведет к распаду общества, сколько сочувствием к жертвам несправедливости [Смит 1997: 104–105]. Более того, у нас есть естественное желание восстановить чувство справедливости в преступнике, который его утратил. Мы хотим, чтобы «беспристрастный» внутренний наблюдатель воскрес в других – только тогда он сможет беспрепятственно функционировать во всех членах общества.

Смит отстаивал общий принцип юриспруденции, согласно которому люди отвечают перед законом за свои действия, но не за свои намерения или замыслы:

По мнению Смита, Бог «освободил чувства, мысли и намерения от всякого человеческого суда» [Смит 1997: 119]. Однако из этого правила Смит предусмотрел важное политическое исключение: оно не относится к делам о государственной измене. Даже когда никаких действий по свержению правительства не предпринято, умысел часто наказывается с той же строгостью, что и совершенная измена [Смит 1997: 113]. Смит, очевидно, считал справедливым наказывать за изменническое намерение как за преступление против суверенитета.

Смит не считал, что справедливость и основанный на ней общественный порядок держатся только угрозой внешнего наказания. В конечном счете и чувство справедливости, и общество существуют благодаря тому, что люди усвоили нормы поведения в виде чувства долга: «…каково бы ни было наше суждение о самих себе, оно непременно находится в тесной связи с тем суждением, которое существует, которое будет существовать или которое, насколько мы способны вообразить, должно существовать в других людях». Другими словами, чувство долга основано на взгляде «беспристрастного наблюдателя» [Смит 1997: 122]. Мнения других людей представляют собой «зеркало», в котором наше поведение отражается как «правильное» или «неправильное». Поэтому Смит предположил, что чувство справедливости невозможно вне общества.

Смит утверждал, что, судя поступки других, мы действуем по образу и подобию Божьему, поскольку Бог «…поставил человека… судьей над человеком же; он, так сказать, избрал его Своим представителем на земле» [Смит 1997: 137]. По мнению Смита,

Смит считал, что чувство справедливости противостоит нашим порочным инстинктам, искушениям разврата, пренебрежению к страданиям других. Оно говорит нам, «…что мы не более как только одно лицо среди множества других, лицо, которое, может быть, ни в каком отношении не лучше каждого другого; наконец, что отдавая себе такое позорное слепое предпочтение, мы становимся предметом, достойным негодования и отвращения» [Смит 1997: 142]. Наш внутренний наблюдатель, созерцая мнения других, побуждает нас сформулировать общие правила морали и следовать им [Смит 1997: 148]. По мнению Смита, общие правила морали не предшествуют опыту, а вытекают из него.

Утверждение о том, что общие правила морали сконструированы обществом, заставило Смита задаться вопросом о соотношении между социальными нормами и Божьими заповедями. Он считал, что главнейшие правила нравственности «суть не что иное, как заповеди и законы самого Бога», поэтому «религиозный страх» усиливает наше естественное чувство долга [Смит 1997: 165]. Когда мы следуем правилам, установленным нашими нравственными способностями, мы «принимаем участие в деятельности Божества». Совершая несправедливость, мы «объявляем себя Его врагами» [Смит 1997: 168]. Поскольку нам не хватает сил привести земной порядок вещей к естественному понятию о справедливости, мы полагаемся на Бога в том, что Он восполнит недостающее в будущей жизни [Смит 1997: 170]. Справедливость, которая ускользает от нас в этом мире, будет явлена в мире ином – так религия укрепляет естественное чувство долга [Смит 1997: 172].

Смит признавал, что иногда людей вводит в заблуждение ложная религия, заставляя действовать вопреки естественному чувству правды. «Ложные представления в деле религии суть почти единственные причины, которые могут совершенно извратить наши естественные чувства» [Смит 1997: 177]. Он приводит в пример двух мусульман из трагедии Вольтера «Магомет» (1736), которые из-за религиозного фанатизма совершают страшное убийство. Имея дело с печальными последствиями фанатизма, как утверждает Смит, рациональные люди должны осудить несправедливые действия фанатиков; однако, зная их намерения, он будут не склонны требовать, чтобы злоумышленники были наказаны по всей строгости закона [Смит 1997: 178]. Также мы не испытываем особого восхищения теми, кто преодолевает свои религиозные предрассудки ради справедливости [Смит 1997: 179]. Утверждая, что религиозный фанатизм следует считать смягчающим обстоятельством, и заявляя, что не заслуживает чрезмерной похвалы отказ от догм ложной религии ради природных побуждений, Смит построил этику, в которой религиозная терпимость сочеталась с эмоциональными переживаниями.

Смит считал, что соображения красоты или пользы могут усилить либо ослабить чувство долга, но не способны подавить естественные нравственные убеждения. Они сильно влияют на человеческую жизнь, но не затрагивают самого главного. Люди зачастую хотят заполучить предметы роскоши, испытывают извращенное удовольствие при виде изящных механизмов. По его мнению, мнимые удовольствия от богатства и величия – это полезный самообман, который побуждает возделывать землю, строить дома, менять облик мира, но не сильно влияет на распределение немногих благ, которые действительно необходимы для жизни [Смит 1997: 185]. С точки зрения политики мы участвуем в общественных делах из-за стремления к удовольствию, но это не может изменить конечной ценности той или иной формы правления, которая уважается в зависимости от степени благоденствия подданых [Смит 1997: 186]. Смит саркастически заметил, что гуманное управление и общественный дух могут даже противоречить друг другу: «Можно ли представить пример менее гуманного человека и более одаренного чутьем общественного блага, чем знаменитый законодатель Московии [Петр Великий]?» [Смит 1997: 186]. В целом, по мнению Смита, гражданское правительство – это лишь несовершенное лекарство от изъянов общественной мудрости и добродетели [Смит 1997: 188].

Смит не считал, что мимолетная мода и обычаи существенно влияют на нравственность. Когда мода и обычаи совпадают с естественными представлениями о добре и зле, «то они делают наши чувства более тонкими и усиливают естественное отвращение к пороку». Когда же человек попадает в общество, в котором обычаи расходятся с естественными началами нравственности, он «теряет не только всякое ощущение неправильности подобного поведения, но и ощущение его чудовищности» [Смит 1997: 200]. Однако ни обычай, ни мода не в состоянии внутренне оправдать порочное поведение. Тиран вроде Нерона всегда будет считаться тираном; неумелый правитель, подобный императору Клавдию, всегда будет вызывать презрение и насмешку [Смит 1997: 199].

Смит замечает, что в разных обществах может различаться как степень вежливости, так и степень развития той или иной добродетели [Смит 1997: 203–204]. Однако это различие, как правило, «не простирается на поступки и на предметы, имеющие серьезное значение» [Смит 1997: 208]. В редких случаях, когда те или иные обычаи нарушают моральные принципы (он приводил в пример законы, разрешающие детоубийство), им можно и нужно сопротивляться и менять их, ибо «какое же общество может возникнуть, если им приняты бесчеловечные нравы вроде упомянутых нами?» [Смит 1997: 209]. Смит был убежден, что все известные человеческие сообщества пришли к набору социальных норм, которые в основном соответствуют божественным заповедям; и что со временем исчезнут обычаи, противоречащие заповедям.

«Теория нравственных чувств» Смита произвела впечатление на Десницкого, который на публичной лекции в Московском университете в 1770 году заявил о своем намерении перевести книгу на русский язык. Однако перевод так и не появился в печати. А. Х. Браун предположил, что публикации воспрепятствовала Русская церковь, оскорбленная скептическим отношением Смита к религии [Brown 1975: 268, примечание 59]. Догадка Брауна на первый взгляд правдоподобна. Третью главу в части третьей «Теории нравственных чувств» можно было бы понять так, что человеческое нравственное чувство имеет приоритет над Божьим законом или что наше представление о Боге – это проекция человеческих страстей. Можно было также предположить, что размышления Смита о «ложной религии» во второй и третьей главах четвертой части равносильны отрицанию христианства непротестантских конфессий, а значит, и русского православия. Но и то и другое – домыслы, выходящие за рамки того, что действительно написано в тексте. Нигде в «Теории нравственных чувств» Смит не отвергает религию откровения. Его осуждение «ложной религии» направлено на воинствующий ислам и римский католицизм, а не на русское православие. Браун также не учел, что в 1770 году интеллектуальный климат в России благоприятствовал публикации западных трактатов, подобных труду Смита. В том году императрица вела оживленную переписку с самим Вольтером, причем скорее хвасталась этим, чем пыталась скрывать. Переписка началась в мае 1763 года и длилась до декабря 1777 года; 23 из 133 писем были написаны именно в 1770 году. Таким образом, именно в этот год их переписка достигла кульминации [Lentin 1974: 73–96]. Поэтому запрет духовной цензуры на публикацию перевода возможен, но маловероятен, поскольку приходилось принимать во внимание вкусы Екатерины.

Трудности в публикации перевода Десницкого, однако, вполне могли возникнуть не из-за религиозных, а из-за политических взглядов Смита. Во второй главе первой части Смит утверждает, что низшие классы поддерживают власти потому, что смотрят на них «с той иллюзорной стороны, которую так охотно рисует наше воображение», завороженное блеском роскоши. В пятой главе второй части он высказался, что противоборство и отмщение плохим правителям вполне естественны. Во второй главе четвертой части он жестко осудил бесчеловечность Петра Великого. Любой из этих мыслей было достаточно, чтобы Екатерина или правительственная цензура запретили публикацию русского перевода «Теории нравственных чувств».

Выяснить, что привлекло Десницкого в нравственной теории Смита, не менее важно, чем установить причины, по которым его перевод не вышел в свет. Свое нравственное учение Смит не рассматривал как отход от традиционных устоев. В четвертой части «Теории нравственных чувств» он подчеркивает свою верность традиции нравственной философии Аристотеля, Платона и стоиков, которая связывала добродетель с приличием [Смит 1997: 262]. Указывая на недостатки своих знаменитых предшественников, Смит все же предпочитал их подход концепции Эпикура, который связывал добродетель с избеганием страдания [Смит 1997: 286–288]; системам, полагающим добродетель в благожелательности [Смит 1997: 290–291]; идее Фрэнсиса Хатчесона о том, что самоотречение служит общественному благу и счастью человечества [Смит 1997: 292–293]; концепции Мандевиля о тщеславии как источнике добродетели [Смит 1997: 297–303]. Свои лекции по этике Смит начал именно с рассмотрения недостатков других этических систем, поэтому возможно, что в системе Смита Десницкого изначально привлекла его критика «ошибочных», «современных» теорий Хатчесона и Мандевиля.

«Теория нравственных чувств» примечательна не только своей системой этики, основанной на приличиях, но и проникновением в социальную психологию. По мнению Смита, никто не может вести себя нравственно вне общества – не только потому, что для этического взаимодействия нужны действующее лицо и объект. Этические импульсы проистекают из норм, которые формируются в коллективном опыте общества и интернализируются в сознании каждого человека в виде «беспристрастного наблюдателя». Поскольку индивидуальное поведение в значительной степени ограничено социальными ожиданиями и регулируется установленными обществом правилами, общество можно понимать как саморегулирующийся организм. Иначе говоря, «общество» Смита – это самоподдерживающаяся система, основанная на этике, главные аксиомы которой идентичны божественным заповедям. В таком обществе естественным образом возникают различия между богатыми и бедными, между политической элитой и подданными, но они менее значимы, чем этический кодекс, которому должен подчиняться каждый. Правители у Смита не возвышаются над обществом, а находятся внутри него. Поэтому, если правитель грубо нарушает нормы справедливости, либо его отстраняют от должности, либо само общество « немедленно рушится и обращается в прах». В теории Смита Десницкий увидел возможность политического сообщества с поверхностными различиями по состоянию и рангу, но при этом объединенного общим моральным кодексом. Она указала Десницкому на три главных вопроса, которые он неоднократно затрагивал в собственных работах: роль государства в обществе; связь между законом и нравственным; жизнеспособность социального устройства, основанного на принудительном труде.

Десницкий также прослушал лекции Смита о гражданском праве, политике и экономической «целесообразности» – так называемые «лекции по юриспруденции». Мы располагаем двумя студенческими записями этих лекций: первая датирована 1762–1763 годами, вторая – 1766 годом, но лекция, вероятно, была прочитана в 1763–1764 годах [Smith 1978: 8]. Содержание обеих записей довольно схоже, хотя Смит мог менять порядок изложения[71]. Десницкий, вероятно, слушал лекции, записанные во второй версии: к такому выводу можно прийти на основании длинной цитаты, которую Десницкий привел в своей лекции в Московском университете 30 июня 1768 года[72].

В лекциях Смит определял юриспруденцию как «теорию общих принципов права и правления» [Smith 1978: 398], выделяя в ней четыре части, в каждой из которых излагался один из «великих предметов права»: правосудие, полиция, доходы и оружие. Последним двум из этих «великих предметов» он уделил немного времени, хотя вопрос получения доходов или государственного налогообложения впоследствии получил освещение в его шедевре «Богатство народов» (1776). По большей части в лекциях по юриспруденции рассматривались первые два предмета: правосудие, которое Смит определял как «защищенность от ущерба» и «основание гражданского правительства»; и «полиция» – этот термин охватывал санитарию и предотвращение преступлений, но также экономическую политику, влияющую на национальное богатство [Smith 1978: 398].

Смит считал самоочевидным положение о том, что люди обладают «естественными правами»: защищенностью от физического нападения и свободой действовать без внешнего принуждения, если такое действие не ущемляет чужую свободу. Помимо естественных прав, Смит выделял «приобретенные права», к которым отнес право на собственность. Он отметил, что оно меняется от общества к обществу в зависимости от типа экономической деятельности, преобладающей в ту или иную эпоху.

Смит утверждал, что собственность и гражданское правительство исторически тесно связаны двояким образом. Во-первых, гражданское правительство возникает из-за потребности в охране собственности и в защите богатых от бедных; во-вторых, «состояние собственности всегда меняется в зависимости от формы правления» [Smith 1978: 401].

Смит не считал, в отличие от Локка, что гражданское правительство возникло в результате общественного договора, направленного на защиту жизни и собственности. Напротив, Смит приложил немало усилий, чтобы показать, что правительство не является побочным продуктом договора между гражданами. «Правительство, – сострил он, – возникает там, где о нем и не думали». Если бы первоначальный договор существовал, то он не был бы обязательным для потомков тех, кто его заключил, поскольку они «не имеют к нему никакого отношения». Смит также отметил, что, поскольку в теории первоначальный договор обязателен для каждого, то зачем тогда приносить присягу верности? Наказание для предателей следует облегчить, поскольку они могут заявить, что нарушили не личную клятву, а лишь первоначальный договор, которому они на верность не присягали [Smith 1978: 403–404]. Обсуждая практику присяги верности и ее последствия, Смит таким образом хотел показать, что никто уже не воспринимает всерьез идею Локка об общественном договоре, передающемся из поколения в поколение.

Повиновение гражданским властям Смит объяснял не изначальным общественным договором, а естественным почитанием власти и заинтересованностью людей в повиновении государству. Рассуждая о почитании власти, он следовал логике, изложенной им в «Теории нравственных чувств»: люди восхищаются вышестоящими, взирая на них «с той иллюзорной стороны, которую так охотно рисует наше воображение». Рассуждая о полезности, он утверждал, что все знают, что подчиняться властям полезно, поскольку каждый заинтересован в сохранении справедливости и мира в обществе. Единственное исключение из этого правила бывает в тех случаях, когда правительство поражено тяжелыми пороками [Smith 1978: 401–402].

Как и его ученик Миллар, Смит считал, что правительство появляется вследствие социальных изменений. В охотничьих обществах уважают опытных охотников, считая их вождями, но «правительства, по сути, нет вообще». В скотоводческих обществах появляется имущественное неравенство, и поэтому нужно правительство, «чтобы защищать богатых от бедных» [Smith 1978: 404]. Однако важнейшие решения в таких обществах принимаются не вождями, а всем народом. Сельскохозяйственные общества приносили еще большее богатства и, следовательно, порождали еще большее имущественное расслоение. Древние государства, где крупные землевладельцы владели рабами, которые обрабатывали землю, приняли форму управляемой гражданами «демократии». Однако по мере развития коммерции многие богатые люди переставали связывать себя с полисом. В Греции старые города-республики пали перед иностранными завоевателями; в Риме республика уступила военной диктатуре, а затем монархии [Smith 1978: 412–413]. Смит полагал, что тот же процесс, который привел к распаду классических республик – отказ состоятельных граждан от участия в политической жизни, – продолжился и в эпоху Римской империи. Римские граждане стали в военном отношении полагаться на северные «варварские» племена, что привело империю к гибели [Smith 1978: 415–416].

Разгул беззакония, после падения Рима поглотивший бо́льшую часть Европы, постепенно уступил место феодальному правлению, по мере того как князья и короли приводили баронов к вассальной зависимости. Смит заметил, что при феодализме связь между экономикой и государством была двоякой. Во-первых, королевская казна получала доходы от общества, сильно расслоенного из-за преобладания крупной земельной собственности. Во-вторых, для защиты королевства от внешнего нападения требовалось, чтобы в королевское войско входила феодальная элита, которая была в этом экономически заинтересована, поскольку защищала при этом также собственные владения. Феодальная система, по выражению Смита, «устранила из Европы всякое подобие народного правления». Режим, установившийся в Англии, представлял собой «своего рода аристократию с королем во главе» [Smith 1978: 418]. Однако к началу Нового времени, по мере развития ремесел и торговли, политическая власть дворянства уменьшилась, а произвол королей возрос [Smith 1978: 420].

Отталкиваясь от противоречий между дворянством и королевской властью в Англии раннего Нового времени, Смит перешел к рассуждению о долге граждан перед сувереном и суверена – перед гражданами. Он отметил, что в республиках и монархиях убийство тиранов трактуется по-разному с нравственной точки зрения. В республиках любой, кто лишает граждан свободы, подлежит смерти, и поэтому убийство тирана считается «справедливым». В монархиях же законы «неблагоприятствуют убийству тиранов», защищая правителя, «каким бы ни был его титул или поведение» [Smith 1978: 428]. При обсуждении законов против государственной измены Смит колеблется. Возможно, он считает, что законы XVI века, которые трактовали определенные католические практики как измену, были «правильными» для своей эпохи, но в его время стали ненужными. Аналогичным образом закон XVII века, по которому государственной изменой считались писания, направленные против королевской власти, он считал уместным для своего времени, но утратившим актуальность в его дни. Он склонялся к тому, чтобы предоставить гражданам широкую свободу говорить и писать против королевской власти, поскольку «теперь престол стоит крепко» [Smith 1978: 429, 431]. Несколько раз в лекциях Смит высказался против Оливера Кромвеля, назвав его «узурпатором» [Smith 1978: 429]. Решение Кромвеля казнить Карла I в 1649 году он расценил как «позорное, исходя из нынешних представлений» [Smith 1978: 428]. Диктатуру Кромвеля Смит уподобил диктатуре Цезаря Августа [Smith 1978: 413].

О долге государя перед гражданами, как выразился Смит, «невозможно говорить с какой-либо точностью». С одной стороны, «Бог – единственный судья государей, и мы не можем сказать, как Он рассудит» [Smith 1978: 433]. С другой стороны, английский парламент имел право отстранять королевских министров. Кроме того, Смит считал, что «есть такие злоупотребления [со стороны короны], при которых сопротивление, несомненно, законно, на каком бы принципе ни основывалось правительство» [Smith 1978: 434]. Смит одобрял заговоры против «безумия и жестокостей римских императоров». Он также считал оправданным сопротивление королям, которые взимают «непомерные налоги» или обращаются с народом «бесстыдно» [Smith 1978: 434–435]. Если английский король действовал по важному вопросу без одобрения Парламента, «они [члены Парламента] имели право ему оппонировать» [Smith 1978: 435]. Смит одобрял действия Парламента, оказавшего сопротивление Якову II, который посягал на свободу слова граждан и пытался изменить государственную религию королевства: «Таким образом, король Яков, посягнув на политическое тело, был по всей справедливости и вполне законно отвергнут и низложен» [Smith 1978: 436].

Смит ясно дал понять, что он не сторонник демократической республики, по крайней мере, в Англии. Он отстаивал политические системы, сочетающие монархическую и аристократическую власть. Наследственное дворянство он назвал «великой гарантией свободы народа. В любом уголке страны, где бы ни притесняли подданных, они прибегают к нему [местному дворянину] как к своему главе» [Smith 1978: 444]. Восхваление дворянства как оплота свободы у Смита соответствовало логике «Духа законов» Монтескьё, а также концепции почтительности, которую сам Смит разработал в «Теории нравственных чувств».

В вопросах семейного права Смит занимал традиционные позиции. Он отвергал многоженство, поскольку оно «возбуждает жесточайшую ревность, которая разрушает мир в семье» [Smith 1978: 442–443]. Законы о разводе он рассмотрел без комментариев, заметив лишь, что «развод с женой по иным основаниям, чем прелюбодеяние, и второй брак, не вполне противоречит принципу справедливости» [Smith 1978: 442]. Он отметил, что власть отца в семье снизилась от «абсолютной» до «мягкой» [Smith 1978: 449–450].

Самая оригинальная из лекций Смита по юриспруденции затрагивала тему «полиции». Он считал, что лучший способ снизить преступность – не нанимать больше полицейских, а повысить занятость, поскольку «ничто так не развращает человечество, как зависимость, тогда как независимость, напротив, делает людей честнее» [Smith 1978: 486]. Богатство народа Смит полагал в производстве благ посредством развития промышленности и разделения труда [Smith 1978: 490–491], а также через распространение торгового обмена. Рассуждая о торговле, он сделал свое знаменитое замечание о том, что она основана на своей выгоде, а не на благоволении:

Смит сравнивал «естественную» и рыночную цену товаров. Естественная цена включает в себя цену труда, стоимость образования и риск ведения бизнеса. Рыночная цена может быть как выше, так и ниже естественной, в зависимости от спроса на товар, его предложения и сравнительного богатства тех, кто за него торгуется. По мнению Смита, все, что способствует росту рыночной цены намного выше естественной, – в наших терминах, все, что порождает «неестественную» инфляцию, – «ведет к уменьшению общественного богатства» [Smith 1978: 497]. Смит выступал против государственной политики, вызывающей инфляцию: налогообложения промышленности, одежды, соли и пива; монопольных лицензий; особых привилегий для корпораций [Smith 1978: 497–498]. Смит также отвергал такие меры, как обесценивание монет или чрезмерная денежная эмиссия [Smith 1978: 502–503]. Он защищал государственные и частные банки от обвинений в том, что они истощают национальное богатство и развращают общество. Он считал, что банки «полезны для торговли, и мешать им – плохая политика» [Smith 1978: 505–506]. Он решительно выступал за расширение международной торговли, считая ее взаимовыгодной для участвующих в ней стран, а также полезной для производства [Smith 1978: 511–512]. Он призывал к тому, чтобы Британия стала родиной свободной торговли [Smith 1978: 514].

Смит предупреждал, что государство может препятствовать торговле и разделению труда и другими способами: если оно не обеспечивает безопасность собственников; ведет непрестанные войны; сдерживает рост сельского хозяйства; позволяет огромным землевладениям находиться в одних руках [Smith 1978: 522]; поддерживает рабство [Smith 1978: 523]; запрещает вывоз сельскохозяйственных товаров [Smith 1978: 526]. Смит порицал те государства, в которых купцы презираются как тунеядцы, где не разработано надежное законодательство о договорах [Smith 1978: 527–528], а импортные товары облагаются таможенными пошлинами [Smith 1978: 529].

Смит признавал, что в торговом обществе кругозор граждан сужается, поскольку они сосредоточиваются на специализированных задачах, что мешает широкой образованности [Smith 1978: 538–539]. В таких обществах часто слабеет патриотизм, «героический дух почти угасает» [Smith 1978: 540–541]. Смит тем, не менее считал, что торговые нации в большинстве своем богаче некоммерческих. Бедняки в торговых обществах имеют значительные преимущества по сравнению с бедняками в некоммерческих обществах [Smith 1978: 521]. Национальный характер в торговых обществах улучшается, так как люди становятся честнее и пунктуальнее [Smith 1978: 538]. Другими словами, Смит учил студентов, что торговые общества способствуют общественному доверию и трудолюбию.

Из лекций Смита Десницкий получил представление о нравственной и политической философии своего учителя, а также ознакомился с его экономическим мышлением. Современные историки идей часто отмечают знаменитую «проблему Адама Смита» – затруднения при попытках совместить социально ориентированную этическую систему «Теории нравственных чувств» с индивидуализмом «Богатства народов». Но для Десницкого этика и экономика Смита были единым целым. В «Теории нравственных чувств» Смит признавал роль индивидуального «я», указывая на многочисленные способы интернализации социальных норм. В лекциях по юриспруденции Смит разрабатывал идеи, которые позже развил в «Богатстве народов»: он указал на собственную выгоду как на движущую силу экономических изменений, но не постулировал, что экономические субъекты действуют вне социального контекста. Смит знал, что для экономического обмена нужны как покупатели, так и продавцы; для него также необходимо уважение общества к договорам, а значит, соблюдение правовых и обычных норм экономической игры. В экономике обмена правительство как часть общества обязано в его интересах способствовать продуктивности и эффективности обмена. Смит считал, что экономическим субъектам выгодно соблюдать правила честной игры, а общества в таком случае будут функционировать как саморегулирующиеся экономические единицы. Иначе говоря, для Десницкого «проблемы Адама Смита» не существовало: разные аспекты его мышления естественным образом сочетались друг с другом. Вопрос, стоявший перед русским учеником Смита, заключался в том, как создать в России систему гражданского права, способствующую развитию современного торгового общества, свободного от рабства.

В 1767 году Десницкий вернулся в Россию – ему предстояло получить должность в Московском университете. Он прибыл в столицу вскоре после созыва Императорской законодательной комиссии 30 июля. Первые заседания комиссии в период с 31 июля по 14 декабря 1767 года проходили в Грановитой палате Кремля, что позволяло императрице слушать дебаты с закрытой галереи. В декабре 1767 года Екатерина приостановила работу комиссии, затем переместила делегатов в Петербург, где 18 февраля 1768 года дебаты возобновились. Пленарные заседания продолжались регулярно до 18 декабря 1768 года, когда они были закрыты навсегда под предлогом начала войны с Турцией.

В состав комиссии вошли 564 делегата со всей России. Из них 162 члена было избрано от губернского дворянства, 206 – от горожан, 58 человек представляло государственных крестьян, экономических крестьян и однодворцев, 56 человек было избрано от «инородцев», 38 делегатов – от правительственных учреждений. Крепостные крестьяне, составлявшие 53 % населения России, были лишены права выбирать депутатов [Alexander 1989: 113; Павленко 2004: 120].

Екатерина возложила на делегатов две задачи: сообщить «нужды и недостатки каждого места» и подготовить «проект нового Уложения к поднесению нам для конфирмации»[73]. Исполняя первое из поручений, делегаты собрали наказы своих избирателей, которые, по образному выражению историка М. М. Богословского, представляли собой «надежный фонограф, записавший хор провинциальных голосов» [Павленко 2004: 122]. В наказах помещики жаловались на разбой и грабежи, требовали принять меры против бегства крепостных, расширить права помещиков в отношении крепостных. В некоторых наказах содержались претензии к местному чиновничеству, судебной волоките и постойной повинности (расквартировании солдат в крестьянских домах). Купцы требовали права владеть крепостными, разрешив заменять ими наемных фабричных рабочих. Также горожане просили считать торговлю своей прерогативой, законодательно запретив дворянам и крестьянам заниматься торговлей. Кроме того, купцы просили облегчить посадские службы, государственные крестьяне просили снизить подушную подать и жаловались на то, что им вменено в обязанность чинить дороги. Ни один из наказов не требовал коренных изменений в российской системе правления, хотя в некоторых содержалось ходатайство об отмене законодательных актов, утвержденных Екатериной. Например, купцы требовали отмены закона 1762 года, запрещавшего им владеть крепостными, а некоторые дворяне просили Екатерину отменить запрет 1763 года на пытки [Павленко 2004: 121–126].

Для Уложенной комиссии Десницкий составил два предложения. Первое, озаглавленное «Представление о учреждении законодательной, судительной и наказательной власти в Российской империи», было представлено комиссии в начале марта 1768 года – как раз к заседанию в Санкт-Петербурге. Вторым предложением стало публичное выступление Десницкого в Московском университете 30 июня 1768 года под названием «Слово о прямом и ближайшем способе к научению юриспруденции». В «Представлении» содержался радикальный проект государственного переустройства. Возможно, это был наиболее масштабный план политических реформ, возникший в екатерининской России. В «Слове» Десницкий выступил с юридическим и философским обоснованием «Представления».

Неизвестно, когда Десницкий приступил к написанию «Представления». Указ императрицы, в котором перед Уложенной комиссией ставились две вышеупомянутые задачи, вышел в декабре 1766 года, поэтому можно предположить, что Десницкий узнал о комиссии в начале 1767 года, то есть до ее фактического созыва в июле, когда он еще находился в Глазго. Таким образом, он мог частично составить проект еще в Глазго, хотя у нас нет прямых доказательств этого. Известно, что копия «Представления» Десницкого, поступившая в Уложенную комиссию, была написана на английской бумаге с водяными знаками [Десницкий 1905: 10], так что Десницкий мог бы заказать копию своего «Представления» на этой бумаге в Шотландии. Однако более вероятно, что Десницкий начал писать «Представление» в конце 1767 – начале 1768 года, после возвращения в Москву, а копию заказал переписчику в России, на высококачественной бумаге, приобретенной за границей. Поскольку документ, находящийся в архиве Уложенной комиссии, написан рукой писца, а не Десницкого, можно почти с полной уверенностью сказать, что копия была выполнена не в Шотландии, а в России. Десницкий мог написать первые три части «Представления» в любое время до конца февраля 1768 года, но краткую четвертую часть меморандума – раздел под названием «Гражданская власть» – он не мог бы написать намного раньше указанного срока. Последний раздел «Представления» был написан в ответ на 22-ю главу екатерининского «Наказа», в которой рассматривались вопросы «о расходах, доходах и о государственном оных управлении» с заимствованиями из работ австрийских и немецких камералистов. Глава 22 появилась как дополнение к первоначальному тексту «Наказа» и была подписана Екатериной лишь 28 февраля 1768 года. Историк права П. С. Грацианский предположил, что Десницкий узнал о главе 22 от Николая Новикова еще до того, как Екатерина передала документ в комиссию [Грацианский 1984: 136–137]. Грацианский предположил, что ошибочная дата, которую Десницкий поставил на «Представления» – «30 февраля 1768 года» – ключ к двум аспектам композиции «Представления». Во-первых, заключительная часть, скорее всего, была написана в спешке, иначе как объяснить странную дату. Во-вторых, Десницкий мог поставить дату на два дня позже появления 22-й главы «Наказ», чтобы скрыть, что узнал о ней раньше [Грацианский 1984: 136]. Возможно и более простое объяснение ошибочной даты – описка. Однако в главном Грацианский был прав: Десницкий не мог написать свои размышления о «Гражданской власти», не зная о 22-й главе «Наказа», о которой даже по «тайным каналам» не мог бы получить сведения намного раньше конца февраля 1768 года.

Вполне вероятно, что Екатерина читала «Представление» Десницкого. Из многих источников мы знаем, что она внимательно следила за деятельностью комиссии. Если Грацианский прав в своем предположении о связи Новикова и Десницкого, то Новиков, несомненно, должен был предложить его документ вниманию императрицы. К сожалению, мы не располагаем прямыми свидетельствами о реакции императрицы на сочинение Десницкого, если таковая имела место. «Представление» пролежало в архиве комиссии неопубликованным до 1905 года – почти полтора столетия после подачи.

«Представление» состояло из восьми частей. Первые три были посвящены «ветвям» государственной власти (законодательной, судебной и исполнительной); в четвертой части речь шла о «гражданской власти», как было отмечено выше. В четырех приложениях рассматривались вопросы реформы духовенства, крестьянства, казачества и кочевых народов империи, а также народного хозяйства. Основные разделы Десницкий предварил небольшим предисловием, в котором превозносил «великий приватный труд» Екатерины по написанию «Наказа». Свое предложение о реформе Десницкий просил считать знаком своей «верности и усердия». Себя же он именовал «только последним рабом, каковым имею счастие завсегда пребыть» [Десницкий 1905: 1–2].

Десницкий писал: «При учреждении сих властей ту надобно осторожность иметь, чтоб одна власть не выходила из своего предела в другую и чтоб притом всякая из сих властей имела своих надзирателей, которых опасению чтоб она была всегда подвержена» [Десницкий 1905: 4]. Законодательный орган – «Сенат» – должен был, по сути, обладать теми же компетенциями, что и действующий правительствующий Сенат: «с приказанием и по усмотрению монархов российских делать указы вновь, старые поправлять, дополнять или уничтожать так, как надобность и изволение монаршее потребует». Кроме того, в ведение сенаторов должно было войти «войну продолжать и заключение трактатов с соседними державами наблюдать, дабы отечеству предосудительными не были»; вводить новые налоги и пересматривать существующие, следить за доходами и расходами казны. Сенат должен был стать апелляционным судом последней инстанции, то есть верховным судом империи [Десницкий 1905: 3].

Сенат должен был состоять из 600–800 членов. Они должны были избираться «из земельных владельцев в губерниях и провинциях, сверх сего из купеческих и художественных людей и, наконец, из духовных и училищных мест» [Десницкий 1905: 4–5]. В число провинциальных землевладельцев-избирателей он предлагал ввести не только помещиков, но и однодворцев, вносящих подати в казну. Кандидаты должны были быть экономически независимы, «ибо сенаторы не должны ни полушки не иметь жалованья». В выборщики от купцов предлагалось включить тех, кто платит пошлину не менее 50 рублей в год. Кандидаты от купцов должны быть в состоянии сами себя содержать, исполняя сенаторскую должность. Духовное сословие должны были представлять архиереи, без проведения выборов. Учебные заведения должны были избирать в Сенат представителей, которые могли бы жить на своем содержании. Десницкий при разработке правил избрания сенаторов руководствовался двумя принципами: во-первых, в Сенате должны быть представлены все губернии и сообщества, чтобы их «обстоятельства и жалобы всегда известны были»; во-вторых, «тот только может быть сенатором, который платит больше в казну государеву и который будет иметь у себя капитал по крайней мере до двух тысяч в год» [Десницкий 1905: 5]. Избирать сенаторов следовало на пять лет, с правом переизбрания еще на два срока [Десницкий 1905: 5–6].

Сенаторы должны были принимать решения большинством голосов, направляя законопроекты на утверждение монарху. Десницкий заметил, что во Франции для вступления закона в силу требовалась их подписание в парламенте; тогда как в Великобритании требовалось одобрение короля и обеих палат парламента. Однако он полагал, что в России следует ввести такой порядок, чтобы «до тех пор ничто во всенародное известие издаваемо не было и не имело б силы указа, пока не получит себе на то монаршего изволения и подтверждения». Сенат должен был ежегодно избирать своего президента, «которого должность будет представлять монарху, какие дела за которыми по течению своего решении требуют» [Десницкий 1905: 7].

Десницкий ожидал, что духовенство будет возражать против службы в Сенате на том основании, что это приведет к еще большему подчинению Церкви государству. Он также предполагал, что некоторые дворяне расценят заседание в Сенате совместно с разночинцами как посягательство на дворянскую честь. Эти возражения он отверг, заявив, что в благополучии России заинтересован каждый. По словам Десницкого, истинный патриот знает, что отечество его

Судебная система Десницкого предполагала создание судебных округов в восьми городах (Рига, Петербург, Тобольск, Новгород, Москва, Казань, Оренбург, Глухов), «и, если можно, еще в каком-нибудь месте и на границах польских». В каждый суд следовало назначить 12 мировых судей, в числе которых генерал-адвокат должен был от имени монарха выдвигать обвинения против предполагаемых злоумышленников; четыре «генерала-судьи» должны были рассматривать уголовные дела, а прочие семь судей – гражданские иски («тяжебные дела»).

Десницкий считал, что судьям должны быть известны «нравоучительная философия, натуральная юриспруденция и кроме сих учение натуры человеческой, которая больше познается с чтения и примечаний писателей о разных правлениях народов, нежели из школьных метафизических споров». Он также предложил, чтобы судьи изучали римское право, из которого «можно ясно видеть примеры судов, и сверх сего начало, возвышение и совершенство правления» [Десницкий 1905: 11]. Судьи должны были назначаться пожизненно. Сместить их можно было только за нарушение закона. Генерал-адвокаты и уголовные судьи должны были получать жалованье в 2600 рублей в год; прочие судьи – 2000 рублей. Генерал-адвокаты и уголовные судьи «должны на своем коште ездить в провинциальные города для осуждения виноватых и для непродолжительного решения дел».

Десницкий предполагал, что дела должны рассматриваться публично, перед судом присяжных из 15 человек. Судебные приговоры следует публиковать, «ибо через сие установление такой изрядный успех в правосудии произведен быть может, что и судья принужден будет с великою осторожностию поступать в суде» [Десницкий 1905: 10–11]. Судебные приговоры, в том числе по преступлениям, подлежащим смертной казни, должны быть утверждены монархом в течение шести недель после вынесения. Ни один обвиняемый не подлежал освобождению от суда или наказания в силу своего социального положения [Десницкий 1905: 13]. Суть судебной системы Десницкого заключалась именно в принципе равенства перед законом.

Десницкий ожидал возражений знатных людей против предложенных им судебных реформ на том основании, что наказание дворян наряду с простолюдинами будет сочтено ущемлением дворянской чести. Однако он считал, что исключения для дворян способны «все и самые спасительные законы недействительными в отечестве сделать» [Десницкий 1905: 14]. Он защищал смертную казнь и лежащий в ее основе принцип «око за око» как «закон Божий и… натуральный». Он отметил, что зрители смертной казни всегда осуждают преступника. Он лишь настаивал на том, что «при смертной казни ту только надобно осторожность иметь, чтоб строгость за предел не выходила, ибо в противном случае природное благоволение о учиненной над виноватым казни у непристрастных зрителей преобратится в сожаление и в осуждение самих судей» [Десницкий 1905: 14]. В обосновании смертной казни у Десницкого можно увидеть неявные ссылки как на кодекс Хаммурапи, так и на Ветхий Завет: например, принцип наказания виновного в зависимости от степени ущерба содержится в книге Левит. Однако аргументы Десницкого о воздаянии и общественном настроении также основывались на рассуждениях Смита в «Теории нравственных чувств».

Десницкий не затрагивал устройство исполнительной власти в центральном правительстве, то есть отношения между монархом и руководителями правительственных ведомств, структуру «коллегий» или «министерств» и прочее. В губерниях, по мнению Десницкого, «наказательная» власть должна принадлежать воеводам. Тем не менее их действия можно было обжаловать в губернском суде. На воеводу возлагались обязанности по охране правопорядка, аресту обвиняемых, надзору за тюрьмами и сбору налогов [Десницкий 1905: 14]. При отправлении своей должности воевода должен был опираться на военных – 200 офицеров и 2600 солдат в столичных городах, и по 120 солдат в каждой губернии. Солдаты должны были размещаться не на частных квартирах, а в казармах, построенных правительством [Десницкий 1905: 17–18].

В четвертой части меморандума Десницкий затронул тему гражданской власти. Гражданскими делами в столичных городах должны были заведовать 73 человека – 18 дворян и 55 купцов. Они должны были следить за городскими финансами и запасами продовольствия. «Что до строений публичных для заседании сенаторов, судей магистрата и воевод, оные особливо в столичных городах должны быть великолепные, безопасные и выстроенные в центре города», – предлагал Десницкий. Также гражданской власти предстояло следить за починкой дорог и каналов, сбором пошлин и решать несущественные дела во внесудебном порядке [Десницкий 1905: 19–20]. В губернских и крупных провинциальных городах управление должно было состоять из 12 человек – семи купцов и пяти дворян. Рассчитывая численность и сословный состав городского управления, Десницкий старался учесть два фактора. Во-первых, в крупных и губернских городах число купцов значительно превышало число дворян; во-вторых, в небольших городах дворяне были более значимы в общественной жизни и обладали необходимыми умениями (например, грамотностью) в большей степени, чем мелкие торговцы.

Десницкий считал нужным обязать чиновников «ходить всякое воскресение» в церковь «в параде при своих знаках и в назначенном им одеянии», ибо этого «благочинность религии и польза отечества требует» [Десницкий 1905: 20–21]. Архиепископы должны были возглавлять служение литургии в «публичных» церквях в главных губернских городах. Он сетовал, что «архиереи и архимандриты все почти имеют свои приватные церкви, в публичной церкви их, кроме только как служат, никто не видит; в публичную церковь, когда без служения, они ходят через постоянные двери в алтарь, в котором их никто не видит». Десницкий стремился запретить само существование частных церквей в России [Десницкий 1905: 21]. В церковный календарь он предлагал ввести изменения, чтобы праздничные дни всегда приходились на воскресенье, а не на будни [Десницкий 1905: 21–22]. Продажу спиртного в часы воскресных церковных служб следовало запретить на государственном уровне, а исполнение этого запрета возложить на местные власти. Правила, которые он хотел ввести относительно посещения церкви, общественного служения литургии, религиозного календаря и продажи алкоголя, очевидно, были направлены на то, чтобы превратить русское православие в гражданскую религию, со всеми ее признаками: регулярными публичными ритуалами, в которых в обязательном порядке должны были участвовать столпы общества и трезвые прихожане.

В завершение «Представления» Десницкий выражал надежду, что государство обеспечит «святость прав… целость отечества… истинное исповедание веры и праведное трудов мздовоздаяние» [Десницкий 1905: 23]. За исключением упоминания о «целости» отечества, язык Десницкого здесь, несомненно, религиозно окрашен.

В документе было четыре приложения. Первое касалось «нижнего рода» – земледельцев. Основное внимание в нем Десницкий уделил той части крестьянства, которая «всех выгод лишена и потому не имеет ни малейшей собственности, то есть государственным и помещичьим крестьянам [Десницкий 1905: 25]. Он признавал, что

Десницкий предлагал «означить некоторый род собственности для крестьян, коими помещик для вящей своей пользы ради умножения их трудолюбия имеет власть их награждать» [Десницкий 1905: 27]. По-видимому, он имел в виду предоставление крестьянам, как имперским подданным, права покупать и продавать движимое имущество. Владение имуществом он считал основной составляющей социального статуса и главным критерием, определяющим право на участие в выборах. Он также, по-видимому, намекал на возможность предоставить помещикам законное право добровольно освобождать крестьян, – наподобие того, которое Александр I в 1803 году ввел Указом о вольных землепашцах.

Десницкий предлагал запретить продажу крепостных без земли и разлучение крестьянских семей, считая что «такое зло, более всего препятствующее размножению народа и благонравию, надлежит совсем искоренить». Он считал нужным законодательно установить, чтобы «никоторый помещик своих крестьян без их согласия не продавал на вывод, ниже переводил из одной своей деревни в другую» [Десницкий 1905: 27]. Десницкий был против практики разлучать членов семьи из-за перевода крепостных в дворовые люди. Он признавал, что «весьма бы противно было справедливости лишить помещиков средства и удобности иметь надлежащее число людей для услуг своих», но при этом настаивал, чтобы помещик набирал людей сам, а не через поверенных, «чрез что освободятся земледельцы от насилий и досад, наносимых от приказчиков». Он предлагал ограничить возраст крестьян, которых допустимо забрать в дворовые, запретить забирать детей без родителей, обязать помещика предоставлять компенсацию семье, члена которой он принимает в дворовые[Десницкий 1905: 28].

Второе приложение, «Управление духовное», иллюстрировало стремление Десницкого поддержать православную церковь. Епископы и священники, согласно «Приложению», должны были «учением, примерами, увещаниями склонять и приводить раскольников в православие, а отнюдь не насилием или суровостию, что совсем догматам православной нашей веры противно» [Десницкий 1905: 31]. Духовные училища он считал «полезными для церкви и для гражданства» и предлагал, чтобы государство их поддерживало [Десницкий 1905: 32]. Он призывал «в каждый воскресный и праздничный день» читать в церквях проповеди, «одне для городов, другия для деревень», написанные простым языком. Тесты проповедей надлежало печатать в виде книжек, «которыя священникам читать следует неотменно в назначенные дни». Десницкий считал, что «нет ничего полезнее для исправления людей, как говорение к народу хороших проповедей, которыя в сердце человеческом производят сильныя движения» [Десницкий 1905: 33]. Десницкий просил церковные власти добиваться от прихожан благоговения к Церкви и Богу, отлучая бесчинствующих от церкви. Более серьезные преступления подлежали анафеме, налагать которую епископы не должны были без предписания Синода. Предварительно он предлагал проводить «обряд увещеваний», чтобы дать преступнику последний шанс раскаяться в безбожии или бесчинстве [Десницкий 1905: 35].

В третьем приложении рассматривалось положение казаков и кочевников-скотоводов. Десницкий считал эти народы «особливыми», поскольку они не вели оседлый образ жизни, как другие сословия. Он считал нужным учредить комиссию для выработки правил несения воинской службы для казаков и скотоводов. В мирное время они должны были возвращаться к своим обычным занятиям [Десницкий 1905: 37]. В перспективе он ожидал от правительства разработки мер, чтобы, «избегая всякого насилия… казацкие войска поощрить к земледелию», а также «изобресть способы, могущие привлечь некочующие народы к жизни порядочной и к обитанию на одном месте и в домах», выяснить, можно ли «сих толь диких народов нравы смягчить просвещением» [Десницкий 1905: 38]. В плане Десницкого рекрутировать казаков и скотоводов в военное время, возможно, отразилось всего лишь прагматичное желание укрепить вооруженные силы империи при чрезвычайных военных обстоятельствах. Однако можно также предположить, что он надеялся создать прецедент краткосрочной военной службы[74]. По существующему законодательству, большинство рядовых солдат призывались из крепостных на столь длительный срок, что становились солдатами, по сути, пожизненно. Краткосрочный призыв мог бы изменить существующий военный этос, подорвав традицию пожизненной военной службы. Между тем предложения склонить казаков и скотоводов к земледелию и смягчить их якобы «дикарские» нравы говорили о том, что Десницкий, по терминологии социолога Джеймса Скотта, «смотрел глазами государства» [Scott 1998]. Стремясь привести «особливые» группы населения к оседлости, он хотел «упростить» задачи центрального правительства.

В четвертом приложении, посвященном государственным финансам, выделены четыре категории государственных расходов: оборонные; расходы на поддержание инфраструктуры и благоустройства; обеспечение внутреннего порядка, содержание чиновников и полиции; содержание монарха, «чтоб довольствие и великолепие окружали его престол» [Десницкий 1905: 40]. Однако основное внимание Десницкий уделил доходам государства, то есть сбору налогов. Соглашаясь с необходимостью подушной подати и полагая, что «она умеренна и расположена с осторожностию», он считал, что правительству необходимо изыскивать и другие источники доходов. Налоги на потребление он не одобрял, особенно на налог на соль, поскольку он в большей степени обременяет трудовое население, чем богатых. Он считал необходимым, чтобы налоги «были учреждаемы согласно с сим неравенством состояния и, если так можно сказать, чтоб оные были установлены по геометрической прогрессии» [Десницкий 1905: 43]. В целом он выступал против монополий, налогов на внутреннюю торговлю и практики откупа [Десницкий 1905: 43]. Он предлагал организовать сбор подушной подати «от помещиков или деревень, или от приходов в воеводских канцеляриях, а для сбору сих податей особливых бы людей не посылать в случае недоимки, но другие бы принять средства». «Винные» налоги следовало отменить как ненадежные, хотя они и составляли важный источник государственных доходов [Десницкий 1905: 44]. Управление государственными финансами он предлагал возложить на одно ведомство, которое должно было соотносить налогообложение с социальными условиями, поскольку «в финанских обращениях малейшая иногда ошибка может великие приключить убытки государю и бедствия народу» [Десницкий 1905: 45]. Поразительно, до какой степени Смит повлиял на экономическое мышление Десницкого: в лекциях Смита по юриспруденции подчеркивались недостатки налогов на потребление, преимущества прогрессивных налогов, говорилось о вреде чрезмерного участия государства в экономической жизни и о производстве как источнике национального богатства.

В «Представлении» Десницкого смешались традиционное русское политическое мышление и идеи, заимствованные на Западе. С одной стороны, он подчеркивал значение сильной монархии для России. Сенат по его проекту был вправе издавать или отменять указы только «с приказанием и по усмотрению монархов». Президент Сената был подотчетен монарху. Монарх назначал судей, утверждал приговоры по уголовным делам, назначал воевод, которые управляли губернскими чиновниками. Десницкий отстаивал традиционный авторитет церкви: требовал, чтобы государственные чиновники регулярно посещали службы, а церковные иерархи играли более заметную роль в совершении литургии. Он считал, что церковь должна прилагать усилия к обращению старообрядцев и наставлять в вере через регулярные проповеди. Также не будет ошибкой расценить его программу приведения скотоводческих народов к оседлости и «просвещению» как проект их обращения в православие. Со всеми основаниями Десницкого можно рассматривать как мыслителя, стремящегося к построению справедливого православного государства. В этом смысле его можно отнести к антиплюралистическому направлению русского религиозного традиционализма, наряду с автором Домостроя, Иваном Посошковым, Стефаном Яворским и Арсением Мацеевичем. В «Представлении» Десницкий называет себя «последним рабом» Екатерины [Десницкий 1905: 2, 22], что было характерно скорее для московского политического лексикона, чем для языка европейского Просвещения[75].

С другой стороны, в «Представлении» Десницкого была предпринята попытка примирить российскую традицию сильной монархии с западной идеей разделения властей, для обоснования которой он ссылался на «Дух законов» Монтескьё [Десницкий 1905: 3], зная, вероятно, что Екатерина немало заимствовала у Монтескьё при написании «Наказа». Он также мог бы сослаться на Блэкстона или Адама Смита, но воздержался от этого, вероятно, потому, что не хотел выглядеть поборником парламентаризма британского образца. В «Представлении» Десницкого много недомолвок, но, очевидно, он надеялся ограничить власть монарха в важнейших аспектах. Например, он не указал, что право начинать войны должно принадлежать монарху. По умолчанию читатель мог бы решить, что это остается в прерогативе монарха. Однако, подчеркнув, что Сенат вправе «войну продолжать», Десницкий намекнул, что власть Сената может напоминать контроль парламента над расходами казны. Такой контроль значительно сократил бы полномочия российского монарха в вопросах ведения войны. Аналогичным образом, упомянув о полномочиях Сената заключать мир, Десницкий показал, что хотел бы отдать этот важнейший аспект внешней политики в распоряжение выборного законодательного органа. Пожизненные судейские должности и публичные суды присяжных ослабили бы контроль монарха над российской судебной системой, хотя он и предлагал сохранить за ним прерогативу назначения судей. Образовательные требования для судей привели бы к изменению состава кандидатов: в их число вошли бы только те квалифицированные юристы, которые были бы образованы в духе «просвещения». Десницкий предоставил монарху широкую свободу действий в назначении военных губернаторов, губернских чиновников и использовании войск для обеспечения внутреннего правопорядка. Однако он подчинил воевод губернским судам, что сокращало свободу действий губернатора, а вместе с ней и прямое влияние монарха на исполнительные функции в губерниях.

Десницкий призывал к обращению в православие старообрядцев и «диких» кочевников, но без прямого принуждения. Запрет на принуждение был обоснован религиозными соображениями, – Десницкий считал его противоречащим христианскому учению – но, возможно, это также было уступкой западному принципу веротерпимости. Обязанность чиновников посещать церковь имела религиозное обоснование, но также подавалась как мера, необходимая для «пользы отечества» [Десницкий 1905: 21]. Десницкий не вполне последовательно призывал правительство принуждать христиан к исполнению внешних религиозных обязанностей, заявляя при этом, что «единый всех Сердцеведец может ведать, исправляет ли человек внутренно все, что ему православная вера предписует» [Десницкий 1905: 34]. Создается впечатление, что Десницкий воспринимал православие и как внутренний путь к спасению, и как гражданскую религию. Такое двойственное отношение к религии было вполне характерно для «христианского просвещения».

В отношении Десницкого к крепостному праву сочеталось прагматическое признание, что при существующем в России общественном устройстве крепостное право не может быть отменено законодательным путем, и убежденность, что существующий порядок вредит как крепостным, так и государству. Чтобы ограничить крепостное право, Десницкий предложил следующие меры: наделить крестьян правом на владение движимым имуществом; предоставить помещикам право освобождать крепостных с землей; запретить продажу крепостных без земли, а также отдельно от семьи; ограничить возможности помещиков по переводу крепостных в дворовые люди; предусмотреть компенсацию семьям дворовых. Эти изменения были направлены на сокращение крепостной системы, ограничение ее роста и замещение ее сословием свободных крестьян с собственностью. Попутно следовало менять налоговую политику: снизить подушную подать и уменьшить или отменить потребительские налоги на крестьянство. Эти налоговые нововведения должны были способствовать повышению благосостояния крестьян. В целом экономическая программа Десницкого заключалась в том, чтобы предоставить «бесправным» крестьянам «приобретенное право» на владение собственностью. После этого, по логике его политической программы, крестьяне были бы вправе участвовать в выборах в Сенат, так как собственность, по мысли Десницкого, была главным критерием участия в политической жизни. Здесь Десницкий использовал уроки, полученные от Миллара и Смита.

Представления Десницкого об инородцах и неправославных вероисповеданиях империи были отрывочными. В его «Представлении» не поднимался вопрос о поляках-католиках, живущих на западных окраинах, хотя он и упоминал о необходимости губернского суда в городе «на границах польских». Конечно, ему нельзя вменять в вину, что не сумел заглянуть «за горизонт» первого раздела Польши. Он также не упомянул о мусульманских народах на юге, хотя два из его городов с губернскими судами (Казань и Оренбург) находились в преимущественно мусульманских, этнически неоднородных областях. Его политика по отношению к казакам и скотоводческим народам имела как государственную, так и конфессиональную подоплеку, о чем мы говорили выше, но также в ней отразились соображения Миллара и Смита о стадиях культурно-исторического прогресса: по их мнению, земледельческая культура была «более развитой», чем охотничье-собирательская и скотоводческая.

«Представление» Десницкого следует рассматривать не только как попытку совместить элементы русского традиционализма и западного Просвещения, но и как реакцию на политические обстоятельства в России. Вероятно, он понимал, что состав екатерининской Уложенной комиссии с 500 делегатами, набранными в основном из провинциального купечества и свободного крестьянства, дает ему повод предложить расширить состав Сената до 600 или 800 членов, «для толикой обширности Российской империи», «чтобы всякая губерния, провинция и корпусы имели своего в законодательной власти представителя, заступника и ходатая» [Десницкий 1905: 4–5]. Десницкий назвал свой законодательный орган «Сенатом» в знак уважения к известному российскому институту XVIII века, хотя размеры предложенного им органа значительно превышали масштаб существующего Сената. В качестве предполагаемой основы будущего законодательного органа он использовал формальные прерогативы петровского Сената, но, по сути, его предложение выходило за их рамки. Десницкий не очень точно определил социальный состав законодательного органа, но, отталкиваясь от его проекта губернских управлений, можно предположить, что Сенат состоял бы в основном из купцов и крестьян с имуществом, а дворяне составляли бы меньшинство.

Нет никаких оснований полагать, что Десницкий знал о панинском проекте 1762 года по реформированию правительства. Однако в любом случае различия между проектами Десницкого и Панина очевидны. Десницкий хотел создать законодательный орган с широким представительством, исключив из него только крепостных крестьян, в то время как у Панина законодательный орган состоял только из представителей элиты. Десницкий хотел резко разграничить три ветви власти, тогда как Панин разделял их функции не так четко. Десницкий стремился ограничить военные полномочия монарха и учредить пожизненные должности губернских судей, но он явно отверг французское установление, согласно которому указы монарха должны были быть одобрены парламентом, чтобы вступить в законную силу. План Панина, под предлогом ответственности министров, предполагал введение французской практики контрасигнации законов государственным секретарем. Десницкий хотел превратить Сенат в законодательный орган, а Панин полагался на Императорский совет – подобие кабинета министров.

Самая большая загадка «Представления» Десницкого состоит в том, почему он предпочел однопалатный законодательный орган двухпалатному, британского образца. Есть два возможных решения этого вопроса. Во-первых, Десницкий мог спроектировать Сенат по образцу русского Земского собора или даже древнего новгородского вече – оба были однопалатными. Однако ни в самом «Представлении», ни в образовании, которое получил Десницкий, ничего не дает оснований предположить, что в XVIII веке он проектировал реформу по аналогии с древнерусскими учреждениями. Второй ответ заключается в том, что он серьезно воспринял смитовскую концепцию общественного этоса, которым поддерживается нравственный и политический порядок. Десницкий хотел, чтобы дворяне, купцы, крестьяне и духовенство действовали в одном собрании, а не в двух, потому что Россия «составляет некоторую целость, которой мы все считаемся частные члены, почему за непростительный грех поставляется у народов, если кто, живучи в отечестве, независящим себя от онаго считает» [Десницкий 1905: 8]. Этот ответ на загадку помогает разрешить другой, связанный с ней парадокс: почему Десницкий поместил мирян и духовенство в один и тот же законодательный орган? Главная причина заключалась в том, что у них как у российских подданных были общие интересы. Другая, второстепенная причина – в том, что после реформы Петра у церковной иерархии уже было свое место в бюрократической системе – в Святейшем Синоде. Таким образом, решение Десницкого поместить священнослужителей в Сенат расширяло петровский принцип участия церкви в государственном управлении, но при этом исходило из положения Смита о нравственной симпатии как «клея», соединяющего людей разных социальных рангов.

Публичная лекция Десницкого, прочитанная в Московском университете 30 июня 1768 года, была рассчитана не только на студентов-юристов, но и на сведущих в политике членов Уложенной комиссии. В начале лекции он отметил, что указал на то, что русский народ силой оружия создал империю, превосходящую по своим масштабам любую другую в истории. Однако почти сразу же он предупредил, что завоеватели приходят и уходят.

Даже Римская империя в конце концов распалась, потому что «…у римлян одно только упражнение военное в мыслях, в славе и почтении было, а прочие упражнения, необходимо надобные при мирном состоянии отечества, в презрении оставлены». Одержимые гордостью за свою военную славу, римляне пренебрегали гуманитарными науками и искусствами, и поэтому «при военном состоянии, которое у них чрез 700 лет продолжалось, никаких почти философов, стихотворцев, историков и знатных художников не было» [Десницкий 1952а: 192–193]. По мнению Десницкого, прочные связи между народами возникают благодаря торговле [Десницкий 1952а: 191]. Устойчивость государства достигается благодаря воспитанию добродетели в обществе, надзору за судами, утверждению прав граждан, кротости к немощным и низвержению «сильного и попирающего нагло святость прав» [Десницкий 1952а: 193–194]. Иными словами, Десницкий утверждал, что торговля и правосудие – это два столпа успешного имперского правления.

Десницкий разделил лекцию на восемь частей. В первой части «О натуральном происшествии законоучения», утверждалось, что в примитивных обществах законы просты: «в таком состоянии общества не случается никаких важных прав, происходящих от различного состояния», нет надежной защиты земельной собственности [Десницкий 1952а: 194–195]. По мере того как усложняется структура общества, усиливается привязанность людей к земле, правовая защита становится более разработанной. Десницкий указал на пример Рима, где первоначальный свод законов, умещавшийся на 12 таблицах, превратился в законодательство, занимавшее две тысячи листов [Десницкий 1952а: 198]. Во второй части Десницкий проводит различие между нравственной философией (изучением того, что хорошо и что плохо) и собственно юриспруденцией (изучением официальных законов различных государств). Однако, по его мнению, эти два предмета связаны и даже не принципиально различны, о чем он говорит в третьей части, «О нравоучительной философии». Он утверждает, что античная нравственная философия, опирающаяся на четыре главные добродетели, – «истину, премудрость, великодушие и воздержание» – лежит в основании юриспруденции. Он одобрительно высказывается в поддержку концепции Адама Смита, в которой тесно связаны нравственная философия и юриспруденция [Десницкий 1952а: 202]. Четвертая часть лекции, озаглавленная «О натуральной юриспруденции», начинается с повторения критики Смита в адрес Гроция, Гоббса и Пуфендорфа [Десницкий 1952а: 202–204]. Здесь Десницкий разделяет идею Блэкстона и Смита о том, что люди обладают естественными правами (право на защиту своей жизни и движимого личного имущества), приобретая со временем дополнительные права в зависимости от своего ранга и видов социальных взаимодействий, в которые они вступают. Вслед за Смитом Десницкий настаивает на том, что «полиция» должна рассматриваться как отдельная от прав человека категория обсуждения [Десницкий 1952а: 205–206].

Пятая часть лекции посвящена римскому праву и его интерпретации церковными легистами XII века, которые видели в нем оправдание вмешательства церкви в правовую сферу. Сам Десницкий был против вмешательства церкви в светские дела, считая, что оно проистекает из неправильного толкования римского права и из желания церковников «оставить светских во тьме и невежестве» [Десницкий 1952а: 207–208]. По его мнению, римское право заслуживает изучения «как полная система законов», в своем «совершенстве» превзошедшая кодекс любого другого народа [Десницкий 1952а: 208]. Здесь он следовал за Джоном Милларом, своим учителем римского права, а не за Блэкстоном, поборником английского права.

В шестой части Десницкий призвал к систематическому изучению русского права. Он сетовал, что «за неимением совершенных и печатных [сводов] трудный доступ есть к запертым в приватных хранилищах рукописным». Он предложил для аналитических целей рассматривать русское законодательство в свете приобретенных прав и законов о собственности [Десницкий 1952а: 209–210]. Здесь он следовал за Блэкстоном и Смитом, но его главной целью могло быть донести идею правового подхода до делегатов Уложенной комиссии. Если бы его предложение было воспринято всерьез, Комиссия обсуждала бы совсем иные вопросы, чем те, которые ставила Екатерина.

В седьмой части Десницкий обратился к предмету Миллара и Смита – происхождению рангов в обществе. Он выделил три источника социального возвышения: физическая сила, которой у «непросвещенных и варварских народов» было достаточно, чтобы стать вождем [Десницкий 1952а: 212]; ум и хитрость, открывающие дорогу к лидерству в более развитых обществах; богатство, которое приводило на вершину в современной Европе. В завершении этой части Десницкий механически соотнес каждый из источников социального превосходства с этапом исторического развития. Физическая сила приводила к лидерству в охотничье-собирательских обществах, интеллектуальные способности он соотнес с авторитетом в земледельческих культурах, а богатство – с господством в торговых обществах [Десницкий 1952а: 218]. Но в целом он придерживался не столь механистического взгляда. Вслед за Смитом он предположил, что в любом обществе лидеры, демонстрирующие элегантные манеры, вызывают «слепое» почтение у простых людей. В войне и при заключении сложных договоров простые люди в любом обществе доверяют опытным полководцам и «премудрым, искусным и прозорливым» министрам [Десницкий 1952а: 214–215]. Десницкий указывал, что любое общество, независимо от его формы, может оказаться под властью деспота. У первобытных народов «немощный по принуждению поддается сильному» [Десницкий 1952а: 212]. В земледельческих обществах тиранов порождает логика почтения и покорности [Десницкий 1952а: 215]. В коммерческих обществах богатый человек «чрез щедрое свое гостеприимство и задобрение, чрез хитрое подаяние своей милости и чрез многие свои ко всем одолжения и обещания он старается снискать и подкупить к себе премножество отступников и последователей» [Десницкий 1952а: 217]. В худшем случае клики богачей монополизируют должности и почести, контролируют прерогативы власти, ограничивают доступ простых людей к товарам первой необходимости. Таким образом, богатые могут управлять обществом через выборные собрания, которые на поверхности кажутся представительными органами.

Десницкий считал, что самое надежное препятствие для концентрации политической власти в руках богатых – сама природа коммерческой деятельности: поскольку купцы больше зависят от своих клиентов, чем от государства, они могут противостоять прихотям богатых чиновников [Десницкий 1952а: 218]. Здесь Десницкий вторит Миллару о том, что автономия торговцев и производителей составляет противовес централизованной власти. Однако следует отметить главное отличие: Миллар утверждал, что купеческая автономия работает против монархии и в пользу свободных институтов, тогда как Десницкий утверждал, что она может лишь до некоторой степени сдерживать коррупцию уже существующих представительных органов. Таким образом, Миллар был сторонником республиканского правления, в то время как в Десницком можно увидеть критика современных коммерческих республик.

Лекция Десницкого завершилась длинным «Рассуждением о родительской власти». По древнейшим римским законам отцы имели абсолютную власть над детьми, что Десницкий назвал «противным натуре». Он добавил, что порабощать людей на войне и принуждать их к пожизненному рабству «несходно с людскостью» [Десницкий 1952а: 219]. Затем Десницкий отметил, что римское право считало сына «орудием или инструментом, находящимся в руках своего отца» [Десницкий 1952а: 220]. Он хвалил императоров Траяна, Адриана и Константина за отмену отцовской власти над жизнью и смертью детей. Абсолютную власть отца Десницкий связывал с «нравами невежественных и варварских народов» [Десницкий 1952а: 221–223]. Он отмечал, что сыновнее повиновение также порождается привычкой к отцовской власти, при которой отец «поступает как самовластный государь в своей фамилии, в которой он не обык слышать и видеть никакого ни в чем сопротивления» [Десницкий 1952а: 224]. Это сыновнее почтение было также проявлением всеобщего уважения к пожилым людям и начальникам [Десницкий 1952а: 225–227].

Десницкий утверждал, что абсолютная власть отцов считалась законом не только у римлян, но и у татар и арабов, в семьях которых «дети почитают и боятся своего отца, как самодержавного государя» [Десницкий 1952а: 228]. У коренных народов Северной Америки и Африки «ужасная власть отцу дозволяется над своими детьми» [Десницкий 1952а: 229]. В Древней Руси, по утверждению Десницкого, отцам никогда не позволялось распоряжаться жизнью и смертью детей, так что в этом отношении Русь была исключением из общей исторической картины[76]. Тем не менее убийство ребенка отцом или матерью, согласно древнерусским правовым кодексам, каралось всего лишь годом тюрьмы. У детей не было никаких средств правовой защиты от произвола отца. Согласно Уложению 1649 года, родители могли законно бить непослушных детей кнутом, как сыновей, так и дочерей, «без всякого в таком случае к немощному полу женскому снисходительства и сожаления» [Десницкий 1952а: 230].

Десницкий предположил, что римское непросвещенное законодательство в отношении детей много веков сохранялось на Западе, еще долго после исчезновения Римской империи, ибо «многие из их варварских установлений, продолжаясь без поправления, чрез долгое время, наконец, не и предосуждение нынешним просвещенным векам сказано, почитаются у потомков с таким уважением, какое отдают суеверные подражатели вещи, которая получает все свое освящение от одной глубоком древности» [Десницкий 1952а: 232].

Десницкий проводил связь между республиканским правлением и стойкостью римских обычаев в отношении абсолютной родительской власти и рабства. Он утверждал, что республиканские институты были настолько шаткими, а верховенство закона столь непрочным, что римляне не могли найти другого средства для обеспечения своего правления, кроме как держать бо́льшую часть общества в рабстве [Десницкий 1952а: 232–233]. Он радовался тому, что в современной Европе семейные отношения держатся больше на привязанности, чем на принуждении, однако утверждал, «что такая власть отцовская… сколько бы ни казалась на теории противною натуре человеческой, на дело не могла быть столько вредная, сколько оная другим народам такой представляется» [Десницкий 1952а: 234]. Лекцию он завершил похвалой Екатерине, выразив надежду, что «искренняя единодушность, столь достойная от целого света трудолюбивой монархине, вскоре разольется по всем сердцам в ее державе» [Десницкий 1952а: 235].

В «Рассуждении о родительской власти» Десницкий опирался на знания о римском семейном праве, полученные от Миллара и Смита, однако они послужили ему материалом для размышлений об исторических связи между частной и общественной властью в Риме и других странах. Его рассуждение было пронизано неявной, но мощной критикой самодержавия, которая проявилась в трех аспектах. Десницкий провокационно отождествил абсолютную отцовскую власть с «самодержавием»; связал с ней же «противные натуре» закабаление и рабство; провел параллель между римской и российской имперской властью. Конечно, отношение Десницкого к самодержавию было неоднозначным. Он порицал римское республиканское правление как нестабильное и беспорядочное, что усиливало его скепсис по отношению к европейским торговым республикам. В то же время он восхвалял Екатерину за «матернее попечение» об учебных заведениях, за покровительство искусствам и наукам и старания о «совершенстве юношества российского» [Десницкий 1952а: 234]. Если не обращать внимания на эту двусмысленность, Десницкий считал, что суеверное, ничем не обоснованное почитание абсолютной власти сохранилось и в современную эпоху. По его логике, российский абсолютизм был «пережитком» исторического прошлого. Кроме того, рудименты древних, менее просвещенных времен нашли свое отражение в российском семейном праве, а также в крепостном праве – системе принудительного труда, которую в своем рассуждении о римском праве он связывал с абсолютной родительской властью. Трудно не прийти к выводу, что размышления Десницкого о римском семейном праве послужили ширмой для его критики самодержавия и крепостного права.

«Слово» Десницкого 1768 года дополнило его «Представление», поданное Уложенной комиссии, предложив философское и историко-правовое обоснование совмещению монархии и раздельных ветвей власти. Вслед за Блэкстоном, Милларом и Смитом он критиковал любое тираническое правительство. Подобно Смиту, он подчеркивал, что укоренившаяся иррациональная привычка почитать сильных, элегантных и богатых играла на руку единоличному правлению и деспотическим олигархиям. Он соглашался с Милларом и Смитом в том, что основами хорошего современного правительства являются правосудие и торговля. Вслед за Блэкстоном и Смитом он утверждал, что правосудие подразумевает признание естественных и приобретенных прав. Как Миллар и Смит, он считал, что с развитием правосудия и торговли абсолютная власть должна постепенно уступить место не столь насильственному, более свободному и просвещенному общественному порядку. Он, по-видимому, разделял идею Блэкстона о том, что сочетание представительных институтов и монархии, как в Англии, предпочтительнее произвола, царившего на европейском континенте, в том числе в России. Вслед за Милларом он полагал, что коммерческие общества защищают от попрания личных прав, развивая в купцах дух независимости от правительства.

Политическая мысль Десницкого в 1768 году не сводилась ни к механическому изложению взглядов Адама Смита на политическую экономию, ни к нетворческой переработке историко-социологической концепции исторического прогресса Миллара, как полагают некоторые исследователи. Десницкого также нельзя отнести к строгим приверженцам шотландского Просвещения, хотя он, очевидно, многим обязан Миллару и Смиту. Его скорее следует рассматривать как молодого русского правоведа, ученика шотландцев Миллара и Смита, а также англичанина Блэкстона. Отметим, что концепция разделения властей у Десницкого во многом была связана с Блэкстоном, но также исходила от Монтескьё, на чей «Дух законов» он ссылался в «Представлении» и чье увлечение британскими институтами утвердило Десницкого в предпочтении смешанной монархии.

Скорее всего, содействие Десницкого работе Уложенной комиссии лишь озадачило большинство ее делегатов. Они были верны самодержавию без рассуждений, а знание иностранных правовых кодексов было минимальным. Ученые ссылки Десницкого на римское право, его неявная критика самодержавия и крепостного права, рассуждения о торговых республиках, комментарии к «Теории нравственных чувств» Смита были для них птичьим языком. Труднопонятность Десницкого для большинства делегатов может объяснить снисходительное молчание Екатерины по поводу его теоретизирования. Она наверняка понимала, что ученое красноречие Десницкого не окажет практического воздействия на комиссию, а потому его можно оставить без внимания, а «Представление» отправить пылиться в государственный архив.

Однако не стоит думать, что мнения Десницкого не оставили следа. «Представление» должно было попасть в поле зрения Николая Новикова, в обязанности которого как секретаря Уложенной комиссии входило составление протоколов ее пленарных заседаний и совещаний подкомитета «о среднем роде людей». Грацианский предположил, что четвертый раздел «Представления» Десницкого мог быть написан в соавторстве с Новиковым [Грацианский 1984: 136–138], приводя этому, однако, лишь косвенные доказательства. Как мы отмечали выше, Грацианский утверждал, что Десницкий заранее знал от Новикова содержание статьи 22 Екатерининского «Наказа». Новиков, очевидно, прибегал к помощи Десницкого для перевода некоторых протоколов британского парламента для российской Уложенной комиссии, что свидетельствует о постоянном сотрудничестве между Новиковым и Десницким. Грацианский подозревал, что последние фрагменты «Представления» Десницкого, написанные в спешке, потребовали помощи Новикова. На мой взгляд, версия Грацианского о соавторстве Новикова в написании части «Представления» весьма заманчива, но недоказуема. Бесспорно лишь то, что Новиков должен был знать о «Представлении» Десницкого в силу своих служебных обязанностей.

Различные обстоятельства позволяют предположить, что Денис Фонвизин также был знаком с идеями Десницкого. В конце 1767 – начале 1768 года Фонвизин служил секретарем Екатерины, занимаясь прошениями, поданными в Уложенную комиссию. В конце осени – начале зимы 1767 /68 годов он сопровождал ее в путешествии по губерниям для ознакомления с местными условиями. В начале 1768 года, вернувшись в Москву, Фонвизин присоединился к кружку Федора Козловского и Новикова, который занимался проблемами правительственной реформы и крепостного права [Макогоненко 1961: 91–96]. Макогоненко утверждает, что Фонвизин разочаровался в Екатерине после решения, которое она приняла по крестьянскому вопросу – вероятно, в середине 1768 года [Макогоненко 1961: 97–103]. Возможно также, что отчасти разочарование Фонвизина в императрице было вызвано тем, что, несмотря на рассуждения о переделке законов в «Наказе», она не была готова перекраивать государственную власть по лекалам, которые предлагал Десницкий.

После 1768 года Десницкий периодически читал публичные лекции в Московском университете и работал над аннотированным переводом «Комментариев» Блэкстона. В своих лекциях Десницкий пытался осмыслить историческое развитие некоторых аспектов права. Так, в лекции от 22 апреля 1772 года «Юридическое рассуждение о вещах священных, святых и принятых в благочестие» он проанализировал эволюцию римского права, раннехристианского права и современных европейских законов, проводящих различие религиозных и светских зданий, предметов и высказываний [Щипанов 1952, 1: 236–256]. В лекции от 30 июня 1775 года «Юридическое рассуждение о начале и происхождении супружества у первоначальных народов и о совершенстве, к какому оное приведенным быть кажется последовавшими народами просвещеннейшими» он проследил изменения в статусе замужних женщин с римских времен до современности [Щипанов 1952, 1: 257–267]. В лекции от 21 апреля 1781 года «Юридическое рассуждение о разных понятиях, какие имеют народы о собственности имения в различных состояниях общежительства» он объяснял, как понятия общей собственности и вре́менного пользования, существовавшие в большинстве примитивных обществ, постепенно эволюционировали в современные идеи частной собственности, постоянного владения и накопления капитала [Щипанов 1952, 1: 268–286]. В этих лекциях Десницкий исходил из того, что государственные законы того или иного общества отражают его социальный состав и потребности, и что характер этих законов меняется с течением времени по мере того, как общество становится более сложным и просвещенным.

Десницкий старался показать, что бо́льшая часть этих изменений положительны. Так, современные ему правовые нормы, регулирующие брак, обеспечивали независимость женщины как дееспособного лица, при которой «знатный союз родни не допустит ее у мужа ни до малейшего наругательства и своим заступлением защитит и восхитит ее даже и от угрожаемых обид» [Щипанов 1952, 1: 266]. Современное право просвещенных народов «споспешествовало правительство к уравнению и превознесению сего низверженного в древности пола» [Щипанов 1952, 1: 267]. Он также отстаивал современные концепции собственности как необходимые для ведения торговли и как знак восхождения человечества «до высочайшего степени величества и просвещения» [Щипанов 1952, 1: 270]. Таким образом, его правовая система была нетипичной для конца XVIII века, утверждая возможность человеческого совершенства и прогресса на пути к идеалу социального равенства. Историческая социология Десницкого, прослеживающая эволюцию человеческих обществ через четыре стадии (охотничье-собирательское общество, животноводство, земледелие и торговля), восходила к взглядам Миллара и Смита и, таким образом, также отражала западную просветительскую мысль.

Однако взгляды Десницкого не был полностью производны и «предсказуемы». В лекции 1772 года «Юридическое рассуждение о вещах священных, святых и принятых в благочестие» он отмечал, что римляне обожествили политический порядок, объявив трибунов и посланников «священно-святыми и не оскорбляемыми», то есть защищенными от народной критики. Он отметил, что римляне объявили «святыней» свои гражданские законы, и это установление перешло в христианское законодательство [Щипанов 1952, 1: 245–246]. Российские правовые кодексы не признавали городские стены или ворота священными по римскому образцу, но запретили неуважительное отношение к суду и законам. В российских законах, как и в римских, запрещались хула и поношение императора [Щипанов 1952, 1: 247–248]. Десницкий явно считал подобные религиозные законы неуместными в «современном» обществе. «В последующие времена и при возвышающемся просвещеннейших народов состоянии, – писал он, – такие средства правление оставляет и на место сих приемлет строгость и святость законов как несравненно действительнейшие способы к восстановлению порядка, тишины и спокойствия в обществе» [Щипанов 1952, 1: 249]. Десницкий признавал, что «чувствование своея должности в человечестве и уважение принятых для поведения правил» необходимо для жизни в обществе [Щипанов 1952, 1: 254], но хотел обосновать это уважение страхом перед «бесчестнейшей смертью», а не христианской моралью как таковой [Щипанов 1952, 1: 256]. Десницкий разделял идею «Теории нравственных чувств» Смита о том, что естественная юриспруденция и религиозные кодексы поведения приводят в целом к одним и тем же представлениям о добродетели и уважении к законам. Однако в России, как наблюдал Десницкий, религиозные запреты подавляли политическую критику. Поэтому, несмотря на историческую ценность законов, сакрализующих политический порядок, он считал их неприемлемыми в современности. Он нащупывал путь к такому взгляду на право, при котором религия принадлежала бы частной жизни, а публичная сфера оставалась бы нейтральной по отношению к вере. Это был узкий путь верующих христиан, которые в публичной сфере вели себя как светские люди.

Лекция Десницкого о собственности также была новаторской, поскольку в ней он отошел от механической схемы исторических стадий, которую отстаивал ранее. Четыре общественных типа (охотничье-собирательский, скотоводческий, земледельческий, торговый) были представлены как идеальные: в каждом логически возникло свое понятие собственности. В течение двух тысячелетий, по мере того, как эти идеальные типы сменяли друг друга, развивались более «современные» и «совершенные» понятия собственности. Новаторство Десницкого заключается в том, что эти идеальные типы общества иногда исторически пересекались. Так, в феодальной Европе аграрное общество, основанное на постоянном землевладении, сосуществовало с коммерческим обществом, основанном на обмене [Щипанов 1952, 1: 284–286]. В России сосуществовали зачатки современного торгового общества, устоявшееся, но теоретически менее развитое «феодальное» аграрное общество и небольшие скотоводческие народы на южных окраинах империи. Каждое общество придерживалось своего типа собственности и своих обычаев владения. Идея Десницкого об одновременном сосуществовании в империи различных и в теории несопоставимых типов общества указала путь к дилемме, с которой впоследствии столкнулись российские народники и марксисты, пытавшиеся сформулировать единую программу политических действий в государстве, которое было одновременно «отсталым» и «современным», «феодальным» и «капиталистическим».

Конечно, Десницкий не трактовал коммерческое общество так же, как русские XIX века или даже как Адам Смит в «Богатстве народов». Для Десницкого торговое общество – это любой социальный порядок, основанный на закрепленной собственности, торговле и денежном обмене. Эта концепция не совпадает ни с саморегулирующимся производственным устройством Смита, основанном на разделении труда, ни тем более с динамичным эксплуататорским капитализмом Маркса. Кроме того, как отмечает Грацианский, Десницкий вслед за Смитом и Дэвидом Юмом исповедовал унитарную природу человека [Грацианский 1984: 92]. Исходя из этой концепции, люди по сути одинаковы, даже если они по-разному организуют свои сообщества. Десницкий отверг идею пластичности человека, которую Маркс позже сделал ключевой в своей антропологии. Если бы Десницкий развил свои идеи о неизменной человеческой природе и множественности социальных порядков, он мог бы создать идею человека как нравственного существа, способного преодолевать различия между традиционными и современными обществами, не ощущая противоречивости этих «переходов». Это было бы интересной отправной точкой для новой теории.

Наиболее значительный вклад в русскую политическую теорию после 1768 года Десницкий внес своим «Словом о причинах смертной казни в делах криминальных» 1770 года [Десницкий 1770] и переводом «Комментариев» Блэкстона. В лекции о смертной казни, как в и «Представлении», Десницкий признавал казнь как справедливое возмездие за убийство. Однако в «Слове» он развил довод Смита из «Теории нравственных чувств» о том, что при разработке законов о наказаниях правительство должно учитывать чувствования беспристрастных зрителей, то есть смотреть в «зеркало» общественного мнения. По мнению Десницкого, слишком строгая формулировка законов о смертной казни или слишком суровое их применение рискуют оскорбить общественное чувство приличия. Тем самым правительство рискует подорвать авторитет закона и суда в глазах общества. Десницкий проводит различие между «исполнительной» справедливостью, согласно которой люди обязаны следовать строгости закона, и «воздаятельной» справедливостью, то есть принципами гуманности и нравственного сочувствия. Таким образом, когда судья нерадиво толкует и применяет закон, он нарушает воздаятельную справедливость, уподобляясь инквизиторам Европы, «которые много мучеников наделали» [Десницкий 1770: 11–13]. Десницкий считал, что к смертной казни следовало присуждать только за тяжелейшие преступления. Правонарушения религиозного характера не должны были караться смертью:

В своем «Слове» Десницкий стремился не только ограничить смертные приговоры узким кругом преступлений, но и подчеркнуть достоинства благоразумия и осмотрительности в правовых действиях.

В примечаниях Десницкого к «Комментариям» Блэкстона интересна оценка английского парламентского правления. На основании того, как Блэкстон описывает английскую избирательную практику, Десницкий утверждает, что богатые землевладельцы покупали голоса, чтобы в парламент попали и они, и их ставленники. Подобные злоупотребления он характеризует как подрыв закона и преступление против самого правосудия [Десницкий 1952б: 289–290]. Коснувшись болезненного вопроса о казни короля Карла I в 1649 году, Десницкий указал, что члены парламента погрешили против принципа нравственности. Он согласился с Дэвидом Юмом в том, что «сие и действительно в Англии последовало от безмерной и худо предуправляемой коммерции. Ибо сокровиществующие миллионщики ужасное во всем правительстве могут делать наваждение» [Десницкий 1952б: 290]. С другой стороны, английских королей Десницкий порицал за произвол и деспотию. Он не отвергал право Парламента на сопротивление короне, если оно не доходило до насилия. Он считал, что в «прошении права», поданном при Карле I в 1628 году, «имеются премногие выгоды для подданных англинских» [Десницкий 1952б: 291]. В целом Десницкий критиковал парламент за коррупцию, за политические эксцессы и превышение полномочий, но тем не менее считал его важнейшим институтом, защищающим от абсолютизма. Таким образом, он был близок к Блэкстону во взглядах на реформы и революции, но его отношение к изъянам парламентаризма было более радикальным. Если попытаться «между строк» примечаний Десницкого вычитать о его отношении к России, можно сделать вывод, что Десницкий хотел покончить с абсолютизмом, выступал за смешанную монархию с последовательными законами и желал избежать крайностей «худо предуправляемой коммерции».

Историки России XVIII века обычно видят в Десницком либо «русского последователя Адама Смита»[77], либо «просветителя» конституционного направления 1760–1780 годов [Грацианский 1983: 239–274 ]. В более позднем прочтении Десницкий предстает как союзник Фонвизина и Новикова, как критик крепостного права и неограниченного самодержавия, идеи которого «объективно способствовали ускорению капиталистического развития России» [Грацианский 1983: 248]. Согласно этой интерпретации, Десницкий предвосхитил конституционные движения XIX века, в том числе и декабристов [Грацианский 1983: 258]. Как мы видим, в обеих точках зрения есть нечто общее: Десницкий испытал сильное влияние «Теории нравственных чувств» Смита и его лекций по юриспруденции; с проектом реформ Десницкого, вероятно, были знакомы и Фонвизин, и Новиков.

Однако любая из этих интерпретаций слишком упрощает характеристику Десницкого как мыслителя, поскольку он был одновременно и традиционалистом, и прогрессистом. Он считал монархию и церковь столпами существующего порядка и не стеснялся использовать язык Московского царства, называя себя «последним рабом» Екатерины. Кроме того, он потребовал, чтобы Церковь более активно присутствовала в общественной жизни: по его мнению, проповеди священников и епископов должны были способствовать взращиванию личных и гражданских добродетелей. Он явно надеялся, что Церковь сможет убеждением обратить неправославных жителей России в «истинное» христианство. Цели Десницкого в области религии совпадали с целями традиционалистов, таких как Сильвестр и Симеон Полоцкий, хотя его метод обращения иноверцев и отличался. Его прогрессистское ви́дение истории выходило за рамки, заданные Смитом (и Милларом), приближаясь к «закону неравномерного и комбинированного развития» в изводе XVIII века. Десницкий считал, что в «современной» России одновременно сосуществовали «первобытное» и «феодальное» землевладельческое общества, как и современная коммерция. Таким образом, он предвосхитил поиски социологов XIX и XX веков, которые размышляли над сложной социальной идентичностью империи.

Не стоит забывать и о том, что Десницкий стоял во главе длинного ряда русских мыслителей, интересовавшихся правом, нравственной философией и политикой. Среди них были А. П. Куницын (1783–1840), философ права, чье учение о естественном праве оказало влияние на декабристов и Пушкина; П. Г. Редькин (1808–1891), выдающийся исследователь классического права и современной философии права, чьи лекции в Московском университете в 1840-х годах оказали влияние на так называемых западников; западники К. Д. Кавелин (1818–1885) и Б. Н. Чичерин (1828–1904), развивавшие в своих трудах идею автономной личности; А. Д. Градовский (1840–1889), философ права, пытавшийся соединить идеи прогресса и сильного правового государства; П. И. Новгородцев (1866–1924), преподававший философию права в Московском университете и отстаивавший понятия естественного закона и естественных прав. Влияние Десницкого на этих мыслителей было косвенным, за исключением Куницына, однако он оставил для их размышления многообещающие вопросы, особенно актуальные в российских условиях и не допускавшие простых ответов: о правах личности, долге гражданина, роли государства в современной экономической жизни.

Симпатия Десницкого к некоторым аспектам старой России, особенно к монархии и православию, но также и к здоровому нравственному чувству простого народа стоит в одном ряду с его увлечением римским правом и шотландской юриспруденцией. Это еще раз доказывает, что Просвещение в России нельзя понимать как слепое подражание Западу. Учиться у Запада было немаловажно, о чем красноречиво свидетельствовали труды Десницкого. Но главное было в том, чтобы с помощью света учености увидеть внутреннюю силу России и помочь ей найти путь к благословенному, процветающему и безопасному будущему.

В екатерининскую эпоху, пожалуй, ни один подданный Российской империи не сделал больше для развития образования и поощрения ценностей Просвещения, чем Н. И. Новиков (1744–1818).ы Если некоторых интеллектуалов петровских времен можно было назвать «птенцами гнезда Петрова», то Новиков был «птенцом Екатерины Великой». Возможно, он больше самой императрицы верил в созданный ею образ благоустроенного, цивилизованного государства. Но невзирая на его преданность образованию, науке и добродетельной жизни, его карьера при Екатерине закончилась плохо. С 1785 года он подвергался преследованиям, в 1792 году был арестован и заключен в Шлиссельбургскую крепость до самой смерти Екатерины в 1796 году. Деятельность Новикова как государственного чиновника, писателя и издателя свидетельствует не о провале Просвещения в России и не о том, что оно не нашло широкого отклика в образованных элитах, а о его противоречивости и опасностях, которые подстерегали его горячих сторонников. В истории русской политической мысли Новиков не оставил после себя ни выдающегося трактата об обществе или политике, ни большого труда, в котором подытожил бы свои взгляды. Зато он написал серию эссе в сатирических журналах и масонских изданиях, где терпеливо указывал на нравственные пороки народа и элиты, в том числе самой Екатерины. Более двух десятилетий Новиков выступал в роли совести России. Для светского деятеля это была новая роль, однако она послужила прецедентом для целого ряда русских мыслителей: от Льва Толстого до Андрея Сахарова.

Новиков родился в небольшой деревне Авдотьино, недалеко от Москвы. Его родители происходили из служилого дворянства. О матери практически ничего не известно; отец, Иван Васильевич, дослужился во флоте до чина капитан-полковника, затем недолго был воеводой Алатырского уезда Симбирской провинции. Новиковы владели примерно двумя тысячами акров земли и 700 душами, входя в 2 % богатейших помещиков [Herzen 1975: 1–10]. В 1756 году родители отдали Николая в гимназию при недавно основанном Московском университете. Его товарищами по учебе были будущий драматург Д. И. Фонвизин и правовед С. Е. Десницкий. Новиков учился на французском направлении: два года базового изучения французского языка и литературы, затем еще два года углубленных занятий. В 1758 году он вошел в число отличившихся учеников, но в 1760 году был исключен из гимназии «за леность и нехождение в классы». По мнению одного из биографов, непосещение занятий могло быть связано со смертью его отца [Макогоненко 1951: 49–53]. Какова бы ни была причина, с исключением из гимназии закончилось его формальное образование.

Еще во время учебы в гимназии Новиков был зачислен в Измайловский полк лейб-гвардии. В 1762 году его полк был вызван в Санкт-Петербург для подготовки к войне с Данией за Шлезвиг. За границу их отправить не успели: полк поддержал переворот, в результате которого на престол взошла Екатерина II. В благодарность Екатерина присвоила членам полка следующую ступень воинского звания: так, Новиков стал младшим офицером уже через несколько месяцев после своего поступления.

Больше о Новикове практически ничего не известно до 1767 года, когда по приказу Екатерины он был принят в штат Уложенной комиссии. Он служил секретарем подкомитета по делам людей «среднего рода». В его обязанности входила запись выступлений делегатов. Возможно, он был осведомлен о ходе обсуждений в других подкомитетах через друзей, которые также служили секретарями, и по документам, которые распространялись среди делегатов. Историк Майкл фон Герцен утверждает, что Уложенная комиссия стала для Новикова «учебником политики, семинаром по ознакомлению к российскими социально-экономическим условиями и недостатками, изучением реальной, неподцензурной империи» [Herzen 1975: 36]. По мнению фон Герцена, именно знакомству с обсуждениями в недрах Уложенной комиссии Новиков обязан своей неприязнью к дворянскому превозношению, симпатиями к купечеству и пониманием порочности крепостного права [Herzen 1975: 33–105]. Автор биографии Новикова, Г. П. Макогоненко, утверждал, что комиссия «явилась школой гражданского воспитания», которая познакомила Новикова с фактами русской жизни, а также убедила его, что «есть в России люди… так же, как и он, враждебные эгоистическому своекорыстию помещиков, аристократическому читателю эклог» [Макогоненко 1951: 91–92].

В декабре 1768 года, когда Екатерина распустила Уложенную комиссию, Новиков, по всей видимости, решил оставить как военную, так и государственную службу. Нам ничего не известно о мотивах этого решения. Макогоненко пишет, что «подать в отставку в двадцать четыре года, после работы в Комиссии было актом большой принципиальности, было своего рода общественной демонстрацией», расценивая этот шаг Новикова как разрыв с правительством [Макогоненко 1951: 107–108]. Вполне возможно, что Новиков разочаровался в Екатерине, которая созвала Комиссию с большой помпой – лишь для того, чтобы распустить ее, без разработки нового свода, без решения проблем русской жизни, которые волновали Новикова. С другой стороны, Новиков мог направить свое разочарование на тех делегатов, поведение которых сделало задачи комиссии невыполнимыми. Каковы бы ни были причины его отставки, Новиков занялся изданием сатирических журналов. Первый из них, «Трутень», выходил с мая 1769 по апрель 1770 года, второй, «Пустомеля», – с июня по июль 1770 года, третий, «Живописец», – с апреля 1772 по май 1774 года, и четвертый, «Кошелек» – с июня по июль 1774 года.

Сатирические журналы Новикова долгое время были предметом споров. По мнению Макогоненко, «Трутень» был создан с целью выступить с обличением пороков государственной системы: на его страницах выставлялись на посмеяние продажные судьи, воеводы-взяточники, самодуры-помещики. С журналом Екатерины «Всякая всячина» «Трутень» даже вступил в полемику, которую Макогоненко расценил как личные нападки Новикова на императрицу. В его интерпретации сатира Новикова была не чем иным, как «антиправительственной программой», «борьбой оппозиционной русской литературы с Екатериной» [Макогоненко 1951: 127, 141]. Совсем иную интерпретацию сатиры Новикова предложил У. Гарет Джонс, который видел в Новикове не политического журналиста, а моралиста в духе английских писателей Джозефа Аддисона и Ричарда Стила, редакторов «The Spectator» («Зритель»). Джонс утверждал, что, издавая «Трутень», Новиков следовал примеру самой Екатерины, и приемы «Зрителя» адаптировал к мировоззрению Екатерины [Jones 1984: 27]. Поэтому, по мнению Джонса, «полемика между “Всякой всячиной” и “Трутнем” не обязательно означает реальный разрыв между Екатериной и Новиковым» [Jones 1984: 26].

Какие вывод можно сделать на основании дискуссии о новиковском «Трутне»? Во-первых, следует отметить, что ни в «Трутне», ни в позднейших дневниках Новикова нет прямых свидетельств его личной неприязни к императрице. В 1774 году он даже опубликовал «Оду Ея Величеству Екатерине Великой», в которой прославлял ее за «иройский дух»[78]. Кроме того, в упомянутой Макогоненко полемике между «Всякой всячиной» и «Трутнем» императрица не называлась по имени. Новикову могло быть неясно, участвовала ли сама императрица в том или ином выпуске «Всякой всячины»: статьи обычно выходили без указания авторства. Читатели «Всякой всячины», скорее всего, знали только, что журнал издавался с благословения Екатерины, но не обязательно были в курсе, что она писала для него отдельные статьи[79]. Конечно, Новиков мог из своих источников знать или догадываться об участии императрицы во «Всякой всячине», но для подтверждения этого нам не хватает достоверных свидетельств. Во-вторых, Новикову, безусловно, была близка публицистическая программа «Всякой всячины», и он должен был воодушевиться тем, что Екатерина поощряла подобные издания, иначе он не взял бы на себя труд издавать «Трутень» и три последующих журнала. Кроме того, журналы Новикова принадлежали к тому же жанру, что и «Всякая всячина», то есть подражали «Зрителю» Аддисона и Стила, а также немецким морализирующим еженедельникам. Настоящее различие между «Всякой всячиной» и «Трутнем» заключалось в тоне, в глубине сатиры и в допустимости личных выпадов на их страницах. В пятом номере «Трутня» за 1769 год высказывается мнение, что «всякий, кто терпит пороки, не поддается искуплению» [Берков 1951: 58]. При этом отвергается позиция «Всякой всячины», где предлагалось снисходить к аморальным поступкам как к «слабостям», а не как проявлению глубоких нравственных пороков, подлежащих порицанию, de haute en bas [Всякая всячина 1769–1770: 139–140]. И «Всякая всячина», и «Трутень» работали в рамках одного жанра и общей парадигмы, но один из них выдержан в легкой тональности, а другой более серьезен. Эта разница обусловлена литературно-общественной направленностью журналов. Нравоучительный придворный журнал, звучащий резко и угрожающе, распугал бы читателей. Сатирический журнал для публики, издателю которого было 26 лет, не мог позволить себе выглядеть «мягким» или «легкомысленным», даже ставя себе задачу развлечь и наставить читателя.

И все же в журналах Новикова действительно поднимались важные политические вопросы. В третьем номере «Трутня» было напечатано стихотворение «Два вора», намекающее, что взяточники более достойны кнута, чем обычные воры, но при этом их реже наказывают [Берков 1951: 51–52]. В четвертом номере была опубликована шуточная реклама книги «Наука быть льстецом, или Правила, по которым очень скоро можно приходити в милость у больших бояр, зараженных самолюбием, с предисловием в 12 частях»« [Берков 1951: 54]. Острота, очевидно, метила в придворных льстецов императрицы. В восьмом номере было опубликовано письмо, якобы написанное 60-летним стариком, который жаловался: «Смело сказать можно, что лучше иметь дело с диким тигром, нежели с сильным злым человеком; тот со всем своим зверством и лютостию отнимает только жизнь, а последний оной не отнимает, но отнимая душевное спокойствие и крепость, приводит дух во изнеможение» [Берков 1951: 70].

В «Трутне» было много намеков на российскую систему правосудия. В шестом номере было помещено шуточное объявление о продаже: «…оставшее после покойнаго судьи Правдолюбова стяжание, состоящее в верности к отечеству, нелицеприятии, правосудии, истинном понятии законов, милосердии о бедных и здравом рассуждении, имеет быть продано с публичного торгу, ибо наследников ко оному стяжанию из всей его родни не явилось» [Берков 1951: 64]. В 13-м номере было опубликовано сообщение о судебной ошибке, рассказывающее, как судья несправедливо обвинил бедняка в краже часов. В нем автор восклицал:

«Видно, что сей судья никогда не читывал книги о преступлениях и наказаниях (des délits et des peines), которую бы всем судьям наизусть знать надлежало» [Берков 1951: 91–95; 92]. В 23-м выпуске содержалось назидание для судьи:

Критика взяточников, изнеженных придворных и судебного произвола не бросала вызов правительству как таковому, но, безусловно, призывала к искоренению порока на вершине власти. «Трутень» был зеркалом для сильных мира сего: «…зеркало для того и делается, чтобы смотрящиеся в него видели свои недостатки и оные исправляли. И то зеркало почитается лучшим, которое вернее показывает лицо смотрящегося» [Берков 1951: 70].

Как Новиков относился к главной проблеме России конца XVIII века – крепостному праву? В седьмом выпуске «Трутня» Новиков дал характеристику жестоким помещикам: «…они, забывая честь, законы и благопристойность, вертят дела по своим прибыткам; одним словом, они ябедники, обидчики и грабители» [Берков 1951: 65]. В 25-м выпуске сообщалось о «новоизобретенном плутовстве», с помощью которого помещик незаконно продал одного из своих крепостных в рекруты [Берков 1951: 139]. В 26-м выпуске было опубликовано длинное письмо, якобы написанное крестьянским старостой Андрюшкой своему господину. К письму прилагалась часть долга по оброку, но Андрюшка сообщал, что «…больше собрать не могли: крестьяне скудны, взять негде, нынешним годом хлеб не родился, насилу могли семена в гумны собрать. Да Бог посетил нас скотским падежом, скотина почти вся повалилась, а которая и осталась, так и ту кормить нечем». Далее он писал, что приказчик «грозился нас опять засадить в тюрьму», что «в селе и в деревне померло больше тридцати душ», и что простому крестьянину не к кому обратиться, кроме господина: «Буде не помилуешь, государь, то мы все в конец раззоримся» [Берков 1951: 141–142]. В сопроводительной записке говорилось: «…вы из того усмотреть можете, как худые помещики над крестьянами данную власть употребляют во зло и что такие господа едва ли достойны быть рабами у рабов своих, а не господами» [Берков 1951: 140].

В письме, опубликованном в выпуске 27, рассказывалось о жестоком помещике, который «любовь к человечеству… опровергает, но утверждает, что рабам жестокость и наказание так, как и дневная пища, необходимо нужны». Автор письма пишет: «Надлежит думать, что он имеет сердце, напоенное лютым зверством и жестокостию, когда не слышит вопиющего гласа природы: и рабы человеки» [Берков 1951: 144]. «Рецепт», предложенный издателем для злого помещика, состоял в том, чтобы «дать больному принять волшебных капель от 30 и до 40. Сии капли произведут то, что он сам несколько часов будет чувствовать рабское состояние, и после сего он, конечно, излечится» [Берков 1951: 145–146].

Ни в одном из высказываний Новиков прямо не призывал к отмене крепостного права. Острие его критики целило в злых, жестоких, порочных помещиков, а не в систему, которая их создала. В то же время в «Трутне» нет ни одного идиллического повествования о счастливых крепостных. Трактовка Новиковым проблемы крепостного права не отличалась по духу от речей, произнесенных в Уложенной комиссии, в которых жестокие хозяева порицались за бесчеловечное обращение с крепостными – за продажу крестьян отдельно от семьи, произвол при заборе в рекруты и т. п. Также в них повторялась мысль: «Мы люди и подвластные нам крестьяне суть подобные нам» [СИРИО 1867–1916, 8: 108]. При чтении «Трутня» складывается впечатление, что для Новикова ключом к решению проблемы крепостного права было заставить помещиков признать, что крепостные – такие же люди, как они сами. В 24-м выпуске содержалось увещевание помещику Безрассудному:

Рецепт Новикова для подобных «извергов» был таков: «всякой день по два раза рассматривать кости господские и крестьянские до тех пор, покуда найдет он различие между господином и крестьянином» [Берков 1951: 135–136].

Несомненно самая знаменитая публикация Новикова по вопросу о крепостном праве – «Отрывок путешествия в И*** и Т***», вышедший в 1772 году в «Живописце» [Берков 1951: 295–297; 330–332]. С 1860 года литературоведы спорили о том, кто был автором публикации – Александр Радищев, Новиков или друг Новикова, И. П. Тургенев. Если изначально общее мнение склонялось в пользу авторства Радищева, то сейчас консенсус состоит в авторстве Новикова[80]. «Отрывок» был напечатан в двух частях. В первой части сообщалось о трехдневном путешествии, в котором рассказчик «останавливался во всяком почти селе и деревне», но «ничего не нашел… похвалы достойного».

В каждой деревне путешественник спрашивал о причинах бедности. «И слушая их ответы, к великому огорчению, всегда находил, что помещики их сами тому были виною. О человечество! тебя не знают в сих поселениях. О господство! ты тиранствуешь над подобными себе человеками» [Берков 1951: 295].

Далее в «Отрывке» описывается деревня под названием «Разоренная», с улицей, покрытой грязью и тиной, со зловонными и полными мух избами, голодными младенцами и детьми, боявшимися барских побоев. Путник, которому стало дурно от деревенского зловония, попросил воды из колодца, но обнаружил, что она скверная. «Помещики, сказал я, вы никакого не имеете попечения о сохранении здоровья своих кормильцев!» [Берков 1951: 295–297].

Во второй части «Отрывка» противопоставляются праздность господ и трудолюбие крестьян. Хозяева были «люди праздные, скучающие драгоценностию времени, потеряв сей день бесполезно, возвращались на ложе свое спокойными и радовались, что один день убавился из их века». Крепостные, напротив, всю неделю собирали урожай на барских полях, а собственное зерно могли собрать лишь в воскресенье. Когда путешественник предположил, что в воскресенье они будут отдыхать, крестьяне воскликнули: «И, родимой!.. как не роботать в воскресенье! Помолясь Богу, не што же делать нам, как не за роботу приниматься, кабы да по всем праздникам нашему брату гулять, так некогда бы и роботать было? Ведь мы, родимой, не господа, чтобы и нам гулять, полно того, что и они гуляют» [Берков 1951: 330–332].

Среди всех статей Новикова «Отрывок» сильнее прочих осуждает крепостное право. Фон Герцен заявлял: «В русской литературе это яростное обличение барской жестокости 20 лет оставалось уникальным, до “Путешествия из Петербурга в Москву” Радищева» [Herzen 1975: 197].

Если верить редакционной заметке Новикова в 13-м выпуске «Живописца», многие дворяне остались «недовольны» первой частью «Отрывка», «будто сей листок огорчает целый дворянский корпус». Очевидно, Новиков был встревожен этой негативной реакцией, отчего и стал настаивать, что «Отрывок» направлен не против всего дворянства: в нем «описан помещик, не имеющий ни здравого рассуждения, ни любви к человечеству, ни сожаления к подобным себе, и следовательно описан дворянин, власть свою и преимущество дворянское во зло употребляющий» [Берков 1951: 327–329].

Журналы Новикова стали вехой в истории русской литературы. Они появились в то время, когда сама императрица поощряла сатиру, направленную на «слабости» дворянской элиты. Однако его публикации расширили рамки социальной критики, выдвинув обвинения против взяточников, льстивых придворных, судейского произвола и злых помещиков. По форме сатира Новикова была скорее нравоучительной, чем политической. Тем не менее она имела и политические последствия: она подхватила и пронесла до начала 1770-х годов требование реформ, выраженное некоторыми делегатами Уложенной комиссии.

Судя по тиражам, «Трутень» имел успех: выходило от 1200 до 1440 экземпляров каждого номера, по сравнению с 1000 экземпляров «Всякой всячины». Возможно, «Трутень» принес Новикову около 1300 рублей прибыли в первый год издания – и это в то время, когда большинство помещиков крестьян получали со своих земель менее 200 рублей годового дохода [Herzen 1975: 214–217]. Журналистика Новикова доказала, что в России конца XVIII века существовал спрос на сатиру, нравоучения и политику. По сути, его журналы проверили на прочность ограничения, наложенные Екатериной на общественные дискуссии, показав, что в России были сотни читателей, готовых воспринимать критику чиновников, общественных институтов и основных направлений социальной политики.

В 1773 году Новиков переключил свое внимание на издание книг. В том же году он основал «Общество старающегося о напечатании книг», которое просуществовало недолго, но успело издать «Путешествие Гулливера» Свифта, сочинение академика Г. Ф. Миллера «О народах, издревле в России обитавших», выполненный Радищевым перевод «Размышлений над греческой историей» аббата Мабли, а также несколько специализированных научных работ и некоторое количество небольших художественных книг [Jones 1984: 84–85]. Общество закрылось в 1775 году. В 1773 году Новиков также начал проект «Древняя российская вивлиофика» – многотомное издание, в котором публиковал допетровские летописи и архивные документы, призванные показать утонченность древнерусских нравов. В обоих начинаниях Новиков был неявно вовлечен в сотрудничество с Екатериной. «Общество» распространяло книги, ранее переведенные екатерининским «Собранием, старающимся о переводе иностранных книг на российский язык». Издание «Древней российской вивлиофики» зависела от того, будет ли у Новикова разрешение императрицы на доступ к древнерусским летописям, многие из которых хранились в правительственных архивах. Из этих двух начинаний первое привлекло мало внимания: это была слишком прямолинейная попытка печатать книги всех сортов. Однако «Вивлиофику» иногда интерпретируют как показатель растущего патриотизма Новикова, а также его возмущения западным влиянием. Действительно, в письмах, опубликованных в последнем из сатирических журналов, «Кошельке», порицались русские, которые без рассуждения перенимали французские нравы. Это порицание разделял и сам Новиков, что очевидно из предисловия к «Древней российской вивлиофике»: «Не все у нас еще, слава Богу! заражены Франциею… Полезно знать нравы, обычаи и обряды древних чужеземных народов; но гораздо полезнее иметь сведение о своих Предках…» [Новиков 1961: 325–326]. Однако из этого признания об интересе к русской истории было бы ошибкой заключать, что отныне Новиков отверг Запад или стал предшественником славянофилов. Как и Фонвизин, Новиков был возмущен помешательством русских на всем французском: непомерная увлеченность французскими манерами выливалась в пренебрежение к собственной стране. Однако негодование Новикова не было вызвано неприязнью к французам или ксенофобией какого-либо рода[81].

Долгосрочное значение издательской деятельности Новикова 1773–1775 годов было двояким. Во-первых, он заложил основу для своей выдающейся программы издания книг и периодики с 1779 по 1783 годы, которую осуществил после переезда в Москву, возглавив университетскую типографию. Во-вторых, эта деятельность, наряду с усилиями Российской академии наук, помогла заложить источниковедческую базу для будущих исследований по древнерусской истории. Как отмечает Гарет Джонс, на новиковские публикации летописей часто ссылались в своих исторических трудах Миллер, М. М. Щербатов и И. Н. Болтин [Jones 1984: 121].

В 1775 году, еще в бытность в Петербурге, Новиков стал масоном. Он посещал ложу «Урания», возглавляемую В. И. Лукиным, секретарем ведущего деятеля российского масонства того времени, И. П. Елагина. Позже в том же году Новиков помог основать ложу «Астрея», филиал елагинской великой ложи [Faggionato 2005: 27]. Поскольку Елагин был царедворцем, приближенным Екатерины II, и поскольку в масонские ложи входили многие другие высокопоставленные чиновники, включая Никиту Панина, Новиков, вероятно, считал, что членство в братстве будет политически выгодным. Однако именно связь с масонством впоследствии привела к аресту и заключению Новикова. Как объяснить этот удивительный исход?

В течение десяти лет между масонами и российским правительством не было заметных разногласий. С 1775 по 1785 годы Новиков опубликовал серию масонских журналов: «Утренний свет» – с сентября 1777 по апрель 1779 года, «Московское ежемесячное издание» в 1781 году, «Вечернюю зарю» в 1782 году и «Покоящийся трудолюбец» в 1784 и 1785 годах. Ни один из них не вызвал гнева императрицы. Вероятно, Новикову удалось избежать неприятностей потому, что главной идеей его журналов было воспитание добродетели. Эта цель в его интерпретации полностью вписывалась в православное вероучение и служила благосостоянию государства. Так, в «Предуведомлении» к первому выпуску «Утреннего света» читателям сообщалось, что цель журнала – «быть полезным для благоразумных». Своим предметом издатель обещал избрать сердца и души читателей и объяснить, как познать себя, следуя советам древних египетских и греческих мудрецов. Новиков исходил из того, что человек «есть нечто возвышенное и достойное», что он «получил свое образование по образу Всевышняго, и что животворящее дуновение Всемогущего даровало ему жизнь». Новиков видел свой гражданский долг в том, чтобы убедить читателей увидеть в себе «возвышенных и достойных» существ: «…желаем, чтоб все наши возлюбленные сограждане присоединили свои труды к нашим для достижения единаго намерения». Поскольку программа журнала была образовательной, Новиков обещал направлять прибыль от издания на содержание училищ для детей бедняков [Новиков 1961: 176–182]. Благотворительная подписка была нововведением – отчасти поэтому в первый же год «Утренний свет» привлек 800 подписчиков, в том числе делопроизводителей и священников, многие из которых раньше не никогда подписывались на журналы. Покровители журнала выделили для бедных студентов стипендии: в одном из училищ, которые опекал Новиков, в 1779 году 25 из 26 студентов получали стипендии [Faggionato 2005: 31–32]. Казалось бы, ни правительство, ни церковь не могли возражать против такого альтруизма.

Однако если тщательно вчитаться в философскую программу «Утреннего света», можно обнаружить, что Новиков пытался разработать этическую систему, противоречащую существующим общественным устоям. В статье «О достоинстве человека в отношениях к Богу и миру» (1777) журнал отвергает достоинство, проистекающее из богатства и знатного происхождения: «Высокомерие богача или дворянина есть смешная гордость», – говорилось в статье. Достоинством человек обладает в силу того, что он создан «Всевидящим Богом». Человека, в отличие от других существ, Бог наделил разумом. «Всякая вещь в мире есть цель всех других и средство ко всем другим», – с помощью этой формулы Новиков пытался выразить взаимозависимость человека и других существ, но также указывал на духовное равенство людей как на краеугольный камень этики. Кроме того, Новиков хотел, чтобы его теория взаимозависимости людей легла в основу политической философии, основанной на взаимном уважении.

В статье «О добродетели» автор предостерегает от отождествления добродетели с политическим успехом или политической пользой. Благородная и бескорыстная душа «гораздо приятнее вкушает удовольствие после неудачного успеха в каком-нибудь деле, нежели когда она достигает до исполнения великих своих желаний». Однако в статье было и предостережение от политической наивности: «К невинности же должно присоединять благоразумие, а сие-то благоразумие есть познание зла. Без сего добродетель всегда впадает в руки своих неприятелей, и какое бы преимущество имел честный человек над сердцем злого, если бы он не проницал всех умыслов злости?» Макиавелли в статье порицается, потому что он забыл, что подлинная добродетель связана со стремлением делать добро, а не с желанием заставить врагов подчиниться. По мнению Новикова, есть такие люди, которые получают удовольствие от зла и радуются чужим несчастьям. Уподобляя их кровососущим насекомым, он замечает: «Однако со всем тем из них происходят политики. Таким образом Махиавел думает, что христианская религия весьма полезна злым людям, для того, что она в их волю предает добрые сердца, но в самом деле нет такого закона, который бы так утешал несчастных, как Евангелие, которое повелевает иметь столько же снисхождения, сколько и повиновения» [Новиков 1961: 193–196].

Императрица и правительство, вероятно, рассматривали этику и политику Новикова как абстрактную проповедь, простое продолжение собственной программы Екатерины по поощрению добродетели и служения государству. Если это так, то они упустили из виду суть мировоззрения Новикова, который считал людей равными, взаимозависимыми, отвергал макиавеллизм русского двора, порицал циничное манипулирование христианством в злых целях и хотел, чтобы политическая жизнь была одушевлена правосудием и подлинным поиском общественного блага.

Переехав в 1779 году в Москву, Новиков вскоре возглавил обширный круг масонов ложи «Осирис» и стал президентом Восьмой российской провинции масонства, которая должна была координировать деятельность масонских лож по всей России. Историк Раффаэлла Фаджонато обнаружила устав Восьмой провинции, написанный рукой Новикова, который показывает, «насколько прочно идеи демократии и конституционализма укоренились в мышлении и поведении русских масонов» [Faggionato 2005: 46–60, зд. 56]. В уставе излагались процедуры приема кандидатов и исключения, временного или постоянного, избрания должностных лиц и распределение полномочий между ними.

На протяжении всех лет жизни в Москве Новиков со своими соратниками-масонами руководил множеством просветительских и благотворительных обществ и комитетов. Среди них была Типографическая компания, которая заведовала университетской типографией и другими издательскими предприятиями Новикова. Более значимым было Дружеское ученое общество, в которое входили как ведущие масоны, так и не принадлежащие ложам. Общество занималось греческой и римской античностью, вело переписку с иностранными учеными, издавало научные книги и распространяло их в училищах. Дружеское ученое общество собирало средства на стипендии для студентов – в 1782 году стипендию получали 35 человек, а также основало при Московском университете «Переводческую или филологическую семинарию» для подготовки преподавателей и переводчиков. Фаджонато отмечает, что эти общества, выросшие из масонской филантропии Новикова в бытность его редактором «Утреннего света», поначалу были хорошо приняты властями, поскольку способствовали развитию образования.

Фаджонато считает, что, помимо общественной деятельности, Новиков занимался эзотерическими исканиями в духе розенкрейцерства. Он и еще несколько масонов изучали алхимию, философию Парацельса и герметизм, пытаясь объединить рационализм XVIII века с более древней и глубокой духовной традицией. Возможно, самым откровенным текстом московского розенкрейцерства стал перевод анонимного произведения под названием «Новое начертание истинной теологии» (опубликован в 1784 году). Целью сочинения было «Предуготовление будущего славнаго царства Иисуса Христа на земли». Розенкрейцеры должны были соблюдать веротерпимость, бороться за облегчение чрезмерного налогового бремени, отмену всех почетных титулов, уничтожение крепостного права и рабства. Это были первые шаги мудрых монархов на пути к объединению всех церквей и народов. Для подготовки к наступлению Царства Божия на земле верующим было бы желательно основать в какой-нибудь стране республику, обустроив ее по образцу Небесного Царства [Новое начертание 1784]. Автор, очевидно, считал, что монархия должна подготовить наступление Царства Божия, а республика – воплотить его.

Нет никаких свидетельств в пользу того, что Новиков выступал за немедленное введение республиканских институтов в России, или что он был согласен грандиозной политической программой переведенного сочинения. Однако в «Новом начертании» отразились тенденции европейской масонской мысли – политическое, социальное и экономическое уравнение, – которые Новиков разделял, но считал, что воплощать их нужно осторожно, с учетом местных российских условий. Легко представить, что при благоприятных политических обстоятельствах он мог бы расширить свою критику крепостного права и требовать его отмены, или призвать к созданию конституционной монархии, или отстаивать какую-либо извод религиозного экуменизма. Учитывая секретность масонских обрядов и всегдашнюю российскую подозрительность к тайным сборищам, пристальное внимание властей, к подрывному, как казалось, кружку Новикова, было лишь вопросом времени.

Уже в 1780 году Екатерина II называла масонскую литературу «глупостями и нелепостями» [Екатерина II 1878: 62]. К середине 1778 года «глупости и нелепости» встревожили ее до такой степени, что она написала три пьесы против масонов, велев поставить их в Петербурге: «Обманщик» (1785), «Обольщенный» (1785) и «Шаман Сибирский» (1786). Сатирический настрой пьес был легким, но Екатерина тем не менее хотела высмеять масонство как модный предрассудок, разрушающий общество. В пьесе «Обольщенный» масон Радотов утверждает, что безразличен к страданиям, что с помощью алхимии и тайн своего братства он открыл путь к духовному счастью. Но видя его стоицизм и странные рассуждения, семья начинает думать, что он сошел с ума. Его решение выдать двух дочерей замуж за неподходящих женихов приводит семью на грань разорения. Мораль пьесы в том, что похвалу следует направлять «одним тем, кои не бредом, но здравым рассудком от прочих отличались» [Екатерина II 1893, 1: 275]. Хотя антимасонские пьесы Екатерины были поставлены в Петербурге, а не в Москве, адресованы они были масонам всей России и Европы. Поэтому уже вскоре после премьеры она велела перевести их на французский и немецкий языки.

Одновременно с написанием пьес Екатерина выступила против Московских масонов по двум фронтам. В октябре 1785 года она пыталась установить государственный надзор над религиозным содержанием учебных программ московских частных училищ. Начала она с того, что велела проверить школьные учебники на соответствие православной доктрине. По итогам расследования был издан циркуляр, согласно которому после августа 1786 года можно было пользоваться только теми учебниками, которые одобрило правительство. Хотя ни расследование, ни новая образовательная политика прямо не затрагивали Новикова, он ощутил их влияние, поскольку значительную часть доходов Типографической компании приносила продажа школьных учебников. Второй фронт был открыт в декабре 1785 года, когда Екатерина поручила московскому губернатору Я. А. Брюсу и архиепископу Платону (Левшину) «книги его типографии освидетельствовать: не скрывается в них ли умствований, несходных с простыми и чистыми правилами веры нашей православной и гражданской должности» [Новиков 1951: 579]. Самого Новикова архиепископ Платон должен был допросить и выяснить, православный ли он по религиозным взглядам или же еретик. Власти описали 461 наименование книг из магазина Новикова и отправили по одному экземпляру каждой книги Платону для ознакомления.

Результаты официального расследования издательской деятельности Новикова были неоднозначными. Из всех рассмотренных изданий только 22 были отнесены к подозрительным, и лишь восемь из них были признаны оскорбительными в религиозном или политическом отношении. Шесть наименований были изъяты из продажи. На время расследования предпринимательская деятельность Новикова была приостановлена, а сам он оказался на грани банкротства [Jones 1984: 186, 189–100]. Исход личного собеседования архиепископа Платона с Новиковым был, на первый взгляд, более благоприятным. Платон написал императрице: «молю Всещедрого Бога, чтобы не только в словесной пастве… мне вверенной, но и во всем мире были христиане таковые, как Новиков» [Новиков 1951: 579; Faggionato 2005: 197]. Хотя из-за характеристики Новикова, данной Платоном, императрице было затруднительно издать указ об аресте издателя, сам допрос был актом религиозного устрашения, что, несомненно, понимал Платон. Устрашение продолжилось в 1787 году, когда митрополит Гавриил начал второе расследование по поводу изданий Новикова. В том же году императрица издала указ, запрещающий продажу любых религиозных книг, напечатанных вне Синодальной типографии. В результате были конфискованы 166 наименований книг из университетской типографии Новикова и его Типографической компании, а ему самому было публично объявлено о императорской немилости [Faggionato 2005: 204–206]. В октябре 1788 года Екатерина через губернатора Брюса сообщила Новикову, что его договор на управление университетской типографией не будет возобновлен.

Кампания против русских масонов, начавшаяся в 1785 году, уже к концу 1788 года фактически разрушила издательскую империю, которую Новиков кропотливо строил в течение предыдущего десятилетия, и привела к приостановке большей части общественной деятельности масонов в Москве. Но Екатерина еще не разобралась с Новиковым. В феврале 1790 года она назначила князя А. А. Прозоровского московским губернатором, а в марте приказала ему расследовать деятельность масонов [Faggionato 2005: 202]. Расследование Прозоровского сопровождалось демонизацией и очернением, направленным на дискредитацию масонов в московском обществе, и продолжалось до апреля 1792 года, когда в типографиях Новикова снова был произведен обыск, а сам Новиков был арестован. Изначально Прозоровский допрашивал Новикова по поводу религиозных книг, издаваемых масонами, и о том, почему эти книги якобы противоречат православной вере. Вскоре, по настоянию Екатерины, в допросах стала затрагиваться вся благотворительная деятельность Новикова, в которой императрица заподозрила корысть. Наконец, Новикова стали допрашивать непосредственно о его причастности к масонству, об иностранных связях масонов, их тайных обрядах и верованиях – иными словами, в масонстве заподозрили политический заговор [Faggionato 2005: 204–2062]. На этой стадии расследования Екатерина приказала перевести Новикова в Шлиссельбургскую крепость, где его допрашивал С. И. Шешковский, верный секретарь Екатерины и зловещий начальник тайной полиции, – он же допрашивал и Емельяна Пугачева, и Александра Радищева.

При чтении протокола допроса Новикова, проведенного Шешковским, поражает бесчестность допросчика и его явная злоба к Новикову. После рассказа о недолгой служебной карьере Новикова в протоколе следует комментарий Шешковского: «Можно сказать, что нигде не служил, и в отставку пошел молодой человек, жил и занимался не больше как в ложах, следовательно, не исполнил долгу служением ни государю, ни государству» [Новиков 1961: 422]. Новиков показал, что не подозревал «в масонстве быть секте или какому-нибудь расколу, противному государственным узаконениям», на что Шешковский заметил: «Говорит он, что-де я никак не думал, чтоб масонство было противно правительству. Сие самое доказывает, что он не мыслил о повиновении, а меньше о исполнении положительных государственных законов, коими точно всякие тайные сборищи запрещены» [Новиков 1961: 440]. Поскольку ни Екатерина, ни Шешковский не допускали предположения о невиновности Новикова, его окончательное осуждение было предрешено. 1 августа 1792 года императрица приказала заключить Новикова в тюрьму, ссылаясь на «вредные замыслы сего преступника и его сообщников, духом любоначалия и корыстолюбия зараженных, с другой же, крайнюю слепоту, невежество и развращение их последователей». Срок тюремного заключения Новикова составил 15 лет, что было крайне суровым приговором ввиду недостаточности улик против него. Выдающийся литературовед И. З. Серман отмечал, что Радищеву присудили «только» десятилетний срок, на пять лет меньше, чем Новикову, хотя вина Радищева была несомненна [Серман 2008: 346].

Пытаясь объяснить несоразмерность наказания Новикова, Серман обратил внимание на тот факт, что процесс над Радищевым происходил в июле 1790 года. Французская революция еще не вступила в радикальную фазу, и Екатерина «испытывала в тайне, особенно поначалу, нечто вроде злорадства» по поводу злоключений французского короля [Серман 2008: 347][82]. Новикова судили двумя годами позднее, в августе 1792 года, когда Людовик XVI фактически уже находился под домашним арестом в Тюильри. (13 августа Людовик был арестован и отправлен в Тампль, где пребывал в заточении до суда и казни в январе 1793 года.) К концу лета 1792 года Екатерина была крайне встревожена событиями французской революции.

Как полагает Серман, Екатерина опасалась, что Новиков и другие московские масоны поддерживают тайные сношения с иностранными (прусскими) властями и связаны с гатчинским двором царевича Павла. Она могла подозревать, что Новиков руководит в Москве тайным заговором с целью ее свержения [Серман 2008: 348; Каменский 1992: 399]. Также императрице могли не понравиться меры Новикова по борьбе с голодом в 1787 году: он оказал помощь голодающим крестьянам Московской губернии, когда сама Екатерина совершала поездку по Новороссии [Серман 2008: 350]. Наконец, Серман утверждает, что императрица просто не понимала Новикова: если Радищева она поняла по-своему, увидев в нем высокомерного и корыстного человека, недовольного своей служебной карьерой, то Новиков, с его достоинством, самодисциплиной и независимым умом, оставался для нее загадкой. Екатерина была бы рада объяснить политические интриги Новикова его корыстолюбием, и он даже был допрошен на предмет присвоения пяти тысячи рублей, пожертвованных на помощь голодающим. Однако ни показания Новикова, ни другие улики не подтвердили ее подозрений [Серман 2008: 351–352].

Приговор Новикову состоял из шести пунктов: 1) проведение тайных собраний; 2) подчинение герцогу Брауншвейгскому; 3) тайная переписка с принцем Гессен-Кассельским и прусским министром иностранных дел; 4) попытки завлечь в свою секту царевича Павла; 5) издание книг, противоречащих православию; 6) учреждение религиозной иерархии вне православной церкви. Как отмечает Фаджонато, три из этих обвинений (2, 3 и 4) относились к политическим преступлениям, а три других (1, 5 и 6) – к религиозным. Таким образом, если воспринимать эти обвинения всерьез, следует признать, что Новиков был наказан как лицо, угрожающее политическому и религиозному устройству.

Помогают ли ответы Новикова на допросе точнее понять его политическое мышление? Отвечая на обвинение в принадлежности к антиправительственной секте, Новиков показал, что «по тихости и чувствительности… нравственного характера… всегда всякими изменами, бунтами, возмущениями гнушался и без внутреннего содрогания и отвращения не мог ни слышать об них, ни читать» [Новиков 1961: 422]. Он также рассказал, что в 1770-х годах, когда он впервые заинтересовался масонским учением, он считал истинным масонством «то, которое ведет посредством самопознания и просвещения к нравственному исправлению кратчайшим путем по стезям христианского нравоучения». Масонство, которое ставит политические цели, он считал ложным и считал недопустимым политически окрашенный подтекст в словах «вольность» и «равенство» [Новиков 1961: 425]. Эти утверждения не так просто истолковать. Если воспринимать их буквально, то они, скорее всего, точно отражают мировоззрение Новикова: он стал масоном в 1770-х годах, когда в масонских ложах состояли многие высокопоставленные чины, и немногие масоны чувствовали несоответствие между своей склонностью к филантропии и христианским предписанием «любить ближнего». Кроме того, он не был разжигателем революции и не требовал публично отмены дворянских званий, социальной иерархии и т. п. Однако возможно, что Новиков по наивности не понимал, что его надежды на социальную справедливость в России легко можно истолковать как подстрекательство. Поскольку экономика России и уклад сельской жизни зависели от крепостного права, его критика крепостной системы могла быть воспринята как призыв к «революционным» социальным преобразованиям. Новиков почти наверняка лицемерил, не желая признавать выводы из этической системы, которые он изложил в «Утреннем свете». В конце концов, безоговорочно утверждая человеческое достоинство, он не мог не понимать, что оно подразумевает перестройку русского политического тела по принципам социального равенства. Но он предпочел не говорить с Шешковским о грандиозной программе, изложенной в «Новом начертании истинной теологии», а также о своих разногласиях с ней.

Хотя и Екатерина, и Новиков мыслили в широком русле просветительства, их политическое ви́дение отличалось. Императрица хотела создать рациональное полицейское государство, построив его «сверху» при некоторой помощи собственного дружеского круга. Новиков же стремился к справедливому обществу, основанному на взаимозависимости, добродетели образованных классов и на признании всеобщего человеческого достоинства. Сотрудничество Екатерины и Новикова было возможным в течение двух десятилетий с середины 1760-х до середины 1780-х годов. Однако императрица прервала его, как только увидела в масонстве угрозу Церкви и государству.

Пожалуй, самым бесстрашным человеком в России конца XVIII века был А. Н. Радищев (1749–1802), который в своем «Путешествии из Петербурга в Москву» (1790) обличил деспотизм и крепостное право как насилие над естественной человеческой свободой. Книга так разгневала Екатерину II, что она приказала арестовать Радищева, а затем сослать в Сибирь. «Бунтовщик, хуже Пугачева», – заметила она [Lang 1959: 189]. Из-за его критики российских порядков Радищева иногда считают предтечей радикальных движений: декабристов, нигилистов 1860-х годов, народников 1870-х и даже большевиков. Действительно, некоторые представители этих течений охотно называли его своим предшественником. Но он скорее напоминает реформатора или даже протолиберала, а не революционера XIX века. В 1801 году, вернувшись из Сибири в Петербург, Радищев вошел в состав правительственной комиссии, которая занималась кодификацией российских законов, расценив это назначение как возможность раз и навсегда поставить российское позитивное право на прочное основание разума. Он был горько разочарован тем, что комиссия не приняла его предложений. Его самоубийство в сентябре 1802 года могло быть протестом как против коллег по комиссии, так и против деспотичного по-прежнему режима. Если верно, что Радищев был одновременно и радикальным критиком деспотизма, и сторонником правового государства, то становится более понятным, почему его наследие вдохновляло в XIX веке как русских левых, так и либералов – приверженцев верховенства закона. Однако пытаться присвоить Радищева политическим движениям, которые в его время еще не возникли, значит переносить категории XIX века в XVIII век. Радищев действительно был радикалом, но только в понимании XVIII века – он критиковал нравы и общество и предавался философским размышлениям о смысле жизни.

Радищев мало походил на грозу политических элит. Его отцу, Николаю, принадлежало более трех тысяч крепостных: семья входила в первый процент самых богатых помещиков в империи. Воспитание Радищева было обычным. В детстве за ним присматривали сначала няня-крестьянка и дядька, затем гувернер-француз. Отец не был домашним тираном и обращался по-человечески как с детьми, так и с дворовыми людьми. В восемь лет Радищев поступил в пансион при Московском университете, где изучал классические и современные языки, математику и историю. В 14 лет он поступил в Императорский пажеский корпус, где изучал военные науки и право. Наконец, в 1766 году, в возрасте 17 лет, Радищева за государственный счет отправили за границу, в Лейпцигский университет, где он учил языки, нравственную философию и право, готовясь к карьере в Коллегии финансов. Завершив обучение в Лейпциге, Радищев служил на нескольких должностях. В 1771 году он состоял в Коллегии юстиции протоколистом, занимаясь регистрацией донесений и прошений из провинций. В 1773 году он перешел в военное ведомство, где надзирал за решениями военных судов. С 1778 по 1790 год он служил сначала в Коммерц-коллегии, а затем в печально известной своей коррупцией Петербургской таможне, возглавив ее. Официальный послужной список Радищева мало что говорит о его политическом радикализме – образованием и карьерой он походил на многих других чиновников екатерининской эпохи.

Однако уже в молодости Радищев решительно выступил против российских социальных и политических порядков. В 1767 году в Лейпциге он жаловался на обращение надзирателя, майора Герхарда Бокума с ним и другими русскими студентами. Он считал Бокума мелким деспотом, который не понимал, «что высшая власть сокрушалася иногда от безвременной упругости и безрассудной строгости» [Радищев 1949: 212]. Возмущенный Радищев подговорил своего товарища, которого Бокум оскорбил, ударить майора по лицу и вызвать его на дуэль. Предприятие завершилось домашним арестом обиженного студента и его товарищей, включая Радищева [Радищев 1949: 220–221]. В Лейпциге Радищев слушал лекции по философии у Эрнста Платнера, чьи аргументы в защиту свободы совести и слова он впоследствии использовал для критики цензуры в «Путешествии из Петербурга в Москву». Также в Лейпциге Радищев читал французских философов, предпочитая Дидро, Гельвеция, Гольбаха и Мабли [Lang 1959: 48–51]. Похоже, глубокое впечатление на него произвела попытка его сокурсника осмыслить проблему наказаний. Начиная со студенческих лет Радищев считал смертную казнь безнравственной. Позже, в 1770-х годах, его столкновение с обыденной несправедливостью русской жизни привело к тому, что его отношение к российскому государству стало более жестким, а его отвлеченная вера в человеческое достоинство выразилась в детальной критике государственной системы, которая это достоинство попирала.

В 1775 году Радищев опубликовал перевод книги аббата Мабли «Размышления о греческой истории» (1766), в которой превозносилась древняя Спарта за свободу от засилья чиновников и тирании царей, и обосновывалась возможность мудрого республиканского правления[83].

Решение Радищева перевести эту работу интересно по двум причинам. Во-первых, Радищев должен был знать, что существует более ранняя редакция произведения Мабли о Греции, где он защищает монархию: Мабли предварил издание 1766 года предисловием с осуждением своих прежних выводов[84]. Переводя издание 1766 года, а не его раннюю редакцию, Радищев, таким образом, намеренно шел на риск выдать себя как сторонника республиканского правления, а не монархии. Однако следует отметить, что симпатии Мабли к республиканскому правлению были небезусловными: он считал, что республики могут быть поражены коррупцией и пасть жертвой внутренних раздоров, а в монархии возможно и мудрое правление. Следовательно, перевод Радищевым работы Мабли не обязательно означает, что Радищев поддерживал республику, а не благоустроенную монархию.

Во-вторых, в середине третьей книги «Размышлений о греческой истории» Радищев сделал сноску, в которой изложил свои взгляды на деспотию и происхождение общественного строя. Исследователи часто ссылаются на эту сноску при анализе политических взглядов Радищева, поэтому приведем ее полностью. Мабли писал о Филиппе Македонском и греческих республиках:

При переводе этого отрывка Радищев использовал «самодержавство» как русский эквивалент слова «despotisme». В сноске Радищев пишет:

Сноска Радищева – возможно, самая знаменитая сноска России XVIII века – обычно интерпретируется как отказ от деспотии вообще и от ее русской формы (самодержавия) в частности, а также как защита общественного договора и, следовательно, власти народа. Излишне говорить, что в таком понимании комментарий Радищева представляет собой отход от традиционных русских представлений о связи царя и народа. Однако, оценивая смысл этого отрывка, следует учитывать его нюансы. Отвергая «деспотизм» или «самодержавство», Радищев следовал примеру Монтескьё, а также Екатерины, которая при помощи своего «Наказа» стремилась преобразить российское «самодержавство» в правление закона. Контекст радищевской сноски и его упоминание о «государе» показывают, что он не отвергал монархию как таковую. Мабли признавал, что предшественники Филиппа Македонского не были деспотами, и что мудрые монархи пользуются поддержкой народа. Радищев же косвенно соглашался, что справедливый государь, правящий по закону, действует в соответствии с общественным договором. Радищев принял теорию негласного общественного договора, основанную на предположении, что правительство производно от народа и должно править в его интересах. Если государь нарушает общественный договор, народ имеет право его судить и даже приговорить к смерти. Эта теория общественного договора неявно подразумевает право на активное сопротивление неправедному правителю.

Радищев не указывает источник своих размышлений об общественном договоре. Вряд ли это был Гоббс, который склонялся к тому, чтобы считать общественный договор нерасторжимым. Доводы Радищева напоминали логику трактатов Дж. Мильтона «Власть королей и магистратов» и «Иконоборец», опубликованных в 1649 году, которые отстаивали народный суверенитет и защищали право народа на активное сопротивление незаконному правителю. Однако неизвестно, читал ли Радищев книги Мильтона о сопротивлении. Биограф Радищева Аллен Макконнелл объясняет упоминание общественного договора в сноске влиянием Джона Локка [McConnell 1958: 440], и, как мы покажем ниже, это мнение вполне основательно. Если принять во внимание радищевский термин «общая воля», то еще одним источником концепции общественного договора у Радищева может быть «Общественный договор» Руссо (1762). Однако у Руссо, в отличие от Радищева, индивиды при вступлении в общественный договор отказывались от всех своих естественных прав и власти, а не от их «части». Кроме того, Руссо в большей степени, чем Локк или Радищев, подчеркивал необходимость безусловного повиновения граждан законам. Еще одна работа со схожими аргументами – диалог Мабли «О правах и обязанностях гражданина» (написан в 1758 году) – один из наиболее широко обсуждаемых документов эпохи французской революции [Mably 1868][85]. По мнению историка Кента Райта Джонсона, диалог Мабли стал «поворотным произведением», который ознаменовал «обращение» Мабли к классическому республиканизму. Однако работа не была опубликована до 1789 года, так что Радищев не мог на нее опираться. Существует, однако, вероятность того, что Радищев вывел теорию классического республиканизма Мабли из его «Размышлений о греческой истории» 1766 года, предположив, что Мабли одобряет право на сопротивление несправедливому царю.

Как теория общественного договора, так и право граждан на активное сопротивление были очень важны для политического мышления Радищева на заре его интеллектуальной карьеры. Дав свой анализ деспотизма, Радищев одобрительно отозвался о попытке спартанцев при царе Феопомпе создать «конституционную» монархию и таким образом избежать тирании. В русском либерализме XIX века этот пример стал классическим при рассуждениях о разумном политическом выборе [Гусман 2010, 3: 51–75].

После 1780 года Радищев прочитал работу аббата Рейналя с критикой колониализма и рабства «Философская и политическая история двух Индий» (первое издание, 1770). Издание 1779 года было сожжено в Париже как подстрекательская книга. Радищев был поражен тем, как Рейналь защищает антибританское восстание американских колонистов и осуждает принудительное рабство, в том числе русское крепостное право. Радищев также внимательно отнесся к критике Рейналя в адрес Петра I и Екатерины II, особенно к замечанию, что Петр завещал своим преемникам «гнусную и пагубную идею, что подданные – ничто, а государь – всё» [Lang 1959: 110–111]. В связи с этим интересно прочитать радищевское «Письмо к другу, жительствующему в Тобольске» (написано в 1782 году, опубликовано анонимно в 1790 году). В письме он сдержанно хвалит Петра Великого: «И хотя бы Петр не отличился различными учреждениями, к народной пользе относящимися, хотя бы он не был победитель Карла XII, то мог бы и для того великим назваться что, дал первый стремление столь обширной громаде [России], которая яко первенственное вещество была без действия». Однако тут же Радищев добавляет: «И я скажу что мог бы Петр славнея быть, возносяся сам и вознося отечество свое утверждая вольность частную». Письмо завершается двусмысленным пассажем, в котором то ли оправдывает Петра, то ли завуалированно отвергает самодержавие: «…но если имеем примеры что Цари оставляли Сан свой дабы жить в покое; что произходило не от великодушия, но от сытости своего Сана; то нет и доскончания мира, примера может быт[ь] небудет чтобы Царь упустил добровольно что ли из своея власти, седяй на Престоле» [Радищев 1949: 204].

В конце 1780-х годов Радищев написал две работы, в которых выразил свои уже созревшие политические убеждения. В первой, под названием «Беседа о том, что есть сын отечества» (1789), он утверждал, что патриотами нельзя считать ни крепостных, ни их угнетателей. Крепостные «не суть члены государства, они не человеки, когда суть не что иное, как движимые мучителем машины, мертвые трупы, тяглый скот». Но патриот также не «тот поднимающий величавым образом на твердь небесную свой взор, попирающий ногами своими всех, кои находятся пред ним, терзающий ближних своих насилием, гонением, притеснением, заточением, лишением звания, собственности, мучением, прельщением, обманом и самым убийством» [Радищев 1949: 262, 264]. Настоящие патриоты, по мнению Радищева, честны, законопослушны и добродетельны, пребывают в «беспрерывном благотворении роду человеческому, а преимущественно своим соотечественникам» [Радищев 1949: 265–269]. Он, безусловно, подразумевал, что простые люди, как и образованная российская элита, должны стремиться к тому, чтобы стать «истинными сынами отечества». Таким образом, идея патриотизма у Радищева была скорее всеобще-«демократической», чем исключительно-сословной. В философском смысле его определение патриотизма почти на столетие предвосхитило нигилистическую доктрину рационального эгоизма, согласно которой этически оправданным является только то решение, которое принимается ввиду общего блага человечества.

Вторым значимым произведением Радищева 1780-х годов стала ода «Вольность», отрывки из которой он включил в «Путешествие из Петербурга в Москву». В полном виде она не публиковалась до 1906 года. В ней автор воспевает вольность «дар небес благословенный» и храм закона, который полагает «конец невинности бедам». Стихотворец предлагает относительно традиционную концепцию законных целей государства:

Свободе в стихотворении угрожает «чудовище ужасно, / Как гидра, сто имея глав», которое «Призраки, тьму повсюду сеет, / Обманывать и льстить умеет / И слепо верить нам велит» [Радищев 1949: 423]. «Чудовище» – это узурпатор, который отнял престол у народа, навязал ему рабство, хвастаясь перед своими подданными: «Где я смеюсь, там все смеется; / Нахмурюсь грозно, все смятется; / Живешь тогда, велю коль жить» [Радищев 1949: 425].

Автор поэмы предвидит день, когда «узурпатор» предстанет перед судом того самого народа, от имени которого он правил. В строфе 23 стихотворец укоряет Оливера Кромвеля за уничтожение свободы Англии, но и превозносит его за то, что он положил конец тирании короля Карла: «Но научил ты в род и роды, / Как могут мстить себя народы, / Ты Карла на суде казнил». Этот отрывок часто интерпретируют как оправдание революционного насилия, но его суть – защита закона от тирании короля и от народной революции. В строфе 34 автор восхваляет Джорджа Вашингтона как воплощение свободы, представив его в облике воина. Здесь снова можно увидеть призыв к революции, но с теми же основаниями этот фрагмент допускает трактовку в смысле защиты прав человека от узурпации монархами. В строфе 40 автор категорически осуждает римских полководцев Мария и Суллу, которые пришли к власти, «возмутивши спокойство шаткое римлян, в сердцах пороки возродивши» В завершение автор сетует, что несвободна и его собственная страна. Но оставлять ее он не хочет, желая лишь, чтобы на его могиле было написано: «Под игом власти, сей, рожденный, / Нося оковы позлащенны, / Нам вольность первый прорицал».

Из стихотворения Радищева трудно вычленить четкую политическую программу. Автор порицает тиранию, в том числе российскую, но не отвергает монархию как таковую. Критику в адрес Мария и Суллы можно небезосновательно понять как симпатию к Римской республике: этих военачальников, внесших нестроения в Римскую республику, часто считают предвестниками цезаризма. Похвала в адрес Джорджа Вашингтона знаменует явное неприятие британского колониализма и поддержку североамериканской республики. И все же, как может подтвердить любой внимательный читатель политических трактатов XVIII века, предпочтение республики перед монархией в них не является безусловным, хотя авторы могут одобрять республику в тех или иных исторических обстоятельствах.

От радищевской оды веяло пьянящим воздухом радикального Просвещения, который навевал мечты о свободе даже в России. Однако препятствия на пути к свободе были определены вполне реалистично: цари-самодуры, самозваные патриоты (Марий, Сулла, Кромвель), услужливые церкви, проповедующие «слепую веру». В 10-й строфе автор приглашает читателей:

В этом отрывке безошибочно можно было узнать петровскую Россию, с ее тесным взаимным переплетением церковной и светской властей. Радищев, по сути, отверг византийскую теорию «симфонии», на которой во многом держалась политическая традиция Московского государства.

В 1789 году Радищеву исполнилось 40 лет. Хотя к тому времени он то и дело выражал свое недовольство режимом (в переводе Мабли, в кратком анонимном эссе о патриотизме и в неопубликованной оде «Вольность»), он, судя по всему, все еще трудился на систему, к которой испытывал отвращение. Один немецкий дипломат, встречавшийся с ним по делам, описывал его как молчаливого, «погруженного в себя» человека, «который поглощен какой-то задачей и будто не замечает, что происходит вокруг» [Lang 1959: 122]. У Радищева была репутация умного и честного человека. Кое-кто из друзей знал о том, что он порицает некоторые направления политики правительства, но из покровителей никто не догадывался о том, насколько сильно он разочарован общественным устройством. Как и многие другие русские интеллигенты, оказавшиеся в ловушке системы, которую они считали нравственно неприемлемой, Радищев держал свои глубочайшие убеждения при себе, пока, наконец, не смог больше сдерживаться. В середине 1789 года он получил от цензуры разрешение на публикацию своего «Путешествия из Петербурга в Москву». Удалось это лишь потому, что по форме книга напоминала обычный путевой очерк, а цензор, видимо, оказался слишком ленив, чтобы прочитать ее.

После ареста 30 июня 1790 года Радищев рассказал на допросе, что задумал книгу под впечатлением от романа Лоуренса Стерна «Сентиментальное путешествие по Франции и Италии». В качестве дани уважения Стерну анонимный рассказчик Радищева именуется «чувствительным путешественником». Как и «Сентиментальное путешествие» Стерна, книга Радищева представляет собой своеобразный философский роман, в котором этапы путешествия служат поводом для размышлений путника на религиозные, философские и общественные темы. Беседы, которые ведет путешественник, явно вымышлены, а описания не настолько конкретны, чтобы соотнести их с реальными местами. Однако, несмотря на стилизацию, «Путешествие Радищева из Петербурга в Москву» нельзя считать чистым вымыслом, поскольку чувствительный путешественник затрагивает важнейшие нравственные и социальные проблемы, терзавшие тогда Россию. С первых страниц создается впечатление, что автор мучительно размышлял над «проклятыми вопросами» русской жизни и теперь хочет высказаться по каждому из них. Странно бывает наблюдать за скрытным человеком, в котором внезапно прорывается подавленная страсть говорить правду: он не может остановиться, пока совесть его не успокоится. В русском языке есть слово, обозначающее этот феномен: «выговориться».

Радищев и сам был знаком с этим психологическим феноменом. В главе «Зайцово», посвященной злу крепостного права, он рассказывает о молодом провинциальном чиновнике, который выступал за помилование крестьян, убивших своих господ после того, как один из сыновей помещика изнасиловал крестьянскую девушку. Чиновник терпеливо объясняет наместнику свои доводы, старательно отвечает на его вопросы, но в конце концов его сердце переполняется: «Чем больше видел я угождении в предстоящих, тем порывистее становился мой язык. Незыблемым гласом и звонким произношением возопил я наконец сице». Когда молодой человек, наконец, закончил свою речь, «наместник не говорил мне ни слова; изредка подымал на меня поникшие взоры, где господствовала ярость бессилия и мести злоба». Такого же приема, очевидно, Радищев ожидал и для своей книги [Радищев 1949: 88, 90].

В книге Радищев сосредоточил свое внимание на четырех взаимосвязанных проблемах: социальном неравенстве, крепостном праве, неравенстве полов и недостатках самодержавной власти.

Уже на первой после Петербурга почтовой станции рассказчик не может добиться лошадей от спящего почтового комиссара. Когда путешественник трясет его за плечо, тот сердито отвечает: «видно, молодец, ты обык так обходиться с прежними ямщиками. Их бивали палками; но ныне не прежняя пора» [Радищев 1949: 41]. Однако вскоре путешественник узнает, что русские по-прежнему помешаны на чинах, как и в стародавние времена. В Тосне он встречает стряпчего, который составляет родословные, чтобы продать их в Петербурге молодым людям, желающим подчеркнуть свое знатное происхождение. Путешественник замечает, что старые родословные могут способствовать «возрождению истребленного в России зла – хвастовства древния породы» [Радищев 1949: 44]. Здесь имеется в виду местничество, которое пронизывало государственное управление Московского царства до конца XVII века. В Чудово (название деревни происходит от «чудо») путешественник встречает своего друга Челищева, который рассказывает ему о кораблекрушении в Финском заливе. Внезапный шквал выбросил судно, в котором был Челищев, на каменную гряду в море близ Сестрорецка. Чудом спасшись с затапливаемого судна и добравшись до берега, один из путников пытается сообщить местным властям, что жизни еще 20 человек в опасности; однако сержант отказывается будить спящего начальника. Путешественник саркастически сравнивает это преступное небрежение с аналогичным инцидентом в Калькутте, о котором рассказывал аббат Рейналь. Путешественник явно согласен с Челищевым, который утверждает: «Если бы мы потонули, то бы он был нашим убийцею» [Радищев 1949: 53]. В упомянутой выше главе «Зайцово» друг путешественника Крестьянкин (фамилия происходит от русского слова «крестьянин») пытается предотвратить вынесение несправедливого приговора крестьянам, обвиненным в убийстве своих господ, но ему мешает наместник. Радищев рассказывает об этих происшествиях, чтобы показать, что неравенство сословий приводит к неэффективности торговли, к непозволительному высокомерию некоторых дворян, к преступному пренебрежению служебными обязанностями, к убийствам и всякого рода несправедливостям.

Ближе к финалу книги, в главе под названием «Завидово» (название происходит от слова «зависть»), путешественник, пародируя евангельские «заповеди блаженств», язвительно перечисляет преимущества высокопоставленных особ:

Путешественник заключает: «Знатность без истинного достоинства подобна колдунам в наших деревнях. Все крестьяне их почитают и боятся, думая, что они чрезъестественные повелители. Над ними сии обманщики властвуют по своей воле» [Радищев 1949: 180–181].

По мнению Радищева, система рангов была порождена тем же образом мышления, из-за которого удерживались в подчинении миллионы крепостных. Автор в самом начале повествования знакомит читателя с пороками крепостного строя. Приехав в Любани, путешественник видит крестьянина, пашущего поле в воскресенье, нарушая, по видимости, церковное установление. Когда он упрекает крестьянина, тот отвечает, что ему ничего не остается, кроме как работать в воскресный день, поскольку остальные шесть дней он ходит на барщину. «Не одни праздники, и ночь наша», – замечает крепостной. Потрясенный путник делится с читателями своими размышлениями:

В нескольких местах книги путешественник отмечает, что помещики жестоко обращаются с крестьянами. В «Зайцово» господа избивают крестьян и пытаются изнасиловать девушек. В главе «Вышний Волочок» путешественник пишет, что российская торговля зерном держится на труде крестьян, угнетаемых столь же жестоко, как и рабы в Латинской Америке, которые работают на производстве кофе и сахара для богатых европейцев [Радищев 1949: 132–133]. В главе «Медное» (название происходит от слова «мед») путешественник становится свидетелем торгов, на которых продаются в разные руки члены большой крестьянской семьи. От этого жуткого зрелища путешественник в слезах бросается прочь. Уходя, он говорит идущему навстречу ему иностранцу: «Возвратись… не будь свидетелем срамного позорища… не будь свидетелем нашего затмения и да не возвестиши стыда нашего твоим согражданам, беседуя с ними о наших нравах» [Радищев 1949: 160]. В главе «Городня» «причиною рыдания и слез многих толпящихся» является рекрутский набор [Радищев 1949: 171]. Когда путешественник узнаёт, что бывших крепостных, получивших свободу и записанных в государственные крестьяне, односельчане продают в рекруты, то восклицает: «Вольные люди, ничего не преступившие, в оковах, продаются как скоты! О, законы! премудрость ваша часто бывает только в вашем слоге! Не явное ли се вам посмеяние? Но паче еще того посмеяние священного имени вольности» [Радищев 1949: 176].

Путешественник заключает, что помещики живут в роскоши, а крепостные – в нищете:

В главе «Хотилов» путешественник читает «Проект в будущем», оставленный близким другом, который предупреждает помещиков, что терпение крестьян на исходе:

Автор проекта составил план законодательства о постепенной отмене крепостного права. Прежде всего он предлагал разделить сельских и домашних крепостных, запретив переводить крестьян на домашние работы, и как можно скорее уничтожить «домашнее рабство». Крестьянам должна быть предоставлена свобода выбора супругов. Эти меры призваны были оградить крестьян от уничтожающего гнета и предоставить гражданские права. Затем предлагается освободить крепостных, отдав им обрабатываемую землю в личную собственность с правом свободной покупки и продажи. Освобожденные крестьяне должны были получить звание граждан, уравненных в правах с прочими. Произвол помещиков в наказании крестьян должен быть отменен. В обмен за землю и привилегии гражданства крестьяне должны были выплачивать господам «известную сумму» [Радищев 1949: 131–132].

Протест Радищева против социального неравенства не ограничивался критикой системы чинов и призывом к отмене крепостного права, но затронул также гендерное неравенство. Казалось, он считал, что, терпя угнетение наравне с мужчинами, крестьянки подвергаются дополнительным оскорблениям. В Зайцово, в упомянутом ранее имении крепостных женщин «по щекам били или за волосы таскали». Молодые господа «в свободное время ходили по деревне или в поле играть и бесчинничать с девками и бабами, и никакая не избегала их насилия» [Радищев 1949: 83]. Дважды в книге путешественник упоминает о случаях изнасилования. О попытке изнасилования крестьянки в Зайцово сообщают губернскому чиновнику, отцу насильника. Асессор, разгневанный тем, что жених защитил невесту, применив силу против обидчиков, отвечает жестоко: «Как ты дерзнул… поднять руку на твоего господина? А хотя бы он с твоею невестою и ночь переспал накануне твоея свадьбы, то ты ему за то должен быть благодарен» [Радищев 1949: 85]. По мнению Радищева, крепостные крестьянки не были защищены от насилия ни обычаями, ни законом.

Радищевский путешественник изображает женщин в трех образах. В главе «Валдаи» он описывает деревню, в которой незамужние женщины соблазняют усталых прохожих. Тактика состоит в том, чтобы пригласить прохожего в баню, а затем пробудить в нем похоть. Путешественник объясняет происходящее «развратными нравами» жителей деревни, но также оно проистекает из общего нравственного упадка в стране. В главе «Едрово» путешественник описывает невинную молодую крепостную девушку по имени Анна, которую идеализирует за то, что ее «откровенная невинность, любострастному дерзновению неприступная, научила бы меня ходить во стезях целомудрия» [Радищев 1949: 118]. Наконец, путешественник представляет себе Истину в образе женщины-странницы, задача которой – посетить каждого монарха и снять пелену с его глаз, чтобы он узнал правду о своем царстве [Радищев 1949: 118].

Женщин путешественник изображает по-разному: униженными жертвами крепостного права, сладострастными развратительницами невинных, воплощением невинности и самой Истиной. Все эти образы вобрали в себя противоречивые взгляды самого Радищева на гендерный порядок России. Плохое обращение с женщинами он считал и симптомом общественного неравенства, и нравственным пороком. Он понимал, что без отмены крепостного права женщины не смогут стать свободными, но чувствовал, что даже с его отменой их освобождение не будет полным. С другой стороны, противопоставление сексуальной распущенности одних женщин наивной правдивости других было риторическим приемом, типичным для художественной литературы XVIII века, хоть весьма непривлекательным. Хотя Радищев одним из первых русских мыслителей задумался о положении женщины, подав пример Герцену, Тургеневу и Чернышевскому, его формальным рассуждениям не хватало интеллектуальной строгости и реализма, присущих трактату его современницы Мэри Уолстонкрафт «В защиту прав женщины» (1792), который был написан почти одновременно с «Путешествием из Петербурга в Москву».

На протяжении всей книги Радищев исследует проблемы самодержавного правления и политически закрытого общества. В основном его взгляд на режим изложен в главе «Спасская Полесть», в сновидении, где путешественнику снится, что он «царь, шах, хан, король, бей, набаб, султан, или какое-то сих названий нечто, седящее во власти на престоле». Царь блистательно одет, вокруг него лежат знаки власти: золотой скипетр, весы правосудия, на чашах которых лежат Закон милосердия и Закон совести, усыпанный драгоценными камнями шар, увенчанный крестом, и сверкающий венец. Вокруг престола стояли подобострастные придворные, мужчины и женщины, в молчании ожидающие его слов. Когда царь зевнул от скуки, «внезапу смятение распростерло мрачный покров свой по чертам веселия»; когда же он улыбнулся, «при улыбке моей развеялся вид печали, на лицах всего собрания поселившийся». Придворные превозносят царя за победы над внутренними и внешними врагами, расширение границ отечества, покровительство торговле, наукам, земледелию. Он милосерден, правдив, мудрый законодатель, правдивый судия [Радищев 1949: 60–62]. Читатель видит, что сон «реалистичен», поскольку в нем сведены публично декларируемые устремления типичного монарха и отражен типичный подхалимский настрой придворных. Однако мечта слишком хороша, чтобы быть правдой, как понимает сам царь, когда встречает таинственную странницу-Истину. Снимая с его глаз бельма, она говорит ему: «Ты был слеп и слеп всесовершенно». «[Придворные] – истинные твои злодеи, затмевающие очи твои и вход мне в твои чертоги воспрещающие», – сообщает она. Его блестящие одежды «казалися замараны кровию и омочены слезами» подданных. Войско служило средством для удовлетворения гнусного честолюбия продажных генералов, а «воины… почиталися хуже скота». Войсковая казна «была в руках учредителя веселостей». Флотом управлял продажный и развратный адмирал, предающийся сладострастию. Правосудие оказалось совсем не таким, каким его хотел устроить монарх. Его милосердием за взятку торговали подчиненные. Города, на созидание которых была направлена казна, строились расточительно и безвкусно. Царь мечтал, что оказывает помощь из казны бедным и немощным, но на самом деле, как он видит, «щедроты мои изливалися на богатого, на льстеца, на вероломного друга, на убийцу иногда, тайного, на предателя и нарушителя общественной доверенности, на уловившего мое пристрастие, на снисходящего моим слабостям, на жену, кичащуюся своим бесстыдством» [Радищев 1949: 61–68].

Сон путешественника разоблачает иллюзии, которым самодержцы предаются повсеместно для поддержания своей власти. Поначалу читатель может подумать, что в пассаже пародируются пороки, распространенные при русском дворе, однако тон вовсе не пародийный. В оставшейся части книги путешественник рассказывает о реальных недостатках русского общества, причем воспринимаются они лишь как подробности общей картины коррупции, обрисованной во сне царя.

Из сна путешественника читатель мог бы сделать заключение, что Радищев в принципе выступал против самодержавия. Однако книга не дает оснований для однозначного вывода. Так, глава «Новгород», казалось бы, свидетельствует в пользу того, что Радищев предпочитал республиканское правление монархии. По мере приближения к историческому местоположению древнего города-государства, путешественник видит монастыри, расположенные в 15 верстах от города. Когда-то они находились внутри его стен. Древний город был процветающей торговой республикой и мог выдвинуть 100 000 воинов для обороны. К несчастью, независимость Новгорода не понравилась Ивану IV: «Уязвленный сопротивлением сея республики, сей гордый, зверский, но умный властитель хотел ее разорить до основания». Путешественник представил, как жестокий царь стоит на мосту над Волховом, «приносяй на жертву ярости своей старейших и начальников новогородских». Однако сентиментальное отношение путешественника к Новгороду уравновешивается осознанием того, что история изобилует жестокостями, одной из которых была расправа над городом. Задаваясь вопросом, по какому праву Иван подчинил себе город, он заключает:

Вынеся этот вердикт, путешественник, очевидно, отказывается от ностальгии по республиканскому Новгороду и тем самым принимает «необходимость» самодержавия.

Однако, размышляя о крепостном праве, путешественник не может заставить себя поверить, что нынешняя форма правления может выжить. Включив в книгу отрывки из оды «Вольность», Радищев упоминает в ней казнь короля Карла I, а затем восхваляет революционный народ Англии:

Загадка явно противоречивых взглядов Радищева относительно нравственной ценности республиканского правления, исторической неизбежности самодержавия и его шаткости, видимо, разрешена в строфах 38 и 39 оды «Вольность»: «Таков есть закон природы; из мучительства рождается вольность, из вольности рабство» [Радищев 1949: 170]. Очевидно, Радищев считал, что ни одна форма правления не может быть постоянной. Поскольку любая форма власти подвержена коррупции, история представляет собой процесс вечных преобразований, бесконечный цикл перемен.

Радищев не пускался в пространные рассуждения о возможности кровавой революции в России и не подчеркивал «факт» цикличности исторических перемен. Это могло бы разочаровать читателей или отнять у них смысл собственного участия в политическом процессе. Однако он считал важным нести ответственность за изменение России законными средствами, без свержения монархии. Так, например, проект по отмене крепостного права в главе «Хотилов» написан с точки зрения будущего прогрессивного монарха. Главная посылка книги Радищева в том, что отмена крепостного права и другие реформы осуществимы в сотрудничестве добродетельных граждан и мудрого монарха.

Читатели Радищева наверняка задавались вопросом, есть ли вообще надежда на реформы, если политическая система страны такова, как он ее описывает: порочная, кровавая тирания. В «Путешествии из Петербурга в Москву» путешественник не дает прямого ответа на этот вопрос, но дважды касается его в рассуждениях. Во-первых, путешественник придает большое значение уничтожению цензуры. Ее истории посвящена самая длинная глава в книге, озаглавленная «Торжок». Путешественник отмечает, что греки подвергали цензуре труды пифагорейцев, а римские императоры сжигали крамольные тексты, в том числе христианские Евангелия. Христианские монахи ввели современную книжную цензуру в попытке ограничить доступ мирян к знаниям, чтобы укрепить свою религиозную и политическую власть над обществом [Радищев 1949: 142–152]. Путешественник был рад, что в 1694 году книжную цензуру отменило английское правительство, а в XVIII веке свободу печати провозгласили две американские колонии. Во Франции цензурные правила продолжали существовать до 1789 года, однако были совершенно неэффективны, поскольку книги на французском языке печатались в Голландии, Швейцарии и Германии. Российский цензурный режим облегчало разрешение правительства частным лицам иметь собственные печатные станки. Путешественник приветствует победоносное шествие разума, считая, что рано или поздно оно приведет к полной отмене цензуры по всей Европе и в обеих Америках.

Чтобы приблизить этот день, путешественник перечисляет свои возражения против вмешательства государства в книготорговлю:

Помимо инфантилизации русских мыслителей, цензура «может величайший в просвещении сделать вред и на многие лета остановку в шествии разума; запретит полезное изобретение, новую мысль и всех лишит великого» [Радищев 1949: 140]. Путешественник призывает читателей не беспокоиться об опасности безбожных книг:

Путешественник утверждает, что пустые слова бессильны: «Слова не всегда суть деяния, размышлении же не преступлении» [Радищев 1949: 141].

Путешественник отмечает, что «робкие правительства не богохуления боятся, но боятся сами иметь порицателей». Сторонники цензуры полагают, что вольнодумцы, бросающие вызов Всемогущему Богу, не воздержатся и от порицаний в адрес нелегитимного правительства. Ошибка в этих рассуждениях, по мысли путешественника, заключается в предположении, что цензура может спасти плохое правительство. Властям лучше направить свои силы на справедливое правление, а не на введение цензуры. «Буде власть шествует стезею, ей назначенной, то не возмутится от пустого звука клеветы, яко же Господь сил не тревожится хулением. Но горе ей, если в жадности своей ломит правду. Тогда и едина мысль твердости ее тревожит, глагол истины ее сокрушит, деяние мужества ее развеет» [Радищев 1949: 142–143].

Замечания путешественника о цензуре предназначались для глаз императрицы, которая в своем «Наказе» призывала к свободе в России. Радищев надеялся уничтожить тиранию в России, взывая к совести тирана. Такова же была тактика Андрея Курбского в XVI веке, протопопа Аввакума в XVII веке и будущих поклонников Радищева, декабристов, в XIX веке. Тактика была нерабочей, но в случае Радищева она по крайней мере обосновывала нравственно привлекательную возможность быстро устранить несправедливость мирными и законными средствами. Стоит отметить, что некоторые элементы аргументации Радищева против книжной цензуры напоминали доводы «Ареопагитики» Джона Мильтона (1644). Мильтон также указывал, что к цензуре редко прибегали в Греции и Риме; подчеркивал религиозное происхождение «современной» цензуры; видел в цензуре опеку над гражданами. Он писал, что цензура, хоть и не способна предотвратить устной передачи неортодоксальных религиозных идей, но пытается помешать шествию разума – цензор «убивает самый разум, убивает как бы зримый образ Божий». Однако Радищев пошел дальше Мильтона, видя в атеизме мелкое досаждение для правительства, а не смертельную угрозу. Уверенность Радищева, жителя XVIII века, в торжестве разума была чужда Мильтону, чья жизнь прошла среди религиозных распрей.

Второй раз путешественник неявно касается возможности покончить с тиранией в главе «Крестьцы», где он описывает слезное расставание между добродетельным отцом и двумя его сыновьями. Бо́льшую часть главы отец рассказывает, как он воспитывал детей, и по какой причине избрал именно такой способ воспитания – по образцу, рекомендованному в «Эмиле» Руссо (1762). Он намеревался воспитать в детях не только физическую силу и интеллектуальную дисциплину, но также добрый характер и гражданскую нравственность. Отец признается путешественнику, что избрал метод Руссо, несмотря на жуткие перспективы, открывающиеся перед его сыновьями в России:

Через несколько страниц после этого рассуждения об угрозах добродетели, которыми чревата государственная служба, следует совет отца сыновьям:

В этом заключалась радищевская весть надежды, обращенная к его согражданам-единомышленникам: в развращенном обществе ищите прибежища в добродетели. Там, где обычаи и нравы добродетельны, гражданин должен им следовать. Если закон справедлив, его следует уважать. Если обычаи и закон противоречат друг другу, следуйте закону, за исключением случаев, когда закон спорит с добродетелью. Пассивное сопротивление нарушающему закон правительству всегда оправдано, ибо в государстве нет более высокой власти, чем власть закона – за исключением самой добродетели. Радищевская иерархия – обычай, закон, добродетель – предлагала наилучший способ превратить чудовищную тиранию в мирное, законное, добродетельное государство. Ведь если тиран будет пытать совестливых граждан, возражающих против его тирании, он будет вечно подвергаться поношениям и насмешкам. Радищевская доктрина сопротивления тирании была не пропагандой вооруженной революции, а, скорее, защитой верховенства морального авторитета над голой политической волей, права над силой.

Радищевская критика системы чинов, крепостного права, гендерного неравенства и самодержавия ставила сложные вопросы о нравственных основах российского социального и политического устройства, и все же мало что в этой критике было новым. В начале своего правления Екатерина призывала образованных россиян обличать порок и утверждать добродетель. Более того, в первом проекте «Наказа» и, смягченно, в опубликованном варианте она сама отметила недостатки крепостного права. В то же время Новиков в своих сатирических журналах высмеивал жестоких помещиков. Десницкий в своих лекциях касался проблемы власти в семье в юридическом и этическом контексте. Многие мыслители – Екатерина, Панин, Державин, Десницкий, Новиков – пытались согласовать сильное правительство с верховенством закона. Таким образом, «Путешествие из Петербурга в Москву» можно прочесть как настойчивое повторение общепризнанных социальных и политических трудностей России.

От предыдущих работ книгу Радищева отличает тон автора, его зачастую категоричные моральные суждения и готовность делать из них смелые выводы. Рассмотрим по очереди каждый из этих феноменов.

Самое первое слово «Путешествия» – «Чудище». Его Радищев заимствовал из великолепного перевода «Приключений Телемака» Фенелона (1699), выполненного В. Тредиаковским в 1766 году[86]. По сюжету книги, Телемах, сын царя Одиссея, спускается в Тартар на поиски души своего отца. Радищев в цитате ссылается на отрывок, в котором Телемах видит царей, наказанных за злоупотребление властью. Их мучение состоит в том, что в зеркале Истины они вечно созерцают свои злодеяния.

В зеркале Истины монархи видели самих себя ужаснее многих чудовищ, «И, напоследок, нежели тот преужасный Пес Кервер / Чудище обло, озорно, огромно, с тризевной и – Лаей, / Из челюстей что своих кровь блюет ядовиту и смольну, / Коя моглаб заразить Живущих всех земнородных». Телемах узнает, что самые злые цари «Были те, которым приписаны превелелепны / В жизни их похвалы», те, «что сами желают безстыдно / Подлых Ласкательств» [Тредиаковский 1849, 2: 575–577]. В Тартаре эти нечестивые правители страдают от вечного «несносного Рабства» в наказание за то, что поработили свой народ. Таким образом, с помощью аллюзии на перевод Тредиаковского Радищев устанавливает связь между «чудовищем» Цербером и наказанием за тиранию, а также между Цербером и тиранами, которые видят в зеркале Истины собственные «чудовищные» отображения.

Позже в своей книге Радищев еще раз повторил слово «чудовище», на этот раз в седьмой строфе оды «Вольность», которую он цитирует в тексте: «И се чудовище ужасно, / Как гидра, сто имея глав… / Призраки, тьму повсюду сеет, / Обманывать и льстить умеет / И слепо верить всем велит» [Радищев 1949: 164–165]. Это чудовище Радищев соотносит с беззаконием, суеверием, невежеством, тиранией и крепостным правом. Комментатор «Путешествия» заметил, что Радищев сделал свое чудовище еще более страшным, чем Цербер, приписав ему 100 голов вместо трех [Светлов 1949: 516]. Описывая крепостное право в главе «Хотилов», Радищев снова дает отсылку к «чудовищу», когда говорит о том, чтобы «положить предел стоглавному сему злу» [Радищев 1949: 122]. В другом фрагменте «Путешествия» Радищев назвал екатерининский режим «мягкосердечным правлением» [Радищев 1949: 59], но этот эпитет не в силах перевесить характеристику власти той эпохи как тирании «чудовища».

Уподобление «чудовищу» тирании и социального неравенства было у Радищева не просто литературным приемом: оно логически вытекало из нравственной цели его книги. Путник посмотрел вокруг – и его душа «страданиями человечества уязвлена стала». Посмотрев внутрь себя, он понимает, что «бедствия человека происходят от человека, и часто от того только, что он взирает непрямо на окружающие его предметы». Он утешает себя надеждой, что язвы общества можно исцелить, если только люди научатся видеть вещи такими, какие они есть. «Отыми завесу с очей природного чувствования – и блажен буду», – восклицает путешественник [Радищев 1949: 39].

Из этого вывода вытекает метод наблюдения путешественника: он размышляет над повседневными событиями, пока не уяснит их нравственное значение, а затем «раскрывает» его читателям, которые, если бы могли видеть ясно, были бы в состоянии понять его и сами. Так, в главе «Любани» путешественник узнает, что у крепостных, которые шесть дней в неделю работают на господина, для работы на себя остаются только воскресенье и ночи. Он понимает, что крепостные «в законе мертвы, разве по делам уголовным», и поэтому крестьянин попадает в поле зрения правительства «когда нарушает союз общественный, когда становится злодей». Путешественник признается: «Сия мысль всю кровь во мне воспалила… Мне так стало во внутренности моей стыдно, что едва я не заплакал» [Радищев 1949: 45–46]. В главе «Чудово», где рассказывается о бессердечном начальнике, оставившем без помощи судно, потерпевшее крушение у берегов Кронштадта, друг путешественника, Челищев, кричит этому начальнику: «Должность ли твоя людей убивать, скаредный человек?» Потрясенный его поведением, Челищев «волосы драл с досады». Когда его петербургские знакомые защищают начальника, Челищев навсегда расстается со столицей, обещая: «Не въеду николи в сие жилище тигров» [Радищев 1949: 52–53]. «Возможно ли… – говорит он, – что в наш век, в Европе, подле столицы, в глазах великого государя совершалося такое бесчеловечие!» В главе «Хотилов», где рассказывается о попытке изнасилования крепостной девушки, убийстве отца насильника крестьянами и последующем их осуждении, друг путешественника Крестьянкин в глубине души оправдывает убийц: «Сердце мое их оправдает, опираяся на доводах рассудка, и смерть асессора, хотя насильственная, есть правильна» [Радищев 1949: 89].

Того же метода путешественник придерживается и в главе «Спасская полесть», которая начинается с рассказа о несправедливости по отношению к мелкому чиновнику, а заканчивается знаменитым сном о страннице-Истине, которая открывает ослепленному монарху правду о его правлении. Истина советует монарху:

Острое нравственное чувство путешественника, его стремление облегчить людские страдания побуждают его клеймить «чудовищами» виновников общественных бед, испытывать жгучий стыд за крепостное право, отчаиваться из-за неисполнения чиновниками их обязанностей, поддерживать крестьян, убивающих жестоких господ, приветствовать критиков режима. Глубокие нравственные переживания и искренний тон путешественника заставляют читателя поддаться очарованию книги.

Путешественник часто излагает свои нравственные суждения весьма категорично, поскольку считает, что они опираются на прочные философские основания. В главе «Зайцово» друг путешественника Крестьянкин излагает свое понимание природы человека и общественного договора.

Из этих предпосылок, отмечает Крестьянкин, вытекает право убить «врага», который «нарушил право гражданина своим зверством». Когда убиенный потакал насилию своих сыновей, закон, защищающий граждан от насилия, «был в отдаленности», и поэтому «крестьяне, убившие зверского асессора, в законе обвинения не имеют» [Радищев 1949: 89]. В этом случае «убийцы» невиновны как нравственно, так и юридически [Радищев 1949: 90].

В главе «Крестьцы» 50-летний отец отправляет своих сыновей в большой мир. Он говорит им, что у него нет над ними «власти», а они ему «ничем не обязаны» [Радищев 1949: 95]. Хорошие родители не стремятся к власти над своими детьми, а ищут с ними дружбы. Отец и мать исполняют свои обязанности, кормя и воспитывая детей, но дети, со своей стороны, ничего не должны родителям [Радищев 1949: 97]. Как полагает отец, дать хорошее воспитание довольно просто: помочь детям стяжать добродетель и следовать разуму, не отягощая их чужими мыслями на эти темы, но позволив «разума своего ощущати силы». Когда отец удостоверился, что сыновья руководствуются свои рассудком в суждениях, он «предложил» им «связь понятий, ведущих к познанию Бога», будучи «уверен во внутренности сердца моего, что всещедрому Отцу приятнее зрети две непорочные души, в коих светильник познаний не предрассудком возжигается, но что они сами возносятся к начальному огню на возгорение» [Радищев 1949: 99]. Добросовестные родители должны говорить детям об основных добродетелях: воздержании, простоте жизни, чистоте сердца и готовности помогать бедным. Мудрость состоит в том, чтобы сочетать веления разума с побуждениями сердца: «Совершенно бесстрастный человек есть глупец и истукан нелепый, невозмогаяй ни благого, ни злого» [Радищев 1949: 101]. Союз разума и нравственного чувства позволяет человеку жить в обществе так, как должен: предпочитать добродетель закону, закон ставить выше обычая, обычай – выше личных побуждений. Высшая обязанность гражданина – верность добродетели, считает отец, наставляя детей:

Таким образом, философские посылки Радищева проводят к политической теории, основанной на разуме и добродетели, согласно которой граждане от рождения равны и обладают неотъемлемыми правами, на которые правительство не может посягать, не рискуя встретить сопротивление. Гражданин, видящий в обществе или государстве угрозу добродетели, обязан преступать неразумные обычаи и сопротивляться несправедливому законодательству. В крайних случаях, когда враг угрожает жизни гражданина, он может взять в руки оружие для самозащиты и убить нападающего. Радищев в своем рассуждении недалеко останавливается от утверждения, что терпящие несправедливость граждане вправе совершить революцию, то есть заключить новый общественный договор, создав правительство для защиты своих интересов. Он призывал лишь к активному сопротивлению жестоким помещикам и нерадивым чиновникам. Однако, поскольку он основывал свои идеи на неотъемлемых правах человека, на разуме и добродетели, его нравственное чувство, по-видимому, указывало на возможность революции.

В этом отношении политическая теория Радищева была близка к логике Второго трактата о правлении Джона Локка (1689), который утверждал, что для защиты жизни и имущества людей необходим общественный договор. Когда же правительство оказывается не в состоянии защитить жизнь, свободу и собственность людей, они вправе восстать против угнетения. В главе 19, параграфе 222 Второго трактата Локк писал:

Локк оградил себя от обвинения в том, что «ставить основу правления в зависимость от неустойчивого мнения и непостоянного настроения народа – это значит обрекать государство на несомненную гибель». В параграфе 223 он пишет, что люди «не так легко отказываются от старых форм, как это могут некоторые предположить. Их с трудом удастся убедить исправить явные недочеты в той структуре, к которой они привыкли». Локк утверждает, что частые восстания маловероятны, поскольку «революции не происходят при всяком незначительном непорядке в общественных делах», и что народ восстает лишь «в результате длинного ряда злоупотреблений, правонарушений и хитростей», направленных против прав народа. Однако в параграфе 232 Локк недвусмысленно утверждает, что тот, кто применяет силу без права, «ставит себя в состояние войны с теми, против кого он ее так применяет; а в таком состоянии все прежние узы разрываются, все другие права недействительны и каждый имеет право защищать себя и сопротивляться агрессору»[88]. Радищев изложил основные положения Локка, – о праве личности, о праве на самозащиту от тех, кто «ставит себя в состояние войны» с народом, – но опустил вывод Локка о праве на революцию и его оговорку о маловероятности частых восстаний.

Взгляды Радищева на права человека и общественный договор часто возводят к «Общественному договору» Жан-Жака Руссо. Такое же мнение высказал советский ученый Л. Б. Светлов в своих комментариях к «Путешествию» Радищева [Светлов 1949: 521]. Но Руссо менее отчетливо, чем Локк, высказывается по вопросу о праве людей защищаться от недобросовестной власти. Также некоторые аспекты теории общественного договора у Руссо – «передача» индивидуальных прав обществу и взаимное «получение» этих прав в «общественно полезной форме» – отсутствуют как у Локка, так и у Радищева. Если главным вдохновителем Радищева в его размышлениях о человеке и государстве был Локк, а не Руссо, тогда проще понять главное противоречие в политическом мышлении Радищева: противоречие между поддержкой верховенства закона и готовностью допустить возможность революции. Сопряжение этих идей было основополагающим в локковской политической теории. Локк был одновременно «консерватором» в вопросе верховенства закона и сохранения собственности и радикалом в отношении самозащиты от произвола властей.

Читал ли Радищев Второй трактат Локка? Здесь мы вступаем в область догадок. Во времена Радищева не существовало русского перевода книги Локка, однако Радищев мог изучать один из французских переводов. Самый ранний перевод на французский язык был сделан в Амстердаме в 1691 году. Если Радищев читал Локка, то, скорее всего, во французском переводе 1783 года [Locke 1783].

Еще одна известная работа по политической теории могла повлиять на размышления Радищева о естественных правах, гражданстве и праве на сопротивление: «Комментарии к законам Англии» Блэкстона. Как мы уже знаем, в 1780 году Десницкий перевел первую книгу Блэкстона для издательства Новикова. Известно, что Радищев внимательно читал Блэкстона, потому что он упомянул его в «Путешествии»: «Не худо бы было заставлять судей наших иметь сию книгу вместо святцов, заставлять их чаще в нее заглядывать, нежели в календарь» [Радищев 1949: 71]. Блэкстон считал, что правительство существует для защиты естественных прав людей, а политическое, или гражданское, общество «есть не что иное, как естественная свобода, ограниченная человеческими законами настолько (и не более), насколько это необходимо для развития общества» [Blackstone 1763: 121].

Блэкстоун разделял мнение Локка о том, что законы, «если они составлены разумно», «ни в коем случае не нарушают свободы, а скорее способствуют ее утверждению, ибо… где нет закона, там нет свободы». Любое ненужное или произвольное ограничение воли подданного есть уже, по Блэкстону, до некоторой степени тирания [Blackstone 1763: 122]. Важнейшим законным правом человека является право на личную безопасность [Blackstone 1763: 125]. Он утверждал, что в соответствии с положениями государственного права все английские подданные имеют право носить оружие для самообороны, а также, что люди обладают «естественным правом на сопротивление и самосохранение, когда санкции общества и законов оказываются недостаточными, чтобы сдерживать насилие гнета» [Blackstone 1763: 139]. Как мы уже отмечали при рассмотрении трудов Десницкого, Блэкстон соглашался с Локком в том, что народ вправе распустить тираническое правительство, но отмечал, что локковская теория революции неприменима «ни при каком правлении, существующем в настоящее время» [Blackstone 1763: 157]. Мысль Радищева в «Путешествии» в некоторых аспектах очень близка теории правления Блэкстона: как Блэкстон, так и Радищев подчеркивали абсолютное право человека на жизнь, право граждан на самооборону и ношение оружия для защиты от угнетателей. Оба мыслителя также неоднозначно высказывались о праве народа на революцию против тиранической власти. Возможно, радищевская теория общественного договора, прав и революции представляла собой смешение концепций Локка и Блэкстона, а также других мыслителей. Если это так, то мы можем понять, на чем основана уверенность Радищева в своей нравственной правоте: его книга опирается на труды ведущих мыслителей того времени в области истории, юриспруденции и философии.

Из своих философских предпосылок Радищев делал масштабные, порой весьма радикальные выводы. Одним из таких выводов, как мы уже видели, была необходимость отмены крепостного права, противоречащего справедливости.

Более века внимательные читатели Радищева спорили о том, выступал ли он за постепенную отмену крепостного права правовыми средствами или за его уничтожение путем революционного насилия[89]. В 1980-е годы выдающийся историк права П. С. Грацианский утверждал, что Радищев в своем «Путешествии» одновременно защищал «программу-минимум» реформ и «программу-максимум» народной революции и народного правления [Грацианский 1984: 218–228]. К. Ю. Лаппо-Данилевский утверждает, что Радищев использовал свою книгу как средство передачи различных мнений об отмене крепостного права: например, другу Радищева А. Р. Воронцову Лаппо-Данилевский приписывает программу постепенного освобождения, изложенную в главах «Хотилов», «Выдроспуск» и «Медное». Лаппо-Данилевский указывает, что через десять лет после выхода книги Радищева, став при Александре I государственным канцлером, Воронцов изложил собственный план постепенного освобождения крепостных в двух документах: «Грамота российскому народу» (1801) и «Размышление о непродаже людей без земли» (1802) [Лаппо-Данилевский 2008: 224–232][90]. Признавая, что в своей книге Радищев основное внимание уделяет воронцовскому плану постепенного освобождения крестьян, Лаппо-Данилевский рассматривает отрывки из оды «Вольность» в главе «Тверь» как свидетельство в пользу революционного порыва Радищева[91].

Грацианский и Лаппо-Данилевский по-разному интерпретируют не столько идеологию Радищева, сколько авторский замысел «Путешествия из Петербурга в Москву». Грацианский, очевидно, предполагал, что Радищев излагал собственную точку зрения, желая передать в книге свою сложную социально-политическую программу во всех ее нюансах. Лаппо-Данилевский, напротив, считал «Путешествие» полифонической книгой, при создании которой «Радищев смело черпал идеи и образы из многих источников, допуская в художественный мир “Путешествия” различные точки зрения и “чужие слова”» [Лаппо-Данилевский 2008: 232].

Научный спор о подходах Радищева к отмене крепостного права проливает свет на три аспекта «Путешествия из Петербурга в Москву». Во-первых, становится очевидна готовность Радищева делать смелые выводы из своей нравственной философии. По мнению Лаппо-Данилевского, большинство русских мыслителей конца XVIII века либо защищали крепостное право, либо искали законные способы его регулировать. Лишь четыре мыслителя до Радищева и Воронцова призывали к постепенной отмене крепостного права[92]. По этой логике, Радищев уже занял рискованную позицию, даже предпочитая постепенное освобождение крепостных их революционному освобождению. Во-вторых, готовность Радищева оправдать самозащиту крестьян от жестоких господ и его мнение о том, что в отсутствие юридического освобождения крестьянства революция может быть единственным способом достижения социальной справедливости, позволили читателям интерпретировать «Путешествие» как призыв к революции. Как мы видели, Радищев, вероятно, разделял утверждение Локка и Блэкстона о свободе по закону, а потому, скорее всего, придерживался их представления о революции как крайней мере самозащиты от беззаконного тирана. Но накал политической лексики Радищева (например, эпитет «чудовище» в отношении тирании и крепостного права) и категоричность его моральных суждений затруднили понимание его книги в этом важнейшем пункте. В-третьих, если Радищев задумывал свою книгу как изложение политических мнений конца XVIII века, желая, чтобы в ее структуре отразилась «демократия» литературной республики, он неизбежно брал на себя юридическую ответственность за повторение этих мнений в печати.

После ареста Радищев дал показания под присягой, что напечатал свою книгу на станке, купленном у купца Шнора. После цензуры Радищев, «переменял… некоторыя только речения, а в других местах и листы, в которых однакож важности не заключалось» [Радищев 1907, 2: 309]. При дальнейшем допросе Радищев изменил свои показания, признав, что после цензуры он добавил к рукописи более 30 страниц, прежде чем напечатать окончательный вариант [Радищев 1907, 2: 316]. Радищев также подтвердил, что напечатал «шесть сот сорок или пятьдесят эксемпляров» книги, а книготорговцу Г. К. Зотову передал не более 25 экземпляров для продажи. Еще два экземпляра Радищев подарил Козодавлеву, один – прапорщику Дарачинту (он же Дураган), один – ротмистру Алсуфьеву и один – иностранцу Вицману. Поняв, что книга вызвала подозрения, он приказал сжечь оставшиеся экземпляры [Радищев 1907, 2: 310].

Правительственное расследование показало, что показания Радищева не во всем точны. Первоначально книготорговец Зотов признал, что Радищев дал ему 25 экземпляров книги, и что еще 25 экземпляров он получил от московского купца Петра Михайлова и других лиц; на допросе же Зотов показал, что на самом деле получил от Радищева 50 экземпляров [Радищев 1907, 2: 326, 329–330]. Зотов также заявил, что продал по меньшей мере девять экземпляров книги и просил у Радищева дополнительные экземпляры [Радищев 1907, 2: 328]. Сам Радищев признался, что посылал книгу нескольким людям, которых не указал ранее, в том числе придворному поэту Державину [Радищев 1907, 2: 323] и своему давнему другу, А. М. Кутузову [Радищев 1907, 2: 334]. Есть также основания полагать, что Радищев распространил книгу среди своих подчиненных по таможенной службе.

Хотя Радищев утверждал, что распространял свою книгу в ограниченном кругу, этого хватило для сенсации. Надворный советник Иван Вальц показал, что, увидев книгу, он понял, что «эта та книга, о которой по всему городу говорят» [Радищев 1907, 2: 332]. Отставной военный поручик Н. П. Осипов сообщил дознавателю: «Судя по великому любопытству публики к той книге, нельзя не сумневаться, чтобы кто нибудь из зависливых и корыстолюбивых типографщиков не вздумал ее печатать». Осипов также слышал, что книга Радищева изначально вышла за границей, в Лейпциге, на немецком языке [Радищев 1907, 2: 333]. Следователи, напротив, опасались, что Радищев отправил книгу за границу для издания на немецком или французском языке [Радищев 1907, 2: 341].

Вскоре после того, как Радищев начал распространять «Путешествие» через книготорговцев и знакомых, книга попала к Екатерине II. У нас есть два достоверных источника, свидетельствующих о ее реакции: устные впечатления, которыми она поделилась со статс-секретарем А. В. Храповицким в конце июня – начале июля 1790 года, и замечания, как на полях книги, так и отдельно.

Храповицкий заносил замечания императрицы в свой дневник, наряду с записями о ее решениях в области военной и внутренней политики. В записи от 26 июня он отмечает: «Говорено о книге Путешествие от Петербурга до Москвы: тут разсевание Французской заразы: отвращение от начальства; автор Мартинист; я [императрица] прочла 30 стр. Открывается подозрение на Радищева» [Храповицкий 1862: 226]. Судя по этой записи, кто-то предупредил императрицу о выходе «подрывной» книги; начав читать ее, она сразу же почувствовала ее радикальный настрой. Поскольку Радищев опубликовал книгу анонимно, императрица изначально не была уверена в его причастности к изданию. Либо у нее уже были основания подозревать его в нелояльности, либо, что более вероятно, кто-то донес на него как на (вероятного) автора. Утверждение императрицы, что автор – «мартинист», свидетельствовало о ее беспокойстве по поводу подпольного крыла масонства. После этой беседы правительственное расследование в отношении автора продвигалось быстро: 2 июля Храповицкий записал, что, по его сведениям, Радищев «сидит в крепости» [Храповицкий 1862: 226].

7 июля Храповицкий отмечал: «Примечания [императрицы] на книгу Радищева посланы к Шешковскому. Сказывать изволила, что он бунтовщик, хуже Пугачова, показав мне, что в конце хвалит Франклина, как начинщика, и себя таким же представляет. Говорено с жаром о чувствительности» [Храповицкий 1862: 227]. Франклина императрица, вероятно, ассоциировала с введением свободы печати в штате Пенсильвания [Радищев 1949: 155]. Возможно, она также связывала Франклина с квакерами, которые, как упоминал Радищев в главе «Медное», хотели отменить рабство [Радищев 1949: 159][93]. После 7 июля Храповицкий в своем дневнике уже не упоминает о деле Радищева. 4 сентября 1790 года, вынося Радищеву окончательный приговор, Екатерина не сочла нужным сообщить о своей реакции Храповицкому [Радищев 1907, 2: 348].

Несмотря на лаконичность, дневник Храповицкого является полезным источником по трем причинам. Во-первых, Храповицкий показал, что, с точки зрения императрицы, книга Радищева представляла серьезную проблему для государства. Во-вторых, как видно из его записей, Екатерина прочитала книгу за две недели, с конца июня по начало июля 1790 года. В-третьих, Екатерина сочла, что имеет дело с революционным заговором «мартинистов» вроде Радищева; что России грозит нечто похуже пугачевского бунта – мировое революционное движение, охватившее сначала Америку и теперь – Францию.

В письменных замечаниях к книге Радищева Екатерина подробно остановилась на некоторых оскорбительных элементах. Прочитав первые главы книги, она отметила:

Екатерина не могла заставить себя поверить утверждению Радищева, что помещики плохо обращаются с крепостными так близко от столицы, или что начальник берегового патруля способен не обратить внимания на тонущее близ берега судно. Она восклицает: «Ситации 36 страницы доказывает жестоко устремленная мысла сочинителя, il cite un fait atroce, которое произшествие тут не идет». Ее возмутило сравнение происшествия на берегу со смертью англичан в жаркой калькуттской тюрьме, о которой сообщил Рейналь.

Автора «Путешествия» он заподозрила в затаенной личной обиде на правительство, в том, что у него «неблагодарное сердце» [Радищев 1907, 2: 301]. Если Радищев видит своего путешественника как разоблачителя скрытой истины, то Екатерина считает его ненормальным и опасным фантазером, чьи внутренние демоны побуждают его выдумывать «реалии», которые он критикует.

Императрица возразила на его порицание резни, которую Иван IV устроил в Новгороде: «Говоря о Новгороде, о вольном ево правлении и о суровости царя Иоана Васильевича, не говорит о причине сей Казни, а причина была, что Новгород, приняв Унию, предался Польской Республики, следовательно Царь казнил отступников и изменников, в чем по истине сказати меру не нашел» [Радищев 1907, 2: 302].

Екатерина считает, что автор книги несправедливо критикует российскую систему чинов, «…противу двора и придворных ищет изливать свою злобу; злословия сия он выудил из книг отчасти, на которых придворные никогда не ответствовали, а доводы довольно однакоже сыскать можно уменьшающия порицание». Она добавила, что эта критика лицемерна, поскольку автор признавал, что простые люди и сами предавались чинопочитанию: «…сочинитель сам себе противоречит, ибо показывает склонности человека низкова состояния тогда, когда по ево системы (нынешно французской) все состоянии определены быть равны под имяни человека и ево мнимыя права» [Радищев 1907, 2: 303]. В последующих комментариях императрица замечает, что Радищев пишет «о уничтожении придворных чинов», по примеру Франции [Радищев 1907, 2: 306].

Екатерина была весьма недовольна сценой из «Путешествия», где стареющий отец рассказывает о своей философии воспитания, которая «служит к разрушению союзу между родителей и чад и совсем противны закону Божию, десяти заповедям, святому писанию, православию и гражданскому Закону» [Радищев 1907, 2: 305]. Философию воспитания, изложенную Радищевым, она сочла плодом нетерпимости к установленному порядку, «особым умствованием», взятым «из разных полумудрецов сего века, как то Руссо, аббе Рейналя и тому гипохондрику подобные» [Радищев 1907, 2: 304]. Императрица обвиняла Радищева в том, что тот проповедует ложное понятие о добродетели, основанной на сердце, а не на разуме: «Сочинитель говорит: вопросите ваше сердце, оно есть благо. Что вещает оно, то и творите; а разсудку следовать не велит. Сие предположение не весьма верно быть может». Екатерина также возражала против идеи, что добродетель необходимо ставить выше закона: «…дается правил предпочесть добродетель всему, но в чем добродетель состоит, сие тут не известно осталось» [Радищев 1907, 2: 304]. В отношении религиозных взглядов Радищева Екатерина отметила, что он «совершенной деист», взгляды которого «несходственны православному восточному учению» [Радищев 1907, 2: 302].

Критически разобрав взгляды Радищева на почтение к чинам, социальное равенство и религию, Екатерина стала опровергать его оправдание убийц жестоких помещиков. Она писала, что ложный довод о праве на самозащиту, из которого «изливается яд француской», служит «к оправданию убийства».

Императрица считает, что Радищев вносит «предложения, уничтожающие законы и совершенно те, от которой Франция верх дном поставлена». Плач Радищева о судьбе крестьянства она не принимает во внимание, ибо «не оспоримо, что лутчее судбы наших крестьян у хорошова помещика нет по всей вселенной» [Радищев 1907, 2: 303].

Изучив проект Радищева по постепенному освобождению крестьян, императрица сочла, что он написан «для приведения в омерзении помещиков тех, кои пашны отымают у крестьян», а также в целях социального выравнивания по французскому образцу. «Сие думать можно, что целит на французской развратной нынешней пример… Сочинитель везде ищет случай придраться к царю и власти; теперь с ним дело имеет» [Радищев 1907, 2: 306]. В итоге Екатерина решила, что Радищев был не реформатором, а революционером: «…надежду полагает на бунт от мужиков» [Радищев 1907, 2: 307].

Прочитав книгу «от доски до доски», Екатерина спросила себя, не могла ли она каким-то образом оскорбить или обидеть автора, «ибо судить ево не хочу, дондеже не выслушен, хотя он судит Царей, не выслушивая их оправдание». В конце книги, в главе «Слово о Ломоносове», Радищев восхваляет великих поэтов и ораторов: Демосфена, Цицерона, Ломоносова, Питта, Берка, Фокса и Мирабо. О последнем Екатерина заметила, что он «не единой, но многие висельницы достоин» [Радищев 1907, 2: 307]. В целом книга, по ее мнению, не имеет оправданий: «Тут видно, что сочинитель не сущей Християнин. И вероподобие оказывается, что он себя оприделил быть начальником, книгою ли или инако изторгнуть скиптра из рук Царей, но как сие исполнить един не мог, показывается уже следы, что несколько сообщников имел». Она хотела, чтобы Радищева допросили на предмет его участия в революционном заговоре; «…ежели не напишет правду, тогда принудит мне сыскать доказательство и дело ево зделается дурнее прежняго» [Радищев 1907, 2: 308].

Начальник екатерининской тайной полиции С. И. Шешковский на допросе передал Радищеву критические замечания императрицы по поводу «Путешествия из Петербурга в Москву». Радищев отвечал на обвинения императрицы по пунктам. Он заявил, что соавтора у него не было [Радищев 1907, 2: 309], что его главным мотивом была писательская слава, а не желание выступить с социальной критикой. По его словам, рукопись он написал до Французской революции, и поэтому события во Франции он не рассматривал как образец для России [Радищев 1907, 2: 310]. Он утверждал, что не намерен был высмеивать существующую систему правления, хотя и отметил, что губернские чиновники не всегда соблюдают законы и допускают злоупотребления [Радищев 1907, 2: 311]. Описывая угнетение крепостных, он надеялся «воздержать иногда такого человека, которой бы захотел поступить так дурно», ибо «между помещиками есть такие можно сказать уроды, которые отступая от правил честности и благонравия, делают иногда такия предусудительныя деяния». Однако он согласился, что «у хорошева помещика крестьяне благоденствуют больше, нежели где либо» [Радищев 1907, 2: 311–312]. Радищев признал, что его оправдание крепостных, убивавших жестоких хозяев, было «безрассудным», но отверг обвинение в том, что он подстрекал крестьян к убийствам. По его словам, он хотел, «чтоб дурными поступками с крестьянами помещики от сего написании посрамились» [Радищев 1907, 2: 313]. Он утверждал, что, порицая деяния царей, имел в виду не правление Екатерины, а «писал подлинно о царях известных по истории, которые ознаменованы в свете в прошедших веках… дурными поступками» [Радищев 1907, 2: 314]. Оду «Вольность» он объяснил как размышление о нечестивых правителях, подобных Нерону и Калигуле. Екатерину он похвалил как благодетельную правительницу и выразил пожелание, чтобы ее правление служило примером для других народов и эпох. Он сожалел, что с похвалой отозвался о Кромвеле, «о сем скаредном, коварном и злоумышленном присвоителе верховной власти» [Радищев 1907, 2: 315]. Радищев клялся, что «как сам не имел никакаго намерения сделать возмущения, то и сообщников не имел» [Радищев 1907, 2: 316]. Он отрицал, что хотел разрушить святость семьи и ниспровергнуть родительскую власть, желая только, чтобы семейная привязанность была основана «на чувствовании сердечном» [Радищев 1907, 2: 312]. Радищев заявил, что не является деистом, хотя «не был у исповеди и причастия, кажется, лет пять или шесть» [Радищев 1907, 2: 309], однако «всегда был христианином и держался тех догматов, в коих родился» [Радищев 1907, 2: 310]. Как ни странно, Радищев признал, что его намерение отменить книжную цензуру было «заблуждением», заявив: «…я так думал, что без нее можно обойтиться, но теперь вижу из собственнаго своего опыта, что она полезна по тому более, что естьли она будет существовать… то подлинно она спасет многих подобных мне, заблужденно мыслящих» [Радищев 1907, 2: 314].

7 июля 1790 года Радищев изложил свои взгляды в официальном заявлении Шешковскому и императрице. В нем он писал о себе:

Радищев признавал, что в его «пагубной книге» встречаются «дерзновенные выражения», но утверждал, что «того не мыслил», и что писал, «гоняся за пустою славою, прослыть писателем» [Радищев 1907, 2: 318–319]. Он отверг обвинения в том, что его книга призывает к революции:

Радищев сообщал, что написал «Путешествие из Петербурга в Москву» в попытке «быть известному между авторами, и из продажи книги приобрести себе прибыль» [Радищев 1907, 2: 320]. Первоначальную идею книги Радищев обрел, «читая путешествие Йорика», то есть «Сентиментальное путешествие по Франции и Италии» Л. Стерна.

Известно, что Стерн избрал для своего романа жанр путевых заметок, но нарушил читательские ожидания: его герой, Йорик, оказывается в различных местах, но автор не дает их обычного описания, позволяя Йорику общаться с местными жителями и другими путешественниками. Стерн присвоил Йорику титул «английского философа», хотя бо́льшая часть его высказываний имеют мало общего с философией, и скорее выражают чувствования. Радищев воспользовался новизной формы Стерна, позволив своему русскому путешественнику общаться с людьми из разных слоев общества и наделив его горячим нравом. Юмористическую составляющую романа Стерна Радищев воспроизвел в своей книге лишь отчасти, в отдельных отрывках, где его путешественник слишком остро реагирует на мирские разочарования. Радищев указал, что поместил в книгу шуточные происшествия «для того, чтобы не скучно было длинное, сериозное сочинение» [Радищев 1907, 2: 320].

Имя для героя своего романа Стерн заимствовал из пятой сцены первого акта «Гамлета» Шекспира, в котором два могильщика выкапывают череп королевского шута Йорика. Радищев не мог этого не заметить, поскольку Стерн прямо указал на связь между своим Йориком и шекспировским [Sterne 1770, 2: 69–72]. Сославшись на роман Стерна, Радищев пытался напомнить Екатерине о том, что «Путешествие из Петербурга в Москву» – всего лишь литературное произведение, вымысел. Упомянув Йорика, Радищев также дал понять Екатерине, что к нему можно относиться как к странствующему пастору, как Йорик у Стерна, или, еще лучше, как к шекспировскому шуту. Он намекал на монолог Гамлета, в котором он размышляет о смертности и Йорика, и тех королей, которым он служил:

В «Сентиментальном путешествии» Йорик у Стерна восхваляет «чувствительность» как «вечный родник наших чувств», «божество, что движется во мне»[95]. Радищевский путешественник вслед за Йориком придавал чувствительности еще большее значение, чем разуму. Идея Стерна и Радищева заключалась в том, что непорочное человеческое сердце – безошибочный проводник к добродетели, а значит, и к справедливости. Здесь Радищев соглашается с радикальными философами, например Руссо, самопровозглашенным «философом человеческого сердца», и противостоит Монтескьё, Вольтеру, Екатерине и прочим, более умеренным мыслителям, не доверявшим необузданным страстям.

Радищев признал, что поступил безответственно, рассказав о преступной небрежности начальника в главе «Чудово» и сравнив его злодеяние с поступком бездушного надзирателя калькуттской тюрьмы. Однако он настаивал, что не намеревался нанести личного оскорбления императрице. Описывая происшествие с убийством помещиков в главе «Зайцово», он хотел не оправдать убийц, «но отвлещи жестокосердных от постыдных дел». Создавая образ чувствительного отца в главе «Крестьцы», Радищев, по его признанию, «не помышлял умалить власти родительской», но «хотел только показать, каким образом власть родительская может быть тверда, основанная на чувствовании сердца» [Радищев 1907, 2: 322]. Радищев одобряет, что крестицкий дворянин «и детей своих научает, чтобы паче всего хранили законы… чтобы паче всего хранили добродетель» [Радищев 1907, 2: 320]. О проекте освобождения крестьян Радищев написал Екатерине, что мечтал о том, что оно совершится постепенно, когда помещики будут к этому готовы. Он придворных чинах о писал: «не мое дело было судить о заслугах и награждениях… не мнил оскорбить никого и несмысленное желание приобрести славу писателя, ввергнули меня в сию погибель» [Радищев 1907, 2: 323].

Показания Радищева усеяны лестью Екатерине: «Всемилостивейшая Государыня, картина твоего правления останется навсегда в научение Царям и народам любезна» [Радищев 1907, 2: 322]. Он взывал к уму Екатерины, чтобы она поняла его благородные цели, и просил ее о милости: «О, всещедрая Государыня, о! ты, которую миллионы различных народов благословляют, не лиши о! милосердая, единаго в жизни бедственной утешения, зрети плачевное мое семейство, воньми молению нещастнаго, дай узреть престарелых моих родителей» [Радищев 1907, 2: 319–320]. К показаниям Радищев приложил завещание, в котором наставлял детей: «Помните, друзья души моей, помните всечасно, что есть Бог, и что мы ни единаго шага, ниже единыя мысли совершить не можем не под Его всесильною рукою». Он советовал сыновьям поступить на государственную службу и почитать «исполнение… должности перевейшею… добродетелию» [Радищев 1907, 2: 324]. Итак, до последнего Радищев принимал вид добродетельного христианина, семьянина, поющего осанну милостивой императрице и желающего блага своему отечеству.

Противостояние Екатерины и Радищева многое говорит о вере, политике и добродетели России конца XVIII века. В том, как императрица отнеслась к «Путешествию из Петербурга в Москву», выявились две грани ее отношения к европейскому Просвещению. Во-первых, она отстаивала разум и писаный закон в противовес радикализму «французского заблуждения», в котором страсти были превознесены над разумом, Бог и христианское учение были отвергнуты, все сословия уравнены «под имяни человека и ево мнимыя права». Ложные доктрины французских радикалов перевернули вверх дном Францию, а если Радищев распространит их в России, они выльются, как она опасалась, в бунт против помещиков. Императрица не могла поверить, что Радищев писал книгу в одиночестве, без «сообщников». Он, должно быть, «едва ли не мартинист; или чево подобное», «гипохондрик», как Руссо и Рейналь, «сложения унылаго», «все видит в темначерном виде, следовательно, чернажелтаго вида». Иными словами, Екатерина увидела в авторе «Путешествия» поборника «мнимых» прав человека, опасного безбожника, революционного заговорщика, болезненного меланхолика. Она правильно диагностировала французскую революцию как идеологический разрыв со старым европейским режимом и как своего рода «лихорадку», которая, если ее не лечить, приведет в российских условиях к чему-то пострашнее пугачевщины. Во-вторых, – но этот аспект легко упустить – Екатерина сохранила приверженность хотя бы некоторым их тех принципов, которые она излагала в «Наказе» более 20 лет назад. Ужаснувшись взглядам Радищева, императрица тем не менее не приказала подвергнуть его пыткам. Сочтя, что его мнения заслуживают «не одной виселицы» и приговорив Радищева к смертной казни, он все же смягчила его приговор.

На допросе у Шешковского и в официальных показаниях императрице Радищев играл на уязвимых местах Екатерины – на ее склонности к лести, желании прослыть великой правительницей, ее прославленном милосердии, к которому далеко не всегда возможно было прибегнуть. Радищев превозносил Екатерину как справедливую монархиню во главе несправедливого правительства, достаточно умную, чтобы отличить свои высокие идеалы от их несовершенного воплощения. Такая императрица должна была признать правдивость его упреков и не заметить случайных «дерзновенных выражений». В своих показаниях Радищев удивительно мало уступил императрице и ее дознавателю – именно потому, что решил держаться тех же позиций, что и сама Екатерина: защита семьи, преданность христианскому учению, верность человеческому чувству добра, справедливости и милосердия в управлении. Если он и преувеличил в своей книге социальные язвы России, если он и встал на сторону угнетенных крестьян, то не для того, чтобы совершить революцию, а для того, чтобы удержать порочных чиновников и помещиков от злодеяний. По ответам Радищева Шешковскому на допросе и в его официальных показаниях императрице видно, что его этическое мировоззрение мало чем отличалось от взглядов Екатерины, отраженных в нравоучительной публицистике начала 1770-х годов. Но может быть, что сильнее всего Радищев раздражал императрицу именно тогда, когда выражался в ее собственной манере, как противник порока. Радищев закончил университет в царствование Екатерины, ее правительство отправило его на обучение за границу, он поступил на государственную службу. В интеллектуальном плане он был продуктом ее политической системы, плотью от ее плоти. И все же, как бы Радищев ни маскировался, Екатерина справедливо видела в нем представителя новых веяний.

Историк Линн Хант утверждает, что примерно между 1750 и 1789 годами в Западной Европе была изобретена современная концепция прав человека, которая предполагала три взаимосвязанных признака: наличие у человека естественных, или неотъемлемых прав; их равенство для всех; их универсальность [Hunt 2007: 20–21 ]. Хант отмечает, что французское выражение «права человека» [droits de l’homme], появилось еще в 1747 году в книге Жан-Жака Бурламаки «Принципы естественного права», но получило распространение позднее, через «Общественный договор» Руссо (1762), «Систему природы» П.-А. Гольбаха (1770), «Письма из Венсенской темницы» графа де Мирабо (1780) и «Третье сословие» аббата Сьейеса (1789). Англоязычный эквивалент появился еще в 1733 году в трактатах о религиозной свободе, но широкое распространение получил благодаря первому тому «Комментариев к законам Англии» Блэкстона в 1765 году [Hunt 2007: 24–25]. По мнению Хант, многие мыслители XVIII века считали права человека «самоочевидными», воспринимаемыми как эмоционально, так и рационально. Поэтому при нарушении этих прав они испытывали потрясение, даже ужас [Hunt 2007: 26 ]. Как утверждает Хант, для того, чтобы признать права человека за другими, необходим ряд допущений об их индивидуальной автономии: другие люди обладают нравственным сознанием и нравственной независимостью; следовательно, эти другие «подобны нам» в обладании разумом, способности к добродетели и умении выражать чувства и убеждения. Крайне важно, по ее мнению, что «изобретение» прав человека повлекло за собой культурное признание нравственной независимости других. Это признание было достигнуто через культурную практику сочувствия к другим (то, что сегодня мы называем эмпатией). По ее мнению, образованные европейцы оттачивали привычку сопереживать другим, читая романы – от «Памелы» (1740) и «Клариссы» (1747–1748) Сэмюэля Ричардсона до «Юлии или новой Элоизы» (1761) Руссо [Hunt 2007: 35–49].

Подход Хант к осмыслению прав человека в XVIII веке применим и к «Путешествию из Петербурга в Москву» Радищева. Радищевский путешественник исходит из того, что все встречные, как господа, так и крестьяне, обладают нравственным сознанием и наделены от природы правами на жизнь, самозащиту и телесную неприкосновенность. Встречаясь с людьми, путешественник расспрашивает их о жизни; затем, обдумав полученные сведения, он сообщает о своей «естественной» реакции на возмутительные злодеяния. Таким образом, разоблачение социальных бед русской деревни основано на сочувствии путешественника к крестьянам, особенно к тем, которые терпят унижения от имущих классов. Таким образом, ви́дение действительности как она есть обусловлено сопереживанием нравственно автономным людям из низов. Придавая такое значение сопереживанию, Радищев наставлял Екатерину, что «непорочное сердце» ценнее разума. Сочувствие чужой боли было для Радищева логическим результатом «самоочевидности» прав человека. Известно, что Радищев черпал свое представление об общественном договоре из разных источников (Локк, Блэкстон, возможно, Мабли), а его концепция «прав человека», вероятно, восходит к Блэкстону и французским источникам (Руссо, Мирабо, Сейес, но также Мабли[96]). Однако сочувствию он, похоже, научился при чтении «Сентиментального путешествия» Стерна.

Стоит подчеркнуть, что в иерархическом обществе сочувствие к бедным может рассматриваться как подрывное деяние, особенно если оно ассоциируется с понятием прав человека. Содействует ли такое сочувствие революции, зависит от точки зрения: отстаивая право крестьян на самооборону от жестоких господ, Радищев все же отрицал, что подстрекал к восстанию. Екатерина же, напротив, считала, что логика Радищева идентична логике Мирабо.

Проведя расследование, правительство обвинило Радищева в заговоре против монарха, распространении подстрекательских идей и оскорблении величества. В июле 1790 года Петербургский уголовный суд приговорил Радищева к смертной казни. Приговор был утвержден в августе, а в сентябре, в знак милости императрицы, казнь заменили ссылкой [Lang 1959: 190–195].

Это решение создало прецедент для аналогичного исхода по делу некоторых из декабристов в 1826 году, а также по делу Достоевского и петрашевцев в 1849–1850 годах. Смертный приговор, вынесенный по обвинению в «мятежном» умысле, был театральным жестом монарха заменен на более мягкую меру наказания. Инсценировка казни в 1849 году сильно повлияла на Достоевского, описавшего ее в романе «Идиот». Как известно, переживания Достоевского могли сыграть роль в его предполагаемом «обращении» в 1850-х годах. Как ни удивительно, Радищев принял свою судьбу невозмутимо. Он переживал о своих детях, для которых в тюрьме написал трогательное завещание, но собственные страдания переносил стоически. Нет никаких свидетельств того, что его политические убеждения изменились под угрозой смертной казни, в опыте тюрьмы и сибирской ссылки. В его трудах, написанных после 1790 года, нашел продолжение и развитие ход мысли, заданный в «Путешествии из Петербурга в Москву» и в других ранних работах.

Указом от 4 сентября 1790 года Екатерина присудила Радищева к ссылке в сибирскую крепость Илимск «на десятилетнее безъисходное пребывание» [Радищев 1907, 2: 348]. Первая часть его этапа, до Нижнего Новгорода, была суровой: стояла глубокая зима, но узника заковали в кандалы и выдали скверную шубу [Бороздин 1907: xxxi]. Спустя год, в январе 1792 года, Радищев прибыл в Илимск – деревянный город на берегу реки Илим, областной центр, в котором была верфь для строительства небольших судов. После помилования в ноябре 1796 года Радищев оставался в Илимске до февраля 1797 года, когда переместился в свое имение Немцово в Калужской губернии. Лишь после августа 1801 года, когда Александр I даровал ему позволение ему жить в Петербурге, Радищев вновь обосновался в имперской столице. Таким образом, его изгнание из политической жизни России затянулось на десятилетие.

В Илимске власти ограничивали деятельность Радищева: следили за ним внутри острога, перлюстрировали его переписку, запрещали публиковаться. Однако ему разрешали читать – он выписал в Илимск часть своей личной библиотеки, и через своего покровителя А. Р. Воронцова заказывал только что вышедшие книги и журналы на французском, немецком и английском языках [Бороздин 1907: xxxiv]. Власти также разрешали ему вести дневник, где он записывал впечатления о социальных условиях и частные размышления.

В своем кратком дневнике о пути в Илимск, во время остановок в придорожных трактирах, Радищев оставлял едкие замечания об условиях жизни: в Янгулове он отметил, что «у чуваш и черемис избы черные, но воздух здоровее нежели у русских в избах… Они холод любят, тараканов нет но много блох» [Радищев 1907, 2: 355]. В Юбари застали праздник, который состоял в том, «что все девки бабы и мужики ходят из двора во двор и пьют пиво, ходили до утра и перепились допьяна» [Радищев 1907: 356 ]. В Кунгуре он нашел оживленный базар, где «продают книги руские, прологи, чети минеи, Квинта Курция [возможно, «История Александра Великого» Квинта Курция Руфуса], физиогномия» [Там же, 2: 358]. В июле 1791 года он прибыл в деревню под Тобольском, где почти все были старообрядцами, а «мужики все зажиточные» [Там же, 2: 361]. В письме к Воронцову Радищев приводил доводы в пользу составления новой карты Российской империи, на которой Сибирь следует поделить на округи в соответствии с природными и демографическими особенностями ее областей: «Тогда бы из двух губерний вышла иногда одна, а из одной пять или шесть». По сибирскому дневнику Радищева видно, что он сохранил привычку критически воспринимать действительность и говорить правду: «я и ныне тщуся все видеть обнаружение, ни в микроскоп, ни в зрительную трубу», – писал он Воронцову [Радищев 1949: 496–497]. Ни в дневнике, ни в записях периода ссылки нет никаких свидетельств того, что Радищев изменил свои политические или философские взгляды.

Сразу после прибытия в Илимск Радищев начал писать философско-религиозное сочинение под названием «О человеке, его смертности и бессмертии». На титульном листе была помещена в качестве эпиграфа цитата из Лейбница («Настоящее чревато будущим») и надпись: «Начато 1792 года генваря 15. Илимск» [Радищев 1949: 273]. Радищев работал над ним с 1792 года до конца жизни, так и не закончив. Философ-идеалист И. И. Лапшин охарактеризовал его трактат как «одно из первых оригинальных русских философских произведений» [Лапшин 1907: vii]. Выдающийся историк философии Анджей Валицкий назвал сочинение Радищева «высшим достижением мысли русского Просвещения, понимаемой в строго философском смысле» [Walicki 2005: 86].

В сочинении «О человеке, его смертности и бессмертии» Радищев приводил диалектические аргументы в пользу возможности человеческого бессмертия. Свое сочинение он разделил на четыре книги. В первой книге рассматривались физиологическое происхождение человека от сперматозоида и оплодотворенной яйцеклетки до рождения, сходство и различие человека и животных, связь между окружающей средой и воспитанием человека. Радищев утверждал, что в яйцеклетке человек существует потенциально, но для придания ему жизненных сил необходима энергия сперматозоида; что в яйцеклетке вполне могут существовать человеческие души, не отделенные от телесной материи. Он считал, что человека от животных отличают двуногость, способность приспосабливаться к разным климатическим условиям, умение учиться, делить расстояние на интервалы и определять время, изощренное музицирование и изящество образного ви́дения, но более всего – способность выражать свои мысли словами. Принимая во внимание столь великие достижения духа, как театр, не стоит ли человек на вершине творения? – спрашивал он.

Радищев предположил, что отличительные черты человека согласуются с существованием бессмертных душ. Только у людей есть чувство добра и зла, им свойственно представление о «всемогущем существе», божественном отце, а познание этого существа связано со стяжанием добродетели. Только человек способен понимать законы природы и совершенствовать самого себя и общество. Вслед за Локком Радищев утверждал, что люди учатся на своем опыте, анализируя его с помощью разума. Однако, как и Монтескьё, он отмечал, что разные племена достигают разного уровня знаний в зависимости от условий окружающей среды. Он также заметил, что люди учатся не одинаково и с различной скоростью [Радищев 1949: 308]. Таким образом, хотя в своей теории образования Радищев во многом опирался на локковский сенсуализм, применял он ее не механически, учитывая культурные, психологические и духовные различия между людьми. Радищевская теория дифференцированного обучения признавала наблюдаемую данность, но в то же время позволила ему в конце первой книги намекнуть, что отдельные люди могут по-разному переживать смерть.

Во второй книге Радищев проанализировал центральную для западной философии проблему соотнесения тела и разума, то есть связи между физической материей и мышлением. Он сформулировал проблему самым драматичным образом, отметив, что если допустить тождество физического существования и мышления, то «смерть в человеке есть его последняя и совершенная кончина; что он, совершивши течение дней своих, умрет навсегда и не возможет восстать, существовать, быть ни в какой вообразительной возможности» [Радищев 1949: 314]. В основном он следовал аргументам работы Джозефа Пристли «Исследование о материи и духе» (1777), в которой утверждалось, что все во Вселенной состоит из материи; что движущая сила материи присуща ей самой и держит ее вместе; что мышление – это свойство материи или, по крайней мере, какой-то силы, связанной с материей. Согласно теории Радищева, свойства мыслящего существа – это жизнь, чувствительность и мышление. Каждое из них связано с каким-либо физическим явлением: движением материи, работой органов чувств, деятельностью мозга и центральной нервной системы. Как и Пристли, он считал, что мышление происходит в пространстве и времени, и, как материя, оно обладает протяженностью и формой. Радищев признавал, что если неукоснительно следовать этой антидуалистической логике, то физическая смерть повлечет за собой конец мышления, а значит, и того, что большинство людей называет индивидуальной «душой».

Однако, подобно Пристли, Радищев отверг этот вывод. Пристли утверждал, что душа нематериальна, а значит, о ней нельзя рассуждать с научной точки зрения. Более того, поскольку способность мыслить связана с работой мозга, смерть есть лишь вре́менная остановка мышления. Когда «спящий прах» человека будет воскрешен в последний день, способность мыслить автоматически восстановится[97]. В конце второй книги Радищев также не согласился с логикой материализма, согласно которой физическая смерть – это конец мышления и «души». Всякий, кто придерживается такого мнения, – «тиран лютейший, варвар неистовый, хладнокровный человеконенавидец» [Радищев 1949: 342–343]. Согласиться с материалистической логикой – значит лишить человека благословения смерти, понимаемой как предел всем страданиям и власти тиранов. Согласие с такой логикой означает и утрату надежды на справедливость. «Ужель гонители Сократа на равную с ним участь осуждены?» – спрашивал он [Радищев 1949: 343].

Комментария заслуживают три аспекта рассуждений Радищева. Во-первых, он, должно быть, осознавал свое политическое, а также философское родство с Пристли. С середины 1760-х годов Пристли отстаивал либеральную теорию правления, выступая за широкую гражданскую и религиозную свободу в рамках закона [Pristley 1768]. К концу 1770-х годов Пристли был одним из самых известных европейских ученых и одним из самых спорных поборников свободы совести в Англии. Именно это направление западноевропейской мысли больше всего привлекало Радищева. Во-вторых, сетования Радищева приняли форму эмоционального протеста против тиранов, где «тиранами» были высокомерные просвещенные секуляристы, доводящие материалистическую логику до ее завершения – отречения от Бога, загробной жизни и человеческой надежды. В некотором смысле его риторика в конце второй книги была аргументом ad hominem, который, как он знал, был ошибочным. Излагая логически сильный аргумент против бессмертия, и в то же время протестуя против его «тиранических» выводов, Радищев шел на осознанный риск: его могли счесть материалистом, которому не хватило мужества отстаивать свои убеждения. В-третьих, Радищев направил свой протест не только против «тиранических материалистов», но и против самого себя: его вторая книга представляет собой внутренний диалог, в конце которого он отказывается от первоначально принятой логики. Он включил полифонические элементы в «Путешествие из Петербурга в Москву», и теперь, в сибирской ссылке, снова экспериментировал с диалектической формой, как композитор экспериментирует с музыкальными темами. В книге первой он отдал должное великим композиторам – Глюку, Моцарту, Гайдну – за их умение «изящно слагать звуки». Он утверждал, что «звук, с мыслию сопряженный, [проникает] прямо в душу» [Радищев 1949: 288–289].

В третьей книге Радищев перешел от рассуждений о смертности человека к аргументам в пользу бессмертия, чтобы «восстановить человечество в ту истинную лучезарность, для коей оно кажется быть создано» [Радищев 1949: 344]. Во-первых, Радищев утверждал, что состояния, которые мы считаем полярными противоположностями, – жизнь и смерть – на самом деле представляют собой точки на континууме, в котором человек меняется постепенно, почти незаметными шагами. С этой точки зрения жизнь – это процесс, медленно разворачивающийся в сторону смерти, и тогда смерть не следует понимать как внезапное прекращение жизни. Если смерть происходит постепенно, то для Радищева это означало, что она не обязательно влечет за собой внезапную гибель «души», если душа действительно существует.

Во-вторых, Радищев отмечал, что физическая смерть наступает, когда завершаются телесные процессы, когда тело подвергается «разрушению». Однако прекращение жизненных функций не сопровождается разрушением физических элементов, из которых состоит тело. Сохранение этих элементов означало для Радищева возможность выживания души в той или иной форме.

В-третьих, Радищев настаивал на существовании души как вместилища мысли и понимания, поскольку без органа, способного сравнивать и объединять ощущения, жизнь человека состояла бы из бесконечного потока разрозненных впечатлений, не имеющих логического смысла. По его определению, душа – это «единая мысленная сила и притом неразделимая, непротяженная, частей не имеющая», «существо, особенность нашу составляющее, сию силу нашей мысленности, сие могущество, соединяющее воедино наши понятия, склонности, желания, стремления, сие существо простое, несложное, непротяженное, сие существо, известное нам токмо жизнию, чувствованием, мыслию». Душа отлична от тела, но гармонирует с ним в своих функциях. Он считал душу источником индивидуальности, силой, которая «проходит в теле органическом», обуславливая возможность совершенствования человека [Радищев 1949: 359]. Без души человек не сможет постигать гармонию или соразмерность вещей, воспринимать красоту и изящество, понимать смысл жизни, прошлое, настоящее и будущее [Радищев 1949: 354, 360]. Бессмертие души нельзя доказать рационально, но Радищев утверждал, что доводы в пользу бессмертия опираются на нечто более сильное, чем разум или логика, то есть на сердечное чувство того, что должно быть.

Аргумент о континууме, объединяющем человеческую жизнь и смерть, Радищев заимствовал из теории монад Лейбница. Довод в пользу существования души как неделимого вместилища понимания он взял из книги Моисея Мендельсона «Федон, или о бессмертии души в трех разговорах» (1767). Также у Мендельсона он взял понятия о простоте или единообразии души, которая является источником сознания, а значит, единства личности, и о том, что душа нетленна по причине своей неделимости[98]. Радищев считал, что эти доводы «почерпнуты из существа вещей и единственно метафизические» [Радищев 1949: 378].

К этим положениям он добавил доводы, опирающиеся на естественную иерархию и на человеческую чувствительность.

Аргумент от естественной иерархии указывал на природную «лестницу», восходящую от неодушевленной материи к человеку. Неживая материя соединяет в себе физические элементы, но лишена чувствительности; растения чувствительны к окружающей природе, но не обладают способностью мыслить; животные обладают чувствительностью и способностью мыслить, но не в той степени, как у человека. Человеческие тела, разлагаясь, превращаются в неживую материю, но у человека есть надежда на духовное бессмертие, что ставит его выше других животных. Неживая материя и животные неспособны к самосовершенствованию. Поскольку человек имеет понятие о самосовершенствовании, он не сводится только к физическому телу: подобно тому, как умственные силы человека превосходят его телесность, так над человеком должно стоять существо еще более совершенное [Радищев 1949: 361–363]. Аргумент Радищева от природной иерархии не оригинален: это вариант аргумента о «цепи бытия», который можно найти в интерпретации биологии Аристотеля , предложенной неоплатониками и схоластами, которую впоследствии развили гуманисты эпохи Возрождения, например Пико делла Мирандола. Описывая высшие ступени естественной «лестницы», Радищев использовал классификацию из «Системы природы» Линнея (1735) и работ других натуралистов XVIII века. Рассказывая об иерархическом аргументе Радищева, Лапшин назвал его «телеологическим», поскольку он сводится к указанию на связь природы души с общей целесообразностью самосовершенствующейся природы [Лапшин 1907: xix].

Согласно аргументу от человеческой чувствительности, в человеке действует «сила», для которой тело является только «орудием», и эта сила не уничтожается после смерти тела, но существует вечно.

Иными словами, бессмертная душа должна существовать потому, что мы «чувствуем» или «ощущаем» ее необходимость и неуничтожимость. То, что Радищев называл аргументом от чувствительности, на самом деле было психологическим аргументом.

Приводя этот довод, Радищев критиковал Гельвеция за то, что тот не видит разницы между способностью мозга воспринимать ощущения и более высокой способностью мыслить, рассуждать, делать умозаключения. По мнению Радищева, мышление любого рода, особенно эстетическое и нравственное суждение, представляет собой интеллектуальную деятельность, на порядок более сложную, чем восприятие изображения или звука. Например, наш дар речи гораздо сложнее, чем способность издавать звуки, ведь звук – это колебание воздуха, а для использования речи необходимо кодировать и декодировать слышимые знаки. «Звук ознаменует слово, слово возбуждает идею», – писал Радищев [Радищев 1949: 370]. С помощью слов люди творят эстетические образы и совершают нравственный выбор, создавая произведения искусства, такие как «Энеида» или «Генриада», составляют своды законов, подобные «законоположению Ликургову». В целом Радищев утверждал, что наше психологическое стремление к бессмертию души проистекает не из обычных физических ощущений, а непосредственно из работы воображения и нравственной деятельности. Сила души может управлять нашим физическим поведением и даже, в некоторых случаях, исцелять физические болезни или преодолевать саму смерть.

Лапшин полагает, что аргументы в пользу бессмертия души Радищев заимствовал из «Идей к философии истории человечества» Гердера (1784) [Лапшин 1907: xxii–xxiv].

В конце третьей книги, в отрывке, который, как кажется, предвосхищает самоубийство Радищева, он утверждает, что душа может приказать телу прекратить существование:

В четвертой книге Радищев обратился к вопросу о загробной жизни: если душа бессмертна, то в какой форме проявляется ее бессмертие? Он утверждал, что тому есть три возможности: во-первых, после смерти душа оживляет другое тело, подобное тому, которое она покинула; во-вторых, она вселяется в существо более низкого рода (животное, птица, насекомое, растение); и в-третьих, душа возносится в «состояние лучшее, совершеннейшее» [Радищев 1949: 379–380].

Радищев считал, что мнения второго рода «не заслуживают почти опровержения», сравнивая их с представлениями о посмертной награде или наказании, вроде ада с кипящей в котле смолой, в который верит русский простолюдин. Не убеждала Радищева и идея постепенного совершенствования души в течение многих жизней. Он признавал, что великие люди встречаются редко, но настаивал на том, что великими они не рождаются и к тому же появляются не поодиночке; иными словами, он считал великую добродетель результатом самодисциплины в социальной среде, которая одобряет добродетельное поведение. Размышляя о характерах исторических личностей, от Александра Македонского до Чингисхана, от Стеньки Разина до Оливера Кромвеля, он пришел к выводу, что ни один из них не стал бы тем, кем был, в ином социальном окружении [Радищев 1949: 382–383]. Радищев категорически заявил: «обстоятельства делают великого мужа» [Радищев 1949: 383].

Радищев считал, что большинство интеллектуальных явлений объясняются стечением обстоятельств. Так, Исаак Ньютон, скорее всего, не совершил бы своих научных открытий, если бы ему не предшествовал Кеплер. Иногда смелые люди «дерзали изъятися из толпы», но без благоприятного стечения обстоятельств их сжигали на костре, заковывали в цепи или бросали в тюрьму. В пример он приводил церковного реформатора-одиночку, Яна Гуса, Галилея и самого себя, который «в Илимск заточается» [Радищев 1949: 383]. Но, по его мнению, подобные исключения не отменяли правила, согласно которому большинство великих личностей порождены социальной средой, то есть их величие не объясняется переселением душ.

В итоге Радищев счел, что первые две возможные формы загробной жизни «суть произведения детства, а может быть, и дряхлости рассуждения человеческого» [Радищев 1949: 384]. Поэтому он сосредоточился на третьей возможности – усовершенствовании души после смерти. Для обоснования этой концепции он напомнил читателям телеологический аргумент в пользу существования души: в природе существует «постепенность», благодаря которой одно существо совершеннее другого, а человек превышает все прочие формы жизни. В ходе человеческой жизни отдельные люди и целые народы постоянно совершенствуются: более всего этому способствует дар речи, благодаря которому человечество приближается к добродетели, приобретает божественное совершенство. Речь, по Радищеву, это «божественность, нам присвоенная», «степень к совершенству», «блестящий дар Всеотца» [Радищев 1949: 386]. Радищев считал, что путь самосовершенствования – это «шествие беспрестанное, почти бесконечно», поэтому «все наши стремления беспредельны». Цель человечества есть «совершенствование и блаженство, которое есть следствие добродетели, единыя от совершенств» [Радищев 1949: 390]. Он утверждал, что после смерти, когда душа избавляется от мешавших ей физических оков, ее путь к совершенству и блаженству должен продолжаться [Радищев 1949: 391].

Радищев не соглашается с предположением, что после смерти душа погружается в глубокий сон, поскольку это означало бы, что совершенствованию положен предел, и что Бог-Творец предусмотрел для нас в конце жизни не лучшее, а худшее [Радищев 1949: 391–394]. Говоря о вечных наградах и наказаниях, Радищев утверждал, что духовная траектория в после смерти не меняется: человек, стремящийся к добродетели, будет вознагражден возрастанием в добродетели и блаженством; любитель порока будет «наказан» сетованиями на свое нравственное падение. Таким образом, «рай» и «ад» у Радищева – это нравственно-психологические состояния, а не физические наслаждения или муки [Радищев 1949: 394].

Самая крупная логическая неувязка в радищевской теории загробной жизни связана с вопросом о том, предполагает ли она чисто духовное состояние или духовно-физическое. Радищев определил душу как вместилище мысли и как «орган», придающий телу движение, но он также утверждал, что работа ума предполагает анализ ощущений (образов, звуков, но также речи и письма). Как же душа может совершенствоваться без физического орудия (тела) для восприятия ощущений? Эту задачу он пытался решить, утверждая, что после смерти «она иметь будет другую, совершеннейшую и усовершенствованному ее состоянию соразмерную» организацию, «нам неведомую» [Радищев 1949: 396–397].

В трактате Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» традиционные православные представления о обожении, бессмертии души и загробной жизни замысловато сочетаются с теориями XVIII века о самосовершенствовании личности через добродетель, человеческий прогресс и научный разум. В мышлении Радищева соединились две разные ветви просвещения (христианская и рационалистическая, XVIII века). В 1790 году Радищев утверждал в показаниях, что он не деист: «Я всегда был христианином и держался тех догматов, в коих родился» [Радищев 1907, 2: 310]. Сочинение, которое он начал в сибирской ссылке, подтверждает его заявление: основные выводы Радищева о загробной жизни соответствуют христианским догмам. Однако логика его философствования опирается не на Священное Писание и учение Церкви, а исключительно на рациональные предпосылки. Во второй книге Радищев в некоторых вопросах согласился с западноевропейскими материалистами, на что не пошел бы ни один русский церковник XVIII века. В этом отношении он, возможно, был прав, когда считал, что опередил «толпу» современников, подобно Яну Гусу и Галилею. Поэтому его можно рассматривать либо как «ниспровергателя» религиозных верований, либо как их величайшего апологета – в зависимости от точки зрения.

Непросто решить, стоит ли читать «Путешествие из Петербурга в Москву» отдельно от более позднего сочинения «О человеке, его смертности и бессмертии» или вместе с ним. Возможно, Радищев взялся за тему о бессмертии лишь после того, как закончил «Путешествие». Если это верно, то от социальной критики он перешел к крупнейшему религиозному вопросу XVIII века, от локальных проблем – к универсальным. Но что, если предположить, что Радищев пришел к выводу о бессмертии человека еще до завершения «Путешествия»? Если так, то, возможно, своими прославленными путевыми заметками он пытался намекнуть на совершенствование российского общественного строя и человечества в целом. Если цель человеческой жизни – «совершенствование и блаженство, которое есть следствие добродетели», то каким образом следует обществу, которое стремится к совершенствованию и блаженству, думать о своих изъянах? Не должно ли оно искать зеркало Истины, мудрость добродетели, идеал человеческого достоинства? Разве не должна его политическая система покоиться на столпах справедливости и закона?

Для истории русской политической мысли значимы также три поздних произведения Радищева. Первое из них – поэма «Песнь историческая», написанная в 1790-х годах и опубликованная посмертно в 1807 году. «Песнь» начинается с восхвалений закона и законодателей от Моисея до Солона, но затем переходит в порицание тирании и тиранов вплоть до эпохи Марка Аврелия. Точка зрения поэмы – вызывающе республиканская, поскольку автор нападает на правителей Рима, которые выступили против сената, чтобы править единолично. Август Цезарь описан как настоящий злодей, «Без законов и без правил, / Хитр, бесстыден, подл и алчен, / Благодарности чужд сердцем, / Сластолюбец и бездельник, / Кровожаждущ, но с насмешкой» [Радищев 1949: 466–467]. Тиберий – «тиран мрачный», при котором из-за практики доносительства «Сын отцу и отец сыну, / Брату брат, супруг супруге, / Господину раб, друг другу / Чужды стали и опасны» [Радищев 1949: 468]. Император Нерон – человек, который «каждый шаг свой зверский / Начертал убивством лютым» [Радищев 1949: 475]. Радищев следовал Тациту, который критиковал первых цезарей с позиций аристократии, но при этом соглашался с «мужем бессмертным», Монтескьё, который заметил, что «нет тиранства / Злей, лютей, когда хождает / Под благой сенью законов, / И прикрытое шарами / Правосудия» – несомненный укор Екатерине Великой [Радищев 1949: 469].

В «Проекте гражданского уложения», который Радищев представил в Законодательную комиссию Александра I в 1801 году, он защищал идею общественного договора как первоосновы политики и утверждал, что законное правительство обязано защищать граждан и их имущество. Если государство неспособно защищать граждан и их имущество, с гражданина снимается обязанность соблюдать закон. Радищев перефразировал утверждение английского юриста Блэкстона о том, при насильственном посягательстве на жизнь или право гражданина «отражение силы силою становится для него законным». Это была концепция права на активное сопротивление монарху в сжатом изложении[99]. Немаловажно, что в проекте гражданского уложения Радищев настаивал на равенстве всех граждан перед законом. Этот принцип при строгом ему следовании потребовал бы отмены крепостного права.

Наконец, Радищев написал небольшое стихотворение под названием «Осьмнадцатое столетие» (написано в 1801 году, опубликовано в 1807 году). В нем он назвал XVIII век творцом мыслей, которые «не погибнут… хотя бы гибла земля». Он признавал, что это столетие было кровавым и тираническим, а также отметил, что и XIX век в России начался с кровопролития, намекая на убийство Павла I. И все же Радищев уповал, что «Мир, суд правды, истина, вольность лиются от трона, / Екатериной, Петром воздвигнут, чтоб счастлив был росс» [Радищев 1949: 490–491]. Так или иначе, почти до конца дней Радищев сохранял оптимизм в отношении будущего своей трагической страны. По стойкости в вере в Просвещение и в Россию Радищев не имел себе равных в своей стране.

Ни один русский политический мыслитель конца XVIII века не остался столь противоречивым и столь малоизученным, как М. М. Щербатов (1733–1790). Обычно его считают социально-политическим реакционером, поскольку он страстно выступал против отмены крепостного права в текущих условиях, а также превозносил московскую знать за простоту нравов, верность православию и преданность долгу. Самый авторитетный западный исследователь наследия Щербатова, Энтони Лентин, считал его консерватором, «идеологом старого дворянства» и выразителем взглядов аристократии на социально-политическое развитие России в XVIII веке [Lentin 1969: i]. Даже Анджей Валицкий, признававший долг Щербатова перед Монтескьё и подчеркивавший его первенство в «аристократической оппозиции» Екатерине II, считал его «идейным представителем крайне правого крыла оппозиции» [Walicki 1979: 26–27]. Однако не все историки согласны с такой оценкой. Указывая на узкоклассовый эгоизм Щербатова, народник В. А. Мякотин в то же время подчеркивал его политическое свободомыслие и утверждал, что его требования «могли бы быть подведены под понятие умеренного либерализма». В качестве обоснования Мякотин указывал на требования Щербатова о создании правового государства, о праве дворянства на свободу от правительственного произвола, о свободе слова и печати [Мякотин 1906: 144].

Столь резкие расхождения в оценках крупного мыслителя, возможно, обусловлены его непоследовательностью. На протяжении всей жизни Щербатов был загадкой для современников, которым не всегда удавалось соотнести его личное критическое отношение к екатерининскому режиму с его публичной ролью придворного историографа и поборника прав дворянства. Публикация его архивов 1858–1896 годов лишь усугубила эту загадочность, поскольку стало очевидно, что в фундаментальном историческом споре о значении реформ Петра I Щербатов, похоже, занимал обе стороны вопроса одновременно. В политической мысли Щербатова странным образом поддержка традиционных политических структур сочеталась с просвещенческим реформаторством, которое граничило с утопизмом. Однако, несмотря на несостыковки и даже противоречия в его работах, их недочеты нельзя списать на интеллектуальную небрежность или несистематичность мышления: он был строгим исследователем и внимательным читателем с незаурядными способностями к политической философии. Возможно, ключ к загадке Щербатова кроется в его необычном общественном и интеллектуальном положении: он был наследником ценностей старомосковской семьи, который оказался в динамичном, но нравственно небезупречном мире Екатерины II, русским традиционалистом и одновременно европейским космополитом, игроком на сцене закрытой политической системы своей страны и серьезным критиком ее критиком. В XXI веке принято думать, что пограничные фигуры обитают в низах общества или на географической периферии. Однако во времена неопределенности, когда своевольные правители стремятся трансформировать структуры сотрясаемого переменами общества и установить для него новые цели, даже бывшая элита может почувствовать себя за бортом. В России XVIII века Щербатов занимал именно такую позицию – он был скорее чужим, чем своим.

Щербатов родился в княжеской семье, которая вела свое происхождение от Рюрика. Его дед и отец служили Петру I в войне со Швецией, получив награды за боевые заслуги. После смерти Петра Щербатов-отец получил звание генерал-майора, а затем должность московского обер-коменданта. Молодой Щербатов гордился подвигами семьи на службе отечеству, поэтому всегда одергивал тех, кто принижал вклад «старого дворянства» в историю России. На заседании екатерининской Комиссии по составлению нового Уложения в 1767 году он произнес речь, в которой сказал: «Как может собранная ныне в лице своих депутатов Россия слышать нарекание подлости на такие роды, которые в непрерывное течение многих веков оказали ей свои услуги! Как не вспомнит она пролитую кровь сих достойнейших людей!» [СИРИО 1867–1916, 4: 193]. Несмотря на всю гордость своим древним родом, Щербатов был глубоко неуверен в собственном будущем. Его отец умер, когда Щербатову было всего пять лет, оставив родовое имение под опекой матери. Хотя семья была достаточно богата, чтобы дать ему прекрасное образование и обеспечить начало карьеры, он накопил большие долги. К 40 годам Щербатов оказался на грани финансового краха. Он обратился к Екатерине II с просьбой «обновить состояние упадающего рода», оказав ему денежную помощь в размере 40 тысяч рублей [Мякотин 1906: 110–111; Федосов 1967: 34]. Страх перед нищетой усиливал его психологическую привязанность к славному прошлому семьи: он считал свою родословную по-прежнему ценным товаром с точки зрения государства. Несомненно, он также досадовал по поводу зависимости своей семьи от правительственной помощи. В минувшие годы Щербатовы сослужили государству хорошую службу, теперь же его семья оказалась на содержании правительства.

Щербатов вырос в семье, в равной степени преданной как московским традициям, так и петровскому модернизму. Позднее он говорил, что воспитывался «по строгим древним правилам», которые предполагали соблюдение православного религиозного устава, включая ежедневную домашнюю молитву. Это религиозное воспитание привило ему любовь к православию, утвержденную на «твердом камени закона Божия» [Щербатов 2010б: 467]. Однако катехизис, который он изучал, был написан Феофаном Прокоповичем, одним из главных авторов церковной реформы 1721 года и, по меркам начала XVIII века, церковным модернистом. В юности Щербатов вступил в масонскую ложу. Как отмечают Лентин и другие, русское масонство на этапе своего становления было скорее клубом, чем религиозной организацией. Тем не менее многие из его лидеров стремились примирить традиционные православные ценности с философской этикой [Lentin 1969: 20]. Нам мало что известно о причастности Щербатова к масонству. Наиболее осведомленный советский исследователь Щербатова утверждал, что в зрелости Щербатов «полностью отошел от масонства» [Федосов 1967: 20–21], однако, как справедливо заметил Лентин, деизм Щербатова, вероятно, был следствием его пребывания в ложе. Колеблющийся религиозный настрой политических сочинений Щербатова, противоречия между его христианским традиционализмом и философским рационализмом, вероятно, проистекали из его разнонаправленного юношеского образования.

В молодости Щербатов исследовал остатки московского общества, сохранившиеся в послепетровскую эпоху. В своей книге «О повреждении нравов в России» (написана в 1786–1787 годах, опубликована в 1858 году) он рассказывает о простоте московских нравов, описывая небольшие размеры дворцов, скромное убранство кремлевских палат, простые трапезы, отсутствие шикарных карет, пестрых ливрей у домашней прислуги – все это на основе рассказов близких родственников или непосредственного наблюдения, если речь идет о кремлевских палатах. Он упоминает о «благородной гордости бояр», которая подвигала знатных людей требовать от царя пощады для своих родственников, когда им грозила казнь: он приводит в пример своего деда, князя Ю. Ф. Щербатова, который просил Петра Великого за своего родственника, приговоренного к смерти в 1718 году [Щербатов 2010б: 417–423 passim].

Но даже обитая в этой быстро исчезающей социальной среде, Щербатов погрузился в изучение современной истории, философии и политики. Он получил великолепное домашнее образование: помимо русского, он выучил немецкий, итальянский и французский языки. В юности он прочитал французский перевод семитомной «Всеобщей истории» Джорджа Сейла (1730– 1739; французское издание 1742–1790). Позже он изучил «Век Людовика XIV» Вольтера (1751) и «Историю Англии» Дэвида Юма (1754–1762). Из этих источников он узнал, что лучшие современные историки искали равновесия между своим естественным патриотизмом и космополитической отстраненностью. В предисловии к собственной «Истории Российской» (1770–1791) Щербатов соглашается с Юмом, приводя его изречение о том, что «историк изображает последствие деяний в их естественном порядке, восходит до тайных пружин и до притчин сокровенных, и выводит наиотдаленнейшия следствия. Взяв себе в притчину часть сей великой цепи событий, которая сочиняет историю рода человеческого, главное его попечение должно состоять: коснуться до каждаго звена оныя» [Щербатов 1901–1904, 1: 26–27].

Среди философских работ, которые изучал Щербатов, были: «Новый Органон», трактат Фрэнсиса Бэкона о научном методе (1620); «Наставления для совести государя» Ф. Фенелона (опубликовано в 1734 году); работы Монтескьё «Соображения о причинах величия и падения римлян» (1734) и «О духе законов» (1748); «О преступлениях и наказаниях» Ч. Беккариа (1764). Когда ему было 20, Щербатов перевел Фенелона и Монтескьё для собственного пользования. Среди его неопубликованных работ осталось сочинение «Размышления о смертной казни» [Щербатов 1860: 57–72]. Всю жизнь он изучал Вольтера, внимательно читал и критиковал Руссо и был поклонником Юма. По его коллекции книг можно судить о том, насколько ревностно он стремился приобщиться к современной западноевропейской мысли. После своей смерти он оставил библиотеку из 15 тысяч томов – вероятно, самую обширную частную библиотеку России того времени. Мякотин назвал его «одним из наиболее образованных и начитанных людей русскаго общества Екатерининского времени» [Мякотин 1906: 111].

Благодаря своей широкой начитанности в современной философской и исторической литературе Щербатов из летописателя исчезающих московских обычаев превратился в интеллектуала, у которого восхищение прошлым своей страны и грусть от его утраты уравновешивалось трезвой оценкой его недостатков. Щербатов не предавался ностальгии по безвозвратно утерянному миру; напротив, он пребывал в экзистенциальном ужасе по поводу того, что и прошлое, и настоящее его страны по большей части прокляты.

Как и другие дворяне в середине XVIII века, Щербатов поступил на обязательную государственную службу. Уже в 1746 году он был зачислен в полк младшим офицером, вероятно, заочно. С 1756 по 1762 год он состоял в полку, дослужившись до чина капитан-поручика. В 1762 году, после объявления императором Петром III «Манифеста о вольности дворянства» Щербатов вышел в отставку. В дальнейшем самой значимой его ролью на государственной службе было участие в екатерининской Уложенной комиссии 1767–1768 годов, куда он был избран уездным депутатом. В 1767 году, когда комиссия была организована, он даже был кандидатом на пост ее председателя. Впоследствии он играл заметную роль в дебатах, в основном как поборник социальной исключительности и политической незаменимости дворянства. Начиная с сентября 1767 года, он произнес ряд речей, направленных против «Табели о рангах» Петра I, которая позволяла простолюдинам, занимавшим высокие должности, получать пожизненное и даже наследственное дворянство. Он считал, что дворянство не должно доставаться легко, путем регулярного продвижения по лестнице гражданской или военной службы. Оно должно быть унаследованным либо присуждаться за выдающиеся достижения на государственной службе. Он не подчеркивал, что дворянство якобы обладает врожденным, «генетическим» превосходством, но полагал, что титулованные семьи хранят историческую память, служат образцами добродетели, которую призваны увековечить в будущих поколениях.

Предложение Щербатова отменить или резко ограничить присуждение дворянского чина за службу провалилось с перевесом голосов 230 против 242. Однако его законодательная инициатива вызвала раздражение императрицы, поскольку ее собственное долговечное правление во многом опиралось на регулярную раздачу своим верноподданным дворянских званий, высоких должностей и земель. В дальнейшем Екатерина прибегала к таланту Щербатова как историка, но никогда не доверяла ему высоких постов, на которые мог бы рассчитывать человек его происхождения и достоинств. Со своей стороны, Щербатов разочаровался в императрице из-за ее решения распустить Комиссию до того, как делегаты пришли к окончательному заключению. В своей работе «О повреждении нравов в России» он обвинил Екатерину в непостоянстве:

Публичная защита Щербатовым дворянской исключительности вызвала осуждение и со стороны другого общественного деятеля – Николая Новикова. В своем журнале «Трутень» Новиков высмеял аристократическую гордость Щербатова: «Сей вельможа ежедневно имеет горячку величаться своею породою, – писал Новиков. – Он производит свое поколение от начала вселенной, презирает всех тех, кои дворянства своего по крайней мере за пятьсот лет доказать не могут, а которые сделалися дворянами лет за сто или меньше, с теми и говорить он гнушается» [Новиков 1768: 24].

Неудачная карьера Щербатова, его отстраненность от режима и непопулярность среди прогрессивных интеллектуалов вроде Новикова, конечно, не полностью убили в нем надежду служить России по примеру своих знаменитых предков. Однако неодобрение со стороны Екатерины и Новикова резко сузило его возможности как государственного служащего и интеллектуала, значимого для общественности. Его будущие должностные обязанности включали лишь синекуру при дворе, роль государственного историографа и незначительную работу в провинциальной администрации. Казалось бы, как русский патриот и философ-моралист, он мог бы получить приглашение от Новикова публиковаться в его журналах[100]. Щербатов, однако, писал свои самые важные нравственные и политические сочинения «в стол» либо для частного назидания своей семьи. Мякотин утверждал, что Щербатов был «благоразумнее» Новикова и Радищева, потому что не искушал правительство наказать его за своемыслие [Мякотин 1906: 107–108], определяя самым крупным свои произведениям «сокрыться в своей фамилии». Это мнение вполне обоснованно, но возможно, что Щербатов просто не нашел частного издателя, достаточно смелого, чтобы их напечатать.

Самым важным интеллектуальным предприятием Щербатова была его семитомная «История Российская от древнейших времен» – огромный труд, которому он посвятил бо́льшую часть своих сил начиная с 1768 года, когда он получил звание придворного историографа, и до своей смерти в 1790 году. Первоначально Екатерина предложила должность государственного историографа Г. Ф. Миллера, который отказался от нее, уговорив Щербатова принять на себя эту службу. Свою задачу в качестве придворного историка Щербатов видел в написании российской истории от ее истоков до Петра Великого. Щербатов довел повествование до 1610 года, до разгара Смутного времени, как и его выдающийся преемник Карамзин, многое почерпнувший из сведений Щербатова и во многом повторивший структуру его работы, и умер, не завершив работу над последними томами своего произведения.

В посвящении к своей «Истории», обращенном к императрице, Щербатов воздал Екатерине полновесную, хотя и неискреннюю похвалу за ее «многочисленные победы», указав, что от ее руки «многия веки утесняемые народы… щастия своего и свободы ожидают», за созыв Уложенной комиссии, депутаты которой «прилежно разсматривают о взаимственных правах и должностях каждаго». Щербатов также возблагодарил Екатерину за покровительство образованию, благодаря которому «естьли Россия сравнялася с Римом славою своих военных дел, вскоре в науках и в художествах самой Греции не уступит». Он особо отметил желание императрицы «разпространить и единую из знатнейших частей познаний человеческих, то есть историю» и поблагодарил ее за разрешение ознакомиться с рукописями, находящимися в государственных хранилищах. В завершение автор выразил надежду на августейшее одобрение своего труда и подписал предисловие «Вашего Императорскаго Величества всенижайший раб князь Михайло Щербатов» [Щербатов 1770–1791, 1].

Щербатову, наверное, было болезненно писать это посвящение. Он действительно испытывал благодарность к императрице за поддержку искусств, за возможность работать в государственных архивах и, несомненно, гордился военными победами России. Но его упоминание о Комиссии, которую императрица распустила, было завуалированным вызовом ей, как и отсылка к народам, ожидающим счастья и «свободы» под российским скипетром. Подписавшись «всенижайшим рабом» Екатерины, он скорее следовал старомосковским обычаям, чем современной практике. Надежда, что Россия «вскоре в науках и в художествах самой Греции не уступит», была одновременно и благим пожеланием, и вопиющей лестью императрице.

Предисловие Щербатова к первому тому выдержано в ином тоне, чем посвящение. С самого начала он дал понять, что в своей «Истории» он будет рассматривать проблему «просвещения» в России в сравнительном контексте. «Все народы света лишь зачали иметь некое просвещение», – написал он в первой же строке [Щербатов 1770–1791, 1: i]. Его непосредственной задачей было проанализировать степень просвещения в Древней Руси, особенно до обретения письменности. Решая эту задачу, он считал себя преемником Герхарда Миллера, Татищева и Ломоносова, «мудрых мужей», чьи труды и мнения он ценил, даже если не был с ними согласен [Щербатов 1770–1791, 1: xiv]. Завершая предисловие, он предлагал свою «Историю» вниманию «просвещенной публики», не скрывая преобразовательной цели своей работы: «Я же впротчем себя щастливым почту, естьли сей мой труд, по сведению, которое он учинит о разных пременениях бывших в России, некоторую пользу моему отечеству и согражданам приобретет» [Щербатов 1770–1791, 1: xvi].

Те, кто читал у Щербатова только его «О повреждении нравов в России», могут предположить, что его «История Российская» идеализирует допетровскую Россию, однако это предположение крайне ошибочно. Щербатов понимал, что с точки зрения интеллектуальных и политических достижений первые обитатели Руси отставали от греков и римлян. Щербатова, в отличие от более поздних национально-ориентированных историков, относительная отсталость Древней Руси не беспокоила: как добрый космополит, он считал, что человеческая природа везде одинакова, и различаются только обстоятельства. Щербатов также не обратил внимания на развитие у восточных славян самобытного русского «национального» характера. Уже в первых главах первого тома становится ясно, что под обитателями России он понимал множество народов: древних скифов и сарматов, степные народы и, наконец, восточных славян [Щербатов 1901–1904, 1: 28–162]. Щербатов отверг мнение о том, что Кий, полумифический основатель города Киева, был славянского происхождения. По лингвистическим соображениям он решил, что имя «Кий» персидского происхождения, а сам основатель города был из гуннов [Щербатов 1901–1904, 1: 179–182]. Анализируя знаменитый отрывок из «Повести временных лет», рассказывающий о приглашении варяжского князя Рюрика на правление, Щербатов отметил, что русские земли были населены «разными народами», которые вели друг с другом междоусобную войну. Поэтому летописный рассказ о приходе варягов он понял дословно. Как обоснование необходимости внешнего правления он приводил признание местных жителей: «правды в нас нет» [Щербатов 1901–1904, 1: 269–270]. Таким образом, по мнению Щербатова, в древности Русь представляла собой примитивное сожительство враждующих племен, а не единый народ, особо облагодетельствованный Историей или Провидением.

По изложению Щербатова, киевская политика после Рюрика сводилась к истории княжеских амбиций, борьбы с внешними врагами и иностранных войн. Он не видел оснований считать, что культурное состояние Русской земли сильно улучшилось с VIII века до христианизации Руси в конце X века. В конце первого тома «Истории» он расценивает решение Владимира принять крещение как рациональный личный выбор и как логически обоснованную политическую возможность. В послесловии Щербатов пишет, что Русь была «просвещена крещением», и что «истинная вера христианская в сем диком народе… утвердилась» [Щербатов 1901–1904, 1: 367]. Читателей он подводит к мысли о различении христианства как «истинной религии» и как наиболее благоприятного политического выбора для Руси X века. Щербатов намекал, что историческая ценность христианства для Руси заключалась не в том, что оно принесло народу спасение, а в том, что оно способствовало «просвещению».

В конце второго тома Щербатов проанализировал «легкие» военные победы татар над русскими в начале XIII века. Он считал, что татары превосходили русских в военном искусстве; русское войско было собрано из представителей местных общин, напоминая «более толпу народа, нежели изученное воинство»; дух русских были подавлен дурными предзнаменованиями: землетрясениями, солнечным затмением, кометами, которые «в крайнюю робость сии непросвещенные народы привели»; и, наконец, «дух неумеренной набожности вселился в сердца князей российских», которые, неверно понимая свои обязанности по христианскому закону,

Этот анализ показал, что Щербатов смотрел на Русь XIII века как на относительно неискушенное общество, в котором, несмотря на более чем три века христианизации, простой народ оставался «непросвещенным», а руководство – неумелым. Что касается самого христианства, то Щербатов противопоставлял «истинный» смысл христианского закона ложному, саморазрушительному пониманию христианства, поразившему русскую элиту, как светскую, так и религиозную. Он ясно дал понять, что «неумеренной набожности» и неотмирности не место в политике. Его саркастическое осуждение «духа монашеского» и религиозной иерархии, которая его распространяла, говорит о том, что он был приверженцем умеренного антиклерикализма, который в основном не был характерен для русской политической мысли конца XVIII века, но был ярко сформулирован французскими философами[101].

По мнению Щербатова, татары держали Русь посредством грубой военной силы, гибкой политики сбора дани [Щербатов 1901–1904, 3: 203–203], но прежде всего – поддерживали разделение среди русских князей, чтобы они не объединились в борьбе против татарских владык[102] [Щербатов 1901–1904, 3: 214]. Целое столетие после татарского завоевания честолюбивые русские князья чаще воевали друг с другом, чем с татарами, хотя понимали, что междоусобная брань разоряет всю Россию и усиливает «жесточайшее иго татар» [Щербатов 1901–1904, 3: 263–264]. Русь XIV века смогла освободиться от ига отчасти потому, что внутренняя вражда разгорелась у самих татар [Щербатов 19011904, 3: 515–518], но также и потому, что под руководством Дмитрия Донского русские князья, наконец, начали объединяться в борьбе с внешними врагами.

В последних четырех томах «Истории Российской» Щербатов описывает российское государство как диархию[103], то есть совместное правление монарха и знати, состоявшей из древних княжеских родов, бояр и служилого дворянства. Когда монархи опирались на знатных людей, прислушиваясь к их советам, государство в целом процветало. Когда же, как при Иване IV, монарх переставал доверять старым княжеским родам и боярам, то сами бояре действовали цинично и эгоистично, что приводило к катастрофическим последствиям для царства. Щербатов считал особенно прискорбным, когда бояре не имели мужества противостоять неразумной политике монарха: их боязливость – верный признак деспотии – приводила к тому, что на службе у царя оставались самые неискусные и трусливые люди [Щербатов 1901–1904, 5/3: 221]. Лентин отмечает, что Щербатов «не подверг критике упорный отказ бояр участвовать в нововведениях царя, их притворство и чванство» [Lentin 1969: 65]. Лентин также подчеркивает, что Щербатов восхищается решимостью Максима Грека, митрополита Филиппом и Вассиана Патрикеева, которые выступили против Ивана IV из-за его личной безнравственности и нечестия в государственных делах [Lentin 1969: 58].

Сравнивая отношение Щербатова к великому князю Ивану III с его оценкой Ивана IV, мы можем составить мнение о том, каково было представление об идеальном князе у Щербатова. Историк не усматривал в Иване III «блистательных качеств», но находил в нем «сие набожие, не суеверное и на добродетели основанное, которое есть основание твердых правилъ мудраго правительства; сию мудрость, не спешащую делами и жертвующую иногда тщетную славу для пользы государства; сию твердость въ следствии дел, могущую довести до конца труднейшия предприятия». Иван III считал войну «всегда вредную государствам», но при этом не избегал сражений при необходимости самообороны. Великий князь создавал союзы с крупными европейскими государствами, и даже с турками-османами. Он удерживал в силе союзы с соседями, как хранением своего слова, так и устрашая их оружием [Щербатов 1901–1904, 4/2: 645–646]. Иван IV, напротив, обладал несомненным блестящим умом, но его религиозность была суеверной и нетерпимой. Будучи в гневе, Иван IV обрушивался на противников и пытался искусственно поторопить ход событий. Он совершил одно великое дело – завоевание Казани, но растратил могущество Москвы во внешних войнах, которые сам же и затеял. Он был ненадежным союзником, слову которого нельзя было доверять. Разумеется, Щербатов отошел от традиционалистского идеала, когда предостерег от «суеверного» благочестия, то есть когда свел религиозность лишь к одной из ряда «добродетелей», которыми обладает идеальный князь.

Последний том «Истории» Щербатова публиковался частями, в год его смерти и посмертно. Он порождает новый вопрос: был ли Щербатов сторонником конституционализма. Присягу, в которой Василий Шуйский в 1606 году обещал уважать жизнь и имущество бояр и купцов и «ни над кем ничего не делать дурного без собору», Щербатов расценил как «справедливое и сходственное с установлением монаршическия власти обязателство» [Щербатов 1901–1904, 7/2: 131]. Как отметил в 1858 году С. М. Соловьев, интерпретация присяги Шуйского, а значит, и его конституционалистских намерений, зависит от значения термина «собор»: Шуйский мог иметь в виду как «группу бояр», так и земский собор [Соловьев 1959–1966, 8: 460]. Сам Щербатов не пытался точнее определить это многозначное слово. Однако Лентин подчеркнул, что в неопубликованных черновиках 8 тома «Истории Российской» Щербатов одобряет условия, наложенные на польского королевича Владислава в 1610 году, согласно которым Владислав обязывался быть «хранителем законов», утвержденных боярами [Lentin 1969: 64]. Если бы Щербатову удалось завершить свою «Историю», он, вероятно, уточнил бы, можно ли трактовать присягу Шуйского 1606 года и условия, наложенные боярами на Владислава в 1610 году, как конституционные программы.

«Историей Российской» Щербатов гордился больше всех своих работ. В предисловии к факсимильному изданию сочинения «О повреждении нравов в России» литературовед Н. Я. Эйдельман заметил, что Щербатов приказал выбить на своем надгробии надпись: «Здесь погребено тело князя Михаилы Михайловича Щербатова, сочинителя древней российской истории» [Эйдельман 1984: 23]. Однако, как пишет Лентин, в 1788 году, еще до выхода в свет последних томов, «История Российская» подверглась нападкам со стороны И. Н. Болтина[104]. Щербатов ответил Болтину в 1789 году в длинном «письме», которое вызвало еще более обильную критику со стороны Болтина[105]. К 1794 году, через четыре года после смерти Щербатова, Болтин посвятил критике «Истории Российской» пять книг. По выражению Лентина, «редко кто из писателей подвергался столь продолжительным и острым оскорблениям» [Lentin 2007: 273]. Что самое интересное в навязчивой критике Болтиным Щербатова – ее поощряла императрица; более того, в 1793 году она отправила в печать две критические работы Болтина, которые он не успел опубликовать до своей смерти [Lentin 2007: 272–273][106].

Лентин высказал предположение о возможных причинах враждебности Екатерины к Щербатову. По его мнению, поскольку императрица «создавала себе личный образ “просвещенной монархини”», а в своих «Записках касательно Российской истории» подчеркивала необходимость абсолютной власти, в «Истории» Щербатова с ее акцентом на решающей роли дворянства в прошлом России были заложены «потенциально подрывные выводы для политических принципов и стиля правления [Екатерины]» [Lentin 2007: 274–275]. Несомненно, Болтин, помогавший ей в написании «Записок», способствовал усилению ее идеологических разногласий с Щербатовым. Лентин также выдвинул и другие возможные причины враждебности императрицы к своему придворному историографу: причастность Щербатова к московскому масонству; написание, втайне от нее, политических и исторических трактатов, о которых она, возможно, узнала[107]; интеллектуальная независимость Щербатова; и, наконец, ее прихоть создавать и разрушать репутации писателей. В связи с последним Лентин ссылается на высказывание У. Гарета Джонса о том, что статус русского писателя в екатерининскую эпоху «зависел от его близости к центру политической власти и готовности ей служить» [Jones 1990: 62].

Предположения Лентина об истоках враждебности Екатерины к Щербатову кажутся правдоподобными, но мы можем добавить к ним еще три. Во-первых, наиболее глубокие разногласия между императрицей и придворным историком были связаны с тем, что они по-разному прочли Монтескьё, главного вдохновителя обоих. Щербатов, утверждая, что Россия процветала, когда монархия и знать сотрудничали, просто развивал аксиому Монтескьё о значимости дворянства для успеха монархии. Екатерина, выдвинув идею, что Россией можно управлять только самодержавно, лишь переосмыслила критику Монтескьё в адрес петровской России как «деспотии». Таким образом, Щербатов был ближе по духу к Монтескьё, чем императрица – и об этом Екатерине напоминала каждая страница «Истории» Щербатова. Во-вторых, Екатерина никогда не любила Щербатова, как и он ее. Их рабочие отношения с 1768 по 1788 год были результатом вынужденного соглашения: она желала предстать покровительницей интеллектуалов и создать видимость терпимости к инакомыслию, а он пользовался ее поддержкой и разрешением на доступ к архивам. Как только недостатки соглашения стали перевешивать преимущества, Екатерина выразила свое недовольство Щербатовым – что интересно, одновременно с кампанией против других людей, пользовавшихся ее покровительством (Новиков, Радищев). В-третьих, когда Екатерина писала свои «Записки касательно Российской истории», она не могла не заметить, что они уступают «Истории» Щербатова. У нее не хватало ни времени, ни ума, чтобы исправить это проблему, поэтому она натравила на щербатовский шедевр Болтина, свое верное орудие. Пока взаимоотношения между ними сохранялись, императрица и придворный историк играли «вдолгую». Но игра для каждого была своя: Екатерина считала себя интеллектуальным арбитром России, Щербатов же апеллировал к другому арбитру – «просвещенной публике». Екатерина понимала это и пыталась помешать общественному признанию Щербатова. Лентин отмечает, что к 1800 году первоначальный блеск «Истории Российской» Щербатова значительно погас. Однако, как заметил Лентин, Карамзин читал книгу Щербатова и многое из нее позаимствовал при написании своей «Истории государства Российского» [Lentin 2007: 277]. Таким образом, в соревновании между императрицей и придворным историком Щербатов вышел окончательным победителем. Иногда книга должна найти только одного «правильного читателя», а остальное имеет мало значения.

Поскольку «История» Щербатова осталась незавершенной, нам неизвестно окончательное суждение автора о допетровской России. Однако его можно усмотреть, со значительными оговорками, в двух сочинениях, которые Щербатов написал около 1782 года «для хранения в семействе своем». В первом из них, озаглавленном «Разсмотрение о пороках и самовластии Петра Великого», недостатки Петра объяснялись как следствие относительной отсталости Московского государства. Щербатов признавал, что Петр проявил жестокость, когда казнил сотни стрельцов без суда и следствия в 1698 году, сделал жизнь своей сестры Софьи «тягостнее смерти», казнил своего сына Алексея в 1718 году, избивал палками и плетьми провинившихся приближенных. Щербатов также порицал любострастие Петра, считая, что оно послужило причиной развода с первой женой и романов с Анной Монс и Екатериной. Историк осуждал Петра за пристрастие к выпивке и за принуждение к пьянству придворных. Наконец, Щербатов обвинил Петра в деспотизме («самовластии»), который он проявлял почти во всех областях внутренней политики: от бритья бород до сбора налогов. Но каждому из перечисленных деяний Щербатов находил оправдание. В стране, привыкшей к жестокости, только жестокостью можно было подавить стрелецкий бунт, расправиться с вероломной сестрой или реакционным царевичем. Любострастие Петра, помимо личного измерения, имело свою просчитанную политическую логику: первая жена Петра придерживалась православных традиций, тогда как Анна Монс и Екатерина не принадлежали к отсталой знати; пристрастие Петра к выпивке было орудием государственной политики, посредством которого царь создавал общность между разрозненными группами, от которых зависел режим. Деспотия была не более чем необходимостью для внедрения реформ Петра в упорствующем Московском царстве.

Допетровскую Россию Щербатов описывал так:

Во втором сочинении, «Состояние России до Петра Великого», Щербатов подсчитал, «во сколько бы лет, при благополучнейших обстоятельствах, могла Россия сама собою, без самовластия Петра Великаго, дойти до того состояния, в каком она ныне есть, в разсуждении просвещения и славы». Его ответ – 210 лет, если считать с 1682 года [Щербатов 1860: 8]. Конечно, если бы Щербатов превыше всего ценил медленное, органичное национальное развитие, он предпочел бы постепенные изменения разрушительному натиску петровских реформ. Но он откровенно признался, что является восторженным почитателем Петра, чья слава «…яко некоторая великая река, которая что более удаляется отъ своего начала, то пространнее становится» [Щербатов 1860: 8].

Таким образом, на основании исторических трудов Щербатова можно сделать заключение о его политических взглядах. Он ценил традиционное общество, отмечал его достижения, но в то же время досадовал по поводу его отсталости и склонности к суеверию. Щербатов был готов согласиться с жестокими мерами, вплоть до деспотии, ради быстрой модернизации России. Он считал себя русским патриотом, а свою «Историю Российскую» – полезным для соотечественников трудом. Но последовательным националистом он не был: русская земля в его повествовании – дом для многих народов. Эта многонациональная перспектива не только опиралась на летописи, но была также логическим следствием его космополитических предпосылок. Щербатов характеризовал христианство как «истинную религию», но его подход к роли христианства в русской истории был скорее утилитарным, чем эмоционально-благочестивым. Христианство он считал самой реалистичным в X веке политическим выбором. В «суеверных», «неотмирных», «монашеских» аспектах христианства он видел угрозу для России XIII века. Он высоко ценил христианское сопротивление деспотизму Ивана IV в XVI веке, но сетовал по поводу исключительности и религиозных предрассудков церковников XVII века. С другой стороны, если судить по «конституционалистским» элементам седьмого тома и посмертно опубликованным сочинениям о Петре, Щербатов к моменту смерти был скорее модернистом, чем традиционалистом – если интерпретировать его заигрывание с «конституционализмом» и одобрение петровских реформ как предпочтение «цивилизованной» России по образцу просвещенных европейских режимов. К сожалению, эти признаки неоднозначны. «Конституционализм» Шуйского, возможно, был всего лишь оформлением традиционного боярского совета при царе. В то же время сам Щербатов признавал, что «самовластие» Петра было пережитком старомосковских политических обычаев, частью прежней системы.

Несколько более ясное представление о Щербатове как политическом мыслителе дает серия сочинений, написанных им «в стол» в 1780-х годах, и его замечательное «Путешествие в землю Офирскую» (написано в 1783–1784 годах, опубликовано в 1896 году). В «Разных разсуждениях о правлении» Щербатов изложил свой общий взгляд на правительство. Он утверждал, что, поскольку люди несовершенны, для управления их поведением нужны законы. Чтобы составить законы, необходимо основать правительство, которое бывает четырех видов: монархия, аристократия, демократия и деспотия (самовластие). Каждая из первых трех систем имеет как преимущества, так и характерные пороки. Монархия – это «естественная» система управления, выросшая из семьи. Наилучший монарх – тот, кто относится к подданным как к своим детям, отделяет личные интересы от благополучия подданных и «знает великое искуство избирать себе в советники таковых людей, которые сопрягают усердие к их Государю с любовию к отечеству и к законам» [Щербатов 1860: 38]. Но немало монархов бывают подвержены влиянию «адского чудовища», то есть лести придворных. Также немало находится министров, которые из-за корысти готовы потворствовать любой прихоти государя. Поэтому монархии склонны к вырождению и могут быть преобразованы в аристократии. На первый взгляд, утверждал Щербатов, «нет ничего прекраснее» аристократии, управляемой «не по своенравиям единаго, но по здравому разсуждению разумнейших мужей государства» [Щербатов 1860: 39]. К сожалению, аристократы бывают заражены честолюбием, часто предпочитают пользу рода интересам государства, в командовании войском проявляют безрассудство, манипулируют чувствами простого народа ради достижения своих политических целей. Аристократии печально известны своей нестабильностью и подвержены опасности революций. Демократия, по мнению Щербатова, «с перваго взгляду является быть сходственнейшее с естественным законом», чем другие формы правления. Однако он считает, что «несть ничего непостояннее» демократии: она уязвима из-за деления на партии и демагогии; власть попадает в руки лукавых и пронырливых; царит несправедливость, распространяется атмосфера ненависти к принципиальным людям [Щербатов 1860: 40–41].

О самовластии Щербатов не нашел добрых слов, кроме того, что иногда деспот может издавать полезные для народа законы. К сожалению, отмечал он, большинство деспотов никогда не дают своим подданным возможности получить пользу от этих законов. «Возможет ли что ужаснее быть, как видеть миллионы людей, сравненных с скотами, которые работают лишь для единого, и для его визиря и фаворита?» – спрашивает Щербатов. Монархию и деспотию он противопоставляет следующим образом:

Примечательно, что Щербатов, подчеркивая слабые места других форм правления, особенно аристократии и демократии, не упомянул о неустойчивости самовластия. Недолговечность деспотии – одно из основных соображений относительно различных режимов, высказанных Монтескьё в сочинении «О духе законов». Возможно, Щербатов, чьи рассуждения о государстве во многом напоминали ход мысли Монтескьё, считал, опираясь на российский опыт, что деспотия может выживать на протяжении многих поколений.

В сочинении «Размышления о законодательстве вообще» (1785) Щербатов представил, как можно преобразовать деспотический режим Екатерины в конституционную монархию. Первым шагом к этому должен был стать созыв возрожденной Уложенной комиссии для разработки нового свода законов, которые установили бы систему сдержек и противовесов в российском правительстве. Щербатов предложил наделить Сенат суверенной властью, предоставив ему полномочия взимать налоги и управлять государством, в дополнение к его существующему статусу высшей судебной инстанции. Сенат действовал бы под эгидой наследственного монарха, исполнительная власть которого была бы значительно ограничена. Щербатов уточнил, что установленной государственной религией останется православие, но призывал распространить юридическое признание и веротерпимость на другие конфессии [Щербатов 1896, 1: 390–391].

В щербатовском изводе конституционной монархии Сенат, как и правящий класс в целом, должен был состоять из дворян. Отчасти его предпочтение дворянству опиралось на теорию Монтескьё о том, что сильное дворянство необходимо для выживания монархии. Однако Щербатов отстаивал также тезис о том, что люди неравны от рождения. Ссылаясь на Лейбница, он утверждал, что «…сама природа, предупреждая наши суемудрии и располагая порядок общежития человеческаго, разными дарованиями разных людей снабдила яко мудро распределяя единых быть правителями и начальниками, других добрыми исполнителями, а наконец третьих слепыми действующими лицами» [Щербатов 1896, 1: 222]. Теорию естественного неравенства Щербатов дополнил историко-психологическим аргументом. Те, кто изначально был больше одарен природой, сознательно передавали своим детям навыки первенства, а также привычку считать себя первенствующими. По теории Щербатова, изначальное или «естественное» неравенство исторически закрепилось посредством культурно-психологического воздействия, направленного на формирование элиты, которая сознает себя предводителями общества. По мере того как главенствующий класс становился более искушенным, он присвоил себе «право» на почтение со стороны других социальных групп. Так, в Англии дворяне стали претендовать на то, чтобы им оказывали предпочтение перед другими социальными группами в деле руководства страной. Разбирая эту сложную теорию неравенства, народник Мякотин сетовал, что в этой области «взгляды Щербатова наиболее далеко разошлись с положениями и выводами просветительской философии» [Мякотин 1906: 123]. Конечно, Мякотин был прав, считая, что оппозиция Щербатова социальному равенству отчасти обусловлена его традиционализмом; однако в поддержку своей теории Щербатов ссылался на Лейбница, Юма и Монтескьё, а значит, его иерархический взгляд на социальный порядок также питался от мысли раннего и среднего Просвещения.

Защищая социальное неравенство, Щербатов не закрывал глаза на его прямые последствия для России: купечество должно оставаться в подчиненном положении, а крестьяне – в закрепощенном состоянии. В сочинении «Размышления о неудобствах в России дать свободу крестьянам и служителям, или сделать собственность имений» (1785) крепостное право он изобразил благодетельным устроением, при котором дворяне в обмен на крестьянский труд обеспечивают крестьянам защиту и отеческое попечение. Он рассказывал о длящейся веками привязанности между господами и крестьянами. По поводу крестьянских восстаний, подобных Пугачевскому бунту, он сетовал, что «дух неподданства и разврата» в крестьянах был следствием ошибки Екатерины, которая позволила Уложенной комиссии 1767 года обсуждать возможность отмены крепостного права [Щербатов 2010ав: 145].

В «Путешествии в землю Офирскую» Щербатов пародировал российское государственное устройство и предлагал проект идеального общества. Его воображаемое государство, Офирская империя, имела поразительное сходство с Россией, которое он акцентировал при помощи географических названий и имен, переделанных из российских. Москва в «Путешествии» стала Квамо, Нева – Негией, Волга – Голвой, Петр – Перегой. В социальном плане Офир почти полностью повторял Россию конца XVIII века с титулованным дворянством, служилым дворянством, купечеством и крепостными. Это было преимущественно аграрное общество, в котором торговля и промышленность оставались на периферии экономики. В политическом отношении Офир был монархией, которой правили наследники реформатора Переги.

Офирцы рассказывали иностранным гостям, что их страна со времен Переги значительно ушла вперед. Они были благодарны великому реформатору за то, что он понял значимость науки и военного искусства, но критиковали его за перенос столицы в болотистую речную дельту ценой тысяч жизней. Они отмечали, что, поскольку столица находится вдалеке от центра страны, правители перестали понимать нужды народа, а великие патриоты Офира забыты. Офирцы рассказывали гостям, что Перега и некоторые его преемники пытались расширить Офир военными средствами, но это было ошибкой, поскольку при этом они не обращали внимания на нужды народа и не решали проблем, с которыми сталкивались уже завоеванные народы в составе Офирской империи. Перега и его последователи также пытались искусственно стимулировать торговлю, не принимая во внимание потребности селян. Офирцы утверждали, однако, что извлекли уроки из всех этих ошибок: вернули столицу в город Квамо, находящийся в глубине страны, решили в будущем вести войны только для самообороны и учитывать в торговле потребности сельского хозяйства.

Офирцы постепенно осознали, что в прежние времена они льстили своим вождям, притворяясь, что верили в осуществимость их проектов постройки образцовых городов, а их нравственность была повреждена. Теперь же офирцы поняли, что правителей нужно уважать, а не льстить им, и что нет смысла притворно соглашаться с невыполнимыми проектами. Они стали реалистично относиться к градостроительным и прочим правительственным проектам. Офирцы также вернулись к нравственной жизни: перестали потакать разводам, проституции и беспутству; не искали высоких должностей ради престижа. Беспутная жизнь теперь казалась им постыдной; они утверждали, что во всем преследуют добродетель.

Чтобы исправить политические и нравственные ошибки былого, офирцы реорганизовали правительство. Теперь в стране была установлена конституционная монархия, в которой монарх, как и все прочие, подчинялся законам. Полномочия монарха сводились к назначению чиновников, исполнению законов, принятых законодательным собранием, и защите Офира в случае военного нападения. На дворцовых стенах Офира висело изречение: «Не народ для царей, но цари для народа, ибо прежде нежели были цари был народ» [Щербатов 1896, 1: 979]. Государственный аппарат состоял из Верховного совета, членство в котором передавалось по наследству среди титулованной знати; выборного высшего правительства, в котором делегаты от служилого дворянства и купечества обсуждали текущие хозяйственные и судебные вопросы; Комиссии по истолкованию и исправлению законов, состоявшей из представителей высшего правительства. Общее направление политики определял состоящий из аристократии Верховный совет, а ее техническая реализация возлагалась на монарха и высшее правительство. Однако разработка законов была делом общественности, поэтому предложения законодательных органов публиковались и обсуждались за шесть месяцев до утверждения. Провинциальная администрация состояла из людей, назначенных монархом и местных чиновников, избранных губернскими дворянскими собраниями.

Чтобы привить добродетель всем жителям Офира, страна содержала школы, посещение которых было обязательным. Для каждой из основных социальных групп Офира – дворянства, купечества и крепостных – существовала своя категория школ, которые обеспечивали соответствующую подготовку. Во всех школах преподавалось офирское законодательство, чтобы все граждане знали свои права и обязанности. Священнослужители, находившиеся на содержании государства, проводили религиозные обряды, следили за нравственностью и социальным благополучием подданных. Поскольку для отправления религиозных обрядов в Офире требовалось лишь признание Высшего Существа, их мог проводить любой гражданин. Священники, избираемые горожанами в каждом поселении, совершали религиозные обряды под пристальным вниманием граждан.

Исследователи обычно видят с щербатовском «Путешествии», с его акцентом на поддержание социальной иерархии и контроль над поведением, не что иное, как проект полицейского государства. Марк Раев сетовал: «Страна Офир была образцовым ordentlichen Polizeistaat, о котором только мог мечтать просвещенный прусский бюрократ» [Raeff 1960: 374; Кизеветтер 1912, 37–40]. Но это замечание, возможно, не столь значимо, как кажется на первый взгляд, ведь практически все утопии – это закрытые общества, которые более или менее строго предписывают гражданам нормы поведения. Достаточно вспомнить «Государство» Платона с его опекунами, «Утопию» Мора с ее продуманными механизмами социализации добродетели или «Город Солнца» Кампанеллы с его деспотией, чтобы понять, о чем идет речь. Гораздо интереснее, что Щербатов установил новые цели для традиционных социальных групп: старая офирская знать была наделена новыми политическими правами; служилое дворянство и купечество занимались разработкой законов, чтобы правительство могло отвечать на народные нужды. Очевидным недостатком щербатовского проекта было удержание крестьян в рабстве «для их же блага». Но, как отмечает историк А. А. Кизеветтер, в условиях России XVIII века предоставление прав титулованной знати было бы большим политическим прогрессом по сравнению с существовавшей деспотией. Этот шаг в итоге мог бы стать переходом к конституционному режиму с более широким избирательным правом. Если Кизеветтер прав, то нелиберальная утопия Щербатова могла бы иметь либеральные последствия, если бы его политическую программу восприняли всерьез.

Самым широко читаемым произведением Щербатова стало сочинение «О повреждении нравов в России». После его смерти в декабре 1790 года неопубликованная рукопись была скрыта в подвале семейного особняка в Москве. Она не выходила за пределы семьи до тех пор, пока в 1855 году его внуки не объявили о ее существовании. Впервые книга была опубликована в Лондоне в 1858 году социалистом Александром Герценом, который видел в ней острую критику петровской России и издал совместно с «Путешествием из Петербурга в Москву» Радищева. По мнению Лентина, работа была закончена, вероятно, к ноябрю 1787 года. Таким образом, это была последний крупный труд Щербатова, если не считать работы над «Историей Российской» [Lentin 1969: 103–105].

В начале сочинения Щербатов заметил, что России после вступления на путь просвещения «ничего не оставалось более, как благоразумно последовать стезям прежде просвещенных народов», указав, что «мы подлинно в людскости и в некоторых других вещах, можно сказать, удивительные имели успехи и исполинскими шагами шествовали к поправлению наших внешностей» [Щербатов 2010б: 415]. Однако он тут же выразил неодобрение по поводу упадка нравственности, которым сопровождалось просвещение, сетуя на безбожие, презрение к закону, неправосудие, непочтение детей к родителям, равнодушие родителей к детям, нелюбовь между супругами, неверность в дружбе, а также по отношению к царю и России. Главной причиной падения нравов он считал любовь к удовольствиям или «сластолюбие», под которым, по-видимому, подразумевал не столько похотливость или склонность к гедонизму, сколько ограниченный, самоуверенный, самодовольный индивидуализм, из-за которого общественная жизнь становится почти невозможной. «Имея себя единого в виду, может ли [человек] быть сострадателен к ближнему и сохранить нужную связь родства и дружбы?» – спрашивал Щербатов [Щербатов 2010б: 416].

Щербатов утверждал, что до Петра «не токмо подданные, но и самые государи наши жизнь вели весьма простую», не зная неумеренности в удовольствиях. Царские дворцы были небольшими, без особых украшений и скудно обставленные. Трапеза и питье при дворе были простыми, одежда – практичной, за исключением великолепных парадных одеяний, которые надевались изредка и хранились долго. Ни царь, ни придворные не обращали внимания на моду, потому что самого понятия смены мод не существовало. Развлечений было мало: никто не держал открытого стола для гостей, увеселительных книг для чтения не было, и люди мало что читали, кроме Священного Писания. Воздержанная жизнь способствовала укреплению общинного духа. Дети воспитывались «в совершенном почтении и беспрекословном повиновении к их родителям». Члены боярских родов были преданы друг другу, с радостью рискуя жизнью ради того, чтобы умолить царя о помиловании опальных родственников. Добродетельное поведение укреплялось благодаря семейным узам, «ибо бесчестие одного весь род того имени себе считал» [Щербатов 2010б: 423]. Простота жизни, по мнению Щербатова, была немаловажной для управления государством. Цари нередко прислушивались к желаниям знатных бояр семей, и в ответ на такое снисхождение находили в боярах «верных, усердных и твердых слуг» [Щербатов 2010б: 424].

Сами русские могли бы приписать объединяющие их узы влиянию христианства, поскольку они считали, что любовь между членами семьи и общественные обязанности предписаны религией. Однако, анализируя социальные связи, Щербатов использовал более неоднозначную концепцию добродетели: для него «добродетелью» была не только приверженность вере и Божьим законам, но также и образец воздержанной жизни Брута и Кассия. Щербатов считал, что добродетель и простота взаимно укрепляют друг друга: добродетель ведет к умеренности, но и умеренность способствует добродетели.

Однако в России XVIII века добродетель почти исчезла под натиском сластолюбия. Щербатов подробно перечислил пороки, которые начали распространяться в петровскую эпоху: от излишества в расточительных увеселениях до упадка семейной жизни. Однако, что более интересно, он предпринял оригинальную попытку объяснить механизмы распространения порчи нравов. Он утверждал, что Петр Великий «старался ввести и таковую людскость, сообщение и великолепие, в коем ему сперва Лефорт натвердил, а потом которое и сам он усмотрел» [Щербатов 2010б: 425]. Дальновидный Петр стремился «великолепием и роскошью подданных побудить торговлю, фабрики и ремеслы, быв уверен, что при жизни его излишнее великолепие и сластолюбие не утвердит престола своего при царском дворе» [Щербатов 2010б: 426]. Петр учредил придворные ассамблеи, гостями на которых были не только мужчины, но и женщины, одобрительно относился к пирам, которые регулярно устраивал его фаворит князь Меншиков. Эти начинания Петра имели непредвиденные последствия. Свободное общение мужчин и женщин в обществе привело к тому, что женщины, «до того не чувствующие свои красоты, начали силу ее познавать» [Щербатов 2010б: 425]. Ответственность за заключение брака стала постепенно переходить от родителей к самим будущим молодоженам. В конце концов, изменилась этика брака, который из освященного религией союза превратился в отношения, основанные на удовольствии. В царствование Елизаветы Петровны брак утратил свою святость, и появилась возможность «женам от мужей отходить» [Щербатов 2010б: 461]. Практика роскошных званых обедов распространилась из Петербурга в дворянские усадьбы, из-за чего приходили в разорение старые дворянские семьи. Другие семьи, вовлеченные в светскую круговерть, стали зависимы от царя и влиятельных придворных вроде Меншикова, «яко ко источникам богатства и награждений». Нравы при дворе переменились: вместо преданности верных подданных, любящих государя, теперь царила «привязанность рабов наемщиков, жертвующих все своим выгодам и обманывающих лестным усердием своего государя» [Щербатов 2010б: 429]. Против воли и вопреки своим ожиданиям Петр Великий вскоре оказался в окружении льстивых советников, которые не хотели говорить ему правду, боясь навлечь на себя его немилость.

По рассказу Щербатова, развращенные приближенные Петра доминировали в российской политике между его смертью в 1725 году и восшествием на престол Елизаветы Петровны в 1742 году. Вдова Петра Екатерина I, «упражняясь в повседневных пиршествах и роскошах, оставила всю власть правительства вельможам» [Щербатов 2010б: 435]. Князь Меншиков и князь Иван Долгорукий боролись из корыстных побуждений за власть, пока не попали в опалу. Особенно Щербатов осуждал Долгорукого, который в своей распущенности позволял себе сексуальное насилие. «Можно сказать, что честь женская не менее была в безопасности тогда в России, как от турков во взятом граде» [Щербатов 2010б: 441]. При Анне Ивановне Феофан Прокопович, Василий Татищев и Антиох Кантемир из-за своего честолюбия воспрепятствовали усилиям радетелей отечества по созданию основных законов и ограничению власти монарха [Щербатов 2010б: 442–443].

Таким образом, по мнению Щербатова, похвальное намерение Петра устроить общественную жизнь по европейскому образцу и способствовать торговле привело к разрушению семейных устоев и неуважению к женской чести, разорению древних русских родов, засилью бесчестья и корысти при дворе, расстройству замыслов по реформе правительства. Не случайно оказалось, что «правление императрицы Анны было строго, а иногда и тираническое» [Щербатов 2010б: 446]. Не случайно также, что при преемниках Анны – Елизавете, Петре III и Екатерине II – порча нравов распространилась шире, а тирания усилилась. Щербатов даже утверждал, что Екатерина II, «яко самолюбивая женщина, не токмо примерами своими, но и самым ободрением пороков является, желает их силу умножить. Она славолюбива и пышна, то любит лесть и подобострастие» [Щербатов 2010б: 469].

Из своих наблюдений Щербатов сделал три вывода. Первый – о коварстве роскоши: стоит ее только допустить, она начинает неудержимо распространяться. «Всякой роскошь приключает удовольствие и некоторое спокойствие, а потому и приемлется всеми с охотою, и по мере приятности своей распространяется» [Щербатов 2010б: 450]. Во-вторых, «бываемые перемены в государствах всегда суть соединены с нравами и умоначертанием народным». По мысли Щербатова, политические перемены могут привести к изменению нравов в обществе, но верно и обратное: смещение нравственных норм может вызвать политические изменения. В-третьих, решение проблемы порчи нравов заключается в «лучшем царствовании», до которого «…дойтить инако не можно, как тогда, когда мы будем иметь государя, искренно привязанного к закону Божию, строгого наблюдателя правосудия, начавших с себя, умеренного в пышности царского престола, награждающего добродетель и ненавидящего пороки, показующего пример трудолюбия и снисхождения на советы умных людей…» [Щербатов 2010б: 476–477]. Именно таким умным человеком видел себя Щербатов, когда предлагал добрые советы государю и соотечественникам: «Совесть моя свидетельствует мне, что все коль ни есть черны мои повествии, но они суть не пристрастны, и единая истина, и разврат, в которой впали все отечества моего подданные, от коего оно стонет, принудил меня оные на бумагу преложить» [Щербатов 2010б: 475]. В этом свидетельстве о себе самом мы слышим отголосок протеста Даниила Заточника против нравственной распущенности более ранней эпохи.

К концу жизни Щербатова прояснились его задачи как политического мыслителя. Он хотел восстановить лучшие черты старой жизни – простоту, веру, основанную на «твердом камени закона Божия», дух общности и статус титулованной знати, дающей советы монархам, – но вместе с тем привнести все лучшее из современной Европы: широкую образованность, свободную от суеверий религию, конституционное правление, монарха, подчиняющегося «основному закону». Щербатов полагал, что этот странный гибрид Московского царства и Европы вполне возможен: ведь он сам, отпрыск московской знати и европейский космополит, был живым доказательством того, что подобное сочетание ценностей жизнеспособно. Но Щербатов был редкой птицей. Его высокую оценку Московского уклада разделяли лишь немногие. Еще меньше сочувствия находила его строгая приверженность к добродетели. Космополитизм, столь распространенный среди образованных россиян до 1789 года, укоренился не так глубоко, как полагал Щербатов, и прожил меньше, чем обещал. Таким образом, политическая теория Щербатова, которая отвечала на самые щекотливые проблемы новейшей истории России, не нашла прочного социальной поддержки среди элиты.

Ценность Щербатова как политического мыслителя лежит не столько в тех решениях, которые он предлагал, сколько в вопросах, которые он ставил. Вместе с Радищевым он задавался вопросом о связи между роскошью и деспотизмом. Вместе с Карамзиным он спрашивал о разрыве между древней и современной Россией и о степени разобщенности между Россией и Европой. С Радищевым и М. М. Сперанским он ставил вопрос, как можно преобразовать самодержавие в правовое государство. Помимо основных вопросов, которые волновали крупных деятелей того времени, Щербатов затронул множество других тем: согласуется ли статус православия как официальной религии с веротерпимостью; склонны ли женщины к роскоши больше, чем мужчины, а к добродетели, следовательно, – меньше; может ли политическая программа, не учитывающая интересов крестьян, преуспеть в долгосрочной перспективе. Трагедия Щербатова и России заключалась в том, что эти вопросы нельзя было свободно обсуждать на открытых площадках. Когда-то он подсчитал, на сколько лет реформы Петра продвинули Россию вперед. В его духе можно было бы произвести расчет, на сколько лет екатерининская цензура и порожденный ею социальный конформизм отбросили русскую мысль назад?

В последнее десятилетие XVIII века некоторым наблюдателям, в том числе и Екатерине Великой, стало ясно, что страсти, которые Просвещение выпустило на волю, могут угрожать самодержавию, если их не сдержать политическими методами. И все же большинство русских поборников Просвещения полагали, что, поощряя гражданскую добродетель, распространение образования и всеобщее законопослушание, они укрепляют, а не ослабляют российский политический порядок и одновременно способствуют развитию самой русской нации. На самом деле далеко не каждый мыслитель осознавал, что страна находится на распутье между просвещенным рационализмом и политическими добродетелями, укорененными в исконных природных страстях, или между просвещенным космополитизмом и русским национализмом. Самый талантливый и глубокий русский интеллектуал того времени, Н. М. Карамзин, пытался примирить универсальные принципы Просвещения с традиционными российскими политическими институтами. Цель этого начинания недалеко отстояла от задачи Екатерины – сочетать разумность и самодержавие (в 1790-е годы Карамзин был горячим сторонником императрицы). Однако Карамзин подходил к этой задаче гораздо решительнее и изобретательнее, чем сама императрица, и с намного более интересными интеллектуальными результатами.

Карамзин (1766–1826) был неординарной личностью. В наши дни его помнят в основном как гениального писателя. Его повесть «Бедная Лиза» (1792), в которой рассказывается о трагическом романе между пылким дворянином и прекрасной невинной крестьянкой стала, пожалуй, каноническим памятником русской сентиментальной литературы. Его трехтомный сборник лирических стихов «Аониды» (1796–1799) считается одной из самых значительных антологий, появившихся до эпохи Пушкина. Карамзин был также автором очерков, издателем и литературным критиком, напоминая этим своего литературного наставника Николая Новикова: его журнал «Детское чтение» Карамзин помогал редактировать с 1787 по 1789 год и сознательно следовал его предприимчивости в издательском деле. В конце XVIII века читатели, вероятно, знали Карамзина в основном по его путевым очеркам, написанным в форме «писем» и составившим том «Письма русского путешественника». Однако читатели XIX века воспринимали Карамзина прежде всего как великого историка. Его многотомная «История государства Российского» (1815–1826) стала главным источником по истории России для Пушкина и декабристов. Не в последнюю очередь Карамзин был известен современникам как придворный историограф: это назначение в 1803 году открыло ему доступ к царской семье, которым он пользовался с рассудительностью, чтобы помочь друзьям (незадолго до смерти он ходатайствовал перед Николаем I предотвращении возможного ареста Пушкина) или воспрепятствовать неразумной политике. Своей самой значительной политической работой под названием «Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» (написана в 1811 году) он пытался помешать планам Михаила Сперанского по проведению масштабной государственной реформы.

Из этого краткого обзора литературной и политической карьеры Карамзина должно быть видно, что он внес вклад во многие жанры и принадлежал как к XVIII, так и к XIX векам. Его можно считать главным интеллектуальным мостом, переброшенным от поздней екатерининской эпохи к бурному александровскому периоду с его острыми спорами об исходе войны и судьбе России после Наполеона. В политической мысли Карамзина сочетались терпимый космополитизм, умеренный монархизм и русский империализм, что приходилось по душе и екатерининской литературной элите, и более принципиальным националистам XIX века. С некоторой долей справедливости его называют первым современным русским консерватором. Однако для наших целей главная привлекательность его творчества может корениться в элементах просветительства, которые он перенес из XVIII в XIX век и которые он творчески использовал, чтобы придать человечность своему консерватизму.

На заре своей литературной карьеры Карамзин был связан с Новиковым и видными членами его кружка. Он познакомился с Новиковым в 1785 году, когда присоединился к Дружескому ученому обществу. Там же он встретил А. А. Петрова, который стал его литературным наставником, а впоследствии вместе с Карамзиным был соредактором новиковского журнала «Детское чтение». Вместе с Петровым Карамзин читал «Изящные искусства, сведенные к единому принципу» (1746) аббата Шарля Баттё – трактат по эстетике, в котором подражание природе рассматривалось как ключ к искусству. Карамзин отдал дань уважения Петрову в «Письмах русского путешественника», а после его смерти в 1793 году написал в его память небольшое лирическое эссе. В Дружеском ученом обществе Карамзин также подружился с А. М. Кутузовым, специалистом по немецкой поэзии. Вместе Карамзин и Кутузов перевели фрагмент религиозной эпической поэмы Фридриха Клопштока «Мессиада».

Поскольку Новиков, Петров и Кутузов были масонами, исследователи считают, что Карамзин был знаком с основными положениями масонства. Юрий Лотман даже предположил, что Карамзин сам был масоном. «Письма русского путешественника» Лотман интерпретировал как эстетико-политическое произведение с намеренно замаскированным масонским содержанием[108]. Такое прочтение Карамзина было отвергнуто двумя крупными западными учеными – Дж. Л. Блэком и Эндрю Каном, которые указали на отсутствие свидетельств в пользу предполагаемых масонских связей Карамзина. Блэк отметил, что по политическим вопросам, таким как природа государства и правомерность крепостного права, Карамзин резко расходился с реформаторскими взглядами Новикова. Кан утверждает, что «Письма русского путешественника» следует понимать как классическое произведение эпохи Просвещения, в которой у рассказчика нет четкой позиции по главным философским вопросам. Поэтому он отверг гипотезу Лотмана о потайном масонском смысле книги[109] [Black 1975: 6–10]. Однако спор о предполагаемом масонстве Карамзина не должен влиять на наше прочтение его великолепных книг. Независимо от того, был ли он масоном, молодой Карамзин ассоциировал себя с новиковской проповедью человеколюбия, самосовершенствования и нравственной добродетели. Таким образом, рассуждения о нравственности в «Письмах русского путешественника» в целом совпадают с новиковскими, несмотря на то, что Карамзин и Новиков расходились во мнениях о масонстве или о тех или иных политических проблемах.

«Письма русского путешественника» (первый черновик написан в 1789–1791 годах, опубликован одним томом в 1797 году) представляют собой сборник из 159 писем неназванного русского путешественника, который совершает поездку из России в Англию с мая 1789 по сентябрь 1790 года. Письма неодинаковы по длине и наполненности, поскольку Карамзин стремился добиться правдоподобия. В зависимости от настроения путешественника фокус внимания в письмах переходит от описания природы и географических заметок к философскому диалогу и (реже) политическим наблюдениям. Таким образом, письма нельзя считать философским или политическим трактатом.

Однако в основе писем лежит определенное нравственное и политическое мировоззрение, которое Карамзин отстаивал на протяжении большей части 1790-х годов. Путешественник Карамзина решительно утверждает связь между стремлением к разуму и достижением добродетели. В восьмом письме рассказывается о беседе путешественника с Иммануилом Кантом, который утверждает, что, даже если мы не можем знать, какова будет жизнь после смерти и существует ли она на самом деле, философская уверенность в существовании нравственного закона может направлять наше поведение и быть великим утешением для личности. В письме 28 путешественник хвалит философа Христиана Геллерта, который в своем «Нравоучении» («Moralische Vorlesungen», 1780) связал разум, христианство и добродетельное поведение. В письме 57, повествующем о цюрихских женщинах, высказывается предположение о взаимосвязи между христианским воспитанием молодых женщин и их добропорядочностью в дальнейшей жизни. После описания так называемой девичьей школы (Töchter-Schule), где 60 молодых девушек бесплатно обучались чтению, письму и арифметике, правилам нравственности и ведению хозяйства, путешественник замечает:

То, что Карамзин не иронизировал, явно восхваляя домоседство, видно из письма 150, посвященного домашней жизни в Англии. Путешественник одобряет деревенскую жизнь, в которой «женщины скромны и благонравны, следственно мужья щастливы». Он признается:

Путешественник, убежденный в том, что разум помогает людям жить добродетельно, а добродетельная жизнь предполагает обращенность «к неизменным удовольствиям Натуры», вполне мог быть последователем Жан-Жака Руссо. В письме 124 описывается Эрменонвиль, парижский пригород, где умер Руссо, и замечательно переданы природные ландшафты, которые Руссо создавал в своих книгах. Руссо, по описанию путешественника, «Человек редкий, Автор единственный; пылкий в страстях и в слоге, убедительный в самых заблуждениях, любезный в самых слабостях!» [Карамзин 2005: 378]. Путешественник критикует радикальных последователей Руссо, заметив, что «чувствительный, добродушный Жан-Жак объявил бы себя первым врагом Революции» [Карамзин 2005: 379]. Конечно, Руссо был поборником свободы – но не иллюзорной liberté 1789 года, а разумной, дисциплинированной свободы одинокого человека в природе. Путешественник обращает внимание на «…прекрасное изречение Женевского Гражданина: тот единственно может быть свободен, кому для исполнения воли своей не надобно приставлять к своим рукам чужих» [Карамзин 2005: 376]. Таким образом, путешественник ценит Руссо не за его «Общественный договор», а за протест против искусственной жизни в отрыве от природы и прежде всего за неприятие гетерономии – внешнего контроля над человеком, который был обыденным в социальных иерархиях конца XVIII века.

Замечания о культуре, хотя и преобладали в «Письмах» над политическими, тем не менее были нагружены значительным политическим подтекстом. В контексте того времени просвещенное мировоззрение путешественника – склонность к свободному философскому поиску, восприимчивость к кантовской метафизике, поддержка женского образования, осуждение, вслед за Руссо, социального притворства – говорило в пользу того, что он придерживался прогрессивных политических взглядов. С другой стороны, традиционалистская этика путешественника – защита христианского воспитания, восхваление домашнего очага и решительное отрицание радикализма руссоистов – свидетельствовала о том, что он был еще и консерватором.

В нескольких политических высказываниях, встречающихся в произведении, Карамзин раскрывает обе стороны своего политического мировоззрения. С одной стороны, путешественник отстаивает ключевые принципы просвещенной политики. Из письма 9 становится ясно, что война ему отвратительна по этическим соображениям: он выражает неодобрение воинственному настрою прусского офицера. Путешественник представляет офицеру ужасы войны: «…стон, вопль нещастных жертв, кровавою рекою на тот свет уносимых; опустошение земель, тоску отцов и матерей, жен и детей, друзей и сродников» [Карамзин 2005: 30]. Позже путешественник намекает, что он не пацифист, но относится к войне как к прискорбному факту жизни. В письме 72 он описывает мрачный памятник швейцарской независимости – кости солдат армии Карла Бургундского, сложенные на обочине дороги под Лозанной в память о победе швейцарцев в 1476 году у Муртенского озера. Путешественник пишет:

Путешественник был безусловным сторонником веротерпимости. В письме 75, рассказывая о посещении поместья Вольтера в Фернее, путешественник хвалит Вольтера за то, что он «распространил сию взаимную терпимость в Верах, которая сделалась характером наших времен» [Карамзин 2005: 194]. В письме 15 он порицает немецкого рационалиста Кристофа Фридриха Николая за идею о том, что «тайные иезуиты» пытаются «овладеть Европою». Рассказывая о теории Николая, путешественник признается: «Признаться, сердце мое не может одобрить тона, в котором Господа Берлинцы пишут. Где искать терпимости, естьли самые Философы, самые просветители – а они так себя называют – оказывают столько ненависти к тем, которые думают не так, как они?» [Карамзин 2005: 47]. В письме 42 путешественник осуждает муниципалитет Франкфурта за то, что протестантам запрещено принимать участие в городском управлении и проводить общественные богослужения, и за то, что семь тысяч евреев вынуждены обитать в полном нечистот гетто. С болью в сердце он описывает службу в синагоге, где «уныние, горесть, страх, изображались на лице молящихся» [Карамзин 2005: 109].

Путешественник с энтузиазмом восхваляет политическую свободу и свободные институты. В письме 45 он называет Швейцарию страной «живописной Натуры… свободы и благополучия», утверждая, что «дыхание мое стало легче и свободнее, стан мой распрямился, голова моя сама собою подымается вверх, и я с гордостию помышляю о своем человечестве» [Карамзин 2005: 121]. В Англии путешественник посещает лондонский Олд-Бейли. В письме 138 он хвалит английских законодателей, «которые умели жестокое правосудие смягчить человеколюбием, не забыли ничего для спасения невинности» [Карамзин 2005: 411]. В письме 139 он сообщает, что «здесь терпим всякой образ Веры; и есть ли в Европе хотя одна Христианская Секта, которой бы в Англии не было?» [Карамзин 2005: 416]. В письме 140 путешественник с почтением описывает Лондонскую биржу, что заставляет вспомнить знаменитый пассаж Вольтера о бирже в «Философских письмах» [Карамзин 2005: 417–418][110]. В письме 145 путешественник решается описать местные парламентские выборы. Хотя он не одобряет избирательный процесс явным образом, он ясно дает понять, что избиратели предпочитают разумных кандидатов эгоистичным и нетерпимым [Карамзин 2005: 434–437]. Вероятно, самый смелый эпизод во всем произведении – письмо 127, где речь идет о Народном собрании и о том, как Мирабо страстно защищал веротерпимость перед лицом депутатов от духовенства, предлагавших признать католицизм государственной религией. Путешественник изображает Народное собрание как довольно непривлекательное место, где «в заседаниях нет ни малой торжественности, никакого величия; но многие Риторы говорят красноречиво» [Карамзин 2005: 386]. Тем не менее в условиях русской цензуры начала 1790-х годов удивительно не то, что путешественник слишком кратко рассказал о заседании революционного собрания, а то, что Карамзин рискнул вообще упомянуть о нем.

Восхваляя мир, веротерпимость и свободные институты, путешественник в то же время осуждает Французскую революцию и с почтением относится к монархии. В письме 46 путешественник описывает беспорядки, сопровождающие Французскую революцию. В Страсбурге «солдаты не слушаются Офицеров, пьют в трактирах даром, бегают с шумом по улицам, ругают своих начальников и пр. В глазах моих толпа пьяных солдат остановила ехавшего в карете Прелата, и принудила его пить пиво, из одной кружки с его кучером, за здоровье нации» [Карамзин 2005: 116]. В письме 90 описывается лионская толпа, которая требует выдать для самосуда старика, который на кого-то напал. Путешественник с негодованием пишет, что «народ… сделался во Франции страшнейшим деспотом… Te, которые наиболее шумели и возбуждали других к мятежу, были нищие и празднолюбцы, не хотящие работать с эпохи так называемой Французской свободы» [Карамзин 2005: 256]. В письме 97 путешественник, будучи в Париже, описывает, как оказался в гостях окружен «маркизами, кавалерами Св. Людовика, адвокатами и англичанами», рассуждающими о политике, и жалуется на неумолкающий монолог адвоката: «Таких говорунов ныне тьма в Париже, а особливо под аркадами в Пале-Рояль, и надобно иметь очень здоровую голову, чтобы от их красноречия не чувствовать в ней боли» [Карамзин 2005: 272]. В письме 98, услышав о том, что неназванный маркиз – вероятно, маркиз де Кондорсе – стал врагом королевского двора и теперь поддерживает Революцию, путешественник спрашивает: «Но читал ли Маркиз историю Греции и Рима? помнит ли цыкуту и скалу Тарпейскую? Народ есть острое железо, которым играть опасно, а революция отверстый гроб для добродетели и – самого злодейства» [Карамзин 2005: 276].

Путешественник отвергает революцию, считая ошибочной попытку создать социальную утопию за короткий срок и предпочитая «гражданское общество, веками утвержденное», в котором «надобно удивляться чудесной гармонии, благоустройству, порядку». Он пишет:

Триумф французских революционеров заставляет путешественника задаться вопросом, какая форма правления является наилучшей, но он не занимает определенной позиции. В письме 74 он хвалит Женевскую республику: «Образ жизни Женевцов свободен и приятен – чего же лучше?» [Карамзин 2005: 190]. Однако в письме 82 он отмечает, что те же самые женевцы не осознают, насколько им повезло: «Странные люди! живут в спокойствии, в довольстве, и все еще хотят чего-то» [Карамзин 2005: 206]. Таким образом, путешественник намекает, что Женевская республика нестабильна, как Римская и Афинская республики в свое время. С другой стороны, по событиям во Франции путешественник мог заключить, что народное недовольство возникает и в монархиях. Французские события побудили его воскликнуть:

Предаваясь горестным раздумьям о нетерпеливости современных политических мыслителей, путешественник в то же время относится с энтузиастическим одобрением к российской монархии в лице Петра Великого. В письме 89 он описывает, как в Лионе, рассматривая бронзовую статую Людовика XIV, он внезапно вспомнил о другом памятнике – Медном всаднике в Санкт-Петербурге. Затем он сравнивает достижения Петра и Людовика:

В письме 103 путешественник возвращается к Петру, которого он снова хвалит за распространение просвещения. Петр «объявил войну нашим старинным обыкновениям во первых для того, что они были грубы, недостойны своего века; во вторых и для того, что они препятствовали введению других, еще важнейших и полезнейших иностранных новостей». Очевидно, монархию путешественник ценит за то, что такая форма правления под надзором просвещенного государя способствует быстрому распространению разума: «Немцы, Французы, Англичане, были впереди Руских по крайней мере шестью веками: Петр двинул нас своею мощною рукою, и мы в несколько лет почти догнали их» [Карамзин 2005: 308].

По некоторым фрагментам «Писем» можно заключить, что путешественник, воспевающий европейское искусство, культуру и природу, тем не менее гордится тем, что он русский. В письме 75 он говорит барону, что женщины в Москве красивы и удивительно умны [Карамзин 2005: 168]. В письме 100 путешественник хвалит мелодраму Буйи «Петр Великий». После заключительной сцены, в которой царь обнимает жену (будущую императрицу Екатерину I), путешественник заключает: «Я отираю слезы свои – и радуюсь, что я Руской» [Карамзин 2005: 292]. В письме 103 путешественник упрекает Пьера-Шарля Левека, автора «Российской истории», за то, что он «унижает» Петра Великого и порицает русских за подражание иностранцам [Карамзин 2005: 306–308]. Тем не менее путешественник относится к русским не без критики. В письме 108, сравнивая поведение нетрезвых русских и французов, он заключает: «Розница та, что пьяный Француз шумит, а не дерется» [Карамзин 2005: 328]. В письме 137 путешественник жалуется, что образованные русские предпочитают говорить по-французски, а не на родном языке: «Не стыдно ли? Как не иметь народного самолюбия?» – спрашивает он [Карамзин 2005: 410].

Однако происхождение значит для путешественника меньше, чем общность с человечеством в целом. В письме 103 он заявляет: «Все народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не Славянами. Что хорошо для людей, то не может быть дурно для Руских; и что Англичане или Немцы изобрели для пользы, выгоды человека, то мое, ибо я человек!» [Карамзин 2005: 308]. В письме 67, описывая долину Гасли, близ Берна, путешественник сетует:

Таким образом, мировоззрение карамзинского путешественника нельзя назвать последовательно ни прогрессивным, ни консервативным: скорее, оно одновременно и прогрессивно, и консервативно. Путешественник – человек эпохи Просвещения, и как таковой он восхищен достижениями человечества: философией, искусством, веротерпимостью, свободой вращаться в обществе, в том числе среди умных женщин, политическим разнообразием и свободой. Он космополит, который чувствует себя как дома, обсуждая философию с Кантом, Гердером и другими мудрецами, не смущаясь в обществе иностранцев от того, что он русский. В то же время он ретроспективный утопист а-ля Руссо: ему нравится природное состояние и кажется, что в сердечных делах первобытные люди были более близки, чем современные. В отношении религии он христианин; если говорить о его политических предпочтениях, то порядок и монархию он предпочитает республиканской разрозненности. Если бы ему пришлось жить в республике, где «дыхание легче и свободнее», он избрал бы «добродетельную» республику, где женщины дисциплинированы и ведут домашний образ жизни. Однако если бы ему предоставили настоящую свободу политического выбора, он вообще не стал выбирать. Путешественник, как и сам Карамзин в 1791 году, был порождением старого режима, более озабоченного индивидуальной добродетелью, чем национальной политикой. В письме 114, где французский кардинал Ришельё критикуется как «хитрый министр, но свирепый человек», путешественник сравнивает его с чудовищем, которое Вольтер назвал Политикой в «Генриаде» (1723):

Карамзин был вовсе не уникален в том, что был сторонником прогрессивного правительства, монархии и социальной дисциплины. Во французском Просвещении начала и середины XVIII века, например, такое сочетание идей было практически de rigueur[111]. Этой программы придерживались Вольтер и Монтескьё. Позднее, в Центральной Европе, просветители веровали в образование, в веротерпимость и в верховенство закона, как показывают примеры Лессинга и Канта. Самое интересное в Карамзине то, что свою веру в идеи Просвещения, одновременно прогрессивные и консервативные, он исповедовал одновременно с ранними событиями Французской революции. Как и Екатерина II, он мог бы почти сразу отречься от прогрессивных элементов своей программы, увидев связь между критикой установленного порядка и социальным хаосом. Однако, в отличие от императрицы, он этого не сделал. Еще долго он настаивал на том, что народное просвещение как нельзя лучше отвечает интересам российской монархии [Black 1975: 49]. В 1803 году он выступил за введение в России «мудрых законов» как лучшего средства защиты от деспотизма [Black 1975: 54]. До конца своих дней Карамзин поддерживал мудрую, оптимистичную политику культивирования добродетелей, распространения образования и обмена философскими идеями.

Тем не менее несомненно, что с начала 1790-х годов Карамзин много размышлял о кровопролитии во Франции, о хаосе, расползающемся по континенту, и о связи между просвещенной философией и политическим насилием. В 1794 году он написал на эту тему два философских письма. Первое было написано от лица путешественника Мелодора, разочарованного Французской революцией, к его другу детства Филалету. Во втором письме Филалет обнадеживал Мелодора. В целом эти два письма выглядят как философская дискуссия, но, конечно, представляют собой две стороны внутреннего диалога Карамзина о просвещении и революции.

В первом письме Мелодор восклицает: «Век просвещения! Я не узнаю тебя – в крови и пламени не узнаю тебя – среди убийств и разрушения не узнаю тебя!..» [Карамзин 2008: 18]. Мелодор сетует: «Свирепая война опустошает Европу, столицу искусств и наук, хранилище всех драгоценностей ума человеческого». Он также осуждает еще одно «ужаснейшее зло для бедного человечества» – торжество мизантропов.

Мелодор с горечью замечает, что «…внимательный наблюдатель видит теперь повсюду отверстые гробы для нежной нравственности. Сердца ожесточаются ужасными происшествиями и, привыкая к феноменам злодеяний, теряют чувствительность. Я закрываю лицо свое!» [Карамзин 2008: 18–19].

Мелодор размышляет об исторических трудностях человечества: о чередовании периодов просвещения (расцвет Египта, Греции и Рима) и эпох мрака и варварства (здесь он упоминает Средние века). Он пишет, что, когда, казалось бы, «густая тьма» варварства отступила и «воссияло солнце наук», а «легковерные человеколюбцы заключали от успехов к успехам, исчисляли, измеряли путь ума, напрягали взор свой – видели близкую цель совершенства и в радостном упоении восклицали: “Берег!..” – именно в это мгновение «судьба человечества скрывается в грозных туманах!» Мелодор задается вопросом, не уподобляется ли человеческий род в своем становлении Сизифу, который вечно толкает в гору камень, который каждый раз падает: «Горестная мысль! Печальный образ!» [Карамзин 2008: 19–20].

Во втором письме Филалет утешает друга. Он видит современные события примерно так же, как и Мелодор: «Подобно тебе, смотрю я внимательным оком на все явления в мире, вздыхаю, подобно тебе, о бедствиях человечества и признаюсь искренно, что грозные бури наших времен могут поколебать систему всякого добродушного философа». Но, пишет далее Филалет, «я хочу спастись от кораблекрушения с моим добрым мнением о провидении и человечестве, мнением, которое составляет драгоценность души моей». Филалет отказывается верить, что мир – это «пещера разбойников и злодеев, добродетель – чуждое растение на земном шаре, просвещение – острый кинжал в руках убийцы!» [Карамзин 2008: 22]. Филалет утверждает, что люди должны доверять Богу: «Тот, кто великолепно прославил себя в натуре, великолепно прославит себя и в человечестве. – Не будем требовать от вечной премудрости отчета в темных путях ее, не будем требовать того для собственного нашего спокойствия!» [Карамзин 2008: 23]. Филалет восклицает: «Горе той философии, которая все решить хочет! Теряясь в лабиринте неизъяснимых затруднений, она может довести нас до отчаяния, и тем скорее, чем естественно добрее сердце наше» [Карамзин 2008: 24]. Филалет признает, что «распространение некоторых ложных идей наделало много зла в наше время, но разве просвещение тому виною? Разве науки не служат, напротив того, средством к открытию истины и к рассеянию заблуждений, пагубных для нашего спокойствия? Разве не истина, разве ложь есть существо наук?» [Карамзин 2008: 25].

Филалет утверждает, что на протяжении веков человечество становилось все более просвещенным. Века просвещения не ушли в прошлое бесследно: даже так называемые эпохи варварства способствовали распространению знаний. «Дикие народы севера» в конце концов стали светочами для остального континента. Филалет заключает:

Внутренний диалог Карамзина в 1794 году, когда Террор достиг во Франции своего апогея, выявил его противоречивые побуждения. С одной стороны, ему было отвратительно кровопролитие в «просвещенной» Европе, он признавал, что «ложные идеи» привели к событиям, которые способны «поколебать систему всякого добродушного философа». Карамзин склонялся к мысли, что Французская революция стала «кораблекрушением» европейской цивилизации, началом новой эпохи «варварства». Он даже склонен был думать об истории как о бессмысленной борьбе, как о вечно повторяющемся цикле (ложного) просвещения и варварства, как о наказании Сизифа. С другой стороны, Карамзин сердцем чувствовал, что подлинная философия рассеивает «заблуждения», побеждает варварство и указывает путь к лучшему будущему. Признавая, что история не лишена таинственных поворотов, он крепко держится за веру в Бога, в разум и в человечность. Свои мысли он высказал через Филалета: «Будем, мой друг, будем и ныне утешаться мыслию, что жребий рода человеческого не есть вечное заблуждение и что люди когда-нибудь перестанут мучить самих себя и друг друга. Семя добра есть в человеческом сердце и не исчезнет вовеки, рука провидения хранит его от хлада и бурь» [Карамзин 2008: 24].

Карамзинское недоумение по поводу хода истории, похоже, разрешилось сразу после рубежа веков. Возможно, благодаря успеху переворота марта 1801 года, в результате которого был свержен тиран Павел и на трон восшел верный внук Екатерины, Александр, Карамзин уверился в том, что новый век принесет и устойчивую монархию, и просвещение. В своих произведениях «Историческое похвальное слово Екатерине II» (1801) и «Марфа-посадница, или покорение Новагорода» (1802) он приветствует российскую монархию как историческую необходимость.

В «Историческом похвальном слове» прославляются присущие Екатерине «кроткая мудрость, божественная любовь к славе (источник всех дел великих), неутомимая деятельность, знание человеческого сердца, знание века», а также «ревностное желание довершить начатое Петром, просветить народ, образовать Россию, утвердить ее счастие на столпах незыблемых, согласить все части правления» [Карамзин 1998, 17: 90]. В Екатерине, как и в Петре, Карамзин видит «явление великих душ, полубогов человечества, которых непостижимое Божество употребляет в орудие Своих важных действий». Екатерина «явилась на престоле оживить, возвеличить творение Петра», была его «непосредственною преемницею» [Карамзин 1998, 17: 91].

Карамзин разделил «Похвальное слово» на три части, которые посвятил военным победам Екатерины, ее законодательным инициативам и филантропической деятельности.

Как и следовало ожидать, рассуждая о военной мощи России, Карамзин особо выделил победы над Османской империей, одержанные фельдмаршалами П. А. Румянцевым и А. В. Суворовым. Карамзин также коснулся победы России над шведами и высоко оценил роль Екатерины в разделе Польши. В первой части своего энкомия Карамзин принял «просвещенный» макиавеллистский взгляд на военные действия. С одной стороны, он счел, что «прелестная мечта всемирного согласия и братства» недостижима, поскольку «правило народов и государей не есть правило частных людей; благо сих последних требует, чтобы первые более всего думали о внешней безопасности; а безопасность есть – могущество» [Карамзин 1998, 17: 90] Он признавал, что Петр и Екатерина «хотели приобретений, но единственно для пользы России, для ее могущества и внешней безопасности, без которой всякое внутреннее благо не надежно» [Карамзин 1998, 17: 91]. Это было явное оправдание российской имперской экспансии. С другой стороны, уступая духу гуманности XVIII века, Карамзин хвалил Екатерину за то, что она, «будучи всегда готовою к войне, по особенной любви к справедливости никогда сама не разрывала мира» и поднимала меч только для обороны [Карамзин 1998, 17: 91].

Размышляя о военной экспансии, Карамзин прибег к традиционным клише. Оттоманская империя – «опасный враг России», ибо исламское государство было «природным и вечным неприятелем христиан» [Карамзин 1998, 17: 91]. Даже после возобновления мирного договора с Оттоманской Портой «скоро тайная злоба ее воспылала» [Карамзин 1998, 17: 95]. Крым, где проживали крымские татары, был «последним убежищем варваров» [Карамзин 1998, 17: 93]. Шведский король Густав, «ослепленный высокомерием и лживыми союзниками», объявил «беззаконную» войну России [Карамзин 1998, 17: 97]. Польские патриоты «испровергли древние законы» и «кипели злобою на Россию», и Суворов, «подобно Ангелу грозному, обнажил меч истребления». Теперь, по мысли Карамзина, польская шляхетская республика «без добродетели и геройской любви к отечеству есть неодушевленный труп». К концу своего царствования Екатерина «…оставила Россию на вышней степени геройского величия, обогащенную новыми странами, гаванями и миллионами жителей; безопасную внутри, страшную для внешних неприятелей» [Карамзин 1998, 17: 100].

Хотя Карамзин был рад, что Россия теперь в безопасности, во второй части «Похвального слова» он признал, что «одни законы могли быть основанием… гражданского счастия». По его мнению, Екатерина своими законами «уважила в подданном сан человека, нравственного существа, созданного для счастия в гражданской жизни» [Карамзин 1998, 17: 101]. Карамзин рассмотрел основные реформы Екатерины: разделение Сената на департаменты в 1763 году; секуляризацию монастырских земель в 1764 году; губернскую реформу 1775 года, когда была учреждена должность гражданских губернаторов; попытку создать губернские столицы; план реформирования судебной системы и борьбы с взяточничеством; Жалованную грамоту 1785 года, разрешившая дворянские губернские собрания; муниципальную реформу. Он одобрял эти инициативы как в отдельности, так и по их совокупному эффекту: «Ее [Екатерины] собственная мудрая рука постепенно образовала полную государственную систему монархической России, согласную с истинным счастием человека, следственно несогласную с печальным именем раба, которыми прежде гражданин назывался в отечестве нашем, и которое навсегда уничтожилось Екатериною» [Карамзин 1998, 17: 124]. Он ставил императрице в заслугу, что ее «новое учреждение пресекло многие злоупотребления господской власти над рабами», напомнив «малочисленным» тиранам-помещикам, что «быть господином есть, для истинного дворянина, быть отцом своих подданных» [Карамзин 1998, 17: 120]. В то же время он хвалил Екатерину за то, что собственность господ стала «неотъемлемой» [Карамзин 1998, 17: 123].

Однако больше всего внимания в своем «Похвальном слове» Карамзин уделил не собственно реформам Екатерины, а ее благим намерениям, изложенным в «Наказе». Он согласился с ее замечанием о том, что в широко разбросанной Российской империи «только единая, нераздельная, державная воля может блюсти порядок и согласие». Он утверждал, что правители России должны брать пример с Августа Цезаря, под самодержавной властью которого Рим «нашел успокоение после всех ужасных мятежей и бедствий своих» [Карамзин 1998, 17: 106]. Карамзин отверг как опасную иллюзию мысль о свержении монархии по примеру французов:

Карамзин признавал, что республиканское правление может быть пригодно для людей, живущих «в диких лесах или пустынях». Усложнение государственного устройства приводит к тому, что «или людям надлежит быть ангелами, или всякое многосложное правление, основанное на действии различных воль, будет вечным раздором, а народ несчастным орудием некоторых властолюбцев, жертвующих отечеством личной пользе своей» [Карамзин 1998, 17: 106]. Карамзин соглашался с мыслью Екатерины, что самодержавие – не враг свободы и что свобода – это «право делать все дозволяемое законами» [Карамзин 1998, 17: 107]. Карамзин высоко ценил стремление Екатерины отменить жестокие казни, пытки и смягчить наказание за «оскорбление величества» [Карамзин 1998, 17: 108–109]. Он также хвалил ее как покровительницу образования, которая желает насадить в россиянах благоговение к монарху как к «образу отечества» [Карамзин 1998, 17: 110]. Он принимал за чистую монету не только заботу Екатерины о торговле и промышленности, но и ее упование на полицию, которая «печется» о нравах и порядке, «старается искоренять, и даже предупреждать нравственное зло, пороки, обманы» [Карамзин 1998, 17: 113]. В «Наказе» он видел главным образом обещание Екатерины: «но Мы думаем, и за славу Себе вменяем сказать, что Мы живем для Нашего народа». Провал Уложенной комиссии он объяснял не самопротиворечивостью «Наказа», а тем, что Екатерина «не нашла… в умах той зрелости, тех различных сведений, который нужны для законодательства» [Карамзин 1998, 17: 115]. Однако он выразил надежду, что «дальнейшие успехи просвещения исцеляют гражданина от сей болезни» [Карамзин 1998, 17: 116].

В третьей части «Похвального слова» Карамзин отдает Екатерине должное за покровительство сиротам, учреждение в Смольном Школы благородных девиц, расширение Академии художеств, за поддержку просветителя И. И. Бецкого в деле устройства воспитательных учреждений, за учреждение народных училищ в губернских столицах, за предоставление субсидий русским писателям и иностранным ученым, за поддержку Московского университета [Карамзин 1998, 17: 125–134]. Карамзин знал, что в последние годы царствования репутация Екатерины как просвещенной монархини была омрачена цензурой по отношению к Новикову и Радищеву. Он постарался придать ее действиям благовидность, высказав соображение, что она учредила «благоразумную цензуру», поскольку «неограниченная свобода писать столь же безрассудна, как неограниченная свобода действовать» [Карамзин 1998, 17: 135]. Карамзин считал, что «главной целью» 34-летнего царствования Екатерины было «народное просвещение» [Карамзин 1998, 17: 136].

В «Похвальном слове» Карамзин избегал запретных тем – подавления Пугачевского восстания 1773–1774 годов, распространения крепостного права в Украине, нарушения свободы совести, придворного фаворитизма. Подобная уклончивость, однако, была неотъемлемой чертой жанра панегирика. «Слово», тем не менее, примечательно тем, что Карамзин воспользовался языком жанра для содержательного размышления о политике, в котором макиавеллизм сочетался с умеренным монархизмом Монтескьё. Его критика республики и явное осуждение Французской революции свидетельствуют о том, что в 1801 году он считал цели благоустроенной монархии и Просвещения взаимодополняющими и даже идентичными.

В повести «Марфа-посадница, или покорение Новагорода» Карамзин исследует разрушение Новгорода Иваном IV. Художественная канва повести служит поводом, чтобы вложить в уста главных героев, князя Холмского и Марфы, лучшие аргументы в пользу самодержавия и республики соответственно. Холмский считал, что самодержавие органично выросло из варяжского государства, основанного Рюриком. Кроме того, сильный монарх необходим для защиты России от врагов. Новгородская «вольность» обречет страну на иноземное порабощение, а значит, защита республиканских институтов Новгорода равносильна предательству России. Марфа утверждала, что свобода – основа процветания Новгорода. Русские при самодержавии пришли в состояние нищеты и рабства – неудивительно, что Иван IV смотрел на величие Новгорода как на упрек собственной тирании [Карамзин 1998, 15: 109–119]. Карамзин вложил в уста Марфы более выразительную речь, и дал ей возможность героически умереть от рук Ивана. Эмоциональная восприимчивость Карамзина к доводам в пользу республики и к республиканской добродетели явно ощутима. В предисловии рассказчик заметил: «И летописи и старинные песни отдают справедливость великому уму Марфы Борецкой, сей чудной женщины, которая умела овладеть народом и хотела (весьма некстати!) быть Катоном своей республики». Однако, добавлял он, автор повести «видел в ней только страстную, пылкую, умную, а не великую и не добродетельную женщину» [Карамзин 1998, 15: 108]. Такое построение повести, а также само покорение города Иваном показало, что в итоге Карамзин встал на сторону самодержавия, а не республики. Таким образом, в десятилетие после своего знаменитого европейского турне Карамзин не отказывался от прогрессивного мышления, но все же смещался вправо, усиливая консервативную сторону своего изначального мировоззрения.

В 1803 году, когда он принял назначение на должность придворного историка, Карамзин стал смотреть на самодержавную систему России как на оплот против беспорядков французского образца. К тому времени он уже открыто скептически относился к быстрым правительственным реформам. Он даже в частном порядке критиковал Негласный комитет, учрежденный Александром I для реформирования российской политики. Карамзин воспользовался своим назначением на пост придворного историка как возможностью наставить царя и его приближенных в мудрости былых государей.

Наиболее значимым его политическим трудом в последующее десятилетие стала «Записка о древней и новой России» (1811), которая имела целью разубедить Александра в решении ввести русский вариант Кодекса Наполеона и отменить крепостное право. Опираясь на свои еще не опубликованные исторические исследования, Карамзин утверждал, что «Россия основалась победами и единоначалием, гибла от разновластия, а спаслась мудрым самодержавием» [Карамзин 1998, 17: 147][112]. Он считал, что в Московском государстве самодержавие пользовалось широкой народной поддержкой: «Народ, избавленный князьями московскими от бедствий внутреннего междоусобия и внешнего ига, не жалел о своих древних вечах и сановниках, которые умеряли власть государеву». Народное признание, как утверждал Карамзин, было настолько прочным, что даже видя злодеяния Ивана IV, ни бояре, ни народ не дерзали «замыслить что-либо против венценосца» [Карамзин 1998, 17: 148–149]. Угроза единению царя и народа пришла сверху, а не снизу. Петр Великий, проводя реформы, грубо попрал национальные обычаи, в результате чего высшие классы в культурном отношении отделились от низших. Екатерина Великая потворствовала падению нравов высшего сословия, насаждая в нем обычаи, чуждые «хорошего воспитания, твердых правил и нравственности в гражданской жизни» [Карамзин 1998, 17: 162].

Подчеркивая важность неразделенного правительства, необходимость национального единства и пагубные последствия реформ по европейскому образцу, Карамзин хотел убедить царя отказаться от реформаторской политической программы Михаила Сперанского. Карамзин предостерегал Александра от частичного делегирования власти Императорскому Сенату, Государственному Совету или иному политическому органу, считая, что такое раздробление власти приведет Россию к гибели.

Карамзин также предостерегал Александра от освобождения крепостных, рассуждая, что «для твердости бытия государственного безопаснее поработить людей, нежели дать им не вовремя свободу» [Карамзин 1998, 17: 183–184]. Карамзин насмехался над планом Сперанского построить российское законодательство по французскому образцу:

В целом Карамзин выступал против резких политических нововведений, за исключением чрезвычайных случаев. Он критиковал советников Александра I за то, что они

Карамзин призывал царя не полагаться на непроверенное законодательство иностранного происхождения, но управлять с помощью способных советников и губернаторов, отличившихся административным талантом и политической добродетелью. Однако Карамзин был достаточно реалистичен, чтобы понимать, что даже самые лучшие управленцы могут ошибаться без присмотра сверху. Поэтому Карамзин напомнил царю изречение Макиавелли о том, что в политике страх действеннее любви, ибо «любить добро для его собственных прелестей есть действие высшей нравственности – явления, редкого в мире: иначе не посвящали бы алтарей добродетели» [Карамзин 1998, 17: 202]. Карамзин отмахнулся от мысли, что царь сам должен подчиняться основным законам и нести ответственность за их соблюдение. «В России государь есть живой закон: добрых милует, злых казнит, и любовь первых приобретается страхом последних. Не боятся государя – не боятся и закона!» [Карамзин 1998, 17: 203].

В завершении «Записки» Карамзин призвал уважать «дух народный», который «составляет нравственное могущество государств, подобно физическому, нужное для их твердости». Он полагал, что особый дух России выражается не только в народной любви к самодержавию, но также в одежде, пище и обычаях. Искоренить древние обычаи, подвергнув их осмеянию, значит пренебречь любовью к Отечеству, которая «питается сими народными особенностями, безгрешными в глазах космополита, благотворными в глазах политика глубокомысленного». Для Карамзина государственное строительство начинается с «уважения к народному достоинству» [Карамзин 1998, 17: 154].

«Записка о древней и новой России» Карамзина была консервативным сочинением. В ней автор хвалил древнюю русскую политическую традицию, одобрял русские обычаи и существующий общественный строй, отвергал пагубные реформы по иностранному образцу. Своей тревожностью по поводу «новостей» и опорой на «страх» как политический инструмент «Записка» была близка по духу к европейскому консерватизму после 1789 года, – в частности, к «политике наказания» Жозефа де Местра. Однако наставление Карамзина советникам Александра «исправлять по основательному рассмотрению» [Карамзин 1998, 17: 171] напоминает знаменитое изречение Монтескьё о том, что монархи должны прикасаться к законам трепещущей рукой. Кроме того, оно соответствует органическому консерватизму Эдмунда Берка, который относился к законам как к растениям в саду, которые нужно подстригать любовно. Сходство Карамзина с де Местром и Берком неслучайно: перед всеми тремя стоял вопрос о том, как традиционалистскому обществу защититься от вызовов, брошенных Французской революцией. Страх перед новшествами, политика наказания, мелкие, постепенные изменения вместо быстрых и масштабных реформ, обращение к национальным традициям и метафора государства как организма были общими чертами европейского консерватизма после 1789 года.

Однако консерватизм Карамзина имел свои особенности. Если де Местр интерпретировал Французскую революцию как один из эпизодов многовековой войны против Бога, то Карамзин занимал более светскую позицию. Он рассматривал политический прогресс как следствие распространения просвещения и индивидуальной добродетели, а не как победу того или иного религиозного взгляда или конфессии над неверующими. Признавая, что политика имеет этическое измерение, он также предупреждал, что ее нельзя сводить к морали. Его понятие о страхе как о политическом инструменте и общее одобрение макиавеллистской «действительной политики» нелегко примирить с простым морализмом. На баланс между светской и религиозной властью Карамзин смотрел более сложно, чем де Местр. Если последний был ревностным ультрамонтанистом и поддерживал папский престол по всем политическим вопросам, то Карамзин хотел восстановить в России допетровскую гармонию между царем и патриархом. Он осуждал петровскую реформу, бюрократически подчинившую православную церковь государству. «Если государь председательствует там, где заседают главные сановники церкви, если он судит их или награждает мирскими почестями и выгодами, то церковь подчиняется мирской власти и теряет свой характер священный», – писал Карамзин. Хуже того, отмечал Карамзин, «со времен Петровых упало духовенство в России. Первосвятители наши уже только были угодниками царей и на кафедрах языком библейским произносили им слова похвальные». Этот отрывок прямо метил в Феофана Прокоповича, а также в Платона Левшина. Чтобы исправить эту прискорбную ситуацию, Карамзин требовал формального отделения церкви от государства: «Власть духовная должна иметь особенный круг действия вне гражданской власти, но действовать в тесном союзе с нею» [Карамзин 1998, 17: 156–157]. Позиция Карамзина в отношении церковно-государственных отношений представляла собой интересное сочетание рационализма эпохи Просвещения, который настаивал на «особенном круге действия» Церкви и государства, и традиционалистского византийского мышления о «тесном союзе» между религиозной и политической властью.

В отличие от де Местра и Берка, которые написали свои трактаты в ответ на политические события, произошедшие за пределами их родных земель (де Местр был сардинским роялистом, а не коренным французом; Берк был ирландцем и наблюдал за Францией с другого берега пролива), Карамзин написал «Записку», чтобы выразить разочарование политикой собственного государя: как отмечает Ричард Пайпс, самодержец обвиняется в «невежестве, глупости и неконтролируемом тщеславии» [Pipes 1959: 75]. Тон «Записки», зачастую гневный или презрительный, должен был неприятно поразить императора при чтении – если, конечно, Александр действительно читал ее. К сожалению, не существует бесспорных доказательств того, что царь на самом деле изучал «Записку» Карамзина. Известно, что Карамзин работал над текстом между декабрем 1810 и январем 1811 года и читал его великой княгине Екатерине Павловне в феврале 1811 года. Вероятно, великая княгиня передала его своему брату, царю, 18 марта 1811 года. Карамзин, который в тот день обсуждал с царем свою концепцию самодержавной власти, на следующий день заметил, что царь был «совершенно холоден» к нему при прощании, – но это лишь косвенное и неубедительное свидетельство в пользу того, что Александр мог ознакомиться с рукописью [Погодин 1866, 2: 80–81, 85][113]. В 1816 году Александр вручил Карамзину награду за заслуги перед отечеством, сказав, что она присуждена за «Записку о древней и современной России» [Pipes 1959: 74; Грот 1901, 3: 162]. Это еще одно косвенное свидетельство того, что император просматривал рукопись. Независимо от того, читал ли император «Записку» Карамзина, ее написание было актом гражданского мужества. Ричард Пайпс утверждает, что «Записка» – это «беспрецедентный документ в российской истории: никогда прежде российский подданный не осмеливался обращаться к своему монарху в подобных выражениях. Карамзин высказался не как беспристрастный наблюдатель, а как живая совесть своего народа, как пророк [Pipes 1959: 74]. Однако это суждение заходит слишком далеко. Как наверняка отметил бы сам Карамзин, Ивана IV за нехристианское поведение обличали два высокопоставленных духовных лица (Сильвестр и митрополит Филипп) и князь Андрей Курбский. Аввакум не только отверг церковную реформу патриарха Никона, которую поддерживал царь Алексей Михайлович, но и писал царю, прямо выражая свое несогласие. Стефан Яворский с кафедры порицал Петра Великого. Новиков, Радищев и, с другой точки зрения, Щербатов – все они с разной степенью презрения критиковали политику Екатерины в общественных местах и в письменном виде. Список мужественных русских, или даже «пророков», начался не с Карамзина, при всем уважении к Пайпсу. Карамзину, скорее, следует отдать должное в том, что в своей критике Александра он сознательно выступал как представитель традиции гражданской ответственности, о которой ему было хорошо известно как выдающемуся российскому историку.

Величайшим произведением Карамзина стала его «История государства Российского» – великолепное изложение династической и дипломатической истории России, которую он довел почти до воцарения Романовых в 1613 году. С точки зрения русской политической мысли, заслуживают внимания три аспекта «Истории»: обоснование, что Российское государство достойно исторического изучения, идеализация самодержавия и концепция политической добродетели[114].

В предисловии к первому тому истории Карамзин признавал, что Греция и Рим, возможно, представляют бóльший интерес для читателя-космополита, чем Россия, «ибо Греция и Рим были народными Державами и просвещеннее России». При этом он отмечал:

Это патриотическое обоснование русской национальной истории сопровождалось более общими соображениями. Карамзин отмечал, что по территории Российская империя значительно превосходит Римскую; ни одно государство не может соперничать с Россией по природному разнообразию. Не менее интересна «смесь ее жителей, разноплеменных, разновидных и столь удаленных друг от друга в степенях образования». Наконец, политические и духовные вожди России во многих отношениях «любопытны не менее древних» [Карамзин 1892, 1: xviii–xx]. Карамзин не утверждал, что российское государство заслуживает больше исторического внимания, чем другие политические образования. Скорее, он считал, что оно интересно само по себе, как поразительное политическое явление. Он полагал, что любовь к своей стране обязывает русских проявлять интеллектуальную любознательность по отношению к своей истории. Очевидно, что утверждение о достоинстве России как объекте интеллектуального исследования было не просто националистическим тщеславием: оно вытекало из личной гордости Карамзина за то, что он русский, – эту гордость он впервые выразил в «Письмах русского путешественника», связав ее с самоуважением и человеческим достоинством.

Конечно, Карамзин в своей «Истории» идеализировал самодержавие. Однако свои аргументы он выводил не из абстрактных теорий о наилучшей форме правления, а из благоразумных суждений о реальной эффективности автократического режима в России по сравнению с другими политическими системами. В первом томе «Истории» Карамзин описал древних славян как полуанархический, свободолюбивый народ: «Сей народ, подобно всем иным, в начале гражданского бытия своего не знал выгод правления благоустроенного, не терпел ни властелинов, ни рабов в земле своей и думал, что свобода дикая, неограниченная есть главное добро человека» [Карамзин 1892, 1: 48]. Древние россияне «не знали единовластия, наблюдая закон отцов своих, древние обычаи и предания». Общность, в той мере, в какой она существовала в Древней Руси, возникала вокруг веры в божественную силу [Карамзин 1892, 1: 53–54 ] а в IX веке – вокруг княжеской власти [Карамзин 1892, 1: 77–78]. Отличие древнерусской политики от московской, по мнению Карамзина, заключалось в сочетании верховной княжеской власти с феодальной, или удельной системой владения землей.

Единство Древней Руси держалось на героических подвигах и личной харизме князя. Но по примеру Святослава, они стали передавать сыновьям особые уделы – «пример несчастный, бывший виною всех бедствий России» [Карамзин 1892, 1: 119–120]. Вскоре Русская земля разделилась на отдельные, враждующие между собой княжества. Честолюбие удельных князей можно было сдержать только силой. Даже великий князь Ярослав Мудрый (1019–1054), создатель замечательного свода законов «Русская правда», на протяжении всего своего правления боролся с гражданскими распрями. По словам Карамзина, «Древняя Россия погребла с Ярославом свое могущество и благоденствие. Основанная, возвеличенная единовластием, она утратила силу, блеск и гражданское счастие, будучи снова раздробленною на малые области» [Карамзин 1892, 2: 45]. Главным грехом Ярослава была его неспособность предвидеть, что схема наследования, заложенная в «Русской правде», неизбежно приведет к раздробленности [Карамзин 1892, 3: 125]. По оценке Карамзина, Ярославу Мудрому не хватило элементарной политической мудрости.

В XII веке Древняя Русь испытала на себе «выгоды и злоупотребления двух, один другому противных, государственных уставов: самовластия и вольности» [Карамзин 1892, 3: 128]. Если бы Русью в те времена правил один князь, «то она не уступила бы в могуществе никакой державе сего времени; спаслась бы, как вероятно, от ига Татарского и, находясь в тесных связях с Грециею, заимствуя художества ее, просвещение, не отстала бы от иных земель Европейских в гражданском образовании» [Карамзин 1892, 3: 143 ]. Но вместо этого русские князья продолжали саморазрушительное соперничество, делая страну уязвимой для татарских нашествий XIII века. Вначале великий князь Георгий попытался противостоять татарам один, в результате чего была разрушена Рязань. В 1237 году татарские войска убивали невинных мирных жителей, насиловали молодых монахинь, женщин и девиц, вырезали городское духовенство и превратили весь город в пепел [Карамзин 1892, 3: 175–176]. Позже, в 1238–1240 годах, татары разорили русские поселения в южных степях, осадили и разграбили Киев. «Мать градов Российских» лежала в руинах, гражданское развитие было отброшено на несколько поколений назад [Карамзин 1892, 4: 6]. После татарского нашествия, как утверждает Карамзин, «состояние России было самое плачевное: казалось, что огненная река промчалась от ее восточных пределов до западных; что язва, землетрясение и все ужасы естественные вместе опустошили их, от берегов Оки до Сана». Карамзин сравнивал результаты нашествия с бедствиями, которые претерпела Римская Империя «от времен Феодосия Великого до седьмого века, когда северные дикие народы громили ее цветущие области. Варвары действуют по одним правилам и разнствуют между собою только в силе». Хотя некоторые современные историки приписывали победу татар их превосходству в военном деле, Карамзин видел причину разорения России в неспособности или нежелании русских князей и городов-государств объединиться: они «действовали особенно, и весьма естественным образом не могли устоять против полумиллиона Батыева» [Карамзин 1892, 4: 10–11].

Процесс восстановления России после татарского нашествия начался, по мнению Карамзина, в XIV веке с возвышения Москвы. Ранее Москва была небольшим малозначительным городом, но отныне в ней «созрела мысль благодетельного Единодержавия» [Карамзин 1892, 4: 139]. Первым настоящим испытанием Москвы как великого княжения стало, конечно же, противостояние на Куликовом поле в 1380 году, где войска великого князя Дмитрия разгромили татар. Согласно изложению Карамзина, Дмитрию удалось победить заклятого врага России благодаря созданию дружественной коалиции между соперничающими князьями, собственному участию в битве и молитве о божественной помощи [Карамзин 1892, 5: 42–43]. Сразу после битвы его брат князь Владимир нашел Дмитрия в полубессознательном состоянии, лежащего под деревом. «Шлем и латы его были иссечены, но обагрены единственно кровию неверных: Бог чудесным образом спас сего Князя среди бесчисленных опасностей, коим он с излишнею пылкостию подвергался» [Карамзин 1892, 4: 45]. Возвращение Дмитрия в Кремль было «торжеством непрерывным. Везде народ встречал победителя с веселием, любовию и благодарностию… Народ смотрел на Димитрия как на Ангела-хранителя, ознаменованного печатию Небесного благоволения» [Карамзин 1892, 5: 47]. К сожалению, отмечал Карамзин, русские упустили плоды своей великой победы, предавшись своим дурным обычаям. Князь Олег Рязанский, вероломный соперник Дмитрия и Москвы, заключил союз с ханом Тохматышем. В 1382 году татары разграбили Москву. Затем новгородцы спровоцировали Дмитрия, захватив часть его владений. Из-за разобщенности Дмитрий был вынужден пойти на уступки татарам, то есть согласиться на уплату новой дани Золотой Орде [Карамзин 1892, 5: 49–58]. Карамзин не мог более ясно выразить свою мысль: объединившись под началом одного князя, русские представляли собой могучую силу, способную победить татар в битве; когда же русские отступали от единоначалия, они не могли справиться с внешними врагами.

Размышляя в конце пятого тома о влиянии татарского ига на Россию, Карамзин пришел к выводу, что «нашествие Батыево, куча пепла и трупов, неволя, рабство толь долговременное составляют, конечно, одно из величайших бедствий, известных нам по летописям Государств» [Карамзин 1892, 5: 235]. Однако он также обратил внимание читателей на положительные последствия татарского нашествия. По всей России княжеская власть возрастала в ущерб власти народных собраний и бояр. Согласно Карамзину, князья, «смиренно пресмыкаясь в Орде, возвращались оттуда грозными Властелинами: ибо повелевали именем Царя верховного» [Карамзин 1892, 5: 230]. Между тем в Москве, Твери и Владимире исчезли народные собрания, а к концу XIV века право бояр переходить от одного князя к другому стало резко ограничено. К тому времени большинство бояр оказались перед выбором: подчиниться великому князю Московскому или стать изменником: «не оставалось средины и никакого законного способа противиться Князю. – Одним словом, рождалось самодержавие» [Карамзин 1892, 5: 231]. Самодержавный режим естественным образом сосредоточился в Москве, поскольку «иго Татар обогатило казну Великокняжескую» [Карамзин 1892, 5: 233]. В итоге татары, причинившие России столько вреда, спасли ее, породив государство, достаточно сильное, чтобы свергнуть их владычество. «Если Рим спасался диктатором в случае великих опасностей, – писал Карамзин, – то Россия, обширный труп после нашествия Батыева, могла ли иным способом оживиться и воскреснуть в величии?» Карамзин был практически уверен, что народное правление не способно было спасти Россию: «Народ и в самом уничижении ободряется и совершает великое, но служа только орудием, движимый, одушевляемый силою Правителей». Боярская власть лишь производила смуты [Карамзин 1892, 5: 232]. Без татар русские, скорее всего, продолжали бы свои гражданские войны, а русское государство пало бы перед соперниками: Литвой, Польшей, Венгрией и Швецией [Карамзин 1892, 5: 235].

На протяжении всего своего труда Карамзин старался установить, какие добродетели необходимы для эффективного правления. Очевидно, свободолюбие он ценил не слишком высоко. В первом томе он назвал «свободу дикую, неограниченную» «главным добром человека», но тут же заметил, что такая свобода уместна лишь на начальной стадии общественной жизни [Карамзин 1892, 1: 48–49]. Более искушенные народы на опыте узнают, как защитить свою свободу при помощи государственных институтов, как отделить гражданскую власть от военной [Карамзин 1892, 1: 52]. Обладание этой практической мудростью было важнейшей добродетелью хорошего правителя. Будучи предубежденным против народных институтов и аристократического правления, Карамзин одобрял честолюбивых князей, которые стремились к безраздельной личной власти, даже путем обмана и интриг [Карамзин 1892, 1: 110–111]. Естественно, Карамзин сожалел о разделении политической власти, которое предпринял Владимир в X веке и Ярослав Мудрый в своем «Завещании» в 1054 году [Карамзин 1892, 2: 45]. Для Карамзина своеволие было главной политической добродетелью, а справедливость – зачастую пороком. Конечно, он признавал, что княжескому честолюбию есть пределы. Карамзин осуждал убийство князей Бориса и Глеба Святополком в 1015 году как «дерзость злодея» [Карамзин 1892, 2: 6] и предостерегал от подражания «безрассудной жестокости» Ярослава [Карамзин 1892, 2: 8]. Карамзин предлагал своим читателям положительный взгляд на христианство, но необязательно потому, что он был приверженцем христианских политических добродетелей. Многократно в «Истории» Карамзин восхвалял христианство за «просвещение» русских. Например, в пятом томе он утверждал, что на протяжении двух веков татарского ига христианская вера» удержала нас на степени людей и граждан, не дала окаменеть сердцам, ни умолкнуть совести» [Карамзин 1892, 5: 230]. Кроме того, христианские монастыри служили в России хранилищами духовной и светской учености – литературы, философии и истории [Карамзин 1892, 5: 248–249]. Очевидно, что те правители, которые распространяли христианство в народе, стояли на стороне «просвещения» как в нравственном, так и в светском смысле. Однако Карамзин не одобрял механического применения христианской этики к политической жизни. Более того, с точки зрения успешного государственного строительства, он видел, что проявления христианского милосердия часто были непродуманными и даже опасными. Он упрекал великого князя Ярополка за то, что он «любил добродетель… но он не знал, в чем состоит добродетель Государя» [Карамзин 1892, 2: 123]. Таким образом, в «Истории государства Российского», как и в «Письмах русского путешественника», практическая мудрость Карамзина находилась в противоречии с его христианской верой.

В восьмом и девятом томах «Истории» Карамзин применил свои концепции самодержавного правления и политической добродетели к царствованию царя Ивана IV. Эти тома, одни из самых читаемых в русской исторической литературе, представляли собой политическую лабораторию, в которой проявились сильные и слабые стороны политических идей Карамзина.

Свой анализ царствования Ивана Карамзин разделил на три части. Первая часть посвящена периоду юности Ивана, с 1533 по 1547 год. В это время правила мать Ивана Елена, которая настолько полагалась на советы Боярской думы, что Россия «видела себя под жезлом возникающей олигархии, которой мучительство есть самое опасное и самое несносное» [Карамзин 1892, 8: 6]. После ее смерти фактический контроль над правительством полностью перешел к боярам, и Россия вступила в период «совершенной Аристократии» [Карамзин 1892, 8: 29 ]. Карамзин обвинил бояр не только в эгоизме, но и в том, что они испортили характер Ивана и тем самым сами себе уготовили гибель [Карамзин 1892, 8: 52]. Когда Иван взял государственный аппарат в свои руки, он еще не научился владеть собой. У него была бурная, порывистая душа, он был склонен к гневу, расточительности и грубым развлечениям. По словам Карамзина, Иван «любил показывать себя Царем, но не в делах мудрого правления, а в наказаниях, в необузданности прихотей; играл, так сказать, милостями и опалами: умножая число любимцев, еще более умножал число отверженных» [Карамзин 1892, 8: 59]. Из этой западни его спасли два советника – его духовник Сильвестр и Алексей Адашев.

Вторая часть карамзинского повествования посвящена 15471560 годам, когда Иван, наставляемый Сильвестром и Адашевым, старался владеть собой и править Россией. Преображению молодого царя послужила строгая речь Сильвестра, который предостерег Ивана об опасности погибели души и призвал жить по Священному Писанию. Иван «сделался иным человеком»; началась эпоха его славы, ревностной деятельности в правлении, ознаменованной «счастливыми для Государства успехами и великими намерениями» [Карамзин 1892, 8: 63–64]. В этот период Иван руководил составлением нового свода законов (Судебника), вышедшего в 1550 году, завоевал Казань и Астрахань в 15521554 годах. Карамзин разделяет взгляд XVI века на покорение татар как на религиозную борьбу. Сам Иван говорил о взятии Казани как о святом деле [Карамзин 1892, 8: 116].

Третья часть повествования охватывает царствование Ивана с 1560 года, когда он подверг опале своих верных советников Сильвестра и Адашева, и до смерти царя в 1584 году. Весь этот период Карамзин охарактеризовал как тиранию, а Ивана назвал «мучителем, коему равного едва ли найдем в самых Тацитовых летописях» [Карамзин 1892, 9: 13]. Поводя итог всему царствованию Ивана, Карамзин не отрицал, что у Ивана были значительные достижения в законодательстве, военной организации, бюрократической централизации, торговле. Историк также не преминул сообщить о его доброй славе, которая осталась в народе после смерти царя. Однако, по его словам, «история злопамятнее народа» [Карамзин 1892, 9: 294 ]. Согласно «Истории» Карамзина, Иван предпринял семь волн убийств, с 1560 по 1584 год, жертвой которых пали государственные служащие, священнослужители, знатные женщины и мнимые политические соперники от Москвы до Новгорода. Хотя Иван изобретал для этих казней различные оправдания, Карамзин считал, что царь-тиран, скорее всего, убивал из простой жажды крови: «Нет исправления для мучителя, всегда более и более подозрительного, более и более свирепого; кровопийство не утоляет, но усиливает жажду крови: оно делается лютейшею из страстей, неизъяснимою для ума, ибо есть безумие, казнь народов и самого тирана» [Карамзин 1892, 9: 14]. По словам Карамзина, москвичи умирали, не сопротивляясь тирану: «В смирении великодушном страдальцы умирали на лобном месте, как Греки в Термопилах за отечество, за Веру и Верность, не имея и мысли о бунте» [Карамзин 1892, 9: 273].

В своей трактовке царствования Ивана Карамзин прибег к произвольному определению самодержавия. Он заявил, что при регентстве Елены и вообще до 1547 года системой правления на Руси была «олигархия» или «совершенная аристократия», тогда как с 1560 по 1584 год государством правил тиран. Согласно концепции Карамзина, только промежуточный период с 1547 по 1560 год, когда Иван внимал мудрым советам Сильвестра и Адашева и стремился к воздержанной жизни, можно считать самодержавным правлением в правильном смысле. Но такой взгляд на политическую систему убедителен лишь для тех, кто, подобно Карамзину, заранее решил, что самодержавие – благотворная форма правления, которая не потворствует коррупции среди элит и не ведет к тирании. Если интерпретировать политическую историю Московской Руси не столь пристрастно, то регентство Елены и боярские интриги до 1547 года можно расценить как типичные и досадные недостатки традиционной монархии, а катастрофический период с 1560 по 1584 год – как более яркое проявление пороков, присущих неограниченному самодержавию московского типа. Даже «хорошие годы» с 1547 по 1560 можно интерпретировать как иллюстрацию непрочности добродетели в самодержавном государстве. Верные государственные деятели, Сильвестр и Адашев, держались у власти непрочно и были смещены после ложных обвинений в чародействе: иными словами, даже в хорошие времена ложь восторжествовала над добродетелью. Хотя Иван мог похвастаться изданием Судебника, его правление нельзя по праву считать образцом верховенства закона. Более того, его беззаконные выходки, возможно, были спровоцированы русским обычаем видеть в любой царской прихоти писаный закон. Таким образом, с выходом тома об Иване IV искусно рассчитанная Карамзиным защита самодержавия как наилучшей для России системы правления потерпела крах. Доводы в пользу единодержавия, столь убедительные в применении к раздробленной Киевской Руси или к Руси под татарским игом, потеряли свою убедительность, когда ни политическая разобщенность, ни татарское иго не представляли смертельной угрозы для русского царства.

В повествовании об Иване IV Карамзин использовал концепцию добродетели, которая не вполне соответствовала его прежним представлениям. Восьмой и девятый тома «Истории» представляют собой отход от просвещенного макиавеллизма, воплощенного в «Письмах русского путешественника», к византийской концепции политической добродетели, согласно которой князь понимался как воин за веру, чьи внутренние обязанности предполагали милосердие к злодеям и внимание к наставлениям мудрых советников. Положительные и отрицательные суждения Карамзина об Иване вписывались в эту элементарную формулу. Так, Карамзин восхвалял победу Ивана над «неверными» татарами под Казанью и Астраханью, одобрял послушание Ивана Сильвестру и Адашеву, однако порицал царя за опалу советников и за казнь мнимых «изменников» во время опричнины. В этих томах Карамзин более явно отождествляет себя с христианством или, по крайней мере, с христианскими ценностями, чем в «Письмах русского путешественника» или даже чем в предшествующих томах «Истории». Его взгляды здесь можно охарактеризовать как типичный христианский морализм: Карамзин осуждал Ивана как «мучителя»; тирания Ивана была чистым беспримесным злом. Карамзин, конечно, осуждал Ивана за беззаконие и произвол, но главное обвинение, которое он предъявлял царю, – совершение убийств для удовлетворения жажды крови. Эта позиция придавала книге Карамзина нравственную привлекательность с точки зрения консервативных читателей его собственного неспокойного времени и последующих поколений[115]. Стоит отметить, например, что знаменитые размышления в «Записках из мертвого дома» (1862) Достоевского о кровожадности, которая развивается у палача, близки к логике Карамзина, утверждающего, что кровопийство «делается лютейшею из страстей».

Главная слабость карамзинского морализма проистекает из его нежелания одобрить сопротивление опричнине Ивана Грозного. Этот отказ в праве на сопротивление безбожному правителю необъясним с точки зрения макиавеллистских представлений о политике, которые Карамзин защищал в иных произведениях. Согласно прежним представлениям Карамзина, когда государь отвергает не только добродетель, но и здравомыслие, то сильные люди должны взять власть в свои руки и отправить злого правителя на тот свет. В макиавеллистском взгляде на политическую жизнь нет места ложному состраданию. Как мы видели, Карамзин одобрял «великодушное смирение» жертв Ивана, которые погибали «за отечество, за Веру и за Верность, не имея и мысли о бунте». Для Карамзина «великодушное смирение», очевидно, было христианской политической добродетелью, актуальной для XVI века и его собственной эпохи. Здесь, по сути, сошлись византийское представление о повиновении помазаннику Божьему и современный консерватизм с его ужасом перед бунтом.

Христианский квиетизм Карамзина более, чем что-либо иное в «Истории», оскорбил тех читателей, которые были приверженцами социальной справедливости и правового государства. Декабрист Н. М. Муравьев соглашался с Карамзиным в том, что «любовь к отечеству дает кисти историка жар, силу, прелесть», но возражал: «можно ли любить притеснителей и заклепы?». «Добродетельные граждане должны быть в вечном союзе противу заблуждений и пороков» [Муравьев 1951, 1: 334, 336]. Поэт-декабрист К. Ф. Рылеев идеализировал князя Андрея Курбского за противостояние тирании Ивана, а молодой Пушкин написал неприятную эпиграмму на «Историю» Карамзина: «В его “Истории” изящность, простота / Доказывают нам, без всякого пристрастья, / Необходимость самовластья / И прелести кнута» [Пушкин 1861: 103].

Хотя обвинение в квиетизме негативно сказалось на восприятии Карамзина русскими радикалами в XIX веке, предположение о том, что Карамзин любил притеснителей или одобрял тиранию, было ложным. В 1826 году сам Пушкин вынес более справедливый приговор Карамзину, написав, что «История государства Российского» «есть не только создание великого писателя, но и подвиг честного человека». Сожалея о своей эпиграмме, Пушкин теперь упрекает «молодых якобинцев», недовольных «Историей»: «Они забывали, что Карамзин печатал “Историю” свою в России; что государь, освободив его от цензуры, сим знаком доверенности некоторым образом налагал на Карамзина обязанность всевозможной скромности и умеренности» [Пушкин 1981, 9: 49].

Труды Карамзина, от «Писем русского путешественника» до «Истории государства Российского», представляли собой примечательную попытку примирить Просвещение с политическим консерватизмом. В «Письмах» эти старания выглядели более разумными, потому что политические взгляды Карамзина были, скорее, позой, не предполагающей мучительного выбора. В «Истории», где Карамзин отстаивал преимущества самодержавия перед другими системами, его обращение к ценностям Просвещения иногда становилось пустой риторикой или даже вступало в противоречие основному духу книги. Тем не менее проект Карамзина по созданию прогрессивного консерватизма оставил наследие, которое будущие русские мыслители могли бы с пользой для себя изучить. Отличительной чертой его консерватизма были не абстрактный консерватизм и не одобрение официальной церкви, а убежденность в том, что в плюралистической России необходима неразделенная (а не неограниченная) политическая власть, которая вполне может быть совместима со справедливостью и умеренностью. Когда царь отклоняется от пути добродетели, честные граждане должны обличать его, стараться исправить, но не поднимать против него оружия. Эту политическую концепцию Карамзин дополнил понятием о частной свободе, согласно которому благородные мужчины и женщины должны свой разум направить на совершенствование самих себя и своей страны. В его понимании масонская филантропия, просвещенный взгляд на человеческое достоинство, христианский морализм и умеренный консерватизм составляли единое целое.

Абрамович 1916 – Абрамович Д. И. Сказания о святых Борисе и Глебе и службы им. Петроград: Изд-во Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, 1916.

Андреев 1962 – Андреев А. И. Труды В. Н. Татищева по истории России // Татищев В. Н. История Российская: в 7 томах. Т. 1. М.: «Наука», 1962.

Андреев 2003 – Андреев И. Л. Алексей Михайлович. М.: Молодая гвардия, 2003.

Анисимов 1994 – Анисимов Е. В. Россия без Петра: 1725–1740. СПб: Лениздат, 1994.

Анисимов 2009 – Анисимов Е. В. Петр Великий. Личность и реформы. М.: ПИТЕР, 2009.

Артемьева 1999 – Артемьева Т. В. Философия в Петербургской академии наук XVIII века. СПб.: Санкт-Петербургский центр истории идей, 1999.

Астраханский 1993 – Астраханский В. С. «История Российская» В. Н. Татищева: Опыт текстологических, историографических и библиографических изысканий. Сборник научных статей. М., 1993.

Бак 1955 – Бак И. С. И. А. Третьяков о причинах обогащения государств // История русской политической мысли. В 3-х томах. Т. 1. Эпоха феодализма. Часть первая. IX–XVIII века / АН СССР. Под ред. А. И. Пашкова. М.: Гос. изд-во политической литературы, 1955. С. 558–570.

Бакланова 1951 – Бакланова Н. А. «Тетради» старца Авраамия // Исторический архив. 1951. № 6. С. 131–155.

Барсуков 1892 – Барсуков Н. Жизнь и труды М. П. Погодина. Книга 6. М.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1892.

Батлер 2008 – Батлер У. Э. «Право народов» в произведении П. П. Шафирова «Рассуждение о законных причинах к начатию войны между Россиею и Швециею» // Шафиров П. П. Рассуждение, какие законные причины Петр I, царь и повелитель всероссийский, к начатию войны против Карла XII, короля шведского, в 1700 году имел: первое оригинальное произведение по международному праву на русском языке / вступ. ст. У. Э. Батлера; под ред. и с предисл. В. А. Томсинова. М.: Зерцало, 2008. С. XX–XLVI.

Белокуров 1885 – Сильвестра Медведева Известие истинное православнымъ и показание светлое о новоправлении книжномъ и о прочемъ / Сост. Белокуров С. А. // Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских при Московском университете. М.: 1885. № 4.

Белокуров 1902 – Белокуров С. А. Из духовной жизни Московского общества XVII века. О записном приказе. М.: Издательство Общества истории и древностей российских при Московском университете, 1902.

Берков 1951 – Берков П. Н. Сатирические журналы Н. И. Новикова. М.: АН СССР, 1951.

Берков 1962 – М. В. Ломоносов в воспоминаниях и характеристиках современников. Под ред. П. Н. Беркова. М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1962.

Бестужев-Рюмин 1997 – Бестужев-Рюмин К. Н. Василий Никитич Татищев // Биографии и характеристики (Летописцы России). М.: «Век», 1997. С. 6–148.

Биллингтон 2001 – Биллингтон Дж. Х. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры. М.: «Рудомино», 2001.

Благой 1955 – Благой Д. Д. История русской литературы XVIII века. М.: Государственное учебно-педагогическое издательство, 1955.

БЛДР 2010 – Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под. ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, Н. В. Понырко. Т. 16. XVII век. СПб: Наука, 2010.

Богданов 1990 – Богданов А. П. Перо и крест. Русские писатели под церковным судом. М.: Издательство политической литературы, 1990.

Богданов 1995 – Богданов А. П. От летописания к исследованию. Русские историки последней четверти XVII века. М.: РИСЦ, 1995.

Борис 2007 – Борис А. В. Иван Андреевич Третьяков: первый доктор права в России. Тверь: Лаборатория по юристике Тверского государственного университета, 2007.

Бороздин 1907 – Бороздин А. К. Александр Николаевич Радищев // Радищев А. Н. Полное собрание сочинений. В 2-х томах. Под ред. А. К. Бороздина, И. И. Лапшина, П. Е. Щеголева. Том 1. М.: Изд. М. И. Акинфиева, 1907. С. VII–XXXVIII.

Буганов 1995 – Буганов В. И. Разин и разинцы. М.: Наука, 1995.

Булгаков 1865 – Булгаков Н. А. Преподобный Иосиф Волоколамский. Церковно-историческое исследование. Санкт-Петербург: Типография В. Безобразова и компании, 1865.

Бычков 1860 – Бычков А. Ф. Два новых материала для биографии Котошихина // Архив исторических и практических сведений, относящихся до России. Книга 1, отделение 5. Санкт-Петербург, 1860.

Вальденберг 1916 – Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVIII века. Петроград, 1916.

Вальденберг 2006 – Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVIII века. М.: Издательский дом «Территория Будущего», 2006.

Васенко 1904 – Васенко П. Г. Книга Степенная царского родословия и ея значение в древнерусской исторической письменности. Часть 1. Санкт-Петербург: Типография И. Н. Скороходова, 1904.

Вовина-Лебедева 2004 – Вовина-Лебедева В. Г. Новый Летописец. История текста. СПб.: Дмитрий Буланин, 2004.

Волкова 2000 – Казанская история / Подг. текста и пер. Т. Ф. Волковой, комм. Т. Ф. Волковой и И. А. Лобаковой // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 10. XVI век. СПб.: Наука, 2000. С. 252–509.

Гаврилова 1983 – Гаврилова Л. М. Идея «просвещенного абсолютизма» в русской официальной историографии второй половины XVIII века. Сочинения Екатерины II по истории России. Дисс. канд. ист. наук. Ленинград: Ленинградский государственный университет, 1983.

Гиббенет 1882 – Гиббенет Н. А. Историческое изследование дела Патриарха Никона. Часть 1. Санкт-Петербург: Типография Министерства Внутренних Дел, 1882.

Голубинский 1900 – Голубинский Е. Е. История русской церкви. Период второй, Московский. Том 2. Часть 1. Москва: Университетская типография, 1900.

Гольдберг 1974 – Гольдберг А. Л. Три «послания» Филофея // Труды Отдела древнерусской литературы. Том 29. Л.: 1974.

Гольдберг 1975 – Гольдберг А. Л. Историко-политические идеи русской книжности XV–XVII веков // История СССР. 1975. № 4. С. 60–77.

Гордин 1994 – Гордин Я. А. Меж рабством и свободой: причины исторической катастрофы. СПб: Лениздат, 1994.

Грацианский 1978 – Грацианский П. С. Десницкий. М.: «Юридическая литература», 1978.

Грацианский 1983 – Грацианский П. С. Конституционные идеи и проекты в России // История буржуазного конституционализма XVII–XVIII вв. / Институт государства и права АН СССР. М.: Наука, 1983. С. 239–274.

Грацианский 1984 – Грацианский П. С. Политическая и правовая мысль России второй половины XVIII века. М.: Наука,1984.

Грот 1901 – Грот Я. К. Очерки деятельности и личности Карамзина // Труды Я. К. Грота. С.-Петербург: Тип. Министерства путей сообщения, 1901.

Гудзий 1997 – Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие его сочинения / Под ред. Гудзия Н. К. М.: ЗАО «Сварог и К.», 1997.

Гусман 2010 – Гусман Л. Ю. Античная политическая легенда о спартанском царе Феопомпе (VIII в. до н. э.), и русская общественная мысль XVIII–XIX вв. н. э. // Journal of Modern Russian History and Historiography, 2010. № 3: 1. С. 51–75.

Демин 1982 – Демин А. С. «Жезл правления» и афористика Симеона Полоцкого // Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность / Под ред. А. Н. Робинсона. М.: Наука, 1982. С. 60–97.

Демкова 1998 – Демкова Н. С. Произведения древнерусской письменности в сочинениях протопопа Аввакума // Демкова Н. С. Сочинения протопопа Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. Материалы и исследования. СПб.: Издательство СПбГУ, 1998.

Державина, Адрианова-Перетц 1951 – Временник Ивана Тимофеева / Подг. к печати, перевод, коммент. О. А. Державиной; Под ред. чл.-кор. АН СССР В. П. Адриановой-Перетц. М., Л.: Акад. наук СССР, 1951.

Державина, Колосова 1955 – Сказание Авраамия Палицына / подг. текста и коммент. О. А. Державиной и Е. В. Колосовой; под ред. А. В. Черепнина; Акад. наук СССР, Ин-т рус. лит. (Пушкинский дом). М., Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1955.

Джаксон 2001 – Джаксон Т. Н. Миллер, Герард Фридрих // Историки России. Биографии / Сост., отв. ред. А. А. Чернобаев. М.: РОССПЭН, 2001. С. 15–18.

Диомид 2001 – Диомид (Дзюбан), епископ Анадырский и Чукотский. Митрополит Арсений (Мацеевич): Историко-религиозный очерк. М.: Зеркало, 2001.

Дмитриев 1997 – Сказание о Борисе и Глебе. Подготовка текста, перевод и комментарии Л. А. Дмитриева // Библиотека литературы Древней Руси. Том 1. XI–XII века / Под ред. Д. С. Лихачева и др. СПб: Наука, 1997.

Дмитриева 2000 – Сказание о князьях Владимирских / Подг. текста и комм. Р. П. Дмитриевой, пер. Л. А. Дмитриева // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 9: Конец XIV – первая половина XVI века. СПб.: Наука, 2000. С. 278–289.

Егоров 2007 – Егоров Б. Ф. Российские утопии. Исторический путеводитель. СПб.: «Искусство-СПБ», 2007.

Екатерина II и Вольтер 2022 – Переписка. Екатерина II и Вольтер / перевод и составление А. И. Любжина; вступительные статьи и предисловие А. И. Любжина [и др.]. Москва: Ун-т Дмитрия Пожарского, 2022.

Епифанов 1963 – Епифанов П. П. Ученая дружина и просветительство XVIII века // Вопросы истории. 1963. № 3. С. 37–54.

Еремин 1953 – Еремин И. П. Симеон Полоцкий – поэт и драматург // Симеон Полоцкий. Избранные сочинения / Под ред. И. П. Еремина. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1953.

Живов 1996 – Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века. М.: «Языки русской культуры»,1996.

Живов 2004 – Живов В. Из церковной истории времен Петра Великого. Исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 2004.

Живов 2007 – Живов В. «Всякая всячина» и создание Екатерининского политического дискурса // Eighteenth-Century Russia: Society, Culture, Economy. Ed. by R. Bartlett and G. Lehmann-Carli. Papers from the VII International Conference of the Study Group on Eighteenth-Century Russia, Wittenberg 2004. Berlin: LIT, 2007. P. 251–265.

Жирмунский 1975 – Жирмунский В. М. Оды М. В. Ломоносова «Вечернее» и «Утреннее размышление о Божием Величестве». (К вопросу о датировке) // XVIII век. Сборник 10. Русская литература XVIII века и ее международные связи / Отв. ред. И. З. Серман. Л.: «Наука», 1975.

Зимин 1953 – Зимин А. А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 9 / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1953. С. 159–177.

Зимин 1958 – Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. М.: АН СССР, 1958.

Знаменский 1862 – Знаменский П. В. «История Российская» В. Н. Татищева в отношении к русской церковной истории // Труды Киевской Духовной Академии. 1862. № 2.

Зубов 2001 – Зубов В. П. Русские проповедники. Очерки по истории русского проповедничества. М.: Эдиториал УРСС, 2001.

Казакова 1958 – Казакова Н. А. Крестьянская тема в памятнике житийной литературы XVI века // Труды Отдела древнерусской литературы / Отв. ред. В. И. Малышев. Т. 14. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1958. С. 241–246.

Каменский 1992 – Каменский А. Под сению Екатерины. Вторая половина XVIII века. СПб., 1992.

Каптерев 1996 – Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Том 1. Спасо-Преображенский ставропигиальный монастырь, 1996 (Репринтное воспроизведение издания: Сергиев Посад, 1912). Карамзин 1892 – Карамзин Н. М. История государства Российского. Санкт-Петербург: Издание Евгения Евдокимова,1892.

Кафенгауз 1951 – Кафенгауз Б. Б. И. Т. Посошков и общественно-политическая литература эпохи Петра I // Посошков И. Т. Книга о скудости и богатстве и другие сочинения / Под ред. Б. Б. Кафенгауза. М.: Изд. АН СССР, 1951.

Кессельбреннер 1999 – Кессельбреннер Г. Л. Известные дипломаты России от Посольской избы до Коллегии иностранных дел. М., 1999.

Кизеветтер 1912 – Кизеветтер А. А. Русская утопия XVIII столетия // Кизеветтер А. А. Исторические очерки. М.: Тип. Московского ун-та, 1912. С. 29–56.

Клейн 2004 – Клейн Й. Религия и Просвещение в XVIII веке: Ода Державина «Бог» // XVIII век. Вып. 23. СПб.: Наука, 2004. С. 126–133.

Клейн 2006 – Клейн Й. «Немедленное искоренение всех пороков»: о моралистических журналах Екатерины II и Н. И. Новикова // XVIII век. Сборник. Вып. 24. СПб.: Наука, 2006. С. 153–165.

Ключевский 1871 – Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М.: Типография Грачева и Ко, 1871.

Ключевский 1937 – Ключевский В. О. Курс русской истории. Части 1–5. Переиздание. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937.

Князьков 1914 – Князьков С. Очерки из истории Петра Великого и его времени. 2-е изд., испр. и доп. СПб: Издание книжнаго магазина П. В. Луковникова, 1914.

Козловский 1895 – Козловский И. П. Сильвестр Медведев. Очерк из истории русскаго просвещения и общественной жизни в конце XVII века. Киев: Типография Императорскаго Университета св. Владимира, 1895.

Корнилов 1918 – Курс истории России XIX века. Ч. 1–3. М.: Изд. Сабашниковых, 1918.

Корсаков 1880 – Корсаков Д. А. Воцарение императрицы Анны Иоанновны: исторический этюд. Казань: Тип. Императорского ун-та, 1880.

Корсаков 1891 – Корсаков Д. А. Из жизни русских деятелей XVIII века. Казань: Тип. Имп. Ун-та, 1891.

Космолинская 2007 – Космолинская Г. А. Цензура в Московском университете XVIII века («доновиковский период») // Eighteenth-Century Russia: Society, Culture, Economy. Ed. by R. Bartlett and G. Lehmann-Carli. Papers from the VII International Conference of the Study Group on Eighteenth-Century Russia, Wittenberg, 2004. Berlin: LIT, 2007. С. 139–155.

Костомаров 1862 – Памятники старинной русской литературы Повести религиозного содержания, древние поучения и послания, извлеченные из рукописей Николаем Костомаровым / Издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко: Вып. 1–4. Санкт-Петербург: Тип. Кулиша, 1860–1862. Вып. 4, 1862.

Костомаров 1872 – Костомаров Н. И. Восстание Стеньки Разина // Исторические монографии и исследования Николая Костомарова. Том 2. Санкт-Петербург: Типография А. Траншеля, 1872. С. 193–356.

Кочеткова 2004 – Кочеткова Н. Д. К истории перевода Н. Н. Поповского поэмы А. Поупа Опыт о человеке. (Ранняя редакция) // XVIII век. Сборник. Выпуск 23. СПб, 2004. С. 306–337.

Кошелев 1996 – Из истории русской культуры / Ред. А. Д. Кошелев. Том 3 (XVII – начало XVIII века), том 4 (XVIII – начало XIX века). М.: Школа «Языки русской культуры», 1996.

Кулакова 2007 – Кулакова И. Национальная модель Российского университета в XVIII в.: корпоративность // Eighteenth-Century Russia: Society, Culture, Economy. Ed. by R. Bartlett and G. Lehmann-Carli. Papers from the VII International Conference of the Study Group on Eighteenth-Century Russia, Wittenberg, 2004. Berlin: LIT, 2007. С. 297–313.

Лаппо-Данилевский 1990 – Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и культуры XVII–XVIII веков / Под ред. А. И. Клибанова. М.: «Наука», 1990.

Лаппо-Данилевский 2005 – Лаппо-Данилевский А. С. История политических идей в России в XVIII веке в связи с общим ходом развития культуры и политики / Под ред. М. Ю. Сорокиной. Köln: Böhlau Verlag, 2005.

Лаппо-Данилевский 2008 – Лаппо-Данилевский К. Ю. План постепенного освобождения крестьян в «Путешествии из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева // XVIII век. Сборник. 2008. № 25. С. 206–332.

Лапшин 1907 – Лапшин И. И. Философския воззрения Радищева // Радищев А. Н. Полное собрание сочинений. В 2-х томах. Под ред. А. К. Бороздина, И. И. Лапшина, П. Е. Щеголева. Том 2. М.: Изд. М. И. Акинфиева, 1907. С. VII–XXXII.

Латышева 1974 – Латышева Г. Г. Публицистический источник по истории опричнины: к вопросу о датировке // Вопросы истории и историко-демографического анализа современной истории / Под ред. В. Б. Кобрина. М.: Московский государственный художественный институт, 1974.

Лебедев 1990 – Лебедев Е. Ломоносов. М.: Молодая гвардия, 1990.

Лебедева 2000 – Лебедева О. Б. История русской литературы XVIII века. М.: Академия, 2000.

Леонтьева 2000 – Леонтьева Г. А. Предисловие // Котошихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича. М.: РОССПЭН, 2000.

Левитт 2006 – Левитт М. «Вечернее размышление о Божием величестве» и «Утреннее размышление о Божием величестве» Ломоносова: опыт определения теологического контекста. // XVIII век. Сборник 24 / Отв. редактор Н. Д. Кочеткова. СПб.: Наука, 2006.

Литаврин 1967а – Литаврин Г. Г. Византия и Русь в IX–X вв. // Под ред. С. Д. Сказкина. История Византии в трех томах. Том 2. М.: Наука, 1967.

Литаврин 1967б – Литаврин Г. Г. Русско-византийские отношения в XI–XII вв. // Под ред. С. Д. Сказкина. История Византии в трех томах. Том 2. М.: Наука, 1967.

Лихачев 1945 – Лихачев Д. С. Национальное самосознание древней Руси. Очерки из области русской литературы XI–XVII вв. М.: Издательство Академии Наук СССР, 1945.

Лихачев 1947 – Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.: АН СССР, 1947.

Лихачев 1997 – Библиотека литературы Древней Руси. Том 1. XIXII века / Под ред. Д. С. Лихачева и др. СПб: Наука, 1997.

Лихачев 2001 – Лихачев Д. С. На пути к новому литературному сознанию (сочинения царя Ивана Грозного и князя Андрея Курбского) // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 11. XVI век. СПб.: Наука, 2001. С. 5–12.

Лихачев 2004 – Лихачев Д. С. Введение к чтению памятников древнерусской литературы. М.: Русский путь, 2004.

Лобакова 2006 – Лобакова И. А. Житие митрополита Филиппа: исследования и тексты. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006.

Лотман 1987 – Лотман Ю. М. Сотворение Карамзина. М.: «Книга», 1987.

Лотман 1996 – Лотман Ю. М. Очерки по истории русской культуры XVIII – начала XIX века // Из истории русской культуры. Том 4. XVIII – начало XIX века / Под ред. А. Д. Кошелева. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996.

Лукин 2000 – Лукин П. В. Народные преобразования в государственном управлении XVII века. М.: Наука, 2000.

Лурье, Казакова 1955 – Лурье Я. С., Казакова Н. А. Антифеодальные еретические произведения на Руси XIV – начала XV века. М.: Издательство Академии Наук СССР, 1955.

Лысогорский 1905 – Лысогорский Н. В. Московский митрополит Платон Левшин как противораскольничий деятель. Ростов-на-Дону, электро-печатня А. И. Тер-Абрамян, 1905.

Макогоненко 1951 – Макогоненко Г. П. Николай Новиков и русское просвещение XVIII века. М.: Художественная литература, 1951.

Макогоненко 1959 – Макогоненко Г. П. История издания сочинений Д. И. Фонвизина // Фонвизин Д. И. Собрание сочинений: В 2 т. / Сост., подготовка текста, вступ. статья и коммент. Г. П. Макогоненко. М.; Л.: Гослитиздат, 1959.

Макогоненко 1961 – Макогоненко Г. П. Денис Фонвизин. Творческий путь. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1961.

Малышев 1961 – Малышев И. В. Н. И. Новиков и его современники. Избранные сочинения. М.: АН СССР, 1961.

Малышев 1989 – Летопись жизни протопопа Аввакума, составленная В. И. Малышевым // Пустозерская проза: протопоп Аввакум, инок Епифаний, поп Лазарь, диакон Федор / Сост. М. Б. Плюхановой. М.: Московский рабочий, 1989. С. 258–283.

Маркевич 1895 – Маркевич А. И. Григорий Карпович Котошихин и его сочинение о Московском государстве в половине XVII века. Одесса: Типография штаба округа, 1895.

Милюков 1899 – Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Часть 2. Церковь и школа (вера, творчество, образование). 2-е издание. Санкт-Петербург: Типография И. Н. Скороходова, 1899.

Милюков 1902 – Милюков П. Н. Верховники и шляхетство // Милюков П. Н. Из истории русской интеллигенции. Сборник статей и этюдов. СПб: Знание, 1902.

Милюков 1903 – Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Часть 3. Национализм и общественное мнение. Выпуск первый. 3-е издание. Санкт-Петербург: Типография И. Н. Сковородова, 1903.

Модзалевский 1958 – Модзалевский Л. Б. Ломоносов и его ученик Поповский: О литературной преемственности // XVIII век. Сборник. Выпуск 3. М.; Л.: АН СССР, 1958. С. 111–169.

Морозов 1880 – Морозов П. Феофан Прокопович как писатель. Очерк из истории русской литературы в эпоху преобразования. СПб.: Типография В. С. Балашева, 1880.

Морозов 1952 – Морозов А. А. Михаил Васильевич Ломоносов. 2-е изд. Ленинград: Ленинградское газетно-журнальное и книжное изд-во, 1952. Морозова 2001 – Морозова Л. Е. Два царя: Федор и Борис. М.: Русское слово, 2001.

Морозова 2005 – Морозова Л. Е. Россия на пути из Смуты. Избрание на царство Михаила Федоровича. М.: Наука, 2005.

Мстиславская 2002a – Мстиславская Е. П. Жизнь и творчество А. П. Сумарокова // Александр Петрович Сумароков. 1717–1777. Жизнь и творчество. Сборник статей и материалов. М.: Пашков дом, 2002. С. 8–41.

Мстиславская 2002б – Мстиславская Е. П. Концепция историко-политического процесса в России XVIII века в произведениях Сумарокова // Александр Петрович Сумароков. 1717–1777. Жизнь и творчество. Сборник статей и материалов. М.: Пашков дом, 2002. С. 42–71.

Миллер 1750 – Миллер Г. Ф. Описание Сибирского царства и всех последних в нем дел от начала, а особливо от покорения его Русской державой по сии времена. Санкт-Петербург, 1750.

Миллер 1937 – История Сибири. М.: АН СССР, 1937.

Мякотин 1906 – Мякотин В. А. Дворянский публицист Екатерининской эпохи. (Князь М. М. Щербатов) // Мякотин В. А. Из истории русского общества. СПб: Тип. Н. Н. Клобукова, 1906.

Мякотин 1913 – Мякотин В. А. Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность. СПб.: Типография Ю. Н. Эрлиха, 1913.

Некрасова 2001 – Некрасова М. Б. Михаил Васильевич Ломоносов // Историки России. Биографии / Сост., отв. ред. А. А. Чернобаев. М.: РОССПЭН, 2001.

Оболенский 1998 – Оболенский Д. Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М.: Янус-К, 1998.

Омельченко 2001 – Омельченко О. А. Императорское Собрание 1763 г. (Комиссия о вольности дворянской). Исторический очерк. Документы. М.: МГИУ, 2001.

Островский 1941 – Островский А. Н. О театре: Записки, речи и письма / Общ. ред. и вступ. статья Г. И. Владыкина; прим. К. Д. Муратовой. М.; Л.: Искусство, 1941.

Павленко 1990 – Павленко Н. И. Петр Великий. М.: Мысль, 1990.

Павленко 2004 – Павленко Н. И. Екатерина Великая. М.: Молодая гвардия, 2004.

Панченко 1984 – Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Ленинград: Наука, Ленинградское отделение, 1984.

Панченко 1996 – Панченко А. М. Русская культура в период петровских реформ // Под ред. А. Д. Кошелева. Из истории русской культуры. Том 3. XVII – начало XVIII века. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996.

Пекарский 1867 – Пекарский П. П. Редактор, сотрудники и цензура в русском журнале 1755–1764 годов. Санкт-Петербург: Тип. Императорской академии наук, 1867.

Пигарев 1954 – Пигарев К. В. Творчество Фонвизина. М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1954.

Платонов 1913 – Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века, 2-е издание. Санкт-Петербург: Типография М. А. Александрова, 1913.

Платонов 1989 – Платонов Д. Н. Иван Посошков. М.: Экономика, 1989.

Плеханов 1914–1917 – Плеханов Г. В. История русской общественной мысли. Тома 1–3. Санкт-Петербург: Мир, 1914–1917.

Плеханов 1925 – Плеханов Г. В. Сочинения. Том 20. История русской общественной мысли. М., Л.: Государственное изд-во, 1925.

Плюханова 1989 – Пустозерская проза: протопоп Аввакум, инок Епифаний, поп Лазарь, диакон Федор / Сост. М. Б. Плюхановой. М.: Московский рабочий, 1989.

Погодин 1842 – Погодин М. Н. Предисловие // Сочинения Ивана Посошкова / Под ред. М. Н. Погодина. М.: Типография Николая Степанова, 1842.

Погодин 1866 – Погодин М. П. Николай Михайлович Карамзин, по его сочинениям, письмам и отзывам современников. Материалы для биографии. В 2-х томах. М.: Тип. А. И. Мамонтова, 1866.

Покровский 1955 – Покровский С. А. Политические и правовые взгляды С. Е. Десницкого. М.: Гос. изд-во юридической литературы, 1955.

Попов 1880 – Попов А. Послание многословное. Сочинение инока Зиновия. Чтения Общества истории Древней России. Книга 11. М.: 1880.

Прозоровский 1896 – Прозоровский А. А. Сильвестр Медведев (его жизнь и деятельность). М.: Университетская типография, 1896.

Протасов 1957 – Протасов Г. А. «Кондиции» 1730 года и их продолжение // Ученые записки Тамбовского государственного педагогического института. Тамбов, 1957. Вып. XV. С. 215–231.

Пустарнаков 2003 – Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. СПб: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 2003.

Пушкарев 1973 – Пушкарев Л. Симеон Полоцкий // Жуков Д., Пушкарев Л. Русские писатели XVII века. М.: «Молодая гвардия», 1973.

Пыпин 1901 – Пыпин А. Н. Введение. Кто был автором «Антидота»? // Сочинения императрицы Екатерины II на основании подлинных рукописей / под ред. А. Н. Пыпина. В 12 томах. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1901–1907. Т. 7. Антидот. СПб.: 1901. С. I–LVI.

Радищев 1907 – Радищев А. Н. Полное собрание сочинений. В 2 томах. Под ред. А. К. Бороздина, И. И. Лапшина, П. Е. Щеголева. М.: Изд. М. И. Акинфиева, 1907.

Рассадин 2008 – Рассадин С. Умри, Денис, или Неугодный собеседник императрицы. М.: «Текст», 2008.

Розов 1963 – Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона – русского писателя XI в. // Slavia. 1963. № 32. P. 141–175.

Романов 2002 – Романов Б. А. «Мизантроп» XII–XIII вв. // Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. Историко-бытовые очерки XI–XIII вв. М.: «Территория», 2002.

Рыбаков 1972 – Рыбаков Б. А. Русские летописи и автор «Слова о полку Игореве». М.: Наука, 1972.

Сазонова 1982 – Сазонова Л. И. «Вертоград многоцветный» Симеона Полоцкого (Эволюция художественного замысла) // Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность / Под ред. А. Н. Робинсона. М.: Наука, 1982.

Самарин 1880 – Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Самарин Ю. Ф. Сочинения. В 12-ти томах. Т. 5. М.: Тип. А. И. Мамонтова, 1880.

Сафонов 1974 – Сафонов М. М. Конституционный проект Н. И. Панина – Д. И. Фонвизина // Вспомогательные исторические дисциплины. Л., «Наука», 1974. С. 261–280.

Сафонов 2003 – Сафонов М. М. А. Н. Радищев и «Грамота российскому народу» // А. Н. Радищев: русское и европейское просвещение. Под ред. Н. Д. Кочетковой. СПб: Санкт-Петербургский научный центр РАН, 2003. С. 112–141.

Светлов 1949 – Светлов Л. Б. Примечания // Радищев А. Н. Избранные философские произведения. Под ред. И. Я. Щипанова. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1949. С. 514–551.

Семевский 1859 – Семевский М. И. Современные портреты Софьи Алексеевны и В. В. Голицына // Русское слово. Литературно-ученый журнал. 1859. № 12. С. 411–458.

Семевский 1910–1948 – Семевский В. И. Десницкий, Семен Ефимович // Энциклопедический словарь товарищества «Бр. А. и И. Гранат и К°» /под ред. В. Я. Железнова, М. М. Ковалевского и др. М.: «Бр. А. и И. Гранат и К°», 1910–1948. Том. 18. Дарвин – Дорохов. С. 262–264.

Серман 2008 – Серман И. З. Императрица и поручик Новиков // XVIII век. Сборник. Вып. 25. СПб.: Наука, 2008. С. 346–353.

Скрынников 1973 – Скрынников Р. Д. Переписка Грозного и Курбского. Парадоксы Эдварда Кинана. Ленинград: Наука, Ленинградский отд., 1973.

Скрынников 2004 – Скрынников Р. Г. Три Лжедмитрия. М.: АСТ, 2004.

Смирнов 2005 – Смирнов А. Ф. Николай Михайлович Карамзин. М.: Российская газета, 2005.

Cнегирев 1818 – Cнегирев И. М. Начертание жизни и деяний московскаго митрополита Платона. кн.1–2: С приложением некоторых его писем и речей. Москва: В тип. Императорской Медико-Хирургической академии, 1818.

Снегирев 1835 – Снегирев И. М. Начертание жизни и деяний Московскаго митрополита Платона: в двух частях. М.: Тип. Августа Семена, 1835.

Снегирев 1890 – Снегирев И. М. Жизнь Московскаго митрополита Платона. В 2-х частях. Москва: Типо-литография И. Ефимова, 1890.

Соловьев 1861 – Соловьев С. М. Школа Посошкова // Библиографические записки. 1861. Том 3. № 5. С. 129–131.

Соловьев 1959–1966 – Соловьев С. М. История России с древнейших времен. В 15-ти книгах. М.: Издательство социально-экономической литературы, 1959–1966.

Соловьев 1994 – Соловьев В. М. Анатомия русского бунта. Степан Разин: мифы и реальность. М.: ТИМР, 1994.

Стенник 1997 – Стенник Ю. В. Идея «древней» и «новой» России в литературной и общественно-исторической мысли второй половины XVIII века (Екатерина II, И. Н. Болтин, М. М. Щербатов) // Литература и история (исторический процесс в творческом сознании русских писателей XVIII–XX вв.). СПб.: Наука, 1997. С. 7–48.

Стенник 2004 – Стенник Ю. В. Исторические воззрения митрополита Платона (Левшина) // XVIII век. Сборник. Вып. 23. СПб.: Наука, 2004. С. 211–230.

Стенник 2006 – Стенник Ю. В. А. П. Сумароков – критик «Наказа» Екатерины II // XVIII век. Сборник. Вып. 24. СПб.: Наука, 2006. С. 125–143.

Строев 1909 – Строев В. Н. Бироновщина и кабинет министров. Очерк внутренней политики императорской армии. Историческое исследование. Часть 1. М.: Тип. Императорского Московского ун-та, 1909.

Сумароков 1781 – Сумароков А. П. Полное собрание всех сочинений в стихах и в прозе. Часть 2. М.: в Университетской типографии у Н. Новикова, 1781.

Сучков 2012 – Сучков И. В. Исторические взгляды Н. М. Карамзина: монография. М.: Московский государственный университет имени М. А. Шолохова, 2012.

Татищев 1994 – Татищев В. Н. История Российская. Часть первая // Собрание сочинений в восьми томах. Под ред. А. И. Андреева, С. Н. Валка, М. Н. Тихомирова. Т. 1. М.: НИЦ «ЛАДОМИР», 1994.

Толочко 2005 – Толочко А. «История Российская» Василия Татищева: Источники и известия. М.: Новое литературное обозрение, 2005.

Троицкий 1936 – Троицкий И. М. Законодательные проекты А. Н. Радищева // А. Н. Радищев. Материалы и исследования / Отв. ред. акад. А. С. Орлов. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1936. С. 7–140.

Ульяновский 2000 – Ульяновский В. И. Смутное время. М.: Издательство «Европа», 2000.

Усачев 2005 – Усачев А. С. К вопросу о датировке Степенной книги // Древняя Русь. 2005. № 4 (22). С. 28–40.

Успенский 1996 – Успенский Б. А. Антиповедение в культуре древней Руси // Избранные труды. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Гнозис, 1996.

Успенский 1998 – Успенский Б. А. Царь и патриарх. Харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М.: Школа «Языки русской культуры», 1998.

Успенский 2000 – Успенский Б. А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. М.: Языки русской культуры, 2000.

Уткина 1991 – Русская мысль в век Просвещения / Под ред. Н. Ф. Уткиной и др. М.: Наука, 1991.

Устрялов 1859 – Устрялов Н. Г. История царствования Петра Великаго. Т. 6. Царевич Алексей Петрович. Санкт-Петербург, 1859.

Федосов 1967 – Федосов И. А. Из истории русской общественной мысли XVIII столетия. М. М. Щербатов. М.: Изд. Московского ун-та, 1967.

Федотов 1928 – Федотов Г. П. Святой Филипп, митрополит Московский. Париж: YMCA Press, 1928.

Фирсов 1924 – Фирсов Н. Н. Пугачевщина: опыт социально-психологической характеристики, 3-е изд. Л.: «Прибой», 1924.

Флоровский 1937 – Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж: YMCA Press, 1937.

Форстен 1884 – Форстен Г. В. Борьба из-за господства на Балтийском море в XV и XVI столетиях. Санкт-Петербург: Типография И. Н. Скороходова, 1884.

Форстен 1894 – Форстен Г. В. Балтийский вопрос в XVI–XVII столетиях (1544–1648), 2 тт. Санкт-Петербург: Типография В. С. Балашева и Co, 1894.

Ходасевич 1988 – Ходасевич В. Ф. Державин. Вступ. статья А. Л. Зорина. М.: «Книга», 1988.

Цапина 2007 – Цапина О. А. Войны за Просвещение? Московский университет и духовная цензура в конце 50-х – начале 70-х гг. XVIII в. // Eighteenth-Century Russia: Society, Culture, Economy. Ed. by R. Bartlett and G. Lehmann-Carli. Papers from the VII International Conference of the Study Group on Eighteenth-Century Russia, Wittenberg, 2004. Berlin: LIT, 2007. С. 157–171.

Чечулин 1907 – Чечулин Н. Д. Введение // Екатерина II. Наказ императрицы Екатерины II, данный Комиссии о сочинении проекта Новаго уложения. СПб.: Императорская Академия Наук, 1907.

Чистов 1967 – Чистов К. В. Русские народные социальные утопические легенды XVII–XIX вв. М.: Наука, 1967.

Чистов 201 1 – Чистов К. В. Русская народная утопия: (генезис и функции социально-утопических легенд). СПб.: «Дмитрий Буланин», 2011.

Чистович 1868 – Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время. СПб.: Типография Академии наук, 1868.

Чумичева 2009 – Чумичева О. В. Соловецкое восстание 1667–1676 годов. М.: ОГИ, 2009.

Шевырев 1859–1860 – Шевырев С. П. История русской словесности. Лекции Степана Шевырева. Часть 2. 2-е издание. Москва: в типографии Бахметева, 1859–1860.

Шильдер 1904 – Шильдер Н. К. Император Александр Первый. Его жизнь и царствование. СПб: Изд. А. С. Суворина, 1904.

Шкуринов 1992 – Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М.: Высшая школа, 1992.

Щипанов 1952 – Избранные произведения русских мыслителей XVIII века. В 2 томах. Под ред. И. Я. Щипанова. Том 1. М.: Госполитиздат, 1952.

Эйдельман 1983 – Эйдельман Н. Я. Последний летописец. М.: «Книга», 1983.

Эйдельман 1984 – Эйдельман Н. Я. Вступительная статья // О повреждении нравов в России князя М. Щербатова и Путешествие А. Радищева / Под ред. М. В. Нечкиной, Е. Л. Рудницкой. М.: Наука, 1984.

Юхт 1975 – Юхт А. И. Государственная деятельность В. Н. Татищева в 20-х и 30-х годах XVIII в. М.: АН СССР, 1975.

Юхт 2001 – Юхт А. И. Татищев Василий Никитич (1686–1750) // Историки России. Биографии / Сост., отв. ред. А. А. Чернобаев. М.: РОССПЭН, 2001.

Ahrweiler 1975 – Ahrweiler H. L’idéologie politique de l’empire byzantine. Paris: Presses Universitaires de France, 1975.

Alexander 1989 – Alexander J. T. Catherine the Great: Life and Legend. New York: Oxford University Press, 1989.

Anisimov 1993 – Anisimov E. V. The Reforms of Peter the Great: Progress through Coercion in Russia / Translated by John T. Alexander. Armonk, New York and London, England: M. E. Sharpe, Inc., 1993.

Avrich 1976 – Avrich P. Russian Rebels, 1600–1800. New York: Norton, 1972.

Barran 2002 – Barran T. Russia Reads Russeau. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2002.

Bireley 1990 – Bireley R. The Counter-Reformation Prince: Anti-Machiavellianism or Catholic Statecraft in Early Modern Europe. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1990.

Bjornlie 2013 – Bjornlie M. Sh. Politics and Tradition between Rome, Ravenna and Constantinople. A Study of Cassiodorus and the Variae, 527–554. Cambridge: Cambridge University Press, 2013.

Black 1975 – Black J. L. Nicholas Karamzin and Russian Society in the Nineteenth Century. Toronto: University of Toronto Press, 1975.

Brogi Bercoff 1986 – Bercoff G. V. N. Tatishchev: L’innovation et la tradition // Europa Orientalis. 1986. № 5. P. 373–420.

Brown 1975 – Brown A. H. Adam Smith’s First Russian Followers // Essays on Adam Smith / Ed. by Andrew H. Skinner and Thomas Wilson. Oxford: The Clarendon Press, 1975.

Bujanda 2002 – de Bujanda J. M. Index Librorum Prohibitorum, 16001966. Geneva: Droz, 2002.

Butler 1973 – Butler W. P. P. Shafirov and the Law of Nations // Shafirov P. P. A Discourse Concerning the Just Causes of the War between Sweden and Russia, 1700–1721. Dobbs Ferry, N.Y.: Oceana Publications, 1973.

Casanova 2001 – Casanova J. Secularization // International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences / Ed. by Neil J. Smelser and Paul B. Baltes. Amsterdam: Elsevier, 2001. Online edition. P. 13786–13791.

Cassirer 1942 – Cassirer E. Giovanni Pico della Mirandola: A Study in the History of Renaissance Ideas // Journal of the History of Ideas. 1942. Vol. 3. № 2–3.

Cherniavskii 1968 – Cherniavskii M. Ivan the Terrible as Renaissance Prince // Slavic Review. 1968, June. № 27:2. P. 195–211.

Cherniavsky 1959 – Cherniavsky M. Khan or Basileus: An Aspect of Russian Medieval Political Theory // Journal of the History of Ideas. 1959. № 20. P. 459–476.

Clark, Holquist 1984 – Clark K., Holquist M. Mikhail Bakhtin. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984.

Cracraft 1971 – Cracraft J. The Church Reform of Peter the Great. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1971.

Cracraft 1973 – Cracraft J. Feofan Prokopovich // The Eighteenth Century in Russia / Ed. by J. G. Garrard. Oxford: Clarendon Press, 1973. P. 75–105.

Cruise, Hoogenboom 2005 – The Memoirs of Catherine the Great. Ed. by M. Cruise, H. Hoogenboom. New York: Modern Library, 2005.

Daniel 1991 – Daniel W. L. Grigorii Teplov: A Statesman at the Court of Catherine the Great. Newtonville, Mass.: Oriental Research Partners, 1991.

Darnton 1995 – Darnton R. The Forbidden Bestsellers of Pre-Revolutionary’ France. New York: W. W. Norton, 1995.

Dixon 1999 – Dixon S. The Modernization of Russia 1676–1825/ Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Dubnow 1916 – Dubnow S. M. A History of the Jews in Russia and Poland from the Earliest Times to the Present Day. Translated by I. Friedlaender. Vol. 1. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1916.

Encausse 2002 – d’Encausse H. C. Catherine II. Un age d’or pour la Russie. Paris: Fayard, 2002.

Epstein 1978 – Epstein F. Th. Die Hof- und Zentralverwaltung im Moskauer Staat und die Bedeutung von G. K. Kotoshichins zeitgenossischem Werk «Über Russland unter der Herrschaft des Zaren Aleksej Michajlovic» für die russische Verwaltungsgeschichte. Hamburg: Buske, 1978.

Ewington 2010 – Ewington A. A Voltaire for Russia: A. P. Sumarokov’s Journey from Poet-Critic to Russian Philosophe. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 2010.

Faggionato 2005 – Faggionato R. A Rosicrucian Utopia in Eighteenth-Century Russia: The Masonic Circle of N. I. Novikov. Dordrecht: Springer, 2005.

Fennel 1955 – Fennell J. L. I. The Correspondence between Prince A. M. Kurbsky and Tsar Ivan IV of Russia 1564–1579. Cambridge: Cambridge University Press, 1955.

Fennel 1965 – Fennell J. L. I. Prince A. M. Kurbsky’s History of Ivan IV. Cambridge: Cambridge University Press, 1965.

Franklin 1991 – Franklin S. Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’. Cambridge, Mass.: Ukrainian Research Institute of Harvard University, 1991.

Frohne 1985 – Frohne R. Agapetus Diaconus: Untersuchungen zu den Quellen und zur Wirkungsgeschichte des ersten byzantischen Fürstenspiegels. Doctoral thesis, Tübingen (St. Gallen), 1985.

Gerschenkron 1970 – Gerschenkron A. Europe in the Russian Mirror: Four Lectures in Economic History. London: Cambridge University Press, 1970.

Gonneau 2011 – Gonneau P. Seven Degrees of Sanctification: Situating Sergius of Radonezh on the Royal Ladder // The Book of Royal Degrees and the Genesis of Russian Historical Consciousness / Ed. by Gail Lenhoff and Ann Kleimola. Bloomington, Indiana: Slavica, 2011. P. 258–261.

Goldfrank 1983 – The Monastic Rule of Iosif Volotsky / Ed. by David M. Goldfrank. Kalamazoo, Mich.: Cistercian Publications Inc., 1983.

Hamburg 2010 – Hamburg G. M. Marriage, Estate Culture and Public Life in Sofia Andreevna Tolstaya’s My Life // Tolstoy Studies Journal XXII. 2010. P. 122–135.

Hamburg 2012 – Hamburg, G. M. Religious Toleration in Russian Thought, 1520–1825 // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2012, Summer. № 13: 3. P. 515–559.

Haugh, Lupinin 1978 – Haugh R., Lupinin N. St. Filipp, Metropolitan of Moscow: Encounter with Ivan the Terrible. Belmont, Mass.: Nordland Publishing Co., 1978.

Heber 1830 – The Life of Reginald Weber, D. D. by his Widow. London: 1803. Vol. 1. New York: Protestant Episcopal Press, 1830.

Herzen 1975 – von Herzen M. A. Nikolai Ivanovich Novikov: The St. Petersburg Years. Ph.D. diss. University of California-Berkeley, 1975.

Hjärne 1884 – Hjärne H. Ryska Konstitutionsprojekt ar 1730 efter svenska Förebilder // Historisk Tidskrift IV. Stockholm, 1884.

Hughes 1990 – Hughes L. Sophia: Regent of Russia 1657–1704. New Haven. Conn.: Yale University Press, 1990.

Hughes 1998 – Hughes L. Russia in the Age of Peter the Great. New Haven and London: Yale University Press, 1998.

Hundert 2004 – Hundert G. D. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity. Berkeley: University of California Press, 2004.

Hunt 2007 – Hunt L. Inventing Human Rights: A History. New York: W. W. Norton & Company, 2007.

Ickler 1978 – Ickler N. L. Slovo о zakone i blagodati: A Discourse on Law and Grace. // Comitatus. A Journal of Medieval and Renaissance Studies. 1978. № 9:1. P. 19–54.

Johnson 1997 – Johnson K. W. A Classical Republican in Eighteenth-Century France: The Political Thought of Mably. Stanford, California: Stanford University Press, 1997.

Jones 1984 – Jones W. G. Nikolai Novikov: Enlightener of Russia. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

Jones 1990 – Jones W. G. The Image of the Eighteenth-Century Russian Author // Russia in the Age of the Enlightenment: Essays for Isabel de Madariaga / Ed. by R. Bartlett and J. M. Hartley. London: Houndmills, Basingstroke, Hampshire: Macmillan in association with the School of Slavonic and East European Studies, University of London, 1990. P. 57–73.

Kant 1784 – Kant E. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? //Berlinische Monatschrift, IV. 12 Dezember 1784. P. 481–494.

Keenan 1971 – Keenan E. L. The Kurbskii-Groznyi Apochrypha: The Seventeenth-Century Genesis of the «Correspondence» Attributed to Prince A. M. Kurbskii and Tsar Ivan IV. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971.

Keenan 2011 – Keenan E. L. The Stepennaia kniga and the Godunovian Renaissance // The Book of Royal Degrees and the Genesis of Russian Historical Consciousness / Ed. by Gail Lenhoff and Ann Kleimola. Bloomington, Indiana: Slavica, 2011.

Keipert 2001 – Keipert H. Popovskij und die Popen. Zur Entstehungsgeshcichte der russischen Übersetzung des “Essay on Man” von 1757. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001.

Klier 2011 – Klier J. D. Russia Gathers Her Jews: The Origins of the “Jewish Question” in Russia, 1772–1825. DeKalb, Ill.: Northern Illinois University Press, 2011.

Kondratieva, Ingerflom 1993 – Kondratieva T., Ingerflom K.-S. Bez carja zemlja vdova’: syncrétisme dans le Vremennik d’Ivan Timofeev // Cahiers du monde russe et soviétique. 1993. № 34: 1–2. P. 257–265.

Lang 1959 – Lang D. M. The First Russian Radical: Alexander Radishchev. London: George Allen & Unwin, Ltd., 1959.

Lenhoff 1989 – Lenhoff G. The Martyred Princes Boris and Gleb: A Socio-Cultural Study of the Cult and Texts. Columbus, Ohio: Slavica Publishers, 1989.

Lenhoff 2011 – Lenhoff G. Politics and Form in the Stepennaia kniga // The Book of Royal Degrees and the Genesis of Russian Historical Consciousness /Ed. by Gail Lenhoff and Ann Kleimola. Bloomington, Indiana: Slavica, 2011.

Lentin 1969 – Lentin A. Introduction // Shcherbatov M. M. On the Corruption of Morals in Russia. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.

Lentin 1974 – Voltaire and Catherine the Great: Selected Correspondence. Ed. by A. Lentin. Cambridge: ORP, 1974.

Lentin 2007 – Lentin A. «Rubbishing» a Historian’s Reputation: Catherine II, the Battle of the Books, querelles d’outre-tombe, and Shcherbatov’s «History of Russia» // Eighteenth-Century Russia: Society, Culture, Economy. Papers from the VII International Conference of the Study Group on Eighteenth-Century Russia, Wittenberg 2004 / Ed. by R. Barlett and G. Lehmann-Carli. Berlin: LIT, 2007. P. 267–281.

Levitt 2009 – Levitt M. C. The Theological Context of Lomonosov’s «Evening» and «Morning Meditations on God’s Majesty» // Early Modern Russian Letters: Texts and Contexts. Selected Essays by Marcus C. Levitt. Boston: Academic Studies Press, 2009. P. 305–319.

Madariaga 1981 – de Madariaga I. Russia in the Age of Catherine the Great. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1981.

Madariaga 1984 – de Madariaga I. Portrait of an Eighteenth-Century Russian Statesman: Prince Dmitry Mikhaylovich Golitsyn // Slavonic and East European Review 62:1. January 1984. P. 36–60.

Madariaga 1998a – de Madariaga I. Russia and the Enlightenment // Politics and Culture in Eighteenth-Century Russia. Collected Essays. London and New York: Longman, 1998.

Madariaga 1998b – de Madariaga I. Catherine II and Montesquieu between Prince Μ. M. Shcherbatov and Denis Diderot // Politics and Culture in Eighteenth-Century Russia. Collected Essays. London and New York: Longman, 1998. P. 235–261.

Marker 1985 – Marker G. Publishing, Printing and the Origins of Intellectual Life in Russia 1700–1800. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1985.

Marker 2010 – Marker G. Casting Mazepa’s Legacy: Pylyp Orlyk and Feofan Prokopovich // Slavonic and East European Review 88:1/ 2, January / April 2010. P. 110–133.

Meek, Raphael, Stein 1982 – Meek P. L., Raphael D. D., Stein P. G. Introduction // Smith A. Lectures on Jurisprudence. Ed. by R. L. Meek, D. D. Raphael and P. G. Stein. Indianapolis, 1982.

McConnell 1958 – McConnell A. Radishchev’s Political Thought // American Slavic and East European Review. 1958. № 17: 4. P. 439–453.

Meyendorff 1981 – Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia: A Study of Byzantino-Russian Relations in the Fourteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

Mjor 2011 – Mjor K. J. Reformulating Russia // The Cultural and Intellectual Historiography of Russian First-Wave Emigré Writers. Leiden: Brill, 2011. P. 153–201.

Morrison 2004–2011 – Le monde byzantine / Ed. by Morrison C. et al. 3 tomes. Paris: Presses Universitaires de France, 2004–2011.

Morson, Emerson 1990 – Morson G. S., Emerson C. Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics. Stanford: Stanford University Press, 1990.

Muravyeva 2014 – Muravyeva M. The Culture of Complaint: Approaches to Complaining in Russia – An Overview // Laboratorium. 2014. № 6:3. P. 93–104.

Nelson 2010 – Nelson, Eric. The Hebrew Republic: Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2010.

Offord 2010 – Offord D. Nation-building and Nationalism in Karamzin’s History of the Russian State // Journal of Modern Russian History and Historiography. 2010. Vol. 3. P. 1–50.

Okenfuss 1973 – Okenfuss M. J. The Jesuit Origins of Petrine Education // The Eighteenth Century in Russia / Ed. by J. G. Garrard. Oxford: Clarendon Press, 1973.

Ostrowski 1998 – Ostrowski, Donald. Muscovy and the Mongols: Cross-Cultural Influences on the Steppe Frontier, 1304–1589. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Papmehl 1983 – Papmehl K. A. Metropolitan Platon of Moscow (Petr Levshin, 1737–1812): The Enlightened Prelate, Scholar and Educator. Newtonville, Mass.: Oriental Research Partners, 1983.

Papy 2011 – Papy J. Justus Lipsius // Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition). Ed. by Edward N. Zalta. URL: http://plato.stanford.edu/archives/fall2011/entries/justus-lipsius/.

Pelenski 1974 – Pelenski J. Russia and Kazan’: Conquest and Imperial Ideology (1438–1560s). The Hague: Mouton, 1974.

Perrie 1995 – Perrie M. Pretenders and Popular Monarchism in Early Modern Russia: The False Tsars of the Time of Troubles. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Pipes 1959 – Pipes R. Karamzin’s Memoir on Ancient and Modern Russia: A Translation and an Analysis. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1959. Pipes 1975 – Pipes R. Russia under the Old Regime. New York: Charles Scribner and Sons, 1975.

Poe 2001 – Poe M. Moscow, the Third Rome: The Origins and Transformation of a «Pivotal Moment» // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 2001. P. 412–429.

Pottinger 1958 – Pottinger D. The French Book Trade in the Ancien Regime, 1500–1791. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1958.

Pouncy 1994 – The Domostroi. Rules for Russian Households in the Time of Ivan the Terrible / Ed. by C. J. Pouncy. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1994.

Pouncy 2006 – Pouncy C. Missed Opportunities and the Search for Ivan the Terrible // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2006, Spring. № 7:2. P. 309–328.

Raeff 1949 – Raeff M. An Early Theorist of Absolutism: Joseph of Volokolamsk // American Slavic and East European Review. 1949, April. № 8: 2. P. 77–89.

Raeff 1960 – Raeff M. State and Nobility in the ideology of M. M. Shcherbatov // American Slavic and East European Review. 1960, October. № 19: 3. P. 363–379.

Raeff 1966a – Russian Intellectual History: An Anthology / Ed. by M. Raeff. New York: Harcourt, Brace & World, Inc., 1966.

Raeff 1966b – Raeff M. Plans for Political Reform in Imperial Russia, 1730–1905. Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1966.

Raeff 1993 – Raeff M. Enticements and Rifts: Georges Florovsky as Russian Intellectual Historian // Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman / Ed. by Andrew Blane. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993. P. 219–286.

Ransel 1969 – Ransel D. L. Nikita Panin’s Role in Russian Court Politics of the Seventeen Sixties: A Critique of the Gentry Opposition Thesis. Ph.D. diss., Yale University, 1969.

Ransel 1975 – Ransel D. L. The Politics of Catherinian Russia. The Panin Party. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1975.

Rossing 1980 – Rossing, Niels. Apocryphal, not Apocryphal? A Critical Analysis of the Discussion concerning the Correspondence between Ivan IV Groznyj and Prince Andrej Kurbskij. Copenhagen: Rosenkilde and Bagger, 1980.

Rowland 1990 – Rowland, Daniel. Did Muscovite Literary Ideology Place Limits on the Power of the Tsar (1540s-1660s)? // Russian Review 49:2, April 1990, pp. 125–155.

Rowland 1996 – Rowland, Daniel. Moscow – The Third Rome or the New Israel? // Russian Review. 1996, October. № 55: 4. P. 591–614.

Sacke 1939 – Sacke G. Die Moskauer Nachschrift der Vorlesungen von Adam Smith // Zeitschrift für Nationalokonomie. 1939. № IX.

Schippan 2012 – Schippan M. Die Auklärung in Russland im 18. Jahrhundert. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag in Kommission, 2012. P. 39–41.

Schraeder 1929 – Schraeder H. Moskau das dritte Rom. Studien zur Geschichte der politischen Theorien in der slavischen Welt. Darmstadt: Hermann Centner Verlag, 1929.

Scott 1998 – Scott J. C. Seeing like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1998.

Serman 1988 – Serman I. Z. Mikhail Lomonosov: Life and Poetry. Jerusalem: Center of Slavic and Russian Studies, The Hebrew University of Jerusalem, 1988.

Shepard 2006 – Shepard J. The Origins of Rus’ (c. 900–1015) // The Cambridge History of Russia. Vol. 1. From Early Rus to 1689 / Ed. by Maureen Perrie. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Shevchenko 1954 – Shevchenko I. A Neglected Source of Muscovite Political Ideology // Harvard Slavic Studies. 1954. № 2.

Skinner 1978 – Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought. Vol. 1. The Renaisance. Vol. 2. The Age of Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 1978.

Skrynnikov 1982 – Skrynnikov R. G. Boris Godunov / Ed. and trans. by H. F. Graham. Gulf Breeze, Fla.: Academic International Press, 1982.

Soldat 2005 – Soldat C. The Limits of Muscovite Autocracy. The Relations between the Grand Prince and the Boyars in the Light of Iosif Volotskii’s «Prosvetitel» // Cahiers du monde russe. 2005, January-June № 46: 1/2.

Steeves 1987 – Steeves P. D. Stefan Yavorskii // The Modem Encyclopedia of Russian and Soviet History / Ed. by Joseph L. Wieczynski. Vol. 45. Gulf Breeze, Fla.: Academic International Press, 1987.

Stroev 2006 – Voltaire – Catherine II: Correspondence 1763–1778. Ed. by A. Stroev. Paris: Non Lieu, 2006.

Subtelny 1981 – Subtelny O. Pylyp Orlyk’s Letter to Stefan Iavorsky (1721): An Eyewitness Account of Hetman Mazepa’s Defection // The Mazepists: Ukrainian Separatism in the Early Eighteenth Century. Boulder: EEM, 1981. P. 178–205.

Swoboda 1998 – Swoboda M. The Place of Novgorod in Ivan Timofeyev’s Vremennik // Russian History / Histoire russe. 1995, № 2514.

Taube 1994 – Taube M. The Spiritual Circle in the Secret of Secrets and the Poem on the Soul // Harvard Ukrainian Studies. 1994, December. № 18 (3/4). P. 342–355.

Taube 1995 – Taube M. The Kievan Jew Zacharia and the Astronomical Works of the Judaizers // Jews and Slavs. 1995 № 3. P. 168–198.

Taylor 1967 – Taylor N. W. Adam Smith’s First Russian Disciple // Slavonic and East European Review. July 1967, № 45 (105). P. 425–438.

Taylor 2007 – Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2007.

Taylor 2012 – Taylor R. S. The Progress of Absolutism in Kant’s Essay, «What Is Enlightenment?» // Kant’s Political Theory. Interpretations and Applications / Ed. by Elizabeth Ellis. University Park: Pennsylvania State University Press, 2012. P. 135–149.

Tumins, Vernadsky 1982 – Patriarch Nikon on Church and State: Nikon’s «Refutation» / Ed., introduction and notes by Valerie A. Tumins and George Vernadsky. Berlin: Mouton, 1982.

Uroff 1970 – Uroff B. Grigorii Karpovich Kotoshikhin. On Russia in the Reign of Alexis Mikhailovich. An Annotated Translation. Ph.D. diss., Columbia University, 1970.

Walicki 1975 – Walicki A. The Slavophile Controversy: History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought. Oxford: Clarendon Press, 1975.

Walicki 1979 – Walicki A. A History of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1979.

Walicki 1987 – Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Oxford: Clarendon Press, 1987.

Walicki 2005 – Walicki A. Zarys mysli rosyjskiej od oswiecenia do renesansu religijno-filozoficznego. Kraków: Wydawnistwo Uniwersvtetu Jagiellonskiego, 2005.

Winter 1966 – Winter E. Frühaufklärung. Der Kampf gegen den Konfessionalismus in Mittel- und Osteuropa und die deutsch-slavishche Begegnung. Berlin: Akademie Verlag, 1966.

Wirtschafter 2011 – Wirtschafter E. K. Christian Rulership in Enlightenment Russia: Father Platon at the Court of Catherine II // The Book of Royal Degrees and the Genesis of Russian Historical Consciousness. Ed. by G. Lenhoff and A. Kleimola. Bloomington, Ind: Slavica, 2011. P. 333–340.

Wirtschafter 2013 – Wirtschafter E. Religion and Enlightenment in Catherinian Russia: The Teachings of Metropolitan Platon. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2013.

Yenter T., Vailati 2018 – Yenter T., Vailati E. Samuel Clarke. First published 5.04.2003; substantive revision 22.08.2018 // The Stanford Encyclolpaedia of Philosophy / Ed. by E. N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/entries/clarke/.

Young 1798 – Young E. Night Thoughts. London: T. Heptinstall, 1798.

Zitser 2004 – Zitser E. A. The Transfigured Kingdom. Sacred Parody and Charismatic Authority at the Court of Peter the Great. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2004.

Акты 1836 – Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской Империи Археографическою экспедициею Императорской академии наук. СПб: Типография 2-го отд. Собственной Е. И. В. Канцелярии, 1836.

Берков 1935 – Вирши. Силлабическая поэзия XVI–XVII веков / Под ред. Н. П. Беркова. Л.: Советский писатель, 1935.

Бильбасов 1890 – Бильбасов В. А. История Екатерины Второй. Том 2. Санкт-Петербург: Тип. Н. Н. Скороходова, 1890.

Болтин 1788 – Болтин И. Н. Примечания на историю древния и нынешния России г. Леклерка. Санкт-Петербург: Типография Горнаго училища, 1788.

Болтин 1789 – Болтин И. Н. Ответ генерал майора Болтина на письмо князя Щербатова, сочинителя Российской истории. Санкт-Петербург: Тип. Горнаго училища, 1789.

Болтин 1793–1794 – Болтин И. Н. Критическия примечания генерал-майора Болтина на первый [-второй] том истории князя Щербатова. Санкт-Петербург: Тип. Корпуса чужестранных единоверцов, 17931794.

Всякая всячина 1769–1770 – Всякая всячина. СПб.: Тип. Акад. наук, 1769–1770.

Вольтер 1811 – Вольтер Ф. М. А. Альзира или Американцы, Трагедия. Пер. с франц. П. Карабанова. М.: в Университетской тип., 1811.

Воскресенский, Сыромятников 1945 – Законодательные акты Петра I. Редакции и проекты законов, заметки, доклады, доношения, челобитья и иностранные источники / Под ред. Н. А. Воскресенского, Б. И. Сыромятникова. Т. 1. Акты о высших государственных установлениях. М.: АН СССР, 1945.

Вяземский 1848 – Вяземский П. Фон-Визин. Санкт-Петербург: в типографии Департамент внешней торговли, 1848.

Георгиевский 1915 – Георгиевский Г. П. Рукописи Т. Ф. Большакова, хранящияся в Московском и Румянцовском музее. Петроград: издание Отделения русскаго языка и словесности Императорской академии наук, 1915.

Данилевский 1886 – Данилевский Г. П. Мирович (1762–1762). Исторический роман. Санкт-Петербург: Тип. А. С. Суворина, 1886.

Державин 1860 – Державин Г. Р. Записки. 1743–1812. Под ред. П. И. Бартенева. М.: Тип. Александра Семена, 1860.

Державин 1868–1878 – Державин Г. Р. Сочинения Державина с объяснительными примечаниями Я. Грота, в семи томах. Санкт-Петербург: Изд. Имп. Акад. наук, 1868–1878.

Десницкий 1770 – Десницкий С. Слово о причинах смертных казней по делам криминальным: в публичном собрании Императорскаго Московскаго Университета на Высочайший день рождения Ея Императорскаго величества, Пресветлейшия, Державнейшия, Великия Государыни Императрицы Екатерины Алексеевны, Самодержицы Всероссийския. М.: Императорский Московский университет, 1770.

Десницкий 1905 – Десницкий С. Представление о учреждении законодательной, судительной и наказательной власти в Российской империи / сообщил А. Успенский // Записки Императорской Академии наук. VIII серия по историко-филологическому отделению. Том 7. № 4. Санкт-Петербург: Тип. Имп. Акад. Наук, 1905.

Десницкий 1952а – Десницкий С. Слово о прямом и ближайшем способе к научению юриспруденции, в публичном собрании Императорского Московского Университета… говоренное… июня 30 1768 года // Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Под ред. И. Я. Щипанова. Том 1. М.: Государственное издательство политической литературы, 1952.

Десницкий 1952б – Десницкий С. Е. Из примечаний к переводу книги Блэкстона «Истолкования английских законов» // Щипанов 1952 – Избранные произведения русских мыслителей XVIII века. В 2-х томах. Под ред. И. Я. Щипанова. Том 1. М.: Госполитиздат, 1952. С. 287–291.

Дидро 1947 – Дидро Д. Замечания на Наказ Ее Императорского Величества депутатам Комиссии по составлению законов (1774) // Дидро Д. (1713–1784). Собрание сочинений в 10 томах. Под общ. ред. И. К. Луппола. Том 10. ROSSICA. Произведения, относящиеся к России. Пер., прим. П. И. Люблинского. Под ред. А. И. Молок. М.: ОГИЗ, 1947. С. 418–511.

Духовный регламент 1866 – Духовный регламент, благодатию и милосердием человеколюбца Бога, тщанием же и повелением Богом даннаго и Богом умудреннаго всепресветлейшаго державнейшаго государя Петра Перваго императора и самодержца Всероссийскаго. М.: Синодальная типография, 1866.

Евфимий Чудовский 1865 – Евфимий Чудовский. Остен: Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань: Университетская типография, 1865.

Екатерина II 1780 – Екатерина II. Тайна противо-нелепаго общества, (Anti-absurde) открытая не причастным оному. Санкт-Петербург: Тип. Вейтбрехта и Шнора, 1780.

Екатерина II 1878 – Письма Екатерины Второй к барону Гримму // Русский архив, 1878. № 9–12. С. 5–240.

Екатерина II 1893 – Екатерина II. Сочинения императрицы Екатерины II. Произведения литературные // Под. ред. А. Введенского. СПб.: А. Ф. Маркс, 1893.

Екатерина II 1901–1907 – Сочинения императрицы Екатерины II на основании подлинных рукописей / под ред. А. Н. Пыпина. В 12 томах. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1901–1907.

Екатерина II 1907a – Записки императрицы Екатерины Второй. Санкт-Петербург: издание А. С. Суворина, 1907.

Екатерина II 1907б – Екатерина II. Наказ императрицы Екатерины II, данный Комиссии о сочинении проекта Новаго уложения. СПб.: Императорская Академия Наук, 1907.

Екатерина II и Вольтер 2022 – Переписка. Екатерина II и Вольтер / перевод и составление А. И. Любжина; вступительные статьи и предисловие А. И. Любжина [и др.]. Москва: Ун-т Дмитрия Пожарского, 2022.

Елагин 1803 – Елагин И. П. Опыт повествования о России в трех книгах. М.: в Университетской типографии, 1803.

Журнал 1770–1772 – Журнал или Поденная записка, блаженныя и вечнодостойныя памяти государя императора Петра Великаго с 1698 года, даже до заключения Нейштатскаго мира. Напечатан с обретающихся в Кабинетной архиве списков, правленных собственною рукою его императорскаго величества. СПб: При Имп. Акад. наук, 1770–1772.

Зарубин 1932 – Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII веков и их переделкам / Подг. к печати Н. Н. Зарубина // Памятники древнерусской литературы, вып. 3. Л.: АН СССР, 1932.

Зимин, Лихачев 1956 – Сочинения И. Пересветова. Подг. текста А. А. Зимина. Под ред. Д. С. Лихачева. М., Л.: АН СССР, 1956.

Зимин, Лурье 1959 – Послания Иосифа Волоцкого / Под ред. А. А. Зимина, Я. С. Лурье. М.: АН СССР, 1959.

Иосиф Волоцкий 2011 – Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М.: Институт русской цивилизации, 2011.

Каган-Тарковская 2000 – Сочинения Ивана Семеновича Пересветова / Подг. текста М. Д. Каган-Тарковской, пер. А. А. Алексеева, комм. Я. С. Лурье // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 9: Конец XIV – первая половина XVI века. СПб.: Наука, 2000.

Казакова, Алексеев 2000 – Ответ Кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого об осуждении еретиков / Подг. текста и комм. Н. А. Казаковой, пер. А. А. Алексеева // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 9: Конец XIV – первая половина XVI века. СПб.: Наука, 2000. URL: http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=5094 (дата обращения: 01.07.2023).

Карамзин 1892 – Карамзин Н. М. История государства Российского. Санкт-Петербург: Издание Евгения Евдокимова,1892.

Карамзин 1988 – Карамзин Н. М. История государства Российского. Под ред. Д. С. Лихачева и С. О. Шмидта. М.: «Книга», 1988.

Карамзин 1998 – Карамзин Н. М. Полное собрание сочинений в 18 томах. Под ред. проф. А. Ф. Смирнова. М.: Терра, 1998 —.

Карамзин 2005 – Карамзин Н. М. Письма русского путешественника // Карамзин Н. М. Полное собрание сочинений в 18 томах. Под ред. проф. А. Ф. Смирнова. Том 13. М.: Терра, 2005.

Карамзин 2008 – Карамзин Н. М. Мелодор к Филарету; Филарет к Мелодору // Карамзин Н. М. Полное собрание сочинений в 18 томах. Под ред. проф. А. Ф. Смирнова. Том 17. М.: Терра, 2008. С. 16–27.

Колесов 2000 – Послания старца Филофея. Подг. текста, пер. и комм. В. В. Колесова // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 9: Конец XIV – первая половина XVI века. СПб.: Наука, 2000. С. 290–300.

Колесов, Рождественская 2000 – Домострой. Под ред. В. В. Колесова и В. В. Рождественской. СПб.: Наука, 2000.

Котошихин 2000 – Котошихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича. М.: РОССПЭН, 2000.

Курбский 1913 – Курбский А. М. История о великом князе Московском. С.-Петербург: Издательство Императорской археографической комиссии, 1913.

Лаврентьевская летопись 1962 – Лаврентьевская летопись // Полн. собр. русских летописей. Том 1. М.: Издательство восточной литературы, 1962.

Летописец Новгородский 1781 – Летописец Новгородский, начинающийся от 6225 / 1017 года и кончающийся 6860 / 1352 годом. М.: Московская типография, 1781.

Летописец руской 1792 – Летописец руской от пришествия Рурика до кончины царя Иоанна Васильевича. В 5-ти частях. Под ред. Н. А. Львова. СПб.: Типография Горнаго училища, 1792.

Летопись 1767 – Летопись Несторова с продолжателями по Кенигсбергскому списку, до 1206 года // Библиотека российская историческая содержащая древния летописи и всякия записки, способствующия к объяснению истории и географии российской древних и средних времен. Ч. 1. СПб: при Имп. Акад. наук, 1767.

Летопись 1767–1792 – Русская летопись по Никонову списку, изданная под смотрением Императорской Академии наук. В 8 томах. СПб.: при Императорской Академии наук, 1767–1792.

Ломоносов 1760 – Ломоносов М. В. Краткой российской летописец с родословием. Санкт-Петербург: Императорская Академия наук, 1760.

Ломоносов 1766 – Ломоносов М. В. Древняя Российская история. Санкт-Петербург: Академия наук, 1766.

Ломоносов 1891 – Сочинения М. В. Ломоносова с объяснительными примечаниями академика М. И. Сухомлинова. Т. 1. Санкт-Петербург: Тип. Имп. Академии наук, 1891.

Ломоносов 1952 – Ломоносов М. В. Краткое руководство к риторике на пользу любителей сладкоречия // Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М.; Л.: АН СССР, 1950–1983. Т. 7. Труды по филологии 1739–1758. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1952. С. 19–79.

Ломоносов 1966 – Ломоносов М. В. Сочинения. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1966.

Лурье 2000 – Об умствованиях Косого… (Из «Многословного послания») / Под ред. Я. С. Лурье // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 10. XVI век. СПб.: Наука, 2000. С. 240–251.

Лурье, Рыков 1979 – Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Под ред. Я. С. Лурье, Ю. Д. Рыкова. Л.: Наука, 1979.

Мабли 1773 – де Мабли Г. Б. Размышления о греческой истории, или О причинах благоденствия и несчастия греков. Санкт-Петербург: при Имп. Акад. наук, 1773.

Медведев 1895 – Медведев Сильвестр. Созерцание краткое летъ 7190–92 (вторая нумерация) // Козловский И. П. Сильвестр Медведев. Очерк из истории русскаго просвещения и общественной жизни в конце XVII века. Киев: Типография Императорскаго Университета св. Владимира, 1895.

Медведев 1896 – Медведев Сильвестр. Манна // Прозоровский А. А. Сильвестр Медведев (его жизнь и деятельность). М.: Университетская типография, 1896. С. 452–538.

Миранда 2000 – де Миранда Ф. Российский дневник. Москва – Санкт-Петербург. Пер. В. А. Капанадзе и Е. Толстой. М.: Наука, 2000.

Миранда 2001 – де Миранда Ф. Путешествие по Российской империи. Дневники Франсиско де Миранды. Пер. М. С. Альперовича, В. A. Капанадзе и Е. Ф. Толстой. М.: МАИК «Наука / Интерпериодика», 2001.

Могила 1696 – Могила П. Православное исповедание веры соборныя и апостольския Церкви Восточной, новопереведенное с еллиногреческого языка. М.: Печатный двор, 7204, 1696.

Молдован 1997 – Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона / Подг. текста и комм. А. М. Молдована, пер. диакона А. Юрченко // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева и др. Том 1. XI–XII века. СПб: Наука, 1997.

Муравьев 1951 – Муравьев Н. М. Об истории Карамзина // Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. Том 1. М.: Государственное издательство политической литературы, 1951.

Нафанаил 1648 – Нафанаил, игумен Киевского Михайловского монастыря. Книга о вере единой истинной православной и о святей Церкви Восточной. Киев: 7156, 1648.

НЛ 1833 – Новый Летописец, составленный в царствование Михаила Федоровича, издан по списку князя Оболенскаго. М.: Университетская типография, 1833.

Новиков 1768 – Новиков Н. И. Рецепт для его превосходительства г. Недоума // Трутень, 1768. № 23–24.

Новиков 1772 – Новиков Н. И. Опыт историческаго словаря о российских писателях. / Из разных печатных и рукописных книг, сообщенных известий, и словесных преданий собрал Николай Новиков. СПб: Тип. Акад. наук, 1772.

Новиков 1951 – Новиков Н. И. Избранные сочинения. Под ред. Г. Р. Макогоненко. М.: Гос. изд-во худ. лит., 1951.

Новиков 1961 – Н. И. Новиков и его современники: Избранные сочинения. Под ред. И. В. Малышева, Л. Б. Светлова. М.: Издательство Академии наук СССР, 1961.

Новое начертание 1784 – Новое начертание истинной теологии, в которой учение спасения в новом свете представлено ко славе Бога и ко всеобщему назиданию, с письмом, приписанным всем человекам: теологическое и нравственное исправление. М.: в тип. И. Лопухина, 1784.

Новомбергский 1911 – Новомбергский Н. Я. Слово и дело государевы. Процессы до издания Уложения Алексея Михайловича 1649 года. М.: Типография А. И. Снегирева, 1911.

Орлик 1862 – Письмо Пилипа Орлика к Стефану Яворскому // Основа. 1862. № 10. С. 3–28.

Орлик 2010 – Конституция Филиппа Орлика: Док. по истории государства и права. Перевод Ж. Д. Беляевой, А. А. Дубика. Тирасполь: ГУ «Юридическая литература», 2010.

Павленко 1994 – Павленко Н. И. Птенцы гнезда Петрова. М.: Мысль, 1994.

Памятники 1851 – Памятники дипломатических сношений древней Руси с державами иностранными. Том 1. Санкт-Петербург: Типография II Отделения Собственной Е. И. В. Канцелярии, 1851.

Пекарский 1858 – Пекарский П. П. Письмо И. И. Шувалова о дозволении издать в свет перевод Поповскаго: «Опыт о человеке». Отзыв и поправки этого перевода преосвященным Амвросием // Библиографические записки. 1858. № 16. С. 489–491.

Пекарский 1867 – Пекарский П. П. Редактор, сотрудники и цензура в русском журнале 1755–1764 годов. Санкт-Петербург: Тип. Императорской академии наук, 1867.

Петр 1709 – Письма и бумаги императора Петра Великаго. Том девятый. Санкт-Петербург. Гос. тип., 1709.

Петр 1887 – Письма и бумаги императора Петра Великаго. Том первый (1688–1701). Санкт-Петербург. Гос. тип., 1887.

Петр Могила 1900 – Петр Могила. Православное исповедание кафолической и апостольской церкви восточной, с приложением двух слов Святаго Иоанна Дамаскина о святых иконах и изложения веры, по откровению Святаго Григория Чудотворца, епископа Неокесарийскаго. Перевод с греческаго языка. М.: Синодальная типография, 1900.

Писарев 1771 – Изложение глав или статей увещательных Греческому Императору Иустиниану, поднесенное Константинопольския Соборныя Церкви Диаконом. Переведено с еллиногреческаго языка статским советником С. Писаревым. Санкт-Петербург: Императорская Академия Наук, 1771.

Платон 1766 – Платон (Левшин Петр Георгиевич; митр. Московский и Коломенский). Увещание во утверждение истины. Москва: Синодальная тип., 1766.

Платон 1779–1806 – Платон (Левшин Петр Георгиевич). Поучительныя слова при высочайшем дворе Ея Императорскаго Величества благочестивейшия Великия Государыни Екатерины Алексеевны самодержицы Всероссийския и в других местах с 1763 года по 1780 год сказыванныя. В 2-х томах. Москва: в Сенатской типографии, 1779–1806.

Платон 1800 – Платон (Левшин, митр. Московский и Коломенский). Православное учение. Москва: Синодальная тип., 1800.

Платон 1805 – Платон (Левшин). Краткая церковная российская история, сочиненная преосвященным Платоном митрополитом Московским. В Вифании. М.: В Синодальной типографии, 1805.

Платон 1990 – Платон (Левшин, митрополит Московский). «Из глубины воззвах к тебе, Господи…» М.: Паломник; Русский Двор, 1996.

Покровский, Ленхофф 2007 – Степенная Книга царского родословия по древнейшим спискам: тексты и комментарий: в 3-х тт. / Отв. ред. Н. Н. Покровский, Г. Д. Ленхофф. М.: Языки славянских культур, 2007.

Попов 1905 – Попов М. С., cвящ. Арсений Мацеевич, митрополит Ростовский и Ярославский. СПб.: Синодальная тип., 1905.

Попов 2001 – Попов М. С. Изгнанный правды ради: Жизнь святителя Арсения (Мацеевича), репринт. М.: Московское подворье Свято-Троицкой Лавры, 2001.

Поповский 1757 – Опыт о человека господина Попе. Переведено с французскаго языка Академии Наук Конректором Николаем Поповским 1754 года. Москва: Печатано при Императорском Московском Университете, 1757.

Порошин 1881 – Порошин С. А. Записки служащие к истории его императорского высочества благоверного государя цесаревича и великого князя Павла Петровича наследника престолу Российского. Санкт-Петербург: тип. В. С. Балашева, 1881.

Посошков 1842 – Сочинения Ивана Посошкова / Под ред. М. Н. Погодина. М.: Типография Николая Степанова, 1842.

Посошков 1863 – Сочинения Ивана Посошкова / Под ред. М. Н. Погодина. М.: Типография Ф. Б. Миллера, 1863.

Посошков 1900 – Посошков И. Т. Сборники писем И. Т. Посошкова к митрополиту Стефану Яворскому // Сообщ. В. И. Срезневский. Санкт-Петербург: тип. Имп. Акад. наук, 1900.

Посошков 1951 – Посошков И. Т. Книга о скудости и богатстве и другие сочинения / Под ред. Б. Б. Кафенгауза. М.: Изд. АН СССР, 1951.

ПСРЛ 1910 – Полное собрание русских летописей, изданное по Высочайшему повелению Императорской Археографической Комиссией. Том 14. Санкт-Петербург: Типография М. А. Александрова, 1910.

Пушкин 1861 – Стихотворения А. С. Пушкина, не вошедшие в последнее собрание его сочинений / Под ред. Н. В. Гербеля. Берлин, 1861.

Пушкин 1981 – Пушкин А. С. Собрание сочинений в десяти томах. М.: Правда, 1981.

Пушкин 1994–1999 – Пушкин А. С. Полное собрание сочинений в 19 т. Репринтное издание. М.: Воскресенье, 1994–1999.

Радищев 1907 – Радищев А. Н. Полное собрание сочинений. В 2 томах. Под ред. А. К. Бороздина, И. И. Лапшина, П. Е. Щеголева. М.: Изд. М. И. Акинфиева, 1907.

Радищев 1941 – Радищев А. Н. Полное собрание сочинений. В 3 томах. М. – Л.: Изд. АН СССР, 1941.

Радищев 1949 – Радищев А. Н. Избранные философские произведения. Под ред. И. Я. Щипанова. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1949.

Райков 1937 – Райков Б. Е. Очерки по истории гелиоцентрического мировоззрения в России: Из прошлого русского естествознания. М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1937.

РИАНХ 1747 – Регламент Императорской Академии наук и художеств в Санктпетербурге. Сост. Г. Н. Тепловым при участии И. Д. Шумахера. Санкт-Петербург: при Императорской Академии наук, 25 сент. 1747.

Cвиньин 1818 – Записки о жизни генерал-фельдмаршала князя Николая Ивановича Салтыкова / Изданные П. Свиньиным. Санкт-Петербург: в тип. В. Плавильщикова, 1818.

Смит 1997 – Смит А. Теория нравственных чувств / Вступ. ст. Б. В. Мееровского; Подгот. текста, коммент. А. Ф. Грязнова. М.: Республика, 1997.

Стефан Яворский 2004 – Стефан Яворский. Апология или словесная оборона // Живов В. Из церковной истории времен Петра Великого. Исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 2004. С. 245–265.

Сафонович 1667 – Сафонович Ф. Выклад о церкви святой и о церковных речех. Киев, 1667.

Симеон Полоцкий 1667 – Симеон Полоцкий. Жезл правления. М.: Печатный двор, 1667.

Симеон Полоцкий 1957 – Симеон Полоцкий. Избранные сочинения / Под ред. И. П. Еремина. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1953.

Симеон Полоцкий 1967 – Symeon Polotsky. Zezl pravleniya. Zug, Switzerland: Inter Documentation Company, 1967.

Симеон Полоцкий 1996–2000 – Симеон Полоцкий. Вертоград многоцветный. В 3 томах / Под ред. Энтони Хипписли и Л. И. Сазоновой, предисловие Д. С. Лихачева. Koln: Bohlau, 1996–2000.

СИРИО 1867–1916 – Сборник Императорскаго Русскаго Историческаго Общества. В 148 тт. СПб., 1867–1916.

Смирнов 1908 – Смирнов С. И. Житие преподобного Даниила, переяславского чудотворца. Повесть об обретении мощей и чудеса его. Москва: Синодская типография, 1908.

Cнегирев 1818 – Cнегирев И. М. Начертание жизни и деяний московскаго митрополита Платона. кн.1–2: С приложением некоторых его писем и речей. Москва: В тип. Императорской Медико-Хирургической академии, 1818.

Соколова 1997 – Слово Даниила Заточника / Подг. текста, пер. и комм. Л. В. Соколовой // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 4. XII век. СПб.: Наука, 1997.

Стефан Яворский 1730 – Стефан Яворский. Камень веры. В 2-х томах. Киев: В Святой Печерской лавре, в лето от сотворения мира 7238 [1730].

Сумароков 1781 – Сумароков А. П. Полное собрание сочинений в стихах и прозе. М.: в Университетской типографии у Н. Новикова, 1781.

Сумароков 1957 – Сумароков А. П. Избранные произведения. Л.: Советский писатель, 1957.

Сумароков 1990 – Сумароков А. П. Дмитрий Самозванец // Сумароков А. П. Драматические сочинения. Под ред. Ю. В. Стенника и др. Л.: «Искусство», 1990. С. 247–292.

Татищев 1768 – Татищев В. Н. История Российская с самых древнейших времен. Книга первая. Часть 4. М.: Императорский Московский университет, 1768.

Татищев 1962–1968 – Татищев В. Н. История Российская: в 7 томах. М.: «Наука», 1962–1968.

Татищев 1979 – Татищев В. Н. Избранные произведения. М.: Наука, 1979.

Творогов 1997 – Поучение Владимира Мономаха / Подг. текста О. В. Творогова, перевод и комм. Д. С. Лихачева // Библиотека литературы Древней Руси. Том 1. XI–XII века / Под ред. Д. С. Лихачева и др. СПб: Наука, 1997.

Теплов 1751 – Теплов Г. Н. Знания касающиеся вообще до философии: Для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут. Санкт-Петербург: при Имп. Акад. наук, 1751.

Теплов 2010 – Теплов Г. Н. Знания касающиеся вообще до философии: Для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут // Общественная мысль России XVIII века. В двух томах. Т. 2. Philosophia moralis / Сост. Т. В. Артемьева. М.: РОССПЭН, 2010. С. 51–163.

Тредиаковский 1752 – Тредиаковский В. К. Способ к сложению Российских стихов // Тредиаковский В. К. Сочинения и переводы как стихами, так и прозою. Санкт-Петербург: при Имп. Акад. наук, 1752. С. 95–226.

Тредиаковский 1849 – Тредиаковский В. К. Тилемахида или странствование Тилемаха сына Одиссеева // Тредиаковский В. К. Сочинения. Том 2. Под редакцией А. Смирдина. Санкт-Петербург: тип. Императорской Академии Наук, 1849. С. 1–778.

Устав морской 1993 – Книга Устав морской о всем, что касается доброму управлению, в бытности флота на море. Санкт-Петербург, 1763. Репринтное издание: М.: Новатор, 1993.

Феофан Прокопович 1773 – Феофан Прокопович. История императора Петра Великаго от рождения его до Полтавской баталии и взятия в плен остальных шведских войск при Переволочне, включительно. СПб: Типография Морскаго кадетскаго корпуса, 1773.

Феофан Прокопович 1788 – Феофан Прокопович. История императора Петра Великаго от рождения его до Полтавской баталии и взятия в плен остальных шведских войск при Переволочне, включительно; Сочиненная Феофаном Прокоповичем, после бывшим архиепископом Великаго Новагорода и Великих Лук; Изданная с обретающагося, в Кабинетской Архиве дел его императорскаго величества списка, правленнаго рукою самаго сочинителя. Изд. 2-е. М.: В типографии Компании типографической, 1788.

Феофан Прокопович 1809 – Феофан Прокопович. Первое учение отроком: В нем же буквы и слоги. Киев: Тип. Киево-Печерской лавры, июль 1809 (7317).

Феофан Прокопович 1830 – Феофан Прокопович. Правда воли монаршей // Полное собрание законов Российской империи, с 1649 года. Том VII. 1723–1727. СПб: Типография отделения собственной Его Императорскаго Величества канцелярии, 1830. № 4870.

Феофан Прокопович 1961 – Феофан Прокопович. Сочинения / Под ред. И. П. Еремина. М.: Издательство Академии наук СССР, 1961.

Фонвизин 1959 – Фонвизин Д. И. Собрание сочинений: В 2 т. / Сост., подготовка текста, вступ. статья и коммент. Г. П. Макогоненко. М.; Л.: Гослитиздат, 1959.

Фонвизин 1982 – Фонвизин М. А. Обозрения проявлений политической жизни в России // Фонвизин М. А. Сочинения и письма: в 2 т. / Подг. С. В. Житомирской, С. В. Мироненко. Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1982. Т. 2.

Херасков 1760 – Херасков М. М. Письмо // Полезное увеселение. 1760. № 1. С. 14.

Храповицкий 1862 – Храповицкий А. В. Памятные записки А. В. Храповицкого, статс-секретаря императрицы Екатерины Второй. М.: в Унив. тип., 1862.

Шафиров 2008 – Шафиров П. П. Рассуждение, какие законные причины Петр I, царь и повелитель всероссийский, к начатию войны против Карла XII, короля шведского, в 1700 году имел: первое оригинальное произведение по международному праву на русском языке / вступ. ст. У. Э. Батлера; под ред. и с предисл. В. А. Томсинова. М.: Зерцало, 2008.

Швецова 1957 – Крестьянская война под предводительством Степана Разина: сборник документов / Главное архивное управление. Центральный государственный архив древних актов СССР. Институт истории Академии наук СССР. Сост. Швецова Е. А. Том 2. Август 1670 – январь 1671. Часть 1. Массовое народное восстание в Поволжье и смежных областях. М.: АН СССР, 1957.

Шумигорский 1907 – Шумигорский Е. С. Император Павел I. Жизнь и царствование. Санкт-Петербург: Типография В. Д. Смирнова, 1907.

Щербатов 1770–1791 – Щербатов М. М. История Российская от древнейших времен. В 7-ми томах. Санкт-Петербург: при Имп. Акад. Наук, 1770–1791.

Щербатов 1771 – Щербатов М. М. Летопись о многих мятежах и О разорении Московскаго государства от внутренних и внешних неприятелей. СПб.: Типография Сухопутнаго кадетскаго корпуса, 1771.

Щербатов 1789 – Щербатов М. М. Письмо князя Щербатова, сочинителя Российской истории, к одному его приятелю, в оправдание на некоторыя сокрытыя и явныя охуления, учиненныя его Истории от господина генерал-маиора Болтина, творца Примечаний на Историю древния и нынешния России, г. Леклерка. М: В Университетской типографии, у Н. Новикова, 1789.

Щербатов 1860 – Щербатов М. М. Разные сочинения князя М. М. Щербатова. М.: Унив. тип., 1860.

Щербатов 1896 – Щербатов М. М. Сочинения князя М. М. Щербатова. Под ред. И. Н. Хрущова. С.-Петербург.: Печатня С. И. Яковлева,1896.

Щербатов 1901–1904 – Щербатов М. М. История Российская от древнейших времен. В 7 томах. Под ред. И. П. Хрущова и А. Г. Воронова. Издание кн. Б. С. Щербатова. С.-Петербург, Тип. М. Акинфиева и И. Леонтьева, 1901–1904.

Щербатов 2010а – Щербатов М. М. Замечания Щербатова на Большой наказ Екатерины // Щербатов M. М. Избранные труды / сост. С. Г. Калинина. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. С. 51–95.

Щербатов 2010б – Щербатов М. М. О повреждении нравов в России // Щербатов M. М. Избранные труды / сост. С. Г. Калинина. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. С. 415–477.

A Relation 1672 – [Anon.] A Relation Concerning the Particulars of the Rebellion Lately Raised in Muscovy by Stenko Razin. [London] In the Savoy: Tho. Newcomb, 1672.

Alvares 1572 – Emmanuelis Alvari e Societate Jesu. De Institutione Grammatica Libri Tres. Olyssipone: Excudebat Ioannes Barrerius, typographic regius, 1572.

Blackstone 1763 – Blackstone W. Commentaries on the Laws of England. Book the First. Oxford: The Clarendon Press, MDCCFXV (1763).

Baiiurov, Denis’ev 1773–1775 – Christianae orthodoxae theologiae in Academia kiowiensi a Theophane Prokopowicz… adomatae et propositae. Ed. by M. Baiiurov, S. Denis’ev. Vols. 1–5. Regiomont: s.n., 1773–1775.

Bell 2009 – Agapetos. Advice to the Emperor // Three Political Voices from the Age of Justinian / Ed. and trans. by Peter N. Bell. Liverpool: Liverpool University Press, 2009.

Bitaubé 1767 – Bitaubé P.-J. Joseph en neuf chants. Paris: LeClerc, 1767.

Chappe d’Auteroche 1768 – Chappe d’Auteroche J. Voyage en Sibérie: fait par l’ordre du Roi en 1761, contenant les moeurs, les usages des Russes, et I’État actuel de cette Puissance, 2 vols. Paris: Debure, père, 1768.

Clarke 1705 – Clarke S. A demonstration of the being and attributes of God. London: Will Bothan, for James Knapton, at the Crown in St. Paul’s Churchyard, 1705.

Clarke 1744 – Clarke S. Traites de l’existence et des attributs de Dieu: des devoirs de la religion naturelle, et de la verite de la religion Chretienne, translated by M. Ricotier. 3 vols. 1744.

Dixon 1999 – Dixon S. The Modernization of Russia 1676–1825. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Ende 1751 – von Ende J. J. G. Commentatio poetica de homine. Lugduni Batavorum, Apud Cornelium de Pecker, 1751.

Filmer 1680 – Filmer R. The Political Discourses of Robert Filmer, Baronet, viz. Patriarcha, or the Natural Power of Kings. London: s.n., 1680.

Friedrich II 1760 – Anon. (Friedrich II of Prussia). Poësies diverses. Berlin: Chez Chretien Friedrich Voss, 1760.

Hunt 2007 – Hunt L. Inventing Human Rights: A History. New York: W. W. Norton & Company, 2007.

Karamzin 2003 – Karamzin N. Letters of a Russian traveller. A Translation with a Study on Karamzin’s Discourses of Enlightenment / Trans. by Andrew Kahn. Oxford: Voltaire Foundation, 2003.

Kotoshikhin 2014 – Kotoshikhin G. Russia in the Reign of Alexei Mikhailovich / Ed. by Benjamin Phillip Uroff, Marshall Poe, and Katarzyna Slusarska. Warsaw: De Gruyter Open, 2014.

Locke 1783 – Locke J. Du gouvernement civil: par M. Locke, traduit de l’anglois; edition exactement revue et corrigée sur le dernier de Londres, augmentée d’un précis historique de la vie de l’auteur, et ornée de son portrait. Londres & Paris: Et se trouve à Paris, chez Serviere, 1783.

Mably 1749 – de Mably G. B. Observations sur les Grecs. Geneve: Par la Compagnie des Libraries, 1749.

Mably 1766 – de Mably G. B. Observations sur l’histoire de la Grèce, ou, Des causes de la prospérité et des malheurs des Grecs. Geneve: Par la Compagnie des Libraries, 1766.

Mably 1868 – de Mably G. B. Des droits des devoirs du citoyen. Deuxieme edition. Paris: Bureaux de la publication, 1868.

Margeret 1607 – Margeret J. Estat de I’empire de Russie et grande duche de Moscovie. Paris Chez Mattieu Guillemot, 1607.

Meek et al. 1982 – Meek P. L., Raphael D. D., Stein P. G. Introduction // Smith A. Lectures on Jurisprudence. Ed. by R. L. Meek, D. D. Raphael and P. G. Stein. Indianapolis, 1982.

Mirandola 1948 – Pico della Mirandola G. Oration on the Dignity of Man. Translated by E. L. Forbes // The Renaissance Philosophy of Man. Ed. by Cassirer E., Kristeller P. O., Randall J. H. Jr. Chicago: University of Chicago Press, 1948.

Millar 1773 – Millar J. Observations concerning the Distinction of Ranks in Society. 2nd edition. London: J. Murray, MDCCLXXIII (1773).

Pacta et constitutiones 1847 – Pacta et constitutiones legum libertatumque exercitus Zaporoviensis // Переписка и другие бумаги шведскаго короля Карла XII. Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских. Год третий. № 1 (1847). C. 170–187.

Pipes 1959 – Pipes R. Karamzin’s Memoir on Ancient and Modern Russia: A Translation and an Analysis. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1959.

Strube de Piermont 1978 – Strube de Piermont F.-H. Lettres russiennes: suivies des notes de Catherine II / Ed. by Corrado Rosso and Carminella Biondi. S.I.: La Goliardica, 1978.

Pinkerton 1815 – The Present State of the Creek Church in Russia, or a Summary of Russian Divinity by Platon, Late Metropolitan of Moscow. Trans. by Robert Pinkerton. New York: Collins & Co., 1815.

Pope 1739 – Pope A. Essai sur L’homme. Trad. par E. de Silhouette. London: Chez Pierre Dunoyer, 1736.

Pososhkov 1987 – Pososhkov I. Book of Poverty and Wealth / Ed. by L. R. Lewitter and A. P. Vlasto. Stanford, Calif, Stanford University Press, 1987.

Pristley 1768 – Pristley J. An Essay on the First Principles of Government and on the Nature of Political, Civil and Religious Liberty. London: J. Dodsley, 1768.

Riedinger 1995 – Agapetos. Der Fürstenspiegel für Kaiser Iustinianus, ed. by Rudolf Riedinger. Athens: Hetaireia Philon tou Laou, 1995.

Schoell, Kroll 1904 – Corpus Iuris Civilis / Ed. by R. Schoell and G. Kroll. Novella 6, praefatio. Berlin, 1904.

Shcherbatov 1969 – Shcherbatov M. M. On the Corruption of Morals in Russia / Trans. by A. Lentin. Cambridge University Press, 1969.

Smith 1978 – Smith A. Lectures on Jurisprudence. Ed. by R. L. Meek, D. D. Raphael and P. G. Stein // The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, vol. 5. Oxford: Oxford University Press, 1978.

Sterne 1770 – Sterne L. A Sentimental Journey through France and Italy. London: T. Becket and P. A. De Hondt, 1770.

Struys 1683 – Struys J. J. The Perilous and Most Unhappy Voyages of John Struys. London: Samuel Smith, 1683.

Tretiakow 1776 – Tretiakow I. A. Disputatio juridica, Ad Tit. 4. Lib. II. Pand. de in jus vocando. Quam, favente numine, ex auctoritate Reverendi Georgii Muirhead, Facultatis Academiae glasguensis decani; nec non, ex ejusdem facultatis consensu et decreto, pro legum doctoris munere consequendo publicae disquisitioni subjicit ad diem [blank] Maii, hora [blank] Joannes Tretiakow, Auct. et Resp. Glasguae: in aedibus academicis Robertus et Andreas Foulis Academiae Typography MDCCLXVI (1766).

Voltaire 1779 – Irène. Tragédie de M. de Voltaire. Paris, 1779.

Voltaire 1908 – de Voltaire F. M. A. Alzire. Annotée par E. Geruzez. Paris: Librairie Hachette et Cie, 1908.

Wolff 1736 – Wolff C. Vernünftige Gedancken von dem Gesellschaftlichen Leben der Menschen und insonderheit dem gemeinen Wesen zu Beförderung der Glückseeligkeit des menschlichen Geschlechtes. Frankfurt und Leipzig, 1736.

Wolff 2004 – Wolff C. Gedancken von dem Gesellschaftlichen Leben. / Ed. by H. Hoffmann. Munich: Verlag C. H. Beck, 2004.

Даль 1882 – Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Том 3, 2-е изд. Санкт-Петербург: Издание М. О. Вольфа, 1882), с. 508.

Лопатин, Лопатина 1994 – Лопатин В. В., Лопатина Л. Е., ред. Русский толковый словарь, 3-е изд. М.: Русский язык, 1994.

Михельсон 1912 – Михельсон М. И. Русская мысль и речь. Свое и чужое. Опыт русской фразеологии. Сборник разных слов и иносказаний. Посмертное издание. Санкт-Петербург: Брокгауз-Ефрон, 1912.

Словарь Академии Российской 1793 – Словарь Академии Российской. Часть 4. От М до Р. Санкт-Петербург: при Императорской Академии Наук, 1793.

СДЯ 1989, 2 – Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.) / Академия наук СССР. Институт русского языка. Том 2 (взалкати—добродетельникъ). Ред. Аванесов Р. И. М.: Русский язык, 1989.

СДЯ 2004, 7 – Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.) / РАН. Институт русского языка. Том 7 (поклепанъ—пращуръ). Ред. Крысько В. Б. М.: Русский язык, 2004.

СДЯ 2012, 9 – Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.) / РАН. Институт русского языка. Том 9 (провадити—ражьзизаѥмъ). Ред. Крысько В. Б. М.: Русский язык, 2012.

Срезневский 1895 – Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Том 2. Санкт-Петербург: Типография Императорской Академии Наук, 1895.

Ушаков 1939 – Толковый словарь русского языка. Ред. Ушаков Д. Н. Том 3. М.: Государственное издательство иностранных и национальных слов, 1939, стр. 996.

Wheeler 1972 – The Oxford Russian-English Dictionary, ed. by Marcus Wheeler (Oxford: The Clarendon Press, 1972).