© Якеменко Б.Г., 2024

© ООО «Яуза-каталог», 2024

ДАННАЯ КНИГА ПОСВЯЩЕНА феномену культуры. Культуры в ее самом широком проявлении – от форм гостеприимства и быта до литературы, архитектуры и иконописи, – поскольку культура – это не набор памятников, а система взаимоотношений человека и окружающего мира. Не случайно мы говорим «культура поведения», «культура общения» или «культура питания». То есть именно культура помогает нам устанавливать связи с другими людьми, с вещами, с пространством, с языком, с едой. Последнее не должно удивлять – в русском языке существует термин «есть» (в Древней Руси «ясти»), то есть вкушать пищу благоговейно, культурно, с соблюдением правил и традиций, себе во благо. И есть термин «жрать» (есть грубо, неприлично, без благоговения), происходящий от славянского слова «жрети» – приносить жертву идолу, совершать жертвоприношение. То есть культура создает из процесса питания приношение Богу, способ поддержания традиций, поддерживает в человеке образ Божий, а ее отсутствие превращает процесс вкушения пищи в жертвоприношение идолу, питаясь без культуры, человек словно отдает еду кому-то другому, худшему, вредит себе и другим. И это касается не только еды.

Культуру часто сводят к собранию искусств и традиций, в то время как её стоит рассматривать прежде всего как механизм компенсации того, что отнято у человека самыми разными обстоятельствами. Начать следует с того, что культура есть нарушение второго закона термодинамики через отрицание хаоса, это внесение в окружающую среду порядка и смысла. Культура – это система выживания, экспансия в чуждое, непостижимое пространство с целью сделать это пространство понятным и создать из него инструмент личностного развития. При этом культура являет себя не в качестве добавления к жизни, а как замещение нынешнего существования на нечто иное, более высокое и совершенное, красота преходящая меняется на непреходящую, на то, что остается после человека. Так, портрет не есть добавление к живому, реальному человеку – это то, что остается надолго или навсегда взамен бренного человека, утверждая его бессмертие, его неотменяемость.

Культура в известном смысле противопоставляет себя реальности, всякое явление подлинной культуры есть проект иного, иначе организованного, бытия, противоположного существующему порядку. Погружение в культуру (а не просто пользование ей, как часто бывает) предполагает обмен своего собственного существования на созданную культурой совершенную модель. При этом данная модель и те, кто ее создает, становится важнее собственного существования. И. Бродский точно заметил, что для людей его круга «судьба Джотто и Мандельштама насущнее собственных судеб».

Из чего складывается культура? Из фактических, рациональных знаний, соединённых между собой иллюзиями, метафорами, фантазиями, мечтами и предрассудками. Материальные элементы культуры – храмы, дома, машины, картины, книги, встроенные как отдельные части в систему разнообразных эпох, образуют целостную картину мира, в которой человеку становится понятным, как себя вести, зачем жить, что делать, чего бояться, о чем мечтать и к чему стремиться. Культура – это проекция мечтаний человека на идеал.

То есть культура создает дополненную реальность, придает плоскости объем, а взгляду стереоскопичность. Человек очень многое получает от окружающей жизни, но далеко не всегда понимает, откуда это берется, ибо мир намного сложнее наших представлений о нем, он всегда, на любом этапе обгоняет наш уровень его понимания. Поэтому реальные явления, вещи дополняются представлениями, идеями, мифами, метафорами, домыслами, фантазиями, чудесами. Так создается пространство культуры, возникает связанность реального, духовного и откровенно вымышленного мира.

Культура как иная реальность, дополняющая реальность существующую, исключительно важна. Без идеи «Града Китежа», «Опоньского царства», «Царства попа Ивана» не было бы освоения Сибири и других дальних земель (то есть не было бы реального государства), не сложился бы масштаб национального характера. Без фантастических мечтаний и проектов Н. Федорова, К. Циолковского, В. Татлина, авангардистов и биокосмистов не было бы (или они были бы совсем иными) ни идеологии Советского государства, ни космонавтики, ни попыток создать общество всеобщего равенства и справедливости. Культурная, духовная параллельная реальность в той или иной степени влияла и влияет на поведение людей и государств, эта фантасмагорическая реальность, всегда находящая свое место среди трезвых расчетов, есть движущая сила любого жизненного процесса. Именно она дает веру в то, что то, что происходит, имеет смысл и предназначение, работает как катализатор действия и как инструмент, являющий Истину. Движение к мечте, оформленной в рамках культуры и обратно от неё, этой мечты, и есть процесс реального движения по спирали истории, культура задает масштаб любому замыслу, почему ее необходимо включать в любые процессы.

Логика цивилизации в значительной степени основана на повторах, рефренах, цикличности, возвращении к утраченным идеалам и ценностям – достаточно вспомнить Ренессанс, неоготику, классицизм или модерн. Ощущение непременного возврата заставляет иначе относиться к потерям и утратам. Важно понимать, что возвращение, цикличность как понятные человеку метафоры вечности и бесконечности есть один из главных кодов цивилизации. Человек не может представить бесконечную прямую, но может представить окружность, движение по которой так же бесконечно. Но ощущение бега по кругу вызывает тоску, скептицизм, ощущение бессмысленности происходящего. Ю. Лотман писал: «Все, что не имеет конца, не имеет и смысла». И здесь на помощь приходит культура. Она превращает круг, повтор, рефрен из формы создания бессмыслицы в инструмент встраивания человека в вечность (связывание циклического круговращения с природными циклами – это упрощение). Культура ищет из цикличности, замкнутости выход, ищет прямую, по которой человек двинется к небу, за пределы повседневности.

Град Китеж. Рис. И.Я. Билибина

Именно так христианство, предложив линейную концепцию времени, имеющую начало и конец, вырвало человечество из мира Античности, для которого было характерно языческое, циклическое понимание времени, не имевшего ни начала, ни конца. Основа культуры – это вечное контрнаступление, разрыв цикличности, отвоевание мира, захваченного смертью, которой все в мире заканчивается. Культура призвана вдохновлять человека на сопротивление распаду, гибели, утратам. А для этого надо стать сильнее, выше, чище мира. И если рядом искусство, технологии, идеи, образы, то нам есть куда двигаться, мы можем быть уверены в завтрашнем дне и в себе завтрашних.

Указанная выше цикличность не может не вызвать вопрос: зачем создавать что-то новое, когда есть старое, которое зачастую невозможно превзойти? Ведь нельзя повторить Софию Константинопольскую, Покровский собор на Красной площади (хотя попытки, лишний раз доказывающие, что это невозможно, были), неужели можно написать нечто более полное и совершенное в агиографии, чем Acta Sanctorum, создать более полную и выразительную картину той или иной эпохи в литературе, нежели «Война и мир» или «Доктор Живаго», сделать более невесомой и совершенной мраморную вуаль, нежели у «Весталок» Рафаэля Монти? Нельзя. Но это и не нужно. Каждое поколение творит уже сотворенную культуру, пишет книги по предметам, уже описанным предшественниками, картины на сюжеты, уже зафиксированными в живописи, заново. И именно с высоты новых произведений становится, по словам М. Зощенко, «заметно, что хорошо, что плохо, а что посредственно».

Любое произведение культуры уникально, если создается именно ради служения культуре, человеку, Богу. Поэтому в каждой эпохе книги и картины пишутся, здания строятся и создается еще много всего именно изнутри своего времени, включая в него времена прошедшие, эти произведения задают прошлому вопросы, возникшие в их время, отражают новые смыслы и образы. Поэтому если в том или ином времени (как, например, в России 1990-х) нет своих, современных времени книг, картин, зданий, симфоний, то и их предмет в этом времени не ощущается, становится отсутствующим. Именно этим объясняется бедность, убогость, вторичность времен сплошного заимствования, когда чужое полностью вытесняет и подавляет свое, когда мысль о том, «зачем писать и творить, когда уже все написано и сотворено за нас», лишает творческой энергии, превращает культуру или в хранителя старья или в беспомощного подражателя, чья задача как можно точнее и тщательнее воспроизводить чужое.

Созданные произведения культуры всегда проходят один и тот же путь. Сначала самое главное в них – новизна и свежесть, потом новизна выветривается, выцветает, они становятся старыми, и вот здесь уже отчетливо видно, нужны они или нет. Что-то занимает место милого напоминания о прошлом, а что-то ненужного хлама. И наконец, они делаются старинными, то есть ценными, все больше сближаясь с теми образцами, которые были прежде, образцами, породившими их, уже все более принадлежа неизменной вечности, где на равных все самое дорогое и ценное, созданное историей.

В сфере культуры работают совершенно иные механизмы, нежели в сфере научно-технического прогресса. В процессе последнего одно изобретение продолжает и развивает другое, становится более совершенным на каждом этапе, отталкивается от прошлого. Автомат Калашникова или ракетная установка по сравнению с каменным топором или аркебузой являют собой наглядную демонстрацию движения по пути прогресса, который идет снизу вверх, по вертикали, от простого к сложному, от несовершенного к совершенному. Каждое новое изобретение сменяет предыдущее, пищаль вытесняет лук и арбалет и в свою очередь побеждается винтовкой и пулеметом. Телега как транспортное средство хуже, чем машина, а устройство для прослушивания компакт-дисков удобнее и совершеннее граммофона или радиолы.

В культуре же вообще не существует понятия «прогресс», культура развивается по горизонтали, одно произведение не вытесняет, а дополняет другое, культура идет путем накопления, а не вытеснения. Пушкин не прогрессивнее Гомера, а Репин не совершеннее Леонардо, хотя между ними сотни лет истории. Культура отрицает популярный тезис: «Чем новее – тем современнее». Поэтому в культуре не работает формула «незаменимых людей нет» – в ней все люди незаменимы. Технический прогресс идет таким образом, что то, если условный калькулятор не изобретен в одной стране, он будет изобретен в другой – его необходимость вызвана общими причинами развития общества и необходимостью удобства и комфорта людей. Технический прогресс движется непосредственно потребностями людей, общества в целом, он отвечает уровню благосостояния и технических возможностей цивилизации.

В культуре то, что не создано одним, не может быть создано другим, не написанное Пушкиным, Чеховым, Мопассаном, Прустом не может быть написано больше никем и никогда. Культура нередко развивается вопреки социально политической ситуации: время феодальной раздробленности на Руси, пагубных междоусобных войн, кануна монгольского нашествия отмечено выдающейся культурой Владимиро-Суздальской и Новгородской Руси, тревожное и очень непродолжительное время Бориса Годунова оставило ряд уникальных реализованных (колокольня Ивана Великого, храм Бориса и Глеба в Борисовом Городке и др.) и нереализованных (комплекс храма Гроба Господня в Кремле) памятников архитектуры, первая четверть прошлого столетия в России (три революции, война мировая и Гражданская, разруха, голод и болезни) дали плеяду блестящих имен поэтов, художников, писателей, изобретателей, архитекторов от Маяковского и Мельникова до Соллертинского и Есенина. Культура чаще всего расцетает в условиях трагедий и катастроф и чахнет в благополучии и комфорте. Как точно замечал Орсон Уэллс в роли Гарри Лайма в фильме «Третий человек»: «30 лет при Борджиа принесли Италии войны, террор, убийства и массовые кровопролития, но произвели на свет Микеланджело, Леонардо да Винчи и эпоху Возрождения. В Швейцарии мы имеем братскую любовь, 500 лет демократии и мира – и что они произвели на свет? Часы с кукушкой».

Культура – это то, что создает непредсказуемость. Культура экспериментирует с миром, никогда не зная конечного результата. Поэтому культура не может существовать в мире, где все предсказуемо. С этой точки зрения поп-культура, китч не могут считаться культурой – они штампованы и оттого предсказуемы, они не способны к развитию, всегда вторичны. Настоящая культура всегда на распутье. При этом она не знает, по какой дороге пойдет – все определяется не рациональным мышлением, расчетами, заранее обрисованными перспективами, а теми вещами, которые при всем желании не могут быть инструментализированы. Вдохновением. Страданием. Восторгом. Прозрением. Культура выбирает один путь, теряя другие, но те средства, которыми она пользуется, в которых она воплощена (музыка, живопись, архитектура, литература и пр.), дают возможность понять, как бы все было, если бы мы пошли другими путями. Ю.М. Лотман точно писал: «Искусство дает опыт прохождения непройденных дорог – не только того, что случилось, но и того, что не случилось. А история неслучившегося – это великая и очень важная история». Культура – это возможность видеть то, что не высказано. Флобер точно заметил: «Как зримы эти дороги Испании, нигде не описанные Сервантесом».

То есть культура – это возможность испытать неиспытанное, почувствовать то, что казалось невозможным, культура – это параллельный опыт, порой кардинально расходящийся с повседневным опытом. Автору средневековых западных хроник или русским летописцам казалось нелепым описывать обычный, повседневный порядок вещей. Исландские саги рассказывают только о конфликтах и распрях, в русских летописях в моменты спокойствия можно видеть короткую фразу «тишина/тихо бысть». То есть предметом интереса, занесенного в летописи и хроники, могло быть только событие, выходящее за рамки повседневности и традиции. Обычная, «обывательская» жизнь протекала вне истории и не нуждалась в фиксации, ее не замечало искусство и литература.

Таким образом, культура вносит в повседневную жизнь удивительное, необъяснимое, но вполне реальное чувство, что где-то есть светлая и благодатная жизнь. Или не светлая и не благодатная – просто жизнь, возможно, тяжкая, суровая, грубая, грязная, но настоящая. Тоска по ней, настоящей, таинственная жажда постижения тайного смысла вещей и событий, смысла, который есть лишь в подлинном, живом, проистекают из ощущения близости этой тайны, этого смысла. Поэтому когда любой человек подходит к нему, этому смыслу, очень близко – он порой вдруг начинает писать, рисовать, мастерить. Так возникают шедевры. А потом это ощущение уходит, культура отступает – и приходят мучения и тоска от невозможности повторить чудесные минуты вдохновения. И рисунок, скульптура, музыка, созданные в минуты этой необыкновенной близости – творца и ее – становятся свидетельством того, что жизнь настоящая есть, и смысл в ней есть, и они зовут за собой. Вот почему всегда и во все времена скульпторы разбивали свои лучшие творения, в печах горели страницы великих рукописей, а картины безжалостно резались, рвались в клочья, заливались краской и кислотой, чтобы не было этой вечной памяти о смысле, о правде, о лучшей и светлой жизни. Культура дает возможность «дожить до себя».

Культура – это всегда пауза в повседневной жизни, она дает возможность остановиться и задуматься. Поэтому культурой нельзя заниматься «на ходу» – невозможно между делом написать серьезную картину, глубокую книгу, создать на бегу, «на коленке» настоящую музыку. Потому что культура заставляет думать, а думать по-настоящему можно, только остановившись, оставшись одному. Любой процесс в жизни состоит из «точек» и «тире» – действия и паузы, которые необходимы друг другу. Это особенно хорошо видно в искусстве. Можно обратить внимание, какое значение имеют паузы в музыке. Вспомним «тему судьбы» из первой части пятой симфонии Бетховена, некоторые песнопения хора Троице-Сергиевой лавры под управлением архимандрита Матфея (Мормыля) из цикла «Память их в род и род», посвященного 600-летию Куликовской битвы (например, «Утоли болезни» Львовского), композицию или мелодию романса «Средь шумного бала» Чайковского.

Страница с нотами романса П.И. Чайковского

Искусство паузы великолепно видно на примере старинных усадебных парков. Самые красивые места парка, где хотелось остановиться, задуматься, побыть наедине с собой, украшались «хижинами сердечных утех» и «храмами уединения», беседками и павильонами, откуда можно было полюбоваться окрестностями, помечтать и просто посидеть в тишине. Любая дорожка шла так, чтобы не только направить идущего, но ускорить или замедлить шаги, направить ход мыслей, придать настроению самые различные оттенки. Пауза, которую создает культура, необходима, чтобы полученное впечатление можно было осмыслить, осознать, уложить в память и сердце. В повседневной жизни паузы необходимы для отдыха, обдумывания, ожидания, осмысления, принятия решения. Они создают расстояние между средой и нами, чтобы обнаружился смысл.

При этом важно понимать, что культура – это не форма самообразования. Так часто воспринимают культуру те, кто привык потреблять всё, что их окружает, – вещи, время, людей, деньги. Х. Арендт точно указывает, что «как только бессмертные произведения прошлого становятся для индивида и общества средством саморазвития и приобретения соответствующего статуса, они теряют своё важнейшее и фундаментальнейшее свойство, а именно захватывать читателя или зрителя и перемещать его через века». Использование культуры для образования превращает ее в прикладной, инструментальный предмет, лишенный всякого духовного, нравственного содержания, за ним видят предназначение, которое ему никогда не было присуще. Человек, ищущий в Шекспире, Шиллере, Гоголе, Васнецове, Бахе образования, ищущий нового, того, что он раньше не знал, загоняет все их произведения в прикладные рамки, лишает себя возможности узнать нечто большее, уникальное, то, что ему могут рассказать только эти люди.

Привычка искать дидактику в культуре формирует потребителей «с запросами», которым хочется чего-то «умного» и «сложного», поскольку это существует для того, чтобы помочь решить те или иные проблемы. Объяснить, что такое красота, как жили люди раньше, почему происходили те или иные события, столкнуть с чем-то непривычным. При этом главный принцип потребителя культуры – увиденное, услышанное, прочитанное должно быть знакомым и вызывать мысль «Это очень похоже на то, что я думал», радость узнавания себя. То есть быть примитивным и понятным с первого раза, ибо человек «идет в культуру» не за трудностями. В ходе такого потребления культура начинает рождать не смыслы, а «ценности». «Ценности культуры», то есть товар, имеющий цену, который нужно пускать в оборот и обменивать на другие «ценности» цивилизации. Именно отсюда традиционное и очень распространенное, хотя и чудовищное представление о том, что чем выше цена картины (книги), чем больше у фильма, музыкальной композиции просмотров и лайков, тем они лучше как художественное произведение, хотя это совсем не так.

Переживаемое время, к сожалению, есть время тотального кризиса культуры. В своё время постмодерн устами М. Фуко провозгласил «смерть человека». Апологеты постмодерна начали «деконструировать реальность», разрушать, устранять автора и человека в целом из художественного процесса, продвигать концептуализм, так и не выдвинувший ни одной концепции. Очень многим тотальная отмена традиционного классического искусства, автора, художника, мольберта, палитры, метода, стиля, формы показалась революционной, передовой, актуальной. Но в итоге вместо всего этого, доступного немногим, не родилось ничего фундаментального, а осталось только «самовыражение», доступное всем, ибо последнее не было стеснено этими устарелыми категориями.

Так территории культуры превратились в глухариный ток, где каждый токовал на своем языке и о своем, не обращая внимания на соседей. Токовища стали восприниматься как места, где раздают свободу, как источник нового мира, как очень удобное место для формирования демократии и прав… Итогом стал не прорыв в новую неведомую реальность, а скатывание в кризис. Постмодерна больше нет, но осталось главное, что он сделал, – упразднил высокий гуманистический язык, способный формулировать ценности, строить человека, язык, бывший сравнительно недавно общей кровеносной системой европейской цивилизации.

В результате сначала разучились договариваться между собой научные дисциплины: в центре одной теперь научные правила, в центре другой – корпоративная этика, третьей – деньги, четвертой – функциональность. За отсутствием общего языка возникло конкретное личное или групповое самовыражение в узких дисциплинарных рамках. А сегодня между собой не могут договориться уже лидеры государств, огромные социумы. Потребность в договоренностях есть – общего языка нет. Нет гуманистического наднационального, внеидеологического, надгосударственного языка, над которым столетиями работали художники, мыслители, писатели, визионеры, поэты, богословы. Нет языка культуры, который бы все корректировал, предъявлял главное, напоминал о том, что есть вещи более ценные, чем котировки и курс. Искусство, которое должно было удержать этот язык, сформулировать главное, сохранить истину, было ослаблено, разжаловано и в результате не выполнило общечеловеческую задачу, которую оно обязано было выполнить. Оно молчит.

А каждый участник процесса говорит на своем языке и о своем, не заботясь о том, понимают ли его или нет. А когда тебя не понимают, надо поднимать градус, говорить громче, перекрикивать, скандалить, кривляться в надежде на то, что если не понимают смысл, то поймут интонацию, обратят внимание на необычную, эпатажную форму высказывания. В итоге насилие, диктат, война стали последней, отчаянной попыткой перекричать другого, передавить его, победить, но не убедить.

Тем временем искусство, культура, говорящие тоже на своем языке, но все реже вспоминающие, что когда-то именно они помогали людям объединяться, шаманят. Произносят мантры, бормочут заклинания, говорят знаками, как глухонемые (образ в искусстве давно сменился знаком, лицо кляксой). Мир в ужасном состоянии, он болен, идет война, а искусство и культура заклинают мир, изъясняются чепухой, не родив за это время ни своего Ремарка с его «Западным фронтом», ни своего Пикассо с «Герникой». То есть искусство и культура просто развлекают обывателя и прячут от человека сложные вопросы…

Вместе с этим в среде культуры возникает конфликт нескольких направлений. Такие конфликты не являются чем-то уникальным – ими отмечены все переломные эпохи человечества. Можно вспомнить 1920-е годы, когда был конфликт новой (обобщенно называемой «футуристической») и старой классической культуры. Футуристы развенчивали старую культуру и сбрасывали Пушкина с парохода современности. Однако сбрасывавшие очень хорошо знали, кто такой Пушкин (можно вспомнить, как глубоко и подробно тот же Маяковский знал не только Пушкина, но и книжную культуру его эпохи), и борьба с последним была в значительной степени борьбой с собой прежним. Пушкин и классическая культура для ниспровергателей существовала, и существовала со всей очевидностью, им приходилось доказывать ее устарелость и неактуальность – вспомним дискуссии, которые кипели тогда на всех углах. У антагонистов был эстетический, стилистический, образный язык, на котором они общались.

Сегодня ситуация принципиально иная. Для носителей поп-культуры (назовем ее так), включающей в себя самые разные жанры, высокая классическая культура не существует в принципе. Поэтому представители поп-культуры изначально ведут себя так, словно вокруг ничего нет, а есть только они, язык их культуры не имеет ничего общего с языком культуры предшествующей, они не хотят никого и ничего ниспровергать – они просто постоянно расширяют сферы своего влияния, не воспринимая как существующих никого за пределами круга подписчиков. Поэтому представитель поп-культуры везде видит только пространство развлечения и приспосабливает это пространство к уровню своего восприятия – упрощает, осмеивает или передергивает.

Представители поп-культуры существуют в режиме избалованного подростка, живущего словно в самом начале формирования личности: ведь взрослый человек и обычный, нормальный подросток не станут делать то, что делается на акциях, перформансах, в Тиктоке – раздеваться на людях, кусаться, портить вещи, гадить и т. д. Все эти форматы «творчества» являют собой зачаточный этап развития интеллекта и человеческой культуры, чрезвычайно далекий от разума и мысли, но обеспечивающий жизнеспособность инфантильных людей и их тотальную невосприимчивость к любым формам высокой культуры. Она сразу же утомляет их непонятностью и сложностью, а оттого воспринимается как дискомфорт, от которого надо быстро освободиться. Классическая культура начинает восприниматься как репрессивная, как угроза, требующая без рассуждений снести ее и двигаться дальше. Именно так, машинально, человек отбрасывает ногой палку с дороги и идет вперед.

Разница поп-культуры и культуры классической принципиальна. Вторая возделывает человека (слово «культура» и происходит от слова «возделывать») включает человека в социальную систему, систему культуры, первая, по точному замечанию О. Седаковой, «разделывает» человека (образ разнообразных расчленений и вивисекций часто встречается в «актуальной» культуре), отключает от нее. Опыт такого рода регулярных отключений приводит к тотальной деформации и в итоге атрофии органов восприятия, они привыкают к положению «выкл.». И даже если человек поп-культуры захочет вдруг включиться, быстро выяснится, что включать ему уже нечего и воспринимать настоящую культуру он уже не может. После чего ему ничего не останется, как утверждать, что никакой великой, настоящей, классической культуры нет, и уйти окончательно в свой герметичный мир, за пределами которого бесконечная пустота.

То есть опять же мы возвращаемся к тому, что если классическая, настоящая культура противостоит энтропии, распаду, гибели, то поп-культура стремится все привести именно к ней. «Деструкция», оставленная в наследство постмодерном, становится главным инструментом такой культуры. Убрав из человека дух, веру в личную вечность, изгнав из сердца ощущение бесконечности, протяженности человека, поп-культура утверждает свой главный постулат: смерть есть необходимость, в то время как культура классическая есть, как говорилось выше, преодоление смерти. Именно поэтому в поп-культуре такое внимание уделяется маргинальным явлениям – распаду, насилию, крови, извращениям.

Культура – это форма, в рамках которой человек самоатрибутируется, отвечает на вопрос «Кто он?». Вопрос «Кто я?» на протяжении столетий был одним из главных вопросов человеческого бытия. Этот вопрос решала именно и только культура – философия, искусство, литература, живопись, религия, психология, театральная сцена. По сути дела, все интеллектуальные и духовные поиски человечества были направлены на обнаружение ответа на этот вопрос.

Кто я? Что я? Только лишь мечтатель,Перстень счастья ищущий во мгле,Эту жизнь живу я словно кстати,Заодно с другими на земле.

От ответа на этот вопрос зависели ответы на другие вопросы: «Что делать?», «Зачем делать?», «Как делать?», «Куда идти?», «Как жить?», «Для чего жить?». Однако сейчас культура перестала отвечать на этот вопрос. Образ в искусстве сменился знаком, «постмодернизм» объявил о смерти автора, читателя, зрителя, человека в целом и деконструкции смыслов. Философия превратилась в обслугу политических трендов, гадалку и хранительницу отживших, устарелых идей. Сложных вопросов стали бояться, от них начали бежать. Но вопрос «Кто я?» остался. И встал даже острее.

И ответ на него закономерно дают «гендерные теории». Теперь этот вопрос решается через секс, пол, гендер, телесные ощущения, самоатрибуцию в рамках тела. Кто ты? Бигендер? Агендер? Андрогин? Цисгендерный гендерфлюид? Демигендер? Интерсексуал? Гендерквир? Гендерно-неконформный? Демибой? Демигёрл? Омнисексуал? Ответов «тела» столько же, сколько раньше было ответов философии и искусства, и они все время множатся. Тем более что самоатрибуция через тело довольно проста: тело – это то, что всегда «под рукой», всегда с тобой, ближе всего к тебе, в отличие от ума, веры и интеллекта, в наличии которых еще надо убедиться.

Именно поэтому за самоатрибуцию в рамках гендера так сражаются, так держатся за нее. Потому что это больше чем гендер – это ты целиком. И как католики били гугенотов, как большевики уничтожали буржуазию, как Болконский спорил с Безуховым, Базаров с Кирсановым, Лютов с Гедали, гендерквиры бьются сегодня с цисгендерами, ЛГБТ-сообщество с приверженцами традиционных отношений. Поскольку это не вопрос форм физических отношений, а вопрос самоатрибуции в целом, ответ на вопрос «Кто я?». То есть самоатрибуция в указанных категориях наглядно свидетельствует о том, что культура для этих категорий людей становится неважна, она приобретает декоративный или развлекательный характер.

Распад культуры приобрел в итоге такой масштаб, что сегодня встал вопрос о дальнейшем существовании человека как человека, то есть носителя культуры. Но это не повод для пессимизма. Исторический опыт подсказывает, что «темные века», отступавшие от гуманистических, высоких ценностей и идеалов, всегда сменялись культурным подъемом, основанным на возвращении к лучшим творениям прошлого. На арабское завоевание и темные века раннего Средневековья Европа ответила эпохой Возрождения, а Русь на разорение монголов – XIV веком, веком русского предвозрождения, веком исихазма, светящихся нетварным светом из глубин сумрачных храмов легких, чистых, сплетенных из разноцветных небесных лучей икон, десятками монастырей, именами Дмитрия Донского, Владимира Храброго, Феофана Грека, Андрея Рублева, Сергия Радонежского, Дмитрия Прилуцкого, Кирилла Белозерского, Стефана Пермского, белокаменным Московским Кремлем, переводами с греческого и сказаниями о Донском побоище. Галломанский, пришлый, офранцузившийся и онемеченный XVIII век в конце концов разрешился от исторической немоты русским старчеством, Серафимом Саровским, Александром Пушкиным, Михаилом Лермонтовым, Николаем Гоголем, высек на скрижалях вечности множество лиц, которые не стереть ни тюрьмой, ни сумой, не растоптать и не выжечь ничем. ХХ век принес миру величайшие трагедии и унес больше людей, чем погибло за всю предыдущую историю человечества, и это значит, что мир ответит на произошедшее новым Ренессансом.

Как точно говорит один из героев «Романа о Петре и Февронии», «взрыв, вспышка, всплеск, и мы очнемся в новом времени, изможденные, бессмертные, заплаканные от счастья оттого, что мы живы, оттого, что еще целы родники настоящей кисти, слова, жеста, настоящей жизни. «Господи, неужели??? После всего, что с нами было!!!» Мы вновь научимся ценить подлинное, неподдельное, искреннее, живое, мы поднимем любовь на тот пьедестал, с которого сами же ее и свергли, и поклонимся ей, хранительнице сердец, нечаянной радости, неневестной невесте. Мы наконец-то отзовемся на стук, откроем и впустим, шагнем в картины Левитана, увидим полет пчелы вокруг граната за секунду до пробуждения и будем бродить у монастырских стен по вечерним лугам, плывущим в прохладном тумане. Будем замирать над вечным покоем, будем собирать камни и чувствовать нежные пальцы в своей руке, будем слушать прекрасную музыку, оглядываться и не верить: «Боже, что это было?»

Это возвращение невозможно без опоры на то, что прошло проверку временем, что причастилось вечности. То есть без обращения к культуре русского Средневековья, в которой наше наследие было наиболее близко к идеалам, помыслам, мечтам нашего человека, человека, живущего в России. Это было то «осевое время», вокруг которого и сегодня незримо складываются основы жизни, уход от этого времени всегда приводит к тоске и желанию вернуться: «всякая дорога из Иерусалима всегда должна быть дорогой в Иерусалим» – эту поговорку очень любил К. Льюис. А для обращения назад, к лучшим образцам того, что мы создали сотни лет назад, необходимо не просто знать культуру – надо понять ее, понять образ мыслей человека, жившего 600–800 лет назад, постараться представить себе его ценностный мир, его повседневную жизнь, то, что формировало его характер, воспитывало в нем любовь к Богу и родной земле.

ИЗУЧЕНИЕ ИСТОРИИ ГОСУДАРСТВА или самих себя невозможно без изучения культуры, поскольку именно культура – материальная и духовная, отражающая формы мышления людей предыдущих эпох, их восприятие окружающего мира, их эстетические и духовные представления, – превращает историю из собрания фактов в «науку о людях во времени» (М. Блок). Нередко составляющими культуры считаются только литература, архитектура, живопись, музыка, декоративно-прикладное искусство. Однако нельзя забывать, что не менее важными составляющими культуры являются явления и формы повседневной жизни, застольные традиции, одежда, оружие, быт и многое другое, из чего складывается жизнь обычного человека. Поэтому, прикасаясь к культуре, пытаясь понять ее, важно воспринимать ее комплексно, ибо эстетические представления человека отражаются в его манере одеваться и в интерьерах его дома или квартиры, домашняя библиотека говорит о литературных предпочтениях, ее содержание отражается в повседневном языке владельца, выборе авторитетов, образцов для подражания.

«Культура – это то, что в значительной степени оправдывает перед Богом существование народа и нации», – писал Д.С. Лихачев. Именно культура делает людей, населяющих определенное пространство, из просто населения народом, нацией. Поэтому упадок культуры чаще всего приводит к изменениям общественного строя, попыткам укрепить национальное достоинство и оправдать свое место в истории тоталитарными методами. Некультурное, развращенное общество не способно построить процветающее, передовое государство, и наоборот, сохранение культуры в критические, переломные моменты в истории общества позволяет выстроить стратегию возрождения, восстановления жизни и государственных институтов. История, экономика, политика и культура неразрывно связаны между собой, и понимание большинства исторических и социальных событий невозможно без учета культурной обстановки и наоборот.

Рождение русской культуры на огромном пространстве Восточно-Европейской равнины обусловило постоянное влияние географического фактора на развитие многих элементов русской культуры, «самосознание своей огромной протяженности постоянно сопровождало ее политические концепции, политические притязания, историософские теории и даже эстетические представления», – писал Д.С. Лихачев. Он точно отмечал, что в самом начале зарождения русской культуры на нее оказали сильное влияние византийская и скандинавская культурные традиции. Первая передала Руси высочайшие духовные традиции, вторая – политическую и военную культуру, род Рюриковичей. То есть исторически Русь складывалась не между Востоком и Западом, как принято считать, а между Севером и Югом. Однако слияния этих двух культур окончательно так и не произошло, и в результате (возможно) одной из основополагающих черт русской истории всегда было внутреннее противостояние (иногда выливавшееся в открытое столкновение) духовной власти и власти политической из-за различного понимания исторического предназначения России и представлений о благе и пользе.

Фундаментальной основой русской культуры всегда была исключительная религиозность национального сознания, заключенная в православную форму, но имеющая, несомненно, более глубокие корни. Западное христианство строило благодаря римскому наследию взаимоотношения с Богом на основе договора с обязательствами сторон (то есть на разуме и логике), что способствовало формированию западных демократий, выстраиванию гармонических взаимоотношений между властью и обществом и в итоге созданию новых типов государств уже в условиях протестантизма.

Восточное христианство (православие) упразднило системы договора и положило в основу взаимоотношений Бога и человека любовь (вручение себя Богу без предварительных условий), в результате чего, по точному выражению киевского митрополита Илариона (XI в.), закон оправдывает, но не спасает, истина и благодать не оправдывают, а спасают. И когда закон уступил место благодати, «родился сын, а не раб». В договорной системе взаимоотношений между Богом и человеком всегда понятно, что будет, все предопределено. Во взаимоотношениях, построенных на любви и благодати, всегда есть контрапункт между действием и реакцией, возможность для чуда, то есть если я не заслуживаю никакой милости, то это не значит, что она не может быть мне оказана.

Русская культура складывалась и развивалась в теснейшем взаимодействии не только с Богом, но и с землей – с природой, ландшафтом. Ощущая природу как живой организм, творение Бога, постоянно развивающееся, человек дополнял природу своим творчеством, осторожно встраивая свои произведения в уже сложившийся миропорядок. Город, село, монастырь, храм становились частью природной среды. Не случайно в «Слове о погибели Русской земли» следом за природными красотами упоминаются люди и их творения: «О, светло светлая и украсно украшена, земля Руская! И многими красотами удивлена еси: озеры многими удивлена еси, реками и кладязьми месточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми польми, дивными зверьми, различными птицами, бещислеными городы великыми, селы дивными, винограды обителными, домы церковьными, и князьями грозными, бояры честными, вельможами многами. Всего еси исполнена земля Руская, о правоверная вера хрестияньская».

Природу нельзя превзойти – ее можно только дополнить. Этим во многом объясняется особая мягкость, пластичность древнерусских городов и сел, следовавших в своей планировке за изгибами и изломами рельефа, удивительная точность выбора места для храма или часовни. В свою очередь окружающий мир – природа – активно участвуют в жизни и творчестве человека. Из природных минералов изготавливаются краски, из дерева и камня строятся храмы и дома, природные силы ветром, бурями и градом обрушиваются на врагов вместе с воинами, оплакивают погибших дождями, криками птиц и животных предупреждают и предостерегают от невзгод, природные знамения указывают на места построения храмов и монастырей. «Слева же от татарского войска волки воют грозно, по правой стороне войска татарского вороны кличут и гомон птичий громкий очень, а по левой стороне будто горы шатаются – гром страшный. По реке же Непрядве гуси и лебеди крыльями плещут, небывалую грозу предвещая», – говорится в «Сказании о Мамаевом побоище». «Подпоясываюсь я белою зарею, покрываюсь медным небом, потыкаюсь частыми звездами; ограждаюсь железным тыном, покрываюсь нетленною ризою от земли до неба…» – природа в этих строках одного из заговоров защищает и покрывает человека. Поэтому красота природы («пригожесть места»), притягательность ландшафта были одним из важнейших доказательств того, что данное место предназначено для жизни самим Богом, так же как и доказательством того, что красотой можно спастись.

Одним из основополагающих факторов русской культуры всегда было понятие «образца», создающего иерархическую систему ценностей и образов. В мире, живущем по христианским законам, всякое «самовластие» совершенно исключалось: человек не только не может спастись без Церкви – даже повседневную жизнь он не может строить без образца, на который он должен ориентироваться в выборе форм, взаимоотношений, в поиске своего места в мире среди других людей. Существовало устойчивое убеждение, что «люди подражают монахам, монахи – ангелам, ангелы – Богу». Поэтому русская культура как форма выражения себя в мире, как представление об окружающей вселенной в архитектурных, вербальных, живописных формах, в любом своем проявлении опиралась на канонические христианские формы, являвшиеся различными проявлениями «Божественного промысла о мире и человеке».

Отсюда – обязательный канон для иконы, вне которого иконописец не имел права создавать образ, представления о «небесном храме», описанном в Апокалипсисе и преображенном Богом идеальном мире, ложившиеся в основу создания реальных храмов, идея «Небесного Града», Рая, воплотившаяся в зримых формах сначала в Иерусалиме, затем в Константинополе, а затем в Киеве, Владимире, Москве и других городах. Иерархия отчетливо видна в русской архитектуре – самые крупные соборы домонгольской Руси стоят в «стольном граде» Киеве и Великом Новгороде, имевшем статус «второй столицы». Соборы Ростова, Суздаля, Владимира-на-Клязьме меньше по размерам, а Преображенский собор Переяславля-Залесского (главный храм города) по размеру не превышает посадскую столичную церковь. Малые города обычно имели только укрепления детинца, а в крупных городах было по нескольку предградий. Разумеется, надо понимать, что подражание образцу не требовало его тщательного, подробного воспроизведения в пропорциях и деталях, степень приближения к первообразу могла быть разной. Главное было сохранить идейную и эстетическую основу, подчеркивая и утверждая на ней удивительное разнообразие мира и его составляющих, отражающих Божественный замысел о мире и человеке.

В свою очередь духовная культура создавала образцы для повседневной бытовой культуры: дом строился по образу и подобию храма, усваивая основные черты и символику последнего, город приобретал черты монастыря, «Домострой» рисовал идеальную картину повседневной жизни, чему надо было следовать, обряды воссоздавали реалии новозаветных событий (как, например, «Шествие на осляти» в Москве). Уважительное отношение к хлебу и столу проистекало из осознания сакральности церковного престола и причастия – прообразов стола и хлеба, и даже странствовать и нищенствовать человек отправлялся, подражая Христу и апостолам, которые не имели собственного угла и питались подаянием. Образец в культуре был той «скрепой», что удерживала общество от распада особенно в периоды тяжелых испытаний, и по тому же образцу после этих потрясений культура восстанавливалась.

Как уже говорилось, промысл Бога о мире и человеке был той нитью, на которую нанизывались самые различные проявления русской духовной и повседневной культуры, сознававшиеся как различные внешние формы этой основополагающей идеи. Вследствие этого стало возможным сочетание и переплетение различных культурных жанров и направлений: икона несла в себе архитектурные черты, архитектура становилась иконичной, на архитектурное формообразование влияла мелкая пластика и книжная миниатюра, сформировавшие вкусы и запросы заказчика храма, сюжеты и образы литературных памятников, события Священной истории, переосмысленные в литературе, ложились в основу замыслов при создании храма, песнопения, иконы, город воспринимался как огромный храм, а икона – как сакральный текст.

Это сочетание давало удивительные образцы – достаточно рассмотреть символику Покровского собора на Красной площади в Москве, Московского или Ростовского кремля. Так, идея кивория, надпрестольного шатра, осенявшего Божественной славой храмовый престол и создававшего сакральное пространство, выходит из алтарного интерьера русских храмов XII в. и воплощается в храмовой архитектуре в виде шатра (храм Вознесения в Коломенском), в гражданском зодчестве как покрытие крыш и крылец и даже в письменности в виде титл – видоизмененных знаков шатра, ставящихся над священными словами в тексте и подчеркивающими их сакральный характер.

Взглянув на храм Преображения в селе Остров со стороны алтаря, можно найти несомненное сходство его архитектурной композиции с сюжетом иконы «Преображения»: шатер храма передает сияние Божественной славы, исходящее от Христа на иконе, главы приделов справа и слева отражают Моисея и Илию, а три алтарные апсиды снизу – апостолов, павших в ужасе на землю. Подняв глаза в любом древнем храме к центральному куполу, можно видеть архитектурно-пространственную схему иконы «Спас в силах», а без знания церковной службы святому или его жития невозможно понять смысл и сюжет иконы, ему посвященной. Именно эта особенность обусловила, с одной стороны, удивительную цельность русской культуры, когда невозможно понять одно явление культуры без другого, с другой стороны, уязвимость, хрупкость культуры для внешних воздействий, когда разрушившееся одно звено приводило к распаду всей культурной цепи.

Храм Преображения в селе Остров

Необходимо обратить внимание и на личностный характер всех явлений русской культуры. Осознание Бога как личности после принятия христианства, в отличие от безличного языческого восприятия божества, привело к особому сознанию своей роли в мире, истории, обращенности к человеку литературного, архитектурного, иконописного памятника. Поэтому любое произведение русского средневекового искусства предполагает активное участие зрителя, творческую работу воображения, мозга. Круг, нарисованный от руки, производит впечатление более круглого, чем круг, изображенный циркулем, что связано с тем, что небольшие неточности заставляют смотрящего активнее относиться к кругу, исправлять его, домысливать, энергичнее его воспринимать, улавливать в нем суть человеческой природы, не могущей быть ровной и беспристрастной. Христианское понимание человека как храма Бога, как микрокосма, живой вселенной, а мира – как макрокосма, приводит к антропоморфизму храмов, у которых есть «глава», «шея», «плечи», «очи» (окна), «подошва».

Можно вспомнить «маковицы», «лбы», «пупы» русских городов, осознание своего дома как некоего существа, наделенного душой (домовым), рождающегося и умирающего, исповедь земле и множество других традиций. В одном из заговоров содержится характерное обращение воина к крепостной стене как живой защитнице воина: «Встану я рано, утренней зарей, умоюсь холодной росой, утрусь сырой землей, завалюсь за каменной стеной, Кремлевской. Ты стена, Кремлевская, бей врагов супостатов; а я был бы из-за тебя цел, невредим». Достаточно вблизи рассмотреть любую роспись храма, чтобы понять, что линии неровны, неточны, неравномерен цвет, но издали все создает ощущение живого, дышащего произведения. Поэтому особое впечатление производят новгородские храмы с неровным, грубоватым рисунком стен, псковские Поганкины палаты, где окна пробиты на разной высоте, недоделанные рельефы собора в Юрьеве-Польском. Русская культура в любом своем произведении всегда оставляла место для человека, как оставляется для человека нерасписанная нижняя часть храма, давала ему творческую свободу восприятия, возможность по-своему досказать недосказанное.

Возможно, именно отсюда вытекает еще одна своеобразная черта – нелюбовь к исчерпывающей завершенности. Эта незавершенность, недосказанность, покрывающая для нас романтической пеленой прошлое и словно дающая современникам и потомкам возможность еще многое домыслить и досказать, – характерная черта русской культуры (и истории) на протяжении столетий. Остаются незавершенными ансамбль Александровской слободы и Вологды при Иване Грозном, архитектурный замысел храма Воскресения при Борисе Годунове, Новый Иерусалим патриарха Никона и его же церковные реформы, «Евгений Онегин» Пушкина, «Мертвые души» Гоголя, «История» Карамзина, начат и брошен баженовский Кремлевский дворец, храм Христа Спасителя Витберга, недостроено Царицыно, не закончены реформы Екатерины II и Александра I. И по каким бы внешним причинам это ни происходило, в этом нельзя не усмотреть характерные черты мироощущения того времени, поскольку «мысль изреченная есть ложь», а идея всегда совершеннее исполнения, и Шекспир всегда выше сапог.

Бурные эпохи рождали внезапно удивительные идеи, в которых слишком много было намешано и которые мгновенно овладевали умами и так же быстро оставляли их, уступая место новому замыслу: «Разнообразные планы, схватываемые и бросаемые с одинаковой быстротой; дерзость в проектах и робость в приведении их в действие…» – очень точно отмечал фельдмаршал граф Сакен. Культурная атмосфера настойчивых поисков чего-то нового, неизведанного, эпоха какой-то тоски и жажды постижения тайного смысла вещей и событий была полна ощущением близости этой тайны мироздания, возможности достигнуть идеала. И начинали строить, писать, рисовать… В поисках формы, которая максимально отразила бы содержание, обращались то к Европе, то в более позднее время к Древней Руси, то к далекому и загадочному Востоку.

И возникали в русской культуре романские элементы (храмы Владимира и Суздаля), мечети (Ярополец Чернышевых), египетские святилища (Кузьминки), псевдозападные храмы (церковь Знамения в Дубровицах), подражания средневековым замкам (Царицыно, Осташево, Марфино). Однако легкая, возвышенная и таинственная идея становилась тяжелой и приземленной, как только запечатлевалась в цвете, как только начинали расти стены, купола, колонны. Возникала плоть – но исчезала душа и вместе с тем надмирность и устремленность куда-то в будущее. И не случайно Екатерина II бросает Баженову в Царицыно: «Не дворец, а гроб». Новый, своеобразный, оригинальный, радостный, ни на что прежнее не похожий в замыслах и на бумаге дворец – высший образец земного здания, идеал жительства человека – в жизни обернулся гробом, который всегда и везде страшен, холоден, тесен и одинаков.

Необходимо также отметить и универсальность русской культуры, с удивительной легкостью усваивавшей и творчески перерабатывавшей античное, языческое, средневековое наследие. Возможно, именно христианство, легшее в основу культуры с его универсальной природой, усваивающей и растворяющей в себе все положительные элементы внехристианских представлений о Боге и мире, дало возможность, не теряя собственного своеобразия, подчеркивать и усиливать собственную культурную традицию с помощью элементов других культур. Именно поэтому западные мастера Фридриха Барбароссы строят Успенский собор во Владимире, итальянец Аристотель Фиораванти создает один из самых национальных храмов, образец национального русского московского стиля – Успенский собор в Московском Кремле (последний тоже строят итальянцы), в храме Покрова на Красной площади можно усмотреть узорочье изразцов восточных мечетей, в золотой решетке боярской площадки московского Кремлевского дворца – те же орнаментальные мотивы, что в мечети «Золотой купол» (Тилля-Кари) или мавзолее Тамерлана Гур-Эмир в Самарканде, в подмосковных усадьбах и городских особняках были китайские, японские, готические, египетские залы и комнаты. Не случайно есть предположение, что родина луковичной формы русских храмов – Индия (см. Тадж Махал), а шатровой формы – Армения, и если оно правильно, то это лишний раз подчеркивает уникальный универсализм русской культуры.

Еще одной особенностью русской культуры является тот факт, что она создавалась и на протяжении столетий существовала вне схоластики – школьного обучения. В отличие от Запада, где университеты появляются уже в XIII в., в России первое учебное заведение – Славяно-греко-латинская академия – появилось лишь в XVII в. В связи с этим любое явление западной культуры необходимо предполагало определенный уровень школьных, богословских знаний, вне которых многие символические и изобразительные элементы были непонятны. Разум и чувства были отделены друг от друга. В России в связи с отсутствием схоластики архитектура, иконопись, духовое пение, литература наделялись обязательными просветительскими функциями, через эстетику и сердце передавая основные христианские догматические представления о Боге, человеке и мире. В связи с этим «ранее в нем (русском человеке. – Б.Я.) не было раздвоенности между мыслью и действием. Он не знал мысли в том смысле, как понимаем мы ее теперь. Для него мысль, ощущение, чувство, действие, из них вытекающее, были тождественны», – писал Н. Муравьев.

Отсюда цельность (до начала XVIII в.) русской культуры, случайная, а порой сознательная невнимательность к деталям, гармония в основе и небрежность в украшениях. Поэтому, когда из русской культуры в XVII в. начинает уходить идея, начинается обмирщение – усиливаются орнаментальность, внимание к детализации, которыми подменяется внутреннее содержание. «Русский – человек универсального видения со всеми его достоинствами и недостатками. Он видит целое, и от него часто ускользают отдельные особенности. Русские не могут делить, они не могут удовольствоваться частью. Они хотят все получить сразу, а если это невозможно, они не делают ничего и не имеют ничего», – писал В. Шубарт.

Именно поэтому русские мастера строили, «как мера и глаз укажут», без использования планов. Мастер, руководивший строительством храма, всегда сам клал кирпичи – иначе было невозможно (можно вспомнить патриарха Никона, участвовавшего в строительстве создаваемого по его замыслу Новоиерусалимского монастыря и носившего кирпичи на своды храма). Опыт был лучшим учителем, и поэтому почти невозможно найти руководство для строительства храма или для певчего в хоре – умение давалось в непосредственном познании жизни, постигалось через творчество или сотворчество. Отсюда – удивительная способность русской культуры ярко и образно в цветах, звуках и формах передавать сложнейшие богословские представления, поразительная религиозная неграмотность средневековых людей – и сильнейшая внутренняя вера, ощущение красоты, как важнейшего свойства Божественного иного мира. (Именно красота византийского богослужения, по свидетельству Нестора, послужила решающим фактором в вопросе принятия князем Владимиром христианства.)

Человек Средневековья, умевший воплощать идею в камень и краски, легко «читал» ее в храмах и иконах, созданных не им, однако, уходя из этого мира, уносил это понимание с собой, и именно поэтому замысел многих памятников культуры того времени остаются для нас непостижимым. Однако со времени Петра эта цельность разделяется, появляется «умствование», «философствование», отличное от созидания, кризис в отношениях между властью и Церковью сказывается на общественном сознании, и происходит, по выражению Г. Флоровского, «поляризация душевного бытия России», которая немедленно отразилась и в культуре. Поэтому культура XVIII и XIX вв. строится на иных, новых внутренних принципах, и в попытках примирить новые и старые принципы проходит весь XVIII в.

ИЗУЧЕНИЕ СЛАВЯНСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА (переживающего сегодня подъем популярности) в наши дни сталкивается с рядом серьезных трудностей, и первая из них – чрезвычайная скудость источниковой базы. Славянских письменных источников VIII–X вв. о язычестве не существует. Славяне пользовались письменностью до принятия христианства (договоры Олега, упоминающие «писание», свидетельства ибн Фадлана, Аль-Масуди, Ибн эль Недима (скопировавшего славянскую надпись, которую расшифровать не удается), Титмара Мерзебургского, «Сказание о письменах» Черноризца Храбра и т. д.), но никаких славянских текстов, тем более описывающих религиозные традиции, не найдено. Поэтому все, что мы знаем о древнерусском язычестве, почерпнуто из текстов его противников – древнерусских источников, написанных православными христианами.

Еще одна проблема – нет никаких конкретных сведений о языческих богослужениях, об институте жречества, культовой атрибутике и пр. Очень все непросто со славянским пантеоном. Археология дает нам более или менее объективную картину языческих капищ, некоторых идолов (типа Збручского), но и здесь есть разница интерпретаций, не говоря уже о том, что археология в данном случае отвечает на вопрос «где», но не на вопрос «как». В результате возникает масса домыслов и откровенных субкультурных фантазий типа «родноверия» (неоязычества). Но дело не только в этом. Прежде всего в сознании современного человека сегодня невозможно воспроизведение той картины мира, которая была у язычника, того мировосприятия, которое формировал менталитет язычника. А следовательно, невозможна и достоверная реконструкция всей структуры славянского язычества.

Збручский идол

Термин «язычество» происходит от церковнославянского слова «язык», означающего, в частности, «народ», а само слово «язычество» переводится как «народная вера». Им обозначаются религиозные учения и мировоззрения, имеющие ряд определенных признаков, главными из которых являются политеизм (многобожие), идолослужение и магизм.

Человеку, поверхностно знакомому с язычеством, оно нередко представляется варварским, примитивным явлением, замешанным на кровавых жертвоприношениях и поклонении бесчувственным идолам. В действительности язычество являлось весьма развитой религией природы, четко структурированной и с очень глубоким пониманием многих нравственных и моральных понятий. В противном случае был бы невозможен столь стремительный, как в X–XI вв. на Руси, переход от язычества к христианству – христианство сочеталось с язычеством в тех условных «точках», где скрещивались языческие и христианские понятия и образы. Необходимо помнить, что принятие христианства стало не просто переходом от одной системы обрядов к другой (и уж тем более не политический актом, в ходе которого с помощью новой религии утверждался новый политический и общественный строй), а переходом с одной ступени сознания на другую, переходом от более простых понятий к гораздо более сложным (об этом еще пойдет речь).

Искусствовед и исследователь русской культуры Г.К. Вагнер точно замечает, что важнейшим, принципиальным отличием язычества от христианства было безличностное понимание Бога, характерное не только для славянского язычества, но и для античного греческого. Именно это понимание Бога во многом формировало языческое мировоззрение целиком и определяло отношение человека к окружающему миру и к самому себе. В языческом мире было все повторимо, ни одна часть природного механизма не была важнее и значимее другой, человек был частью природного организма, а бог всего лишь образом сил все той же природы.

Внеличностность богов славянского пантеона четко видна в том, что почти не существует ни их конкретных внешних описаний, ни описаний их внутренних качеств. Языческий идол был бездушен и безличен, в отличие от Иисуса Христа, то есть идол не мог дать человеку ничего, что возвысило бы последнего над самим собой и окружающим миром, он не мог стать образцом для жизни и деятельности, а был всего лишь соперником в борьбе за место в природном цикле, за блага. Поэтомы в языческом мире было нормальным и естественным перехитрить, одурачить, ловко провести бога, то есть пересилить его. Таким образом, при наличии даже множества богов человек все равно оставался для себя главным критерием при выборе модели поведения, формировании своего отношения к миру и окружающим, он сам определял, что есть добро и зло.

Из отсутствия личностного восприятия Бога естественным образом вытекали «посюсторонний» характер язычества, его исключительная обращенность к этому миру, а также невнимание к человеку как личности. Поэтому в язычестве очень плохо разработано учение о загробном мире и посмертной участи человека. Неудивительно, что в искусстве славян практически нет человеческих образов, притом что искусство орнамента, изображение птиц и зверей доведено до совершенства. Можно вспомнить металлическую обкладку двух знаменитых турьих рогов IX в. из Черной могилы (Чернигов, находятся в ГИМ), где есть человеческие фигурки, но это просто схема человека, причем даже такая схема очень редка в славянском языческом искусстве.

Естественным следствием подобного внеличностного отношения к Богу было его восприятие не как любящего и сострадательного существа (как в христианстве), с которым отношения развиваются по принципу любви, а как некоей силы, с которой невозможны личностные взаимоотношения (отец – сын), а только «договорные» (хозяин – раб). Не случайно митрополит Иларион в знаменитом «Слове о Законе и Благодати» подчеркивает, что дохристианский «Закон» означает жесткую авторитарность и конечном счете рабство, а «Благодать» есть синоним свободы и иных взаимоотношений («Родися сын, а не раб»). В этих условиях движущей силой отношений с Богом в язычестве становился магизм – вера в возможность человека овладения сверхъестественными и естественными (природными) силами с помощью заклинаний, ритуалов и т. д.

Магизм является еще одной яркой отличительной чертой язычества, попыткой язычника господствовать над миром через познание закономерностей таинственных сил мира и воздействие на них. Магическое миропонимание воспринимало мир как совокупность явлений, подчиненных извечно существующим законам. Язычники верили в то, что все происходящее на земле соответствует неизменному строю мирового порядка. И человек как часть этого порядка обязан постоянно поддерживать его средствами магии. Однако язычнику было мало просто поддерживать этот порядок – он естественным образом стремился овладеть этой силой и в какой-то степени подчинить ее себе. Язычника божества и духи интересовали только с утилитарной точки зрения, он стремился извлечь из них максимум пользы. Как писал отец Александр Мень, язычник нуждался не в них, поскольку они были не личностью, но силой, а в их дарах. И путем магии он стремился стать способным приказывать им, быть их господином и повелителем, с их помощью искал достижения могущества на охоте, в земледелии, в борьбе с врагами.

Язычество приучало человека к слепой вере во всесилие ритуалов и заклятий. Духовная сфера детерминизировалась, возникало рациональное, меркантильное отношение к высшему началу. Поэтому было нормальным избиение или уничтожение идола, если он не выполнял требований просящего. Язычник был убежден, что высшую силу можно заставить подчиниться с помощью «ключа» – заклинания или ритуала. И если ритуал совершен правильно, точно произнесено заклинание – божество не сможет не сделать то, что требует от него человек, оно обязано подчиниться, будучи частью всеобщего мирового порядка. Замок не может не открыться, если «ключ» подходит к нему. При этом язычник был так же нужен божеству со своими дарами и ритуалами, как и божество ему со своими милостями. Поэтому считалось, что если не будут совершаться ритуалы, то может свершиться катастрофа, мир станет непредсказуемым. Отсюда неизбежное сползание язычества к механистичности, к потере смысла заклинания и обряда, сосредоточение исключительно на их внешней форме. Этот процесс хорошо отражен в одной старой притче:

«Жил-был один человек. У него было обыкновение вставать каждое утро до рассвета, выходить на берег моря и на заре молиться Богу. Потом у него вырос сын. Точно так же, как отец, он поднимался рано утром до рассвета и выходил на берег моря встречать зарю. Но молитвы он уже не произносил. Но вот вырос и у сына сын. Как и у отца, у него тоже была привычка подниматься рано утром до рассвета и выходить на берег моря. Только он уже не знал, зачем он это делает…»

Еще одной важнейшей особенностью языческого сознания, принципиально отличающей это сознание от христианского, стало циклическое понимание времени и истории. Закономерным итогом этого понимания становилась неизбежная эволюция любой языческой системы (и любого человека, находящегося в системе этих представлений) к скептицизму, упадку духа и распаду вследствие невозможности двигаться вперед, отсутствия идеи духовного и исторического прогресса, что полностью исключалось самой идеей вечного круговращения. Можно обратить внимание на то, что уже в Античности существует множество образов бесконечного круговращения – достаточно вспомнить царя Иксиона, вечно вращающегося в огненном колесе, бездонную бочку Данаид, муки Тантала, Сизифов труд. С этой позиции мировой исторический процесс, вечно возвращающийся к золотому веку, рано или поздно приводил к осознанию ужаса бесконечного круговращения, безысходности вечного повторения одного и того же, исключающей возможность создать что-либо новое в мире.

Будучи религией природы, в которой все повторяется – весна сменяется летом, лето – осенью, осень – зимой, зима – вновь весной, язычество переносило этот природный механизм жизни на человека, который, будучи мыслящим существом, наблюдающим это бесконечное вращение, неизбежно становился скептиком. Поэтому скептицизм четко виден в египетской религии последнего периода, скептицизм – последняя стадия греческой и римской философии (и религии). Не случайно Пилат, живущий на закате Римской империи, скептически спрашивает Христа: «Что есть Истина?» – и даже не ждет ответа, поскольку понимает, что истину найти невозможно, что человек, пришедший свидетельствовать об истине, – просто мечтатель.

«Утомленная зрелищем бессмысленного прозябания мира, – писал Е. Трубецкой, – душа хочет радоваться о человеке. Однако оказывается, что и человек повторяет в своей жизни низшее из всего низкого, что есть на свете, бессмысленное вращение мертвого вещества, прозябание растения и все отталкивающее, что есть в мире животном. Он точно так же суетится, добывает пищу и поедает ее, нередко являя собою воплощенное отрицание всего святого и в заключение умирает». И поэтому только с разрывом этого круга связывались надежды на дальнейшее развитие человека и общества. Идея вечного возвращения графически выражается кругом, который ложился в основу представлений славян (и вообще язычников) об окружающем мире и прежде всего воплощался в форме святилищ, капищ, курганов – модели мира. Поскольку язычество было религией природы, капище не подразумевало стен и тем более крыши – оно должно было быть раскрытым навстречу природе.

Поклонение Перуну. Рис. П. Верещагина

Все эти закономерности исключали в славянском язычестве возможность появления литературы, смысловым центром которой всегда является конкретный образ (человека или Бога), иконописи, в центре которой образ Бога или святого, архитектуры, которая всегда отражает отношение человека как личности к окружающему миру. Циклическая идея истории и времени исключала возможность включения в мировую историю, которая уже почти тысячу лет формировалась христианским отношением к человеку во времени. Поэтому принятие христианства стало необходимым и неизбежным условием перехода на более высокую, совершенную ступень личностного сознания, вхождением в новую историю и культуру, которую принято называть «культурой совести».

Важнейшим признаком язычества, как указывалось выше, был политеизм (многобожие). Славянский пантеон насчитывал несколько тысяч божеств, которые располагались на нескольких иерархических уровнях, и каждый из уровней был связан с непосредственными функциями божества. Исследователи выделяют от пяти до семи таких уровней. Необходимо помнить, что функции этих богов (в частности, указанных ниже) могли меняться в зависимости от времени и территории распространения культа, а иногда они даже могли совмещать в себе две противоположности, например один и тот же бог мог быть божеством огня и воды. Именно поэтому существует множество толкований функций каждого божества и ни одно из них не является бесспорным.

Источники донесли до нашего времени некоторые имена славянских богов. Так, в «Повести временных лет» сообщается, что в 945 г. в Киеве на холме стоял идол бога Перуна, перед которым князь Игорь приносил клятву. После заключения договоров дружина киевского князя «кляшася оружием своим и Перуном богом своим и Волосом скотем богом и утвердиша мир». Под 980 г. та же летопись сообщает о языческой реформе князя Владимира, который «постави кумиры на холму вне двора теремного Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хорса Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь».

Перун, по мнению многих исследователей, был главным божеством восточных славян. Он являлся «громовником» (богом грозы) и считался у славян покровителем военной княжеской дружины и самого князя. Существует мнение, что именно в результате усиления у восточных славян княжеской власти, Перун оказался во главе пантеона. Идолы Перуна обычно ставились на возвышенном месте – на холме или горе. Деревом, которое соотносилось с Перуном, был дуб. В грамоте галицкого князя Льва Даниловича 1302 г. говорится: «А от той горы до Перунова дуба горе склон». При раскопках святилища в Перыни под Новгородом были обнаружены остатки дуба. Идол Перуна выглядел как скульптурное изображение немолодого мужа с усами и бородой. Из дней недели ему был посвящен четверг. Как покровитель воинов, он был вооружен молниями. В народе существовало убеждение, что древние каменные наконечники стрел, находимые иногда в земле, возникают после того, как молния попадает в землю. Поэтому эти наконечники имели название «громовых стрел», «перуновых стрел». До сих пор слово «перун» или «пярун» в народной речи белорусов, украинцев и русских означает «гром».

Перынь под новогородом (реконструкция капища)

Имя бога Велеса, известное из указанного выше договора князя Игоря, не встречается в описании пантеона Владимира. Большинство исследователей связывают этот факт с тем, что Велес (или Волос) – хтоническое божество (от греч. «хтонос» – «земля»), связанное с подземным загробным миром. Поэтому учеными высказывалось предположение, что в древнем Киеве идол Велеса стоял не вместе со всеми остальными идолами, а на Подоле (в нижней части города) и противопоставлялся Перуну. Велес был покровителем скота («скотиим богом»). В «Житии святого Владимира» сказано: «А Волоса идола, его же именоваху яко скотии бога, повеле в Почайну реку воврещи». В «Слове некоего Христолюбца» сказано, что язычники «молятся огневи под овином, вилам, Мокошьи, Симу, Рьглу, Перуну, Волосу скотью богу…».

Мокошь была единственным «женским» божеством в славянском пантеоне. Согласно этнографическим данным, она представлялась в виде женщины с распущенными волосами, большой головой и длинными руками. Одновременно Мокошь покровительствовала женским работам, по преимуществу прядению. В «Хронике Иоанна Малалы» (византийского автора VI в.) есть указание на еще одно божество – Сварога. Здесь он отождествляется с греческим богом Гефестом – покровителем огня и кузнечного дела, и его сына Солнце называли Дажьбогом (Даждьбогом).

Сварог не представлен среди идолов Владимирова пантеона, его постоянный атрибут – огонь-сварожич. «Огневы сварожицю молятся», – сказано в «Слове о том како погани суще языци кланялися идолом». Есть мнение, что он мог быть не богом, а только духом огня. Дажьбог в перечнях имен богов обычно упоминается вместе со Стрибогом. Имя его означает буквально Дай-бог, то есть «податель благ» (у некоторых славянских племен он отождествлялся с Ярилой или Хорсом). Потому Дажьбога и Стрибога иногда считают обычной для индоевропейской мифологической системы парой бога-подателя и бога-рассеивателя, распространителя, распределителя богатства.

В списке богов пантеона Владимира есть также Хорс. По мнению А.В. Юдина, Хорс – чисто восточнославянское божество, культ которого за пределами Древней Руси не был известен. С другой стороны, по некоторым признакам можно утверждать, что славяне считали Хорса божеством пришлым. Так, например, в тексте «Беседы трех святителей» говорится: «Два ангела громная есть: елленский старец Перун и Хорс жидовин». Подобное наименование Хорса, возможно, указывает на Хазарию (правящая верхушка Хазарского каганата исповедовала иудаизм) как возможный источник культа.

Еще одно восточнославянское божество пантеона Владимира – Семаргл (Семарьгл, Симарьглъ, Сеймарекл, Сим-Регл). Имя его объясняется либо как «семиголовый» и производится от праславянского корня, либо как иранское заимствование, сближающее его с мифической птицей Сенмург (Симург), обитающей на Мировом древе. Б.А. Рыбаков считал Семаргла божеством низшего порядка, которое выглядело как крылатый пес, охраняющий семена и посевы.

По интересному мнению В.Н. Топорова, Хорс и Семаргл появились в пантеоне князя Владимира в связи с тем, что князь рассматривал Хазарию как юго-восточную периферию Руси. В свою очередь Хазарский каганат считал Киев своим крайним западным форпостом. В результате в Киеве находился хазарский военный гарнизон, который состоял из хорезмийских наемников, говоривших на языке иранской группы, возможно, потомков эмигрантов из Хорезма после его разгрома и мусульманизации арабами. Включив в свой официальный пантеон двух иранских божеств – Хорса и Семаргла, пользовавшихся популярностью именно в Средней Азии, князь Владимир, по мнению В.Н. Топорова, сделал шаг, «рассчитанный на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных хазар и мощной в религиозном и экономическом отношении еврейской общины».

Следующее известное восточнославянское божество, которое некоторые исследователи считают стоящим уже на следующей, более низкой ступени в иерархии восточнославянских богов, был Ярило – символ весны. Имя Ярило (Ярила) происходит от славянского коня «яр» и сближает имя божества со словами «ярый», «яркий», «ярость». Праздненства в честь Ярилы устраивались в апреле и носили ярко выраженный эротический характер, что связано с тем, что Ярило воспринимался как божество, дающее силу будущему урожаю, оплодотворяющее землю.

Еще несколько восточнославянских божеств – Купала, Коляда, Див, Род, Чур. Купала и Коляда – обозначали наступление лета и нового года, что всегда отмечалось особенными ритуалами, которыми символически отделяли один сезон от другого, одно временное пространство от другого. День Ивана Купалы всегда отмечался 24 июня (в день летнего солнцестояния) и центральным событием праздника становилось сжигание или отправление по реке тряпичной или соломенной куклы с тем же названием, что можно связать со стремлением избавиться вместе с куклой от всех «грехов» и неудач предыдущего сезона. Само слово «Купала» иногда связывают с латинским мифологическим именем Купидон (божество любви, чье имя означает «стремление», «сильная страсть») и истолковывают как производное от «кипеть», «страстно желать». Коляда – божество, связанное с новогодними празднествами, и его праздник был «симметричен» празднику Купалы и приходился на 24 декабря (день зимнего солнцестояния), который также сопровождался особыми ритуалами.

По мнению Б.А. Рыбакова, божество Див является «остатком» общеславянских представлений о Великой Богине-Матери, которую звали Дивия (Дива, Жива). Бог Род, возможно, служил у славян покровителем родовых отношений, богом домашнего очага (Б.А. Рыбаков считал Рода творцом Вселенной, которому славяне поклонялись до официального установления культа Перуна). В божестве Чур воплощались ушедшие из этого мира предки (отсюда «пращур»). В.О. Ключевский писал, что «обоготворенный предок чествовался под именем чура… Охраняя родичей от всякого лиха, чур оберегал и их родовое достояние». Имя его до сих пор сохраняется в восклицании «чур меня!», где скрыта просьба о помощи и покровительстве, обращенная к мертвому предку.

Важно помнить, что многие «боги», встречающиеся сегодня в литературе о язычестве, никогда не существовали, а были введены в «пантеон» язычников из фольклора кабинетными учеными XVIII–XIX вв. (Белобог, Вазила, Горыня, Жыж, Жыцень, Зирка, Зюзя, Курент, Похвист и др.) Имена других «богов» на поверку оказываются названиями сезонов (Лето, Весна), календарных праздников, чучел или кукол (Кострома, Морена) или производятся из текстов обрядовых песен (Лада, Лель, Полель).

Веря, что вся природа является одушевленной (анимизм), славяне обожествляли различные ее силы и верили в добрых и злых духов, населяющих все окружающее пространство. По верованиям славян, в лесах жили лешие, в воде – водяные и русалки, в домах и дворах – домовые и дворовые, в банях и овинах – банники и овинники, в болотах – кикиморы, трясавицы-лихорадки и т. д. В этом же ряду находились упыри – мертвецы, нападающие на людей и животных. Упырями становились так называемые «заложные» покойники – люди, умершие неестественной смертью, самоубийцы, бывшие колдуны, дети, рожденные от нечистой силы или ею испорченные, и т. д. С ними связаны многочисленные легенды о мертвецах, встающих из могил, убивающих людей и сосущих их кровь. Сложилась целая система взаимодействия с этими духами, их задабривания. Например, баннику было принято оставлять в бане дары в виде зерен или каши, а домового обязательно при переезде в новый дом переносили в горшке с углями.

Славяне, постоянно жившие в лесах, который был их домом, ощущали родство человека со всеми живыми существами, обитающими в окружающих их лесах. Отсюда возникло и такое своеобразное явление, как тотемизм – культ животного, являющегося предком и покровителем племени или отдельного человека. Тотемом являлась фигурка такого животного, которой поклонялись и приносили жертвы. Среди животных, которых обожествляли славяне, выше всех почитался медведь. Религиозный страх перед ним был настолько велик, что даже имя его старались не произносить и постепенно оно забылось (есть версия, что его первоначальным широко распространенным на территории Европы именем был «Бер» (в английском языке медведь и сейчас «Bear», в немецком «Der Bar». Отсюда русское слово «Берлога», сохранившее первоначальное наименование медведя («Логово Бера»). По версии исследователей, остался лишь заменитель имени «Мед ведает».

Известны даже отдельные погребения этого зверя, причем могильник, сооруженный для него, несколько напоминает человеческий. О культе медведя говорят и находки ритуальных кинжалов из его костей. Так, в г. Ростове Великом был обнаружен фрагмент каменного топора, обух которого был выполнен в виде головы этого зверя. До настоящего времени следы этого тотемизма отчетливо видны в русских сказках, где животные выступают в качестве действующих лиц, имеют черты характера. Среди них, помимо медведя, утка, сорока-ворона, сокол, пчелы, заяц, мышь, щука, лиса и др.

В славянской среде был развит и фетишизм – вера в священные, особые свойства неживых предметов (камней, деревьев) и их способность влиять на судьбу человека – помогать или вредить ему. Поэтому у славян местами поклонения нередко служили священные рощи, дубравы, источники. Священным считался домашний очаг или печь как символ семьи. Огню молились обычно под овином, в котором сушилось зерно. В русских сказках следы фетишизма можно найти в описании различных предметов, обладающих чудесными свойствами, – живой и мертвой воды, молодильных яблоки конской головы и др.

Славянское «богослужение» совершалось на капищах (от древнеславянского слова «кап» – «идол»). До нас не дошло отчетливых сведений о системе «богослужения» славян, неизвестно, какие заклинания и как использовались во время поклонения идолам, нет точных сведений о существовании у восточных славян «профессионального» жречества (есть известия о колдунах и волхвах, но кто они были, каковы были их функции и социальное положение – неизвестно).

Идолослужение, поклонение идолам было, как указывалось выше, еще одной важной особенностью славянского язычества и заключалось в культе различных идолов – изваяний богов, на которые переносились все свойства божества. Славяне-язычники воспринимали идол как само божество, и поэтому этим идолам приносились различные жертвы, к ним обращались с просьбами. Идолы славянских божеств изготавливались из дерева или камня и ставились на капищах. В настоящее время известно несколько десятков идолов, из которых самым любопытным является Збручский каменный идол, обнаруженный в реке Збруч. На четырех гранях идола высечена славянская космогоническая картина мира, над истолкованием которой исследователи трудятся в течение долгого времени (Б.А. Рыбаков посвятил этому идолу отдельную главу в своем труде о язычестве Древней Руси). У каждого племени существовали общие святилища, куда сходились все члены племени на торжественные праздники и для решения важных дел. Перед идолом обычно ставился жертвенник, на который возлагались жертвы. Арабский путешественник начала Х в. Ахмед ибн Фадлан оставил описание поклонения славян идолам. Речь идет о купцах, располагавшихся со своими товарами на берегу реки Итиля, то есть Волги.

«Во время прибытия их судов к якорному месту, – говорит Ибн Фадлан, – каждый из них выходит, имея с собой хлеб, мясо, молоко, лук и горячий напиток, подходит к высокому вставленному столбу, имеющему лицо, похожее на человеческое, а кругом его малые изображения, позади этих изображений вставлены в землю высокие столбы. Он же подходит к большому изображению, простирается пред ним и говорит: О господине! я пришел издалека, со мной девушек столько-то и столько-то голов соболей – столько-то и столько-то шкур, – пока не упоминает все, что он привез с собой из своего товара. Затем говорит: Этот подарок принес я тебе, – и оставляет принесенное им перед столбом, говоря: Желаю, чтобы ты доставил купца с динарами и диргемами, который купил бы у меня все, что желаю (продать) и не прекословил бы мне во всем, что я ему ни скажу (не торговался бы со мною), после чего он удаляется. Если продажа бывает затруднительна, и время ее продолжается долго, то он возвращается с другим подарком во второй, в третий раз… и просит его о ходатайстве… Часто же продажа бывает ему легка, и когда он продает, говорит: Господин мой исполнил мое желание, должно вознаградить его за то. И берет он известное число рогатого скота и овец, убивает их, часть мяса раздает бедным, остальное же приносит и бросает пред большим столбом и малыми… и вешает головы рогатого скота и овец на столбы, вставленные в земле, а когда настает ночь, то приходят собаки и съедают это, тогда тот, который это сделал, говорит: Мой господин соблаговолил ко мне и съел мой подарок».

Однако славяне приносили в жертву не только животных или плоды земли, но и людей, и не только пленных, но и соотечественников, близких, детей. Известен случай, когда князь Владимир после удачного военного похода решил принести в жертву человека, который был христианином и сыном христианина, однако его отец отказался отдать сына в жертву языческим богам, и оба они были убиты разъяренной толпой. Люди, обреченные на смерть на жертвеннике, избирались по жребию.

К настоящему времени открыты остатки некоторых славянских капищ. Наиболее известные из них были обнаружены в Киеве и под Новгородом в Перыни. В Перыни святилище было сооружено в форме цветка, «лепестки» которого указывали на основные стороны света. В центре каждого «лепестка» горел огонь, и в центре святилища также горел большой костер, рядом с которым, очевидно, приносились жертвы Перуну (судя по названию).

Жертвоприношение славян. Рис. А.С. Янова

У славян был распространен обычай сожжения покойников и возведения над их захоронениями земляных насыпей – курганов. В погребальный костер (или в могилу) вместе с умершим клали его вещи, оружие, пищу. При погребении князя вместе с ним сжигали коня и одну из его жен или рабыню, которая нередко добровольно ложилась на погребальный костер, веря, что встретится со своим господином в ином мире. В честь умершего устраивали пир – тризну, нередко справлявшуюся прямо на вершине погребального кургана, и военные состязания. У славян существовал годовой цикл земледельческих праздников в честь солнца и смены времен года. Языческие обряды должны были обеспечить высокий урожай, здоровье людей и скота. Особыми обрядами сопровождались важнейшие события в жизни человека – рождение, свадьба, смерть.

Теперь необходимо остановиться на культурном значении принятия христианства. Рассматривая этот вопрос, необходимо прежде всего освободиться от до сих пор широко распространенного мнения о том, что «Путята крестил мечом, а Добрыня – огнем», то есть от убеждения, что христианство вводилось насильно. Усомниться в этом можно уже на основании того факта, что Иоакимовская летопись, содержащая эту фразу, – произведение XVII в. (если она вообще существовала). Действие «огнем и мечом» могло иметь место, но это не означает, что оно было направлено против сопротивляющихся язычников. Возможно, таким образом подавлялись выступления тех, кто пытался, пользуясь всегда возникающей на «переломе эпох» (в данном случае этот перелом был связан с введением христианства) неустойчивостью общества, расшатать государственный и общественный порядок.

Кроме того, исключительно быстрое усвоение христианских нравственных ценностей, христианского культа говорит о том, что принятие христианства могло быть только добровольным актом. Достаточно вспомнить, что уже в «Русской Правде» (спустя столетие с небольшим после Крещения Руси) кровная месть за убийство заменена денежным выкупом, не признается судебный поединок, ночной вор не может быть убит, если он пойман после восхода солнца, телесные наказания заменены денежным штрафом и т. д. В.О. Ключевский считал, что во всем этом не обошлось без воздействия христианства. Разумеется, к этому времени уже исчезают человеческие жертвоприношения, ритуальные убийства жен и слуг на могиле господина и многоженство.

Также, очевидно, при рассмотрении вопроса о значении христианизации Руси следует отказаться от марксистского тезиса о том, что христианизация Руси являлась духовным «оправданием» феодального строя и приурочивалась к смене экономических формаций. Прежде всего, в этом объяснении Крещения Руси проявляется стремление перенести современную рассудочную, хорошо разработанную и опробованную методику управления массами на князя Владимира и его окружение, что едва ли возможно. Оставаясь на этой точке зрения, следует признать, что для Владимира и его окружения христианство имело не нравственное значение, а являлось всего лишь более совершенной системой управления обществом, то есть в духовном смысле оно равнялось язычеству. На самом деле значение христианизации Руси состояло прежде всего в признании его духовного преимущества перед язычеством.

Г.К. Вагнер отмечал, что переход от внеисторизма к историзму, выразившийся в переходе от языческой циклической модели времени и истории к линейной христианской модели (от Адама до Страшного суда), имел огромное значение не только для всего общества в целом, но и для каждого человека в отдельности. Ведь именно только в рамках линейного понимании времени и истории возможно понятие общественного прогресса и личного нравственного прогресса.

Необходимо указать и на тот очевидный и бесспорный факт приобщения после Крещения Руси восточнославянского мира к лучшим достижениям мировой культуры – литературе, пению, архитектуре, живописи. На Русь «обрушился» огромный поток накопленных почти за тысячу лет духовных богатств, и что особенно важно, не «раздавивших» собственную самобытную культуру, но творчески усвоенных и ярко обогащенных языческими представлениями о природной красоте и гармонии, что придало многим явлениям древнерусской культуры (и русскому православию в целом) уникальность и неповторимость.

В заключение нельзя не сказать и о так называемом неоязычестве (родноверии), которое сегодня часто преподносится как достоверная реконструкция древних, дохристианских верований Руси. На самом деле это субкультурное явление, искусственный конструкт, имеющий самое отдаленное отношение к настоящему славянскому язычеству и базирующийся на оккультизме и мистико-националистических доктринах.

Капище. Рис. Н.К. Рериха

Почти для всех неоязыческих движений характерно чрезмерное увлечение символикой – рунами, свастикой, другими знаками. Наиболее известен неоязыческий символ «коловрат» (восьмилучевая свастика), который не имеет отношения к подлинному язычеству и родился в 1923 г. благодаря львовскому художнику С. Якубовскому (он считал, что так оформлялись древнеславянские надгробия, хотя надгробий у славян не существовало). Неоязычники любят называть исконно славянским символом и свастику, хотя разновидности свастик известны во многих культурах, включая христианскую. В последней она носит название «гамматический крест», использовавшийся еще первыми христианами в римских катакомбах, а также в Византии.

Главным основанием сегодняшнего неоязычества является так называемая «Велесова книга», суммарный тираж превышает несколько сот тысяч экземпляров. Для многих она является авторитетным источником по славянской истории и религии. По мнению сторонников подлинности «Велесовой книги», ее текст был написан новгородскими волхвами в IX в., он содержит описание истории русов на протяжении нескольких тысячелетий, а также повествует о дохристианских религиозных представлениях людей того времени. На самом деле «Велесова книга» – это подделка, доказательно разоблаченная. В 1953 г. в эмигрантском журнале «Жар-птица» историк-любитель Ю. Миролюбов сообщил о том, что ему в руки попали некие древние дощечки с письменами, которые были якобы найдены в некоей разоренной усадьбе белогвардейским офицером Изенбеком. Последний отказался передать Миролюбову эти дощечки, но позволил скопировать их содержание, поэтому оригиналы дощечек никто никогда не видел. В 1957–1959 гг. «Велесова книга» была опубликована полностью. Тогда же и получила свое название.

Профессиональные ученые быстро выяснили, что «книга» – грубая подделка, о чем говорит ряд фактов. Самих дощечек, как уже говорилось, никто не видел, нет даже внятных, достоверных копий. Единственная фотография, на которой якобы присутствует одна из дощечек, была признана экспертами фотографией рисунка на бумаге. Мировоззренческие взгляды Миролюбова совпадают с содержанием «Велесовой книги», в которой загадочным образом присутствуют библейские цитаты вроде: «камни вопиют», «земля, текущая молоком и медом», «и ныне и присно и во веки веков». Стиль и язык «Велесовой книги» очень примитивны и не идут ни в какое сравнение с известными аутентичными летописями.

Очень бедна «Велесова книга» географическими наименованиями и личными именами. Содержание ее довольно общее, как будто специально лишенное конкретных фактов, в то время как ранние русские литературные памятники очень насыщенные и продуманные, изобилуют географическими названиями и именами. Язык «Велесовой книги» представляет собой неумелую попытку подделки под старину с помощью бессистемного коверканья слов. Несмотря на мнение ученых, многие неоязычники не сомневаются в подлинности «Велесовой книги». Более того, они продолжают создавать новые переводы, все дальше и дальше уходящие от миролюбовского «оригинала».

С чем связана привлекательность неоязычества? Оно очень точно эксплуатирует важнейшую особенность современного массового сознания – влечение к ярким визуальным образам, символам, выстроенным вокруг них медийным историям, формирующим отношение к реальности и стимулирующим определенные действия. Неоязычество направлено не на внутреннюю духовную жизнь, а на образы, впечатления, эмоции, оно должно быть «современно» и «актуально». Неоязыческие постулаты просты и четки, они не требуют интеллектуального напряжения для своего усвоения, бьют на эмоции и реакции. Они не требует думать, предлагают простые и ясные решения, служат терапевтическим средством «успокоения», «возвращения в себя», «восстановления изначальной гармонии» – ровно то, что предлагается сотнями коучей и тысячами психологических тренингов.

Неоязычество чрезвычайно эклектично. Там встречаются шовинисты, нацисты, националисты, космополиты и т. д. Как заявил «славянский жрец» Богумил, «у нас нет каких-то морализаторских устоев, которые в обязательном порядке заставляют человека меняться». Неоязычество – это воинствующая этнография, причем в значительной степени вымышленная. Недостаток идеологии, исторической основы необходимо чем-то восполнять. Отсюда культ «образа врага», на происки которого всегда можно списать собственные недостатки. Еще со времен первых советских неоязычников и вплоть до сегодняшнего дня главным врагом для неоязычества является православное христианство.

ВАЖНЕЙШИМ ИСТОЧНИКОМ ПО КУЛЬТУРЕ и истории средневековой Руси являются православные храмы. Однако чаще всего в трудах по русской истории, по истории и теории русской архитектуры храм рассматривается только как отражение и проявление определенных направлений в архитектуре того или иного столетия или же как результат строительной или политической деятельности боярина, князя, царя, митрополита или патриарха. Однако нельзя забывать, что православный храм и в наши дни является уникальным комплексом самых разнообразных символов, отражающих как древние, так и средневековые (а подчас и современные) представления о строении вселенной, окружающего мира, месте человека в мире, власти Бога и царя и соотношении этих властей. Необходимо воспринимать храм (по Павлу Флоренскому) как синтез искусств (архитектуры, живописи, декоративно-прикладного искусства, музыки), который переводит в краски, звуки и камень догматическую систему Христианской церкви, давая возможность постигать эту систему не только разумом, но сердцем и эстетическими чувствами. Без понимания этой символики останутся непонятными архитектурная история Руси и России, содержание и смысл иконописи, богослужения, некоторых моментов церковной и даже политической истории.

Православный храм в исторически сложившихся формах символически изображает несколько важнейших представлений Христианской церкви о мире земном и мире небесном. Прежде всего, храм – это изображение Царства Бога в единстве трех его областей: божественного, небесного и земного. Отсюда происходит и трехчастное деление храма: алтарь, собственно храм и притвор. Алтарь означает область бытия Бога, собственно храм – область высшего мира, в котором обитают Бог и ангелы, и притвор – область земного бытия. Освященный по особому чину, увенчанный крестом и украшенный святыми изображениями, храм являет собой символ всего мироздания во главе с Богом – творцом и создателем мира.

Для понимания еще одной важной идеи православного храма необходимо вспомнить еще одно его наименование – церковь. По учению Христианской церкви, церковь – это сообщество верующих людей перед лицом Бога, который является главой церкви. Церковь, согласно Новому Завету, должна была включить все народы мира и вместить все пределы вселенной (Мф. 28:18–19; Деян 1:8). Поэтому если совпадают по смыслу понятия «храм» и «церковь», то и архитектура храма должна изображать в своих внешних и внутренних формах Христианскую церковь, образ (схему) мира, в котором господствует Церковь. И первое, и второе представление тесно связаны между собой, и эта связь отражается как в отдельных частях архитектуры храма, так и в общей его композиции в целом.

Храм почти всегда ориентирован в пространстве с запада на восток, и это тоже не случайно. Восток, по учению Церкви, есть область света, «страна живых», место райского блаженства и восхода солнца, в то время как запад с древности представлялся, наоборот, страной заходящего, как бы умирающего солнца, областью мрака, скорби, смерти, ада, областью вечного жилища мертвых, ожидающих воскресения и суда. Так представляли себе запад в Древнем Египте, Древней Греции, Древнем Израиле, это же представление о западе было воспринято и Христианской церковью. Не случайно на знаменитых «Корсунских вратах» новгородского Софийского собора, установленных на западном входе, дверная рукоять сделана в виде двух змей, соединенных в середине и прикрепленных к огромным львиным челюстям, символизирующим вход в ад, из которых высовываются пять голов осужденных на адские муки.

Поэтому до настоящего времени принято изображать на западной стене храма Страшный суд. В некоторых русских храмах (например, в притворе (на лестнице) Киево-Софийского собора) можно видеть на западной стене изображения празднеств, пиров и игр, что, по мнению исследователя символики православного храма священника Н. Троицкого, означает тот факт, что «в основе этих изображений, и притом помещенных именно на западной стороне храма, лежит мысль о греховности и суетности земной жизни вообще, с ее радостями, удовольствиями, забавами и пр., которые, как греховные, осудил еще сам Соломон, строитель первого храма и первый учивший о Премудрости, во имя которой построен киевский храм Святой Софии. И эти изображения в этом храме и на сей именно стене сего как нельзя лучше соответствуют идее этого храма». Именно поэтому еще в Византии возникла традиция хоронить умерших именно с западной стороны храма, как вне его, так и внутри храма, в притворе. Так, в Константинополе византийские императоры избрали преддверие храма Апостолов местом своего погребения.

Возвращаясь к трехчастному делению христианского храма (алтарь, средняя часть и притвор), необходимо отметить, что у данного трехчастного деления множество символических толкований. Три части храма символизируют Святую Троицу, трехчастное деление мира (мир Божественный, мир земной и мир подземный, обиталище нечистых сил), трисоставность человека (дух, душа и тело). Нельзя забывать, что храм символически делится на три части не только по горизонтали, но и по вертикали. Верхняя часть храма символизирует область бытия Бога, средняя часть (до окончания настенных росписей) – область священной истории. Отсюда характер изображений – в верхней части – Христос, ангелы и архангелы, в средней – события из Священной истории, жизни Богоматери и святых, Вселенские соборы. И наконец, самая нижняя часть храма, где находятся прихожане, – область земной повседневной жизни.

Именно поэтому нижняя часть храма никогда не расписывается священными изображениями, а в ней изображаются лишь полотенца с орнаментом. С одной стороны, это делается с сугубо утилитарной целью – предотвратить стирание росписи и не допустить случайного оскорбления святыни ногами или руками верующих. С другой – верующие люди, находящиеся в храме, естественным образом дополняют собой систему храмовой росписи. Панели оставляют место в самом нижнем ряду здания храма для людей, стоящих в храме, так как люди несут в себе образ Божий, хотя и затемненный грехом, являясь в этом смысле также образами, иконами. Являясь неотъемлемой частью мироздания, они дополняют символическую картину христианской вселенной, которую изображает православный храм. Именно поэтому когда в храме совершается каждение, то сначала кадят иконам и настенным образам, а затем людям как носящим образ Божий, то есть как бы одушевленным иконам.

Когда христианство начинает распространяться за пределы Палестины и проникать собственно на территорию Римской империи, богослужения нередко проводятся в домах богатых верующих римлян, в особых постройках для светских собраний в их домах – базиликах. Базилика представляла собой продолговатое здание с плоским потолком и двускатной крышей, украшенное извне и изнутри по всей длине рядами колонн. Базилики имели вход с одной из узких сторон этого здания, а в противоположной стороне имелась апсида – полукруглая ниша, отделенная от остальной части помещения колоннами. Эта отдельная часть служила, вероятно, алтарем.

Гонения на христиан заставили их скрываться от преследований властей в бывших каменоломнях – катакомбах – обширных подземельях в Древнем Риме, его окрестностях и в других городах Римской империи. Протянувшиеся под землей на многие километры, катакомбы стали местом, где христиане совершали богослужения и устраивали кладбища. Воспоминаниями о тех далеких временах служат традиция ставить свечи в храме, крестные ходы, некоторые возгласы во время богослужений. Свечи в катакомбах ставились с чисто практической целью – осветить подземное помещение. Крестный ход напоминает о том, как совершалось шествие к катакомбному храму древнехристианской общины. Священники были редки и не знали, где именно располагается под землей тот или иной храм.

Поэтому, когда было назначено богослужение, верующие вместе со священником шли длинными темными штольнями к месту его совершения. Впереди несли фонарь, который освещал дорогу, за ним богослужебную утварь (иконы и сосуды), затем шел священник, а за ним верующие. Именно так сейчас выглядит крестный ход. И так далее. До настоящего времени в стенах подземных коридоров катакомб сохранились многочисленные могилы первых христиан, а на стенах и потолках надписи, символические знаки, фрески с изображениями Христа, Богоматери, святых, событий из Ветхого и Нового Завета. Именно в катакомбах и складывается в своей основе тип христианского храма, сохранившийся до наших дней.

Подземный катакомбный храм представлял собой прямоугольное, продолговатое помещение, в восточной, а иногда в западной части которого делалась обширная полукруглая ниша, отделенная особой низкой решеткой от остальной части храма. В центре этого полукружия обычно помещалась гробница мученика, служившая престолом. Уже в то время появилось четкое разделение внутреннего пространства храма на три части с алтарем, отделенным преградой от остального храма.

После признания Христианской церкви и прекращения гонений в IV в. началась новая эпоха в истории Церкви и церковного искусства. Разделение Римской империи на западную Римскую и восточную Византийскую повлекло за собой каноническое разделение Церкви на Западную, Католическую и Восточную, Православную, что немедленно сказалось и на развитии церковного искусства и архитектуры. В Западной церкви наиболее распространенной основой храмовой архитектуры осталась базилика, а основой православной храмовой архитектуры стала крестово-купольная система, когда купол в центре храма утверждается на четырех колоннах, а проходы между ними образуют в пространстве храма символический крест.

Дмитровский собор во Владимире

Православный храм непременно увенчивается крестом на куполе или на всех куполах, если их несколько, «как победным знамением и во свидетельство того, что Церковь, как и все творение, избранное ко спасению, входит в Царство Божие благодаря искупительному подвигу Христа Спасителя». Наиболее распространенными на Руси крестами, устанавливаемыми на куполе, являются четырехконечный крест с полумесяцем, шести– и восьмиконечный крест. Наиболее интересен из них первый. Прежде всего обращает на себя внимание полумесяц, нередко неправильно толкуемый как символ победы христианства над мусульманством и появившийся якобы в результате победы над монголами (эту версию нередко озвучивают экскурсоводы). Однако древнейший из сохранившихся крестов подобного типа – крест Дмитровского собора во Владимире – был установлен в 1197 г., задолго до нашествия монголов, не говоря уже о том, что ислам как государственная религия принимается в Золотой Орде только в XIV столетии. Кроме того, никогда на купол храма не помещали символы поверженного врага.

То есть совершенно очевидно, что полумесяц имеет иное символическое значение (вернее, несколько значений). Первое – крест с полумесяцем символизирует «якорь спасения». Также, по мнению М. Кудрявцева, полумесяц является цатой – символом царской и княжеской власти. Как известно, нагрудные цаты («пекторали») носили византийские цари, изображение цаты как символа княжеской власти можно видеть у киевского князя Ярослава Изяславича (1172 г.) на миниатюре Царственного летописца XVI в. Таким образом, цата на кресте – символ Иисуса Христа как царя и первосвященника. Существуют мнения, согласно которым полумесяц – символ крещальной купели, символ змия, попранного крестом и, наконец, Богоматери (луны), из которой вырастает Христос (солнце, поскольку крест с глубокой древности служил символом солнца). Последнего толкования придерживается Б. Успенский, считая, что таким образом в данной форме креста были переосмыслены языческие символы солнца и луны.

Количество куполов на храме всегда также символично. Один купол означает единство Бога и совершенство творения (храм Покрова на Нерли), два купола соответствуют двум природам Иисуса Христа – божественной и человеческой (надвратная церковь в Ферапонтовом монастыре), три купола символизируют Троицу (Дивная церковь в Угличе, собор Покровского монастыря в Суздале); четыре – четвероевангелие; пять куполов (самое распространенное число), где средний возвышается над четырьмя другими, означают Иисуса Христа и четырех евангелистов (Успенский собор в Московском Кремле), семь куполов знаменуют семь таинств Церкви, семь Вселенских соборов, девять – девять чинов ангелов и девять чинов праведников (Благовещенский собор в Москве, Покровский собор на Красной площади), тринадцать – Иисуса Христа и 12 апостолов (Верхоспасский собор в Московском Кремле), двадцать пять глав могут быть символом престола Бога в Апокалипсисе и двадцати четырех Старцев (Откр.11:15–18) или обозначать похвалу Богородице (25 икосов и кондаков древнейшего акафиста Богородице), тридцать три главы – число лет Христа.

В настоящее время большинство православных храмов имеют своим завершением характерные «луковицы» – купола, вытянутые ко кресту. «Луковица» (маковица) главы, особенно когда она позолочена, – символ пламени, огня, огненных небесных сил, несущих престол Бога, знак молитвенного горения к небесам. Е. Трубецкой писал: «При взгляде на наш московский Иван Великий кажется, что мы имеем перед собой как бы гигантскую свечу, горящую к небу над Москвою; а многоглавые кремлевские соборы и многоглавые церкви суть огромные многосвешники» (важно обратить внимание и на то, что термин «глава» («голова») однокоренной со словом «головня», «главня», которое в древнерусском языке означает факел).

Таким образом, по мнению Е. Трубецкого, в своей идее глава не закрывает храм, а открывает его в небо. Это символическое открытие храма перекликается с прямым раскрытием древнейших храмов, как, например, открыт в небо храм Гроба Господня в Иерусалиме. Символом духовного открытия в небо являются образы Христа на своде главы, символом пламени – загадочный, не расшифрованный до конца знак пламеневидной спиральной свастики в храмах XVI в. (например, в Рождественском соборе Рождественского монастыря Москвы, в храме Усекновения главы Иоанна Предтечи в Дьякове, в шатровом Покровском храме Покровского собора на Красной площади в Москве).

Неразрывно связана со всем обликом храма его внутренняя роспись, которая дополняет и раскрывает многие архитектурные символы. Параллельно со сложением типа крестово-купольного храма в Византии шел процесс создания единой системы храмовой росписи, воплощающей основные вероучительные положения Церкви. Эта система была воспринята Русью вместе с христианством в X в., и определяющим образцом для русских храмов стала роспись киевской Софии, построенной в XI в. Ярославом Мудрым. В зените барабана центрального купола помещено изображение Христа Вседержителя (Пантократора). Ниже – четыре архангела, представители мира небесной иерархии, посредники между Богом и человеком. В простенках между окнами барабана центрального купола помещены образы апостолов. В парусах – образы четырех евангелистов. На подпружных арках и в медальонах киевской Софии – изображения сорока мучеников. Вверху центральной апсиды помещен образ Богоматери – Оранты (с греч. Молящаяся) – «Нерушимая Стена». Следующий ряд росписи – изображение святителей – создавал ощущение духовного соприсутствия создателей православного богослужения – святых Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Григория Двоеслова. Все эти элементы в тех или иных сочетаниях можно найти в росписи интерьеров храмов и в наши дни.

Покровский храм Покровского собора

В общем же схема любой храмовой росписи представляется следующей. На стенах храма (северной и южной) обычно помещаются важнейшие события Священной истории Нового Завета и Вселенские соборы (как, например, в Успенском соборе Московского Кремля), поскольку этими соборами создана догматическая основа церковной жизни, то есть символически Вселенские соборы служат оплотами исторического бытия Церкви, ее «стенами ограждения». В центре крестово-купольного храма стоят четыре столба, на которых держится глава храма. На них всегда помещаются изображения мучеников и подвижников Церкви, поскольку они являются «столпами истины», теми, на ком держится Церковь.

По учению Церкви, они являются духовной нитью между землей и небом, так же как купол связывается с основанием храма столбами, «духовное небо, связанное с землей столпами истины» – столпом и утверждением Церкви называл святой Андрей Критский святителя Николая Чудотворца Мирликийского. Подчеркивая эту символику, в византийских храмах двенадцать апостолов обозначали двенадцатью колоннами предалтарной преграды. Император Константин Великий, решив построить храм на месте погребения Христа, говорил, что «храм хорошо будет украсить, между прочим, двенадцатью колоннами, на верху которых находились бы вылитые из серебра вазы; таких колонн поставлено было двенадцать по числу апостолов».

Над капителями четырех столбов, где на них опираются подпружные арки, или в парусах помещаются всегда, как уже говорилось выше, изображения четырех евангелистов и рядом с каждым из них обычно находится его символ: в северо-восточном парусе изображается евангелист Иоанн Богослов с орлом, напротив, по диагонали, в юго-западном парусе, – евангелист Лука с тельцом, в северо-западном парусе – евангелист Марк со львом, напротив, по диагонали, в юго-восточном парусе, – евангелист Матфей с существом в образе человека. Поскольку прообразом евангелистов в церковном предании считались херувимы, которые поддерживают престол Бога, поэтому иногда изображения евангелистов в парусах заменяются изображениями херувимов (как в храме Святой Софии в Константинополе), или же с евангелистами вместе изображаются и херувимы, как в храме Святой Софии в Новгороде.

На парусах, как уже говорилось, держится купол, глава храма, являющаяся подобием неба над землей. Небеса – это область бытия Бога, и поэтому храмовая роспись отражала эти представления. Уже в первых христианских храмах, первоначально на своде, а потом, когда над средней частью храма стал устраиваться купол, в куполе стал изображаться лик Иисуса Христа. Известный игумен Даниил, совершивший «хождение» к храму Гроба Господня в Иерусалим в XII в., пишет, что над символическим обозначением в храме центра земли (пупом земли) «создана… камора (свод, купол) и горе написан Христос мусиею». По смыслу православного вероучения, Иисус Христос является тем духовным центром и вершиной, к которым стремится в Церкви все, и поэтому его изображение и помещается в куполе. Уже в катакомбах этот образ обретает вид поясного изображения Христа Спасителя, благословляющего людей правой рукой и левой держащего Евангелие, раскрытое обычно на тексте «Аз есмь свет миру».

Схема росписи храма

Под образом Христа, по нижнему краю сферы купола, изображаются серафимы. В барабане купола – восемь архангелов, небесных чинов. Архангелы обычно изображаются со знаками, выражающими особенности их личности и служения. Так, Михаил имеет при себе огненный меч, Гавриил – райскую ветвь, Уриил – огонь. Такая роспись (ее автором является Феофан Грек) сохранилась в церкви Спаса на Ильине улице в Новгороде. В целом же весь этот комплекс изображений, включая Евангелистов на парусах с их символами и Спаса Вседержителя на своде главы, полностью соответствует описанию небесного престола у пророка Иезекииля в Ветхом Завете. В некоторых древних храмах еще снаружи, в простенках между окнами подкупольного барабана, помещались изображения апостолов и – крайне редко – изображения праотцев и пророков. Так, сохранились изразцовые образы апостолов на барабанах глав церкви XVII в. Успения в Гончарах в Москве.

Затем по северной и южной стенам сверху вниз следуют рядами изображения апостолов из числа семидесяти, святителей, преподобных и мучеников. Северная и южная стены, кроме того, могут заполняться изображениями событий Священной истории Ветхого и Нового Завета. По обе стороны входных западных дверей в средней части храма обычно помещаются изображения «Христос и грешница» и «Спасение утопающего Петра». Над этими вратами принято помещать, как уже говорилось, изображение Страшного суда, а над ним, если позволяет пространство, – образ шестидневного творения мира. В таком случае образы западной стены представляют начало и конец земной истории человечества. Пространства между отдельными живописными композициями заполняются орнаментом, где в основном используются образы растительного мира. В орнаменте могут использоваться также такие элементы, как кресты в круге, ромбе и других геометрических фигурах, восьмиугольные звезды.

Если у храма есть кроме центрального купола еще несколько куполов, то в них обычно помещаются изображения креста, Богоматери, Духа Святого в виде голубя. Дополнительный купол принято обычно устраивать там, где есть храм-придел. Если в храме один престол, то в средней части храма делается один купол. Если в храме под одной кровлей есть, кроме главного, центрального, еще несколько храмов-приделов, то над средней частью каждого из них сооружается купол. Впрочем, наружные купола на кровле не всегда и в древности строго соответствовали количеству храмов-приделов.

Теперь необходимо рассмотреть символику отдельных частей храма – алтаря, средней части и притвора. История алтаря православного храма начинается в первые века существования Церкви, когда в период гонений в катакомбных храмах под землей и в наземных базиликах в передней части, отгороженной низкой решеткой или колоннами от остального пространства, ставилась как святыня каменная гробница с останками святого. Гробница символизировала гроб самого Христа – мученики потому и умирали за Христа, что знали о том, что Христос воскресит их. На этих гробницах в катакомбах совершалась литургия. Гробница мученика с течением времени превращается в церковный престол – центр храма. Со временем алтарь с престолом стал все более отгораживаться от остальной части храма, уже в катакомбных храмах возникают солея и алтарные преграды в виде низких решеток. Позднее возник иконостас с Царскими и боковыми дверями.

Слово «алтарь» происходит от латинского «alta arа», что означает возвышенное место, возвышение, высокий жертвенник. Это свидетельствует о том, что уже в глубокой древности алтари христианских храмов устраивались на некотором возвышении по отношению к остальной части храма, что, как правило, соблюдается и до наших дней. Алтарь – главная и важнейшая часть храма – символизирует собою рай, область бытия Бога. Не случайно на Пасху открываются Царские врата иконостаса и остаются открытыми целую неделю, поскольку Христос, воскреснув из мертвых, дал возможность всем верующим в него воскреснуть и оказаться в раю. Не случайно в пасхальном каноне есть следующие слова: «Христе, воскресл еси от гроба… и отверзл еси нам райские двери».

Древнерусские храмы имели алтарь, почти равный по площади остальной части храма (как в храме Покрова на Нерли, Спасо-Преображенском соборе Переславля-Залесского и т. д.), и это соотношение алтаря и средней части храма (то есть места, где находится духовенство, и места, где находятся прихожане) четко отражало социальную стратификацию – духовенство (шире – Церковь) занимало в обществе место, почти равное тому, что занимали обычные люди. С течением времени и с развитием секулярных тенденций, вытеснением Церкви и духовенства из многих социальных и политических процессов это соотношение начинает меняться, и, соответственно, алтарь становится все меньше, в то время как средняя часть храма значительно увеличивается, – таковы, например, Богоявленский собор в Москве, Казанский собор в Петербурге и т. д.

Посредине алтаря помещается небольшой квадратный стол – престол. Престол – это самое священное место храма, на нем незримо восседает Бог, и поэтому к нему никто и никогда не имеет права прикасаться, кроме священнослужителей. Престолы православных храмов освящаются во имя какого-либо святого лица или священного события, отчего получает свое название весь храм и приход. Часто в одном храме бывает несколько престолов и соответственно им несколько приделов, то есть под одной кровлей оказываются как бы собранными несколько храмов. Они освящаются в честь разных лиц или событий, но весь храм в целом обычно получает название от главного, центрального, престола. Однако иногда народная молва закрепляет за храмом название не главного, а одного из боковых приделов, если он освящен в память особо почитаемого святого. Так, например, Покровский собор на Красной площади в Москве обычно называется храмом Василия Блаженного по одноименному приделу, в котором похоронен блаженный.

Вплотную к середине апсиды алтаря против престола сооружается возвышение. В кафедральных архиерейских соборах и во многих приходских храмах на этом месте стоит кресло для епископа. В приходских храмах в полукружии апсиды возвышения и кресла может и не быть, но в любом случае это место является символом того небесного престола, на котором незримо присутствует Бог, и называется поэтому Горним местом. Прямо перед Горним местом позади престола помещается обычно семисвечник, который в древности был подсвечником для семи свечей, а ныне чаще всего является разветвленным на семь ветвей от одного высокого столпа светильником, в котором находятся семь лампад, зажигаемых при богослужении. Справа от Горнего места и слева от престола расположен жертвенник, на котором совершается первая часть литургии – проскомидия, во время которой готовят вещество для причащения. Около него обычно стоит стол для поданных верующими просфор и записок с именами людей о здравии и об упокоении.

Справа от престола, чаще всего в отдельном помещении, располагается место, где хранятся сосуды для совершения таинства причащения, а также ризница, где хранятся облачения духовенства. По сторонам семисвечника, с северной и южной сторон престола, принято ставить на древках выносную икону Божией Матери (с северной стороны) и крест с образом Распятия (с южной). Справа или слева от престола помещается умывальник для омовения рук священнослужителей перед литургией и место, где зажигается кадило. Алтарь, как правило, имеет три окна, означающие троический свет Божества, или два раза по три (вверху и внизу), или три вверху и два внизу (в честь двух природ Иисуса Христа), или четыре (во имя четвероевангелия).

Святость алтаря настолько высоко почитается в православии, что в древности вход в алтарь был строго запрещен кому-либо из мирян, как женщинам, так и мужчинам. Исключение делалось иногда только для монахинь в женских монастырях, где они могли входить в алтарь для уборки и зажигания светильников. Впоследствии в алтарь было разрешено входить некоторым служителям для уборки, зажигания светильников, приготовления кадила и т. п. На Руси в древности в алтаре даже не принято было держать иконы с изображением каких-либо святых жен, кроме Богородицы, а также иконы, на которых имелись изображения людей, не причисленных к лику святых (например, воинов, стерегущих Христа или мучивших страдальцев за веру, и т. п.).

С древности алтарь строился на возвышении, что сохраняется до наших дней. Также он всегда отделялся от храма особыми преградами, которые претерпели значительное развитие. В символическом смысле с V–VII вв. алтарная преграда-решетка, являвшаяся символом отдельности Бога и Божественного от всего земного (поскольку алтарь символизирует Божественный, а средняя часть храма – тварный мир. Об этом еще будет сказано), превращается постепенно в символ – образ небесной Церкви во главе с ее основателем – Иисусом Христом. Это и есть иконостас в его современном виде. Он обращен своей лицевой стороной, иконами к средней части храма.

«Ограничение алтаря необходимо, чтобы он не оказался для нас как ничто, – пишет священник Павел Флоренский. – Небо от земли, горнее от дольнего, алтарь от храма может быть отделен только видимыми свидетелями мира невидимого, живыми символами соединения того и другого, иначе – святыми тварями. Иконостас есть граница между миром видимым и миром невидимым, и осуществляется эта алтарная преграда, делается доступной сознанию сплотившимся рядом святых, облаком свидетелей, обступивших Престол Божий… Иконостас есть явление святых и ангелов… явление небесных свидетелей и прежде всего Богоматери и самого Христа во плоти, – свидетелей, возвещающих о том, что по ту сторону плоти». Таким образом, иконостас не закрывает алтарь от верующих в храме, а, напротив, раскрывает для них духовную сущность того, что совершается в алтаре и вообще во всей Церкви.

Образы иконостаса, закрывая алтарь от верующих, символически означают, что человек не всегда может общаться с Богом прямо и непосредственно. Посредниками между Богом и людьми являются святые, которые участвуют в спасении членов земной Церкви. Поэтому, по учению Церкви, тот, кто почитает святых, признавая их посредниками и ходатаями пред Богом, тот тем самым почитает Бога, освятившего и прославившего их. Поэтому считается догматически необходимым, чтобы алтарь, символизирующий Бога в его собственной области бытия, был отделен от молящихся образами этих посредников.

В домонгольской Руси высокого иконостаса, как в Византии, не существовало – была только алтарная преграда с несколькими иконами в ней. Таким образом объем храма казался больше, алтарь был виден полностью с хор храма (как в Спасо-Преображенском соборе Переславля-Залесского) и роспись алтаря была образно и символически связана с росписью остальной части храма. Постепенно начинает складываться иконостас, и, наконец, в XVI столетии он приобретает современные пять рядов и полностью отгораживает алтарь от средней части храма. Соответственно меняются и росписи алтаря и средней части – теперь они представляют собой группы самостоятельных композиций.

Пятиярусный иконостас устраивается следующим образом. В центральной его части помещаются Царские врата – двустворчатые, особо украшенные двери, расположенные напротив престола. Они называются так потому, что через них невидимо исходит Царь славы Иисус Христос в святых дарах. Есть мнение, что Царские врата получили свое название оттого, что через них проходили в алтарь древние византийские цари (императоры). Это мнение ошибочно. В данном смысле царскими назывались врата, ведущие из притвора в храм, где цари снимали с себя короны, оружие и прочие знаки царской власти.

Слева от Царских врат, в северной части иконостаса, против жертвенника устраиваются северные одностворчатые двери для выходов священнослужителей в определенные моменты богослужения. Справа от Царских врат, в южной части иконостаса, находятся южные одностворчатые двери для входов священнослужителей в алтарь, когда они совершаются не через Царские врата. Появление северных и южных дверей иконостаса связано с тем, что в древности жертвенник и диаконник (ризница), находящиеся ныне в алтаре, располагались отдельно от него и в них вели отдельные двери. Постепенно алтарь, жертвенник и ризница слились в одно помещение, но двери остались.

Изнутри Царских врат, со стороны алтаря, привешивается сверху донизу завеса (катапетасма). Она отдергивается и задергивается в определенные моменты и символизирует собой покров тайны, скрывающий святыни Бога. Открытие завесы изображает открытие людям тайны спасения. Открытие Царских врат означает открытие верующим Небесного Царства. Закрытие Царских врат символизирует лишение людей рая по причине их грехопадения. Стоящим в храме это напоминает об их греховности, которая делает их еще недостойными вхождения в царство Бога.

Иконостас Спасо-Преображенского собора в Пскове

На Царских вратах помещаются обычно образ благовещения архангелом Гавриилом Деве Марии о предстоящем рождении Иисуса Христа, а также образы четырех евангелистов, возвестивших о пришествии Христа всему человечеству. Это пришествие, являясь началом спасения людей, открыло людям закрытые до этого двери небесной жизни. Поэтому образы на Царских вратах подчеркивают духовное значение и символический смысл этих врат.

Справа от Царских врат помещаются образ Христа и сразу за ним – образ того святого или священного события, во имя которого освящен данный храм или придел (храмовая икона). Слева от Царских врат ставится икона Богоматери. Этим наглядно всем присутствующим в храме показывается, что вход в Царство Небесное открывается людям Иисусом Христом и его матерью. Далее за иконами Богоматери и храмового праздника по обе стороны Царских врат, насколько позволяет пространство, ставятся иконы наиболее чтимых в данном приходе святых или священных событий. Этот ряд иконостаса называется местным.

На боковых, северных и южных, дверях алтаря изображаются, как правило, архидиаконы Стефан и Лаврентий, или архангелы Михаил и Гавриил, или святители, или ветхозаветные первосвященники. Над Царскими вратами помещается образ Тайной вечери как начала и основания Церкви с ее самым главным таинством. Этот образ указывает также, что за Царскими вратами в алтаре происходит то же самое, что происходило на Тайной вечери, и что через Царские врата совершается вынесение причастия.

Следующий ряд иконостаса, праздничный, изображает важнейшие события из жизни Богоматери и Иисуса Христа, которые в наши дни вспоминаются в время великих праздников. То есть этот ряд содержит иконы Рождества Богоматери и Христа, Крещения Господня, Преображения, Сошествия во ад, Вознесения и пр.

Следующий, третий ряд икон имеет своим центром образ Христа Вседержителя, в царственном облачении восседающего на троне, как бы грядущего судить живых и мертвых. По правую руку от него изображается Дева Мария, молящая его о прощении человеческих грехов, по левую руку – образ проповедника покаяния Иоанна Предтечи в таком же молитвенном положении. Эти три иконы носят название деисис – моление (разг. деисус), и отсюда название этого ряда – деисусный ряд. По сторонам от Богоматери и Иоанна Крестителя располагаются сначала иконы архангелов Михаила и Гавриила, а за ними – образы обращенных к Христу в молитве апостолов и святителей.

В центре четвертого, пророческого, ряда иконостаса изображается Богоматерь с младенцем на коленях. По обе стороны от нее изображены возвестившие ее и рожденного от нее Христа ветхозаветные пророки, держащие в руках свитки, на которых начертаны их пророчества. Здесь содержатся образы пророков Исаии, Иезекииля, Даниила и др.

В пятом, праотеческом, ряду иконостаса по одну сторону помещаются образы праотцев, давших начало целым человеческим родам (Адама, Евы, Авраама, Ноя и др.), а по другую – святителей. В центре пятого ряда иконостаса (где этот ряд есть) часто помещается образ Бога-Отца. Его изображение появляется у нас в Церкви примерно в конце XVI в. в виде композиции «Отечество», где на коленях Бога Отца, имеющего облик седовласого старца, изображены Иисус Христос и Святой Дух в образе голубя. Основываясь на догматах православия, на апостольских посланиях и на творениях Святых Отцев, Церковь не признала этого образа. На Большом Московском соборе 1666–1667 гг. было запрещено изображать Бога Отца, ибо Он не имеет никакого внешнего вида или образа. Нельзя изображать в церкви то, что никогда не принимало вещественного облика. И тем не менее вплоть до наших дней широкое распространение имеют образы Бога Отца отдельно и в композициях «Отечества» и новозаветной Троицы, где в том же облике старца представлен Бог Отец и справа от него с крестом Бог Сын, Иисус Христос, между ними в виде голубя – Дух Святой. Эта композиция пришла из западного искусства, где очень часто символика создавалась искусственно, основывалась на человеческой фантазии, а не на догматах Церкви. Иконостас венчается крестом.

Следует сказать, что далеко не всегда в православных храмах встречается полный пятиярусный иконостас. Нередко отсутствуют праотеческий и пророческий ряды, иногда даже праздничный ряд, что связано главным образом с недостатком места. И наоборот, существуют иконостасы с девятью рядами икон (как, например, в соборе Смоленска или Рязани), где некоторые ряды разделяются на два яруса.

Нижний ряд иконостаса преимущественно изображает то, что духовно ближе всего к стоящим в данном храме. Это прежде всего Иисус Христос, Богоматерь, храмовой святой или праздник, иконы, наиболее чтимых в приходе святых. Второй ряд (праздников) возводит сознание верующих выше, к тем событиям, которые легли в основу Нового Завета, предшествовали нынешнему дню и определяли его. Третий ряд (деисис с апостолами) возводит духовное сознание еще выше, устремляя его к будущему, к суду Бога над людьми, показывая при этом, кто является ближайшими к Богу молитвенниками за род человеческий. Четвертый ряд (пророки с Богоматерью) помогает понять неразрывную связь Ветхого и Нового Завета. И пятый ряд иконостаса (праотцы и святители) позволяет сознанию охватить всю историю человечества от первых людей до учителей сегодняшней Церкви.

Таким образом, внимательное созерцание иконостаса способно дать человеку глубокое представление об основных догматических положениях учения Церкви о судьбах человеческого рода, о спасении людей, о тайнах Церкви, о смысле человеческой жизни. Иконостас в совокупности образов, слитых в единое целое, содержит в себе полноту догматов вероучения Православной церкви.

Иконостас устраивается на том же возвышении, что и алтарь. Но это возвышение продолжается от иконостаса на некоторое расстояние внутрь храма, на запад, к молящимся. Возвышение это бывает на одну или несколько ступеней от пола храма. Расстояние между иконостасом и окончанием возвышенной площади называется солеей (греч. «возвышение»), символизирующей огненную реку, отделяющую алтарь от средней части храма. В центре солеи устраивается амвон (греч. «восхождение») – полукруглый или многоугольный выступ напротив Царских врат. Он символически означает те места, с которых проповедовал Иисус Христос (гору, корабль), так как на амвоне во время литургии читается Евангелие, произносятся ектении, проповеди и поучения, с амвона епископы обращаются к народу. С амвона причащают верующих. Справа и слева на солее располагаются клиросы – места для певчих церковного хоря и чтецов.

В западной стене храма устраиваются двустворчатые двери, ведущие из средней части храма в притвор. Это главный вход в церковь. В древности эти врата особенно украшались. В Византии они тоже (как и в иконостасе) назывались царскими по той причине, что православные греческие цари перед входом через эти врата в храм снимали с себя знаки своего царского достоинства (короны, оружие), отпускали стражу и телохранителей.

В древних православных храмах эти врата зачастую оформлялись красивым, полукруглым вверху порталом, состоящим из нескольких арок и полуколонн, уступами идущих от поверхности стены внутрь, к самым дверям, как бы сужая вход. Эта архитектурная деталь врат означает вход в Царство Небесное и иллюстрирует слова Христа «тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь вечную». Уступы портала призваны напомнить об этом людям, входящим в храм, создавая впечатление сужающегося входа и символизируя в то же время те ступени духовного совершенства, которые необходимы для исполнения слов Христа. Арки и своды центральной части храма соответствуют сферичности пространства Вселенной, небесному своду, простертому над землей.

Помимо западных врат, православные храмы имеют обычно еще два входа: в северной и южной стенах. Эти боковые входы могут означать божественное и человеческое естества в Иисусе Христе, через которые люди как бы входят в общение с Богом. Вместе с западными вратами эти боковые двери составляют число «три» – во образ Троицы, вводящей человека в жизнь вечную, в Небесное Царство, образом которого является храм.

Средняя часть храма символизирует прежде всего ангельский, высший мир, область небесного бытия, где пребывают и все праведники. По некоторым толкованиям, эта часть храма означает также мир людей, но уже освященный, Царство Божие, новое небо и новую землю в собственном смысле. Толкования сходятся в том, что средняя часть храма – это тварный мир, в отличие от алтаря, знаменующего собою область бытия Бога. Поэтому алтарь (как уже говорилось) с древности всегда отделялся от средней части храма, поскольку Бог совершенно отличен и отделен от своего творения.

На стенах средней части храма часто, наряду с росписями, помещаются различные иконы. Обязательным предметом, находящимся в средней части, является Голгофа – большой деревянный (иногда мраморный) крест с образом распятого Иисуса Христа, часто сделанный в натуральную величину – в рост человека. Крест делается восьмиконечным с надписью на верхней короткой перекладине «IНЦI» («Иисус Назорей Царь Иудейский»). Нижний конец креста укреплен в подставке, имеющей вид каменной горки. В лицевой стороне подставки изображаются череп и кости – останки Адама, погребенного, по преданию, на Голгофе. По правую руку Иисуса Христа ставится образ Богоматери, по левую – образ Иоанна Богослова. Голгофа в Великий пост выдвигается на середину храма лицом ко входу для напоминания людям о крестных страданиях Христа ради спасения всех людей.

В средней части храма часто, обычно у северной стены, ставится стол с четырехугольной мраморной или металлической доской со множеством ячеек для свечей и небольшим распятием – канун (канон). Только на этот стол принято ставить свечи в воспоминание об умерших, и здесь, у кануна, служатся панихиды по усопшим. В центре средней части храма постоянно стоит аналой (налой) – вытянутый вверх четырехгранный столик (подставка) с пологой доской для удобства чтения возложенных на аналой Евангелия, Апостола – с иконой святого или праздника, отмечаемого в данный день. Аналой используется и при таинстве исповеди. На него в этом случае кладутся Евангелие и крест. При совершении таинства венчания молодые обводятся священником трижды вокруг аналоя с лежащими на нем Евангелием и крестом.

Последняя часть храма называется притвором, который обычно отделяется от основной части храма стеной с западными вратами в середине или просто большим проемом, оформленным аркой. В древних русских храмах притворов часто не было вовсе. Само название «притвор» отображает то историческое обстоятельство, когда к двухчастным древним храмам в России стали притворять, приделывать, дополнительно пристраивать третью часть. В притворе в древности устраивались угощения для нищих по случаю праздника или поминовения усопших. Теперь практически почти все православные храмы, за редким исключением, имеют эту третью часть. В притворе, как правило, находится церковный ящик – место для продажи свечей, просфор, крестиков, икон и других церковных предметов, регистрации крещений и венчаний. В притворе стоят люди, получившие соответствующую епитимью от духовника, а также люди, которые сами по тем или иным причинам почитают себя недостойными в данное время проходить в среднюю часть храма. Поэтому и в наши дни притвор сохраняет не только свое духовно-символическое, но и практическое значение.

Живопись притвора состоит из настенных росписей на темы райской жизни первых людей и изгнания их из рая, в притворе находятся различные иконы. Притвор устраивается или по всей ширине западной стены храма, или, что бывает чаще, уже ее, или под колокольней, где она примыкает ко храму вплотную. Вход в притвор с улицы обычно устраивается в виде паперти – площадки перед входными дверями, на которую ведут несколько ступеней. Паперть имеет большой смысл как образ того духовного возвышения, на котором находится Церковь среди окружающего мира, как царство не от мира сего.

Теперь необходимо остановиться на внешней форме храма и некоторых ее архитектурных деталях, которые также несут в себе целый ряд символов. Первое, на что нужно обратить внимание, – это антропоморфизм храма. Своими внешними формами православный храм напоминает человека, что подчеркивается и названиями отдельных его частей. Так, в летописях часто вместо общего названия верха храма «маковица» применялось образное выражение «лоб»: «Побиша лоб у Святыя Троицы железом». Кроме того, купол храма в источниках и исследованиях часто именуется «глава», подкупольный барабан – «шея», закомары – «плечи», низ храма – «подошва», углубления, ниши в тенах – «пазухи».

Очень яркой и многосимволичной архитектурной деталью православного храма являются аркатурные пояса, кокошники, венчающие стены храма, а также очень оригинальное завершение храма, появившееся в русской каменной архитектуре в XVI столетии и исчезнувшее в XVII в., – шатер. Как правило, шатер делался восьмигранным и, таким образом, имел форму, сходную с восьмиконечной звездой, помещаемой трижды на мафории Богородицы и часто употребляемой в церковном искусстве отдельно в качестве ее символа. Таким образом, шатер становился символом Богоматери. Кроме того, шатер символизировал нисхождение Божественной благодати, был знаком святости места, помещенного под шатром (подробнее об этом далее). В свою очередь кокошники, заостряющиеся к небу и повторяющие в миниатюре и разрезе форму купола, также являются символами молитвенного горения, огненного устремления к небесам, а также знамением огненных небесных сил, поддерживающих купол – символ престола Бога.

Образцы древнерусского зодчества в Боголюбово

Аркатурные пояса древнерусских храмов – это символ райского сада. Так, колонки аркатурного пояса Дмитровского собора во Владимире почти буквально изображают идеальные деревья, между которыми растут маленькие деревца с сидящими на них птицами. У «корней» деревьев находятся диковинные звери. И все это служит обрамлением как бы парящих над некоей райской землей фигур святых. Аркатурные пояса есть также у Успенского собора Московского Кремля, Успенского собора во Владимире, Успенской Дивной церкви в Угличе. Нередко святые изображались между столбиками аркатуры живописью. Такая аркатура у церкви Бориса и Глеба в Кидекше 1152 г., но живопись фигур святых почти утрачена. Остатки изображений пророков и голубых павлинов (павлин служил образом бессмертия, так как в древности считалось, что тело его не подвергалось тлению) обнаружены в аркатуре Успенского собора во Владимире, причем установлено, что сами колонки были позолочены.

У раннемосковских храмов XIV–XV вв. вместо аркатурного пояса иногда возникает пояс орнаментальный, состоящий из двух-трех рядов растительных орнаментов с включением изображений креста (церковь Ризоположения в Московском Кремле и Троицкий собор Троице-Сергиевой лавры). «При сопоставлении их с аркатурным поясом видно, – пишет М. Кудрявцев, – что, несмотря на изменение самой архитектурной детали, ее символическая орнаментальная основа сохраняется – растительный орнамент, обозначающий райское цветение. Таким образом, сохраняется и общий с аркатурным поясом смысл раннемосковского орнаментального пояса – жизнь святых в Раю как плод земного подвига исповедания Веры и жизни в Законе Божием».

Окна храма являются символами невещественного света Божественной благодати, которую, по учению Святых Отцев, верующие получают через посредство ангелов. Именно поэтому окна храма несут архитектурную и изобразительную символику ангелов. На откосах окон изнутри храма сверху очень часто помещаются образы архангелов, ангелов или херувимов, а по бокам – образы святых, так как понятия святости и света тесно связаны между собой. С внешней стороны наличники окон символически также изображают ангелов. Поэтому они имеют завершения, сходные по очертанию с кокошниками, – треугольные, пламеневидные, часто с символами или изображениями ангелов.

Снаружи храм обычно украшается мало, в то время как изнутри он ярко расписан и богато украшен, что является символом того, что внешне человек должен быть смиренен и сдержан, но его духовный мир должен быть богат, ярок и разнообразен. Часто храму усваивается символ корабля, несущего верующих через волны житейского моря на восток, к раю, Царству Небесному, что связано с внешним видом храма – он вытянут вперед, к востоку, с мачтой-колокольней и куполами-парусами.

Примечательно, что стены древнерусских храмов (преимущественно алтарной части) как снаружи, так и изнутри в Древней Руси долгое время использовались для надписей (граффити), которых найдены тысячи. Большая часть граффити – это изображения крестов, молитвы или просто имена. Однако встречаются и рисунки, записи об исторических событиях, бытовые картинки, заговоры. Так, на стенах Софийского собора Великого Новгорода найдено около 800 граффити, среди которых есть: «Как сидит пирог в печи, [так и] гребцы в корабле. Перепелка, лети в дуброву! Поставь кашу, поставь пирог, туда иди!» Возможно, это детская считалка или часть заговора.

На стенах храма Спаса на Нередице есть фигурки воинов в полном снаряжении и с оружием в руках или фантастическое существо, похожее на василиска. На алтарной стене Спасо-Преображенского собора в Переславле-Залесском был найден полный список убийц Андрея Боголюбского. На стенах Георгиевской церкви в Старой Ладоге есть граффити медведей, коней и даже сцена выводки лошади (это процесс, в ходе которого конюхи и воины осматривали коня и оценивали его внешний вид и выносливость). На стенах храма Покрова на Нерли изображены сам храм и табуны лошадей. И на всех храмах без исключения изображения крестов, чаще всего сопровождающиеся однотипной формулой «Господи, помози рабу твоему (такому-то)».

Теперь необходимо обратить внимание на такую важную и неотъемлемую часть храма, как колокольня. Известно, что в первые века существования Христианской церкви колоколов не было. В Западной церкви они появились и распространялись в IV–VI вв., в Восточной – в IХ-ХII вв. На Руси они появились вскоре после принятия христианства, но широко распространились с конца XVI в. Вначале колокола не имели постоянного места в храме: их подвешивали и в арках вводных дверей, и внутри храмов, и в башнях куполов, и на отдельных звонницах близ храмов, и на воротах церковной ограды, на воротах монастырской стены. В Русской церкви в древности для колоколов строились звонницы в виде стенки со сквозными проемами, в которых подвешивались колокола.

С XIV в. на Руси появляются многоступенчатые башни с конусообразной или купольной кровлей, под которой находились колокола. Как и звонница, колокольни строились вначале отдельно от храмов, но уже к XVI в. повсеместно появились храмы вместе с колокольнями, которые входят в здание храма, составляя с ним целое. Такие колокольни ставятся с западной стороны храма так, что вход в храм осуществляется через нижний этаж колокольни, который может являться в таком случае притвором. Возникновение колоколен было обусловлено стремлением и возможностью создавать большие и звучные колокола. Кроме того, чем выше поднят колокол, тем дальше его слышно, так что высокая колокольня как бы заложена в самой идее колокола.

Малые безалтарные церкви называются часовнями. Часовни ставились над входом в подземные кладбища, над подземными храмами, которые строились над гробами мучеников и, таким образом, служили надгробными памятниками и обозначали места расположения престолов. Часовни строились и на местах, ознаменованных какими-либо чудесами и в воспоминание важных событий из жизни Церкви и народа. Часовни предназначены главным образом для общественной молитвы.

Известно, что уже в первые десятилетия после Крещения на Руси появляются сочинения, трактующие символику храма и объясняющие внутренний смысл его отдельных архитектурных форм. Так, «Изборник Святослава» 1073 г. содержит статью «Максима Черноризца чии образ держит соборная церковь» с изложением отрывка из «Мистагогии» Максима Исповедника, а «Изборник» 1076 г. знакомил с пониманием церкви как Гроба Господня и земного неба. Таким образом, уже в домонгольский период на Руси формируется система символического понимания и толкования храмовой архитектуры. Стремление постичь эту символику шло от понимания того факта, что прочтение храмовой символики, в сочетании с богослужением, иконописью, давало и дает очень сложное и тонкое символическое изображение вселенной, человека и его внутреннего мира, пути человеческой души к Богу, к спасению. Как уже говорилось, без понимания этих символов для нас останутся непонятными многие закономерности развития отдельных направлений русской средневековой культуры.

АРХИТЕКТУРА СРЕДНЕВЕКОВОЙ РУСИ – это не только стены, башни, купола, сходство и различие архитектурных форм и стилей. Архитектура Руси – это целый разнообразнейший мир, в котором отражались прежде всего человеческие чувства и эмоции, переживания и надежды на будущее. Отсутствие на Руси вплоть до XVII в. школьного, схоластического богословия, отсутствие школ как таковых возлагало на русскую архитектуру помимо эстетических задач задачи просветительные, архитектура с исчерпывающей полнотой должна была раскрывать человеку, созерцающему идею, заложенную в ее внешних и внутренних формах без расчета на предварительное знание созерцающего. «Если западный храм делил со схоластикой духовные задачи по выявлению истины, то русский храм был образом полного и всестороннего ее воплощения», – писал С. Аверинцев.

Важно обратить внимание на тот факт, что базиликальный тип храма (принятый на Западе) и крестово-купольный (принятый на Востоке) – это два принципиально разных типа храма не только внешне. Западная базилика представляет собой вытянутый объем, разделенный изнутри двумя рядами колонн на три нефа (прохода). В центре крестово-купольной композиции – купол, барабан которого утвержден на четырех столбах. Отсюда символический «крест» (проход от центральной, западной двери к алтарю и из боковых дверей к центру), который представляет собой общая композиция храма. Таким образом, можно видеть, что в основе западной базилики лежит движение – человек, входя в храм, увлекается вперед его общей вытянутой композицией и ритмом колонн. При этом он не упирается в иконостас (которого нет), а по деамбулаторию (проходу вокруг алтаря) огибает алтарь и возвращается назад, все время находясь в горизонтали, – в храме нет росписей, все скульптуры находятся на уровне движения, человек смотрит перед собой.

Схема крестово-купольного храма

В крестово-купольном храме все иначе. Вошедший в храм, сделав несколько шагов, останавливается под куполом, не будучи чем-либо побуждаем к дальнейшему движению. Продолжает движение только его взгляд, вовлекаясь в бесконечное движение фигур и сюжетов, идущих снизу вверх, по вертикали (направление, недоступное реальному движению). По точному замечанию О. Вульфа, «переход к созерцанию и есть существеннейший момент византийского религиозного познания». То есть западный храм – это воплощенное движение по времени, устремление вперед, поиск нового, активная работа ума, рассудка. Западный храм стремится сохранить, уловить случайное, временное, мгновенное. Восточный – это статика, пауза во времени, в ритме жизни, созерцание, в которое прежде всего вовлечено сердце. Он ориентирован на типическое, вечное, бесконечно существующее.

Любое изменение в общественном сознании, тревога и печаль, радость и ликование немедленно отражались в архитектурных формах храмов, их интерьеров и внешнем убранстве. Поэтому А.М. Панченко говорил о том, что в храмах домонгольской Руси «сияет радость». После первых лет татарского разгрома она угасает, вспыхивает вновь после Куликовской победы и затем сменяется новыми оттенками – тревогой, национальной гордостью, страхом Божиего наказания и радостью обретения вечного блаженства. Архитектура храма навсегда фиксировала в своих чертах внутреннюю жизнь общества.

Свобода от чертежей (если не считать примерных, предварительных набросков), привычка зодчих работать «как мера и глаз укажут», опора только на опыт поколений вносила в любую постройку очень сильное личностное начало, каждый храм нес в себе представление мастера о Боге, окружающем мире, красоте, а если это была светская постройка – его понимание уюта и удобства. Храм не мог быть поставлен без учета окружающего пейзажа, природного окружения, он не выделялся из него, а дополнял природу, символизируя своими формами универсальную соразмерность и гармонию, присущую миру земному и миру небесному.

Древнерусский зодчий черпал законы гармонии не из книг, а из окружающего мира, и именно поэтому в новгородских храмах (как в природе) трудно найти прямую линию – стены неровны, окна порой неправильной формы, трава подступает вплотную к стенам. Именно поэтому стены Московского Кремля красные, башни увенчаны зелеными шатрами – в этих стенах и башнях отразились красноватые, с зеленой кроной сосны, которые когда-то покрывали берега Москвы-реки. Древнерусские храмы, по выражению Д.С. Лихачева, были «как своеобразные маяки, освещающие огромные пространства и осваивающие эти пространства своими массивными формами».

Именно средствами архитектуры – кремлями и храмами – осваивались бескрайние пространства Руси, именно храмы несли основные представления о христианстве язычникам, храмы и часовни ставились в память о важнейших событиях, утверждая историзм как основу отношения к собственной жизни и своей стране. Только с учетом этих и многих других закономерностей можно понять истинный смысл древнерусской архитектуры, и только в этом случае она станет живым и ярким источником о жизни тысяч ушедших людей, даст возможность обогащать душу закованным в камень опытом прошлого, перестав быть собранием безжизненных «уникальных памятников древнерусского зодчества».

Не подлежит сомнению, что задолго до образования Киевского государства у восточных славян уже существовали зачатки строительных традиций. Утверждать это позволяют отрывочные летописные свидетельства, народные сказания, свидетельства иноземцев. Быстрое усвоение славянами строительных технологий, появившихся после Крещения Руси, позволяет утверждать, что славянская языческая культура обладала огромным внутренним потенциалом.

Известно, что архитектурные традиции Киевской Руси были восприняты из Византии, откуда после Крещения двинулись на Русь архитекторы, иконописцы, техники. Центром монументального зодчества этой эпохи стал Киев. Археологические раскопки и летописи свидетельствуют об обширном строительстве в Киеве уже в княжение Ольги и Владимира (X в.), когда был создан Киевский кремль с каменными крепостными стенами, княжеский дворец, множество монастырских построек. Однако, как пишут Л.А. Беляев и А.В. Чернецов, уже первые городские соборы (Спасский в Чернигове, Софийские соборы в Новгороде, Полоцке и Киеве) обнаруживают в сравнении с греческими целый ряд важный различий. Эти различия были обусловлены разницей климата, географических и социально экономических условий. Здания приходилось рассчитывать для других климатических условий и иной почвы, выбирать материалы из имевшихся на месте, учитывать навыки мастерства местных работников и местные строительные традиции и обычаи.

Спассо-Преображенский собор в Чернигове

Прежде всего нужно было охватить проповедью христианства большие массы новообращенных людей в условиях, когда сельских храмов еще не существовало, духовенства было немного и оно было преимущественно греческим, а монастыри только зарождались (христианство на Руси вообще утверждалось именно как городская религия, и только спустя продолжительное время она становится «сельской»). Именно эти факторы, судя по всему, предопределили огромные размеры первых храмов Руси (Десятинной Успенской церкви, Успенской церкви Киево-Печерской лавры, Софийских соборов). Примечательно, что с течением времени, по мере распространения христианства и увеличения числа верующих, размеры храмов уменьшаются.

Первым каменным храмом Древней Руси принято считать Десятинную Успенскую церковь (998 г. Название было связано с десятой частью доходов, отдаваемых князьями на сооружение храма), огромную по величине и роскошную по внутреннему убранству. Десятинная церковь занимала в культуре Руси особое положение. Прежде всего это проявлялось в особенности ее функций и их комплексности. Это был княжеский храм, поскольку особого (придворного) храма в Киеве у Владимира Святославича не было. Очевидно, именно поэтому в ней были похоронены и князь Владимир, и его жена Анна. Сюда же были перенесены в 1044 г. останки князей Олега и Ярополка Святославичей, убитых во время усобицы X в., а также мощи княгини Ольги. Тут же были похоронены князь Изяслав Ярославич и его внук Ростислав Мстиславич (князей Всеволодовичей в Десятинной церкви не хоронили).

Сравнивая центральную часть Десятинной церкви со Спасо-Преображенским собором Чернигова, Г.К. Вагнер приходит к выводу, что у нее были развитые хоры, считающиеся признаком княжеского храма, но предназначавшиеся не для князя, участвовавшего по примеру византийского императора в богослужении, а скорее для женщин, в том числе и из княжеской семьи. Вместе с тем Десятинная церковь была и общегородской церковью, условно говоря, «собором», статус которого требовал (помимо большой вместимости) ежедневного отправления службы, в том числе и таких служб (сорокоуст, например), которые совершались большим количеством священнослужителей, для чего было необходимо соответствующее пространство.

Однако, помимо этого, большую роль, по мнению Г.К. Вагнера, в формировании архитектурного плана Десятинной церкви сыграли исторические обстоятельства местного характера. Как первый большой храм Киева, Десятинная церковь должна была иметь вместительное помещение для приготовляющихся к крещению (оглашенных), так называемый нартекс. Как известно, у Десятинной церкви была очень развитая западная часть, придававшая храму необычайную вытянутость. Здесь могла размещаться и крещальня, и эта «миссионерская функция» заметно отличала Десятинную церковь от классического византийского храма X–XI вв.

Кроме того, Десятинная церковь, по мнению специалистов, выполняла и функции митрополичьего храма одновременно с княжеским. В связи с этим архитектура Десятинной церкви была «возвышена» до «митрополичьего уровня», что выразилось в расширении пространства храма, а также устройстве галерей с восточными помещениями, которые, очевидно, несли функции скевофилакия и мутатория – специальных помещений для переодевания патриарха и императора в константинопольской Софии. В Десятинной церкви в них, очевидно, переодевались митрополит и князь.

По предположению Н.В. Холостенко, галереи Десятинной церкви были открыты, что не только повторяло галереи византийских храмов, но и было необходимо для тех киевлян, чье сознание «было еще полно языческих переживаний». Не все горожане решались смело входить в храм, часть их по традиции оставалась вне церкви, и открытый характер галерей помогал недавним язычникам привыкнуть к богослужению, находясь условно вне стен христианского храма. Кроме того, огромные размеры храма и его украшение производили ошеломляющее впечатление на язычников. Возможно, фасад Десятинной церкви был украшен крупным рельефом Богоматери Одигитрии. К сожалению, нет никакой возможности реконструировать роспись Десятинной церкви – после разрушения церкви монголами в 1240 г. от нее не сохранилось ничего. Бесспорно, в апсиде было изображение Богоматери – об остальном можно только гадать.

По мнению Г.К. Вагнера, «значительное развитие западных частей храма позволяет предполагать, что большое внимание уделялось ветхозаветной тематике с ее историческим уклоном». Есть мнение, что Десятинная церковь имела 25 глав, которые стали главным символом «соборности» – важнейшего понятия, означавшего единство людей перед лицом Бога. Храм был разрушен монголами в 1240 г., спустя довольно продолжительное время восстановлен, неоднократно перестраивался и наконец был снесен уже в прошлом столетии. Сохранились только фундаменты, и поэтому его внешний вид можно представить лишь приблизительно.

Интенсивное строительство разворачивается в Киеве в эпоху Ярослава Мудрого (1019–1054). Ярослав создает в Киеве новый архитектурный комплекс, центром которого стал Софийский собор. Рядом располагались Ирининская и Георгиевская церкови. Весь город был обнесен новыми каменными городскими стенами, архитектурным центром которых стали Золотые ворота (сохранились их остатки) с надвратной церковью.

Софийский собор на плане Киева. 1695 г.

Огромное значение для формирования русской архитектуры имел Софийский собор, сохранившийся до наших дней и искаженный лишь снаружи барочной отделкой XVII в. Как известно, по вопросу о времени построения Софийского собора долгое время шла дискуссия. Одни исследователи относили закладку храма к 1017 г., другие – только к 1037 г., и единства мнений нет до сих пор. Необходимость его постройки была вызвана, по мнению исследователей, отсутствием у киевского митрополита собственного храма. В летописи было отмечено «заложил же (Ярослав) и церковь Святой Софии, митрополию». По преданию, храм был заложен Ярославом Мудрым на месте его победы над печенегами.

Киевская София строилась как пятинефный храм с двумя поясами галерей. Вдоль наружных галерей, вероятно, совершались крестные ходы. У них собиралось и киевское вече. Громадные хоры Софийского собора не могли предназначаться только для князя и его семейства. Скорее всего, к ним примыкали (по константинопольскому образцу) покои митрополита. Остальная часть (тоже по константинопольскому образцу) могла предназначаться для женщин. Важно отметить, что собор Софии был многоглавым (некоторые исследователи считают, что у него было 25 куполов). Эта существенная деталь дала возможность Г.К. Вагнеру утверждать, что «в многоглавой Софии проявилось, во-первых, сугубо русское начало, а во-вторых, начало «соборное», какой бы смысл в эту «соборность» ни вкладывать». Из других памятников киевского зодчества этой эпохи следует отметить Великую Успенскую церковь (1073–1083 гг.), надвратную церковь Киево-Печерской лавры (1106 г.), собор Кирилловского монастыря и др.

Вторым центром монументального зодчества Киевской Руси был Чернигов. Из восьми известных по летописям черниговских храмов уцелело пять. Древнейшим из черниговских памятников этой эпохи является Спасо-Преображенский собор, сооруженный Мстиславом Храбрым во второй четверти XI в. Согласно свидетельству «Повести временных лет», в 1036 г. храм возвели на высоту «яко на кони стояще рукою досяще». Вероятно, его сооружение было начато в 1033–1034 гг. В 1036 г. в недостроенном здании был погребен заказчик собора черниговский князь Мстислав Владимирович. Строительство было завершено в 1038–1041 гг. Неизвестно, кто возводил собор, но, по косвенным данным, можно говорить об участии в его сооружении прежде всего греческих мастеров. Спасо-Преображенский собор представляет собой четырехстолпное сооружение с увеличенным пролетом центрального продольного и поперечного нефов. Столбы храма имеют крестчатую форму. В западной части сооружения находится отдельное помещение – нартекс. Восточная, алтарная часть состоит из трех апсид. К западному фасаду храма пристроены два самостоятельных цилиндрических объема: с севера – лестничная башня, с юга – возможно крещальня. Собор возведен из плинфы и натурального камня.

В Чернигове сохранились также заслуживающие внимания собор Елецкого монастыря (1069 г.) и Борисоглебский собор (1090 г.). Несколько позднее киевского Софийского собора был сооружен храм «о семи верхах» Софии в Полоцке (1044–1066 гг.), по своему плану и архитектуре являющийся упрощенным типом киевской Софии.

В Новгороде в 1045–1050 гг. был возведен Софийский собор, до сих пор являющийся архитектурным центром кремлевского ансамбля и всего Новгорода. «Где святая София, там и Новгород», – гласила новгородская пословица. Архитектурные формы собора очень просты и монументальны, как и все новгородское зодчество. Храм имеет шесть куполов, но в этом нет нарушения традиций – один купол перекрывает башню в юго-западном углу. Внутри собора сохранились фрагменты древней росписи главного купола, фрески и замечательная мозаика в алтаре. На противоположном берегу реки Волхова, напротив кремля, стоит Николодворищенский собор с фресками (1113 г.), являвшийся центром великокняжеской резиденции – Ярославова дворища.

Еще один уникальный памятник – Георгиевский собор (1119) сохранился в Юрьевом монастыре под Новгородом. В башне собора сохранились фрески XII в. Строил храм мастер Петр, являющийся создателем еще одного новгородского памятника – собора Антониева монастыря (1116 г.). В соборе сохранились фрагменты росписи стен, среди которых в башне собора обнаружено изображение зодчего с надписью «Петр». Наиболее древним памятником Пскова, дошедшим до нас, является собор Мирожского монастыря (1130–1152 гг.). Внутренняя архитектура и роспись собора сохранились в первоначальном виде, но снаружи здание подверглось значительным перестройкам.

Памятников гражданского зодчества того времени до нас не дошло. Летописи сохранили сведения об архитектурных ансамблях городских кремлей, монастырей, дворцовых усадеб. К сожалению, юг Киевской Руси значительно пострадал от нашествий печенегов и половцев и в особенности от нашествия монголов, разрушивших в 1240 г. Киев и почти полностью истребивших киевскую культурную традицию.

Владимиро-Суздальская архитектура – это архитектура периода феодальной раздробленности. Распад государства на отдельные самостоятельные территории не привел к уничтожению византийской культурной традиции, а, напротив, стал началом ее творческой переработки и усвоения. Византийская культурная традиция, творчески переработанная в отдельных русских княжествах, привела в этот период к рождению собственно русской национальной архитектуры, настолько цельной, яркой и неповторимой, что это дало основание исследователям утверждать, что в это время на Руси начинается период предвозрождения, так и не ставший возрождением из-за нашествия монголов. Центром рождения этой новой архитектуры было Владимиро-Суздальское княжество, бывшее до того второстепенным уделом Киевского.

Князь Юрий Долгорукий развернул в Суздальско-Владимирском княжестве (его столицей был Суздаль) широкое строительство. Древнейшим памятником этого периода стал Спасо-Преображенский собор 1152–1157 гг., построенный Юрием Долгоруким в Переславле-Залесском, – небольшой белокаменный храм, в котором позднее крестили Александра Невского, Даниила Московского, а преподобный Сергий Радонежский принял в нем сан священника. В этом же году (хотя есть дата и 1157 г.) Юрий Долгорукий ставит в Кидекше (на реке Нерли) – своей загородной резиденции под Суздалем – церковь Бориса и Глеба. В это же время им были возведены Георгиевский собор в Юрьеве-Польском, церковь Георгия во Владимире и церковь Спаса в Суздале. Такого масштабного храмового строительства в течение одного года Древняя Русь ранее не знала. Кроме того, Юрий Долгорукий произвел разведку и первичное освоение каменоломен в Суздальской земле. Ю. Заграевский писал, что «по значимости для культуры и политики Руси (к сожалению, и по нагрузке на экономику) строительство Долгоруким пяти белокаменных храмов вполне сопоставимо с основанием Петербурга».

Расцвет владимиро-суздальской архитектуры пришелся на время княжения сына Юрия Долгорукого Андрея Боголюбского (1157–1174 гг.), при котором столица княжества Владимир застраивается монументальными сооружениями, из которых до нашего времени сохранились лишь расширенный Всеволодом Большое Гнездо Успенский собор и Золотые ворота ХII в., входившие в систему укреплений города.

Успенский собор во Владимире был главным кафедральным храмом Северо-Восточной Руси. Он был построен в 1158–1160 гг. по заказу князя Андрея Боголюбского после перенесения столицы княжества из Суздаля во Владимир. Собор строили приглашенные князем Андреем мастера из Южной Германии и Северной Италии, которых ему прислал император Фридрих Барбаросса. Собор был построен из белого тесаного камня. Возможно, с севера, юга и запада к нему примыкали небольшие притворы, а у углов западного фасада располагались круглые башни. Фасады были покрыты белокаменной резьбой, посередине проходил аркатурно-колончатый пояс, украшенный львиными масками и женскими головами. В 1185–1189 гг. собор был перестроен по заказу князя Всеволода Большое Гнездо. Были разобраны притворы и башни и заменены широкими галереями, для выхода на которые в стенах собора были прорублены широкие арки. В результате наружные стены собора Андрея Боголюбского оказались внутри здания. Собор получил четыре малые главы и стал пятиглавым. В 1161 и 1189 гг. собор был расписан, но эти фрески сохранились фрагментарно. В 1408 г. собор расписывал Андрей Рублев.

Стоит обратить внимание, что в период феодальной раздроблености главные соборы городов – Софийские – сменяются соборами Успенскими. Это связано с тем, что труднопонимаемый образ Софии Премудрости Божией сменяется более близким общественному сознанию Руси образом Богоматери, преломляется в нем и как вместилище и новое раскрытие софийности становится ближе Русской земле, чем София. Философ В. Соловьев называет это «растворение» Софии в Богоматери «телесностью Божественной Премудрости» и отмечает, что уже с самых первых времен русский народ, посвящая храмы Софии, придавал этой идее совершенно иное выражение, отождествляя Софию с Богоматерью и Христом, в отличие от греков, отождествлявших Софию с Логосом. «Софийное почитание Богоматери» в России подчеркивал и протоиерей С. Булгаков, отмечая, что в России празднование Софии литургически связано с памятованием о Богоматери, в связи с чем в Москве и Новгороде храмы, посвященные Успению Богоматери, «в сущности, по замыслу суть софийные храмы».

Успенский собор во Владимире

В 11 км от бывшей великокняжеской столицы Андреем Боголюбским была создана загородная резиденция князя – Боголюбово с белокаменным дворцом, храмом, входившим в дворцовый комплекс, и каменными стенами. Храм отличался необыкновенной роскошью и был отделан яшмой, позолотой, живописью и резьбой по камню. До наших дней сохранилась лестничная башня дворца (древнейшая из гражданских построек), где прошли последние минуты жизни князя Андрея Боголюбского. В километре от Боголюбова, в месте слияния рек Нерли и Клязьмы, в память о погибшем сыне Андреем Боголюбским была построена за два сезона церковь Покрова на Нерли (1165–1166 гг.) – первый Покровский храм в русской истории. Она стояла на искусственном холме, отделанном белокаменными плитами, и от пристани к нему вела белокаменная лестница с изваяниями львов. Храм венчается одной главой. Некогда она была шлемовидной и была позолочена, в настоящее же время глава черного цвета и имеет луковичную форму, которую приобрела в XVII в.

Также были возведены невиданные ранее на Руси белокаменные крепости – города Боголюбова и Покровского монастыря на Нерли, укрепления Владимира. Строительство велось из белого камня, который обходился на порядок дороже плинфяной или смешанной техники, в которой строили в огромном большинстве других русских княжеств. Н. Воронин отмечал, что масштабное строительство Боголюбского стало возможным при условии совершенствования строительной техники и развития смежных областей искусства. В целом то, что удалось сделать князьям Юрию Долгорукому и Андрею Боголюбскому в области строительства и архитектуры, можно назвать прорывом. Ю. Заграевский среди основных достижений князей называл коренную творческую переработку византийской крестово-купольной системы, сочетание в построенных храмах цельности плана с цельностью и башнеобразностью внешнего облика, которое не имело прецедентов в мире, было достигнуто идеальное сочетание критериев надежности, требуемой квалификации мастеров, площади, цельности внешнего облика и высотности. В дальнейшем именно тип храма, выработанный Долгоруким и Боголюбским, стал в Древней Руси наиболее массовым.

Говоря о владимиро-суздальской архитектуре, необходимо отметить следующую немаловажную деталь. Если представить всю схему архитектурных композиций Владимира – Боголюбова – Покрова на Нерли, то можно обратить внимание на следующую закономерность. Храм Покрова был поставлен неподалеку от точки слияния рек Нерли и Клязьмы. Как считают исследователи, на самом устье Нерли был поставлен белокаменный крест, который был виден первым с корабля, приближающегося по Клязьме к Владимиру. Далее взору плывущего по реке представлялась церковь Покрова, за нею – дворцовый комплекс Боголюбово, за которым открывалась уже панорама Владимира. Таким образом, архитектурная композиция была выстроена так, чтобы эстетически подготовить человека к восприятию очередного комплекса, провести человека по своеобразной «лестнице» образов, с тем чтобы духовно-эстетическое восприятие храма, дворцового и городского комплекса не было нарушено. Закон «постепенности» восхождения к духовному совершенству, являющийся одним из краеугольных камней духовной жизни средневекового человека (не случайно одной из самых популярных книг на Руси всегда была «Лествица» Иоанна Лествичника), распространялся и на архитектурные храмовые формы, воплощавшие в себе вечные духовные истины, рассмотрение которых также требовало постепенности, неторопливости, определенной подготовки.

Вплоть до монгольского нашествия в 1237 г. на территории Владимиро-Суздальской земли продолжают создаваться яркие памятники, каждый из которых неповторим и своеобразен. Уникален по своим резным белокаменным украшениям (которые, как считает С. Шаров-Делоне, возможно, еще и раскрашивались в разные цвета) придворный княжеский Димитриевский собор во Владимире (1194–1197 гг.). Храм был расписан в ХII в. фресками (сохранились небольшие фрагменты). В 1222–1233 гг. в Суздале строится Богородице-Рождественский собор по распоряжению князя Георгия Всеволодовича. Здание было сложено в основном из плит ноздреватого туфа, а из тесаного белого камня были выполнены архитектурные детали: полуколонки алтарных апсид, аркатурный пояс, резные порталы собора. В 1445 г. верх собора обрушился, и храм стоял в таком виде до 1528 г., пока наконец не было решено его восстановить. Вопреки обыкновению, мастера не стали разбирать старый храм до основания, а, сохранив его стены снизу до колончатого пояса, выстроили верхнюю часть собора заново из кирпича и поставили на кровле традиционные пять глав.

Вершиной, до которой поднялось искусство белокаменной резьбы и украшений, является Георгиевский собор в Юрьеве-Польском (1234–1236 гг.), законченный за год до монгольского нашествия. Георгиевский собор в Юрьеве-Польском был создан по заказу удельного князя Святослава Всеволодовича. Летопись сообщала, что князь создал эту церковь «чюдну, резаным камнем, а сам бе мастер». Храм строила из белого камня артель владимиро-суздальских мастеров во главе с мастером Бакуном.

Георгиевский собор в Юрьеве-Польском

На любого зрителя, особенно первый раз приближающегося к нему, он производит неизгладимое впечатление. Стены приземистого храма с большой главой сплошь покрыты удивительными рельефами, в которых евангельские сюжеты мешаются с полуязыческим растительным орнаментом, а типичные владимирские улыбающиеся львы с длинными хвостами с развесистой кисточкой – со странными каменными масками, в которых явно проглядывают степные черты. При этом, как считает К. Романов, первоначально замысел скульптурного декора Георгиевского собора включал только горельефы. Надо помнить, что резьба по камням, уже уложенным в стену, – дело очень сложное и чреватое тем, что, если резьба по любым причинам испорчена, камень придется извлекать из кладки и заменять на другой.

Резьба по камню до его укладки в стену гораздо безопаснее и технологичнее, и если бы «ковровая» резьба входила в первоначальный замысел мастеров, то, скорее всего, способ ее изготовления был бы именно таким. А поскольку ее стали выполнять на уже возведенных стенах, то на этапе строительства храма она вряд ли была предусмотрена. Судя по всему, заказчик храма (строитель), осматривая построенный и украшенный горельефами собор, счел его недостаточно ярко украшенным и принял решение сделать на храме дополнительный декор. Работа над этим видом декора затянулась до монгольского нашествия зимой 1237–1238 гг. и поэтому не была завершена – на южной стене западного притвора остались намеченные, но незаконченные растительные орнаменты. Георгиевский собор во многом предопределил будущее развитие архитектуры Древней Руси, в частности, по его образцу был построен первый каменный храм Москвы – Успенский собор 1326–1327 гг.

Говоря об орнаментальной резьбе владимиро-суздальской эпохи, необходимо подчеркнуть, что эти орнаменты не были просто обоями, покрывающими снаружи поверхности храмов. Масштаб, динамика орнаментальной резьбы была тектоничной, точно соответствовала не только масштабу храма, но и его внутреннему содержанию, резьба усиливала, подчеркивала монументальность стены и в то же самое время гибкость, податливость материала, из которого она была сложена (в Новгороде, например, фасадная резьба не возникла, так как не позволяло качество камня, поэтому резьба «ушла» в орнаментику декоративно-прикладного искусства). Крупные формы резьбы соответствовали крупному белому камню, из которого были сложены храмы.

В 1471 г. с храмом случилась катастрофа – «во граде Юрьеве в Полском церковь камена святый Георгий, а придел святая Троица, а резаны на камени вси, и развалилися вси до земли…». К счастью, собор обрушился не весь, а по диагонали – рухнула глава, увлекая за собой восточную часть храма, в то время как северная и западная стены почти полностью уцелели. Великий князь Иван III, узнав о катастрофе, незамедлительно поручил восстановление рухнувшей постройки мастеру В.Д. Ермолину, который в том же году и приступил к работе. Восстановить собор Ермолину удалось, правда, не в первоначальных формах – была понижена высота здания, был сделан иной барабан и глава. После восстановления в 1471 г. от собора 1230–1234 гг. сохранились с запада первый ярус притвора и северная половина стены до верха аркатурно-колончатого пояса; с востока – цоколь апсид; с юга – притвор и прилегающие стены (ближе к углам они сохранились лишь до цоколя); с севера – притвор и наиболее значительная часть стен собора.

Что касается резьбы на стенах, то, собирая резные камни от рухнувших стен, он пытался понять, как они располагались, и несколько композиций ему удалось собрать. Но в целом он ставил камни в стены как попало (некоторые камни, как читают исследователи, вообще были вставлены гладкой стороной наружу и изображением внутрь), и в результате храм получил такой необычный и загадочный облик, что некоторые ученые даже были склонны видеть в этой декорации какую-то, якобы еще невыясненную, «символику» зодчих русского Средневековья. В Троицком приделе храма, располагавшегося у северо-восточного угла собора, был похоронен князь Святослав. Однако развитие владимиро-суздальской архитектуры также было прервано монгольским нашествием.

Рубеж XII–XIII вв. стал для русского зодчества переломным. В результате нашествия монголов архитектура Древней Руси понесла невосполнимые утраты. Строительная деятельность практически во всех русских землях (даже в Новгороде, не затронутом нашествием) была прервана, что имело своим следствием распад и исчезновение строительных артелей, утрату мастеров, владевших навыками строительства, забвение строительных методик, передававшихся в основном изустно.

В то же время в первой половине XIII столетия формируется новый тип храма, который окончательно отрывается от создавшего его византийского прототипа. «Если поставить в один ряд памятники древнерусского зодчества XI, XII и XIII вв., – писал О.М. Иоаннисян, – нетрудно заметить, что последние уже лишь в общих чертах сохраняют воспринятую в конце X в. из Византии типологическую схему храма, в области же архитектурных форм и объемов, организации пространства и композиционного построения они представляют собой качественно новое явление, лишь базирующееся на византийской традиции, но являющееся уже самостоятельным национальным вариантом храмовой архитектуры в общей системе восточнохристианского зодчества».

В это время каменное строительство захватывает обширные территории. Если ранее каменные храмы строились по преимуществу в больших городах, то теперь такие храмы появляются в небольших городах удельных княжеств (этому способствует формирующееся «региональное сознание» жителей отдельных княжеств) – Путивле, Ростове, Торжке, Дмитрове, Суздале и др. Взаимообмен мастерами и строителями между княжествами привел к тому, что смоленские мастера приносят новые архитектурные формы в Новгород, а в Смоленскую архитектуру новшества вносят мастера из Полоцка. Становится иным и строительный материал – на смену плинфе (основному строительному материалу домонгольской Руси) приходит брусковый кирпич.

Новгородская и Псковская земли стали немногими территориями Руси, на развитие которых существенно повлияли два фактора – самостоятельность и недостижимость для монголов. Благодаря этому с конца XII столетия новгородская и псковская архитектура постепенно приобретает свой неповторимый стиль. Следует отметить, что в прошлое уходят монументальность и величие, присущие новгородской Софии или Георгиевскому собору – больше таких зданий не строят. В то же время в большом количестве строятся плотные, приземистые посадские церкви – кубовидные, однокупольные, с тремя апсидами, органично вписывающиеся в жилую застройку. Таковы храмы Петра и Павла на Синичьей горе (1185 г.), Апостола Фомы на Мячине (1195 г.), Ильи на Славне (1198 г.), Спаса на Нередице (1198–1199 гг.). Последний был знаменит уникальными фресками, которые погибли вместе с храмом в 1941 г.

В XIII и в первой половине XIV в. в новгородской архитектуре складывается новый упрощенный тип храма: с одной алтарной апсидой вместо трех, с восьмискатным покрытием и с узорчатым украшением стен в виде впадин различной формы, выкладываемых из кирпича. Такого типа были храмы Николы на Липне (1292–1294 гг.), Благовещения на Городище (1342 г.), Спаса на Ковалеве (1345 г.) и церковь Успения на Волотовом поле (1352 г.), погибшие, как и Спас на Нередице, в 1941 г.

Расцветом новгородского зодчества считается вторая половина XIV в. – период экономического могущества Новгородской земли. Лучшие из памятников этого времени – церковь Федора Стратилата на Торговой стороне (1361–1362 гг.), Спасо-Преображенский собор на Торговой стороне (1374 г.), храм Петра и Павла на Софийской стороне. Лучшие среди псковских храмов этого периода – церковь Сергия в Залужье, купол которой сохранил оригинальное покрытие из зеленых поливных черепиц, храм Николы со Усохи (1371 г.), Василия на Горке (1413 г.), Успения на Пароменье со звонницей (1521 г.), Косьмы и Дамиана с Примостья.

Новгород и Псков стали родиной очень яркого явления в русской архитектуре – звонниц, где, в отличие от колокольни, колокола размещаются в ряд. Лучшая из них – Пароменская пятипролетная звонница в Завеличье (1521 г.), а также близкая к ней по типу звонница церкви Богоявления на Бродах. В XVII в. были созданы замечательные звонницы церкви Николы Явленного и большая звонница Псковско-Печерского монастыря. В Новгороде до наших дней сохранилась знаменитая софийская звонница. Очень интересным памятником новгородского зодчества является «Евфимиевская часозвоня» конца XV в. – слегка суживающаяся кверху высокая и стройная восьмигранная башня с восемью пролетами вверху, которая играла роль дозорной башни.

До наших дней сохранилось и несколько памятников гражданского зодчества Новгорода и Пскова. Среди них наиболее интересными являются Поганкины палаты с двухметровыми стенами, сложенными из огромных камней, – дом торговых людей Поганкиных (XVI–XVII вв.) в Пскове.

Особенностью новгородской архитектуры, как уже говорилось, было отсутствие резных украшений на фасадах храмов – местный камень не позволял сделать эти украшения качественно. Огромную роль в общей концепции храма в новгородском строительстве играли алтарные апсиды – И. Грабарь писал, что «новгородский храм красивее всего именно с алтарной стороны и ни одна стена не производит такого нарядного впечатления, как восточная, хотя нарядность эта лежит не в узорах, часто совсем здесь отсутствующих, а в том изумительном искусстве, с которым зодчий облюбовывал формы трех закругленных выступов и искал прихотливых линий их волнистых изгибов».

Большое внимание уделялось куполам храма, которые обычно были очень красивой формы и тесно сдвигались между собой. Кроме того, в силу природных условий (очень много дождя и обильные снегопады) купола новгородских храмов стали быстро эволюционировать от почти плоской византийской формы к выразительной заостренной луковице, на которой не задерживаются снег и вода. Кресты новгородских храмов были обыкновенно деревянные, обитые жестью или железные. Более сложные формы появляются гораздо позже. Во всех храмах устраиваются «полати», первоначально на сводах, соединяющих два западных столба со стенами, а позже на дубовых бревенчатых настилах.

К числу особенностей новгородского церковного зодчества относятся еще так называемые «голосники», или горшки, вставленные в стену при самой кладке, отверстием внутрь церкви. До сих пор идет дискуссия об их предназначении. Одни специалисты считают, что это резонаторы, улучшающие акустику храма, другие убеждены, что голосники необходимы для прочности конструкции здания, так как больше всего их помещается в верхних частях храма, и, таким образом, они облегчают тяжесть купольной системы. Особенно много голосников в церкви Николы на Липне. Еще одна особенность новгородских церквей – высокий подклет (подвал). Иногда эти подклеты были даже храмами, но чаще всего они использовались как кладовые.

В начале XIV в. начинается возвышение и укрепление Московского княжества, ставшего уже в конце столетия центром русских земель и будущим ядром единого Русского государства. Параллельно с возвышением и укреплением Москвы растет и укрепляется московская архитектурная школа, усвоившая и переработавшая идеи владимиро-суздальской архитектуры XII–XIII вв., а также заимствовавшая планы храмов, материал, способы кладки и многие архитектурные формы.

План московских храмов был очень прост: это прямоугольник, почти квадрат, с четырьмя внутренними столбами и тремя примыкающими алтарными полукружиями, или апсидами. Такой храм назывался крестово-купольным, так как купол стоял в центре символического креста, образуемого нефами. Такой храм, как правило, был невелик и имел одну главу, а строился из больших белокаменных блоков. Входы в храм делались с трех сторон и украшались так называемыми «перспективными порталами», то есть ряды узких колонн с двух сторон, располагаясь вертикальной лесенкой, как бы сужали вход. Справа и слева эти колонны посередине прерывались каменными шарами, получившими название «дыньки» и составляющими одну из характерных особенностей московского зодчества.

Активное строительство в Москве начинается при Иване Калите (1326–1341). В  1339 г. им были выстроены новые дубовые стены Кремля в Москве длиной 1700 м, которые стали надежной защитой городского центра. Летописи упоминают о четырех каменных храмах, построенных им. Прежде всего это первая в Москве «церковь камена» – Успенский собор на центральной площади Кремля, заложенный в 1326 г. В его закладке принимал участие Петр, митрополит Московский. Указав участок для будущего храма, он сразу же определил и место своего упокоения в будущем соборе, где вскоре и был погребен, не увидев даже окончания строительства. В нем до XVIII в. погребали всех русских митрополитов и патриархов. Следом за храмом Успения в Московском Кремле появляются каменные церкви (очевидно, на месте прежних деревянных) – Иоанна Лествичника «иже под колоколы» (церковь-колокольня) и Спаса Преображения на Бору – древнейшая в Москве усыпальница членов княжеской семьи – в ней были погребены супруга Ивана Калиты Ирина и жена Симеона Гордого Анастасия. Позднее рядом с ними нашел свое упокоение и сын Димитрия Донского Иосиф, а у стен храма был похоронен просветитель зырянского народа святой Стефан Пермский. В 1333 г. был построен каменный храм Архангела Михаила – усыпальница московского княжеского и царского рода.

При Дмитрии Донском Московский Кремль впервые был обнесен каменными стенами (1366–1367 гг. Подробнее о них в разделе «Московский Кремль и его символика»). Обширная строительная деятельность развертывается после Куликовской битвы при сыне Дмитрия Донского Юрии Звенигородском. До нас дошли следующие памятники XIV–XV вв.: Успенский собор «на городке» в Звенигороде (1396–1399 гг.), представляющий интерес как ранний пример использования и творческой переработки образцов владимиро-суздальской архитектуры; собор Саввино-Старожевского Звенигородского монастыря (1405 г.), Спасский собор Андроникова монастыря в Москве (кон. XIV – нач. XV в.), Троицкий собор Троице-Сергиевой лавры (1422 г.) и, наконец, Троицкий собор Александровской слободы (1428–1434 гг.).

В звенигородском Успенском соборе «на городке» можно видеть зарождение архитектуры иной и по форме, и по своему идейному содержанию, нежели владимиро-суздальская. Вместо традиционного владимирского аркатурно-колончатого пояса здание опоясывается узорчатым белокаменным поясом, напоминающим «подоры», который повторяется на верху апсид и барабана купола. По мнению некоторых исследователей, в этом есть намек на влияние декора нашей деревянной архитектуры на архитектуру каменную. Строгая полуциркульная портальная арка XII в. сменяется заостренной «московской» аркой, и ее форму повторяют закомары. По предположению М.И. Рзянина, кровля храма могла быть увенчана рядами кокошников, вздымающихся ярусами к барабану, то есть в этом храме можно видеть, как намечаются идеи и формы, которые раскроются в XVI–XVII вв. во внешних формах шатровых и бесстолпных храмов.

После некоторого «затишья» в первой половине XV в. строительство храмов возобновляется в конце столетия, совпадая по времени с важнейшими историческими событиями – завершением создания централизованного государства и избавлением зависимости от монголов. В связи с этими и многими другими обстоятельствами в конце XV в. великий князь Иван III начинает грандиозную работу по созданию нового ансамбля Московского Кремля. Подробно об этом говорится в главе «Московский Кремль и его символика», поэтому, не останавливаясь на этом вопросе, необходимо перейти к архитектуре XVI столетия, ставшего исключительным по своей значимости этапом в истории русского зодчества. В этот период завершаются многие замыслы предыдущих веков и рождаются новые архитектурные идеи, типы и формы, и некоторые из них навсегда остались неповторимыми. Объем данной книги позволяет остановиться лишь на нескольких наиболее ярких памятниках рассматриваемой эпохи – шатровом храме Вознесения в Коломенском, храме Усекновения главы Иоанна Предтечи в Дьякове и Покровском соборе (храме Василия Блаженного) на Красной площади в Москве.

Храм Вознесения в селе Коломенском был воздвигнут великим князем Василием III в 1532 г. в память о рождении сына Ивана (будущего царя Ивана Грозного), и летописец отмечает, что церковь «зело чудна высотою, и красотою, и светлостью, таковы не бывали прежде сего на Руси». Действительно, храм Вознесения стал первым русским храмом шатрового типа. (Конструктивной особенностью такого храма является то, что он не имеет внутри столбов и вся масса здания держится на фундаменте.) Храм представляет собой столп, поднимающийся с подклета, окруженного открытой галереей с тремя широко раскинувшимися лестницами. Крестообразное в плане основание столпа ярусами килевидных кокошников переходит в восьмигранник, завершающийся огромным шатром с небольшой главой.

Храм Вознесения в селе Коломенском

Имя зодчего нам неизвестно (есть предположение, что им мог быть архитектор Петрок Малый). Специалистами по истории архитектуры до сих пор не решен однозначно вопрос о происхождении шатра, и поэтому на этом вопросе необходимо остановиться, так как данная форма несет в себе глубокую смысловую нагрузку и является очень интересным символом. Истоки русского храмового шатра видели в армянском зодчестве и деревянной русской архитектуре (летопись пишет о строительстве собора: «Князь великий Василий постави церковь каменну Вознесения… вверх на деревянное дело в своем селе Коломенском»).

Однако известный исследователь архитектуры М.И. Ильин высказывает предположение, что шатровая форма храма – новое и совершенно иное толкование храмового купола, который, как известно, был символом неба, области пребывания высших, Божественных сил. В древнем сочинении III в. говорится, что небо Бог простер «как шатер для жития», то есть небосвод отождествлялся не только с куполом, но и с шатром.

Замена традиционного купола высоким шатром представляет собой совершенно новое воплощение идеи небесного свода, что было связано с символом «осенения» шатром всего внутреннего пространства храма. Проследив историю возникновения храмового шатра, можно убедиться, что начиная с самых первых ее прообразов (кивориев, или надпрестольных сеней) идея осенения кого-либо или чего-либо находящегося под ним всегда неразрывно связана с этой формой. Само название «киворий» указывает на «осеняющее» значение подобной формы (с греческого значит «кивот» – кивот завета Господня – просвещение Господне или свет Божий). Кивории, поставленные над престолом в алтаре и осеняющие Святые Дары на нем, упоминаются еще в творениях Святых Отцов. На Руси киворий известен уже с ХII века. Ипатьевская летопись, повествуя о кончине Андрея Боголюбского, перечисляет его заслуги в деле украшения храмов и, касаясь церкви Рождества Богородицы, упоминает надпрестольную сень: «Златом украшена от верха и до деисуса и вся добродетельно исполнена, измечтана вся хитростью». От этих сеней, несущих идею осенения Божественной славой Святых Даров на престоле, отражаясь в памятниках светской архитектуры, где форма шатра освящает непосредственно какого-либо человека (например, рундуки над крыльцами, где встречали и провожали гостей, или лицо царского достоинства – моленное место Ивана Грозного в Успенском соборе Московского Кремля, считающееся одним из прототипов Покровского собора на Красной площади), эта форма доходит до храмовой архитектуры, не меняя своего внутреннего символического смысла.

Пройдя такой путь, шатер становится достоянием храмовой архитектуры, осеняя целиком пространство храма, объединяя его с гораздо большей, иной внутренней силой, нежели купол, отражая в идее объединения всего храма и осенения его шатром представления и мысли, связанные с объединением Русского государства вокруг Москвы, с утверждением ее в XVI в. как Третьего Рима. Идея утверждения Москвы как преемницы Рима отчетливо запечатлелась в этом памятнике. Не менее важной была и оформлявшаяся идея храма Вознесения как образа храма Воскресения Христова в Иерусалиме. Известно, что храм Гроба Господня служил прообразом многих храмовых построек в самых различных странах мира в течение последующих веков. Он был воздвигнут на святых для каждого христианина местах – Гроба Господня, Голгофы и места Обретения Креста – и связал их в одно целое. Облик храма представлял собой трехчастную композицию – ротонда над пещерой Гроба, базилика Константина и церковь над Голгофой – и стал прообразом христианской архитектуры.

Его воспроизведения появляются почти сразу после постройки в IV в. Необходимо помнить, что все сооружения, воздвигнутые по подобию храма Гроба Господня или Иерусалимского храма (в православном сознании Руси эти понятия часто сливались. Существовало даже представление о перевоплощении ветхозаветного «Святого Святых» в храме Гроба Господня. Теологическое разъяснение этому перевоплощению дается в текстах Великих Четий Миней и Служебной Минеи на праздник Обновления храма и Воздвижения Креста Господня), как правило (по мнению американского ученого Р. Краутхаймера), связаны со своим первообразом системой символов – посвящением, реликвиями, числовой и прочей символикой. Судя по всему, форма ротонды храма Гроба Господня оказала определенное влияние на шатровую архитектуру храмов. Восьмигранный шатер с восьмигранным же арочным барабаном, завершенным малым восьмигранным шатриком, воспроизведен Симоне Мартини (ок. 1284–1344) в картине «Несение креста» (Лувр). Это шатровое сооружение, по мнению Симоне Мартини, олицетворяет Иерусалимский храм.

На Руси, очевидно, также было распространено представление и об Иерусалимском ветхозаветном храме как о шатровом (или двухшатровом) сооружении, о чем свидетельствует, в частности, изображение кивория на иконе «Сретение» в иконостасе Софии Новгородской, а также свидетельство голландского путешественника Страйса. Описывая храм Василия Блаженного, он замечает: «Церковь Иерусалимская в Москве бесспорно прекраснее всех прочих. Хотя полагают, что она построена по образцу храма Соломонова, но я не видывал ничего ей подобного». Очевидно, не последнюю роль в этом восприятии играл именно шатер, кроме того (и безусловно), необычайно пышное декоративное убранство Покровского храма.

Таким образом, храм Вознесения в селе Коломенском явился не только воспоминанием о рождении Ивана Грозного, но и воплощал в себе две идеи: 1) объединения Русской земли и 2) Града Божия. Причем, возвращаясь к замечанию Страйса о Покровском соборе как образе храма Соломона, можно предположить, что под храмом Соломона подразумевался именно храм Гроба Господня, о котором в то время уже было достаточно хорошо известно, но при созидании его образа во внешнем его убранстве нашло отражение представление о храме Соломона как необычайно пышном и богато украшенном сооружении. Однако не следует сразу же стараться разглядеть в этом первом шатровом храме буквальное отражение ротонды храма Гроба Господня, ибо этот элемент как первый шаг на пути воплощения идеи Града Божия при ином восприятии и с иными архитектурными приемами в данном случае знаменует собою лишь контур, один из штрихов, из которых слагается образ и к которому постепенно добавляются все новые черты.

Очень интересен по своему замыслу также храм Усекновения главы Иоанна Предтечи в селе Дьяково, неподалеку от храма Вознесения, построенный в честь восшествия на престол Ивана Грозного (1547 г.). Церковь Усекновения главы принадлежит к типу так называемых «столпообразных храмов». Однако столпообразность сочетается в нем с пятиглавием, в чем можно усмотреть попытку объединения в одно целое разных архитектурных типов того времени.

О Покровском соборе на Красной площади написано множество книг, и все равно его идейный замысел не раскрыт до сих пор. Строительство собора связано с важным событием в русской истории – присоединением Казанского и Астраханского ханств. Этим заканчивалась борьба между Русью и татарами, которая длилась несколько столетий. Покровский собор был выстроен в 1552–1561 гг. Еще в 1553 г. на этом месте стоял деревянный храм Троицы, «что на Рву», поскольку рядом находился ров. При этом храме был погребен известный московский юродивый Василий Блаженный, и придел его имени дал второе название храму. Двигаясь на Казань, Иван Грозный одержал несколько побед, в память о которых вокруг Троицкой церкви было воздвигнуто семь небольших деревянных храмов. В 1554 г. на их месте уже началось строительство каменного собора. О строителях собора ничего не известно – сохранились только их имена – Барма и Постник. Впрочем, не выяснено до сих пор, двое ли их было на самом деле. Многие ученые считают, что мастер был один и звали его Постник Яковлев, а Барма – это его прозвище.

Собор был закончен в 1561 г. и представлял собой восемь разных церквей, гармонично соединенных вокруг девятого храма – сорокасемиметрового центрального Покровского столпа. В XVI в. собор не был разноцветным, как сейчас, а был только в два цвета – красный кирпич и белые вставки, а купола были обиты железом.

По мнению Н.И. Брунова, Покровский собор – один из наиболее ярких архитектурных образов рая, Нового Иерусалима. Архитектурная композиция собора, объединяющая в себе несколько храмов, отражала народные представления о Новом Иерусалиме как о «храме – городе», освященном славой Бога. Своими формами собор буквально воспроизводит силуэт города – в четырех столпах по сторонам света можно усмотреть образы крепостных башен, между которыми – главы городских церквей. Восприятию собора как храма – города способствовало и то, что ни одна церковь не объединяла столько престолов. Самуил Маскевич, бывший в Москве во время литовско-польской интервенции (1612 г.), насчитывал в соборе 30 алтарей. Количество их все время менялось, и существуют различные свидетельства на этот счет. Известно, что в конце ХVII столетия после очистки Красной площади под своды собора было перенесено 12 церквей, причем незадолго до этого в собор было перенесено еще две церкви. После упразднения некоторых из них общее количество престолов составило 20 (к концу ХVII в). М.Ю. Лермонтов в своей «панораме Москвы» упоминает о 70 приделах собора. Все это, безусловно, отражалось на складывании облика храма-города.

Как известно, храм-город в сознании русских людей был один – Иерусалим, и поэтому не случайно иностранцы, посещавшие Москву в ХVI – ХVII вв., называли Покровский собор Иерусалимом, или Иерусалимской церковью. «В этом же городе (речь идет о Китай-городе), – писал в конце ХVI в. Николай Варкоч – представитель германского императора, – перед Кремлем находится красивая московская церковь, превосходное здание и называется Иерусалимом». Храм Покрова, безусловно, испытывал влияние архитектурных композиций реальных городов. Н.И. Брунов высказывает предположение, что «только что покоренная Казань должна была с ее диковинными для русского глаза мечетями по восточному образцу и островерхими минаретами произвести сильное впечатление на русских людей ХVI в. и возбудить в сильнейшей степени их фантазию». Кроме того, своим планом храм создает обобщенную композицию русского города, образ которого определялся в основном стенами, башнями и храмами, видными со стороны из-за стен. Жилых домов извне просто не было видно, они как бы отсутствовали.

Одной из составных частей духовно-символического облика Покровского собора является идея Троицы, на которую опирается целый комплекс других идей и представлений, и прежде всего – идея Богоматери. Шатер храма имеет восемь граней (мафорий Богоматери на православных иконах имеет восьмиконечные звезды на головной части и оплечиях), повторяя восьмиконечную звезду, положенную в основу плана расположения придельных храмов вокруг центрального Покровского столпа и символизируя, помимо Богоматери, восьмой век – жизнь вечную в Граде Божием, где, согласно вероучению Православной церкви совершается таинственный брак агнца – Христа с его невестой – Церковью. Далее на Богородичную и Новоиерусалимскую символику собора указывает и тот факт, что в ХVI – ХVII вв. общее число глав собора доходило до 25. Двадцать пять – это Бог и 24 старца у его престола в «Откровении»: «Вот престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий… и вкруг престола 24 престола, а на престолах видел я сидевших 24 старца» (Откр. 4:3.—4).

Одновременно с этим число 25 означает 13 кондаков и 12 икосов акафиста Похвалы Богородице (в то время также были широко распространены и иконы Похвалы, представлявшие 24 сцены). Еще один символ, который исследователи усматривают в композиции Покровского собора, – образ райского сада, Древа жизни, произрастающего в райском саду. Если учесть, что собор необычайно многоцветен, расписан растительным орнаментом, имеет необыкновенно причудливые формы и находится на бровке Москвы-реки, подобно Новоиерусалимскому древу, то, несомненно, образ рая нельзя исключить из целой общности глубоких духовных символов, формирующих внутренний облик храма.

«Храм Василия Блаженного остался одиноким образцом в истории русской архитектуры, если не считать многостолпного храма в городе Старице, сооруженного также Иваном Грозным и разобранного в XIX веке», – писал М.И. Рзянин. Возможно, это было связано с тем, что повторить его даже частично было невозможно. Храм Вознесения в Коломенском, напротив, вызвал разнообразные подражания и вариации. Так, оригинальный шатровый храм второй половины XVI в. сохранился в селе Острове, шатровый храм (Распятская церковь-колокольня) находится в Александровской слободе. Есть шатровые храмы XVI в. в Переславле-Залесском (храм Петра-митрополита), селе Елизарово под Переславлем-Залесским (Никитский храм), Коломне (храм Успения в Брусенском монастыре), селе Красном под Костромой (храм Богоявления) и пр.

Другим направлением в архитектуре XVI в. было строительство больших пятиглавых монастырских храмов по типу московского Успенского собора. Подобные храмы были сооружены во многих русских монастырях и как главные соборы – в крупнейших русских городах. Наиболее известны Успенский собор в Троице-Сергиевом монастыре, Смоленский собор Новодевичьего монастыря, собор Никитского монастыря в Переславле-Залесском и Богоявленского монастыря в Ростове Великом, храм в Вяземах, выстроенный, по преданию, Борисом Годуновым в конце XVI в., соборы в Туле, Суздале, Дмитрове, Ростове Великом и других городах. Еще одним направлением в архитектуре XVI в. было строительство небольших каменных или деревянных посадских храмов. Они являлись центрами слобод, населенных ремесленниками определенной специальности, и посвящались определенному святому – покровителю данного ремесла.

Богоявленский монастырь в Ростове Великом

В XVI в. велось широкое строительство каменных кремлей. В 30-х гг. XVI в. прилежащая с востока к Московскому Кремлю часть посада была обнесена кирпичной стеной, названной Китайгородской. По мнению И.Е. Забелина, название «Китай» означает «сплетенный», «плетеничный», поскольку на Руси слово «кита» обозначало преграду, сплетенную из хвороста. П.В. Сытин считал, что название «Китай-город» состоит из двух слов – монгольского и древнерусского, на современном языке означая «средняя крепость», поскольку он находился между двумя крепостями – Кремлем и Белым городом.

Новая стена была приземистее, нежели стены Кремля, без зубцов и рассчитана на артиллерию – на боевой площадке на верху стены могли размещаться пушки. Толщина стен Китай-города (6 м) почти равнялась их высоте (6,3 м). Со стороны Москвы-реки она вплотную примыкала к угловой Беклемишевской башне, а со стороны Неглинной – к Собакиной (Угловой Арсенальной). Упоминавшиеся выше башни стояли на месте пересечения улиц со стеной и имели ворота, носившие названия самих улиц, – Варварские, Ильинские, Косьмодемьянские и Сретенские. Главными воротами нового сооружения стали Воскресенские, ведущие на Красную площадь (разрушены в 30-х гг. нашего столетия и недавно воссозданы). В 1587 г. по повелению царя Федора Иоанновича начались работы по сооружению стен Царева, или Белого, города по линии современного Бульварного кольца. В целом работы были в 4–5 раз крупнее строительства первого Московского каменного Кремля в 1366–1367 гг. Руководил возведением стен Федор Савельевич (предположительно Иванов) по прозвищу Конь. Нижние части сооружали на свайном основании, по традиции из белого камня, верх был из кирпича, и на кирпичной кладке стояли двурогие, подобные кремлевским, «ласточкины хвосты».

Стена протянулась на 9,5 км, ее высота доходила до 10 м, а толщина – до 6 м. Кроме того, она была укреплена с внешней стороны валом и рвом, наполненным на значительном протяжении водой из ручья Черторыя и речки Сивки. На стене было построено 28 башен, покрытых шатровой кровлей и оборудованных бойницами верхнего боя – машикулями. Девять башен были с воротами, сходными с Китайгородскими, для проезда на месте пересечения стены с улицами. Это были Яузские, Покровские, Мясницкие, Сретенские, Петровские, Дмитровские, Тверские, Никитские, Арбатские, Пречистенские ворота. Проезды были вымощены белокаменными плитами. Стена, вал и ров начинались в районе нынешнего Яузского моста, у Москвы-реки, затем неправильной дугой охватывали полукольцом почти весь город и упирались вновь в Москву-реку в районе нынешнего храма Христа Спасителя. Здесь стояла башня, украшенная семью небольшими шатрами и получившая название Семиверхой.

Каменные крепости-сторожи были также возведены в Поволжье (Нижнем Новгороде, Казани, Астрахани), в городах южнее Москвы (Туле, Коломне, Зарайске, Серпухове) и западнее Москвы (Смоленске), на северо-западе России (Новгороде, Пскове, Изборске, Печорах). Крепостными стенами в это же время обзавелись и многие монастыри – Соловецкий, Кирилло-Белозерский, Троице-Сергиев, Иосифо-Волоколамский, Новодевичий.

На архитектуру XVII в. повлияло множество событий – Смута начала столетия, раскол, народные бунты. Именно поэтому архитектура XVII столетия существенно отличается от XVI в. и внешними формами, и их внутренним символическим содержанием, именно в этом столетии родились очень многие замыслы, которые не были воплощены или были воплощены частично, но даже по тем памятникам, что сохранились, по планам, дошедшим до нашего времени, можно судить о том, что XVII столетие стало временем уникального раскрепощения духа и творческих сил. Так, начало века было ознаменовано попыткой Бориса Годунова выстроить в Московском Кремле копию храма Гроба Господня в Иерусалиме. «Царь замыслил… Господень Гроб злат… с сущаго от их в Иерусалиме мерою и подобием». Причем собор Воскресения по замыслу Годунова должен был, очевидно, стать центром целого архитектурного комплекса. Об этом свидетельствует переделка в те же годы Лобного места: «…того же году зделано Лобное место каменно, резана, двери – решетки железные», – говорится в Пискаревском летописце. Однако проект не был воплощен отчасти из-за своей дороговизны, отчасти из-за того, что возведение Воскресенского храма предусматривало уничтожение Успенского собора в Кремле. Памятником неосуществленному замыслу Годунова осталась колокольня Ивана Великого высотой 87 м – самое высокое здание Москвы вплоть до начала XX в. Высота и объем колокольни, очевидно, соотносились с будущим храмовым комплексом.

Свое развитие в несколько декоративном виде получили в XVII столетии появившиеся ранее архитектурные типы. Так, по словам М.И. Рзянина, «монументальный шатровый храм XVI в. сменился в XVII в. декоративной изящной и стройной архитектурной «игрушкой». В качестве примера можно привести церковь Рождества Богородицы в Путинках в Москве (1649–1652 гг.) – архитектурная группа из трехшатровой церкви, одношатрового придела и шатровой колокольни. Данный храм стал последним шатровым храмом в истории русской архитектуры. Получил развитие и тип бесстолпного храма – небольшого храма с единым внутренним пространством, без опорных столбов, перекрытый сомкнутым сводом, увенчанный снаружи ярусами кокошников и световой главкой, с примыкающим в виде отдельного объема алтарем. Примерами таких храмов могут служить церковь Донского монастыря в Москве, выстроенная на рубеже XVI и XVII вв., храм Покрова в Рубцове в Москве (1626 г.).

После запрещения патриархом Никоном строительства шатровых церквей как не соответствующих православным канонам бесстолпный тип храма получает широкое распространение в русской архитектуре, обогатившись обязательным пятиглавием, шатровой колокольней и богато украшенными крыльцами. Таковы храмы Николы в Пыжах в Москве (1657–1672 гг.), храм Воскресения на Посаде в Коломне (первое упоминание 1577 г.), церковь Троицы в Никитниках (Грузинская) в Москве (1628–1651 гг.), Троицкая церковь в Останкино (1677–1692 гг.) и др. Декоративный стиль середины XVII в. получил широкое распространение по всей России. Переплетаясь с местными особенностями, этот стиль оставил местами глубоко оригинальные, художественно значительные произведения и целые ансамбли. Особенно ярки в этом смысле храмы и храмовые ансамбли в Ярославле – церковь Иоанна Предтечи в Толчкове (1671–1687 гг.), покрытая ковром из изразцов, храм Иоанна Златоуста в Коровниках (1654 г.), Ильи Пророка (1647–1650 гг.) и Николы Мокрого (1663–1672 гг.).

До наших дней не дошло одно из лучших произведений русского деревянного зодчества – дворец, выстроенный в 1667 г. Алексеем Михайловичем в селе Коломенском (в музее хранится его модель, а в 2008–2010 гг. неподалеку от Коломенского была воссоздана его посредственная копия). Это было уникальное сочетание двухэтажных корпусов и многоэтажных башен, с высокими причудливыми крышами разнообразных форм, крыльцами, лестницами, вышками. Нижний этаж был занят царской «мыльней», кухней, складом хозяйственных принадлежностей и помещениями для слуг; вверху находились покои царя, царицы и их детей. Дворец был раскрашен в разные цвета и отделан с такой роскошью внутри и снаружи, что назывался «восьмым чудом света». К сожалению, еще крепкий дворец был разобран в правление Екатерины II.

Помимо деревянных воздвигались и каменные царские дворцы и палаты. При Михаиле Федоровиче были выстроены в Московском Кремле каменные жилые царские апартаменты над палатами, возведенными Алевизом Новым. Все сооружение получило название «Теремной дворец», который был расширен и украшен при Алексее Михайловиче (1645–1676 гг.). Каменные царские дворцы имелись также в некоторых монастырях, наиболее часто посещавшихся царской семьей, например в Ипатьевском монастыре близ Костромы, в Саввино-Сторожевском монастыре близ Звенигорода, Троице-Сергиевой лавре, Николо-Угрешском монастыре под Москвой.

Неповторим ансамбль Воскресенского монастыря (Нового Иерусалима), выстроенного патриархом Никоном под Москвой. Замысел о подобного рода постройке, очевидно, созрел у патриарха за несколько лет до ее начала, а образцом для нее послужила кипарисовая модель храма Гроба Господня в Иерусалиме, подаренная ему в 1649 г. патриархом Иерусалимским Паисием, а также книга «проскинитарий», где даны были размеры и описание храма Гроба Господня, привезенная старцем Троице-Сергиевой лавры Арсением Сухановым в 1654 г. с Востока.

В 1656 г. в подмосковном селе Воскресенском патриарх начал строительство деревянного Воскресенского монастыря. Центром его стал собор Воскресения Христова – копия храма Гроба Господня в Иерусалиме. В монастыре имелись копии Голгофской церкви, «камня миропомазания», подземной церкви Константина и Елены и пр. Монастырь был окружен стеной с восемью башнями, что соответствовало восьми воротам палестинского Иерусалима времен жизни Христа. Окрестности монастыря были также переименованы согласно палестинской топографии. Появились горы Фавор и Ермон, села Капернаум, Рама и Скудельничье, города Вифлеем и Назарет. Река Истра была переименована в Иордан. Позднее появляются Гефсиманский сад, Силоамская купель, источник Самарянки, даже холмик, означавший место, где повесился Иуда.

Воскресенский монастырь. Новый Иерусалим

Башни монастыря получают библейские наименования – Дамасская, Сионская, Варуха, Гефсиманская и др., а над центральными вратами воздвигается Входоиерусалимская церковь. Законченный собор Воскресения Христова имел девять глав (с главой колокольни), что сближало его с собором Василия Блаженного. Храм был богато украшен изразцами, купол над центральным алтарем, глава шатра над ротондой и глава колокольни были вызолочены. По кругу ротонды изразцовая надпись гласила: «Сказание о церковных таинствах, яко храм или церковь мир есть, сие святое место – Божие селение и соборный дом молитвы, собрание людское. Святилище же тайны, то есть алтарь, в нем же служба совершается, трапеза же (престол) есть Иерусалим, в нем же Господь водворися и седе яко на престоле и заклан бысть нас ради».

Воскресенский монастырь Никона вскоре стал образцом для подражания. Неоднократно поддерживавший Никона митрополит Ростовский Иона Сысоевич создает в Ростове в 60-х гг. XVII в. удивительный кремль (Архиерейский дом), совершенно явно сочетавший в себе черты и города, и монастыря (храм-город). Повторив формы Московского Кремля, митрополит Иона украсил свою постройку пышным узорочьем, а также ввел в нее очень интересный следующий элемент, больше нигде не встречающийся (кроме некоторых еще построек Ионы). Практически все стены, храмы и башни соединялись в нем верхними переходами, по которым можно было обойти весь Кремль, ни разу не ступив на землю. Историческим и архитектурным центром Ростовского кремля является Успенский собор, выстроенный в XVI в. на месте древнего собора XII в. Уникальна звонница Ростовского кремля, на которой сохранился подлинный «звон» (подбор колоколов) XVII в.

В конце XVII в. зародился очень своеобразный архитектурный тип, получивший название «московское», или «нарышкинское», барокко, для которого характерно не только определенное построение храма (восьмерик на четверике) но и очень своеобразный декор и всегда сочетание красных панелей стен с белыми колонками и наличниками. Среди построек подобного типа можно назвать собор Богоявленского монастыря в Китай-городе в Москве, колокольню Новодевичьего монастыря в Москве, храм села Уборы Звенигородского района, Успенский собор в Рязани и, безусловно, один из лучших храмов в стиле нарышкинского барокко – церковь Покрова в Филях в Москве.

Особо необходимо отметить не имеющий аналогов храм Знамения в селе Дубровицы под Москвой, построенный в 1690–1704 гг. Б.А. Голицыным. Крестообразное в плане столпообразное здание облицовано граненым камнем, покрыто тончайшей резьбой, украшено по-европейски совершенно несвойственной для русских храмов скульптурой и увенчано поверх купола огромной ажурной золоченой короной. «Пышностью и изяществом украшений, – писал М.И. Рзянин, – скульптурой, наружными и особенно внутренними рельефами храм подобен ювелирному изделию, вырезанному из одного куска». Храм оказался настолько странным и необычным, что никто не решился попытаться создать нечто подобное. Мало того, его много лет никто не решался освятить и храм был освящен только когда Петр I лично приехал в Дубровицы. Характерным архитектурным явлением XVII в. стали также монастырские трапезные – обширные, светлые, с высокими потолками и широкими окнами. Лучшими образцами таких трапезных всегда считались трапезная московского Симонова монастыря (1680 г.), трапезная Троице-Сергиевой лавры (1686–1692 гг.) и трапезная Данилова монастыря в Переславле-Залесском (1695 г.).

Отдельной категорией архитектурных сооружений были так называемые обыденные храмы, которые становились реакцией на те или иные социальные или политические события. Цикл культурной и общественной жизни России как в то время, так и сейчас складывался из тысяч циклов жизней народных общин отдельных сел и деревень, которые в свою очередь составляются из сфер бытия отдельных людей – членов этих общин. Падение Константинополя или наступление рокового 1492 г. было общенациональной трагедией, переживалось на общенародном уровне и приводило к созданию памятников общероссийской значимости.

Однако нельзя забывать, что каждую неделю или месяц в различных селах, городах, областях России происходили трагические события, имевшие в масштабах своего региона не меньшее значение, чем 1453 или 1492 г. для всей страны, и также вызывавшие ужас. Это мог быть внезапный падеж скота или голод, эпидемия или ураган, таинственное небесное знамение – все, что разрушало и расшатывало жизненные устои, несло беду, выбивало почву из-под ног. И тогда, в минуты неожиданных испытаний, рождалась естественная духовная защитная реакция, выражающаяся опять же в стремлении воздвигнуть святыню только «местного» масштаба, «местночтимую» святыню. Или совершить какой-то обряд, помогающий создать сакральное пространство, выделить и освятить какую-то территорию, духовно защитить, объединить и оживотворить распадающийся социум, пораженный бедой.

Среди множества таких обычаев и обрядов это традиция построения обыденных храмов. Название церкви «обыденная» («овыденная») происходит от обычая строить такой храм «обыден», то есть целиком от фундамента до креста за один день, от восхода до заката солнца. При этом обыденный храм строился всегда «всем миром», то есть всеми жителями села, деревни или города – как малого, так и большого. В день постройки храм уже освящался и в нем проходило первое богослужение: «Того же лета бысть поветрие в Великом Новеграде и в то время поставиша церковь древяну святых святителей Афанасия и Кирилла во един день, и бревна возиша из лесу того же дни, и срубиша, и освятиша единаго дне и служиша».

Обыденные храмы строились в Киеве, Пскове, Новгороде, Москве, Сольвычегодске, Вологде, Великом Устюге, Ярославле, Ростове Великом и других городах. Храмы с названиями «обыденный» (конечно, уже более поздней постройки) сохранились до наших дней в Москве (храм Илии Пророка Обыденного неподалеку от нынешней Кропоткинской площади), в Ярославле (Спасопробоинский обыденный храм), в Вологде («Спас Овыденный»), в селе Екатерининском на реке Вятке (Екатерининская овыденная церковь). Всего же в настоящее время выявлено более 30 обыденных храмов (очевидно, их было больше). Большинство обыденных храмов, по мнению гр. Уварова, ставились для «избавления города или страны от какого-либо общественного бедствия», а точнее, «мора или морового поветрия» (как уже было видно по летописному тексту, приведенному выше). В. Кожевников подтверждает, что «большинство в общем числе обыденных церквей составляют «моровые», построенные во время чумных эпидемий XIV – XVII вв.».

Переживая любую беду как возможное знамение наступления последних времен (о необходимости неустанного бодрствования и ожидания Страшного суда неоднократно говорится в Новом Завете: «Итак, бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет» (Мф. 24:42), «Итак, бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий» (Мф. 25:13), «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть и искушение» (Мф. 26:41), «Итак, бодрствуйте, ибо не знаете, когда придет хозяин дома, вечером, или в полночь, или в пение петухов, или поутру» (Мк. 13:35) и др.), люди стремились воздвигнуть архитектурную икону Царства Божия (известны случаи создания и настоящих обыденных икон), чтобы, образовав определенный сакральный центр, подготовиться к возможному пришествию Христа. Это был одновременный акт умилостивления Бога и покаяния, знак бодрствования, готовности встретить Страшный суд. Однако может возникнуть вопрос: почему любой другой храм в той же местности, уже существующий, не мог служить для тех же целей?

Рассматривая этот вопрос, надо сразу отметить, что обыденная церковь была храмом особым, исключительным, отличающимся от других. В народе всегда существовала вера в особую святость обыденных вещей (обыденные храмы, обыденные полотенца, даже существовали обыденное пиво и творог, используемые в лечебных целях), в их исключительную духовную чистоту. В народе считалось, что в обычном храме (и даже во время богослужения) может присутствовать нечистая сила: «В церкви черт сидит на окне и записывает смеющихся и разговаривающих». Обыденный же храм, в силу быстроты постройки, нечистая сила осквернять не успевала, и именно поэтому он обладал особой, исключительной духовной чистотой.

Обыденный храм в силу своей скорой постройки был и «особо», «подчеркнуто» новым, что являлось очень существенным фактором для его эсхатологического восприятия. В христианском миропонимании одной из наиболее ярких черт последних времен является не столько тотальное разрушение, сколько всеобщее обновление и восстановление человека, мира, вселенной. Поэтому Иерусалим, явленный в Откровении, не просто новый внешне, поскольку был и старый, палестинский, а новый по сути своей, преображенный, несущий в себе только духовный свет. В Откровении Иоанна говорится: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали… И я, Иоанн, увидел город Иерусалим Новый, сходящий от Бога с неба… И услышал я громкий голос с неба, говорящий: …и сотрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни болезней уже не будет, ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: Се, творю все новое…» (Откр. 21:1–5). Все новое возникает на руинах старого, и поэтому ни один ранее построенный храм нельзя использовать в качестве сакрального символа для остановки Хаоса, поскольку этот храм уже является принадлежностью мира старого, отжившего. Новое вино не вливается в старые мехи. Поэтому обыденный храм является последним, апокалиптическим храмом, новым храмом преображенного мира – создается новая космогония, где весь мир воскресает в виде храма.

При рассмотрении особой сакральности обыденного храма, его исключительной новизны необходимо отметить и то, что построение такой церкви являлось своеобразным космогоническим актом превращения «Природы» – Хаоса в «Культуру» – Порядок. По замечанию Н.М. Теребихина «обыденная» технология моделировала сакральную технологию Творения мира как процесса его воссоздания из тех исходных первоэлементов, на которые распался космос «в смутные времена господства хаоса». Из отдельных бревен собирался храм – идеальная модель вселенной. То есть моделировалась картина последних времен и возрождения из руин преображенного Нового Мира.

Кроме того, обыденные храмы строились «всем миром», движимым только стремлением создать святыню. Никакой материальной заинтересованности здесь не было, в то время как обычные храмы обыкновенно строились приглашенными мастерами, получавшими определенную плату. То есть общее участие «мира» в строительстве являлось выражением одного из главнейших христианских начал – братского единения и любви во Христе, чуждой какой бы то ни было корысти. Кроме того, «мир», созидающий храм, обозначал и все общество, человечество, распавшееся во время бедствия и воскресающее из небытия вместе с преображенным и обновленным храмом – вселенной. То есть строительство обыденного храма становилось идеальным выражением соборности православного народа, соборного спасения Русской земли.

Таким образом, становится понятным, что созданный храм был совершенно особым, небесным, выстроенным символически всем человечеством и как бы не совсем стоящим на земле. Он также уподоблялся и своему земному первообразу, по словам Н. Федорова, «очищенному от крови и денег храму Иерусалимскому (Ин. 3:16)», который всегда служил символом святыни, объединяющей всех христиан. То есть обыденный храм приобретал духовное сходство и с таинственным небесным храмом последних времен – последним храмом, который Иоанн видел в Откровении, и с земным первообразом – храмом Иерусалимским – первым храмом, символика которого воплощалась в тысячах христианских храмов всей Русской земли. Обыденный храм становился вневременным храмом всей истории человечества («Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (Откр. 21:6), что подчеркивалось и самим фактом строительства такого храма за один день.

Один день, от утра до вечера, употребляемый на возведение храма, обозначал, несомненно, весь цикл человеческой жизни от рождения (утра) до смерти (вечера), кругооборот мировой истории, заканчивавшейся Страшным судом и явлением Нового Иерусалима. «Яко тысяща лет пред очима Твоима, Господи, яко день вчерашний иже мимо иде, и стража нощная» (Пс. 89:4). Поскольку обыденный храм строился в случае общего несчастья, оно и воспринималось общественным сознанием как разрушение храма, старого, ветхого храма человеческого социума, конец мира. За один день, то есть в минимальный отрезок человеческой жизни, имеющий начало и конец, за который можно было физически воздвигнуть храм, формировалась новая, обладающая особой святостью церковь, символизирующая обновление и воскресение всего мира после Страшного суда.

Воспринимая любую, даже самую незначительную, беду очень масштабно, как «репетицию» всеобщей апокалиптической катастрофы, как «действующую модель» последних времен (можно предположить, что именно отсюда проистекает известная черта парадоксального народного русского характера – стремление жаловаться на жизнь и предаваться любой беде, как самой тяжелой и последней, с исступленным отчаянием: «Такого еще никогда не было!», «В более тяжелое положение я никогда не попадал!», «Этого ужаса я никогда не забуду!». Однако не следует забывать, что и отсутствие бед и страданий было признаком, вызывающим скорее тревогу, нежели успокоение. Принцип «кого Бог любит – того и наказывает», согласно которому Бог накладывает на человека особую ответственность за избранничество и поэтому постоянно наказывает за грехи, не давая им шириться, распространялся не только на каждого исповедующего православие, но и на историческую судьбу России.

Характерно высказанное еще в «Повести временных лет» соображение: «Кого Бог тако любит, якоже ны взлюбил есть? Кого тако почел есть, яко же ны прославил есть и вознесл? Никого же: им же паче ярость свою воздвиже на ны, яко паче всех почтени бывша, горее всех сдеяхом грехи». Народное сознание творило материальную схему всей мировой и Священной истории: хаос (несчастье), труд, преображающий мир (подготовка к строительству) и мир, преображенный и обоженный после второго пришествия Христа, в котором уже нет ничего суетного, а смысл существования человека – в служении Богу (завершенный храм и служба в нем).

В критические моменты существования Руси в общественном сознании рождалось стремление пересмотреть мировую историю, убедиться, что путь, завершение которого вот-вот наступит, истинен (отсюда появление в такие периоды многочисленных исторических трудов по всем вопросам русской и мировой истории). Постройка обыденного храма и была такой схемой мирового процесса, оглядкой на всю прожитую человечеством жизнь, которая должна закончиться Храмом, иначе в ней нет смысла («Зачем дорога, если она не ведет к Храму?»). Кроме того, это было и переживание наиболее драматических моментов Священной истории – несчастье (ужас от Богооставленности и ожидание искупительных страданий = моление Христа в Гефсиманском саду), тяжелый труд, связанный с подготовкой строительства храма (крестные страдания и смерть) и, наконец, Воскресение телом и духом (храм, являющийся символическим телом Христа, и служба в нем) = тридневное разрушение и воздвижение храма – тела Христа: «А Он говорил о храме Тела Своего» (Ин. 2:21).

Поэтому быстрота построения храма (один день) была очень существенным символическим моментом. Этим еще раз подчеркивалось значение храма как неотмирной святыни, образа небесного Храма Божия, с окончанием строительства которого должен был преобразиться духовно весь мир, воцариться спокойствие и тишина и закончиться та полоса несчастий, идущая по данному селу или городу. Таким образом, сам ритуал строительства выражал собою готовность людей данной местности достойно встретить Христа грядущего, подчеркивал состояние их бодрствования в преддверии Страшного суда.

Основы строительной техники принесли на Русь византийские мастера, возводившие храмы в Киеве. В X–XI вв. наиболее распространенным строительным материалом в Киеве и Новгороде была плинфа – плоский, в виде прямоугольника, кирпич. Целиком из плинфы храмы строить было нельзя, поэтому при строительстве использовали византийскую технику – чередование грубо обработанного камня (бутовой кладки) с рядами плинфы особой формы в виде плитки, близкой по форме к квадрату. Плинфа встречается в постройках вплоть до ХIV в. в Новгороде, Смоленске, Астрахани и других городах. Кладка осуществлялась на цемяночном растворе (смесь извести, песка и толченого кирпича, отчего раствор был розового цвета).

В кладку в качестве резонаторов вставляли, как уже говорилось, керамические горшки-голосники («глечики»). Они могли иметь форму керамических горшков с округлым туловом либо удлиненную форму трубы – форма часто зависела от системы акустики конкретного храма. Голосники располагали в кладке под арками, в пазухах сводов, в барабанах куполов, между окнами и в закруглениях куполов над ними. Располагались голосники только на северных, южных и западных стенах, а на восточной стене они практически никогда не встречаются. В большинстве случаев количество голосников одинаковое на северной и южных стенах, а западная стена обычно содержит другое их количество, и расположены они, как правило, иначе.

В Х – XII вв. строительный материал клеймили. По мнению Н.Н. Воронина, клейма на камне в виде крестов и загадочных букв и других знаков указывали на принадлежность мастеров к различным группам заказчиков – князю и боярам, епископам и т. д. В домонгольский период для декоративных целей применялся глазурованный цветной кирпич синего, голубого и зеленого цвета. Главы храмов покрывались свинцом, медью, деревянным лемехом, черепицей, каменной лещадью.

С древнейших времен в строительстве также использовался естественный камень различных пород. Каменное строительство на Руси появляется еще в эпоху поздней бронзы. Одно из первых упоминаний о каменном строительстве в X в. приводится летописцем Нестором: «…град же бе Кыев… и бе вне града другой двор, идеже есть двор Деместиков за святою Богородицею над горою двор теремны: бо бе ту терем камен».

Для строительства во Владимире, Суздале, Рязани, Переславле-Залесском, Нижнем Новгороде и Астрахани использовались известняки мячковского горизонта месторождений Окско-Цнинского вала (мячковский камень получил свое название с ХIV в. по селу Мячкову). Для новгородских храмов ХIV – ХV вв. характерна кладка из местного плитняка с красным песчаником и кирпичом. Плиты укладывали без стески, кладка нередко была неровная, центральные пилоны не всегда имели одинаковую толщину и были поставлены с явным пренебрежением к вертикали.

Применение белого камня-известняка в архитектурных постройках ХII – ХVII вв. отличается как особенностями известняка, так и методами его обработки, кладки и перевязки блоков. Особенно это касается белокаменных построек Владимиро-Суздальской Руси – мягкий и равнослойный мячковский известняк наиболее пригоден для фигурной тески и резьбы, и именно использование мячковского белого камня привело к расцвету знаменитой владимирской резьбы в ХII – ХIII вв. Камень из псковских и новгородских карьеров не подходил для резьбы, и поэтому в этих регионах приходилось прибегать к украшению стен объемными элементами кладки (кресты, окружности, ниши и пр.). В XV в. появляется кладка «в коробку» с забутовкой ядра стены камнем, с облицовкой стены изнутри и снаружи белым камнем или кирпичом. Кладка стен только из белого камня (без кирпича в плинфы) продолжалась в основном до 30-х гг. ХIII в. С ХV в. начинает распространяться смешанная кладка из камня и кирпича.

Наружные стены крепостных сооружений возводили также с забутовкой внутренних полостей булыжником (Иван-город) или возводили из огромных каменных глыб весом до 11 тонн с заполнением промежутков и пустот кладки мелкими камнями (стены и башни Соловецкого монастыря). Отдельные храмы облицовывались белым резным камнем (в Суздале, Владимире, Успенский собор Московского Кремля и др.). Барабаны глав обычно выкладывали из известкового туфа, что значительно облегчало их массу, снижало давление на своды и улучшало вентиляцию помещений храмов.

Блоки белого камня, применявшиеся в строительстве ХII – ХIII вв. были разного размера, и только к ХIV в. постепенно выработался приблизительный стандарт: ширина блока – 30–40 см, высота – от 25 до 40 см. Толщина стен храма была от 90 см до 1 м 35 см, в зависимости от объема храма. Арки храма делали из белокаменных, тщательно притесанных блоков и до сих пор на белокаменных стенах часто можно проследить разметку центров и радиусов арок. В каменном зодчестве Древней Руси отмечается следующая закономерность: чем выше над землей расположена та или иная архитектурная деталь, тем затейливее она декорировалась. По предположению исследователей, резьбу белокаменных блоков производили прямо на месте, на блоках, уже вложенных в кладку стен. Растворы применялись двух видов: белый (известь с песком и белокаменной крошкой) для стеновых конструкций и интерьеров и розовый – для нижних и подземных частей памятника (известь с песком и толченым кирпичом (цемянкой).

В среднерусских княжествах первое известное применение кирпича («плиты ожиганной») восходит к 1399 г., и вплоть до XVII в. кирпичное строительство идет параллельно с белокаменным. Однако кирпич XIV в. был плохого качества, и впервые кирпич хорошего качества был изготовлен архитектором Аристотелем Фиораванти для строительства Успенского собора в Московском Кремле в конце XV в. Он был настолько прочен, что для того, чтобы кирпич расколоть, приходилось ночь вымачивать его в воде. Кирпич был нескольких видов: «столовый» (кирпич изготовлялся набивкой форм на столах-верстаках вручную деревянным молотком-чекмарем), «подпятный», или «подножный» (его набивали в форму не чекмарем, а пяткой ноги), лекальный кирпич (изготовлялся по деревянным профилированным формам), формовой кирпич (изготавливался на ножных прессах-станках).

Существовали разнообразные типы размеров кирпича – от маломерного до огромного (до 50 см в длину). По функциональному типу кирпич подразделялся на городовой, палатный, стенной, трубяной и т. д. В ХVI в. появляются первые стандарты при строительстве из кирпича, но обычно при возведении храма применялся кирпич самых разных типов. Так, церковь Вознесения в селе Коломенском (ХVI в.) имеет кирпич 9 типоразмеров, храм Василия Блаженного на Красной площади в Москве – 18 типоразмеров. Растворы для кирпичных кладок в основном готовили на гашеной извести с добавлением извести-килелки (крухи) и яичного желтка.

Для предотвращения расседания стен использовалась дубовые, деревянные (до конца ХVI в.) связи. При строительстве их закладывали в толщу кладок и во все места наибольшего распора. Связи проходили насквозь через столбы пилонов и колонн и в углах внахлестку скреплялись огромными коваными трехгранными или четырехгранными железными костылями. Впервые в кирпичной кладке в качестве связей применил железо уже упоминавшийся Аристотель Фиораванти. В 1476 г. он, по свидетельству летописи, «вывел стены храма… Внутри же стен всуцепы железные положил, как правило, на веретенных, а меж столпов, где кладут для связи брусье дубовое в наших церквах, то все (т. е. все связи) железное кованое положил». Одним из новшеств итальянской строительной школы было применение скругленных по основанию фундаментов камней. Это придавало зданию сейсмостойкость. В дальнейшем система металлических связей совершенствовалась. В ХVII в. связное железо делалось кузнечным способом.

Особенностью строительной техники ХVI – ХVII вв. является установка длинных жердей – вех, указывающих на одинаковый уровень отдельных симметричных частей сооружения в процессе каменной кладки. Так, было установлено, что во время строительства храма Василия Блаженного на Красной площади в Москве в кладке барабанов глав собора были заложены жерди у основания барабанов и их завершения. Эти жерди ориентировали каменщиков на начало и завершение кладки барабанов на определенном уровне, а также на их симметричное расположение по сторонам света.

Характерной деталью памятников архитектуры ХII – ХVII вв. являются следы – выпуски от деревянных пальцев строительных лесов – подмостей на фасадах зданий, заложенных кирпичом после окончания строительных работ (их отчетливо можно видеть на стенах Золотых ворот XII в. во Владимире). Леса подвязывали ремнями, веревками, лыком, поэтому плотники назывались подвязчиками. В месте примыканий арочных конструкций к плоскостям стен в некоторых случаях прокладывали бересту для лучшей гидроизоляции, а также лучшего скольжения камней свода или арки в процессе усадки ее в проем после того, как будут убраны клинья из-под опалубки (Варлаамо-Хутынский монастырь под Новгородом).

Металлические двери и оконные ставни изготавливали из металлических досок, скрепленных между собой полосовым железом с помощью заклепок. В местах крепления накладывали металлические цветы, круглые пластинки с изображениями орлов, львов, единорогов. Рисунки на металле выполнялись также методом золотой насечки, как на вратах Благовещенского собора в Москве (XV в.), Рождественского собора в Суздале (XIII в.), церкви Троицы в Никитниках в Москве (ХVII в.). Рисунок оконных решеток был очень разнообразен. Часто в местах пересечений прутьев они декорировались розетками и хомутиками на кузнечной сварке. Полы в храмах Х – ХVII вв. делали из плитняка, разноцветных плиток, дубовых квадратных плит или из обожженного кирпича в елку. Уникальным является пол XVI в. в Благовещенском соборе Москвы – он сделан из кусков полудрагоценных агатов и вывезен Иваном Грозным из собора в Ростове Великом. В церкви Троицы в Никитниках в Москве пол сделан из мраморовидного известняка.

Внешние украшения храмов были не только из резного камня или выпуклых деталей. Очень рано, как считают, уже в Х в., на Руси было освоено производство поливных изразцов. Уже Десятинная церковь в Киеве была украшена цветными камнями и поливными изразцами, и тогда же была организована греко-русская мастерская по производству поливных изделий. Характерной для этого периода является бело-глиняная керамика с зеленой свинцовой поливой. Находки этой керамики были сделаны в Киеве, Чернигове, Смоленске, Любече, Вышгороде и других городах. Для украшения храмов в Х – ХII вв. применяли технику глазурной росписи по непрозрачной поливе. В ХIII в. начинают использовать прозрачную поливу темно-зеленого цвета. Русские мастера быстро усовершенствовали византийскую технологию производства изразцов и впервые применили поливу с металлическим блеском и роспись непрозрачными поливами. В период монголо-татарского нашествия была утрачена технология изготовления смальты, стекла, поливы, и возрождение изразцового искусства в Москве, Пскове, Дмитрове, Старице и других городах начинается только в ХV в. На Русском Севере это искусство появилось несколько позднее – в ХVI в.

Древняя фасадная керамика ХV в. была похожа на терракоту (обожженная глина без поливы), как, например, керамический пояс Духовской церкви Троице-Сергиева монастыря, терракотовый портал в Рождественском соборе Ферапонтова монастыря. Терракотовые изразцы украшали и светские постройки, например княжеские палаты в Угличе. В ХV в. итальянские зодчие, работавшие на строительстве соборов и крепостных стен в Москве, обогатили орнамент изразцов мотивами ренессансных рельефов в виде ионик, пальметт, растительного орнамента в виде акантов.

Духовская церковь Троице-Сергиева монастыря

В ХVI в. начинается использование на фасадах изразцов с упрощенным рельефом, желтого, светло-бирюзового цвета; многорядные пояса уступают место однорядным. Также появляются значительные по размерам рельефные изразцы. Так, среди украшений шатра храма Василия Блаженного на Красной площади в Москве использованы изображения многолопастных звезд, сложенных из отдельных элементов, а также керамические шары. От ХVI в. сохранился и первый барельефный изразец: Георгий Победоносец верхом на коне в витой рамке (дмитровский Успенский собор).

ХVII в. является расцветом изразцового дела в России и изразцы начинают занимать доминирующее положение в отделке фасадов светских зданий и храмов, керамическими изделиями имитируют белый резной камень. Характерными цветами, преобладавшими в изразцах XVII в., были кобальт, бирюза, ярко-желтый, коричневый, белый. Совершенно отсутствовал красный цвет. Производство изразцов было таких объемов, что в интерьерах храмов и светских зданий стали появляться керамические иконостасы, изразцовые печи, порталы, большие многоцветные фризы. Края рельефов при изготовлении слегка приподнимали – это препятствовало проникновению поливы за границу рисунка декора в процессе обжига. Наиболее яркими памятниками, украшенными огромным количеством разнообразных изразцов, являются Крутицкий терем в Москве, ансамбль Новоиерусалимского монастыря под Москвой, Тихвинская церковь, храм Иоанна Златоуста в Ярославле и др.

Крыши и купола чаще всего покрывались медью – вторым после железа по широте распространения металлом. Одно из первых письменных упоминаний, косвенно указывающих на покрытие медью, относится к ХV в. и содержится в I Новгородской летописи под 1408 г.: «Поби владыка Иоанн св. Софию свинцом, а маковицу большую, золотоверхую устрой» (золотили медь, железо, свинец не золотили). Однако очевидно, что покрытие медью употреблялось и ранее этой даты. Используя большую пластичность и мягкость меди, ее расковывали, применяя специальные инструменты, а также молоты-гладилки. Прокатывать медь не умели вплоть до XIX в.

Фундаменты зданий с древности делались из камня с применением различных технологий. Так, в Киеве в X в. княжеский дворец и Десятинная церковь стояли на каменных фундаментах, выполненных из блоков известняка с бутовой кладкой, залитой известковым раствором. Для сооружения фундаментов также использовался камень различных пород: известняки, песчаники, туфы, валуны, дикий камень и т. д. У храмов Владимиро-Суздальской Руси XII–XIII вв. использовались фундаменты из круглых блоков известняка и валунов разных размеров. Пространство между ними заполнялось щебенкой и заливалось известковым раствором. Глубина фундаментов была от 1,7 до 2 м. Фундаменты псковско-новгородских памятников ХIII – ХV вв. выполнялись из валунов с заполнением землей, песком и глиной, с заливкой верхнего ряда известковым раствором. В отдельных случаях, когда почва была сырая, в основание фундаментов укладывались деревянные лежни или забивались сваи, если же грунт был твердым, под подошву фундамента просто насыпали песок.

Памятников деревянной архитектуры ранних эпох до XIV в. несохранилось. Самая древняя постройка на территории России – Лазаревская церковь Муромского погоста ХIV в., перевезенная в музей-заповедник Кижи. Основным инструментом, с помощью которого осуществлялась любая обработка дерева – от грубой до высокохудожественной, на протяжении многих столетий оставался топор, и вплоть до ХVIII в. при обработке древесины не применяли шерхебели, рубанки и фуганки. Существует зависимость сруба от толщины бревна (чем толще бревно, тем древнее сруб). Средняя толщина бревен в деревянных русских постройках обычно была от 25 до 50 см, длина – от 7 до 12 м.

Венцы сруба рубились (вязались) несколькими способами: в «обло», в «лапу», в «охряпку», «вприсек», в «охлуп», в «замок». Наиболее распространенными были в «обло» (от слова «облый» – «круглый»), когда концы бревен накладывались внахлест и несколько выпускались, и в «лапу», когда концы бревен образовывали строгий угол. Торцы бревен гладко обрабатывались топором – при такой обработке края слоев дерева приминались и препятствовали проникновению влаги. Здесь важно помнить, что пила вошла в плотницкий обиход только в позднем Средневековье. Щели между бревнами конопатились лесным мхом. При покрытии крыш лемехом или дранкой применяли кованые гвозди. Двери, ведущие в сени, делали крепкими, на железных петлях на кованых подставках. Петли могли украшаться насечкой или просечкой (ажуром). Окна (два или три) прорубались в передней стене против входа. Это помогало создать сквозняк, если в избу попадет дым от печи.

Часть внутренних помещений, условно на уровне или выше человеческого роста, разграничивалась «грядой» – жердью, идущей от стены до стены. Полы в нижних ярусах помещений, в подклетах делались глинобитными или тесовыми. В жилых хоромах, как правило, тесовые, а в каменных палатах – либо тесовые, либо из дубового «кирпича». Крыши деревянных построек существовали трех основных типов: самцовые, стропильные и целиком сложенные из кирпича, камня или дерева. Самцовые (или безгвоздевые) и стропильные различались по технологии строительства: первые представляли собой сложную конструкцию, собранную из разных элементов без гвоздей, во втором случае крыша держалась на системе опор – стропилах, которые скреплялись гвоздями. Потолки зданий настилали по балкам и матицам.

КОЛОКОЛ НА РУСИ И В РОССИИ занимал особое место. Звон колоколов был единственным публичным «звуковым» сопровождением человека, звон сопровождал человека всю жизнь. Колоколом созывали народ на богослужение, на вече, им звали на помощь, на битву, приветствовали возвращение воинов с поля брани и провожали своих близких «в путь всея земли». Колоколами давали знак заблудившемуся путнику, встречали высоких гостей, сообщали о важных событиях.

Колокол – единственный «музыкальный» инструмент, использовавшийся в литургической практике Восточнохристианской церкви (в Западной церкви во время богослужения применяется, помимо колоколов, орган). Когда именно колокола стали употребляться при христианском богослужении, установить невозможно, но первое применение колоколов при христианском богослужении (согласно преданию) – это IV в. Святитель Павлин Ноланский (353–431) во сне увидел ангела с колокольчиками, издававшими красивый и нежный звон. Эти колокольчики подсказали святому Павлину форму настоящих колоколов, которые были изготовлены и стали применяться при богослужении.

На христианском Востоке колокола появились во второй половине IX в., когда по просьбе императора Василия Македонянина (867–886) из Константинополя прислали 12 колоколов для вновь сооруженной церкви. На Руси колокола впервые появились с принятием христианства. Известно, что в Киеве были колокола при Успенской и Ирининской церквах. Арабский хронист ал Аль-Масуди (середина X в.) свидетельствовал: «Славяне разделяются на многие народы; некоторые из них суть христиане… Они имеют многие города, а также церкви, где навешивают колокола, в которые ударяют молотком, подобно тому как у нас христиане ударяют деревянной колотушкой по доске». Однако первое письменное упоминание о колоколах на Руси встречается в III Новгородской летописи под 1066 г., то есть только в XI в. Первый колокольный мастер появляется на страницах летописи впервые спустя столетие – в 1194 г. Древнейшие русские колокола лились небольшими и не имели ни надписей, ни украшений.

Этимология слова «колокол» объясняется по-разному. Многие лингвисты толкуют его как удвоение звукоподражательного корня, что дает основание вывести происхождение названия из колокольчика, который вешали на шею скоту (ботало). Звук ботала при движении животного двойной и его можно условно описать как «кол-кол» (настоящие колокола так не звучат). Использование ботал в повседневном обиходе известно с древнеславянских времен (существуют находки древних металлических ботал, представляющих собой цилиндр, один конец у которого запаян и к нему прикреплен толстый металлический стержень в качестве языка). Ботала были с древности широко распространены на Русском Севере и в Новгородской земле (в последней ботало называли «колоколка»), так что, возможно, именно там и оформилось слово «колокол».

Помимо ботал маленькие колокольчики, служившие подвесками, часто находят в славянских погребениях. Близ г. Никополя в знаменитом кургане Чертомлык были найдены 42 бронзовых колокольчика. У некоторых сохранились остатки язычков и цепочек, на них колокольчики подвешивались к бляхам. Колокольчики имеют разную форму, у некоторых есть прорези в корпусе. Судя по всему, такие колокольчики (как и широко распространенные в славянской и финно-угорской среде бубенчики) были средством оберегания себя от злых сил, возможно, они служили и атрибутом языческих молений.

Где находились колокола в храмах в период Киевской Руси, как они размещались? Нет никаких внятных свидетельств. Они могли размещаться на деревянных стойках, под кровлями храмов, на папертях. После начала нашествия татаро-монголов колокольное дело в Древней Руси остановилось и возобновилось только в XIV в. преимущественно в Москве. Когда московский князь Иван Калита подчинил Тверь, последняя в знак своей покорности выслала Калите соборный колокол. Как писал Н.М. Карамзин, «Константин и Василий Михайловичи уже не дерзали ни в чем ослушаться Иоанна и, как бы в знак своей зависимости, должны были отослать в Москву вещь по тогдашнему времени важную: соборный колокол отменной величины, коим славились тверитяне».

В XV в. в Москву прибыл знаменитый итальянский мастер, инженер и строитель Аристотель Фиораванти. Он построил Успенский собор в Московском Кремле и, помимо этого, устроил пушечный двор, где лили пушки и колокола. В начале XVI в. русские мастера уже очень хорошо освоили литейное дело. В это время формируются особый тип русских колоколов, система креплений, складывается состав колокольной меди. В 1478 г., после взятия Новгорода, великий князь Иван III снял и забрал в Москву знаменитый новгородский вечевой колокол, лишив город «голоса». По преданию, колокол разбился на пути в Москву в районе Валдая и из его осколков начали лить знаменитые валдайские колокольчики. Это всего лишь легенда – колокол был благополучно доставлен в Москву и только позднее перелит. Софийская вторая летопись сообщает: «8 февраля на соборе Князь Великий велел колокол вечный спустити и вече разорити… 5 марта на Москву пришел Князь Великий из Новгорода и колокол их вечной привезти в Москву; и привезен бысть, и вознесли его на колокольницу».

Вечевой колокол был также вывезен из Пскова. Решение московского князя забрать колокол стало для псковичей трагедией. Дьяку Долматову, который должен был забрать колокол, «псковичи, удариша челом в землю, и не могли против его ответа дата от слез и туги сердечныя. Токмо тые не испустили слез, иже младенцы, ссущие млеко. И бе тогда во Пскове плач и стонание во всех домех, друг друга обнимающе». Когда колокол спускали «начата псковичи, на колокол смотря, плакати, по своей старине и по своей воли и повезоша его на Святогорский двор к Ивану Богослову, где ныне Наместнич двор. Тоя же нощи повезе Третьяк вечной колокол к великому князю в Новгород». Но вместо этого колокола великий князь в 1518 г. прислал в качестве компенсации новый колокол.

При царе Иване Грозном и его сыне Феодоре колокольное дело в Москве быстро развивалось. Было отлито много колоколов не только для Москвы, но и для других городов. Мастером Немчиновым был отлит колокол «Благовестник» весом 1000 пудов. В это время в Москве при церквях насчитывалось уже до 5000 колоколов. Колокола в это время нередко преподносились в дар как дорогой и ценный подарок. Так, Печенгский монастырь получил от Ивана Грозного «колокола и церковную утварь». Последние Рюрикович, царь Федор Иоаннович, сам очень любил колокольный звон и подарил Соловецкому монастырю колокол в 150 пудов. Сам Иван Грозный любил звонить в колокола, находясь в Александровской слободе, «в четвертом часу утра ходил на колокольню с царевичами и Малютою Скуратовым благовестить к заутрени, братья спешили в церковь, кто не являлся, того наказывали осьмидневным заключением». С XVI в. на Руси колокола начинают выполнять роль инструмента, отмеривающего время. В это время появляются башенные часы на колокольнях с часовыми колоколами, которые отзванивают определенные часы. Такие часы были установлены в Соловецком монастыре в 1539 г., а затем на колокольне Архангельского монастыря в Великом Устюге.

При Борисе Годунове, невзирая на очень неспокойное время и непродолжительность правления, колоколам уделялось большое внимание. В 1600 г. для Успенского собора Московского Кремля был отлит новый колокол весом 3233 пуда, ставший на тот момент крупнейшим колоколом всего христианского мира и главным колоколом России. Колокол висел под навесом на Соборной площади Кремля. В колокол звонили (по разным свидетельствам) от 30 до 50 человек. Позднее, уже после Смуты, патриарх Филарет построил для этого колокола пристройку к колокольне Ивана Великого, известную как Филаретовская пристройка, или звонница. В 1597 г. царь Борис Годунов пожертвовал одному монастырю меди и олова 600 пудов на отливку колокола. С прибавлением 100 пудов монастырской меди этот колокол был вылит в 1600 г. и назван «Борисовичем».

После Смуты при первых Романовых искусство изготовления колоколов восстановилось и развилось. Сложилась целая плеяда отечественных мастеров колокольного литья: Проня Феодоров, Игнатий Максимов, Андрей Данилов, Алексей Якимов, Андрей Чохов – последний начал свою работу еще при Иване Грозном и при Федоре Иоанновиче стал автором легендарной Царь-пушки. Одним из самых известных колокольных мастеров средневековой Руси был Александр Григорьев, живший в XVII столетии. Его имя стоит в одном ряду с именем легендарного мастера по отливке пушек Андрея Чохова, который жил столетием раньше. Григорьев лил колокола для валдайского Иверского, московского Симонова и Саввино-Сторожевского монастыря в Звенигороде.

В 1651 г. (в 17 лет!) А. Григорьев стал «колокольным литцом» московского Пушечного двора, то есть ему подчинялось около 100 человек. Должность колокольного мастера была настолько важной, что они даже приносили специальную клятву: «Будучи у государева колокольного дела никаким воровством не промышлять, ни красть, ни розбивать, ни зернью не играть, и корчмы не держать, и над государевой казною хитрости ни в чем не чинить». А. Григорьев отлил знаменитый Большой Успенский колокол (аналог будущего Царь-колокола), один из символов Российского государства. Об этом колоколе Павел Алеппский писал: «Ничего подобного этой редкости, великой, удивительной, единственной в мире, не было и не будет: она превосходит силы человеческие».

Колокол весил 128 тонн и был сделан всего за несколько теплых месяцев года. Впервые он зазвонил в 1668 г., но только через десять лет его подняли на колокольню Ивана Великого – не хватало сил и возможностей. В 1701 г. во время пожара легендарный колокол погиб, а его металл был использован при отливке нынешнего Царь-колокола. А. Григорьев также отлил в 1668 г. и знаменитый 35-тонный «Большой благовестный» колокол, который, как считалось, имел самый красивый звук в истории русского колокольного искусства. Этот колокол был подарен царем Алексеем Михайловичем Саввино-Сторожевскому монастырю и имел надпись, выполненную тайнописью. К сожалению, во время Великой Отечественной войны, во время подготовки колокола к эвакуации, его разбили. Известны имена 21 ученика А. Григорьева, среди которых литейщики, ставшие впоследствии знаменитыми мастерами.

Царь-колокол

Принятый в наши дни способ звона в колокол путем раскачивания языка появился в России не сразу. В Киевской Руси звонили в колокола так же, как и в Западной Европе, – раскачивая колокол, а не язык. Это означает, что колокол должен был быть закреплен на подвижной оси. И только в период раздробленности, возможно, в практику входит звон в колокол посредством раскачивания языка (сам колокол закреплен неподвижно). Этот вид звона позволяет создавать при помощи колоколов самые разнообразные мелодии, что практически исключено при раскачивании самого колокола. Однако, так или иначе, на Руси и в России сосуществовали разные способы звона – и раскачивание колокола, и раскачивание языка, и, наконец, удары в колокол снаружи с помощью молотка или колотушки (такой способ звона в колокол сегодня распространен в буддистских странах). В. Кавельмахер считал, что звон посредством раскачивания языка окончательно стал доминирующим в церковной и мирской практике с середины XVII в.

Звон «в язык» употреблялся тогда, когда колокола находились на колокольне. Если же колокола находились на звоннице, где обычно размещались в ряд (на колокольне по кругу), то для звона в них употреблялся очап, или очеп, – длинная жердь с веревкой, спускавшейся до земли, и петлей. Звонарь качал колокол, надев петлю на ногу. Очеп приделывался к вращающемуся валу с насаженным на него колоколом. Очапные (очепные) колокола употреблялись тогда, когда на площадку звонницы с колоколом не было доступа и звонить приходилось снизу. Очепные колокола и сейчас можно видеть в Псково-Печерском монастыре, а их следы есть на звонницах Софийского собора в Новгороде, Духовской церкви Троице-Сергиева монастыря и т. д. Очепные колокола, как правило, были самыми большими на колокольне (в колокольне Ивана Великого в Московском Кремле они занимали весь нижний ярус). В целом на древнерусских колокольнях или звонницах помещались три группы колоколов – низких регистров, средних («красные») и высоких («зазвонные»). Именно благодаря очепному способу звонов стало возможным создание на Руси такого храма, как «церковь под колоколы» – уникальной конструкции, соединяющей в себе функции церкви и колокольни (такую церковь-колокольню Святого Георгия можно видеть в Коломенском).

Выше уже говорилось о том, что звоном колоколов оповещали людей о самых разных событиях – от начала богослужения до встречи царя. По характеру звона можно было понять, какое именно событие происходит. Например, особый звон сопровождал определенные моменты богослужения (к началу службы, к чтению Евангелия, к концу, при встрече архиерея, при погребении и т. д.). «Всполошным» звоном предупреждали о пожаре, нашествии – беспорядочно и быстро били во все колокола. «Плачевный» звон оповещал о смерти князя или царя (это был медленный перебор колоколов от большого к малому и затем удар сразу во все – такой звон используется и сегодня при погребении), «малиновый» звон во время государственных торжеств и народных праздников (во все колокола) создавал праздничное настроение. Сплав, из которого отливали колокола, назывался «колокольной бронзой» и состоял из четырех частей меди и одной части олова, хотя иногда для звучности в металл прибавляли серебро или даже золото (в наше время было доказано, что наличие серебра и золота в колокольной бронзе не влияет на качество его звука).

Иностранцы, бывавшие в Москве XVI–XVII вв., оставили подробное описание колоколов и способов колокольного звона. Польский военачальник Самуил Маскевич вспоминал: «Прочих церквей считается в Кремле до двадцати; из них церковь Святого Иоанна, находящаяся среди замка, замечательна по высокой каменной колокольне, с которой далеко видно во все стороны столицы. На ней 22 больших колокола; в числе их многие не уступают величиною нашему Краковскому Сигизмунду; висят в три ряда, одни над другими, меньших же колоколов более 30. Непонятно, как башня может держать на себе такую тяжесть. Только то ей помогает, что звонари не раскачивают колоколов, как у нас, а бьют их языками; но чтоб размахнуть иной язык, требуется человек 8 или 10. Недалеко от этой церкви есть колокол, вылитый из одного тщеславия: висит он на деревянной башне в две сажени вышиною, чтоб тем мог быть виднее; язык его раскачивают 24 человека. Незадолго до нашего выхода из Москвы колокол подался немного в Литовскую сторону, в чем Москвитяне видели добрый знак: и в самом деле они нас выжили из столицы… Церквей везде было множество и каменных и деревянных; в ушах гудело, когда трезвонили на всех колоколах».

А. Олеарий рассказывал о церкви в Кремле, возле которой есть маленькая звонница с четырьмя язычными колоколами, в которые звонит один звонарь. Олеарий отмечал, что в Москве на колокольнях висело обычно до пяти-шести колоколов весом до 200 кг. Он описывает и способ звона в большой соборный колокол Московского Кремля, а также звон в Годуновский колокол. П. Алеппский, побывавший в Москве в 1654 г., восхищался величиной русских колоколов. Один из них, весом около 130, тонн был слышен за семь верст. Б. Таннер, рассказывая о путешествии польского посольства, отмечает разнообразие колоколов в Москве, их различные размеры и способы звонов, слаженность и гармоничность звучания.

Помимо колоколов, в средневековой Руси в обиходе были широко распространены так называемые била, которые по своему происхождению древнее колоколов. В константинопольской Софии колоколов не было – только била. Било – это металлическая (иногда деревянная или каменная) доска или полоса, в которую били молотком. При преподобном Зосиме в Соловецком монастыре (1435–1478 гг.) ударами в каменное било призывали монахов на церковную службу. В Троице-Сергиевой лавре било использовалось наряду с колоколом даже в середине XVII в. Било подвешивалось около храма на столбе. «Великое» било служило заменой колокола, и в него ударяли молотком или палкой. «Малое» било было ручным и часто представляло собой доску с вырезом для руки. Било держали левой рукой за вырез, а правой рукой ударяли в него «клепалом» (колотушкой).

Необходимость колоколов обусловило возникновение колоколен или звонниц. С древнейших времен на Руси колокольни ставились всегда к востоку от храма – за алтарем или в прямой видимости от алтаря. Это было напрямую связано с необходимостью начинать звонить в колокол в определенные моменты богослужения и вовремя этот звон прекращать. В условиях древней и средневековой Руси, когда не было современных способов связи, позволяющих сигнализировать на колокольню о начале и конце звона, возле алтаря или часто в алтарном окне вешался небольшой колокол, ударом в который на колокольню подавали сигнал о начале или прекращении звона. Кроме того, алтарь находился в пределах прямой видимости от колокольни. Именно поэтому и сегодня колокольня Ивана Великого находится за алтарями кремлевских соборов, в Троице-Сергиевой лавре Духовская церковь (древнейшая звонница монастыря и вообще древнейшая из дошедших до нас звонниц) находится за алтарем Троицкого собора, звонница Новгородского кремля находится за алтарем Софийского собора и т. д. Систему подобного рода сигнализации при звоне в Московском Кремле подробно описал в XVII в. уже упоминавшийся архидиакон П. Алеппский.

Самой знаменитой звонницей России (и единственной, сохравнившей до настоящего времени оригинальный подбор колоколов) стала звонница кремля (архиерейского дома) в Ростове Великом. Ее создал ростовский митрополит Иона Сысоевич во второй половине XVII в. Отливку колоколов произвели мастера Филипп Андреев и Флор Терентьев. Вес главного колокола («Сысоя») составлял 2000 пудов, его язык весит около 100 пудов. Вести звон на нем должны были два человека. Всего на звоннице было 13 колоколов (во второй половине XIX в. добавили еще 2 колокола). Послушать звон этих колоколов в Ростов приезжали Ф. Шаляпин, С. Рахманинов, К. Станиславский и другие. Кроме того, звонницы сохранились в Борисоглебском монастыре под Ростовом Великим, в Спасо-Евфимиевом монастыре в Суздале, в селе Большие Вяземы под Москвой.

На Руси и в России было принято относиться к колоколам по-особенному, почти как к живым существам. Даже названия частей колокола совпадали с названиями человеческого тела или одежды. Так, верхняя часть колокола называлась «голова» или «корона», отверстия в ней – «уши», далее шли «шейка», «плечи», «пояс», «юбка» или «рубаха» (основной объем колокола). Новорожденного ребенка крестили в храме, а только что отлитый колокол получал благословение. Существовал специальный «Чин благословления кампана», где полагалось колокол «сверху и извнутрь» окроплять святой водой с чтением молитв. Колокол воспринимался с момента благословения как духовное музыкальное орудие, которое способно своим звоном противостоять злым силам, укрощать стихии призывать благодать Бога, ограждать человека от пагубных для него сил.

Колоколам, как людям, давались собственные имена, как, например, упомянутый выше «Сысой» и т. д. Как живых, их наказывали – ссылали, секли, отбивали уши, вырывали языки. После присоединения Пскова к Москве главный колокол города был снят, на площади при стечении народа ему отбили уши и вырвали язык, после чего колокол был отправлен в Москву. Первым известным ссыльным колоколом стал колокол, возвестивший в Угличе о смерти царевича Димитрия в 1591 г. За это его сбросили с колокольни, вырвали язык, отрубили ухо, принародно на площади дали 12 плетей и отправили в ссылку в Тобольск, где он пробыл 300 лет и только после этого вернулся в Углич (сейчас он находися в «Храме на крови» в Угличе). В 1681 г. набатный колокол, который находился в Московском Кремле, сослали в Николо-Корельский монастырь за то, что он якобы разбудил своим звоном царя Федора Алексеевича.

С колоколом и колокольным звоном в народной среде было связано множество суеверий и поверий. Услышать в обычный день колокольный звон (особенно если непонятно откуда) считалось вестью о скорой кончине. Считалось, что колокольный звон отгоняет нечистую силу, а падение и гибель колокола воспринимались как знамение масштабной скорой беды. Нельзя было говорить плохие слова о колоколах, чтобы не случилась беда, а новое дело, чтобы оно имело благополучный исход, надо было начинать под звон колоколов.

ПРЕЖДЕ ЧЕМ НАЧАТЬ РАССМАТРИВАТЬ историю и символику одного из самых удивительных средневековых архитектурных ансамблей, необходимо отметить, что под Кремлем подразумевается не только крепостная стена с башнями, но и весь комплекс построек внутри стен. Разумеется, в рамках данной книги невозможно уделить внимание всем особенностям архитектуры, строительного процесса и особенно символики Московского Кремля, и поэтому ниже будет сказано лишь о самых основных чертах, без которых нельзя представить себе историю его создания и оценить то значение, которое придавалось Кремлю современниками строительства и их потомками.

После страшного пожара 1365 г., когда «погоре весь город Москва и посад и Кремль…», а огонь был так силен, что целые горящие бревна перекидывало через десять дворов, князь Дмитрий Иванович Донской «погадав с братом своим с князем с Володимером Андреевичем и с всеми бояры старейшими и сдумаша ставити город камен Москву». Ни при подготовке к Куликовской битве, ни при организации обороны Москвы от нашествия Тохтамыша в 1382 г., ни при выборе после смерти святителя Алексия кандидата на стол митрополии всея Руси в 1378 г. Дмитрий Иванович, насколько можно судить по древним описаниям этих важнейших событий, не советовался с князем Владимиром Андреевичем и своими старейшими боярами. Это было сделано только перед возведением каменной крепости в Москве. Предварительное обсуждение строительства было необходимо не только потому, что дело шло о создании невиданных дотоле во всей Северо-Восточной Руси оборонительных сооружений, но и потому, что средства на строительство должны были дать князь Владимир и бояре. Одной казны великого князя было недостаточно. Благословил постройку святитель Московский митрополит Алексий.

Работы начались той же зимой 1366 г. – в Москву по льду Москвы-реки на санях повезли камень (белый известняк) из района села Мячкова. Строительство Кремля потребовало напряженных усилий не только москвичей, но и жителей сел Московского княжества, а быть может, и населения всех владений князей Дмитрия и Владимира. Как известно, на строительстве стен работало каждый день до 2 тысяч человек. Летопись не сообщает, когда закончилось возведение каменных стен в Москве. Но судя по тому что, осадив Москву в конце ноября 1368 г., литовский князь Ольгерд взять ее так и не смог, к тому времени Кремль был построен. По площади он стал обширнее старого Кремля времен Ивана Калиты и лишь немного уступал Кремлю современному. Возведение в течение 1366–1368 гг. такой крепости, несомненно, оказалось возможным благодаря техническим знаниям московских строителей и их упорному труду.

До настоящего времени не удается точно установить число башен и проездных ворот белокаменного Кремля времен Дмитрия Донского. Более поздние источники XV в. свидетельствуют о существовании кремлевских Никольских ворот (первое упоминание в 1446 г.), Боровицких (1461 г.), Тимофеевских (1476 г.), Чешковых (1485 г.), Фроловских (1490 г.). По-видимому, этим количеством и ограничивалось число ворот в первоначальной московской каменной крепости. Трое ворот располагались на восточной стороне Кремля, они соединяли собственно город с посадом и Загородьем, которые находились к востоку от Кремля; одни ворота выходили к реке Москве и одни ворота – к реке Неглимне (так называлась Неглинная). Такое расположение ворот типично для русских средневековых крепостей: большинство ворот выходило на напольную часть города, которая и застраивалась вместе с крепостью.

Двое ворот получили свое название, скорее всего, по надвратным церквям, соответственно в честь Николая Мирликийского и Фрола и Лавра; одни – Боровицкие – по шумевшему некогда в юго-западном углу Кремля густому бору; еще одни ворота – по имени Тимофея Васильевича Вельяминова. Двор этого окольничего Дмитрия Донского находился поблизости от Тимофеевских ворот, но, скорее всего, свое название эти ворота получили не в связи с тем, что недалеко от них жил Т.В. Вельяминов, а потому, что он вложил свои средства в строительство шедшей от реки Москвы восточной части кремлевской стены. Впрочем, возможно и иное объяснение названия этих ворот. В Средневековье часто за определенными лицами или за жителями определенных местностей закреплялись участки крепости, которые они должны были поддерживать в боевом состоянии. Возможно, что за Т.В. Вельяминовым был закреплен такой участок кремлевской стены, который включал самые близкие к реке Москве восточные ворота. Чешковы ворота также названы по имени исторического лица. Боярин Даниил Чешко упоминается в 1425 г. в качестве посла князя Юрия Дмитриевича к великому князю Василию Васильевичу. По-видимому, отец Даниила в свое время был боярином отца Юрия Дмитрия Донского.

Все ворота были прорезаны в башнях. Башня при Тимофеевских воротах, которые с 80-х гг. XV в. получили и второе название – Константино-Еленинских (по построенной вблизи от них внутри Кремля церкви Константина и Елены), постепенно вытеснившее первое, башня при Боровицких воротах, Фроловская и Никольская башни, а также Свибловская башня упоминаются в летописании конца XV в. Обращает на себя внимание название последней башни. Свибло – прозвище видного боярина и полководца Дмитрия Донского Федора Андреевича. О дворе Ф.А. Свибло в этой части Кремля нет сведений, поэтому остается думать, что башня получила свое название или потому, что воздвигнута на средства Ф.А. Свибло, или потому, что ему было поручено поддерживать ее боевое состояние. Быть может, таково же происхождение названия Беклемишевой башни, фиксируемой источниками уже не XV в., а более позднего времени. Федор Елизарович Беклемиш жил во второй половине XIV в. и имел владения в Московском княжестве.

Вид Кремля XVII в. Гравюра из Путешествия А. Олеария. XVII в.

Большое количество ворот указывало на то, что изменилась тактика обороны города – защитники Москвы уже, очевидно, не собирались просто отсиживаться за стенами, а имели достаточно сил и были готовы нанести мощный контрудар изнутри. Кроме того, очевидно, что в Москву к этому времени были с разных сторон, из разных городов, проложены уже оживленные и хорошо накатанные торговые пути и свободный выход на них был настолько важен, что строители позволили себе ради этого даже несколько ослабить стены.

Внешне башни были мощные и приземистые, они имели лишь зубчатый верх и деревянную высокую четырехскатную кровлю. Таким образом, в XIV в. из 55 залесских городов Москва первой одевается в камень и именно с белокаменного Кремля начинается создание кольца обороны вокруг Москвы – как уже говорилось, Серпухов, Коломна, другие города обзаводятся каменными или обновленными деревянными укреплениями. Вместе с белокаменным Кремлем появляется в Москве и первый в ее истории каменный мост, который был перекинут через реку Неглинную приблизительно на том месте, где сейчас находится Троицкий мост.

Построенный в 1366–1368 гг. белокаменный Кремль просуществовал 123 года. Уже к началу 70-х гг. XV столетия от многочисленных пожаров и военных бурь его стены почти полностью развалились. При том надо сказать, что обычно стены никто не чинил, а просто если стена рушилась, то вместо новой каменной ставили деревянные щиты – «городни». Поэтому к 70-м гг. XV в. вместо красивого величественного белого кольца стен вокруг Боровицкого холма стоял невзрачный деревянный «забор», по линии которого возвышались уцелевшие каменные башни. Неудивительно, что венецианский дипломат Амброджо Контарини, бывший тогда в Москве, отмечает в своих записках, что «в Москве все строения, не исключая Кремля, деревянные». И великий князь Иван III принимает решение полностью обновить кремлевские постройки.

Однако еще до начала строительства новых стен некоторые внутрикремлевские строения подверглись значительной переделке. К началу 70-х гг. XV в. главная московская церковь – Успенский собор – не ремонтировалась уже почти 150 лет и обветшала настолько, что стены были подперты «древии толстыми», чтобы они не рухнули. Да и внешний вид церкви, превратившейся в главный храм Русской митрополии, уже не соответствовал политическому положению и престижу митрополии, с 1448 г. ставшей автокефальной. Великий князь и митрополит понимали, что Москве и всему Русскому государству необходим новый храм, и было принято решение о начале строительства нового собора. За «подряд» на выполнение строительных работ боролись два человека: известный архитектор В.Д. Ермолин и И. Голова, сын В.Г. Ховрина, казначея и боярина Ивана III. В результате В.Д. Ермолин отказался от подряда на строительство и возведением храма занялся И. Голова, которому помогал его отец, имевший опыт постройки каменных церквей.

За образец нового Успенского собора по желанию митрополита был взят Успенский собор во Владимире, куда для обмеров были отправлены мастера-каменщики. В апреле 1472 г. в Москве начались строительные работы – подготовка фундамента нового храма и одновременно разборка приделов и алтарной части старого храма. 30 апреля после торжественного богослужения митрополит Филипп своими руками положил строительные камни на месте будущего алтаря, будущих стен и углов. Мастера приступили к возведению самого здания. Когда стены достигли человеческого роста, продолжили разборку старой церкви. Сняли каменный пол, обнажили гробницы захороненных в Успении русских митрополитов и перенесли гробы с усопшими на другие места. Когда сделали пол в новом храме, а он стал выше прежнего на рост человека, гробы перенесли обратно. Гроб митрополита Петра оказался на своем старом месте. Но если в прежнем Успенском соборе оно находилось за алтарем близ жертвенника, то теперь оказалось перед дверями жертвенника, настолько новый храм был обширнее прежнего. Когда осенью 1472 г. Иван III женился на греческой принцессе Софии Палеолог, то венчание было совершено во временном деревянном Успенском соборе, быстро воздвигнутом внутри строящегося здания.

В 1474 г. все стены храма были построены, в простенках северной стены на большую высоту соорудили лестницу, по которой можно было бы подниматься на хоры, и начали делать своды. Неожиданно 20 мая 1474 г. вечером, после окончания строительных работ, западная стена, не выдержав тяжести строящегося свода, до половины рухнула вниз. Вместе с ней упали северная стена до алтаря, все западные и северные своды и столпы, все построенные церковные помещения. Разбился также верх выстроенной к свадьбе Ивана III деревянной церкви. Уцелели только половина западной стены и двери в ней, алтарь, а также вся южная стена с ее столпами и даже сводами. В некоторых летописях падение почти построенного Успенского собора объясняется «трусом», то есть землетрясением, какое случилось в Москве вечером 20 мая 1474 г. Однако исследователи считают, что это объяснение было создано специально, в оправдание инженерных просчетов при строительстве храма. Великий князь распорядился послать за новыми строителями в Италию и Псков.

26 марта 1475 г. в Москву вернулось посольство, отправленное летом предшествовавшего года в Италию для приглашения в Москву строительного мастера. Возглавлявший посольство Семен Толбузин привез знаменитого архитектора Аристотеля Фиораванти, выдающегося и разностороннего мастера. Он был не только зодчим, но также специалистом по отливке пушек, колоколов и чеканке монет. Жалованье Аристотеля Фиораванти составило огромную сумму – 10 рублей в месяц, что, очевидно, явилось не последним фактором, повлиявшим на его согласие работать в Москве. Через три недели после прибытия в Москву Фиораванти приступил к работе. Сначала он разрушил остатки рухнувшего собора, затем съездил во Владимир и также ознакомился там с Успенским собором. В июле 1475 г. он приступил к устройству фундаментов для московской церкви. Вскоре из кирпичей, изготовленных на устроенных Фиораванти заводах, начали возводить стены. Несущие столпы собора делались круглыми, на западный манер, в то время как ранее они были только квадратными. В связях использовалось исключительно железо, а не дубовые брусья, как было раньше. Через четыре года храм был готов, и церковь, получившаяся «чюдна велми величеством и высотою, светлостию и звонкостью и пространством», 12 августа 1479 г., за три дня до праздника Успения Богородицы, была освящена.

В 1480 г. на Ивана III двинулся хан Большой Орды Ахмат. Хотя его попытки перейти в июле реку Оку, а в октябре реку Угру русские войска отразили, стало ясно, что нужно позаботиться об обороноспособности столицы. Кроме того, старые, полуразрушенные стены Кремля не соответствовали политическому и духовному статусу Москвы – столицы единого государства и центра всемирного православия.

Летом 1485 г. в Москву прибыл итальянский строитель Антон Фрязин (итальянец), сразу приступивший к работе, через два года – еще один мастер – Марк (Марко Руффо), специализировавшийся на возведении дворцов, но умевший строить и оборонительные сооружения. Зимой 1489/90 г. в Москву приехал Пьетро Антонио Солари, выходец из знаменитой миланской семьи архитекторов и скульпторов Солари, который и стал руководителем всех строительных работ в Кремле. Есть предположение, что автором плана перестройки Московского Кремля мог быть Аристотель Фиораванти.

Зодчие Пьетро Антонио Солари и Марк Фрязин (стоят внизу). Фрагмент миниатюры Лицевого летописного свода (1568—1576 гг.)

Строительство нового Московского Кремля началось со стороны реки Москвы, поскольку именно с этой стороны всегда приходили татары. 19 июля 1485 г. Антон Фрязин заложил стрельницу, как тогда называли башни, на реке Москве с тайником (подземным выходом к реке) и воротами. В 1487 г. Марко Руффо построил угловую Беклемишевскую башню, в 1488 г. Антон Фрязин – угловую Свиблову (ныне угловую Арсенальную) башню, где были также сделаны тайник и колодец, существующий до сих пор. Тем самым было завершено возведение южного участка крепости. В 1490 г. Пьетро Антонио Солари закончил две стрельницы – у Боровицких и Константино-Еленинских (Тимофеевских) ворот – и соорудил стену между Свибловой и Боровицкой башнями. В марте следующего года Солари вместе с Марком заложил две башни – у Фроловских и у Никольских ворот. В 1491 г. Пьетро Антонио Солари построил стену, подходившую к реке Неглимне. В 1492 г. сделали фундамент стены от Фроловской башни до Никольской, а на другой стороне Кремля построили над реке Неглимной совершенно новую стрельницу с тайником, позднее названную Троицкой башней.

Смерть Солари в 1493 г. и случившийся в том же году большой пожар в Кремле приостановили работы по строительству крепости, и они были возобновлены весной 1495 г. – была воздвигнута стена вдоль реке Неглимны. Окончательно строительство кремлевских укреплений было закончено уже при Василии III, в начале XVI в. Теперь территория Московского Кремля составила 27 с половиной гектаров, стены протянулись на 2 км 235 м и поднимались на высоту от 6 до 19 м (в зависимости от рельефа местности). Толщина новых стен была велика – в нижней части 6 с половиной метров и в верхней части – 3 с половиной метра. По верхнему краю стены итальянские мастера поставили двурогие зубцы – мерлоны двухметровой высоты, которые были своеобразными укреплениями – за ними можно было укрыться защитнику города во время вражеского обстрела. Эти зубцы стали своеобразной «визитной карточкой» Московского Кремля, и нам невозможно представить без них кремлевские стены. По мнению Д.С. Лихачева, они символизировали двуглавого орла.

Но даже после того, как строительство было окончено, восточная сторона Кремля продолжала оставаться наиболее уязвимой. Здесь к городским стенам почти вплотную подступал посад, и именно отсюда обычно неприятели и старались штурмовать город. Указами Ивана III от 1493 и 1495 гг. было предписано очистить от жилых строений для сохранения Кремля от пожаров и для обеспечения достаточной территории для ведения боевых действий на расстояние полета стрелы с гребня кремлевских стен (приблизительно около 200 м) с восточной стороны обширную площадь. Через нее – от Неглимны до Москвы-реки – в 1508 г. проводится Алевизом глубокий (до 9 м) и широкий (до 30 м) ров, выложенный с внешней стороны камнем с характерными «кремлевскими» зубцами и получивший название «Алевизов ров». Уровень воды во рву поддерживался с помощью хитроумной системы плотин, поднимающих воду на высоту кремлевского холма, и, таким образом, новая московская твердыня оказалась на острове. После того как работы были завершены, Московский Кремль стал одной из самых укрепленных и неприступных крепостей Европы, сооруженной по последнему слову фортификационной техники.

Параллельно с возведением крепости развернулись широкие работы и внутри Кремля, прежде всего по реконструкции великокняжеского двора, где были расположены терем Ивана III, различные подсобные строения, Спасский монастырь, собор Благовещения и церковь Рождества Богородицы с приделом, посвященным Лазарю. Псковские мастера за пять лет закончили в 1489 г. новый Благовещенский собор. Однако с великокняжеской палатой, заложенной также в 1484 г., дело не заладилось. В 1487 г. началось строительство нового дворца Ивана III, для чего пришлось перенести из Кремля на берег реки Москвы близ Крутиц древний Спасский монастырь. В 1491 г. строительство дворца было завершено, и в настоящее время от него сохранилась только Грановитая палата. «Камни тесаны аки чешуя», – отмечал летописец стиль обработки фасада палаты. И действительно, от граненого белого камня, которым произведена отделка этого сооружения, и появилось нынешнее название. В этой палате стоял царский трон, здесь царь принимал приближенных, иностранных послов, устраивал торжественные приемы. Здесь проводились и пышные пиршества по случаю венчания на царство, бракосочетания великих князей и царей, а также провозглашались важнейшие государственные акты. В 1505 г. был заложен новый Архангельский собор, завершенный в 1508 г. Таким образом, в общем и целом архитектурно-пространственная композиция Московского Кремля окончательно сложилась в первой четверти XV в.

Московский Кремль к началу XVII в.

Теперь необходимо рассмотреть систему духовно-символических образов Московского Кремля, поскольку воздвигнутый при Иване III архитектурный комплекс стал закономерным завершением и отражением многих тенденций и ожиданий общественной мысли и культуры Руси, целым сплетением религиозных и исторических символов и одновременно дал толчок к появлению многих других явлений культурной и общественной жизни. Восприятие Москвы общественным сознанием как центра вселенского православия, Третьего Рима, второго Константинополя и второго Иерусалима, а также идеального Небесного города, Рая, стало одной из основ для создания архитектурной композиции Московского Кремля и затем, после завершения строительства, породило различные формы архитектурного, литературного, иконописного осмысления этих образов.

Прежде всего необходимо рассмотреть исторические обстоятельства, которые сформировали образ Москвы как столицы последнего христианского государства, Третьего и последнего Рима. Известно, что важнейшей точкой отсчета явился 1453 г., когда, по словам митрополита Ионы, «попущением Божиим, грех наших ради… взяли безбожные турки Богом хранимый Константиноград». На Руси были убеждены, что падение Константинополя – признак наступающего Страшного суда. Для русского общества XV–XVII столетий падение Царьграда и предшествовавшая ему Флорентийская уния были предостережением и наглядным примером, который показал Бог Русской земле, перед тем как передать ей историческую и духовную миссию Византии. Именно поэтому на протяжении столетий для русского общества те печальные, трагические события не утрачивали своей остроты, рельефности, в них искали ответы на многие вопросы, оглядываясь назад, постоянно видели ту границу, которая навсегда отделила Русь от всего остального мира.

Поэтому самым главным вопросом того времени становится следующий: кто же теперь будет хранить истинное православие? В повестях «О взятии Царьграда…» встречаются пророчества, основанные на греческих источниках, о том, что «русский же род прежде создательными всего Измаилита победят и Седмихолмнаго приимут со прежде законными его и в нем воцарятся». Поэтому сомнений больше не оставалось – только Русская православная церковь могла отныне принять на себя роль главы православного мира, а русский народ – стать спасителем вселенной от ига мусульман. В этот момент и получает свое окончательное завершение теория Москвы как Третьего Рима, выраженная письменно в начале XVI в. старцем Филофеем. Мысль о Москве как Третьем Риме – оплоте последнего православного царства – была настолько органична русскому общественному сознанию и настолько ярко и логично объясняла многие политические события, что она неустанно повторяется во многих официальных документах и сочинениях XVI–XVII вв. В знаменитой «Казанской истории» Москва называется «третий новый великий Рим, провозсиявший в последняя лета, яко великое солнце в великой нашей Русской земли». Эту идею можно встретить и в Уложенной грамоте об учреждении патриаршества в России от 1589 г. («Твое же, о благочестивый царю, великое Российское царствие, третей Рим, благочестием всех превзыде»), и в записи на лицевой Псалтири, писанной по поручению Бориса Годунова («В лето 1594 года в богохранимом и в преименитом и царствующем граде Москве, в третием Риме»).

Теперь, возвращаясь к рассмотрению символики Московского Кремля, необходимо подчеркнуть, что специалистами в области теории и истории архитектуры было подмечено, что русским городам была присуща крестообразность градостроительного развития и что концы воображаемого креста закреплялись храмами. Следует добавить, что храмы обычно посвящались так, чтобы образовать в расположении деисус, то есть если в центре находился храм, посвященный Христу, то по краям – храмы в честь Богоматери и Иоанна Предтечи (или с одноименными приделами). И это не случайно, ибо деисус можно видеть не только в иконостасе любого храма, но и на западной стене храма, где он обычно является центром композиции «Страшный суд» и знаменует уже образ кончины этого мира. В Московском Кремле можно ясно проследить эту градостроительную особенность.

В центре деисусной архитектурной композиции Московского Кремля находился храм Спаса Преображения на Бору, считавшийся «первым по постройке в Москве». Его основание можно отнести к XIII в., но известно точно, что в XIV в. этот храм уже воздвигается в камне (1330 г.) великим князем Иваном Калитой и становится домовой церковью великого князя. Приблизительно в одно время с ним (или ранее) была основана и церковь Рождества Иоанна Предтечи под Бором (по некоторым источникам можно заключить, что это был первый храм на территории будущей Москвы). И. Забелин относит ее основание приблизительно к концу X – началу XI в., сразу после Крещения Руси, и указывает, что она была выстроена на месте языческого капища – к юго-западу от храма Спаса на Бору, близ нынешних Боровицких ворот (в 1461 г. она перестраивается в камне), и тогда же, в XIII в., к северо-востоку от храма Спаса на Бору возникает церковь Успения (в камне – 1326 г.)

Таким образом, уже в XIV в. в Москве можно увидеть сложившийся архитектурный деисус. Но помимо того что такое расположение храмов определяло градостроительные тенденции развития города и содержало в себе глубокий духовный и символический смысл в целом, посвящение этих храмов в отдельности имело весьма конкретные «земные» цели – указать на преемственность Москвы от Константинополя, закрепить начинавшую зарождаться и развиваться в XIII–XIV в. идею Москвы как Третьего Рима.

И.М. Снегирев высказывает предположение, что церковь Рождества Предтечи была воздвигнута в Москве в воспоминание соименной ей церкви в Царьграде, где на ее подворье останавливались русские, приезжавшие по своим делам. К примеру, в XII в. в Новгороде, на Петрятином дворе, князь Всеволод Мстиславич поставил также церковь Предтечи. Известно, что строителями церкви были пришельцы из нескольких городов – Киева, Владимира и др. Это лишний раз доказывает, что духовные связи между Русью и Византией были уже в то время достаточно крепки и стремление к созданию архитектурного образа Константинополя как Второго Рима было достаточно определенно выражено. Сын Ивана Калиты, Симеон Гордый (1340–1353), пристраивает к церкви Спаса на Бору придел и притвор, который служил княжеской усыпальницей, что нельзя не связать с константинопольским обычаем погребать царей в притворах «как вратниц у храма» (Иоанн Златоуст).

И наконец, постройка Успенского собора и его оформление как духовного центра Русской земли имела очень глубокий смысл. К моменту постройки первого каменного Успенского собора (1326 г.) на Руси уже достаточно распространились храмы, посвященные Успению Богоматери. Постепенно они начинают как бы «вытеснять» храмы, посвященные Софии, словно бы отступая от буквального внешнего воплощения константинопольских святынь и все более переходя от образов к первообразам.

Как известно, Киев был посвящен Богоматери, подобно Константинополю. Но главным храмом Константинополя была София. И действительно, в течение некоторого времени, как буквальное подражание Константинополю, на Руси строились во множестве храмы, посвященные Софии (Киев, Новгород, Полоцк и др.), которые играли ведущую роль в градостроительных композициях.

Однако в это же время параллельно на Руси развивается и принимает все большее значение культ Богоматери. Церкви, посвященные Успению Богоматери, создаваемые в один и тот же период с Софийскими соборами (имеющие также константинопольский образец Влахернского храма, места хранения Гроба Богоматери с ее одеждами), все более возвышаются, одновременно с утверждением идейных воззрений на Богоматерь и Ее место в христианском культе, и наконец занимают ведущее место в русской градостроительной системе.

В духовном смысле идея Софии Премудрости Божией, которая является одной из самых таинственных и глубоких идей, наиболее трудно постижимых для человеческого сознания, постепенно пронизывается идеей, мыслью, образом Богоматери, помогающей раскрыть и приблизить к человеку видение Софии.

Сразу после своего появления Успенские храмы на Руси приобретают особую, градозащитную семантику. Успенский собор в Москве с возвышением и ростом Московского княжества поэтому приобретает исключительное значение. В источниках того времени он именуется «первопрестольным», «великим», «святым», «божественным», «соборным», «апостольской церковью», «патриаршей», «матерью церквей московских». Кроме того, в нем символически воплощалась как бы вся Москва и Русская земля в целом – не случайно он именуется «домом Пресвятой Богородицы», так же как Москва и Россия. Известно, что, находясь уже в заточении, московский патриарх Ермоген в своем последнем послании призывал народ помышлять лишь о том, как «души свои положить за дом Пречистой и за веру», подразумевая, очевидно, под домом Пречистой как Москву, так и Россию. Подобным же образом воспринимался и храм Святой Софии в Новгороде (старинная пословица: «Где святая София – там и Новгород») и Константинополе.

Успенский собор Московского Кремля

Кроме того, Успенский собор Московского Кремля рассматривался общественным сознанием и как символический образ храма Гроба Господня в Иерусалиме: в 1627 г. мастером Дмитрием Сверчковым изготавливается бронзовый литой шатер, установленный у западной стены – «подражание пещере Святого Гроба в древнем Иерусалиме». В нем находился кипарисовый Гроб Господень с ризой Иисуса Христа. (Безусловно, этот шатер имел и прямое практическое предназначение – в нем хранились наиболее ценные реликвии, как, например, Риза Господня. В нем же находится и гробница патриарха Ермогена.)

В Успенском соборе Москвы с исчерпывающей полнотой явлены смена, растворение идеи Софии в образе Богоматери. Праздник Успения совпадал с праздником Софии Премудрости Божией в Новгороде. После окончания строительства в конце XV в. собор расписывается внутри, а над северными апсидами пишутся три композиции, одна из которых – «София Премудрость Божия», символизирующая духовную преемственность Москвы от Новгорода. О том, что в народном сознании надолго сохранилась память об этой духовной связи двух образов, свидетельствует «Песня о Гришке Расстриге»:

Потерян мой сын, царевич Дмитрий Иванович,На Угличе от тех от бояр Годуновых.Его мощи лежат в каменной Москве,У чудных Софеи премудрыя,У того ли то Ивана Великого…

Надо помнить, что в Новгороде также распространялись идеи о Третьем Риме и одно время Новгород называл себя «Новым Римом», в нем зарождались сказания о переселении святынь из древних «павших» центров христианства – об иконе Тихвинской Божией Матери, перенесенной из Византии в Новгород, о приплытии туда же на камне из Рима Святого Антония с церковными реликвиями, о путешествии из Киева в Новгород апостола Андрея Первозванного и т. д. Рядом с росписью «София Премудрость Божия» находятся над алтарными апсидами композиции «Новозаветная Троица» и «Похвала Богоматери». Последняя напоминала о древней традиции построения богородичных храмов, восходящих к Успенской церкви Киево-Печерского монастыря, символизируя преемственность Москвы от Киева, также создававшегося как образ Константинополя.

Таким образом, став символическим духовным подобием основной святыни Иерусалима Палестинского – храма Гроба Господня, а также константинопольской Софии, главных храмов Киева и Новгорода, Успенский собор становится вневременным и внепространственным храмом, объединяющим в себе всю православную вселенную. Не случайно его строительство совпадает и со временем формирования в общественном сознании идеи Руси как единственного православного царства всей вселенной. То есть он становится зримым символом Царства Небесного, Рая. «И как затворили мы чрево человеколюбия твоего или, – что и помыслить трудно, – соборную церковь, которая на земле небом солнцеобразно в поднебесной сияла и была как второй рай для православных благочестия ради?» – скорбит неизвестный автор начала XVII в. в «Плаче о пленении и конечном разорении Московского государства».

Помогает раскрыть символику архитектурной композиции Кремля и Архангельский собор, освященный во имя архистратига архангела Михаила – предводителя небесных сил бесплотных, низвергающего сатану с небес: «И произошла в небе война: Михаил и ангелы воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним». (Откр. 12:7–9). В народном сознании архангел Михаил возвещает начало Страшного суда:

Возыдет наш Михайла на Сианскую гору,Вострубит Михайла во небесную трубуНа все четыре разные стороны:«Восстаньте, живые рабы и мертвые!Приходите все на праведный суд,На страшное Христово пришествие!»

Таким образом, продолжается и подчеркивание архитектурного деисуса Московского Кремля, где справа и слева от изображений Матери Божией и Иоанна Предтечи находятся образы архангелов Михаила и Гавриила, а далее – апостолов Петра и Павла. Образ архангела Михаила символически отражал Архангельский собор, напротив которого находился и находится храм Благовещения, являющийся архитектурной иконой архангела Гавриила (принесшего благую весть Деве Марии). Не случайно в 60-х гг. XVI в. в Благовещенском соборе появляется даже отдельный придел Архангела Гавриила. Продолжение деисуса в образах Петра и Павла можно найти в приделе Успенского собора во имя святых первоверхних апостолов Петра и Павла.

Окончательное формирование кремлевского архитектурного деисуса завершается после воплощения всех трех храмов в камне (конец XV в.), и центром его является собор Спаса Преображения. Линия деисуса располагалась почти параллельно берегу Москвы-реки, и на ней находилась против Спаса на Бору иордань (прорубь, в которой совершалось великое освящение воды в праздник Богоявления или Крещения Господня), к которой совершались крестные ходы и откуда линия иордань – собор, как указывалось выше, образовала перпендикуляр и сформировала крестообразный центр градостроительной композиции Москвы.

Именно в связи с завершением формирования градостроительной символической композиции Москвы строительство новых кремлевских стен началось с того места, где проходил путь крестных ходов на иордань – как указывалось выше, с Тайницкой башни. Можно предположить, что помимо своего прямого практического назначения эти самые первые ворота символизировали одни или несколько «потаенных» ворот Иерусалима Палестинского. «Городские ворота (Иерусалима) были большие и малые, «потаенные», наподобие Тайницких ворот в Московском Кремле», – вспоминает один из паломников в Святую землю прошлого века.

К моменту завершения постройки Кремль представлял собой неправильный треугольник, на каждой стороне которого находилось по семь башен, включая угловые. В Откровении Иоанна Богослова Новый Иерусалим описывается как город, «расположенный четвероугольником и длина его такая же, как и широта» (Откр. 21:13), то есть он представляет собою квадрат и с каждой стороны в стене имеется трое ворот (Откр. 21:13.) Безусловно, в Москве не было возможности из-за рельефа местности возвести четырехугольник крепостных стен, но, как указывает С.П. Бартенев, «если сгладить кривизны и оставить общие очертания, то получится почти равнобедренный треугольник со сторонами – южная 300 сажен, западная 390 сажен и восточная 350 сажен длины», то есть стороны были практически равны, как и в Новом Иерусалиме Иоанна Богослова. Причем до уничтожения Константино-Еленинских, Портомойных ворот, а также ворот в башнях Конюшенной, Оружейной и Второй Безымянной, в каждой стороне Кремля было по трое ворот, то есть образ Нового Иерусалима был воплощен практически без изменений.

Кроме того, в Откровении сказано, что стена Нового Иерусалима имеет высоту «во 144 локтя мерою человеческою, какова мера и Ангела» (Откр. 21:12–13). Стены такой высоты воздвигнуть в Москве было невозможно, но Спасскую башню Кремля построили высотой 69 м, то есть именно 144 локтя. В такой сравнительно небольшой высоте стен, в соотнесении ее с огромными размерами Небесного Иерусалима (каждая сторона – 12 000 стадий, то есть около 2400 км, следовательно, вся площадь Небесного Иерусалима около 5 760 000 кв. км), можно усмотреть символ того, что стена более воспринималась как некое духовное, сакральное ограждение, а ее материальная оболочка и размеры – лишь отражение ее духовного назначения.

Стенам Московского Кремля, как и прочих городов и монастырей, придавалось сакральное значение. Символический смысл могло обычно иметь и число башен, число ворот в них, посвящение надвратных и башенных церквей. Как правило, количество ворот или башен определялось священным числом – одни, двое, трое, четверо, восемь, двенадцать и т. д. Семь башен на каждом участке стены Кремля могли означать и семь светильников перед престолом Бога (Откр. 1: 13, 4, 5), и семь чаш гнева Божия (Откр. 15:7). Как правило, и башни, и ворота имели иконы изнутри или снаружи (а часто и там и там), перед которыми горели лампады, в непосредственной близости от башен воздвигались храмы, от которых башни получали свое название и словно бы переходили под защиту своего небесного покровителя.

Так, например, близ Петровской башни в Московском Кремле находилась церковь Святого Петра, у Второй Безымянной – церковь Черниговских чудотворцев, к Благовещенской башне вплотную примыкала церковь Благовещения на Житном дворе, близ Константино-Еленинской башни помещался одноименный храм, церковь Флора и Лавра стояла у Спасских ворот, церковь входа в Иерусалим – у Никольских, 14 церквей находились между Троицкой и Угловой Арсенальной башнями до начала постройки Арсенала, а у самой Троицкой башни было подворье Троице-Сергиева монастыря с церковью. У Боровицкой башни до 1846 г. располагалась упоминавшаяся выше церковь Иоанна Предтечи, а после ее сноса престол церкви переносится непосредственно в башню.

Безусловно, и сами стены было необходимо защитить небесными силами. И не случайно строительство первых каменных стен Кремля XIV в. начинается вскоре после того, как митрополит Алексий приступает к созданию каменного собора Чуда Архангела Михаила у будущей «приступной» стены, и тем самым стена символически оказывалась под охраной главы небесного воинства. И. Снегирев высказывает предположение, что при строительстве белокаменных стен Москвы Дмитрием Донским в 1366–1367 гг. митрополит Алексий, освящая Никольские ворота, молил об «ограждении входов и исходов их ангельскою силою». Подобный же ритуал существовал до начала XVIII в., то есть до упразднения патриаршества, когда 22 октября иерарх, освятив на Спасской башне воду, шел оттуда по городским стенам, кропя их святой водой. Надо помнить, что и Успенский собор XIV в. (на месте ныне существующего) ставится у самой крепостной стены, осуществляя, таким образом, градозащитную функцию.

После сооружения в 1534 г. Лобного места напротив Спасской башни, которое символизировало Голгофу, Спасские ворота, как указывает С.П. Бартенев, восприняли образ и судных ворот Иерусалима, ведших на Голгофу, и находившихся в западной стене Иерусалима. Как бы лишний раз подчеркивая исключительное значение Спасских ворот Кремля, 16 апреля 1648 г. указом Алексея Михайловича было указано ходить через Спасские ворота Кремля с непокрытой головой, причем за хождение через них в шапке виновные должны были класть публично 50 земных поклонов или наказывались батогами в Стрелецком приказе, но стоит отметить, что указ Алексея Михайловича лишь узаконил обычай, сложившийся в народе задолго до этого, что само по себе указывает на то значение, которое народ придавал Спасским воротам. Поэтому именно на Спасской башне прежде всего был поставлен шатер, указывавший на ее сакральность, и до 1625 г. это была единственная башня Кремля, увенчанная шатром. Сформировавшийся архитектурный образ имел, очевидно, настолько глубокое внутреннее значение именно как входа в сакральное пространство, в некий огромный храм, каковым являлся Кремль, что Спасская башня стала образцом для оформления входа во многие храмы XVII столетия (башня-колокольня).

Спасские ворота

На значение Спасских ворот как невидимого духовного входа Христа в Кремль – Новый Иерусалим указывали и две часовни, стоявшие у ворот со стороны Красной площади, – часовня Христа «Великого Совета Ангел» по правую сторону и часовня «Великого Совета Откровение» – Богоматери по левую сторону (снесены в 30-х гг. ХХ в.). Их наличие заставляет предположить, что Спасские ворота напрямую связывались с Царскими вратами в иконостасах алтарей православных храмов. По учению Православной церкви, открытие этих ворот в определенные моменты богослужения символизирует открытие людям Царства Небесного, через них Христос невидимо выходит к людям в Святых Дарах, и по сторонам их всегда находятся образы Христа Спасителя (справа) и Богоматери (слева), открывающих молящимся Царство Небесное.

Таким образом, рассмотрев духовное значение Спасских ворот Кремля и сопоставив его с другими данными о стенах и башнях Кремля, можно заключить, что стены и башни воспринимались не только как оборонительное сооружение, но и как стены духовные, осененные силой святых и самого Христа, как образ божественного могущества, ограждающего верных от нашествия «иноплеменников».

Возвращаясь от стен и башен Кремля к его архитектурным памятникам, следует указать на церковь Константина и Елены, находившуюся рядом с одноименной башней (церковь построена в 1470 г.). Известно, что Константин и Елена много сделали для обретения христианских святынь. Еленой был найден и перевезен из Иерусалима в Константинополь Крест Господень, при Константине Великом был построен храм над Гробом Господним в Иерусалиме, послуживший прообразом многих христианских храмов. Поэтому в Москве (в Кремле), символизирующей собою Третий Рим, Иерусалим и Константинополь, была воздвигнута данная церковь, причем место для постройки было выбрано неслучайно. Если сопоставить планы Иерусалима 70-х гг. I в. и Кремля, то ясно видно, что храм Константина и Елены находился у восточных стен Кремля приблизительно на том же самом месте, где в Иерусалиме находился дворец Елены, то есть храм указывал не только на роль Константина и Елены как созидателей христианских святынь, связывая таким образом Москву и Константинополь, но и символически обозначал дворец Елены, соединяя непосредственно исторический Иерусалим и Москву. Известно, что в пределах Иерусалима запрещалось совершать казни и погребать людей (именно поэтому распятие и погребение Христа произошло за стенами Иерусалима). Возможно, поэтому в Кремле также казни почти никогда не совершались, а в XVII в. Алексей Михайлович приказал вынести из Кремля и все кладбища, подчеркнув еще раз таким образом святость Кремля и всего, что находится в нем.

Неудивительно, что Кремль после окончательного оформления своего архитектурного облика оказал существенное влияние на русскую архитектуру и это влияние можно проследить даже внешне. Так, Успенский собор в Кремле явился образцом для Смоленского собора Новодевичьего монастыря в Москве, Успенского собора Троице-Сергиева монастыря, Софийского собора в Вологде и др. Образ кремлевской стены отчетливо прослеживается в крепостных сооружениях Коломны, Зарайска, Новодевичьего, Даниловского, Ивановского монастырей в Москве, Николо-Угрешского монастыря под Москвой и т. д. О том, что Московский Кремль производил необыкновенное впечатление на современников и имел особое духовное значение говорит и тот факт, что его многочисленные изображения появляются в ХVI – ХVII вв. в рукописях, книжных иллюстрациях и даже на иконах, причем изображения отличаются достаточной точностью.

Из вышесказанного можно заключить, что образ Москвы как целого комплекса духовных символов складывается в основном в середине ХV – начале ХVI в., а потом расширяется и дополняется. Кремль постепенно перестает быть единственным в Москве воплощением этой идеи, и символика, о которой шла речь выше, начинает появляться в памятниках в окрестностях Кремля.

К середине ХVI в. окончательно определяются границы площади перед восточной стеной Кремля. С запада границей площади стал ров, соединивший реки Неглимну и Москву, с востока – Великий посад с торгом, с севера – Воскресенские ворота Китай-города (недавно восстановленные), а с юга – Троицкая церковь, стоявшая на месте Покровского собора. По этой церкви площадь в то время называлась Троицкой (в разное время у площади существовали и другие названия, такие как Пожар и Торг). После завершения постройки Кремля площадь также становится воплощением духовный символов.

«На этой площади все снимают шапки и проходят с открытой головой», – писал французский путешественник Пьер Лоти о площади перед храмом Гроба Господня в Иерусалиме. Подобным же образом и на Красной площади в Москве люди обыкновенно снимали шапки, либо входя в Спасские ворота, либо просто приближаясь к Покровскому собору, олицетворявшему Иерусалим. Кроме того, у городских ворот Иерусалима существовали площади, на которых устраивались народные собрания и общий суд. Подобным же образом и на Красной площади происходили народные собрания, а при Алексее Михайловиче – семейственные судилища.

В 1535 г. с постройки Воскресенских ворот началось возведение стен Китай-города, а самим воротам придается особое значение: после завершения Покровского собора они служили символическим входом в огромный храм под открытым небом, Основным объемом этого «храма» была площадь, алтарем и главным молитвенным объектом служил сам Покровский собор, а амвоном – Лобное место. Не случайно Воскресенские ворота именовались иногда и «святыми». Подобно тому как в Киеве Лобное место находилось перед храмом Софии, которая служила объектом молитвы для находящихся на площади, словно в храме, так и в Москве Лобное место служило подобием храмового амвона, а самим алтарем был храм Покрова. Традиция воздвигать Лобное место по подобию амвона перед собором существовала в Москве уже в ХIV в.

Известно, что в Кремле при Иване Грозном Красной площадью именовалась площадь между Успенским и Архангельским соборами (нынешняя Соборная), а при Дмитрии Донском на ней существовал деревянный помост, расположенный перед Успенским собором и выполнявший функции Лобного места. Он отчетливо виден на двух миниатюрах ХVII в., воспроизводящих оригиналы ХV в. из лондонского лицевого списка «Сказания о Мамаевом побоище», изображающих моление перед битвой в Кремле Дмитрия Иоанновича и его двоюродного брата Владимира Андреевича. Причем этот помост был центром Кремля того времени, что указывает на тот факт, что уже при Дмитрии Донском Лобному месту в Кремле придавалось еще одно, не менее важное значение – Голгофы, которая считалась центром вселенной, точкой, вокруг которой сконцентрировано все земное и небесное бытие. Характерно замечание М. Кудрявцева, что «в Книге большому чертежу» все расстояния до городов Русского государства даны от Лобного места Москвы. На значение Лобного места как Голгофы, места, которое станет центром грядущего Страшного суда, указывали и традиции московских крестных ходов из Спасских ворот до Лобного места, представлявшие собой символическое шествие земной и небесной Церкви за Христом. На эту же символику Лобного места указывает и один из духовных стихов «Страшный суд»:

Егда будет время второго Христова пришествия,Страшного суда самого Христа,Воплоченного от Девы Сына Божьего,Тогда сойдут с небес ангелы Божие,Снесут престол Господень с небес на землюИ снесут животворящий крест, поставят на место на Лобное,Где Господь претерпел вольное распятие.

Англичанин Готфрид, побывавший в Москве в ХVII в., называл Лобное место «амвоном церковным для царских молений», и оно являлось местом, с которого цари и патриархи обращались к народу, на этом же месте ставился аналой для чтения Евангелия во время праздничных молебнов и пр. Но помимо такого «храмового» предназначения Лобное место представляло собой совершенно конкретный образ иерусалимской Голгофы, на которой был распят Христос. «И привели Его на место Голгофу, что значит Лобное место» (Мк. 15:22).

Н. Снегирев указывает помимо этого значения Лобного места еще и на другой его символический смысл – еврейской Гаввафы, или Лифостротона, на котором объявляли приговор преступнику: «Пилат вывел вон Иисуса и сел на судилище, на месте, называемом Лифостротон, а по-еврейски Гаввафа» (Ин. 19:13), то есть в одном этом месте символически объединились все события, происшедшие с момента осуждения Христа до момента его распятия.

Благоговейное отношение к этому месту, сознание его глубокого внутреннего духовного содержания как образа места смерти и прославления Христа выразилось в том, что в ХVII в. над этим местом ставится шатер на столбах в знак осенения его Божественной славой. В конце ХVIII столетия, очевидно стремясь окончательно закрепить образ Лобного места как подобия Голгофы, создать буквальное ее изображение, московское купечество обращалось к градоначальству Москвы с просьбой сделать на Лобном месте купол и поставить там огромный резной крест работы мастера Шумаева с изображением страстей Христовых. Но проект этот не был осуществлен, а крест находился в московском Сретенском монастыре. Таким образом, символы Иерусалима распространяются за пределы Кремля, освящая всю Москву, превращая ее по мере расширения в цельный образ Иерусалима земного и Небесного.

ИКОНОПОЧИТАНИЕ И ИКОНОПИСЬ всегда играли в русской духовной культуре огромную роль. Ни одно важное событие в жизни средневекового человека Руси и России не обходилось без иконы. Многие иконы передавались из поколения в поколение, становились семейными реликвиями. Иконы были не только в доме – их помещали над воротами, дверями амбаров, на перекрестке дорог, у колодцев и т. д. В богатых семьях делались «мерные иконы» – иконы, которые писали после рождения ребенка. На них изображался небесный покровитель ребенка, а длина иконы соответствовала росту ребенка в момент рождения. В целом же икона была не только образом для молитвы, но и своеобразной книгой и спутником жизни.

В условиях отсутствия схоластического богословия, школьного образования и исключительной открытости русского сознания для всякого эстетического чувства, любой природной или рукотворной красоты икона приобретала огромное вероучительное значение, донося не столько до разума, сколько напрямую до души и сердца человека основные понятия об ином мире, его красоте и гармонии. Однако в силу традиционного исключительного доверия на Руси к слову икона воспринималась как сакральный текст, требующий определенного навыка прочтения и внутренней духовной подготовки. Восходя к постижению божественных истин, человек словно поднимается с одной ступеньки на другую, приобретая духовный и молитвенный опыт, который в свою очередь служит основанием для раскрытия новых, более сложных закономерностей Божественного мира.

Икона Св. Георгия. XII в.

Точно так же и икона, изображая невидимое, передавая молящемуся незримые духовные истины, будучи, по словам Е. Трубецкого, «видением иной жизненной правды и иного смысла мира», требовала определенного навыка прочтения, молитвенности. Воплощая в себе исключительную глубину духовных образов, икона по мере приобретения человеком духовного опыта раскрывалась ему все новыми и новыми гранями, давала ему возможность по мере личного духовного роста открывать более сложные уровни и смыслы запредельного мира, изображенного в линиях и красках.

Важно понимать, что визуальный образ, в отличие от текста, не оценивается в координате «ложь – истина», поскольку невозможно спорить с тем, что человек видит, в то время как истинность текста еще нужно доказать, поэтому необходим комментатор, посредник между читателем и текстом. Ценность визуальности как безусловного религиозного доказательства утверждается именно христианством. Мария Магдалина поверила в Воскресение, увидев воскресшего Христа, но апостолы, не видевшие его, ее словам не поверили: «Услышав, что Христос жив и что она видела Его, не поверили» (Мк. 16:10–11; Ин. 20:18).

Так же ведет себя и апостол Фома, который не был с апостолами, когда они увидели Христа. «Фома же, один из двенадцати, называемый Близнец, не был тут с ними, когда приходил Иисус. Другие ученики сказали ему: мы видели Господа. Но он сказал им: если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» (Ин. 20: 24–25). И только когда Христос явился апостолам вновь и предложил Фоме вложить палец в раны, Фома уверовал (Ин. 20:28). С тех пор в русской истории и культуре интерес к визуальности то возрастал, то ослабевал. При этом необходимо отметить, что периоды возрастания, как правило, совпадали с периодами «внутреннего освобождения», обостряющимся стремлением к поиску истины. Особенностью визуальной культуры являлось и является то, что она притягивает к себе человека, влечет его в пространство изображения. Человек становится субъектом действия, косвенным соучастником происходящего и непременным участником диалога. Человек в процессе молитвенной беседы отыскивает место перед образом, точку отсчета, позволяющую начать молитвенное общение, наиболее полно раскрывающее смысл иконы.

Святой Иоанн Кассиан (кон. IV–V в.) выделял четыре ступени постижения смысла Священного Писания, то есть описывал рост личности в процессе этого постижения: 1) Буквальное (то есть просто как описание того или иного события). 2) Тропологическое (моральное. То есть человек обнаруживает «обратную связь» своего духовного опыта и текста). 3) Аллегорическое (типологическое. Раскрывается смысл образов, символов, становятся важными детали). 4) Анагогическое (от греч. Аναγώγια – «возведение», «восхождение») – понимание духовного и спасительного смысла текста как лестницы к небу. Коротко разницу между этими методами объяснил в XIII в. Николай Лиринский, создав известную схоластическую «квадригу»:

Littera gesta docet, quid credas allegoria,Moralis quid agas, quo tendas anagogia.Буква учит тому, что совершалось; аллегория – во что веровать, нравственность – как поступать; анагогия – к чему стремиться.

Все эти принципы применимы и к постижению иконы как аналога священного текста. То есть на первом уровне икона постигается и воспринимается буквально – как изображение определенного сюжета. На втором уровне происходит раскрытие смысла образа, символа, знака, и здесь становятся важными цвет, свет, жест, пространство, время, детали и многое другое. На третьем уровне обнаруживается внутренняя связь изображения на иконе с духовным опытом человека, стоящего перед ней по принципу «обратной связи». Четвертый уровень – анагогия, уровень чистого созерцания, когда внешее отходит на второй план и совершается переход от видимого к невидимому, к непосредственному общению с Первообразом. Именно на этой ступени и открывается глубинный смысл иконы. О. Седакова точно замечает, что «мы видим освещение, перспективу, линейность тогда, когда перестаем видеть икону как икону, то есть то, что исчезает и рассматривающего взгляда. Ее изумительную тектонику мы видим тогда, когда перестаем видеть центр – и обозреваем окрестности».

Для современного человека, воспитанного вне христианских традиций, такое постижение смысла иконы является практически невозможным, современный человек редко поднимается выше указанной Августином второй ступени. Ортодоксальная советская искусствоведческая школа, традиции которой очень сильны и в наше время, подавала икону как живописное произведение, своеобразным образом отражающее окружающее нас материальное пространство, произведение, стремящееся в большей или меньшей степени вырваться из средневековых оков догматизма. В иконах искали отражение политических взглядов иконописцев, в зависимости от отношений мастера с властями (часто очень субъективно понимаемых или просто надуманных) трактовали сюжеты и образы его икон и фресок. Помещение большинства наиболее значимых икон в музей под яркий свет ламп рядом с картинами искажало и искажает их восприятие, направляет зрителя по ложному пути, вводит человека в заблуждение, заставляя его оценивать икону как живописное произведение, искать в ней, как в картине, внешнюю, эстетическую красоту и гармонию, которой никогда не было в иконе и не могло быть. Ведь у иконы нет задачи запечатлеть исторический момент – ее задача свидетельствовать. Свидетельствовать Истину.

Оторванная от храмового интерьера, богослужения, света лампад и свечей, запаха ладана, икона предстает в музее чужеродным организмом, инородным телом, вырванным из естественной среды и поэтому лишь отчасти способна произвести впечатление, и то лишь на тех людей, которые имеют определенный молитвенный опыт. Для остальных же людей она выглядит странным и нелепым произведением с однообразной цветовой гаммой, одинаковыми шаблонными ликами и грубо нарушенными законами перспективы и поэтому служит убедительным доказательством непостижимости и странноватой своеобразности жизни людей ушедших столетий.

Однако без понимания иконы невозможно правильное восприятие священных и средневековых текстов, храмовой архитектуры, космогонических представлений общества, в котором создавалась икона. Икона – важнейшее свидетельство состояния духовной жизни общества на определенном этапе, его религиозных представлений, понимания смысла жизни и смысла происходящих событий, общего строя русской культуры. «Нет ни малейшего сомнения в том, что иконопись выражает собою глубочайшее, что есть в древнерусской культуре; более того, мы имеем в ней одно из величайших, мировых сокровищ религиозного искусства», – писал Е. Трубецкой.

Как уже говорилось, икона – прежде всего вероучительный текст, призванный помочь постижению истины. В этом смысле, по выражению о. Павла Флоренского, икона либо больше, либо меньше, чем произведение искусства. Уже в первые века христианства Святые Отцы относили иконописание к области богословия. «Что слово повествования предлагает для слуха, то молчаливая живопись показывает через изображения», – писал святой Василий Великий. Отстаивая необходимость иконопочитания, особенно для новоначальных в Церкви, папа Григорий Двоеслов называл церковные изображения «Библией для неграмотных», ибо то, что умеющий читать извлекает из книги, неумеющий усваивает через видимые образы. Икона – это сложный организм, где богословская идея выражена определенными художественными средствами.

Не случайно богослов и художник нередко соединялись в одном лице, как, например, Андрей Рублев или Феофан Грек. Христианская иконография – это не просто процесс написания лика святого. Иконография вдохновляется и направляется Духом Святым, то есть Бог через иконописца создает образы святых. Если обратиться к технике иконописания, то, по терминологии иконописцев, процесс создания иконы предстает как символический процесс постепенного раскрытия изображения, когда изображение, как бы уже заранее данное, проявляется, выступает на поверхности доски: тем самым иконописец не создает изображение, но открывает его.

По словам священника Павла Флоренского, «художник не сочиняет из себя образа, но лишь снимает покровы с уже, и притом премирно, сущего образа: не накладывает краски на доску, а как бы расчищает посторонние налеты его, «записи» духовной реальности». Церковь смотрит на икону не просто как на живописную иллюстрацию к Библии, но как на особую форму откровения Божественной реальности. Поэтому икона не только по своему содержанию, но и по характеру его раскрытия должна строго соответствовать догматам веры, Библии и преданию Церкви, то есть создаваться по строгим канонам, быть каноничной. (Иконописным каноном называется совокупность определенных приемов иконописи, по которым строится изображение на иконной доске.

«Канон» – слово греческое, оно означает «правило», «мерило», в узком смысле – это строительный инструмент, отвес, по которому проверяют вертикальность стен; в широком – установленный образец, по которому сверяют нечто вновь созданное.) В иконе недопустим произвольный полет фантазии художника, как это наблюдается в религиозной живописи, что часто приводит к обвинениям в «консерватизме» и «догматизме» Церкви, препятствующим развитию искусства. Иконописец стремился передать неизменную сущность того или иного явления. В основе каждого из них лежала одна идея, и, передавая ее, необходимо было строго придерживаться ее сущности. А так как сущность была неизменной, то и отображение ее оставалось неизменным.

Однако если в светской живописи «догматизм», канон, может действительно послужить неким ограничителем, то в иконописи все происходит наоборот. «Художественному творчеству, – писал священник Павел Флоренский, – канон никогда не служил помехой, и трудные канонические формы во всех областях искусства всегда были оселком, на котором ломались ничтожества и заострялись настоящие дарования». Отсутствие канона при написании иконы, по мнению православных исследователей иконы, привело бы к гибели иконы как таковой, поскольку выхолостило бы дух и оставило лишь внешние изобразительные формы.

По мнению С. Булгакова, именно пренебрежение канонами и отказ от них в искусстве привел Западную церковь к отказу от иконы как таковой и замене ее картиной. Канон – «это многовековой драгоценный опыт всей Восточной церкви, опыт духовного видения и трансформации его в визуальном изображении. Канон не сковывает иконописца, а дает ему свободу. От чего? От сомнений, от опасности разрыва между содержанием и формой, от того, что мы назвали бы «ложью на святого». Канон дает свободу самой форме…» – писал архимандрит Рафаил (Карелин). Однако это не означает, что иконописец, соблюдая канон, уподоблялся чертежнику, когда нельзя изменить ни одной черты. За иконописцем всегда оставались некоторые права видоизменять установленный образец в зависимости от того, какой богословский смысл он хотел подчеркнуть в данной иконографии.

Иконописные каноны – плод многовекового труда не только иконописцев (изографов), но и святителей, Отцов Церкви. В 691 г. состоялся Пято-Шестой, или Трулльский, собор, на котором в правилах 73, 82 и 100 Христианская церковь начала выработку канонов. Седьмой Вселенский собор, состоявшийся в 787 г., утвердил догмат иконопочитания и обозначил место и роль священных изображений в богослужебной церковной практике. Очевидно, в это же время начали создаваться иконописные подлинники, зафиксировавшие канонические изображения священных событий и святых. Одним из самых ранних иконописных подлинников считается написанный на греческом языке отрывок из «Древностей церковной истории Ульпия Римлянина о наружном виде богоносных отцов», датируемый 993 г. Подлинник обычно содержит словесное описание святого или события. Если в иконописном подлиннике содержится и живописное изображение, он называется лицевым подлинником. Так, «Менологий императора Василия II», составленный в конце X в., содержит, помимо жизнеописаний святых, 430 цветных миниатюр, которые служили образцами для иконописцев. Лицевой подлинник на Руси было принято называть «образчик», «персональник». Русские иконописцы пользовались подлинниками в нескольких редакциях: «Строгановский», «Болыпаковский», «Гурьяновский», «Сийский» и др.

Иконографию часто воспринимают как некое идеальное изображение, не имеющее отношения к реальности. На самом деле есть разное понимание реализма: если светский художник изображает только видимую физическую реальность мира, пропущенную через его личное восприятие, изображает этот мир, то иконописец изображает мир иной, живущий по иным законам, мир, где нет пространства, времени, смерти. Через картину мы общаемся с автором, его идеями и эмоциями, через икону – с Богом и его святыми. Поэтому, по учению Православной церкви, для создания иконы недостаточно личного опыта одного человека, это можно сделать лишь с привлечением огромного тысячелетнего духовного опыта Церкви и тех, кто столетиями создавал иконы. Поэтому Церковь поручает писать иконы по образцам, оставленным святыми иконописцами и тем самым несущим в себе их духовный опыт, их восприятие и понимание первообраза, отражающегося на иконе. Смысл иконы и ее ценность, по учению Церкви, заключаются не в ее внешней красоте, но в духовной красоте первообраза, в его подобии Богу.

В связи со всем сказанным выше отчетливо видно, насколько опасны для самой иконы как явления культуры гиперболизация некоторых отдельных деталей, ремесленное отношение к иконе как таковой, что мы отчетливо видим сегодня в современной иконописи. Часто встречающиеся сегодня иконы с гладкими, идеально выписанными шкатулочными персонажами, богатой орнаментикой, обилием золота и украшений – это тот тип иконописи, которая не нуждается в осмыслении. В ней нет глубины, все на поверхности, в нее нельзя погрузиться, так как все, что создает эту глубину и сложность, удалено сознательно. Сознанию верующего там не за что зацепиться, так как такие иконы созданы не для молитвы, а для «благолепия», то есть это некие красочные пятна на стенах храма, иллюстрации к тем или иным историческим сюжетам из Библии, Священного Предания, агиографии.

Такая икона становится продуктом для потребления, продуктом, создающим иллюзию содержания, суррогатом, не способным напитать человека, но успешно обманывающим его. При этом современные иконописцы часто объясняют эту безжизненность «каноничностью», строгим следованием правилам иконописи, хотя канон – это просто инструмент, которым работает мастер, а не смысл иконы. Канон и традиция существуют для того, чтобы давать свободу, а не превращать иконописца в узника чего-то старого и замшелого, чему следуют из страха перед свободой. Густав Малер очень точно говорил, что традиция – это передача огня, а не поклонение пеплу.

Идеально точное следование колориту, прорисям, масштабу, сюжету не создает иконы, так как там не видно ни Бога, ни молитвы к Нему самого иконописца. Ведь тот, кто стоит перед иконой, – простой созерцатель, зритель или молящийся верующий – должен стать соучастником происходящего, сомолитвенником святого, изображенного на иконе, чувствовать Истину и видеть ее. В то время как прописанные с «мстительной тщательностью», лубочные, шкатулочные изображения святых и евангельских событий самым наглядным образом свидетельствуют, что все, зафиксированное в Библии и трагической истории Церкви – всего лишь красивая сказка.

Самые первые иконы, по преданию, возникли еще во время жизни самого Иисуса Христа и непосредственно после Него. По преданию, царствовавший в городе Эдессе правитель Авгарь, страдавший от болезни, послал живописца, чтобы он нарисовал портрет Иисуса Христа. От этого портрета правитель надеялся получить исцеление, однако живописец был не в состоянии сделать это по причине сияния лица Христа. Тогда Иисус Христос, приложив кусок материи к Своему лицу, отпечатал на куске материи Свой образ и послал его Авгарю. Согласно другому преданию, апостол Лука восковыми красками (энкаустика) написал первые иконы Божией Матери с Христом-младенцем на руках и самого Спасителя. До настоящего времени существуют иконографические типы, идущие от этих самых первых икон, – Спас на убрусе и Богоматерь «Умиление».

Новым этапом развития христианского искусства стали росписи катакомб, где начиная с I по III в. (период гонений на христиан) появляются аллегорически-символические изображения (якорь, рыба, агнец и др.), а также целый ряд изображений сцен из Ветхого и Нового Завета. В подземном кладбище Ермия были найдены изображения доброго пастыря, исцеляющего бесноватого отрока, Ионы, выброшенного на берег китом, и другие. В катакомбе Марцеллина и Петра находится изображение поклонения волхвов Богомладенцу, которого держит Богоматерь. Смысл отдельных древних изображений иногда становится ясным только при сопоставлении с другими, среди которых они находятся, как, например, в серии из трех изображений: рыбак, вытаскивающий рыбу из воды, – крещение – расслабленный, несущий свой одр. Первое изображение является символом обращения в христианство, а затем показывается через крещение исцеление от грехов и недугов (Рим, катакомба Каллиста). Именно в катакомбах начинается освобождение от античных изобразительных традиций и складывается в основных чертах характер христианского искусства. Теперь образ сводится к минимуму деталей и максимуму выразительности. Подавляющее большинство фигур изображаются обращенными лицом к молящимся, так как важно не только действие и взаимодействие изображенных лиц, но и их внутреннее состояние.

Уже с первых веков христианское искусство насквозь пронизано символами, без знания и понимания которых невозможно постичь очень многие особенности этого искусства. Это было связано с тем, что та духовная действительность, которую оно выражает, не может быть передана иначе, чем символами. Однако в первые века христианства символика эта в большой мере сюжетная. Так, например, чтобы указать на то, что женщина с ребенком – Богоматерь, рядом с ней изображается пророк, показывающий на звезду (Римская катакомба Прискиллы, II в.) как указание на то, что крещение есть вступление в новую жизнь, крещаемый, даже взрослый человек, изображается отроком или младенцем и т. д. В общем же и целом процесс становления христианского искусства можно назвать христианизацией античного искусства, основанного на языческих традициях.

После окончания гонений в IV и V вв. уже появляются большие монументальные росписи. В этот период устанавливаются большинство главных церковных праздников и в основных чертах соответствующие им композиции икон, которые в Православной церкви существуют и по настоящее время. Многие иконографические сюжеты (например, по сторонам изображения Спасителя помещаются греческие буквы альфа и омега как указание на единосущие Иисуса Христа Богу Отцу, изображение Божией Матери на троне с Богомладенцем) возникают как отражение и выражение борьбы с ересями, которая шла на вселенских соборах. Таким образом, постепенно создается новое – как по содержанию, так и по форме – искусство, которое в образах и формах материального мира передает реалии мира Божественного. Это искусство, так же как богослужение, выражает учение Христианской церкви и развивается параллельно с богослужением. Поэтому зачастую понять иконографический образ, разобрать смысл и значение его деталей невозможно, не зная соответствующей ему службы, а для иконы святого, кроме того, и его жития.

Для понимания иконописи важно помнить и еще одно принципиальное соображение. Икона есть только образ, она не тождественна Богу, и поэтому она не идол, а только лишь священное изображение Бога. Именно поэтому икону почитают, почитают как священное изображение, но никогда не поклоняются ей, поскольку поклонение присуще лишь одному Богу. Хотя необходимо признать, что в народной среде встречались и встречаются случаи отношения к иконе как к самому Богу.

Так же как Библия, икона передает исторический факт, событие Священной истории или историческое лицо, изображенное в его реальном, телесном облике, и, так же как и Священное Писание, указывает на участие Бога в данной исторической деятельности. Таким образом, через икону, так же как через Библию, мы не только узнаем о Боге, но и познаем Бога. Икона предназначена помочь молящемуся в его обращении к святому или самому Богу, она обращается к человеку, призывая его к общению с Богом. Обращенность иконы к молящемуся подчеркивается многими элементами, в частности, тем, что святые обычно изображаются лицом к молящемуся в три четверти оборота. В профиль они почти не изображаются, даже в сложных композициях, поскольку профиль прерывает общение – нам и в повседневной жизни почти невозможно общаться с человеком, стоящим к нам в профиль. Поэтому в профиль изображаются люди не святые (например, пастухи), а также противники Бога и святых – демоны, Иуда, римские солдаты, распинающие Христа, или солдаты, убивающие новомучеников ХХ в.

Икона ни в коем случае не стремится вызвать у человека какие-то эстетические чувства, привлечь его гармонией, цветовой гаммой, пропорциями. Это вполне объяснимо, так как задача иконы состоит не в том, чтобы вызвать в человеке то или иное естественное человеческое переживание, а в том, чтобы подчинить всякое чувство, так же как и разум, и все другие свойства человеческой природы, молитве, общению с Богом. Безусловно, икона передает и реальные чувства, и свойства человека (смущение Божией Матери в Благовещении, ужас апостолов в Преображении и т. д., знания, деятельность (святителя, монаха, князя, воина, врача), которые святой преобразовал в духовный подвиг. Но в иконе всякое проявление человеческой природы осмысливается и находит свое подлинное значение только перед Богом. Отсюда гармония иконы. Икона есть воплощение молитвы иконописца и ответ на молитву верующего, «костыль духовности», по выражению Павла Флоренского.

Поскольку иконы изображают конкретных людей, они имеют общее портретное сходство с первообразом (особенно это касается святых последних 100 лет, от которых часто сохранились не только фотографии, но даже и видеозаписи, как, например, святитель Тихон Московский). В связи с этим в наши дни возникают сложности в изображении: в угоду внешнему сходству портретов святого и его иконописного образа сохраняют детали, естественные для фото или картины, но невозможные в иконе с догматической точки зрения. Так, например, святителя Луку – Войно Ясенецкого часто изображают в очках, а блаженную Матрону слепой, хотя в Царстве Небесном, где они пребывают, невозможны физические недостатки. Все это вызывает сегодня серьезные дискуссии.

Теперь необходимо обратить внимание на особенности изображения пространства и времени в иконе. При первом же взгляде на древнюю икону бросается в глаза, что иконописец, создавая изображение, сознательно отказывается от привычной нам прямой перспективы и строит изображение согласно так называемой «обратной перспективе». Это связано с тем, что иконописец, в отличие от светского художника, не ставит себя мысленно в отчужденную позицию стороннего наблюдателя, но, наоборот, помещает себя как бы внутрь изображаемого пространства и изображает на плоскости доски мир, который открывается его взору со всех четырех сторон. Обратная перспектива, когда точка схода условных перспективных линий изображения располагается не в глубине картинной плоскости, а в стоящем перед иконой человеке, есть отражение идеи «изливания мира горнего в наш мир, мир дольний», то есть не столько человек смотрит на икону, сколько Бог глазами иконного образа глядит на человека, словно человек стоит у окна. Пространство в иконе имеет прежде всего смысловое значение – она уводит нас из мира земного, материального, в иной, духовный, высший мир. Таким образом, по словам святого Дионисия Ареопагита, икона есть видимое невидимого. Икона – это окно в мир духовный.

Кроме того, икона совмещает в один несколько временных моментов, показывая разноместность и разновременность изображаемых событий, когда их объединяет сверхпространственный и сверхвременной смысл, как, например, в иконах «Преображение Господне» или «Успение Богоматери». В первом случае на иконе можно видеть Христа и апостолов, поднимающихся на гору, затем сам момент преображения и затем спуск Христа с учениками с горы. Во втором – апостолы собираются на облаках к ложу Богоматери и затем они же присутствуют при ее Успении. За ложем – большая фигура Иисуса Христа с душой Богоматери в руках. При этом апостолы смотрят не на Христа, а на Богоматерь, хотя Христос больше присутствующих, то есть для них Христос невидим. Таким образом, в иконе «Успение» можно видеть сочетание разных уровней пространства (духовного и материального) и времени. Это говорит о том, что события Священной истории, происходившие в нашем реальном времени и пространстве, имеют другой образ в пространстве духовном.

Особую роль играет цвет, который в иконе никогда не бывает произвольным. В источниках перечисляются наиболее часто употреблявшиеся краски русских иконописцев: вохра, киноварь, бакан, багор, голубец, изумруд и др. Важнейшая особенность иконных изображений – отсутствие внешнего источника света (и отсюда отсутствие светотени до XVII в., появление которой было вызвано обмирщением искусства, стремлением подражать западным образцам). Свет исходит непосредственно от ликов и фигур, из их глубины. То есть икона светоносна по своей природе, и именно поэтому в ней исключительную роль играет золото.

Золото в иконе (то есть один из цветов) было обязано стать главным цветом, то есть сделаться одним из ключевых носителей смысла. Эмоционально, духовно и символически золотой фон (или его имитация золотисто-желтой охрой, красным или белым цветом), золото нимбов, прорисовка золотыми нитями одежд святых и ангелов, отражающих присутствие Бога в мире, не только отождествляются с основным смыслом иконы – он этот смысл воплощает. Это цвет Истины, радости от осознания единства в Богом. Этот главный цвет появляется на доске для того, чтобы стать духовным, эмоциональным и чувственным воплощением как сюжета, так и его содержания и смысла.

Помимо этого, почти каждая краска имела постоянное символическое значение, а цветовая гамма в целом – глубокий символический смысл. Важное место в иконе занимали всевозможные оттенки голубого цвета – цвета небосвода: и темно-синий цвет звездной ночи, и яркое сияние дневного неба, и множество бледнеющих к закату тонов светло-голубых, бирюзовых и даже зеленоватых. Пурпурные тона использовались для изображения глубины вечной ночи в аду и ужасов адских мучений. В древних новгородских иконах Страшного суда можно видеть множество пурпурных херувимов над головами сидящих на престоле апостолов, символизирующих собой грядущее. Богоматерь изображается в красной одежде, когда хотят подчеркнуть ее Богоматеринство, и в голубой, когда хотят прославить ее как Приснодеву. Черный цвет на иконах используется только в тех случаях, когда надо показать силы зла или преисподнюю.

Очень важной чертой иконы является ее неоднократно подмеченная архитектурность. Это связано с тем, что икона в ее идее составляет неразрывное целое с храмом, а потому подчинена его архитектурному замыслу и даже внешним и внутренним формам. Подчинение архитектурной форме чувствуется не только в храмовом целом, но и в каждом отдельном иконописном изображении. Человеческие фигуры соотносятся с архитектурными линиями храма, становясь то чересчур прямолинейными, то неестественно изогнутыми соответственно линиям свода, стремясь передать высоту храмов, образы чрезмерно удлиняются, в результате чего голова нередко получается непропорционально маленькой по сравнению с туловищем, а фигура становится неестественно узкой в плечах. Весь мир является храмом Бога, и сам храм есть символическое изображение мира иного, подчиненного высочайшей гармонии. Поэтому в иконах «Всякое дыхание да хвалит Господа», «Хвалите имя Господне», «О Тебе радуется» можно видеть всех земных тварей, славящих Бога и собранных в храме-соборе.

Отчасти в связи с этим совершенно особую роль играет в иконе изображение зданий, архитектуры. Указывая, так же как и пейзаж, на то, что происходящее в иконе действие исторически связано с определенным местом, архитектура тем не менее это действие никогда в себе не вмещает, а лишь служит для него фоном, ибо по самому смыслу иконы действие не замыкается, не ограничивается местом и временем. Поэтому сцена, происходящая внутри здания, всегда развертывается перед зданием. Только с XVII в. иконописцы, подпавшие под западное влияние, начали изображать действие происходящим внутри здания.

Красота иконы и ее содержание воспринимаются каждым зрителем субъективно, в меру его возможностей. В иконе невозможен «лозунг» художника «я так вижу» или «я так понимаю» – иконописец делает все возможное, чтобы его самого в иконе было как можно меньше, ибо если иконописец ведет человека не к Богу, а к себе, это вменится ему в тяжелый грех. Поэтому икона никогда не подписывается. Свобода иконописца кроется не в самовыражении художника, а, наоборот, в освобождении от себя. Один из современных иконописцев, монах, вспоминал, как он, успешный художник в миру, придя в монастырь и став послушником, сказал, что хотел бы писать иконы. Наместник монастыря (хорошо знавший иконопись и сам иконописец) спросил, имеет ли он художественное образование.

– Конечно, – ответил послушник (он окончил известное художественное училище).

– Плохо, – сказал наместник.

Послушник был ошеломлен и даже обижен и лишь потом, когда действительно начал писать иконы, понял, что профессиональные навыки светского художника сильно мешают ему.

Для преодоления «светского начала» в иконописи и является вышеупомянутый иконописный канон. Он представляет собой не сумму внешних правил, ограничивающих творчество художника, а инструмент для раскрытия внутреннего духовного потенциала.

Теперь необходимо рассмотреть возникновение и развитие русской иконописи. Вместе с христианством Россия получила от Византии в конце X в. уже установившийся церковный образ, сложившуюся иконографию и систему расположения сюжетов в интерьере храма, подчиненную осям внутреннего пространства, образующих его элементов (столбов, сводов, парусов), сформулированное учение об образе и зрелую, веками выработанную технику, прежде всего манеру относительно плоскостного письма, не нарушающую поверхности стен и искусство мозаики (мусии). Самые первые иконы были привозными и попадали на Русь из Византии или Болгарии, их получали в подарок русские князья, привозили паломники. Среди таких икон самой известной является знаменитая «Богоматерь Владимирская», написанная в XI – первой половине XII в. и подаренная князю Владимиру Мономаху константинопольским патриархом Лукой Хризовергом.

Первыми иконописцами были приезжие греки, мастера классической эпохи византийского искусства, которые уже с самого начала в росписях первых храмов, как, например, Десятинной церкви (сохранились фрагменты росписи конца Х в., найденные при раскопках руин храма), киевской Софии, пользовались помощью русских художников. К XI в. относится и деятельность учеников греков, первых известных русских святых иконописцев, монахов Киево-Печерского монастыря, преподобного Алипия (Алимпия). Его учителями были греческие мастера, приехавшие расписывать Успенскую церковь Киево-Печерской лавры, и к ним он был отдан своими родителями в «научение иконного воображения». Здесь он «учася мастером своим помогаше». Как свидетельствует житие Алипия, он постояно трудился, писал иконы для игумена, для братии, для всех нуждающихся в иконах храмов и для всех людей, ничего не взимая плату за свой труд. Его иконы были широко известны и отправлялись далеко за пределы Киева. Так, одна из них – икона Богоматери – была отправлена князем Владимиром Мономахом в Ростов, для построенной им там церкви. Известно также, что у Алипия был ученик Григорий. Именно Алипий считается родоначальником русской иконописи.

О киевском периоде русского церковного искусства можно судить главным образом по фрескам и мозаикам. До наших дней сохранились мозаики Софии Киевской и фрагменты мозаик разрушенного в 30-х гг. ХХ в. Михайловского Златоверхого монастыря в Киеве. Мозаика, составляющаяся из разноцветных кусочков смальты, была совершенно особой техникой, утраченной после монгольского нашествия и возрожденной лишь в XVIII в. Собранный из тысяч маленьких кусочков, священный образ в трепетном свете свечей начинал «дышать», переливаться волнами света, изображение искрилось сотнями разноцветных искорок. Не случайно этот же эффект дают и темперные краски, которыми пишутся иконы. Чуть шероховатые на ощупь, эти краски точно так же «оживотворяют» икону, как только перед ней ставится свеча.

Монгольское нашествие, около середины XIII в. захлестнувшее большую часть Руси, не только уничтожило очень многое, но и в значительной мере подорвало написание новых икон. Сохранившиеся же до сих пор открытые иконы этого периода, которых очень мало, относятся к концу XI, XII и XIII вв., причем почти все они с большей или меньшей достоверностью приписываются Новгороду, истоки искусства которого также восходят к XI в. Новгородские памятники иконописи в целом сохранились наиболее полно. В отдельных иконах и фресках прослеживается очевидное влияние византийского искусства, что говорит о широких художественных связях Новгорода. Для новгородской иконописи характерен тип неподвижно стоящего святого с крупными чертами лица и широко раскрытыми глазами. Например, икона «Святой Георгий» из Оружейной палаты в Москве, двусторонняя икона с изображениями Нерукотворного Спаса и Поклонения кресту конца XII в. из Третьяковской галереи. Известно, что в XII в. при крупнейших новгородских монастырях Антониевом, Юрьевом, Хутынском были свои иконописные мастерские.

Иконам домонгольского периода в целом присущи исключительная монументальность, свойственная стенной живописи, под воздействием которой русская иконопись находится еще и в XIV в., и лаконизм художественного выражения как в композиции, так и в фигурах, жестах, складках одежд и т. д. Колорит их, в котором преобладают темные тона, сдержан и сумрачен. Однако уже в XIII в. этот сумрачный колорит начинает сменяться характерно русскими цветистыми и яркими красками. Появляется больше внутренней и внешней динамики, склонность к большей плоскостности. Ранние иконы, при наличии в них русских черт, еще находятся в большей или меньшей зависимости от греческих образцов. Можно сказать, что XII в. проходит под знаком ассимиляции воспринятых от Византии принципов и форм церковного искусства, которые в XIII в. уже выступают в национальном русском преломлении, нашедшем окончательное свое выражение в XIV в. Иконы этого периода отличаются свежестью и непосредственностью выражения, яркими красками, чувством ритма и простотой композиции. К этому периоду относится деятельность прославленных святых иконописцев – митрополита Московского Петра и архиепископа Ростовского Феодора.

В период XII–XIII вв. в наиболее крупных княжествах (иногда отдельных городах) начинают формироваться свои стилистические особенности иконописания, с течением времени приведшие к созданию целых иконописных школ. Новгородская иконопись, по словам И. Грабаря, «яркая по краскам, сильная и смелая, с мазками, положенными умеренной рукой, с графьями, прочерченными без колебаний, решительно и властно». Новгородские иконописцы пользовались чистыми, несмешанными красками, в которых главную роль играли красный, зеленый и желтый цвета. Для новгородских икон характерны контрастные сопоставления цветов и динамизм композиции и рисунка.

Знаменитый искусствовед В. Лазарев указывал, что иконопись Новгорода тесно переплеталась с повседневной жизнью людей. «Образы святых ассоциировались в рядовом сознании с тем, что было всякому близко и что всякого трогало и волновало. Святые воплощали не отвлеченные метафизические понятия, они являлись не тощими школярскими аллегориями, рождавшимися из заумной схоластической мысли, а были живыми символами самых насущных интересов землепашца. Когда он смотрел на Власия, он вспоминал свою единственную лошадёнку; когда молился Параскеве Пятнице – думал о ближайшем базарном дне; когда взирал на грозный лик Ильи – ему припоминалась жаждавшая дождя иссушенная земля; когда стоял перед иконами Николы – искал его помощи, чтобы уберечься от пожара. Все эти образы святых были ему близкими и родными. Несмотря на их отвлеченность, они были полны в его глазах тем конкретным жизненным содержанием, которое позволяло ему воспринимать икону настолько эмоционально, что она казалась ему поэтической повестью о пережитом и перечувствованном». Следует добавить, что это же можно было сказать о любом городе, любой регионе древней и средневековой Руси, где помимо общепризнанных святых (Богоматери, Христа, Иоанна Предтечи, святителя Николая, мученицы Параскевы Пятницы) почитались свои святые или местные иконографические типы Богоматери.

Во Владимиро-Суздальской земле иконопись отличалась аристократизмом, изысканностью и изяществом пропорций и линий. Общий тон владимирских икон и фресок всегда холодноватый, голубоватый, серебристый, в противоположность новгородской живописи, которая неизменно тяготеет к теплому, желтоватому, золотистому. В Новгороде доминируют охра и киноварь; в суздальской же иконе охра подчинена другим цветам, дающим впечатление голубовато-серебристой гаммы. Цветовая гамма псковских икон обычно ограничена, если не считать фона, тремя тонами: красным, коричневым и темно-зеленым, а иногда и двумя: красным и зеленым. Для псковского иконописца типичен прием изображения бликов света золотом, в виде параллельной и расходящейся штриховки. Помимо вышеуказанных центров иконописи свои отличительны особенности имела иконопись Смоленска, Рязани и др.

Монгольское нашествие прервало некоторые культурные традиции и заставило сместиться культурные центры из Южной Руси на северо-восток страны. В течение нескольких десятилетий Русь приходила в себя и осмысляла произошедшее, поэтому возрождение иконописи начинается лишь в начале XIV в., о чем свидетельствует несколько сохранившихся образов, среди которых необходимо отметить храмовую икону «Успение» из Успенского собора Московского Кремля, принадлежащую кисти первого московского митрополита Петра. Однако период небывалого подъема русской иконописи приходится на вторую половину XIV в., и иконные образы, созданные в это время, навсегда остаются эталоном, к которому на протяжении столетий стремились и стремятся русские иконописцы. Именно в это время окончательно сложилась и интенсивно развивалась московская школа иконописи, представлявшая собой интересный синтез местных традиций и передовых течений византийского и южнославянского искусства (как, например, иконы «Спас Ярое Око» и «Спас оплечный» 1340 г. из Успенского собора Московского Кремля).

Огромное влияние на иконопись этого периода (так же как на архитектуру, типы святости, духовную жизнь в целом) оказал исихазм (от греч. «исихия») – движение «умной молитвы» или «умного делания», появившееся на Афоне, расцвет которого связывается с именем Григория Паламы, византийского святого XIV в. Описание техники исихазма дает уже в XI в. монах Ксерокерского монастыря в Константинополе Симеон: «Затвори двери твоей кельи, сядь в углу и отвлеки мысль твою от всего земного, телесного и скоропреходящего. Потом склони подбородок твой на грудь свою и устреми чувственное и душевное око твое на пупок свой; далее сожми обе ноздри свои так, чтобы едва можно было дышать, и отыщи глазами приблизительно то место сердца, где сосредоточены все способности души. Сначала ты ничего не увидишь сквозь тело твое; но когда проведешь в таком положении день и ночь, тогда, о чудо, увидишь то, чего никогда не видал, увидишь весьма ясно, что вокруг сердца твоего распространяется божественный свет». Огромное значение исихасты придавали молчанию, считая, что только в молчании возможно подлинное постижение Бога.

Григорий Палама и его последователи считали Бога, по существу, единым, но вмещающим много энергий. К числу таких энергий относятся благодать Божия и божественное озарение – эллампсис. Это озарение было в Адаме, но после грехопадения оно было утеряно. Потом это озарение было явлено на Фаворе в момент преображения Христа, «дабы мы знали, чем были и чем будем». Только это озарение дает человеку возможность усовершенствоваться по подобию Бога. Достойным Бог подает благодать, которая есть самобытный фаворский свет. Этот свет, «брашно ангелов», есть слава Божественной природы и красота грядущей преображенной земли после Страшного суда. Этот свет можно видеть телесными очами.

Исихазм рассматривал человека как микрокосм, отражающий всю разнообразнейшую природу окружающего мира – макрокосма, и тем самым акцентировал внимание на личности человека, его внутреннем духовном мире, состоянии чувств. Сосредоточившись на своих внутренних духовных чувствах, постоянно призывая имя Бога в Иисусовой молитве («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго») можно «повернуть глаза души», полностью утихомирить страсти и внешние чувства и, таким образом, избавившись от всего сиюминутного и человеческого, оставить только духовное и стать вместилищем Бога, просветившись невещественным «фаворским светом».

В связи с этим в иконописи XIV в. можно видеть стремление передать человеческие страдания Христа на кресте, чувство материнства в Богоматери и психологические переживания святых. Не случайно образ Богоматери «Оранты» (Богоматерь, изображенная в полный рост с поднятыми руками с младенцем в сфере на груди), широко распространенный в Византии, слишком монументальный и отстраненный от человека, так и не прижился на Руси – вместо него огромное распространение получает образ Богоматери «Умиление» (Елеуса) (Богоматерь, прижимающая к себе младенца Христа), замечательно передающий всю человеческую скорбь Богоматери, знающей о грядущей участи своего Сына.

Статичные изображения с иконописных подлинников начинают ложиться на живые наблюдения иконописца за игрой природных красок и стихий, естественность человеческих движений. Фигуры святых строятся в рельефе, начинают изображаться в сильном движении, складки их одежд ложатся более естественно и как бы колеблются ветром. В изображении событий подчеркивается окружающий пейзаж, в орнамент проникают натуралистические детали: листва, почки, цветы и т. д. Краски иконописи данного периода ближе воспроизводят цвета природы, менее условны и строже согласуются друг с другом. Влияние исихазма больше всего ощущалось в крупнейших культурных центрах Руси того времени: Пскове, Новгороде, Москве. Замечательные памятники иконной и фресковой живописи второй половины XIV в. сохранились в Новгороде. Столкновение в Новгороде различных школ и направлений в этот период дает возможность наблюдать рождение новых иконописных стилей, способов выражения незримого и в конечном итоге нового искусства возрождающейся Руси.

Огромное влияние на все эти процессы оказал знаменитый Феофан Грек. Он прибыл на Русь во второй половине XIV в., уже будучи известным мастером. Епифаний Премудрый сообщает, что Феофан Грек расписал сорок церквей в Константинополе, Галате и других городах. Однако византийские его работы не сохранились. Затем он переехал в Новгород, где получил свое прозвище – Грек, или Греченин, которое ему дали из-за происхождения. Искусствовед В. Лазарев писал: «В Новгороде появился выдающийся живописец… Феофан Грек. Он был одним из… великих византийских эмигрантов. …Нищавшая Византия была уже не в состоянии обеспечить работой своих многочисленных художников. К тому же политическая и идейная обстановка все менее благоприятствовала подъему византийского искусства». Необычная, в чем-то грубоватая манера письма, контрастность и гротескность подбора цветов, исключительное внимание к внутреннему фаворскому свету, который струится сквозь телесную оболочку святых, ангелов, самого Христа, по справедливости снискали ему славу не только иконописца, но и «философа», сделавшего свою кисть важнейшим инструментом проповеди духовного очищения. В 1378 г. по заказу новгородского боярина Василия Машкова Феофан Грек расписал храм Преображения (праздник, посвященный важнейшему для исихастов событию Священной истории) на Ильине улице. Расписывая храм, Феофан Грек использовал только два цвета – охру и белила, что было нетипично для храмовых росписей тех лет. От иконописных традиций живописец отошел и в композиции. Многие фигуры Феофан Грек изобразил по кругу, намеренно отказавшись от острых углов. Искусствовед Михаил Алпатов писал: «В церкви Спаса все формы закругленные, почему созерцание их дает глазу особую отраду».

Для Феофана Грека, как и для всякого исихаста, Бог – это прежде всего свет, и отсюда, очевидно, живописный язык Феофана – он поэтому и сводит всю палитру к двум краскам. На темном охристом фоне резко выделяются молнии белильных бликов. Цветовое решение фресок церкви Спаса Преображения настолько необычно и контрастно, что некоторыми исследователями была выдвинута версия пожара, который обесцветил живопись. Однако эта версия не подтвердилась. По некоторым предположениям, такое цветовое решение было выбрано мастером сознательно, как метафорический язык. Он отказался от многоцветия по принципу исихастов, отказывающихся от многословия в молитве, с тем чтобы заставить молящегося в храме максимально сосредоточить на образах святых и Христа мысль и дух.

Роспись Феофана Грека в храме Преображения на Ильине улице

Из Новгорода Феофан Грек был приглашен в Москву, где работал до конца жизни. В столице он, без сомнения, вошел в круг выдающихся политических и духовных деятелей второй половины XIV в. и находился с ними в общении. Прежде всего это святитель Алексий, преподобный Сергий Радонежский, книжник Михаил (Митяй), князья Дмитрий Донской и Владимир Андреевич Серпуховский. В 1395–1396 гг. Феофан Грек совместно с Симеоном Черным расписывает в Москве храм Рождества Богородицы с приделом Лазаря. В 1399 г. – Архангельский собор Московского Кремля, в 1405 г. вместе с Прохором из Городца и Андреем Рублёвым он работает в кремлевском Благовещенском соборе, где написал одну из первых в русской иконописи сцен Апокалипсиса на западной стене собора. Известно, что на стене одного из княжеских домов в Москве Феофан изобразил панораму Москвы, а на особом листе для Епифания Премудрого – Софию Константинопольскую. Из сохранившихся икон Феофану Греку приписывается знаменитая «Богоматерь Донская» (ок. 1395 г.) – икона, которую Дмитрий Донской брал на Куликовскую битву. Образ Донской Богородицы был написан, очевидно, под влиянием знаменитой иконы Владимирской Богоматери, перенесенной в 1395 г. из Владимира в Москву. Икона Донской Богоматери двухсторонняя, выносная, на ее оборотной стороне написан образ Успения Пресвятой Богородицы, так как она предназначалась для Успенского собора Коломны.

В этом же кругу складывался талант преподобного Андрея Рублева, иконы и фрески которого стали вершиной, выше которой никогда не поднималась русская иконопись. Место и год его рождения, его мирское имя неизвестны, так же как и место, где он принял монашеский постриг, где учился иконописи (есть мнение, что он постригся в Троице-Сергиевом монастыре, а учился иконописи в Высоцком монастыре г. Серпухова). Из Троице-Сергиева монастыря Андрей Рублев перешел в тогда еще пригородный подмосковный Спасо-Андроников монастырь, где и был погребен после смерти (ум. ок. 1430 г.). В  1405 г. Андрей Рублев вместе со старцем Прохором из Городца и Феофаном Греком расписывал Благовещенский собор Московского Кремля и создавал для собора иконостас, где деисус писал Феофан, а Прохор и Андрей поделили между собой иконы праздничного ряда.

В 1408 г. по приказанию московского великого князя Василия Дмитриевича Андрей Рублев совместно с Даниилом Чёрным отправился расписывать Успенский собор во Владимире, пострадавший после недавнего набега татар (эти фрески сохранились наиболее полно). В конце XV в., в 1492 г., на Руси ожидали истечения семи тысяч лет со дня Сотворения мира и наступления конца света. Эсхатологизм наступившего столетия определил трактовку Рублевым темы Страшного суда – он воспринимал его не в суровых и мрачных тонах, а в духе исихастского богословия света: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир» (Ин. 3:19). Христос, грядущий в мир, изображен Рублевым в золотых одеждах на фоне синих концентрических кругов, по своду размещены восседающие на двенадцати престолах апостолы, а за ними – ангелы, без страха ожидающие начала Суда.

«Необычайно сосредоточенная сила надежды передается исключительно движением глаз, устремленных вперед, – писал Е. Трубецкой. – Крестообразно сложенные руки праведных совершенно неподвижны, так же как и ноги и туловище. Их шествие в рай выражается исключительно их глазами, в которых не чувствуется истерического восторга, а есть глубокое внутреннее горение и спокойная уверенность в достижении цели; но именно этой-то кажущейся физической неподвижностью и передаются необычайное напряжение и мощь неуклонно совершающегося духовного подъема: чем неподвижнее тело, тем сильнее и яснее воспринимается тут движение духа, ибо мир телесный становится его прозрачной оболочкой. И именно в том, что духовная жизнь передается одними глазами совершенно неподвижного облика, – символически выражается необычайная сила и власть духа над телом. Получается впечатление, точно вся телесная жизнь замерла в ожидании высшего откровения, к которому она прислушивается». Для владимирского Успенского собора Андрей Рублев написал также список с иконы Владимирской Богоматери.

Св. Троица Андрея Рублева

В 1424–1426 гг. троицкий игумен Никон пригласил Андрея Рублева и Даниила Черного для росписи Троицкого собора в Троице-Сергиевом монастыре. Именно к этому времени относится и самая знаменитая из икон Андрея Рублева – «Троица», написанная «в похвалу преподобному Сергию», «дабы взиранием на Святую Троицу побеждался страх ненавистной розни мира сего».

Композиция «Троицы» – трех сидящих ангелов за трапезой у Авраама – вписана в восьмиугольник, образуемый табуретами и подножиями внизу, архитектурными деталями и горкой вверху. Этот восьмиугольник символизирует собою вечность (число «восемь» означает вечную жизнь, отсюда восьмигранная форма крещальной купели). Стол, за которым сидят ангелы, символизирует собою жертвенник, голова тельца – жертву. Босые ноги ангелов показывают божественную сущность ангелов, посохи в их руках означают грядущее земное странничество одного из них. Однако нельзя не обратить внимание и на удивительное выражение лиц ангелов, в котором печаль и сочувствие к страдающему человечеству, безмолвная беседа и раздумье о грядущих судьбах мира. Икона проникнута внутренним «фаворским светом», источника которого не видно, нет никаких второстепенных деталей – молитвенное внимание человека не рассеивается и целиком сосредоточивается на Святой Троице.

Андрею Рублеву, по мысли М. Алпатова, в своей «Троице» удалось то, чего не удавалось ни одному из его предшественников, – выразить в искусстве то представление о единстве и множественности, о преобладании одного над двумя и о равенстве трех, о спокойствии и о движении, то единство противоположностей, которое в христианское учение перешло из античной философии. В его «Троице» средний ангел, как у византийцев, возвышается над боковыми, те выглядят как его спутники, и вместе с тем он не господствует над ними. Все равны по размерам и по своему отношению к целому образу. Все вместе составляет круг, в центре которого находится чаша. Три существа сливаются воедино, обрамленные незримым кругом, символом всеединства и нераздельности мира.

До совершенства доведено Андреем Рублевым в «Троице» мастерство сочетать краски и говорить их языком. Рублев, очевидно, стремился создать богатое цветовое созвучие, максимально передающее духовный смысл события. Поэтому в цветах «Троицы» видна строгая гармония, уравновешенность одного тона с другим – голубой оттеняется темно-вишневым, зеленый цвет по особенному смотрится на золотом фоне. Игорь Грабарь так характеризует цветовую гамму «Троицы»: «Краски «Троицы» являют редчайший пример ярких цветов, объединенных в тонко прочувствованную гармонию взаимоотношений. Построенная на сочетании легких оттенков розово-сиреневых (одежда левого ангела), серебристо-сизых, тона зеленеющей ржи (гиматий правого ангела), золотисто-желтых (крылья, седалища), цветовая гамма «Троицы» неожиданно повышается до степени ярчайших голубых ударов, брошенных с бесподобным художественным тактом и чувством меры на гиматий центральной фигуры, несколько менее ярко на хитон левого ангела, и совсем светло, нежно-голубыми, небесного цвета переливами – на «подпапортки» ангельских крыльев». Созвучие природных красок и красок в иконе «Троица»: цвет зеленой листвы, золотистого поля с васильками на нем – все это делает смысл иконы доступным для понимания любого человека, не знакомого со сложностями богословских интерпретаций, заставляет видеть в ней что-то свое, необыкновенно близкое.

М. Алпатов справедливо отмечал, что «Троица создана не для того, чтобы ее разглядывали и изучали. В древнем тексте кратко, но выразительно сказано: «Дабы взирая на нее». Действительно, существует она прежде всего ради того, чтобы люди на нее взирали. И она говорит им и о том, что в ней изображено и что выражено, и утверждает собой художественное созерцание как источник радостного ощущения цельности, порядка, гармонии, каким одаряют человека совершеннейшие произведения искусства». Однако только ли сочетание неповторимого внутреннего духовного содержания и совершенства формы сделало икону «Троица» высшим творением Андрея Рублева? Безусловно, нет. «Преодоление ненавистного разделения мира, преображение вселенной во храм, – писал Е. Трубецкой, – в котором вся тварь объединяется так, как объединены во едином Божеском Существе три лица Святой Троицы, – такова та основная тема, которой в древнерусской религиозной живописи все подчиняется». И именно в этой одной иконе «Троица» Рублеву удалось настолько убедительно передать весь глубочайший смысл древнерусской иконописи и вместе с этим – смысл существования человека, что П. Флоренский считал эту икону одним из самых ярких доказательств существования Бога. «Если существует рублевская «Троица», значит, существует Бог», – писал он.

Иконопись Андрея Рублева убедительнее всяких слов доказывает исключительную духовную высоту этого человека, его способность постигать духовные истины и делать других людей соучастниками радости постижения этих истин. Несколько лет тому назад Андрей Рублев был причислен к лику святых. Однако его святость сознавалась уже в то время. Не случайно, оценивая духовное значение Рублева и иконописцев его круга, преподобный Иосиф Волоцкий писал в своем «Завещании»: «Андрей Рублёв, Савва, Александр и Даниил Чёрный зело прилежаху иконному писанию и толиико тщание о постничестве и о иноческом жителстве имуще, яко им Божественныя благодати сподобитися и тако в Божественную любовь преуспевати, яко никогда же о земных упражнятися, но всегда ум и мысль возносити к невещественному свету, яко и на самый праздник Светлаго Христова Воскресения на седалищах седяще и пред собою имуще Божественныя и честныя и неуклонно на них взирающе, Божественныя радости и светлости исполняхуся. И не точию на той день тако творяху, но и в прочия дни, егда живописательству не прилежаху. Сего ради и Владыка Христос тех прослави в конечный час смертный. Прежде убо преставися Андрей, потом разболеся и спостник его Даниил и, в конечном издыхании сый, виде своего спостника Андрея во мнозе славе в радостию призывающа его в вечное оно и бесконечное блаженство».

До 1917 г. «Троица» считалась единственным достоверно принадлежащим Андрею Рублеву произведением. Только после работ и экспедиций Государственных реставрационных мастерских в 20-х гг. XX в. удалось составить более полное представление о творчестве Рублева. Была расчищена часть фресок, выполненных Андреем Рублевым и Даниилом Черным во владимирском Успенском соборе. В селе Васильевском около Владимира была найдена и реставрирована часть икон из того же Успенского собора (в том числе несомненно рублевские «Апостол Павел», «Вознесение» и др.). В Саввино-Сторожевском монастыре в Звенигороде (основанном учеником преподобного Сергия Радонежского Саввой) удалось обнаружить известный «звенигородский чин», принадлежащий Рублеву, – иконы «Архангел Михаил», «Спас» и «Апостол Павел». Был отреставрирован иконостас Благовещенского собора Московского Кремля, написанный Рублевым и иконописцами его круга. Фрагменты фресок Андрея Рублева можно видеть в Спасском соборе Андроникова монастыря в Москве, Успенском соборе на Городке в Звенигороде. После смерти он был погребен на территории Андроникова монастыря, но могила его затерялась.

Иконопись Андрея Рублева уже при его жизни сознавалась как исключительное, уникальное явление духовной жизни, как выдающаяся проповедь в цветах и красках, как максимальное приближение иконописца к пониманию Бога, его святых и священных событий. (Н. Пунин очень точно назвал Рублева «одинокой звездой на небосклоне Древней Руси».) Творчество преподобного Андрея стало предметом легенд и страстных споров, с его именем безоговорочно на протяжении столетий соединялось всё лучшее, что было в древнерусской живописи. Его иконы и фрески производили глубокое впечатление на современников, и не случайно судьба его икон, их потеря или обретение отражались в летописях. Стоглавый собор 1551 г. сделал Андрея Рублева образцом для всех иконописцев: «Писать живописцем иконы с древних образов, как греческие живописцы писали и как писал Андрей Рублев и прочие пресловущие живописцы».

Исследователи русского искусства XIX и XX вв. рассматривали творчество Рублева как один из самых ярких признаков предвозрождения на Руси. Д.С. Лихачев считал Рублева «первым русским живописцем, в творчестве которого с особенной силой сказались национальные черты». «Если бы от XIV–XV вв. не сохранилось ничего, кроме произведений Рублёва, – писал Д.С. Лихачев, – то они одни могли бы ясно свидетельствовать о высоком развитии на Руси XIV–XV вв. как человеческой личности, так и общественной культуры. Именно эти «общественные» корни человеческого идеала Андрея Рублева и делают его творчество глубоко национальным. Замечательно, что русский национальный тип лица явственно ощущается в рублёвском «Спасе» из звенигородского чина, в апостоле Павле на фреске Успенского собора, во Владимире и др. При этом русский тип лица сочетается в творчестве Рублева с проявляющимся в нем национальным складом русского характера».

Из других иконописцев XIV в. можно назвать преподобного Дионисия Глушицкого, из Глушицкого северного монастыря, написавшего множество икон для разных храмов. Наиболее интересна из них небольшая икона, изображающая при жизни преподобного Кирилла Белозерского, в которой Дионисий сумел передать не только портретное сходство, но и удивительную самоуглубленность и внутреннюю силу основателя одного из самых крупных русских монастырей.

Вторая половина XV и начало XVI в. связаны с другим выдающимся иконописцем, имя которого ставилось рядом с именем преподобного Андрея, – Дионисием, работавшим со своими сыновьями. Его творчество, опирающееся на традиции Рублева, представляет собой блестящее завершение русской иконописи XV в. О росписи Дионисия в Рождественском соборе Ферапонтова монастыря еще в начале ХХ в. П.П. Муратов писал как о «замечательнейшем и прекраснейшем из всех известных до сей поры памятников древнерусской живописи».

Как и о Рублеве, о Дионисии известно очень мало. Он не был монахом, родился, вероятно, в Ростовской земле в 30—40-х гг. XV в. и умер в 1503 г. Неизвестно, где он учился (есть предположение, что в мастерской при московском Симоновом монастыре), каков был его жизненный путь. В 60—80-х гг. XV в. он много работал в Москве и Подмосковье, о нем говорили и писали, его имя попадало в летописи и монастырские хроники (судя по всему, именно ему преподобный Иосиф Волоцкий написал знаменитое «Послание иконописцу»), его работы высоко ценились (достаточно сказать, что за роспись Успенского храма Иосифо-Волоколамского монастыря Дионисий получил огромную по тому времени сумму в 100 рублей). В это время он расписал Успенский собор Московского Кремля (сохранились фрагменты росписи), соборы Пафнутьев-Боровского и, как уже говорилось, Иосифо-Волоколамского монастырей, а также Успенский собор г. Коломны и Воскресенский собор г. Волоколамска, писал иконы для храмов Спасо-Каменного и Павло-Обнорского монастырей.

Фреска Ферапонтова монастыря

Современники считали иконописца «пресловущим» и «мудрым», указывали, что он и его помощники проявили себя «изящными и хитрыми в Русской земле иконописцами паче же рещи живописцы». Под конец жизни, возможно, из-за симпатий к нестяжателям Дионисий оказался на Русском Севере, в абсолютной глуши, где создал иконостас Спасо-Обнорского монастыря и за три лета – с 1500 по 1502 г. – расписал собор Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря. Эта роспись (последняя в его жизни) стала вершиной его творчества и сохранилась, судя по всему, именно потому, что Ферапонтов монастырь находился очень далеко от крупных городов и реже подвергался перестройкам и переделкам, в ходе которых неизбежно страдала иконопись и фресковые росписи. Дионисий считается автором нескольких икон – «Богоматерь Одигитрия» из московского Вознесенского монастыря, Святителей московских Петра и Алексия. Однако известно, что этих икон было намного больше – в одном только Иосифо-Волоколамском монастыре имелось восемьдесят семь его икон.

Фрески Ферапонтова монастыря, почти целиком сохранившиеся до наших дней, дают возможность в некоторой степени понять творчество Дионисия, оценить помимо глубины духовного проникновения в образы святых и священных событий, совершенство техники иконописца, изощренность линий, изысканность форм и красок. Искусство духовной радости богообщения – так можно охарактеризовать внутренее содержание росписи Рождественского собора. Эта радость передана цветом, линией, композицией. Недаром П.П. Муратов, рассматривая сцену, изображающую брачный пир, писал, что одежды пирующих «светлы, праздничны, разубраны золотой и серебряной парчой и каменьями, пылают розовым огнем, зеленью и лазурью. Это поистине «брачные» одежды, и в такие брачные, «пиршественные» одежды представляется нам облеченным все искусство Дионисия на стенах Ферапонтова монастыря».

В своем иконописном совершенстве Дионисий иногда в одном жесте или даже намеке на жест передает духовное состояние святого или духовную атмосферу события. «Творчество Дионисия, – писал В. Лазарев, – сыграло огромную роль в истории древнерусской живописи… С Дионисием парадное, праздничное, торжественное искусство Москвы стало на Руси ведущим. На него начали ориентироваться все города, ему начали всюду подражать…» Однако передать то ощущение духовного ритма и гармонии окружающего мира и человека в этом мире после Дионисия не удалось уже никому. По словам П.П. Муратова, «после Дионисия древнерусская живопись создала много прекрасных произведений, но Дионисиева мерность и стройность уже никогда более не были ей возвращены».

XVI столетие стало одним из наиболее сложных и драматических в русской истории. Расцвет Русского государства, время опричнины, угасание исихазма, утверждение теории «Москва – Третий Рим», конец династии Рюриковичей и начало Смуты – вехи этого противоречивого времени. Стремясь создать идеальное государство здесь, на земле, подготовить Русь ко второму пришествию Христа, Иван Грозный проводит огромную работу по собиранию и упорядочению русского духовного наследия. «Стоглав и книгопечатание, «Домострой» и «Степенная книга», надеялись, упразднят культурные различия в обществе, «Четьи-Минеи» соберут всю читаемую литературу, даже расположат ее по дням года… сама история вот-вот закончится, ибо в мире полной… упорядоченности не останется места для событий, случайностей, различий», – писал об этом времени Д.С. Лихачев. После грандиозного пожара 1547 г. в Москву для восстановления поврежденных и утраченных фресок и икон были доставлены десятки иконописцев, в результате чего выяснилась сильная разница в иконописных стилях, традициях, типах иконографии. В связи с этим на Стоглавом соборе специально рассматривается вопрос об иконописании, в качестве образца утверждается, как говорилось выше, иконописная традиция Андрея Рублева, запрещается, как неканоническое, изображение Бога Отца.

В связи с очень напряженной духовной обстановкой внутренняя насыщенность образов сохраняется, остается на прежней высоте и красочность иконы и даже становится богаче оттенками. Однако во второй половине XVI столетия величественная простота и державшаяся веками классическая мерность композиции начинают колебаться. Утрачиваются широкие планы, чувство монументальности образа, классический ритм, античная чистота и сила цвета. Появляется стремление к сложности, виртуозности и перегруженности деталями. Тона темнеют, тускнеют, и вместо прежних легких и светлых красок появляются плотные землистые оттенки, которые вместе с золотом создают впечатление пышной и несколько угрюмой торжественности. Это эпоха перелома в русской иконописи.

Наряду с догматическим смыслом иконы не меньшее значение приобретает и повествовательный момент, что особенно проявилось в иконах «Страшный суд». Апокалиптические настроения нашли свое развитие и подкрепление в утверждении новых тенденций в искусстве и вызвали к жизни большое количество икон и картин на эту тему, захвативших чуть ли не все искусство XVI в. В них появляются необыкновенные жанровые подробности, сцены мучений изображаются с отталкивающим натурализмом, как будто все эти адские сцены происходят не в метафизическом пространстве, а на земле или вблизи от земли, инфернальность возвышается, образность же заземляется.

Характерно то, что наибольшее распространение иконы и фрески Страшного суда получают со второй половины XVI столетия, совпадая по времени с началом опричнины. Их духовное воздействие усиливает и тенденция того же времени помещать в куполе храмов не сцену «Вознесения», а «Спаса Ярое Око», тем самым как бы подчеркивая направленность движения связей с Абсолютом – не от человека к небу, а от Абсолюта вниз. В этом смысле интересна также несохранившаяся роспись Царских палат Московского Кремля. Она была создана на тему освобождения Израиля от египетского рабства и завоевания Обетованной земли. Характерна эсхатологическая тематика многих сюжетов росписи – врата Царства Небесного, апокалиптические ангелы со свитками, над которыми помещалась цитата из Откровения, смерть с архангельской трубой и пр.

Нельзя не обратить внимание и на уникальную икону «Церковь воинствующая» («Благословенно воинство Небесного Царя»), на которой в аллегорическом смысле изображается шествие Руси в Царство Небесное. Интересно то, что эта довольно большая по размерам икона, по мнению некоторых исследователей, висела над троном царя, являясь, таким образом, запечатленной в иконной форме политической и духовной программой русского царя, а также представлений русского общества о ближайшем будущем России. То есть идея неотвратимого наступления последних дней становится доминирующей в иконописи второй половины XVI столетия. До нашего времени сохранилось несколько имен иконописцев XVI в. – митрополит московский Симон, монахи Варлаам и Макарий.

В начале XVI столетия возникает и ярославская иконописная школа, что было связано, очевидно, с быстрым ростом населения города, становлением городского купечества. Известны ярославские иконы и более ранних периодов – начала XIII – XIV в., однако самое большое количество ярославских икон сохранилось от XVI и XVII вв., и эти иконы позволяют утверждать, что ярославская школа иконописи не уступала другим древнерусским школам. При этом ярославские иконописцы стремились сохранить дух и традиции иконописи Древней Руси до самой середины XVIII в. Вплоть до XVIII столетия ярославские иконописцы создавали иконы, «в которых любовь к большим массам, к строгим и лаконичным силуэтам, к четкому и ясному строю сцен в клеймах ощутима так же, как и в работах мастеров XV–XVI столетий». Не случайно в период обмирщения московской иконописи во второй половине XVII в. работы ярославских мастеров еще долго признавались в России образцами старого национального искусства, к которым обращались художники Палеха и Мстеры, продолжавшие в XIX – ХХ вв. писать иконы в традициях русской средневековой живописи.

Водоворот Смутного времени начала XVII в. впервые столкнул значительную часть русского общества с Западом, его традициями, обычаями, представлениями об эстетике окружающего мира. В русскую жизнь и сознание все более проникают западные элементы, что немедленно отразилось в иконе – одном из самых чутких индикаторов общественных настроений. В результате в XVII в. рождаются новые иконописные школы, сама иконопись обмирщается, появляется искусство «парсунного письма», или портрета. Начало XVII в. связано с возникновением в России новой иконописной школы – строгановской, возникшей под влиянием семьи любителей иконописи Строгановых (еще за столетие до этого времени уровень самосознания личности был таков, что возникновение школы иконописи «под влиянием семьи» было исключено – иконописная школа могла возникнуть лишь как отражение определенной тенденции в обществе).

Художественные вкусы этой очень богатой сольвычегодской купеческой фамилии обусловили особенность строгановских писем – небольшого размера сложные, многоличные иконы и мелкое письмо, отличающееся исключительной тонкостью и виртуозностью исполнения, что делает икону похожей на драгоценное, очень тонкое ювелирное изделие. К середине XVII в. строгановское письмо получило широкое развитие и распространилось не только на Севере, но и в Москве и городах Верхней Волги. Среди создателей строгановской школы были знаменитые мастера того времени Прокопий Чирин, Никита Савин, Емельян Москвитин, Семенко Бороздин, Яков Казанцев, Гаврило Кондратьев, которые выработали ряд новых иконописных приемов.

Однако вместе с введением новых приемов старые, формо– и смыслообразующие элементы иконы исчезают или становятся элементом декоративного убранства иконы, в образ проникают чуждые православному пониманию принципы западного религиозного искусства. Так, цвет, игравший исключительную роль в иконе в XIV–XV вв., превратился полностью в декоративный элемент образа, а появление светотени («живоподобия») вплотную приблизило икону к портрету и вывело на первый план телесную красоту изображаемого святого, а не духовную сущность последнего. Нередко иконы такого рода напрямую вводили молящегося в заблуждение, Так, преподобная Мария Египетская, постившаяся много лет и жившая в пустыне, могла быть изображена роскошно одетой, румяной женщиной на фоне пышного сада.

«По попущению Божию, – писал протопоп Аввакум, – умножилось в русской земле иконного письма неподобного. Изографы пишут, а власти соблаговоляют им, и все грядут в пропасть погибели, друг за друга уцепившиеся. Пишут Спасов образ Эммануила – лицо одутловато, уста червонные, власы кудрявые, руки и мышцы толстые; тако же и у ног бедра толстые, и весь яко немчин учинен, лишь сабли той при бедре не написано. А все то Никон враг умыслил, будто живых писати… Старые добрые изографы писали не так подобие святых: лицо и руки и все чувства отончали, измождали от поста, труда и всякия скорби. А вы ныне подобие их изменили, пишете таковых же, каковы сами». Происходит разрыв с древней духовной традицией, и плодом этого разрыва становится творчество знаменитого иконописца Симона Ушакова. Будучи иконописцем Оружейной палаты, он создал десятки иконных образов, однако вершиной его творчества считается фресковая роспись церкви Троицы в Никитниках в Москве, рядом с которой Симон Ушаков жил (сохранился дом, который, как считается, принадлежал ему).

Обмирщение иконописи является отражением в области живописного искусства общего обмирщения церковной жизни. Реализм символический, основанный на духовном опыте и знании, при их отсутствии и отрыве от традиции исчезает. Это порождает образ, который свидетельствует уже не о духовной реальности, а выражает различные представления и идеи по поводу этой реальности. Отсюда и вольное обращение с самим сюжетом, который становится лишь поводом для выражения тех или иных идей и представлений, что ведет к неизбежному искажению и исторического реализма, о чем уже говорилось выше. Хотя тревогу по поводу состояния иконописи высказывали и участники Большого Московского собора в XVII в., невзирая на то, что патриарх Никон уничтожал иконы, писанные под западным влиянием, и предавал анафеме всех, кто будет их писать или держать у себя, остановить этот процесс обмирщения иконописи было уже невозможно.

Одним из проявлений этого процесса становится появление «парсунного (от слова «персона») письма», или искусства портрета. Портреты, появившиеся в середине XVII в., несли на себе сильный отпечаток иконописной традиции, однако это были уже реальные портреты, в которых передавались только внешние качества человека. До наших дней сохранились парсуны патриарха Никона, царя Алексея Михайловича, некоторых бояр. Таким образом была подготовлена почва для окончательного разделения светской и духовной живописи в XVIII в. и вместе с тем окончательно утрачены старые традиции, которые продолжают сохраняться (и то зачастую в нарочито подчеркнутом виде) лишь у старообрядцев.

В заключение необходимо кратко остановиться на технике изготовления иконы. В качестве основы, на которой пишется икона, чаще всего выступает дерево, хотя существуют иконы на металле, стекле, камне. При этом в символическом плане дерево, на котором написана икона, должно напоминать верующему о Древе жизни, Древе познания добра и зла, которые были в Эдемском саду, о дереве ситтим, из которого был сделан Ковчег Завета, о дереве креста, на котором был распят Иисус Христос. Для изготовления икон в основном использовались кипарис, липа, ольха. Однако встречаются иконы, написанные и на досках других пород деревьев, иногда достаточно редких, как, например, чинара. Достоинства кипариса в том, что он не поражается жуком-точильщиком и меньше подвержен воздействию атмосферных явлений. Липа и ольха легки как по весу, так и в обработке.

Следует подчеркнуть, что сам материал, который использовался для написания иконы или создания фрески, воспитывал иконописца. Доска и поверхность стены – это незыблемые, прочные поверхности (в отличие от холста и бумаги живописца). Иконная доска и оштукатуренная под фреску стена требуют особого отношения, ответственности за каждое движение руки – ведь частично соскоблить или счистить уже сделанное не получится, придется все начинать заново, как в жизни и истории, не признающих черновиков, всегда создающихся набело.

Это воспитывало внимание, тщательность, смирение – иконописец был неподвижен, создавая фреску (в отличие от художника в мастерской, который может свободно двигаться), иконописец сидел перед доской согнувшись, склонившись к будущей иконе. Это приводило к четкости и определенности изображения, и даже постановка руки и поза тела иконописца была «каноничной», определенной, закрепленной, что влияло и на состояние духа (можно обратить внимание на позы изображенных на иконах персонажей – они четко подчеркивают внутренние состояния последних). Свободная, легкая поза, «прямостояние» – всегда показатель внутреннего преодоления себя, символ независимости и свободы, изменение позы отражает внешние влияния, которые испытывает человек и его внутренние деформации.

На лицевой стороне иконной доски до XVIII в. обычно делалось углубление (ковчег). Возвышающиеся над ковчегом края называются полями, а скос между ковчегом и полями – лузгой. По некоторым особенностям ковчега и полей можно судить о времени изготовления иконной основы. В XI – ХII вв. поля делали широкими, а ковчег глубоким. С ХIII в. поля стали значительно уже, а в XIV в. появляются иконы и без ковчега. С оборотной стороны иконной доски делались один или несколько (в зависимости от размера доски) продольных пазов, в которые вставлялись шпонки из твердого дерева, предохранявшие доску от выгибания. По виду шпонок судят о времени изготовления иконной доски. Так, для византийских и русских икон XI–XIII вв. характерны жестко прикрепленные при помощи деревянных шипов или кованых железных гвоздей накладные шпонки на торцевых частях и на тыльной стороне доски. С XIV в. появляются шпонки врезные, вставленные в специальные пазы, что позволяло реагирующим на изменение влажности доскам скользить вдоль шпонок и не лопаться.

При большом размере икон (например, икона XII в. «Благовещение» Георгиевского собора Юрьева монастыря – 2 м 29 см по высоте и 1 м 44 см по ширине, икона XI в. апостолов Петра и Павла из новгородского Софийского собора – 2 м 36 см по высоте и 1 м 46 см по ширине) иконную основу составляли из нескольких досок, соединяя их в щит при помощи особых соединительных планок, которые назывались «карасики», «сковородники», «ласточки». Очень редко основу под икону изготовляли только из холста, пропитанного левкасом. После того как иконная доска была изготовлена и отшлифована, на нее нередко наклеивали ткань (паволоку). На паволоку наносили грунт, или левкас, и тщательно выравнивали его. После этого на иконную доску наносилась прорись будущей иконы. Рисунок намечался углем, а прорисовывался карандашом. Потом его контуры и складки одежды отмечались графьей – линией, наносимой тонким острым предметом. Это делалось для того, чтобы после наложения красок был виден легкий след рисунка.

Затем начинался непосредственно сам процесс написания иконы (роскрышь). Сначала наносился фон иконы (иногда он оставался в тоне грунта) и по нему уже наносился рисунок – прежде всего элементы пейзажа, горы, деревья, вода, постройки, одежда фигур или «доличное». Дальше шла оконтуровка гор и их уступов, деревьев и их веерообразных листьев и стволов. Воду расписывали редкими плавными линиями так, чтобы между ними могли помещаться две линии светлые, которые должны образовывать формы волн. Роспись построек начиналась с контуров и кончалась их орнаментальным украшением. Роспись одежд производилась по чуть заметным линиям графьи. Затем шла окончательная отделка иконы – на одеждах фигур наносились пробелы, на некоторых делался орнамент, на постройках изображались орнаментальные украшения. Вся эта работа проводилась мастером «доличного» письма. Когда оставались ненаписанными только лики, руки и другие обнаженные части тела, икона передавалась мастеру-личнику для написания «личного» – ликов и других обнаженных частей тела. Завершающим этапом работы было подписывание иконы – на иконе обязательно писалось имя святого или название священного события.

Икона Св. Николая Чудотворца. Гравюра Афанасия Трухменского

Для написания иконы использовались первоначально восковые краски (энкаустика) (такую икону можно видеть в собрании ЦАК МДА), а затем, в более поздний период, натуральные темперные краски, сделанные на основе порошкообразных цветных пигментов, связующим веществом которых служит эмульсия, составленная из воды и яичного желтка. Эта техника возникла в глубокой древности, получила свое развитие в Византии, а на Русь пришла в X в. Уже в древнем Киеве мастера знали до 250 цветов и оттенков красок. Темпера лучше сохраняется по сравнению с другими красками, в частности масляными, кроме того, вплоть до настоящего времени в иконе запрещается использовать любые искусственные краски, поскольку икона есть выражение истины и в ней не может быть ничего искусственного.

На основании археологических раскопок установлено, что работа красками была известна в Древней Руси еще до принятия христианства. Об этом, в частности, свидетельствует находка пестика для растирания красок, обнаруженного в раскопе на месте древнего Саранского городища, там, где позднее был основан город Ростов Великий. Но технология живописи и связующие, на которых затирали тогда краски, пока неизвестны. При археологических раскопках древнего Киева в 1938 г. было обнаружено жилище – мастерская художника IX–XIII вв., сгоревшее и обрушившееся, вероятно, при пожаре и разграблении города монголами. В мастерской найдены 14 небольших горшочков с красками, инструменты для обработки дерева, а также бракованные, обломанные изделия из янтаря и медный сосуд.

Когда икона была написана, ее покрывали натуральной олифой и просушивали в течение длительного времени, предохраняя от пыли. Из рукописных наставлений для художников-иконописцев XVII–XIX вв. известно, что в выдержанном, сильно нагретом масле (250–325°) распускали (плавили) янтарь и получали янтарную олифу, создающую твердую пленку. Подтверждение древности янтарной олифы дали археологические раскопки. Обломки изделий из янтаря и его кусочки обнаружены в Новгороде в 1973–1977 гг., когда там была открыта и изучена богатая усадьба, в которой в конце XII в. находилась мастерская художника Олисея Гречина. В мастерской найдены деревянные дощечки с ковчегами, приготовленные для писания икон, фрагменты окладов, в большом количестве керамические чашечки для красок, маленькие стеклянные сосуды, кусочки разноцветных красок, золотая, серебряная и бронзовая фольга, смальта, воск.

После завершения работы икону освящали. Именно вследствие освящения по учению Церкви устанавливается связь между первообразом и образом, изображаемым и изображением. Именно в результате освящения икона становилась сакральным предметом, в ней присутствовал первообраз, благодаря чему от икон силой святых, на них изображенных, совершались чудеса.

Уже в XII–XIII вв. нимбы у святых на иконах начинают делаться накладными из золотой и серебряной фольги, украшенной чеканкой. Однако полный оклад иконы, когда декоративным металлическим или тканевым вышитым украшением, оставлявшим видимыми только лики, руки и ноги святых, покрывалась вся икона целиком, – изобретение сравнительно позднее. По крайней мере, на все древние иконы XII–XIV вв. оклады были изготовлены позднее. Родившись из естественного стремления украсить святыню, выделить ее из предметов повседневности даже по внешнему виду, оклад в XVIII–XIX вв. превратился в главную часть иконы, заставив человека созерцать не образ, а произведение декоративно-прикладного искусства. Духовная красота образа была подменена внешней, эстетической декоративностью оклада. В XIX в. оклад стал настолько неотъемлемой частью иконы, что появились «подокладники» – иконы, написанные специально «под оклад», то есть на иконной доске изображались только руки, ноги и лицо святого, видимые под окладом, а остальная часть доски оставалась без изображения.

Типы изображений святых на иконах делятся на «оглавные» (когда на иконе изображен только лик, например Спас Нерукотворный), «оплечные» (фигура изображена по плечи, например икона XII в. «Ангел Златые Власы»), «поясные» (фигура изображена по пояс), «ростовые» (фигура в полный рост). При последнем способе изображается как отдельно стоящая фигура, так и несколько рядом стоящих фигур. Многофигурная икона называется «с избранными святыми».

Часто святые на иконах изображаются в окружении небольших композиций – житийных клейм, которые показывают наиболее значимые события их жизни. К названию таких икон делают прибавление: «с клеймами жития» или «с житием». На иконах Христа, Богоматери и святых в клеймах часто изображают сюжеты на темы акафиста, им посвященного. Такие изображения носят названия «с клеймами акафиста».

И наконец, стоит напомнить о том, что для русской культуры характерен синтез, переплетение жанров. Это видно даже по технике работы строителя, книжника, иконописца. Иконописец готовит доску для иконы так же, как переписчик книги готовит пергамен для текста, создатель фрески делает по сырой штукатурке острой иглой графью – контуры будущего изображения, а переписчик острой иглой разлиновывает пергамен. Иконописец действует, как каменщик, готовя связующие материалы для красок – так раствор у строителя связывает кирпичи в единое целое и олифит икону, завершая процесс ее создания – так же штукатур штукатурит здание снаружи или внутри, окончательно оформляя постройку. Поэтому мастера хорошо понимали друг друга, нередко встречаясь в пространстве одного произведения – иконописцы оформляют рукописи, расписывают храмы, владеющие письмом наносят на стены храмов, созданных строителями, храмозданные надписи, и все вместе формируют единое, гармоничное пространство культуры.

НАЧИНАЯ ГОВОРИТЬ О ЛИТЕРАТУРЕ, необходимо подчеркнуть, что литература, по сути, создала национальный русский характер, так же как кинематограф создал характер американца. Поэт (шире – писатель) в России действительно был больше чем поэт – он был философ, проповедник, учитель, ритор, был одиночеством, внесенным в коллектив. Быть настоящим писателем и поэтом в России всегда было трудно, почти невозможно. Сын Пастернака говорил, что задача «Доктора Живаго» состояла в том, чтобы вернуть истории поколение, отпавшее от нее. Писатель и поэт в России не просто бытописатель или эстетствующий интеллигент – он на службе, он все время возвращает поколения или отдельные социальные страты то истории, то культуре, то морали, то эстетике. Жизнь в России всегда была так устроена, что народ обретал общее дело исключительно в страдании, беде, напасти, люди творили великие дела, жертвуя и мучаясь, а затем разбредались по кухням жалеть себя и ругать начальство, как только все становилось более или менее налажено. И именно в этот момент писатель, как чеховский человек с молоточком, напоминает о пережитой беде, перенесенном страдании, удваивает реальность, придает ей объем. Именно поэт/писатель превращает собственную судьбу человека в судьбу историческую, придает ей масштаб и осязаемость.

Русская литература всегда существовала как литература гуманистическая, нравственная, как форма мышления, инструмент познания мира через страдание и трагедию. Именно поэтому у нас не стали классиками, например, «чистые юмористы». Но у того же Аверченко есть «Фокус великого кино», у Тэффи «Ваня-Щеголек», у Ильфа письма к любимой – и все это в гоголевском жанре «горьким словом моим посмеюся», этим и обеспечивалось место в литературе, в то время как чистые хохмачи сходили на обочины, становились достоянием балагановского «Чтеца-декламатора».

О чем бы все они и сотни других ни писали, это всегда было о том, что путь к себе, к познанию земли, к небу всегда безогляден, отчаянен, истов, это исповедничество, а не приятный променад. И Гоголь, и Чехов, и Куприн, и Гаршин, и Шаламов, и Горький, и Паустовский – это все они, это у них «реализм отчаяния», – как говорил философ А. Зиновьев. Они были в оппозиции не к государству, не к политическим доктринам – к противоестественному порядку вещей, в каких бы формах он ни заключался (поэтому мандельштамовское «Мы живем, под собою не чуя страны…» не диссидентство, не политическая акция, а восстановление истинного порядка вещей).

Эта оппозиция приобретала разную аранжировку, но она была всегда, и именно она в нечеловеческих условиях восстанавливала достоинство. О. Седакова вспоминала историю какого-то интеллигента, которого в 1970-х гг. посадили в тюрьму и много месяцев ежедневно допрашивали. От него требовали подписать какие-то показания и выступить с публичным покаянием, как тогда было принято. «К какому-то моменту, – рассказывает он, – мне стало все равно. Я проснулся с чувством, что сегодня подпишу все, что требуется. Не от страха, а потому, что все равно. Ничего уже ничего не значит. И тут вдруг у меня в уме возникло стихотворение Мандельштама, с начала до конца: «Флейты греческой тэта и йота». И я пережил, наверное, то, что, как мне рассказывали церковные люди, они переживают после причастия, я тогда же так подумал: наверное, это то самое. Целый мир, весь, и свою причастность к нему. И после этого я уже твердо знал, что ничего не подпишу. Это уже невозможно. И они это поняли, и с этого дня больше ничего от меня не добивались, отправили куда нужно».

Писатель и поэт своей судьбой были причастны судьбе всеобщей, осмысляли себя через других, и это было естественно и неоспоримо. Поэтому ахматовские строки «Я была тогда с моим народом там, где мой народ, к несчастью, был» выглядят излишне декларативно: а где ей еще надо было быть в те годы? Это и так понятно, есть вещи, которые не требуют деклараций. Писатель, поэт, художник – человек, разделяющий с другими их трагедии, а не застолья. Поэтому невозможно было сказать, как сегодня: «Ну, это просто художественный текст, в жизни автор другой». Слово и позиция героя воспринимались как слово автора. Поэтому Толстой, беря и открывая книгу нового автора, говорил: «Посмотрим-ка, что ты за человек».

Наш писатель и поэт не мог быть глуп. Потому что глубина мышления дает глубину сюжета и образного ряда, портрета героев. А. Белый был теоретиком искусства, поразительной глубины вещи встречаются в записях Блока, интереснейшим образом мыслил Маяковский, «Четвертая проза» Мандельштама – это философский трактат, портреты современников руки Тэффи поражают точностью и глубиной психологического мазка, письма Ильфа – это произведение искусства, записи Замятина глубоки необыкновенно. А Хлебников, «поэт для производителя, а не потребителя», а Цветаева… Бунин…

Не случайно и философы становились поэтами, писателями – многие произведения П. Флоренского (тот же «Иконостас» или «Столп…») читаются как символистское произведение, философская проза есть у В. Соловьева, В. Розанова (в нашей философской традиции это сохранилось – прозу писали и пишут А. Пятигорский, М. Кантор, Г. Щедровицкий). То есть это была не литература, а целое направление эстетической и философской мысли.

И это не говоря уже о вещах технических – таланте, мастерстве, словоформе, образном ряде, рисунке, ткани произведения, пуантировке и пр. Борьба со словом, укрощение его, оформление – суть творчества, автор подчиняет себе уже имплицитно существующий текст, раскрывает его, очищает от патины. Отсюда визионерство, прозрения, отточия от невозможности выразить всё – можно вспомнить знаменитое, постоянное хлебниковское «и так далее…».

Главный субъект литературного произведения – человек. Герой. Часто это альтер эго писателя (не единожды говорилось, что за Татьяной стоит Пушкин, за Платоновым Куприн, а за «студентом» Чехов). Герой нужен, чтобы подражать. Или быть «несчастненьким» Достоевского, как севернорусский святой типа Артемия Веркольского или Варлаама Керетского (особый тип русской святости), которому подражать нельзя – ему надо сочувствовать, надо его жалеть, плакать над ним, как плакала деревенская баба над безвестным странником, помершим на дороге.

У этих героев ясные, человеческие, живые лица, из которых складывалось лицо эпохи. У Чехова насчитывается то ли тысяча, то ли две героев – приказчики, извозчики, купцы, помещики, каторжники, барыни, барышни, архиереи, врачи, интеллигенты, студенты, – и у каждого поразительно точный образ, живой, протяни руку – и вот он, вот его теплые пальцы. За каждым видна биография, с каждым прощаешься, словно с близким человеком, почти каждый – адвокат совести. Они мыслят, думают, страдают, томятся. «Что мне делать?!!» – этот вопрос из «Скучной истории» слышится постоянно, побуждает помогать искать ответ. Они приглашают к диалогу, говорят и слушают, умеют и любят жить и страдать… Миссия героя (и через него поэта или писателя) – сочувствие и сострадание «несчастненьким», защита их, немотствующих, от несправедливости, любовь к страдающим, униженным и оскорбленным. Страдание объединяет, создает общую бытийственную почву, превращает жизнь в житие, отвечает сокровенным чертам национального характера. «Русский народ – один из тех немногих народов, которые любят сущность христианства, крест, – писал французский историк Леруа-Болье, – он не разучился ценить страдание, он воспринимает его положительную силу, чувствует действенность искупления и умеет вкушать его терпкую сладость».

Литературы не бывает без книги. Христианство всегда было религией книги, книжной культуры и Слова, которое было «в начале» (Ин. 1:1) как в онтологическом, так и в социокультурном смысле. Соответственно, христианская цивилизация стала «цивилизацией книги», создав особую культуру книги, вмещавшую в себя все – от оформления до характера употребления. К книге обращались в любой жизненной ситуации, книга и отношение к ней были точным индикатором нравственного и общекультурного уровня социума.

Стоит напомнить, что именно христианство предложило линейную концепцию времени, разорвавшую бесконечный языческий цикл жизни. Эта концепция не могла возникнуть без книжной и в целом письменной культуры, и, по мысли Ю.М. Лотмана, именно возникновение письменного сознания, опиравшегося на установление причинно-следственных связей, привело в конце концов к появлению истории. Книга становилась началом и концом священного ритуала, началом и концом истории. «Слово» (Ин. 1:1) стоит у истоков истории, ее финалом становится снятие печатей с книги «в деснице у Сидящего на престоле… написанной внутри и отвне, запечатанной семью печатями» (Откр. 5:1).

Текст, книга были всегда в русской культуре одной из фундаментальных основ остальных явлений культуры. Так, икона не могла существовать без текста, без книги. Онтологическое единство книги и образа (иконы) отмечено в Деяниях VII Вселенского собора (787 г.), «что слово сообщает через слух, то живопись показывает молча, через изображение» (Деян. 6) Если учесть, что, согласно этому определению собора, Церковь смотрит на икону не просто как на живописную иллюстрацию к текстам Писания, но как на особую форму откровения Божественной реальности, то книга точно так же являлась одной из наиболее осязаемых форм таинственного присутствия Бога в мире, через нее Божественное Откровение становилось достоянием верующих. Настоящая книга выражает опыт святости как воплощенное в тексте богословие и благочестие. Отсюда традиция особого оформления и украшения книги, расположения текста, разнообразие шрифтов и заставок. С помощью этих изобразительных средств раскрывались и подчеркивались различные смысловые оттенки текста.

Указанные выше принципы и черты русской литературы складывались несколько сотен лет. Разумеется, существовали особенности – фигура автора скрывалась от читателя, чтобы произведение было словно бы явлено последнему, литература была высоким искусством, связующим поколения и исторические эпохи. Соответственным был и язык – высокий художественный язык литературного произведения сильно отличался от общеупотребительного языка, что хорошо видно на примере берестяных грамот или граффити на стенах соборов.

В связи с Крещением Руси и изобретением славянской письменности многие исследователи отмечают важнейшую особенность древнерусской литературы – ее внезапность, «мгновенность» появления. То есть она родилась не в процессе долгой эволюции, а была воспринята в огромном уже сложившемся комплексе очень высоких уровней – идейного, литературного, языкового. «Литература внезапно поднялась как огромный защитный купол над всей Русской землей, охватила ее всю – от моря и до моря, от Балтийского до Черного, и от Карпат до Волги», – писал Д.С. Лихачев. В целом возникновение письменности – важнейший фактор формирования национальной культуры. Письменность начинает противостоять обыденному разговорному языку и, по словам В.М. Межуева, «способна объединять людей, живущих на больших пространствах и не связанных между собой узами кровного родства. Одновременно она расширяет их связи во времени, давая возможность каждому новому поколению получать послания от своих предков и обращаться с посланиями к потомкам».

Еще одной особенностью древнерусской литературы стал ее назидательный, просветительский характер. Литература сразу же обрела свою особую миссию, которая сохранялась за ней сотни лет, – стоять на страже моральных, духовных, нравственных ценностей. Именно литература становилась мерилом совести, придавала эстетическую форму нравственным постулатам. Возникла «вера в литературу» как в отдельное самостоятельное духовное явление, идеальное средство выражения правды, и эта вера стала особенностью национальной психологии.

Уже в раннем Средневековье русская литература была главным пространством встречи князя, царя (то есть государства), духовных лиц (Церкви) и общества, именно через литературу князь/царь/духовное лицо вступали в диалог с людьми, на страницах рукописей происходило формообразование языка, утверждались поведенческие и речевые идеалы. Литература брала на себя функции социального кровообращения, она словесно соединяла огромные пространства государства, власть, Бога и народ. Не случайно авторами литературных произведений становятся князья, цари, руководители Церкви – митрополит Иларион, Владимир Мономах, епископ Серапион Владимирский, царь Иван Грозный, митрополит Макарий, царь Алексей Михайлович, император Петр Великий и др.

Выше говорилось о том, что существовала глубокая внутренняя связь между всеми жанрами средневекового русского искусства, между отдельными явлениями культуры, что формировало фундаментальный, цельный характер культуры. Безусловно, этим закономерностям отвечала и литература, разделявщаяся на жанры: летописи, хронографы, минеи, поучения, патерики, жития. Эти жанры переплетались с другими формами культуры – иконописью, архитектурой. Произведения литературы становились основой для создания памятников архитектуры, строительство храмов и монастырей порождало литературные произведения. Иконы и фрески вели человека, как в литературном произведении, по целому ряду сюжетов в интерьерах храма от западных врат в алтарю и снизу вверх к куполу, книжные тексты пелись и читались во время богослужения, агиографический сюжет о жизни святого запечатлевался в житийной иконе с клеймами. Даже оформление рукописной (а затем и печатной) книги было похоже на оформление иконы: очень широкие поля (как ковчег у иконы, причем нижнее поле шире верхнего) и в центре текст, который легко мог быть изображен – рукописная икона.

Особенностью литература и ее языка, даже внешнего оформления книги также было подчинение принципу «антропоморфизма». Очень ярко об этом писал сербо-болгарский ученый XIV в. Константин Философ Костенческий. Он считал, что при создании литературного произведения, в процессе его написания и затем чтения не может быть ничего случайного – каждая особенность графики, написания, произношения слова, то есть «художество письмен», имеет свой смысл. Литература – это не просто значки на бумаге. Ученый четко выразил понимание того, что слово и сущность неразрывны, а поэтому расхождение между ними, которое может получиться от неправильного написания, от неправильной формы слова, может привести к искажению внутреннего смысла написанного. Как в иконе, где отход от канонической формы влечет за собой искажение смысла богословской идеи, заключенной в иконе. Поэтому каждая буква в слове имеет свое значение и место и способна изменить внутренний смысл написанного или сказанного. Внутреннее смысловое сочетание поэтому можно видеть даже в обычном славянском алфавите. «Аз буки веди» – чтение первых трех букв алфавита складывается в осмысленную фразу. Эти примеры можно продолжить: «глаголь добро есть», «слово твердо», «люди мыслете».

Особый, внутренний смысл придавался самим по себе буквам, за ними закреплялись антропоморфические черты. Согласные – это мужчины, гласные – женщины; первые господствуют, вторые подчиняются. Надстрочные знаки – головные уборы женщин, их неприлично носить мужчинам. Поскольку головные уборы женщины могут снимать в присутствии мужчин, то и гласные могут не иметь надстрочных знаков, если эти гласные сопровождаются согласными. Отношение к явлениям мира выражается в словесной форме, слово – это осмысленное явление. Языку отводилась главная роль в познании мира. Познать явление – значит выразить его словом, понять явление – значит назвать его.

Не случайно в Книге Бытия (первой книге Библии) человек по просьбе Бога называет всех животных и птиц и тем самым подчиняет себе, понимая, что среди них нет ему помощника: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Быт. 2:18–19) Поэтому существовало убеждение, что существует и обратный процесс – неправильное, искаженное слово – может привести к искажению и порче мира, в особенности его духовной сущности (отчасти с пониманием этого и сегодня связано неприятие людьми оскорблений, особенно искажений имени или фамилии, кличек). Поэтому язык литературы, как и язык богослужения, не мог смешиваться с обыденным, он должен был быть возвышенным, духовным. Поэтому, как уже говорилось, разговорный язык существенно отличался от языка литературного.

Русская литература складывалась на перепутье культурных и цивилизационных дорог между Востоком и Западом, Севером и Югом. Поэтому корни древнерусской литературы, ее традиций уходят в Византию, Болгарию, Скандинавию, в традиции множества народностей, населявших Древнюю Русь. Развитие русской литературы определили общий подъем Руси в XI в., возникновение центров письменности, массовая грамотность, появление культурной элиты. Об уровне образованности и всесторонней грамотности общества того времени говорят не только многочисленные граффити на стенах соборов, но и одно из первых произведений древнерусской литературы, принадлежащее митрополиту Илариону «Слово о Законе и Благодати» (40-е гг. XI в).

Иларион говорит в нем о значении Крещения Руси и в целом принятия христианства, описывает князя Владимира, крестившего Русскую землю: «Похвалим же нашего учителя и наставьника, великаго кагана нашея земля, Владимира, внука стараго Игоря, сына же славьнаго Святослава, иже в своя лета владычествую, мужьством и храбрьством прослуша в странах многих и победами и крепостью поминаются ныне и словуть. Не в худе бо и не в неведоме земля владычьствующе, но в Руськой, яже ведома и слышима есть вьсеми конци земля». И хотя Иларион подчеркивает, что пишет не неграмотным, не детям, а людям, которые могут разобраться в том, что написано, тем не менее «Слово…» было произнесено как проповедь в надвратной Благовещенской церкви Золотых (тогда именовавшихся «Великими») ворот Киева (по другим данным – в Софии Киевской). То есть люди, стоявшие в храме (а преобладали среди них, очевидно, люди простые), были в состоянии со слуха воспринять и понять это сложное произведение.

Исключительное внимание Иларион уделяет вопросу понимания «Закона» и «Благодати» и их соотношения. По мысли Илариона, поскольку люди до пришествия Христа находились «во мраке идолопоклонства», Бог дал им Закон, чтобы из этого состояния выйти. Когда же родился Иисус Христос, Закон отступил, «как уходит луна, когда восходит солнце», и восторжествовала Благодать. Закон – это кодекс этики, это принцип, правило, Закон – это ограда. Закон – это обряд, система запретов, необходимых для становления и формирования человеческого общества и самого человека. Благодать же – это возможность для человека воспринять уже силу Бога, которая будет помогать ему преобразовывать свою личность. Закон ограничивает человека извне, Благодать открывает человеку внутреннюю свободу, с тем чтобы все лучшее в человеке – любовь к ближнему, самоотвержение, правда – не осуществлялись под внешним давлением, а изнутри. К XI в. также относятся «Память и похвала Владимира» монаха Иакова (Иакова-мниха), в которой идеи Илариона получают дальнейшее развитие, «Сказание о первоначальном распространении христианства на Руси».

Св. Нестор Летописец

Выдающейся фигурой этого времени стал монах Киево-Печерского монастыря Нестор, создатель знаменитой «Повести временных лет», масштабного историософского произведения, картины мира человека XI в. «Повесть временных лет» начинает свою историю с библейского родословия народов, и это не случайно – для человека того времени было важно понять, как все началось, в отличие от современного человека, более интересующегося, чем все кончится. До сих пор «Повесть…» является важнейшим источником по истории первых веков существования Древнерусского государства. Она сыграла важную роль в развитии областных летописей и в создании общерусских летописных сводов XV–XVI вв., с нее начиналось повествование об истории Твери, Новгорода, Пскова, Москвы. Нестор известен также и как автор «Чтения о житии Бориса и Глеба» – жизнеописания первых русских святых – князей-мучеников Бориса и Глеба.

С XII в. связано литературное творчество князя Владимира Мономаха, написавшего незадолго до своей смерти, уже, по выражению того времени, «сидя в санях» (на санях в любое время года везли на погребение знатного покойника), свое знаменитое «Поучение детям», ставшее одним из любимых произведений русских людей раннего Средневековья. Жанр «Поучения…» М. Бахтин точно интерпретировал как «поступок» и «исповедь-самоотчет», то есть автор воспринимал создание своего текста как особое духовное делание, определяющее способ спасения души. Помимо собственно поучения детям Мономах рассказывает в тексте собственную автобиографию и завершает «Поучение…» письмом троюродному брату Олегу Святославичу Черниговскому.

Свой текст князь адресует не только своим потомкам, но также и всем, кто, как он выражается, «хочет понять и прочесть». Князь рассказывает в «Поучении» о своих военных походах и насчитывает 83 больших похода, не считая мелких, а также 19 мирных договоров с половцами. Владимир Мономах объясняет, каким должен быть настоящий князь на войне и в повседневной жизни – он должен следить за всем в доме сам, а не полагаться на тиуна или дружинника, во время военных походов ему не надо есть лишнего и много спать. Мономах, обращаясь к Олегу Святославичу, предлагает ему мир и дружбу и обещает не мстить за смерть сына, убитого в бою с Олегом: «Дивно ли, оже муж умерл в полку».

Однако князь Владимир Мономах пишет свое «Поучение» не только для того, чтобы передать свое понимание житейского устройства мира. Князь, как и митрополит Иларион, рассуждает о сути христианской веры. «Прежде всего, – пишет он, – Бога ради и души своей страх имейте Божий в сердце своем». Князь напоминает библейские слова о том, что начало мудрости – это страх Божий и надо это сохранять. Далее он говорит: «Научись, верующий человек, быть благочестию свершителем», научись, по евангельскому слову, «очам управлению, языка воздержанию, ума смирению, тела подчинению, гнева подавлению, иметь помыслы чистые, побуждая себя на добрые дела, Господа ради; лишаемый – не мсти, ненавидимый – люби, гонимый – терпи, хулимый – молчи, умертви грех». И дальше князь пишет очень современные слова: «Бога ради, не ленитесь, молю вас, не забывайте трех дел тех (дела милосердия. – Б.Я.), не тяжки ведь они; ни затворничеством, ни монашеством, ни голоданием, которые иные добродетельные претерпевают, но малым делом можно получить милость Божию».

После принятия христианства на Руси появился искренний интерес к местам, где разворачивались события, описанные в Новом Завете. В Иерусалим отправилось множество паломников, в числе которых были люди самых различных сословий – купцы, бояре, епископы, монахи, которые оставляют многочисленные описания своих паломничеств. Эти описания получают название «Хождений». Исследователь Т.Ф. Волкова отмечает, что «Хождения» постепенно сложились в особый жанр русской литературы с традиционными приемами описания ландшафта, местности, климата, животного и растительного мира, городов, реликвий и т. д. Создается своеобразный литературный канон, как в иконописи или архитектуре, которому вскоре начинают следовать описания не только святых мест, но и описание паломничеств в любой монастырь или город.

Подобно тому как житие любого святого есть не буквальное жизнеописание, а своеобразная «литературная икона», создаваемая по определенным канонам таким образом, что в нем сквозь определенные биографические черты должен быть виден образ Иисуса Христа, так и в описании любого паломничества в то или иное святое место Русской земли можно видеть образ Святой земли с Иерусалимом. Одно из первых и наиболее знаменитых «Хождений» было создано игуменом Даниилом, побывавшим в Иерусалиме в 1100-х гг. Он оставил подробное описание святых мест, поклонной горы, Золотых ворот, реки Иордан и окрестностей Иерусалима. Игумен Даниил молился у Гроба Господня, поставил там лампаду от всей Русской земли и совершил пятьдесят литургий «за князей русских и за всех христиан». Эта рукопись имела широкое хождение, читалась и переписывалась. Об этом свидетельствует тот факт, что начиная с XV в. известно более 100 списков «Хождения». Интересно то, что прочитавший и переписавший «Хождение» считался как бы совершившим паломничество. Об этом свидетельствует приписка к рукописи Даниила: «Буди же всем почитающим писание се, благословение от Бога и святого Гроба Господня и от всех мест сих святых; примет бо мзду равну с ходившими до святого града Иерусалима и видевшими места сии святая вся».

С началом феодальной раздробленности, когда начался политический распад государства и его ослабление именно литература, по мысли Д.С. Лихачева, заменила собой государство, взяв на себя громадную общественную ответственность и послужив важнейшим фактором сохранения культуры и будущего возрождения единого государства. Именно поэтому в конце XII – начале XIII в. продолжают появляться яркие сочинения, среди которых «Слово» и «Моление» Даниила Заточника (побывав в заточении и пережив страдания, он размышляет о смысле жизни, о гармоничном человеке, об идеальном правителе). «Гусли бо строяются персты, а тело основается жилами, – пишет Даниил, – дуб крепок множеством корениа; тако и град наш твоею державою. Зане князь щедр отець есть слугам многим: мнозии бо оставляють отца и матерь, к нему прибегають. Доброму бо господину служа, дослужится слободы, а злу господину служа дослужится большей работы». Интересным литературным памятником XII в. является «Послание митрополита Климента» – первого митрополита всея Руси без поставления константинопольского патриарха. «Послание» сохранилось в рукописи XV в. и дает интересный материал для понимания уровня культуры и образованности людей Киевской Руси.

«Слово о полку Игореве»

Непревзойденным памятником древнерусской литературы является, безусловно, «Слово о полку Игореве», рассказывающее о походе северских князей в 1185 г. во главе с путивльским князем Игорем Святославичем против половцев. Незадолго до этого северские князья отказались участвовать в походе против половцев, который был предпринят их родственником – киевским князем Святославом Всеволодовичем. С самого начала участники похода были встревожены знамением – затмением солнца, но решили продолжать двигаться дальше. Первый бой был удачен для русских, но вскоре удача изменила им – половцы разбили русские войска и Игорь Святославич попал в плен, из которого бежал с помощью некоего Овлура.

«Слово о полку Игореве» дает очень живые характеристики князей Ярослава Осмомысла и Всеволода Большое Гнездо. Ярослав восседает на «златокованом столе», он «подпер Карпатские горы своими железными полками». «Грозы твоя по землям текут… стреляеши с отня злата стола салтани за землями. Стреляй, господине, Кончака, поганаго кощея, за землю Русскую, за раны Игоревы, буего Святьславлича». Всеволод Большое Гнездо может «Волгу веслы раскропити, а Дон шеломами выльяти». Исключительное значение имеет и тема единства Русской земли – автор скорбит о распаде единства Русской земли, он убежден, что можно бороться против набегов половцев только всем вместе.

«Слово о полку Игореве» уже не первое столетие вызывает многочисленные дискуссии об его авторстве и подлинности. Это связано с тем, что подлинник «Слова…» был утрачен. Оригинал этого памятника был найден в конце 1780-х гг. обер-прокурором Священного Синода, коллекционером графом Мусиным-Пушкиным. Граф издал «Слово…» в 1800 г. и этим спас его для потомков – в 1812 г. во время знаменитого московского пожара в доме графа на Разгуляе (здание сохранилось) собрание рукописей Мусина-Пушкина сгорело вместе с оригиналом «Слова…», в огне погибла и большая часть оставшегося почти не распроданным тиража первого издания. Однако сегодня дискуссии о подлинности «Слова…» прекращены, так как подлинность несомненна и многократно доказана. Что же касается авторства, то вопрос остается открытым.

Уникальным памятником литературы XIII в. становится «Слово о погибели Русской земли». Оно, к сожалению, представляет собой только отрывок не дошедшего до нас произведения, посвященного монголо-татарскому нашествию на Русь. Оно было написано с 1238 по 1246 г. и по поэтической структуре, и в идейном отношении близко к «Слову о полку Игореве». Оба памятника близки тем, что в них сочетается похвала и плач: похвала утраченному величию Русской земли и плач о её трагедии. Русская земля предстает в «Слове…» изумительно красивым, благодатным местом. «О, светло светлая и прекрасно украшенная, земля Русская! Многими красотами прославлена ты: озерами многими славишься, реками и источниками местночтимыми, горами, крутыми холмами, высокими дубравами, чистыми полями, дивными зверями, разнообразными птицами, бесчисленными городами великими, селениями славными, садами монастырскими, храмами Божьими и князьями грозными, боярами честными, вельможами многими. Всем ты преисполнена, земля Русская, о правоверная вера христианская! Отсюда до угров и до ляхов, до чехов, от чехов до ятвягов, от ятвягов до литовцев, до немцев, от немцев до карелов, от карелов до Устюга, где обитают поганые тоймичи, и за Дышащее море; от моря до болгар, от болгар до буртасов, от буртасов до черемисов, от черемисов до мордвы – то все с помощью Божьею покорено было христианскому народу, поганые эти страны повиновались великому князю Всеволоду, отцу его Юрию, князю киевскому, деду его Владимиру Мономаху, которым половцы своих малых детей в колыбели пугали. А литовцы из болот своих на свет не показывались, а угры укрепляли каменные стены своих городов железными воротами, чтобы их великий Владимир не покорил, а немцы радовались, что они далеко – за Синим морем. Буртасы, черемисы, вяда и мордва бортничали на великого князя Владимира. А император царьградский Мануил от страха великие дары посылал к нему, чтобы великий князь Владимир Царьград у него не взял. И в те дни, – от великого Ярослава, и до Владимира, и до нынешнего Ярослава, и до брата его Юрия, князя владимирского, – обрушилась беда на христиан…»

Вот все, что дошло до нашего времени. Примечательно, что в этом тексте Русская земля предстает не в виде дикого, разоренного, запустелого пространства, а как образ совершенного, гармоничного мира, в котором всем есть место – и князю, и птице, и зверю, и дубраве. Важно и то, что автор ставит рядом понятия «земля Русская» и «вера христианская».

Несмотря на общий упадок русской культуры в эпоху татаро-монгольского завоевания, литературные традиции продолжали существовать. Литературные традиции, вытесненные монголами из Киева, продолжали существовать по различным городам. В конце XIV в. крупнейшим литературным центром становится Москва, что сыграло не последнюю роль в том, что вскоре она становится центром русской государственности. В это время вырабатывается литературный жанр «похвал», обращенных к святым – покровителям побед. На Руси одно из первых произведений этого нового литературного течения – слово «О житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго», посвященное Дмитрию Донскому. Здесь важно понимать, что «похвалы», как правило, пишутся для произнесения вслух в торжественной обстановке – в то время очень многие литературные произведения были рассчитаны на чтение вслух и восприятие со слуха.

Увеличивается количество слов со сложными отвлеченными значениями, прямое название вещи подчас заменяется витиеватым описанием, появляются многосоставные и многосмысловые слова, как, например, «окорадостный», «тяжкоумный», «звероименитый», «духодвижный», «многомутный», возвышенные эпитеты. Так, в вышеупомянутом слове «О житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго» князь Дмитрий называется «высокопаривым орлом», «огнем, попаляющим нечестие», «ветром, плевелы развевающим», «трубой спящим», «воеводой мирным», «венцом победе», «кораблем богатству» и т. д. Очень трогателен плач вдовы Дмитрия княгини Ефросинии: «Солнце мое, рано заходиши, месяц мой красный, рано погибавши, звездо восточная, почто к западу грядеши… старые вдовы, потешите меня, а младыя вдовы плачите со мною, вдовый бо беда горчае всех людей». В этих тенденциях Д.С. Лихачев был склонен видеть «первые проблески идей и настроении Предвозрождения».

Здесь необходимо сказать, что жития святых (агиография) – это отдельный и очень интересный жанр древнерусской и средневековой литературы. Источником русской агиографии была Византия, но очень быстро возникают жития именно русских святых, которые активно переписываются и распространяются, что свидетельствует об очень большом интересе к ним. Так, например, известно более 150 рукописей только жития святых Бориса и Глеба.

Исследователь русской святости иеромонах Иоанн Кологривов выделял три основные зоны, в которых составлялась житийная литература: киевская, севернорусская (Новгород – Псков) и московская. Киев (Киево-Печерская лавра) стал местом, где были созданы первые жития русских святых – княгини Ольги и князя Владимира, князей Бориса и Глеба. В лавре уже в XI в. был составлен первый «Патерик» (с греч. «Книга отцов») – сборник житий подвижников Киево-Печерского монастыря. «Некоторые из этих житий, – пишет И. Кологривов, – сочетают с прекрасной литературной формой наивность и вместе с тем художественность стиля и чрезвычайное богатство конкретных подробностей и ярких личных черт».

После монгольского нашествия новая школа житийной литературы возникает на Севере, в регионе, который миновал татарский разгром, а затем уже в XIV в. расцветает в Троице-Сергиевом монастыре. Среди авторов житий этого времени необходимо отметить Епифания Премудрого. Образование он получил в Ростове, там же постригся в монахи, более 30 лет провел в стенах Троице-Сергиева монастыря. Ему удалось совершить путешествие по христианскому Востоку, побывать на Афоне, где он много читал. Большое значение для него имело знакомство со знаменитым иконописцем Феофаном Греком. Умер Епифаний около 1420 г.

Епифанию принадлежат два произведения: «Житие Стефана Пермского» и «Житие Сергия Радонежского». «Житие Стефана Пермского» было написано Епифанием, скорее всего, сразу после смерти Стефана в 1396 г. В тексте дан ряд конкретных сведений о жизни и деятельности Стефана. Главную заслугу Стефана Епифаний видит в его просветительской деятельности, в создании пермской азбуки и переводе на пермский язык книг Священного Писания: «Коль много лет мнози философи еллинстии събирали и составливали грамоту греческую и едва уставили мноземи труды и многыми времени едва сложили; пермьскую же грамоту един черьнецъ сложил, един составил, един счинил, един калогер, един мних, един инок, Стефан глаголю, приснопомнимый епископ, един в едино время, а не по много времена и лета, якоже и они, но един инок, един вьединеныи и уединяйся, един, уединении, един у единого бога помощи прося, един единого бога на помощь призывай, един единому богу моляся и глаголя…»

Около 1417–1418 гг. Епифаний создал самое известное свое произведение – «Житие Сергия Радонежского» (он лично хорошо знал Сергия, был его учеником) – подробную биографию святого, которая и сегодня является самым важным источником по жизни и деятельности преподобного Сергия – основателя русского северного монашества. «Житие преподобного Сергия» стало одним из самых ярких памятников агиографии русского Средневековья. Именно Епифаний создал особый стиль житий, которые определили «рамку» русской агиографии вплоть до XVII столетия.

Страница из «Жития Сергия Радонежского»

Важно понимать, что жития – это не биографии святых, а их литературные образы, литературные «иконы», схематичные и условные, так как задача автора жития состояла в том, чтобы показать, каким видит святого не он сам лично, а каким его видит Церковь. Поэтому, как и в иконописи, в жанре житий существовал определенный «канон», требующий вносить в жития обязательные черты и свойства того или иного святого. Если это преподобный, то он аскет, анахорет, немногословен, беден. Если князь, то дает милостыню, строит храмы, печется о людях. И т. д. Задача жития, по мнению И. Кологривова, передать «соборной памяти Церкви не столько воспоминание о земной жизни святого, сколько его прославленное духовное изображение. Земная жизнь была кратковременной: ей надлежит исчезнуть в сиянии вечной славы. Только то остается от земной жизни святого, и только то имеет в ней значение, что представляет собою след его духовного восхождения к святости. И это – все, что останется от его земной человечности в великом свете преображения».

Огромное значение для русской культуры и для русской литературы в этот период имела Куликовская битва 1380 г. Вокруг темы Куликовской битвы сложился целый комплекс летописных, житийных, повествовательных, фольклорных произведений, среди которых возникшие в конце XIV – начале XV в. летописные повести о Куликовской битве, уже упоминавшееся слово «О житии и преставлении великаго князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго» и, наконец, крупнейшие произведения начала XV в. – «Задонщина» и «Сказание о Мамаевом побоище». «Задонщина» представляет собою обширное прославление русской победы, к которому примешивается печаль о погибших. Многие исследователи отмечали в «Задонщине» литературные традиции домонгольской литературы, и прежде всего «Слова о полку Игореве».

Вся вторая половина XV в. проникнута все более усиливающимися эсхатологическими переживаниями. Тревога становились тем сильнее, чем ближе надвигался 1492 г. – год, когда истекала седьмая тысяча лет с момента Сотворения мира. В общественном сознании царила уверенность, что за этой датой последует Страшный суд. В соловецкой пасхалии против этой даты появляется приписка, отражавшая чувства и страхи, овладевшие Русью к концу столетия: «Зде страх! Зде скорбь! Зде беда велика: В распятии Христове сей круг бысть, и се лето на конци явися, в не же чаем всемирное твое пришествие. О владыко, умножися беззаконие на земли, пощади нас. О владыко, исполнь небо и земли славы твоея, пощади нас. Благословен грядый во имя Господне, пощади нас». Взбудораженное общество находилось в сильном напряжении. В Москве, по словам Епифания Премудрого, ходили толки, что не стоило Стефану Пермскому «замышлять» для пермичей грамоту «в последние дни на исход числа седьмыя тысящи, точию за сто двадцать лет до скончания век».

Поэтому в это время появляются литературные сочинения, которые могли быть созданы только в эту эпоху, такие как «Слово об осьмом вселенском соборе», «Русский хронограф», представляющие собою разные уровни эсхатологического осмысления действительности. Если «Слово…» – это эсхатология в «чистом» виде, скорбь и боль от случившегося, мистическое переживание последних времен, то «Хронограф» – взвешенное осмысление древних и последних наиболее значительных событий (поход Аскольда и Дира на Царьград, призвание варягов, крещение Ольги, перевод греческих книг на славянский, перенесение иконы Владимирской Матери Божией в Москву, падение Константинополя), приводящее к идее заканчивающейся мировой истории. Переживая сразу два события – разгром Константинополя и пришествие рокового 1492 года, «Хронограф» словно подводит итоги всей мировой истории, обдумывая, выстраивая в систему и сводя ее к Московской Руси.

От XV в. до нас дошли также «Повесть о приходе Батыевой рати на Рязань» (вторая половина XV в.), в основе которой лежит, очевидно, более раннее произведение. Повесть стала одним из самых трагических произведений древнерусской литературы, посвященных борьбе с монголами. «Дым и земля и пепел» остались после прохода полчищ Батыя. «На земле пусте, на траве ковыле снегом и ледом померзоша», терзаемые зверями и птицам, лежат «многие князи местные и бояре и воеводы и все воинство и крепкие многие удальцы и резвецы, узорочье и воспитание рязанское». Татары «во граде многих людей, и жены, и дети мечи иссекоша. И иных в реце потопиша и весь град пожгоша, и все узорочие нарочитое, богатство резанское поимаша. Несть бо ту ни стонюща, ни плачуща – и ни отцу и матери о чадах, или чадом о отци и о матери, ни брату о брате, ни ближнему роду, но вси вкупе мертви лежаща… Сии бо град Резань и земля Резанская изменися доброта ея, и отиде слава ея, и не бе в ней ничто благо видети – токмо дым и пепел». О борьбе с татарами повествует и «Повесть о Меркурии Смоленском», рассказывающая о нападении Батыя на Смоленск и о защите города юношей Меркурием.

Усиление Русского государства во второй половине XV в., завершающееся объединение русских земель вокруг Москвы, грандиозные мировые события нашли немедленное отражение в русской литературе. Появляется «Повесть о Мутьянском воеводе Дракуле», различные сказания о Ферраро-Флоренгийском соборе, на котором Византия заключила унию с католиками, описания путешествий на Афон, в Иерусалим, Константинополь, Флоренцию. Купец Василий оставил записки о путешествии в Иерусалим, купец Афанасий Никитин из Твери на 30 лет раньше Васко да Гамы проник в Индию и составил знаменитое «Хождение за три моря», включенное затем в летопись.

В Западной Европе и на Руси в это время бытовало много сказаний об Индии, о ее богатствах, о ее фантастическом идеальном государстве, что обусловило активные поиски путей в Индию. Афанасий Никитин, пройдя по Волге до Астрахани, сухим путем прошел оттуда до Дербента, затем перебрался в Персию и уже морем проник в Индию. В Индии Афанасий пробыл три года и через Черное море вернулся в 1472 г. на Русь, но, не доезжая Смоленска, умер. Его записки были доставлены купцами в Москву и включены в летопись. Никитин объездил всю Индию, побывал в городах Парвате и Бедере, в последнем видел выезды султана на прогулку во время Байрама, выезды султана и его братьев на охоту и т. д. Однако в скитаниях он постоянно помнит о Русской земле. «Да сохранит Бог землю русскую, – пишет он, – Боже сохрани! Боже сохрани! На этом свете нет страны, подобной ей! Некоторые вельможи Русской земли несправедливы и не добры. Но да устроится Русская земля! Боже! Боже! Боже! Боже! Боже!» При этом первое слово «Боже» написано им по-арабски, второе по-персидски, третье и четвёртое по-русски, пятое по-татарски.

Отдельно следует упомянуть целый литературный цикл повестей о взятии Царьграда турками, появившийся в это время. Взятие Царьграда турками в 1453 г., положившее конец Византийской империи, вызвало огромный интерес на Руси, стремление разобраться в причинах произошедшего. Падение Константинополя было воспринято общественным сознанием как наказание «грех наших ради», и впечатление от этой катастрофы было столь сильным, что память о ней сохранялась вплоть до начала XVIII в. Об этом свидетельствует тот факт, что за два столетия появляется целый цикл сочинений под названием «Повести о взятии Константинополя турками». Повесть «О взятии Царьграда…» в так называемой Искандеровской редакции оказала очень большое влияние на русское историческое повествование XVI – начала XIX в. В подражание ей были позднее написаны известная «Казанская история», «Летописец начала царства», «Сказание» Авраамия Палицына, «Повесть книги сея от прежних лет» Катырева-Ростовского и др. Не меньший интерес вызывали и события, произошедшие на Флорентийском соборе (об этом свидетельствует множество списков сказаний о Флорентийском соборе, появившихся вскоре после этих событий).

С середины XV в. все большее значение в литературе приобретает публицистика. Из числа выдающихся публицистов конца XV – начала XVI в. можно отметить архиепископа Вассиана Рыло, преподобного Иосифа Волоцкого, старца Филофея, преподобного Нила Сорского, Вассиана Патрикеева, митрополита Даниила и других. Архиепископ Вассиан известен своим знаменитым посланием 1480 г. на р. Угру, где стояли русские войска в ожидании татар. В непримиримом тоне он потребовал от великого князя Ивана III боевых действий, а ни в коем случае не уступок своим советникам. «Ты, государь, повинуясь нашим молениям и добрым советам, обещал крепко стоять за благочестивую веру нашу православную и оборонять свое отечество от басурман. Лстецы же нашептывают в ухо твоей власти, чтобы предать христианство, не считаясь с тем, что ты обещал. А митрополит со всем священным и боголюбивым Собором тебя, государя нашего, благословил на царство и к тому же так тебе сказал: «Бог да сохранит царство твое силою Честнаго Креста Своего». Мужайся и крепись, духовный сын мой, как добрый воин Христов. Господь да поможет тебе, если ты, государь наш, все возьмешь в сердце твое, как истинный добрый пастырь. Ныне же слыхали мы, что басурманин Ахмат уже приближается и губит христиан и более всего похваляется одолеть твое отечество. А ты пред ним смиряешься, и молишь о мире, и послал к нему послов.

А он, окаянный, все равно гневом дышит и моления твоего не слушает, делая до конца разорить христианство. Но ты не унывай, но возложи на Господа печаль твою, и он тебя укрепит, ибо Господь гордым противится, а смиренным дает благодать. А еще дошло до нас, что прежние смутьяны не перестают шептать в ухо твое слова обманные и советуют тебе не противиться супостатам, но отступить и предать на расхищение врагам словесное стадо Христовых овец. Подумай о себе, о своем стаде, к которому тебя Дух Святый поставил. Что советуют тебе эти обманщики лжеименитые, мнящие себя христианами? Одно лишь: побросать щиты и, нимало не сопротивляясь этим окаянным… предав христианское отечество, изгнанниками скитаться по другим странам. Подумай же, великоумный государь, от какой славы к какому бесчестию сводят они твое величество». В подтверждение своих слов Вассиан приводил Ивану III примеры князей Игоря, Святослава, Владимира Святого, Владимира Мономаха и, наконец, Дмитрия Донского – всех его предков для того, чтобы побудить его к решительным действиям.

XVI столетие стало одним из наиболее сложных и драматических в русской истории. Расцвет Русского государства, время опричнины, угасание исихазма, конец династии Рюриковичей и начало Смуты – вехи этого противоречивого времени. Первая половина века была ознаменована в идеологической сфере завершением борьбы против ереси «жидовствующих» и в политической – окончательным объединением русских земель вокруг Москвы. В связи с этим в литературе данного столетия обсуждается множество вопросов – о характере и форме государственной власти, о Русской церкви, об историческом и духовном месте Руси среди других стран и т. д. Утрачиваются и стираются многие особенности местных культурных традиций, они вливаются в русло единой общенациональной культурной традиции. Так, например, местное летописание сменилось единой великокняжеской летописью. На этом фоне в 20—30-х гг. XVI столетия получает свое окончательное выражение зародившаяся в XV в. теория «Москва – Третий Рим», подчеркивающая духовное и политическое значение Москвы как центра последнего православного государства.

Инок псковского Елеазарова монастыря Филофей считается автором ряда посланий Василию III, Ивану Грозному и др. В послании к псковскому наместнику Мисюрю-Мунехину Филофей впервые высказывает мысль о Москве как о Третьем Риме, объясняет причины падения Константинополя и, наконец, в послании к великому князю Василию III теория обретает законченную форму: «Нынешнему православному царствию пресветлейшего и высокостольнейшего государя нашего – единого во всей поднебесной христианам царя – нет конца…» Он является «браздодержателем святых Божьих престолов святой вселенской церкви», представительницей которой служит «вместо римской и константинопольской, церковь святого и славного Успения Богородицы в Богоспасаемом граде Москве, которая одна во вселенной паче солнца светится». Одним словом, подытоживает Филофей, «да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианские царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Росское царство: два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не бывать», после чего идет цитата из Апокалипсиса.

Существует предположение, что Филофей был знаком (помимо Откровения Иоанна) и с переводными эсхатологическими сочинениями: толкованием на Апокалипсис святого Ипполита и Андрея Кесарийского, «Откровением» Мефодия Патарского и житием святого Андрея Юродивого – и идеи, почерпнутые из них, помещал в основу своей теории. В послании в великому князю Ивану Васильевичу Филофей восполнял толкование Андреем Кесарийским апокалиптического образа жены, бегущей от змия в пустыню, соображением, что эта жена и есть Русское царство: «Бежание жены в пустыню – от старого Рима… понеже весь великий Рим падеся и болит неверием… в новый же Рим бежа, еже есть Константин-град, но ни тамо покоя обреть съединения их ради с латынею на осьмом соборе».

Необходимо обратить внимание и на еще одну особенность этой теории, которая заключается в том, что в первоначальной схеме Третий Рим заменяет, а не продолжает второй. Задача в том, чтобы не столько продолжать византийские традиции, сколько построить новый Рим взамен прежнего. Таким образом, Москва, минуя предшественников, как бы напрямую связывается, возвращается к Иерусалиму Палестинскому, а в свете сильнейших эсхатологических ожиданий – «приблизилось Царство Небесное» – к Иерусалиму Горнему Небесному. Как писал Г.Флоровский: «Это была своего рода религиозно-национальная утопия, весьма страстная и поэтическая, выросшая из непреодолимой жажды приблизиться к воплощению Царства Божия на земле, необычайно близкая всему народному духу, характеризующая духовное самочувствие Руси».

Эта идея быстро получает свое отражение во множестве произведений, примыкающих к посланиям Филофея. Это – «Сказание о Вавилоне (Вавилонском царстве)», «Повесть о белом клобуке», «Сказание о князьях Владимирских», «Послание Спиридона Саввы». «…Древний Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостию и своею волей, в новом же Риме, еже есть Константиноград от насилия агарянского такожде христианская вера погибнет, на третьем же Риме, еже есть на русстей земли, благодать Святаго Духа возсия. И да веси, Филофие, яко вся христианская приидут в конец и снидутся во едино царство русское, православия ради…» – говорится в «Повести о белом клобуке».

Мысль о Москве как Третьем Риме – оплоте последнего православного царства – была настолько органична русскому общественному сознанию и настолько ярко и логично объясняла многие политические события, что она неустанно повторяется во многих официальных документах и сочинениях XVI–XVII вв. В знаменитой «Казанской истории» Москва называется «третий новый великий Рим, провозсиявший в последняя лета, я ко великое солнце в великой нашей Русской земли». Эту идею можно встретить в Уложенной грамоте об учреждении патриаршества в России от 1589 г., («Твое же, о благочестивый царю, великое Российское царствие, третей Рим, благочестием всех превзыде»). Теорию «Москва – Третий Рим» излагал грекам Арсений Суханов, ее придерживался протопоп Аввакум, а сцены и текст интерпретирующего теорию «Сказания о князьях Владимирских» были вырезаны на царском месте в Успенском соборе, и его идеи излагались в дипломатических документах и официальных летописях.

Эта идея вырастает тогда, когда наконец Русь превратилась в мощное единое государство и одним из важнейших факторов создания теории «Москва – Третий Рим» была глубокая убежденность общества того времени в исключительной чистоте русского православия, в сознании собственной богоизбранности. Поэтому уже в вышеупомянутых «Сказаниях» и других памятниках, трактующих эту теорию, встречаются указания на тщательное соблюдение обрядов и чистоты веры. Москва, черпающая свои духовные силы из Иерусалима, должна была быть идеальной в этом отношении.

Важнейшим литературным памятником этого времени становится «Казанская история», описывающая процесс овладения городом Казанью, взятой Иваном Грозным в 1554 г. «История» полна параллелей, ассоциаций, намеков на схожесть и разницу политических и духовных судеб Иерусалима, Константинополя, Москвы и их владык. Образ царицы Сумбеки, воплощающий женственную сущность Казани, построен на реминисценциях из апокалиптических книг Библии – книг пророков Исаии, Иеремии и Откровения Иоанна, ее плач на реке при оставлении града цитирует Апокалипсис: «Горе тебе, граде кровавый! Горе тебе, граде унылый! И что еще гордостию возносишися, уже бо спаде венец с главы твоея!» (Откр. 18:2–4,10–11,14). Гибнущая Казань сравнивается с Иерусалимом («И предана бысть яко Иерусалим в наказание Навуходоносору»), а ее покорителя Ивана Грозного Бог послал «яко Тита… разорити град Иерусалим». Сама Казань в «Истории» иногда приобретает сходство с осажденным турками Константинополем в 1453 г., а ее взятие расценивается как эпохальное событие вселенского значения, практически завершающее круг мировой истории.

Еще одним литературным памятником, очень точно отразившим настрой эпохи, стала «Степенная книга», повествующая о русской истории с древнейших времен до 1560 г. Она была написана по инициативе святителя Макария для Ивана Грозного. Составителем «Степенной книги» стал протопоп Благовещенского собора Московского Кремля, духовник Ивана Грозного Андрей (будущий митрополит Афанасий). Изложенное в «Степенной книге» видение Василия Блаженного о том, как Владимирская икона Богоматери собиралась покинуть город и была остановлена лишь молением преподобных Сергия Радонежского и Варлаама Хутынского явно отражает эсхатологическую тревогу общества, боязнь наказания, ожидание конца в любой момент. По мнению М. Плюхановой (считающей, что «Степенная книга» есть «идеальное изображение Московского царства как царства-града-Иерусалима, скопление святости, святых и святынь»), данный сюжет должен был служить напоминанием о том, что Москва в любую минуту может быть покинута своими святынями (как ими был оставлен Иерусалим, Царьград, Киев, Владимир) и окажется обреченным, богооставленным градом, за чем естественным образом последует Страшный суд.

ХVI в. стал временем расцвета публицистики, одним из главнейших вопросов которой становится вопрос о царской власти. Именно о нем ведется дискуссия Федора Карпова и Ивана Пересветова в 40—50-х гг. этого столетия. Иван Пересветов обосновывает жесткость и бескомпромиссность царской власти (не случайно некоторые исследователи считали, что под именем Пересветова скрывается сам Иван Грозный). В отличие от Пересветова, Ф. Карпов подчеркивает, что «милость без правды малодушество есть», а «правда без милости мучительство есть».

Наиболее ярким явлением русской публицистики XVI в. стала известная полемика князя Андрея Курбского и царя Ивана Грозного, начавшаяся после бегства Курбского в Литву в 1564 г. В посланиях обсуждаются самые различные вопросы, в том числе и о власти, о правах и обязанностях государя. Иван Грозный стоит на позициях жесткой власти, рассматривая подчиненных как холопов. Курбский считает, что основной долг государя – заботиться о благе подданных. Замечателен стиль посланий Ивана Грозного – ясный текст, написанный живым, ярким, ироничным языком пронизывает большое количество исторических и библейских параллелей и сравнений, что показывает царя как человека высокообразованного. Важно понимать, что это не была переписка в традиционном значении этого слова, когда письмо отправителя в конверте доставляют адресату и он, распечатав, читает текст. Эти письма были схожи с тем жанром, который мы называем сегодня «открытые письма» – пока они доходили от Курбского Грозному и обратно, их читало множество людей (поэтому есть много списков писем), обсуждало их, принимало ту или другую сторону. Это был очень важный публичный спор, формирующий общественную среду, возбуждающий мысль, мнение и действие. Среди таких споров можно, к примеру, вспомнить дискуссии Д. Бруно и Г. Галилея или Ф. Степуна и С. Трубецкого.

Иван Грозный слушает письмо Андрея Курбского

Помимо этой переписки Ивану Грозному принадлежит ряд посланий к монахам Кирилло-Белозерского монастыря, английской королеве Елизавете, шведскому королю Юхану III, опричнику Василию Грязному и, наконец, написанный незадолго до смерти «Канон Ангелу Грозному». Также незадолго до смерти Иван Грозный написал в Кирилло-Белозерский монастырь письмо, которое оказалось последним его письмом в обитель. Письмо было обращено ко всей монастырской братии, даже к «крылошанам», то есть к поющим на клиросе церковным певчим, и к «лежням по кельям», то есть к прикованным к постели немощным старцам. «Ног ваших касаясь, князь великий Иван Васильевич челом бьет», – писал Иван Грозный. Он просил их молиться об освобождении «от настоящия смертной болезни» и возвращении здоровья, о даровании отпущения грехов «моему окаянству». Умолял простить его, если он в чем-нибудь перед ними виноват, и в свою очередь прощал их вины. В конце письма перечислялось, сколько милостыни послал царь игумену и инокам, да «на корм», да «за ворота» нищим, да «на масло», чтобы дольше горели лампады. «А сю есьми грамоту запечатал своим перстнем», – говорилось в последней строке.

А. Курбский известен также как автор «Истории о великом князе Московском» об Иване Грозном и истории Флорентийского собора. Д.С. Лихачев писал: «Иван Грозный – это в какой-то мере первый писатель, сохраняющий неизменным свою авторскую индивидуальность, независимо от того, в каком жанре он писал. Он не считается ни с этикетом власти, ни с этикетом литературы. Его ораторские выступления, дипломатические послания, письма, рассчитанные на многих читателей, и частная переписка с отдельными лицами всюду выявляют сильный неизменный образ автора: властного, ядовитого, саркастически настроенного, фанатически уверенного в своей правоте, все за всех знающего. Это сильная личность, но жестоко подавляющая другие личности, личностное, ренессансное начало».

В это же время на Руси трудился знаменитый писатель и переводчик преподобный Максим Грек (в миру Михаил Триволис). Он родился в Греции, получил великолепное образование в Италии, блестяще знал не только свой родной греческий язык, но и латынь, итальянский, еврейский. Он жил на Афоне и в ответ на просьбу посла из Москвы от великого князя Василия III был отправлен в Москву для перевода толковой Псалтири, а также разборки и упорядочения княжеской библиотеки. Приехав в Москву, он очень быстро овладел русским языком и начал делать переводы книг с греческого и латинского на русский. Через некоторое время он был обвинен в том, что сознательно искажал при переводе священные и богослужебные тексты, а также во множестве других прегрешений и был заточен на шесть лет в Иосифо-Волоколамский монастырь «обращения ради и покаяния и исправления», где находился в тяжелейших условиях без всяких сношений с внешним миром. Позднее его перевели в Отрочь монастырь в Твери, где он смог опять работать, а затем в Троице-Сергиев монастырь, где он умер и был погребен.

Максиму Греку принадлежит очень много сочинений самого разного жанра, вошедших в собрание его сочинений под названием «Послания». В одних он отвечал на конкретные вопросы духовного и политического плана, в других обличал увлечение астрологией. Его послания оказали очень большое влияние на русское общественное сознание того времени.

В XVI столетии продолжает развиваться летописание: под руководством митрополита Макария создается огромный труд – десятки летописей сводятся в единый комплекс «Лицевой летописный свод», оформленный 16 000 миниатюр («лиц» – отсюда название) – самое крупное летописно-хронографическое произведение средневековой Руси. Лицевой свод дошел до нас в 10 томах. Первые три тома свода посвящены всемирной истории. Русская история, изложенная в семи томах, начинается с 1114 г. и обрывается на 1567 г. (окончание утеряно, но, по-видимому, было доведено до 1568 г.). Том, содержавший начальную русскую историю, не сохранился. Лицевой летописный свод создавался по заказу Ивана IV Грозного в 1568–1576 гг. в Александровской слободе, ставшей во времена опричнины политическим центром Русского государства, постоянной резиденцией царя. Почти законченный к 1575 г. текст и иллюстрации с изложением истории правления Грозного (за 1533–1568 гг.) подверглись по указанию царя существенному пересмотру: в многочисленных приписках, сделанных неизвестным редактором на полях рукописи, содержались обвинительные материалы против лиц, которые подверглись опалам и казням во времена опричного террора. По неизвестным причинам работа над сводом не была завершена: миниатюры последней части свода выполнены лишь в чернильном очерке, но не раскрашены, отредактированный текст был переписан не полностью; бумага свода была передана на нужды Печатного двора в Александровской слободе и использовалась в 1576 г. при печатании Псалтири.

Помимо этого был создан «Летописец начала царства», в котором описаны первые годы правления Ивана Грозного и где доказывается необходимость установления царской власти на Руси. Тому же Макарию принадлежит двенадцатитомный труд «Великие Четьи-Минеи», в которых по дням года, в соответствии с богослужебными текстами, распределены многочисленные жития, поучения, сказания. Наряду с летописанием дальнейшее развитие получили исторические повести, в которых рассказывалось о событиях того времени. Это повести «О Казанском взятии», «О прихождении Стефана Батория на град Псков» и др. Создавались новые хронографы.

Об обмирщении культуры свидетельствует написание книги, содержащей разнообразные полезные сведения и руководства как в духовной, так и в мирской жизни, – «Домострой» (домоводство), автором которой считают священника Сильвестра, духовника Ивана Грозного. В «Домострое» подробно дается целый ряд советов о содержании дома, о воспитании детей, о семейных взаимоотношениях, начиная от «наставления к деланию меда, кваса и пива» до назиданий хозяину дома, как управлять женой, детьми и рабами, избегать греха и злых помыслов, угождать Богу. До настоящего времени «Домострой» остается одни из важнейших источников по истории средневекового русского быта.

XVII столетие явилось последним веком и самым сложным веком русской самобытности. Именно в этот период все духовные проблемы, копившиеся иногда столетиями, достигли своего апогея и закончились трагедией раскола. XVII в. стал временем последней попытки достижения Царства Истины. Это почувствовали все слои общества, и поэтому, как писал Г. Флоровский, «весь век проходит в крайнем напряжении и беспокойстве, в разноголосице, в пререканиях и спорах». Данный период начался со Смуты. Страшный голод, появление самозванца на русском престоле, воцарение в Москве иноверцев, поругание старинных обычаев, разгром и уничтожение святынь, случаи массового предательства создавали картину кануна последних времен. Апокалиптический страх усиливался и (как часто бывало в подобных случаях) грозными и непонятными природными явлениями. По ночам на небе стали видны наводившие на всех страх огненные столбы, которые, сталкиваясь между собою, словно вели битвы. Иногда восходили сразу две или три луны. Страшные бури низвергали колокольни и дома, в подмосковных лесах появились невиданные стаи волков, а в саму Москву начали забегать, чего никогда не случалось, черно-бурые лисицы. И наконец, в небе над городом появилась комета с большим хвостом.

Поэтому еще до того, как Смута достигла своего апогея, стали появляться сочинения, переживавшие эти потрясения. «Повесть о видении некоему мужу духовну» (1606 г.) – произведение, проникнутое чувством ожидания возмездия за грехи. «Растлеваемо богатство, красота и слава оскудеваше и родоначалие владыческое прииде от земли нашея… оскудеша грады, оскудеша людие, не оскуде мерзость и возрасте плод греха, взыде дело беззакония и возненавиде друг друга, и умножися в нас падение и убиена бысть земля наша гладом», – писал князь Иван Андреевич Хворостинин, осмысливая события, относящиеся к Смутному времени в традиционных эсхатологических категориях. Появляются «покаянные» стихи, в которых недвусмысленно говорится о том, что конец недалек:

О люте ныне наста время, О последния роды!___________Уже пророчество совершисяпророка Исайя, прорекшаго о последних днях. Восстанут, прорече, лета последняя, И будут человецы страхом Божиими гоними. Восстанут гласи частии, истина погибнет, А лжа покрыет землю, Знамения в луне и в солнце, И во всей твари небесной, Прообразуют кончину человеческого рода.

В Смутное время создается «Трактат о Царствии Небесном», призывающий к отречению от мира и в деталях описывающий «неизреченные красоты» мира горнего. Среди прочих изменений, которые принесла Смута, следует отметить активный рост национального самосознания.

XVII в. стал веком постепенного перехода от древней литературы к новой, от средневековой культуры – к культуре Нового времени. Характерной чертой литературы данного столетия стало личностное начало в произведении, личностное творчество. «В литературу входит авторское начало, личная точка зрения автора, представления об авторской собственности и неприкосновенности текста произведения автора. Происходит индивидуализация стиля и многое другое», – писал Д.С. Лихачев. Не случайно в литературе XVII в. появляется большое количество произведений автобиографического жанра – появляются автобиографии Епифания, Аввакума, игумена Игнатия Иевлевича, автобиографическими элементами полны стихи Симеона Полоцкого и справщика Савватия. Для литературы XVII в. характерен особый, детализированный взгляд на человека, рассматриваемого в конкретной обстановке быта и общества. Совершенно новыми для русской литературы стали сатирические и пародийные произведения. Сатиру можно видеть в поэзии Симеона Полоцкого, появляются пародии на челобитные, лечебники, азбуки, дорожники, росписи о приданом и даже богослужение.

Почти в это же время возникают «Новая повесть о преславном Российском царстве и великом государстве Московском» (1610–1611 гг.), «Плач о пленении и конечном разорении превысокого и пресветлейшего Московского государства» (1612 г.), перекликавшийся по духу со «Сказанием о Батыевом нашествии», созданным под впечатлением падения Москвы в 1238 г. В связи с династическим кризисом в начале XVII в. обострился интерес и к вопросу о характере власти в целом, о роли и месте различных социальных слоев в политической системе. Эти вопросы поднимались во «Временнике» Ивана Тимофеева, «Сказании» Авраамия Палицына. Авторы этих сочинений считали, что царская власть дана от Бога и она является оплотом порядка в стране.

Ярким выражением личностного начала в литературе, как уже говорилось, стали «Повести об Иулиании Осорьиной», «Повесть о Марфе и Марии», «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» и др. «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» являются сказанием о перенесении святыни из Царьграда на Русь, но этот сюжет вставлен в окружение бытовых отношений – ярко описываются местнические споры мужей обеих сестер, бытовая обстановка длинного путешествия, погони за чудесными старцами и т. п.

«Житие протопопа Аввакума», без сомнения, является одной из самых замечательных книг XVII в. Написанное великолепным языком, оно и в наши дни не переводится на современный русский язык, поскольку в этом нет нужды. Аввакум является необыкновенно сложной фигурой, вместившей в себя все противоречия того неспокойного и смятенного времени, личностью, которая в истории рождается, возможно, раз в полвека. В его многогранной личности видны все оттенки духовного народного бытия, гротескного народного сознания. Аввакум верил в свое непосредственное общение с Богом, то есть брал на себя мессианскую роль – и в то же время юродствовал, постоянно выставляя себя и свои мучения в смешном и жалком виде. Достаточно вспомнить эпизод, когда на реке Хилке опрокинуло дощаник, в котором плыли Аввакум и его вещи: «Я, вышед из воды, смеюсь, а люди те охают, платье мое по кустам развешивая», после чего воевода Пашков говорит ему: «Ты-де над собою делаешь за посмех». С одной стороны можно видеть у Аввакума ненависть и отвращение к патриарху Никону и никонианам (доходящее до желания «начетверо рассечь» Никона), с другой – добрая жалость к своим гонителям, проявление терпения и смирения. Своих врагов он часто называет полушутливо «горюны», «бедные», «дурачки», «миленькие» и предлагает: «Потужити надобно о них, о бедных. Увы, бедные… погибаете от своего злого и непокоривого нрава».

«Житие протопопа Аввакума»

Язык Аввакума, о котором упоминалось выше, по-своему уникален. Отойдя от обычных величественных, византийских, благоговейно-возвышенных фраз, которыми обычно описываются священные понятия и события, Аввакум пишет обычными словами, которыми он говорит в повседневности, подчас с юмором и сарказмом. В качестве примера можно привести описание Аввакумом грехопадения первых людей: «…Оне упиваются, а дьявол смеется в то время. Увы невоздержания, увы небрежения Господни заповеди! Оттоле и доднесь творится так же лесть в слабоумных человеках. Потчивают друг друга зелием не растворенным, сиречь зеленым вином процеженным и прочиими питии и сладкими брашны. А опосле и посмехают друг друга, упившегося до пьяна, – слово в слово, что в раю бывает при дьяволе и при Адаме. Бытия паки: и вкусиста Адам и Ева от древа, от него же Бог заповеда, и обнажистася. О, миленькие! одеть стало некому; ввел дьявол в беду, а сам и в сторону. Лукавый хозяин накормил и напоил, да и с двора спехнул. Пьяной валяется на улице, ограблен, а никто не помилует. Увы безумия и тогдашнева и нынешнева!»

Аввакум одновременно смиренный подвижник и яростный гонитель (не случайно его образ В. Рябушинский сравнивает с образом великого подвижника, руководителя, как и Аввакум, идейного духовного направления в Русской церкви Иосифа Волоцкого), юродивый и мессия. Его «Житие» исполнено необыкновенного духовного вдохновения, оно горит изнутри пророческим огнем, воспламеняя сердца многих последователей.

К «Житию» Аввакума примыкает целый ряд произведений, написанный защитниками старой веры: «Письма и послания дьякона Федора Иванова», сочинения инока Авраамия, челобитная попа Лазаря и пр. В народной среде создаются целые циклы эсхатологических стихов, рисующих картины грядущего Страшного суда, разделяющихся на так называемую «малую эсхатологию» – стихи о грешной душе, раскрывающие проблему смерти и посмертного суда над каждой душой, и «большую эсхатологию» – рисующую картины Страшного суда. Это стихи «О Никоне», «О временах антихристовых», «Кончина Матери-Церкви», «Разорение скитов», «Стих о прекрасном раю» и пр.

Помолимся мы к высшему Творцу,Да подаст нам верных пастырейОтгнати от нас злые волки,Лжи учители и мучители,Патриарха Никона ученики,Лицемеры, хищные ехидникиИ чего еще хочем ожидать,Посреде мира долго пребывать?Уже наша жизнь скончавается,А день судный приближается.(стих «О Никоне»)__________________Солнце к вечеру приближается —тому дни конец познавается.Что еще ныне ожидать будем?Слово Божие совершается,И пророчество все исполняется.(стих «О временах антихристовых»)

Эти стихи питаются живым чувством Царства Небесного, необычайным апокалиптическим напряжением души, и не случайно эсхатологические духовные стихи принадлежат, очевидно, к самым сильным и впечатляющим темам народной духовной поэзии.

И конечно же, именно этому времени обязана своим рождением одна из самых замечательных народных легенд, отражающих мучительный духовный поиск Града Небесного, Иерусалима Нового, тоску по исчезнувшему Царству, – «Сказание о невидимом Граде Китеже». Возникнув в ту трагическую эпоху, Град Китеж стал навсегда самым ярким символом обетованного небесного царства, «взыскуемого» православными христианами, образом необыкновенно притягательным и трагичным. Неудивительно, что легенда о Граде Китеже получила такое широкое и многогранное отражение в самых различных областях русского искусства – в музыке и живописи, поэзии и прозе. Сложилась традиция массовых богомолий на озеро Светлояр (Нижегородская область), скрывшее, по преданию, в своих водах Китеж, паломничества «на Китеж Богу молиться» совершались вплоть до середины ХХ в.

По «Китежскому летописцу» конца XVII в., Град Китеж, построенный за три года Георгием Всеволодовичем и оконченный 30 сентября 1167 г., «невидим бысть рукою Божиею, иже на конец века сего многомятежного и слезам достойнаго, покры Господь той град дланию своею, и невидим бысть по их молению, прощению, иже достойне и праведне тому припадающих, иже не узрит скорби и печали от зверя антихриста, токмо о нас печалуют, день и нощь об отступлении нашем к Богу». Но если «Летописец» ставит образ Китежа на историческую почву, указывая конкретные даты и лица, то другой источник на эту же тему – «Повесть и взыскание о граде сокровенном Китеже» – говорит лишь о достижении этого Града, о том, какую надо для этого вести жизнь человеку. «Повесть» в целом написана в мрачных тонах, полна отголосков и прямых ссылок на Откровение Иоанна Богослова.

Большой интерес общества к истории России привел к тому, что была издана книга «Синопсис» – первая печатная книга по истории России. В книге были тщательно рассмотрены многие эпизоды русской истории, связанные с борьбой за веру, причем четверть книги занимало сказание о Куликовской битве, воспринимавшеяся на Руси, как известно, как величайшая духовная победа истинной веры над неверными. Только выйдя из печати, «Синопсис» становится одной из любимейших книг всех слоев русского общества. Он известен в очень большом количестве списков XVII и XVIII вв., был переведен на латинский и греческий языки, его сюжеты использовались в народных лубочных картинках.

Ответом на рост грамотности провинциальных дворян, служилых и посадских людей было появление бытовой повести, которая обращалась к обыденной жизни, пыталась проникнуть в психологию личности, отойти от средневекового шаблона, делившего персонажей на идеальных героев и абсолютных злодеев. Основная тематика таких произведений – столкновение молодого и старшего поколений, вопросы нравственности, человек с его личными переживаниями. Среди них – «Повесть о Горе-Злосчастии» (середина XVII в.), «Повесть о Савве Грудцыне», (60-е гг. XVII в.), «Повесть о Фроле Скобееве» (1680 г.).

В «Повести о Горе-Злосчастии» Горе возникает перед молодцем только на середине его жизненного пути. Оно сперва является ему в ночном кошмаре как порождение его собственного воображения. Но затем внезапно, из-под камня, предстает перед ним наяву в момент, когда молодец, доведенный до отчаяния нищетой и голодом, пытается утопиться в реке. Уйти от Горя становится невозможно, оно показано как существо, живущее своей особой жизнью, как привязчивая сила, в своем роде могущественная, которая «перемудрила» людей, «мудряе» и «досужае» молодца. Молодец борется с самим собой, но не может преодолеть собственного безволия и собственных страстей без помощи извне, от Бога, и в конце концов молодца избавляет от Горя монастырь.

В XVII в. в литературе возникает стиль барокко, пришедший из Польши, Украины, Белоруссии. Барокко стало одним из средств секуляризации литературы, развивало веру в человеческий разум, в науку, впервые после Средневековья создавало в России представления о социальном прогрессе и вызывало надежды на реформы в государственной и социальной жизни. Одним из наиболее ярких представителей барокко в литературе XVII в. стал Симеон Полоцкий. Он был родом с Запада, из Белоруссии, служил при Алексее Михайловиче, был прославлен как поэт, как создатель придворных пьес. Именно Симеон Полоцкий считается основоположником русской рифмованной поэзии. Ему принадлежат «Букварь», два больших рукописных сборника «Рифмологион» и «Вертоград многоцветный».

Он написал и издал в 1680 г. известную «Рифмованную Псалтырь» – парафраз к Псалтири, в предисловии к которому он писал, что Псалтирь – это поэтическое произведение, что это поэзия, поэтому он имеет право переложить ее на стихи, точно и близко к подлиннику. Эта книга стала первым российским изданием стихотворного произведения и получила необыкновенную популярность. На фронтисписе книги была помещена гравюра «царь Давид», исполненная на меди Афанасием Трухменским по рисунку Симона Ушакова. Симеон Полоцкий был известен и как автор пьес на библейские темы, и эти пьесы ставились при дворе царей Алексея Михайловича и Федора Алексеевича. Продолжали дело Симеона Полоцкого его ученики Карион Истомин и Сильвестр Медведев. В этот же период возникает, как уже говорилось, целый пласт пародийной литературы, в который входили «Повесть о Шемякином суде», «Служба кабаку», «Повесть о крестьянском сыне», «Колязинская челобитная», «Повесть о Ерше Ершовиче».

Что касается непосредственно книги в древней и средневековой Руси, то она имела огромное значение, ее ценность (как историческая, так и культурная) осознавалась обществом. В византийских источниках книгу уподобляли человеку, состоящему из тленного тела (самой книги) и бессмертной души (содержания). Отсюда, а не только из стоимости вытекало уважение и почтение к книге. Книга в этом отношении уподоблялась иконе – ценность ей придавал не материал и не способ письма, но способность передавать Истину.

«Рифмованная Псалтырь»

Книга, равно как и технологии ее написания, материалы, искусство украшать тексты пришли на Русь из Византии. На протяжении нескольких столетий книги были только рукописными и создавались в «скрипториях» – книгописных мастерских. Древнейшим скрипторием Руси была мастерская рубежа XI–XII вв. новгородского Лазарева монастыря. Еще один скрипторий начала XIII в. был в Ростове Великом. Но очевидно, что скриптории существовали во всех крупных городах.

Основным материалом для написания книг и документов был пергамен – тонко выделанная телячья кожа, который стал на Руси сменяться привозной бумагой только в XIV столетии. Пергамен был ценен тем, что его можно было многократно использовать. Для этого нужно было смыть первоначальный текст и почистить пемзой пергаменный лист, после чего текст можно было писать заново. У рукописей, который писались по стертому предыдущему тексту, есть название палимпсест (от греческих слов «палин» («опять») и «псао» («скоблить»). На Руси пергамен называли «харатья» («книги харатейные»), «кожа» или «телятина». У пергамена есть одна особенность: как бы тщательно ни был выделан пергаменный лист, он постепенно начинает сворачиваться в ту сторону, где когда-то была шерсть.

Поэтому пергаменные книги всегда имели застежки на деревянных обложках. После прочтения книгу необходимо было прижать одной рукой, а другой застегнуть, чтобы листы остались ровными. Если кто-то забывал это сделать, книга гибла – листы начинали сворачиваться, и разгладить их можно было, только расшив книгу и испортив текст. Поэтому некоторые книги имели приписки: «Если какой чтец по прочтении не застегнет – проклят да будет». Наиболее древней, дошедшей до нас пергаменной рукописью, написанной на Руси и имеющей точную дату создания, является Остромирово Евангелие 1056–1057 гг., переписанное для новгородского посадника Остромира. Из письменных памятников Руси в целом древнейшей считается Новгородская Псалтырь – найденная в Новгороде Великом рукопись нескольких псалмов, сделанных по воску, нанесенному на деревянные дощечки. Она была создана в первое десятилетие после Крещения Руси.

Книги и грамоты на Руси писали определенным почерком, которым нужно было владеть, – уставом, полууставом или скорописью. Устав – самый древний тип почерка, им писали с XI по XIV в., и он характеризуется четким, правильным написанием букв, каждая из которых вписывается в квадрат. Текст писался уставом без разделения на слова, переносы слов не имели правил (могли перенести или оставить на строке одну букву) и единственным знаком препинания была точка, которая ставилась в середине строки. В XIV в. устав стал вытесняться полууставом – более быстрым и небрежным типом почерка, сложившимся под влиянием печатных шрифтов. Возникает разделение предложения на слова. С XV в. возникает скоропись – особый тип почерка, когда писали быстро и небрежно.

Книги были очень дороги и ценны, поэтому невозможно говорить о существовании в древности библиотек – они начали формироваться только с конца XIV столетия. Очевидно, при каждом храме должен был существовать набор богослужебных книг, но состав этих книг точно неизвестен. Есть мнение, что это могло быть одно Евангелие, а всю службу священник совершал по памяти. Светские библиотеки начинают появляться только в XV в. Судя по всему, собрание книг было у великого князя Ивана III – эти книги привезла из Византии его супруга Софья Палеолог. Одна из самых больших загадок русского Средневековья – это библиотека Ивана Грозного. Ее состав до сих пор вызывает множество споров. О ней писал М. Карамзин, свидетельствуя, что в июне 1565 г. царь велел дерптскому пастору Иоганну Веттерману «разобрать свою библиотеку, в коей Веттерман нашел множество редких книг, привезенных некогда из Рима, вероятно, царевною Софиею». Пастор отказался от предложения царя, сославшись на недостаточное владение необходимыми языками.

Считается, что в ней могли быть греческие книги, привезенные из Рима Софьей Палеолог, и книги самого царя Ивана IV. По описи, обнаруженной профессором Дерптского университета Х. Дабеловым в 1882 г. в архиве г. Пернова (ныне – г. Пярну, Эстония), библиотека насчитывала «всех рукописей с Востока до восьмисот» на греческом, латинском, древнееврейском, арабском языках. Однако многие серьезные специалисты считают эту опись подделкой. После смерти Ивана Грозного библиотека исчезла, но ею активно интересовались несколько столетий самые разные люди – политики, духовные лица, ученые, любители. Известно, что в 1601–1602 гг. библиотека интересовала посланцев от папы римского (канцлера Речи Посполитой Льва Сапегу и ученого грека-униата Петра Аркудия), в 1662 г. пытался разыскать библиотеку газский митрополит Паисий Лигарид. В 1682 г. дьяк Большой казны Василий Макарьев спускался в подземелье под Тайницкой башней Кремля и якобы видел «две палаты», заставленные сундуками с книгами. В XVIII в. в Кремле проводил раскопки с целью найти библиотеку пономарь церкви Иоанна Предтечи на Пресне Конон Осипов. Библиотеку искали князь Н. Щербатов, археолог И. Стеллецкий и другие. Предполагали, что она может быть не только в Кремле в Москве, но в Коломенском, Александровской слободе, Старице, Вологде. Были версии, что библиотека погибла в одном из пожаров (но тогда, скорее всего, это было бы отмечено в летописях), была распылена по разным собраниям, вывезена в Англию. И наконец, многие исследователи полагают, что она никогда не существовала. Как бы там ни было, до сих пор легендарную библиотеку обнаружить не удалось.

В течение долгого времени считалось, что перепиской книг занимались исключительно в монастырях представители монашества или духовенства. Однако в наше время историком А.С. Усачевым было доказано, что перепиской книг занимались представители самых разных слоев общества – от монахов до бояр. Технология переписки книг (судя по миниатюрам рукописей) выглядела следующим образом. У древнерусских писцов в течение долгого времени не было (как в Византии) скамеек для ног и столиков для письма. Поэтому листы пергамена или бумаги клали на колени и писали, согнувшись, пером. Для удобства письма пергамен нередко разлиновывали иглой.

Писали гусиными или лебедиными перьями, но его надо было уметь сделать – писцы в приписках к книгам сетовали на неудачное перо. От пера зависела разница же почерков. «Чернило» приготовлялось из ольховых или дубовых наростов на коре (орешков. Отсюда название «орешковые чернила») с добавлением клея, меда, железистых веществ. В качестве «промокашки» использовали сухой песок – рукопись посыпали песком и стряхивали. Краски для заглавных букв, заголовков, иллюстраций были натуральные. Нередко над одной книгой трудились несколько писцов. После того как книга была готова, ее переплетали. Переплет часто богато украшали, но до нашего времени оригинальные переплеты древних книг практически не дошли.

Помещение, в котором переписывалась книга, часто было темным и задымленным. В приписках к рукописям встречаются упоминания о том, что переписчик плохо себя чувствует, болят голова, глаза и спина, трясутся руки («голова мя болит и рука ся тепет»), писца нередко одолевает «дремание». Переписчик отвлекался на другие дела – общение, еду, походы «на торг». Существует очень интересные записи второй половины XIV в. псковского книгописца попа Саввы, которые он оставил на полях переписываемой им книги «Изборный октоих». Эти записи раскрывают для нас «кухню» древнерусского переписчика книг и в целом его быт. Он, в частности, отмечает: «Родиша свиния порошата на память Варвары», «Полести мыться. О, святыи Никола, пожалуи, избави коросты сея», «Поехати пить в Зраковици», «Горе – свербит», «Чрез тын пьют, а нас не зовут». Савва, судя по всему, работал по вечерам или ночам, возможно, на дому.

Переписчики книг. Худ. К.В. Лебедев

В середине XVI в. в России начинается эпоха книгопечатания, хотя русские земли познакомились с печатными книгами гораздо раньше – они проникали в Россию уже с конца XV в. Как предполагает академик М.Н. Тихомиров «довольно многочисленные итальянские и немецкие мастера, жившие в Москве в конце XV – первой половине XVI в., имели некоторый набор печатных книг на латинском, греческом и других языках». О начале книгопечатания говорится уже в послесловии первопечатного «Апостола» 1564 г. После взятия Казани Иван Грозный велел строить «многие церкви» и покупать для них «на торжищех» священные книги: Псалтыри, Евангелия и Апостолы. Однако текст большинства купленных книг был негодным из-за скверной работы переписчиков. «И сие доиде и царю в слух», и он начал думать, «како бы изложити печатный книги, якоже в Грекех и в Венецыи и во Фригии и в прочих языцех». Начались поиски мастера, который мог бы взяться за создание типографии, тем временем царь велел построить для нее здание («идеже печатному делу строитися»). Нашлись два человека – Иван Фёдоров, священнослужитель, дьякон церкви Николы Гостунского в Московском Кремле, и Пётр Тимофеев Мстиславец. Иван Федоров был европейски образованным человеком (он получил образование в Краковском университете), блестящим организатором печатного дела, мастером по отливке пушек и ручных бомбард, изобретателем – он придумал разборную пушку.

Они и начали подготовку к печати первой русской книги 19 апреля 1563 г. Подготовка и печать заняли почти год – 1 марта 1564 г. первая русская печатная книга «Апостол» тиражом 200 экземпляров была готова. Это было начало огромной новой эры, продолжающейся и до наших дней, – эры печатного слова – и начало конца эры слова рукописного. Однако, судя по всему, печатание книг в Москве началось еще раньше. Науке известны так называемые «анонимные издания» (Евангелие, Псалтирь и пр.) – печатные книги, изданные, судя по всему, в России, но не имеющие ни даты, ни места выхода. Поэтому «Апостол» это первая датированная книга, но, судя по всему, не первая изданная. Кто, где и когда печатал книги в России до Ивана Федорова – неизвестно.

Откуда у Ивана Федорова и Петра Мстиславца были навыки книгопечатного дела – вопрос очень сложный. Есть предположение, что печатное дело пришло в Россию из Германии в конце XV в. Также есть мнение, что начало русского книгопечатания связано с белорусскими, венецианскими или сербскими типографиями. После «Апостола» были напечатаны «Часословец» и «Псалтирь». В 1568 г. первопечатник переехал в Заблудов, имение литовского гетмана Григория Ходкевича, а потом оказался во Львове. Существует легенда о том, что Иван Федоров бежал из Москвы после того, как его типографию подожгли якобы представители Церкви, видевшие в нем конкурента переписчикам книг. Однако это не так. В пожаре должны были погибнуть шрифты и доски для гравюр, но хорошо известно, что Фёдоров, уезжая из Москвы, взял их с собой, а свинцовые шрифты и другое оборудование очень тяжелые, их на себе не унесешь. Кроме того, Ивану Федорову вместе с оборудованием, если он бежал, надо было тайно объехать пограничные заставы, а это был разгар Ливонской войны. Скорее всего, он получил на отъезд разрешение царя. Кроме того, нет нигде никаких указаний на преследование печатников духовенством, напротив – печатные книги выходили по благословению главы Церкви. В 1587 г. мастером Андроником Невежей начато было печатание новой книги – Триоди постной.

Тем временем во Львове (образцовом европейском ремесленном городе) Иван Федоров в 1581 г. при поддержке князя Константина Острожского, одного из богатейших людей Волыни, напечатал тысячным тиражом знаменитую Острожскую Библию – первую полную славянскую Библию. Значение ее было столь велико, что Иван Грозный подарил экземпляр Д. Горсею (посланнику английской королевы в России), а князь Константин Острожский – римскому папе Григорию XIII. Известен экземпляр, принадлежавший шведскому королю Густаву II Адольфу, издание хранилось и в Парижской королевской библиотеке. В основу Острожской Библии был положен церковнославянский перевод библейских книг, выполненный к концу XV в. в Новгороде под руководством архиепископа Геннадия, – этот перевод был получен из Москвы от Ивана Грозного, и по нему сверяли греческие, латинские и славянские тексты. Для редакционной подготовки издания Библии надо было собрать литераторов, переводчиков и редакторов. Среди них активную роль играл и сам Иван Федоров, который не только руководил изданием Библии, но и был одним из главных справщиков ее текста.

Памятник Ивану Федорову в Москве

Поиски рукописей велись в Константинополе, в греческих, сербских и болгарских монастырях. За очень короткий срок были сверены различные списки Библии, отлиты новые шрифты (славянские и греческие), набран текст и отпечатан том в 1256 страниц (628 листов). Заставки, в большинстве своем помещенные в начале каждой книги Библии, устанавливали необходимые между ними паузы и облегчали чтение. Одновременно они выполняли и декоративную функцию, нарушая однообразие наборных страниц. При издании этой Библии Иван Федоров использовал бумагу 18 различных бумагоделательных мастерских, польских и украинских. Издание оказалось настолько совершенным, что закарпатский писатель XVII в. М. Андрелла-Оросвиговский говорил, что «един листок» этой книги «он не дал бы за всю Прагу, Англию и немецкую веру». Также Иван Федоров с помощниками издал первый русский букварь (в 1574 г. во Львове). За весь же XVI в. в России типографским способом было издано всего 20 книг. Поэтому рукописная книга продолжала занимать ведущее место и в XVI, и в XVII вв.

Создание книгопечатания стало важнейшим фактором трансформации общества. Г. Иннис отмечал, что перемены в коммуникационных технологиях неизбежно приводят к трём последствиям: изменению круга интересов (того, о чём люди мыслят), характера символов (того, при помощи чего люди мыслят) и природы сообщества (пространства, где возникают мысли). То есть, когда появилось книгопечатание, речь шла уже не о большей доступности текстов и широте их распространения – речь шла об изменении образа мышления значительной части общества. Разумеется, эти изменения происходили не сразу.

С возникновением книгопечатания изменился спрос на книгу, которая стала намного доступнее, чем в «допечатный» период. Тиражирование книг привело к тому, что экземпляры одной и той же книги широко расходились, попадая в самые различные социальные слои и это позволило сделать книгу более сохранной (наглядный пример – печатная копия рукописи «Слова о полку Игореве», которая сохранила утраченный в пожаре оригинал). Стоит обратить внимание и на то, что если до книгопечатания переписку книг заказывали монастыри, княжеские дворы, отдельные люди и «потребителями» книг был тот же самый ограниченный круг людей, то после начала книгопечатания книги, издаваемые государством или церковью, были предложены всем желающим, имеющим возможность их купить.

ДЛЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ, как уже неоднократно отмечалось, было характерно удивительное единство всех составляющих ее частей. Одной из важнейших составляющих (и одной из наиболее сложных для изучения) средневековой русской культуры является древнерусская музыка, которая была преимущественно духовной (церковной). Следует подчеркнуть, что задача, которая стояла перед русской средневековой духовной музыкой, была та же самая, что стояла перед иконописью, архитектурой, богослужением, – восславить Бога, через пение донести до человека отблеск красоты Божественного мира. Поэтому главное в средневековой духовной музыке были искренность чувств, подлинность движения души к Богу. Чтобы не нарушить глубину чувств и мыслей, в большинстве своем создатели русской средневековой музыки избегали внешних эффектов, эмоциональности – спокойная гармония мелодии отвечала гармонии храма и иконы. Как иконы в красках и храмы в камне, музыка являлась проповедью в звуках – не случайно многие иконы являются запечатленными в цвете текстами богослужебных песнопений, поющихся в храмах. С помощью песнопений (тропарей и кондаков) святым связывались воедино, вводились в литургическое пространство, в общий круг церковного пения новые святыни и святые.

В настоящее время исследователям ничего не известно о том, в каких формах у восточных славян существовала музыка – возможно, некоторые традиции, существовавшие до Крещения Руси, нашли свое отражение в мелодике церковных песнопений позднейшего времени. После Крещения Руси русская средневековая музыкальная культура (как и другие аспекты русской духовной культуры) складывалась под влиянием Византии. Именно византийское влияние сформировало систему нотации и записи древнерусской музыки, надолго определив путь развития последней. Из «Повести временных лет» известно, какое впечатление произвело византийское богослужение на русских послов: «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать в язычестве».

Поэтому все виды литургических книг, существовавших в древнерусской певческой традиции, имели византийское происхождение. Типология песнопений и их названия (тропарь, акафист, кондак, стихира и пр.) имели также византийское происхождение. Из Византии были приглашены и первые «учителя» музыки. В Степенной книге сохранилось свидетельство о приглашении Ярославом Мудрым «певцов» из Константинополя: «Веры же ради христолюбивого Ярослава приидоша к нему от Царяграда богоподвизаемии трии певцы гречестии с роды своими, от них же нача быти в рустей земли ангелоподобное пение, изря дное осмогласие и паче же и трисоставное сладкогласование и самое прекрасное демественное пение».

Следует подчеркнуть, что несколько столетий само понятие о музыке на Руси отождествлялось только с пением, а слово «мусикия» («музыка») появляется лишь в XVII в. и связывается с игрой на музыкальных инструментах, хотя сами музыкальные инструменты существовали еще в Древней Руси. До XVII в. игра на музыкальных инструментах воспринималась как народное, повседневное искусство, в отличие от пения – искусства высокого (хотя такой игрой тешились даже князья – в 1151 г. великий князь киевский Изяслав I Мстиславич, получив в третий раз великокняжеский престол, оказавшись в Киеве, устроил большой пир для вельмож, на котором играли музыканты и множество киевлян с удивлением смотрели игры и слушали «скомонии»). Так же разделялась и литература – на высокую (церковную, официальную) и повседневную.

В отличие от западной традиции, где во время богослужения используется орган, на Руси в храмах установилось унисонное хоровое пение a capella, без музыкального сопровождения. Такое пение максимально точно отвечает духу церковной «соборности», всестороннему объединению людей во время богослужения. Использование музыкальных инструментов на богослужении (как в западной традиции) ставит между человеком и Богом посредника – инструмент, который от имени верующих выражает их чувства через исполнителя – профессионала. Играть для Бога умеет не каждый, но петь ему может каждый – «всякое дыхание да хвалит Господа» (Пс. 150).

Кроме того, в древности, в период становления христианства музыкальные инструменты использовались во время языческих жертвоприношений, поэтому христиане отказались от музыки, не желая использовать ни языческие музыкальные инструменты, ни традиции в своем богослужении. Как писал Иоанн Златоуст, после пришествия Христа нам нужны не гусли, струны и разные музыкальные инструменты, а наш собственный язык, наш голос, которым мы должны молиться. Еще одна причина, по которой христиане считали музыку лишней и даже опасной, заключается в том, что она нацелена на пробуждение чувственных эмоций, а не духа. Также важно понимать, что на Западе орган был введен в богослужение не столько в духовных, сколько в миссионерских целях – чтобы привлечь к Церкви людей, которым в храме во время богослужений было непонятно происходящее. В Византии за богослужением употреблялся греческий язык, понятный большинству населения. На Западе богослужение велось (и ведется сейчас) на латыни, которая очень многим была непонятна. И чтобы привлечь людей, использовали и органы: если человек не понимал текст, то точно понимал музыкальное настроение службы.

Возвращаясь к принятому в Восточной церкви пению a capella, следует напомнить мнение святого Климента Александрийского (ок. 150 – ок. 215), считавшего человеческий голос единственным средством восхваления Бога: «У нас в употреблении один инструмент – слово мира; при помощи его воздаем мы почет Богу, а не при помощи древнего псалтерия или трубы, или тимпана, или флейты – инструментов, которые в ходу обычно у людей военных, да еще у позабывших страх Божий плясунов на их игрищах, когда они возбуждают свои вялые души такой музыкой». То есть человек (его голос) есть совершеннейший инструмент, созданный самим Богом и оттого не нуждающийся в инструментальном дополнении. В свою очередь, как свидетельствуют средневековые источники, образцом для человеческого храмового пения служит пение ангелов. В византийской певческой традиции до сих пор сохраняются кратимы – лишённые смысла слова (торо-ро, те-ри-рем, те-не-на и т. д.), которые поются обычно в конце песнопений, символизируя ангельское пение.

Византия дала Руси уникальную нотную запись (нотацию, отличную от заимствованной в XVII в. из Европы), познакомила с жанрами гимнографии – неизвестным для славян видом высокого музыкально-поэтического творчества. Русь переняла у Византии, как уже говорилось, и целую систему специальных богослужебных книг, необходимых для пения. Византийское нотное письмо было непохоже на то, к которому мы привыкли сегодня. Оно записывалось не с помощью знаков нот на линейном стане, а с помощью особых значков, имеющих как музыкальное, так и сакральное значение. Позднее на Руси была создана собственная система музыкального письма, существовали разные виды нотации, из которых благодаря старообрядцам до нас дошло несколько и наиболее распространенной сегодня является так называемой знаменная нотация («знамя» – это значок, которым записывается мелодия). От XI–XIII вв. сохранилось около ста рукописей, содержащих музыкальное письмо, что говорит о широком распространении музыкальной культуры в Древней Руси. К сожалению, до настоящего времени расшифровать их удается лишь предположительно.

Певчая нотация

Знаки знаменной нотации имеют особые названия, пронизанные глубоким символизмом. Так, из раннехристианской эмблемы Иисуса Христа, которая состоит из объединенных букв «I» и «Хр», по обе стороны от которых находятся первая и последняя буквы греческого алфавита – альфа и омега, олицетворяющие сущность Христа, его начало и конец (в Новом Завете Христос говорит: «Аз семь Альфа и Омега, начало и конец»), выводятся такие музыкальные знаки, как «крыж», или «крест». Он всегда ставится в конце песнопений, символизируя их завершение. Кроме монограммы Христа в знаменной нотации отразилась символика священных предметов, употребляемых при богослужении, как, например, чаша для причастия, – существует музыкальный знак «чаша», или «чашка», напоминающий чашу.

Некоторые знаки в знаковой графике древнерусской знаменной нотации исходили из символики Троицы. Символика Святого Духа, изображаемого на иконах в виде голубя, отразилась в музыкальной графике в виде знака под названием «голубчик». Один из его быстрых вариантов («голубчик борзый») имеет начертание птицы с распростертыми крыльями. Музыкальные знаки в древности нередко назывались по их изображению. Например, «запятая», «палка», «стрела» получили названия в соответствии со своим внешним видом. «Скамеица» по внешнему виду действительно напоминает скамеечку с перекладиной и двумя ножками. «Два в челну» – графическое изображение двух людей в челноке.

Очевидно, в древней и средневековой Руси основой музыки был особый звукоряд, который принципиально отличается от привычных нам звукорядов, тяготеющих к одному главному тону тем, что в нем нет главного тона, к которому тянутся остальные звуки, мелодия идет по горизонтали. Поэтому если музыкальная логика современного произведения более или менее понятна (можно уже в начале композиции с известной долей вероятности предположить, чем и как она закончится), то в древнерусском звукоряде невозможно сказать, чем закончится мелодия, пока не прослушаешь всю ее до конца. Такой музыкальный строй не предполагает разложения мелодии по партиям, все богослужебные песнопения исполнялись в один голос.

Из Византии Русь заимствовала и «осмогласие» – систему восьми гласов (распевов), которые исполняются друг за другом в соответствии с церковным календарем. Пение на гласы – древнейшая форма пения в Церкви. Она вошла в обиход Церкви еще в IV в. благодаря святому Амвросию Медиоланскому, который создал первые четыре гласа, исходя из системы четырех греческих ладов (дорийского, фригийского, лидийского и миксолидийского). Затем эта система была развита и дополнена папой Григорием Великим в Риме (VI в.) и Иоанном Дамаскином в Византии (VIII в.). Гласы очень просты для запоминания и придают особую интонацию исполняемому тексту.

Начиная с Пасхи первую неделю поется 1-й глас, вторую – 2-й и т. д. Когда все восемь гласов спеты, все повторяется (за год получается шесть «циклов»). Мелодии гласов живут по определенным законам, выражающим важнейший художественный прием Средневековья – метод уподобления. Как уже говорилось, важнейшей особенностью русской культуры было понятие образца, подобия. Поэтому мелодии гласов тоже строятся по принципу уподобления: каждая исполняемая строка укладывается в определенную мелодическую схему, присущую только данному конкретному гласу, которую характеризует не набор отдельных звуков, нот, а характерных музыкальных фраз, из которых мелодия собирается как храм из отдельных камней.

Вместе с этим понятие гласа не ограничивается только музыкальным напевом, оно связано и с характером, содержанием самого текста. Определенные богослужебные тексты поются на определенные гласы. Поэтому с помощью мелодики гласа духовное содержание текста раскрывается и в звучании гласа, и в интонации. Возникает единство мелодии, текста и литургического действа, музыка становится не внешним украшением богослужения, а его неотъемлемой частью, встраивается в него. Система гласов позволяла петь и гармонизировать прозаические тексты (современная песня должна обязательно иметь в основе своей стихотворение), давала возможность каждому певцу исполнять песнопения даже без записи мелодии.

Все это было направлено к красоте музыки. Красота (то есть идеальное соотношение формы и содержания) по богословским представлениям – одно из важнейших свойств Бога. Что красиво – то от Бога, красота отражает свет Истины. Именно поэтому красота греческого богослужения стала для русских послов одним из главных критериев истинности религии. Красивая музыка, музыка, возвышающая душу, – обязательно от Бога, она богоданна и богодухновенна. Псевдо-Дионисий Ареопагит (V–VI вв.) в своей книге «О небесной иерархии» писал: «Церковные гимны – суть копии небесных «архетипов», поэтому они должны подражать небесным образцам». Поэтому не случайно для русского Средневековья (как и для Византии) было характерно сравнение красивого пения с ангельским, небесным. В Византии лучшие певцы именовались «ангелогласными», как, например, Иоанн Кукузел.

В связи с этим необходимо обратить внимание на наличие канона в музыке, так же как и в иконописи. Задача певчего в хоре или создателя мелодии – как можно точнее передать небесную ангельскую песнь Богу, не прибавляя ничего от своей «самости». Поэтому чем молитвеннее певчий или автор музыки, тем духовнее, чище песнопение. Как иконописец не пишет икону, а лишь «расчищает» ее, раскрывает уже незримо присутствующий на доске образ, так и певчий или автор музыки только доносит до слушателя небесную ангельскую песнь. Отсюда – анонимность музыки в Средневековье, как и иконописи. Однако следует отметить, что, невзирая на необходимость соблюдения канонов в музыке, византийский канон был творчески переработан на Руси и обогащен яркими национальными чертами, что придало русской средневековой музыке исключительное своеобразие.

Как в целом для русской народной культуры было характерно двоеверие, так и для музыкальной культуры средневековой Руси было характерно сочетание народных языческих и собственно христианских элементов. Как пишет Т. Владышевская, «осваивая христианскую культуру, пришедшую из Византии, русские певцы неизбежно должны были пользоваться старыми запасами языческой песенности. Интонации древних обрядовых песен, колядок, былин проявлялись в новых христианских распевах. Их глубинная связь была ощутима в отдельных элементах структуры, интонациях, попевках. Эти две области музыкальной культуры Древней Руси, каждая по-своему, отразили национальное своеобразие и в сфере мирского, светского содержания, и в сфере духовного, культового… Совместное существование их роднило и взаимообогащало». По мнению исследователей, взаимопрониконовение этих двух явлений явилось причиной возникновения упомянутого выше знаменного распева.

Одной из простейших и древнейших форм церковного пения в средневековой Руси стало распевное чтение служебных и священных книг во время богослужения в храмах, существующее и поныне. С XI столетия и до XIV в. на Руси существовали два певческих стиля – кондакарный и знаменный, которые во многом были противоположны друг другу. Знаменный распев был хоровым и преимущественно речитативным, кондакарное пение было сольным. Кондакарные песнопения записывали особой нотацией. Как считают исследователи, сложность напева, изощренность нотации, ориентация на профессиональное сольное пение обусловили исчезновение кондакарного пения уже к началу XIV в.

Самые первые попытки создания собственных духовных песнопений были сделаны еще в XI в. Как уже говорилось, духовная музыка находится под сильным византийским влиянием. Однако очень быстро в нее начинают проникать национальные черты. Появляются новые праздники в честь русских святых, которым создаются свои песнопения. В XI–XIII вв. было создано около десяти подобных служб – святым Борису и Глебу, Феодосию Печерскому, Георгию Победоносцу. Это творчество не прекращается и в период феодальной раздробленности, когда происходит канонизация местных святых – владимирского князя Юрия Всеволодовича, черниговского князя Михаила, тверского князя Михаила, святителей московских митрополитов Петра и Алексия и, наконец, преподобного Сергия Радонежского. Интереснейший певческий цикл был создан к празднованию Покрова Богоматери – празднику, которого не было в Византии.

Наряду с церковной на Руси существовали и развивались разные виды светской музыки – княжеской и народной. Музыкой сопровождались официальные церемонии и пиры, когда пели величальные песни в честь князей и дружины. В богатых домах любили развлекаться игрой на музыкальных инструментах, песнями и плясками. Эти развлечения нашли свое отражение в знаменитых фресках лестницы Софийского собора в Киеве XI в., где на стенах лестницы, ведущей на хоры, изображены «скоморохи», играющие на разных музыкальных инструментах – поперечной флейте, трубах, струнном щипковом инструменте, ударных, органе. Есть предположение, что это изображение византийского ансамбля. Но изумительная точность фрескового изображения деталей инструментов, пластики и поз играющих музыкантов были возможны лишь в том случае, если такие инструментальные ансамбли существовали при княжеском дворе в Киеве, будучи перенесенными туда из Константинополя вместе с другими традициями и обычаями. На фреске 1460-х гг. из церкви Успения Богородицы в Мелётове изображен сидящий музыкант, играющий длинным смычком на трехструнном фиделе, западноевропейском средневековом иснтрументе, предшественнике скрипки.

Следует отметить, что игра на музыкальных инструментах на Руси обычно связывалась с искусством скоморохов, с которыми в течение долгого времени Православная церковь вела борьбу. Кроме того, использование музыкальных инструментов вызывало аналогии с Католической церковью, с которой у Русской церкви были очень напряженные отношения. В многочисленных памятниках литературы XIII–XVII вв. музыкальные инструменты связываются с язычеством, бесовщиной и чем-то непристойным. Неудивительно, что Церковь боролась с этим. В «Киево-Печерском патерике» рассказывается, как преподобный Феодосий Печерский пришел к князю Святославу Ярославичу и застал большое веселье: одни играли на гуслях и органах, другие пели песни. Феодосий послушал их и задал только один вопрос, такая ли музыка будет звучать на том свете, после чего князь «мало прослезился» и остановил веселье.

Стоглав (1551 г.) запрещает всякие игрища «и в гусли, и в смычки, и сопели, и всякую игру, зрелища и пляски, а вместе с ними и игры в кости, шахматы и камни». Похожие запрещения выходили и в XVII в. Путешественник А. Олеарий пишет, что патриарх «велел разбить все инструменты кабацких музыкантов, какие оказались на улицах, затем запретил русским вообще инструментальную музыку, велел забрать инструменты в домах, и однажды пять телег, полных ими, были отправлены за Москву-реку и там сожжены». Тем не менее, несмотря на этот запрет, сам Иван Грозный не только слушал музыку скоморохов, но и участвовал в их плясках во время пиров. Но в любом случае инструментальная музыка на Руси так и не приобрела самостоятельного художественного значения.

В XV–XVI вв. в русскую культуру все больше проникают западные тенденции, что отразилось и в музыке – развивается индивидуальное авторское творчество, появляется многоголосная церковная музыка. В летописной статье под 1441 г. о «преставлении князя Дмитрия Юрьевича Красного» говорится, что в ночь с 18 на 19 сентября умирающий князь «начат пети демеством» церковные песнопения. Это первое упоминание о существовании на Руси демественного пения – самого торжественного стиля древнего церковного пения. В 1490 году на Русь прибывает органист Джованни Сальваторе, очевидно впервые познакомивший русских людей с органной музыкой. В 1586 г. в дар царице Ирине Федоровне, жене царя Федора Иоанновича, английской королевой были посланы орган и клавикорд. В «Царственной книге» говорится, что в день смерти отца Ивана Грозного великого князя Василия Ивановича в декабре 1533 г. велено было «диаком его певчим, большой станице, стати в дверех у комнаты, и начаша пети «Святый Боже» большую».

К первой половине XVI в. относится первое упоминание о существованиии уже профессиональных «певческих организаций», главной из которых был хор государевых певчих дьяков. Он упоминается в источниках при великом князе Василии III (1505–1533). Государевы певчие дьяки могли иметь как светскую, так и церковную принадлежность и подчинялись непосредственно великому князю, а позже – царю. Численность певчих Ивана Грозного в 1573 г. составляла 27 человек. Хор государевых певчих дьяков обязательно участвовал во всех событиях, связанных с жизнью царской семьи: венчании, крещении, поставлении на царство, погребении. Нередко в таких случаях хор государевых дьяков объединялся с патриаршим, также включавшим в себя опытных певчих.

Государевы певчие дьяки сопровождали царскую семью в поездках по городам и монастырям страны, где пели во время богослужения с местными хорами, обслуживали приемы иностранных послов и прочие торжественные события. Нередко они пели во время торжественных обедов царя (это называлось «пение в стол»). Так, в 1557 г. во время царского обеда с иностранными гостями «пришло шесть певцов, которые стали посреди залы лицом к царю и принимались три раза петь». В таких случаях исполнялись торжественные «славники», выполнявшие роль здравиц гостям и царю, а также торжественные и мелодичные богослужебные песнопения (тропарь Пасхи, девятая песнь канона и т. д.) По большим праздникам государевы певчие дьяки обходили царя и митрополита (патриарха) и праздничным пением (славлением) поздравляли с праздником. Самыми торжественными были рождественские славления – в них участвовали многие московские хоры: царя, митрополита (патриарха), крупных соборов и монастырей.

Время Ивана Грозного стало особым временем в истории русской музыки. Грозный много заботился о церковном пении, и стимулом к его развитию стала канонизация около 40 святых на соборах 1547 и 1549 гг., что закономерно привело к созданию новых песнопений святым – тропарей и кондаков. На Стоглавом соборе 1551 г. царь поставил ряд вопросов о состоянии певческого дела. После отыскания сведений о новых русских святых следовало «пети и славити и праздновати, якоже и прочим святым». Царь выразил недоумение, что многие песнопения («Хвалите имя Господне», «Иповедайтеся Господеви», «Святыя славы» и др.) в Москве не поют, а читают, в то время как в Новгороде, Пскове и Троице-Сергиевом монастыре их поют.

Из источников известно, что Иван Грозный знал музыкальную грамоту и пел вместе с церковным хором. Так, в 1564 г., присутствуя с семьей на освящении собора Никитского монастыря в Никитском монастыре в Переславле-Залесском, «красным пением с своею станицею сам же государь пел на заутрени и на литургии». В дни опричнины в Александровской слободе царь сам часто пел на клиросе. В слободе существовала музыкальная школа, во главе которой стоял знаменитый распевщик Федор Крестьянин с учениками Иваном Носом и Стефаном Голышем. В свидетельствах иностранцев есть сведения о том, что в 1573 г. на свадьбе своей племянницы царь плясал «под напев Символа веры св. Афанасия». Этот Символ веры он любил – «певал иногда на своих пирах Символ веры Афанасия и другие молитвенные песни за столом и находил в том удовольствие».

Именно Иван Грозный стал первым царем-композитором Руси. Он написал цикл из пяти стихир, посвященных памяти святителя Московского Петра (1308–1326), особо почитаемого в Москве. Песнопения царя Ивана вошли в состав службы «на преставление» святителя, совершавшейся 21 декабря. Следующий цикл стихир Ивана Грозного был посвящен Владимирской чудотворной иконе Богородицы. Кроме этого, Иван Грозный написал «Канон Ангелу Грозному воеводе», молитвы Иисусу Христу и архангелу Михаилу, Тропарь и кондак на перенесение мощей Михаила Черниговского. Самое значительное и известное из этих сочинений «Канон Ангелу Грозному, воеводе» подписано псевдонимом Ивана Грозного – именем Парфения Уродивого. Как писал Д.С. Лихачев, построенный по канонической схеме, с сохранением традиционных тем, положенных для входящих в него песнопений, Канон в действительности посвящен лишь одной теме – смерти – и тем отступает от традиционной формы. От XVI столетия до нашего времени дошли имена и других создателей духовных песнопений – новгородских распевщиков братьев Саввы и Василия Роговых, их учеников Федора Крестьянина и Ивана Носа.

Как отмечает Т. Владышевская, одной из главных особенностей церковной музыки XVI в. была многораспевность песнопений, когда один текст распевался множеством распевов. Кроме распевов, принадлежащих определенным авторам, были и такие, которые являлись музыкальной особенностью определенного монастыря, города. На рубеже XV–XVI вв. появились два хора: придворный хор государевых певчих дьяков и патриарший Патриарших певчих дьяков, в состав которых входили наиболее одаренные певцы. Они участвовали в богослужениях, на которых присутствовали царь и патриарх.

В первой половине XVII в. в русской музыке происходят серьезные перемены: появляется много авторских распевов, песнопений местной традиции, распространяются северные распевы – соловецкий, тихвинский, новгородский; южные – киевский, болгарский; местные – московский, усольский, троицкий. Во второй половине XVII в. русские музыканты знакомятся с западноевропейской музыкальной культурой, с ее теорией и практикой, техникой композиции, с новыми музыкальными жанрами, нотацией. Вслед за церковным расколом разделилась и русская духовная музыка: одно направление стремительно впитывает западноевропейские музыкальные традиции, в другом консервируются древние традиции (они сохранились у старообрядцев).

В XVII в. в русское церковно-певческое искусство проникает новый певческий стиль, названный «партесным» (лат. Partes – «голоса»), поскольку оно разделяется на голоса или партию. Среди его приверженцев были царь Алексей Михайлович, патриарх Никон, бояре Ф. Ртищев, Л. Нарышкин, П. Шереметев, Д. Строганов и др. Многие из богатых и родовитых бояр выписывали из Киева певцов и создавали домашние хоровые капеллы, где певцы пели партесным пением. Патриарх Никон активно внедрял партес не только в своем патриаршем хоре, но и в своих монастырях – валдайском Иверском и Новоиерусалимском. Уже в середине – второй половине XVII в. партесное пение широко распространилось в Москве, Новгороде, Смоленске, Тобольске и других городах. Примечательно, что, когда Петр I хотел максимально ухудшить условия пребывания в Новодевичьем монастыре своей опальной сестры Софьи, среди прочих репрессий было лишение ее возможности слушать партесное пение.

Европеизированное партесное пение вызвало резкую критику протопопа Аввакума: «На Москве поют песни, а не божественное пение, по-латыни, и законы и уставы у них латинские: руками машут и главами кивают, и ногами топчут, как обыкно у латинников по органам… Послушать нечего – по-латыни поют плясавицы скоморошья». Необходимо помнить, что партесное многоголосное пение пришло в Россию с Украины, где зародилось не под влиянием Запада, а в борьбе с ним. Защищая православие, последователи партесного пения противопоставляли его игре на органе, доказывая, что голос звучит глубже и выразительнее органа.

В XVII в. активно развивается авторское начало в музыке. Если в предшествующие столетия создание богослужебных песнопений было анонимным, то в данном столетии возникло несколько имен композиторов, среди которых В. Титов, Н. Дилецкий, С. Беляев, Н. Бавыкин, И. Коленда и др. С музыкальной культурой были хорошо знакомы царь и его окружение. На клиросе пели цари Алексей Михайлович, его сын Федор Алексеевич (которые блестяще знали церковное богослужение), а также будущий первый российский император Петр I, который пел басовые партии, находясь в Соловецком монастыре на богомолье.

Царевна Софья, сестра Петра, переписывала богослужебные певческие книги. Царь Алексей Михайлович известен и как композитор – он создал напев к торжественному песнопению в честь Богородицы «Достойно есть», а также переписывал певческие рукописи и вносил в них правки. На основе киевского распева композицию «Достойно есть» создал и царь Федор Алексеевич – эта композиция до сих пор исполняется в церковном обиходе. При царе и членах царского рода были свои хоры. В 1690-х гг. у царя Ивана хор состоял из 20–24 дьяков, у царя Петра он включал 21–26 певчих, были свои хоры и у царевен – у Евдокии из 17–19 певчих, у Натальи из 8—15, у каждой из цариц (Прасковьи Федоровны и Марфы Матвеевны) и царевен (Анны Михайловны и Татьяны Михайловны) – 11–12 человек.

В этом столетии все активнее заявляет о себе светская музыкальная культура, которая выражается, в частности, в том, что возникает практика домашних увлечений музыкой и игры на музыкальных инструментах. И.Е. Забелин пишет: «В начале XVII столетия «органы и цимбалы» упоминаются уже как самые обычные предметы дворцовых потех. В 1614 году при дворе находится в службе цинбальник Томила Бесов, а в 1617 году упоминаются органы, стоявшие в Потешной палате; далее в 1626 году в «государскую радость», то есть во время свадьбы царя, в Грановитой палате играли на цимбалах и на варганах. Органное мастерство до того утвердилось при царском дворце, что в 1663 году царь Алексей указал «сделать в запас для посылки в Персидскую землю арганы большие самые, как не мочно тех больши быть, а сделать б на 12 голосов». В домашнем обиходе появляются гусли, домры, скрипки, органы, арфа. Все чаще для исполнения музыкальных произведений приглашаются иностранные музыканты, которые проживали в Немецкой слободе.

В XVII в. начинают складываться основы публичных выступлений певцов, то есть концертов. Так, в 1651 г. патриарший певчий дьяк Федор Козьмин был пожалован сукном в 2 рубля за то, что пел перед царем в в «Столовой избе марта в 17 день Алексею человеку божию славник», а в 1675 г. государевы певчие дьяки Владимир Голутвинец и Родион Григорьев в присутствии царя «на Каменном крыльце» получили первый 6, а второй 2 рубля за стих «О дивное чюдо, как они пели при нем, великом государе, в Передних сенях». Развивается и духовая музыка. Официальные церемонии царского двора в этом столетии сопровождались фанфарами, но к концу века широко использовались уже трубы, литавры, флейты, гобои и фаготы. Таким образом, в этом столетии все большее распространение получают светские формы музыкального искусства, притом что музыкальная культура XVII в. остается по-прежнему ориентированной на хоровое начало.

Таким образом, музыкальное искусство XVII в. уже испытало на себе все формы влияния западной музыки, что приводит к постепенной «секуляризации» духовной музыки, хорового пения. Т. Владышевская точно замечает: «Угасание древнерусского искусства не было результатом его внутреннего оскудения. Конец ему положили общие исторические условия, сделавшие невозможным дальнейшее изолированное развитие русской культуры в русле старой традиции».

С МОМЕНТА ЗАРОЖДЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА оружие всегда было важнейшим явлением культуры, непременной частью ритуалов, отражением уровня технического развития социума. Ключевой тип оружия становился маркером общества и культуры, символом национального вооружения: так, например, топор на Руси существовал как основное боевое оружие, в то время как в Скандинавии это был меч, а на Востоке – сабля. Оружие (особенно холодное) напрямую отражало эстетические идеалы общества, становилось произведением искусства, вписывалось в категории искусства своего времени. Красота оружия имела не меньшее значение, чем его функциональность, и лишь в ХХ столетии оружие стало исключительно функциональным.

С мечами, топорами, копьями было связано множество традиций и преданий, они часто становились святынями (то есть больше чем оружием): известно особое почитание в христианском мире копья сотника Лонгина, которым был пронзен Иисус Христос на кресте, мечи князя Довмонта и Гавриила-Всеволода были одними из главных святынь Псковской земли, известны легендарные мечи святого Маврикия («Имперский меч»), Эскалибур короля Артура, Жуайез Карла Великого, Дюрандаль Роланда (в рукоять последнего были вставлены христианские реликвии – частица Ризы Богоматери, волосы святого Дионисия, зуб святого Петра и пр.) и другие. На Руси были известны топоры, которые, судя по орнаментике, считались священными реликвиями. Среди них «симбирский топорик», украшенный львиными масками и процветшими крестами, или два боевых топорика, обнаруженные в ходе раскопок в западном притворе церкви Великомученицы Параскевы Пятницы на Ярославовом дворище в Новгороде. Место их находки (в храме) заставило А. Мусина предположить, что они могли там находиться для «создания литургических конструкций в алтаре».

Важно понимать, что между холодным оружием (а речь пойдет в основном о нем) и огнестрельным существует большая разница. Холодное оружие требует мастерства, а не навыка, и технология боя с холодным оружием кардинально иная, нежели с огнестрельным. Воин с мечом или саблей должен был сойтись в схватке с противником лицом к лицу, дистанция исключалась, что давало совсем иной тип воина. В этой ситуации невозможно было быть воином, трусость которого не видна.

Поэтому меч стал символом мужества и стойкости, залогом праведности и смелости (не случайно викинг, для того чтобы попасть в Вальгаллу, обязан был умереть с мечом в руке), меч – это символ неустанного сражения прежде всего с самим собой. Меч – это оружие, в то время как пистолет – это прежде всего орудие. Орудие убийства. Меч – это символ духовной победы (гарда на мече образовывала крест, за отсутствием креста воинов перед битвой крестили мечом), меч – символ противопоставления оседлости варварству, степнякам, которые пользовались саблями. «В мече воплощались лучшие достижения оружейников своего времени, – писал один из самых крупных знатоков древнерусского оружия А.Н. Кирпичников, – особенно в отношении изготовления лезвия и рукояти. Меч… переходил по родовому наследству, его считали волшебным властелином судеб человека».

В знак закрепления дружбы воины менялись оружием. Так, в 968 г. после осады Киева побратались печенежский князь и воевода Претич. Печенег подарил воеводе коня, саблю и стрелы, а Претич дал печенегу щит, меч и броню. На оружии клялись, меч был сублимацией силы и славы ушедших воинов: по преданию, меч Андрея Боголюбского, украденный у него из опочивальни накануне гибели князя, принадлежал святому князю Борису. Меч героически павшего противника забирал себе победитель. Нередко оружие не могло «расстаться» с владельцем – их погребали обоих. Поэтому перед погребением меч (саблю) «убивали» – ломали, сгибали, бросали в погребальный костер (так, у хазар согнутая или даже свернутая кольцом сабля вкладывалась в погребальный оссуарий вместе с прахом воина или же надевалась на оссуарий сверху). Оружию давали имена, его изготовление было сопряжено с целым рядом ритуалов и суеверий. Меч изображали на иконах воинов как символический знак, важнейший атрибут последних, как священное оружие борьбы за веру и защиты своего исповедания. Так, с мечами изображаются князья Борис и Глеб, Александр Невский, Дмитрий Донской, Довмонт Псковский.

Интересны в этом контексте волнения в Новгороде 1071 г., вызванные языческими волхвами. Князь Глеб пришел к главному волхву, очевидно славившемуся своей проницательностью, и предложил ему предсказать его, волхва, будущее. Волхв сказал, что будет творить чудеса, и тогда Глеб ударом топора убил волхва, доказав несостоятельность его прозрений. «Глеб же возма топор под скутом, приде к волхву и рече ему: – То веси ли, что утро хощеть быти, и что ли до вечера?. Он же рече: – Проведе вся. И рече Глеб: – То веси ли, что ти хощеть быти днесь? – Чюдеса велики створю, рече. Глеб же, вынем топор, ростя и, паде мертв, и людье разидошася». По предположению П. Паульсена, топор князя Глеба после этих событий был особо украшен и стал христианской реликвией, так как именно им христианин победил язычника.

А.Н. Кирпичников точно отмечал, что именно на Руси, на границе Восточной и Западной Европы, сложилось уникальное единение европейской и азиатской форм борьбы и вооружения, поскольку русским дружинам приходилось биться на два фронта – на Западе и на Востоке. Скандинавия дала Руси наследство общеевропейского военного дела (секиры, топоры, мечи, шпоры, копья), тактические приемы боя. Борьба с кочевниками привнесла в вооружение Руси сабли, некоторые виды шлемов, пики, луки конных стрелков и всаднические плети.

Еще до начала государственности славяне изготавливали разнообразное оружие – ножи, копья, рогатины (тяжёлое копьё), клевцы, мечи, кинжалы, топоры. Интересное явление – это длинные, очень узкие топоры, которые принято называть «бортными», или «бортевыми»: считается, что ими в деревьях вырубали «борти» – дупла для диких пчел, хотя многие специалисты считают их боевыми. Существовали луки и щиты. Наиболее распространенными были ножи, копья, топоры, так как их могла сделать любая кузнечная мастерская. Топоры и копья были основой вооружения обычных людей, в то время как дружина князя имела мечи, кольчуги, шлемы. Важно понимать, что в минуты опасности, когда нужно было защищать дом, все могло служить оружием – и бортный, и обычный плотницкий топор.

Кольчужная рубаха

Оружие и защитное вооружение (меч, кольчуга, шлем) было очень дорого и доступно далеко не многим: не случайно хазары берут дань с полян мечами. «Сдумавше же поляне и вдаша от дыма меч, и несоша козаре ко князю своему и к старейшинам своим…» Именно поэтому предметы вооружения практически никогда не находят на местах сражений – мечи, сабли, кольчуги, шлемы, наконечники копий, даже одежда тщательно собирались (так же как и в наши дни исправное оружие, технику – свои или врага – не бросают на поле боя). Именно поэтому, например, на Куликовом поле количество находок вооружения XIV в. ничтожно по сравнению с масштабом битвы.

Поэтому основные находки вооружения происходят преимущественно из погребений (например, из так называемых «дружинных курганов», большой материал дали могильники Гнездово под Смоленском, Шестовица под Черниговом, Тимерево под Ярославлем) или извлекаются из тех мест, куда оружие могло попасть случайно или преднамеренно – например, было спрятано. Меч от удара мог вылететь из руки и упасть с вала в ров с водой, воин в доспехах мог утонуть, кольчуга и шлем могли быть спрятаны. Именно так были обнаружены знаменитый шлем отца Александра Невского князя Ярослава Всеволодовича и его кольчуга, найденные случайно крестьянкой «в кочке» осенью 1808 г. Судя по всему, они были спрятаны князем в 1216 г. после битвы на Липицком поле, которая была неподалеку от Юрьева-Польского. Войска Ярослава тогда были разгромлены, и он бежал, спрятав шлем и кольчугу.

При раскопках Шепетовского городища (Хмельницкая область Украины – есть предположение, что это был летописный город Изяславль), которое осталось от города, уничтоженного монголами в 1240–1241 гг., были обнаружены не только сгоревшие дома с остатками утвари, но и тысячи скелетов людей, погибших от рук завоевателей. Вместе с останками людей было найдено множество предметов вооружения – боевые топоры, наконечники копий и стрел, булавы, стремена, сабли, мечи, шлемы и кольчуги.

Меч был основным и наиболее известным оружием домонгольской Руси. Он состоял из обоюдоострого клинка и рукояти, которая имела тяжелое навершие (выполнявшее роль противовеса и не дававшее руке соскользнуть при ударе мечом) и гарду – перекрестие, защищавшее руку от удара. Клинки изготавливались из стали или железа, для них непременно делались деревянные (чаще всего) ножны, обитые кожей или тканью и завершавшиеся бронзовым (как правило), красиво выполненным наконечником, которые были двух типов – скандинавские и местные. Меч привешивался к поясу при помощи двух колец, расположенных у устья ножен.

Каролингский меч

По типологии древнерусские мечи являлись чаще всего каролингскими. Каролинги (потомки императора франков Карла Великого), по сути, владели в IX столетии всей Западной Европой. Главным центром производства мечей была Рейнская область, откуда мечи расходились по всей Западной Европе и за ее пределы. Часто мечи продавались без рукоятей (выковывался только стержень под рукоять), а саму рукоять (деревянную, обшитую кожей или из другого материала) покупатели мечей делали уже на месте. Каролингские мечи имели клинок длиной около 90—100 см, шириной 5–6 см и толщиной около 4 мм, короткую рукоять с небольшой толстой гардой и общий вес около 1 кг. По обеим сторонам клинка делались углубления – долы, уменьшавшие вес меча и увеличивавшие прочность.

Длина меча в значительной степени была обусловлена требованиями быстроты, с которой меч должен быть извлечен из ножен: когда клинок очень длинный и, чтобы достать его из ножен, руку приходится вытягивать полностью, это неудобно (перехватить длинный меч или саблю рукой за клинок, чтобы вытащить, невозможно из-за риска получить рану, поэтому длинные двуручные мечи, имевшие хождение на Западе, как правило, не имели ножен). Навершие и перекрестие меча нередко украшались бронзой, серебром или золотом (как, например, мечи из Гнёздово). Большинство мечей имело на клинке надписи, среди которых чаще всего встречается Ulfberht – название оружейной «корпорации», которая производила мечи в большом количестве. Помимо этой надписи, встречаются и другие, например известная надпись «Людота коваль», свидетельствующая о том, что мечи производились и на Руси. Оружейные мастерские были во многих городах Руси – Ладоге, Новгороде, Смоленске, Киеве и др. Путешественник Ибн Фадлан упоминает великолепные мечи, которые шли из Руси на восточные рынки.

Интересные свидетельства о мечах русов оставили арабские авторы. В начале 920-х годов Ибн Фадлан, рассказывая о русах, которых он наблюдал на Волге, писал в своей «Записке»: «И при каждом из них имеется топор, меч и нож, причем со всем этим он никогда не расстается. Мечи их плоские, бороздчатые, франкские…» Таким образом, арабы точно опознавали мечи русских дружинников как изделия западноевропейских мастеров. На Востоке мечи славян и русов ценились очень высоко. Арабский хронист Х в. Ибн Мискавейх дает интересные подробности набега русов на город Бердаа (верховья реки Куры) в 943 (944) г. Во время набега погибло множество русов, они были похоронены, и после того, как оставшиеся в живых захватчики покинули город с добычей, местные жители раскопали могилы погибших, чтобы достать мечи: «Потревожили могилы их и извлекли оттуда мечи их, которые имеют большой спрос и в наши дни по причине своей остроты и своего превосходства».

К XIII в. меч изменился – он стал заостренным (до этого конец меча нередко просто закруглялся), теперь и можно было не только рубить, но и колоть, удлинились их рукояти и гарды. К началу этого столетия исчезают названия мастерских и имена мастеров с клинков – им на смену приходят инкрустации проволокой христианских аббревиатур в верхней трети клинка. К XIV–XV столетиям уже выработался тип если не двуручного, то «полутораручного» меча – с длинной рукоятью и общей длиной до 140 см, который можно было держать двумя руками, что усиливало удар. Такие мечи назывались «седельными», или «прилучными». Пешему воину такие мечи были неудобны в ношении – меч цеплялся за кусты, задевал стены, мешал идущим мимо. Поэтому их вешали спереди у передней луки седла («при луке»), откуда их легко было достать. Настоящие двуручные мечи длиной в человеческий рост, активно использовавшиеся в Западной Европе, на Руси известны не были. Навершия мечей больше не делали тяжелыми, трехчастными, рукоять завершается одной деталью – многогранником или диском. Меч обязан был быть острым – тупым мечом нельзя было разрубить даже шкуру, – и поэтому у воинов с собой были точильные камни (небольшие вытянутые бруски песчаника, часто с отверстием для подвешивания), которыми можно было заточить или направить лезвие меча.

Что касается сабли, то она всегда была оружием кочевника, всадника и поэтому только в XIII в., после нашествия монголов, начинает активно и широко проникать в оружейный обиход (до этого сабли гораздо чаще встречаются на юге Руси, нежели на востоке, – юг гораздо активнее противостоял кочевникам). Одна из древнейших находок сабли на Руси – сабля из Черной могилы в Чернигове. Богатое погребение содержало два меча и саблю, которая была неизвестна в погребениях того времени. Отсюда предположение, что в Черной могиле был похоронен воевода Претич – тот самый, который в ходе братания получил саблю от печенежского вождя. Изначально сабля (например, у хазар или алан) мало чем отличалась от палаша, то есть имела незначительный изгиб.

Сабле присуща изогнутая (более или менее) форма, сабля затачивается с одной стороны (двусторонняя заточка часто делалась только у острия клинка, как на упомянутых выше хазарских саблях). Сабля была во многом эффективнее меча – она была легче, ей можно было фехтовать, колоть, благодаря изогнутой форме ее рубящая часть использовалась почти полностью (ударив, можно было оттягивать саблю и углублять рану), в то время как у меча использовалось две трети лезвия. Саблю носили, как и меч, в ножнах, которые тоже могли иметь наконечник из бронзы. К XIII в. сабля получает более изогнутую форму. В X в. на Руси появился скрамасакс – длинный боевой нож с клинком до полуметра длиной, который носили на поясе в ножнах, – а также кинжал, который имел двустороннюю заточку.

Одним из самых древних видов оружия на Руси был боевой топор. Его надо отличать от обычного тяжелого рабочего топора. Боевой топор был небольшим, изящно изогнутым, с узким, расширяющимся (до 4–6 см) книзу лезвием, круглой или овальной проушиной и обухом в виде молоточка. Этот молоточек имел и боевое и практическое повседневное назначение – им можно было наносить оглушающие удары и при необходимости что-то починить и поправить. Топор насаживался на длинную (80–90 см) ручку с петлей, надевавшейся на запястье (чтобы при ударе топор не вылетел из руки). Рубить деревья или дрова им было невозможно – он глубоко входил в древесину, не раскалывая ее, и увязал намертво, – то есть он был предназначен только для боя. У него было два преимущества – небольшая масса и длинная рукоять, дававшая широкий размах и, следовательно, серьезно повышавшая ударную силу.

Боевые топоры нередко богато украшались. Хорошо известен «топорик Андрея Боголюбского», отделанный золотом, серебром и чернью и имеющий литеру «А» на лезвии, почему и был приписан Андрею Боголюбскому, но никаких доказательств этому нет. Не менее известен и «Ладожский топорик» (он изготовлен из бронзы, но имеет стальное лезвие), практически вся поверхность которого покрыта рельефными узорами, в которые вплетены изображения зверей. Так же можно вспомнить и топор из Шекшовского могильника близ Суздаля, инкрустированный серебром с позолотой и имеющий княжеские «знаки Рюриковичей».

Примерно треть таких топоров имеет отверстие на лезвии. Долгое время шли дискуссии о предназначении отверстия, выдвигались самые фантастические версии вплоть до того, что топор с отверстием был возвратный – в отверстие якобы продевалась веревка, которая позволяла вернуть топор назад при метании. Наконец было установлено, что это отверстие для ремешка от матерчатого или кожаного чехла, в котором носили топор на поясе. Боевой топор был наиболее распространенным оружием дружинников и князей. Самым большим боевым топором была секира, ширина лезвия которой достигала 15–17 см. Рукоять у нее была длиннее, чем у обычного топора, и ей можно было сражаться двумя руками. Но в целом, разумеется, любой топор, в том числе и обычный рабочий или бортный, мог служить оружием в бою.

Бердыш

Рогатина

В XVI в. в употребление активно вошел бердыш – широкий топор на длинном древке, который стал символом стрелецкого войска. Английский путешественник Д. Флетчер, бывший в России в XVI столетии, писал: «Стрельцы, составляющие пехоту, не носят никакого оружия, кроме самопала в руке, бердыша на спине и меча сбоку». Бердыш, скорее всего, произошел от широколезвийных секир, распространенных в домонгольское время в Европе и Скандинавии, но почти неизвестных на Руси. По мере возрастания размера секиры росла и рукоять, в итоге превратившаяся в древко, а нижняя часть полотна секиры при помощи косицы стала крепиться к рукояти. Бердыш был универсальным рубящим, рубяще-режущим, а также колющим оружием. Один конец лезвия затачивался и выступал далеко вперед за пределы рукояти, поэтому бердышом можно было колоть. Им можно было также рубить, а еще он использовался как подставка для тяжелой пищали. Бердыш втыкали нижним концом древка в землю, на выемку между лезвием и древком клали пищаль и производили выстрелы. Во время передвижения бердыш носили за спиной.

Во второй половине XVII в. бердыши получили очень широкое распространение не только у профессиональных воинов, но и среди посадского населения городов. Авраамий Палицын, рассказывая об осаде Троице-Сергиева монастыря польско-литовскими интервентами в 1608–1610 годах, писал: «Гетман же Сапега пришел на Красную гору на троицких людей и стал по всему Клементьевскому полю со всеми своими полками, Лисовский от прихода Сапеги повеселел и захотел совместно с ним одолеть Господа Бога-Вседержителя. И повелел в своем полку в трубы и зурны дуть и в барабаны и литавры бить… Даже нератные люди стали храбрыми, и не знавшие, и не ведавшие никогда обычаев ратных – и те исполинской силой препоясались. Один из таких, некий податной человек из села Молокова, крестьянин, называемый Суетою, великий ростом и очень сильный, над которым посмеивались всегда из-за его неумения в бою, сказал: «Пусть я умру сегодня, но буду всеми прославлен!» В руках он держал оружие, бердыш. И укрепил Господь Бог того Суету, и дал ему бесстрашие и храбрость; и он понуждал православных христиан прекратить бегство, говоря: «Не убоимся, братья, врагов Божиих, но станем с оружием твердо против них!» И сек бердышом своим врагов с обеих сторон, удерживая полк Александра Лисовского; и никто ему противостать не мог». Примечательно, что бердыши имели хождение не только в XVIII в. – среди оружия Владимирского ополчения 1812 г. упоминаются «снятые с вооружения старинные тесаки, сабли, шпаги, бердыши…».

Самое широкое распространение имело копье. Им можно было поражать противника на расстоянии, держа в руке или бросая его. Византийский историк Прокопий Кесарийский писал о том, как воюют славяне: «Вступая же в битву, большинство идет на врага пешими, имея небольшие щиты и копья в руках, панциря же никогда на себя не надевают, некоторые же не имеют на себе ни хитона, ни грубого плаща». Железный наконечник копья (длиной обычно от 25 до 30 см) насаживался на обмотанное в верхней части тканью древко (ратовище), которое часто завершалось металлической конической насадкой – втоком, чтобы копье можно было при необходимости легко воткнуть в землю. Длина древка составляла около двух метров. Форма древнерусских копий была очень различна. Копья, как правило, не украшались.

Древнерусское и средневековое копье было четырех основных типов: шиловидное копье, узкое клиновидное копье с мощной втулкой, рогатина и сулица. Особо стоит обратить внимание на два последних типа. Рогатиной, как уже говорилось, называют тяжелое, широкое копье. Такой тип копья выработался к XIII в. и сохранялся в таком виде несколько столетий. Рогатины применялись не только в бою – с ними ходили на крупного зверя, прежде всего медведя. Как известно, медведь, нападая на человека, часто становится на задние лапы и наваливается всем телом, обхватывая передними лапами человека сзади, – ломает (отсюда выражение «медведь заломал»). Искусство охотника состояло в том, чтобы точно и ловко подставить поднявшемуся на задние лапы медведю рогатину и упереть ее древком в землю. Навалившийся на копье зверь под собственной тяжестью погибал или получал тяжелую рану, которая делала его беспомощным и охотнику оставалось добить зверя. Пика – это сугубо боевое копье. У него узкий четырехгранный наконечник, способный успешно пробивать защитную броню. Существовали богато украшенные рогатины, принадлежавшие знати и, судя по всему, служившие статусным оружием. Это рогатины «великого князя Бориса Александровича» XV в. или рогатина Бориса Годунова XVI в.

Широко распространены были также и сулицы – небольшие легкие метательные копья (дротики). Небольшой железный наконечник венчал древко длиной около метра. Сулицами часто начинали бой. Отправляясь на битву, копья часто везли в разобранном виде – древки отдельно, наконечники отдельно – и соединяли их только перед битвой. Точно так же в боевой поход никогда не выходили в кольчугах и шлемах – все вооружение лежало на возах, – и, только прибыв к месту сражения, воины разбирали его и надевали. Именно это обстоятельство привело к разгрому русского войска в битве с татарами на реке Пьяне в августе 1377 г. В повести о битве сказано, что русские воины «оплошишася и небрежением хожаху, доспехи своя на телеги въскладаху, а инии – в сумы, а у иных сулици еще не насажены бяху, а щиты и копья не приготовлены…». То есть татары ударили на русское войско, когда оно еще не успело насадить копья и надеть доспехи, и поэтому одержали победу.

Важно частью вооружения были булавы и кистени. Кистень представлял собой костяную (в более ранний период) или металлическую (железную или бронзовую) гирьку на шнурке (рукоятей с цепочкой или ремнем древние кистени не имели). Кистень можно было внезапно выхватить во время рукопашной и нанести противнику удар, причем, если воин хорошо владел кистенем, им можно было поразить врага перехлестом через щит. Булавы получили распространение в XII–XIII вв. Булава представляла собой деревянную рукоять и металлическое, чаще всего бронзовое навершие различной формы – круглой или многогранной. Иногда булава имела шарообразные выступы для более эффективных ударов.

И булавы, и кистени часто украшались насечками и изображениями растительных орнаментов и крестов. Сходным с булавой ручным ударным оружием был шестопёр. Он был снабжен характерными перьями – отростками в ударной части. Шестопёры появились в XIII в. и далее получили широкое распространение. Среди ударного оружия ближнего боя следует отметить и чекан (клевец) – короткое древковое оружие с горизонтально размещенным вытянутым заостренным бойком с одной стороны от втулки и молотковидным концом – с другой. Чекан был, как правило, кавалерийским оружием, предназначенным для поражения хорошо вооруженного противника.

Основным метательным оружием древней и средневековой Руси был лук, просуществовавший в воинском обиходе до XVII в. До нас дошло несколько фрагментов луков (найденных в Новгороде, Ярославле и других городах), которые позволяют судить о технологии их изготовления. Известно, что луки бывают двух типов – простые и составные, то есть изготавливаемые из одного куска дерева или из нескольких частей (разных пород дерева). На Западе в эпоху Средневековья использовался в основном простой лук большой длины, на Востоке в то же время имел хождение композитный лук, короткий и удобный, позволявший стрелять с коня во время движения. На Руси, судя по археологическим находкам, использовались оба типа луков. Композитные луки делались из разных пород дерева (твердой и мягкой) и клеились рыбьим (осетровым) клеем, не боящимся сырости. Этот клей был известен еще скифам. На рукояти луков (иногда на концы) ставились костяные накладки, композитный лук обматывался берестой.

Средняя длина лука была 120–160 см, а с надетой тетивой не более 130 см. Тетивы луков на Руси делались из льна, пеньки, сухожилий волов и коней и даже шелка, и ставили ее на лук только перед боем (в свернутом виде тетиву хранили отдельно), чтобы не держать лук в постоянном натяжении и не портить его. Тетива имела петли на концах. Одну из петель надевали на конец лука, затем лук сгибали и накидывали вторую петлю тетивы на другой конец. Тетиву тянули, по мнению Е.Е. Тевяшова, не европейским способом (указательным и средним пальцами), а азиатским (скифским) – большим пальцем с наложением на него указательного. Лук вне боя держали в чехле (саадаке), при этом воин подвешивал лук слева, а колчан со стрелами – справа.

Древнерусские стрелы были в длину примерно 80—100 см, имели толщину от семи до 10 мм и делались (кололись) из высушенных обрубков прямослойной сосны и ели, а севернее – из березы (ветки никогда для производства стрел не использовались). Были стрелы, изготовленные из березы, тростника, камыша. Древко было похоже на веретено – тоньше к концам и толще в середине. Такая форма помогала стреле преодолевать сопротивление воздуха. Для более точного полета на стрелу крепили оперение (использовались для него перья орла-белохвоста, гусиные и лебедя) из двух, четырех или даже шести перьев и делали насечку для тетивы. Ушки особо дорогих стрел изготовлялись из камня «тирона» (турмалина). На противоположном конце крепился плоский двугранный наконечник. Древко стрелы красилось в черный или красный цвет.

В берестяные, лубяные или кожаные колчаны (тулы) стрелы помещались наконечниками вверх (поэтому колчаны часто делались расширяющимися книзу, чтобы поместилось оперение стрел) – их так было легче вынимать и перья стрел при их выемке не сдирались, не мялись и не топорщились. Наконечники стрел были по преимуществу железными (редко встречаются костяные) самых разных форм (в основном ромбовидные). В былинах наконечники часто называют калеными, то есть их специально закаляли, чтобы они были прочнее. Наконечники крепились на древке с помощью длинного тонкого хвостика (черешка, поэтому такие стрелы называются черешковыми). Колчан крепился на специальную портупею. В былине о Дюке Степановиче из сборника Кирши Данилова очень точно описано, как выглядел лук и стрелы средневекового воина:

Еще с Дюком немного живота пошло:Пошел тугой лук разрывчетой,А цена тому луку три тысячи;Потому цена луку три тысячи —Полосы были серебрены,А рога красна золота,А и титивочка была шелковая,А белова шолку шимаханскова.И колчан пошел с ним каленных стрел,А во колчане было за триста стрел,Всякая стрела по десяти рублев,А и еще есть во колчане три стрелы,А и тем стрелам цены нет,Цены не было и не сведомо.Потому трем стрелкам цены не было, —Колоты оне были из трость-древа,Строганы те стрелки во Нове-городе,Клеяны оне клеем осетра-рыбы,Перены оне перьицам сиза орла,А сиза орла, орла орловича.

Сделать лук (тем более композитный) обычному человеку не под силу, то есть на Руси с древности существовали мастера лучного дела и, скорее всего, их объединения.

На Руси знали и арбалеты (самострелы). Первые свидетельства их употребления относятся к XII в. – в Новгороде, в слоях, относящихся к этому столетию, были найдены наконечники арбалетных стрел (болты). В других городах тоже были подобные находки, а также обнаружены металлические части арбалетов. Примечательно, что арбалеты на Руси применялись, как правило, при городских осадах – в полевом сражении, в отличие от западной традиции, применялись луки. В 1281 г. жители города Холма отражали атаки монголов самострельным боем, а в 1382 г. во время нашествия Тохтамыша на Москву горожане тоже отбивались при помощи самострелов. А. Медведев предполагает, что на Руси арбалеты были преимущественно оружием городского населения.

Древнерусский шлем сложился в значительной степени под влиянием шлемов кочевников, но испытал и влияние Скандинавии. Поэтому первые несколько столетий существования Русского государства были распространены сфероконические и куполовидные шлемы. Ранний шлем представлял собой головной убор, собранный из четырех металлических пластин с помощью заклепок. К нижнему краю шлема крепилось кольчужное полотно (бармица) из мелких колец, защищавшее затылок и шею воина. Некоторые шлемы представляли собой произведения искусства. Так, у шлема из Черной могилы на каждую пластину железа наложен дополнительно позолоченный лист латуни, а между пластинами помещаются медные фигурные полоски. На лобной части шлема находилась накладка в виде трезубца. То есть этот шлем производил впечатление золотого. Шлемы XII–XIII вв. собирались уже в иной технике – не из четырех, а из двух-трех частей, появилась защита лица в виде наносника, бармицы или полумаски. Чаще всего бармица и полумаска сочетались.

Среди находок шлемов этого времени наиболее известен шлем Ярослава Всеволодовича, о котором уже шла речь. Исследователи шлема выяснили, что шлем был сделан не для этого князя, а для кого-то другого (возможно, для Мстислава Юрьевича, дяди Ярослава Всеволодовича) во второй половине XII в. и не менее трех раз переделывался. Шлем украшен чеканными серебряными пластинами с изображениями Спаса и архангела Михаила. Со временем шлемы все более становятся сфероконическими – верхняя часть их вытягивается. Таков шлем начала XIII в. из местечка Таганча. Задача навершия конусовидной формы была проста – заставить саблю или меч, которым нанесен удар, соскользнуть со шлема. У шлема нередко делалось навершие. В сохранившихся навершиях встречаются отверстия, свидетельствующие о том, что в него еще что-то вставлялось. У богатых воинов, князей шлем нередко делался золоченым. В «Слове о полку Игореве» князь Всеволод скачет, «своим златым шеломом посвечивая». «Сверкающий золотой шлем выделял в строю предводителя, – отмечал А.Н. Кирпичников, – обозначая его местоположение в строю. Для бойцов в сражении блестящий шлем полководца при передвижении служил своеобразным маяком и ориентиром».

Шлемы из Мстиславля. Ок. 1501 г.

Главным защитным вооружением древнерусского воина были кольчуга и пластинчатый панцирь (бронь). Изготовить и то и другое было непросто, требовало больших затрат труда и времени. До нашего времени кольчуги доходят, как правило, в виде спекшегося кома кольчужных колец, но есть и фрагменты и даже целые кольчуги более или менее удовлетворительной сохранности (в основном они происходят из трупосожжений кочевников – при обжиге металл закалялся и плохо ржавел). От пластинчатого (ламеллярного) доспеха доходят до нас лишь отдельные пластины.

Преимущество кольчуги состояло в том, что она хорошо облегала фигуру и, даже если ее общий вес значителен, он не чувствуется при ношении – основная тяжесть кольчуги приходится на плечи. Средний вес кольчуги X–XIII вв. составлял 5–7 кг. Древнерусская кольчуга представляла собой короткую рубашку с рукавами до локтей, собранную из колец из проволоки круглого сечения. Диаметр колец был 10–11 мм. К каждому кольцу прикреплялись четыре других. Проволока в кольцах скреплялась сваркой, заклепками, иногда сочетались оба способа (клепано-сварные кольчуги). Позднее появилась так называемая байдана – кольчуга из больших плоских колец.

Кольчуги, найденные на Райковецком городище, имеют сзади на подоле прямоугольный вырез – возможно, эти кольчуги использовались всадниками и вырез делался для удобства посадки на коня. С течением времени длина кольчуги увеличивалась. У кольчуги не существовало лицевой и изнаночной сторон, поэтому было все равно, как ее надевать. Надеть ее можно было в одиночку, а снять в одиночку уже значительно сложнее, поэтому снять ее обычно кто-нибудь помогал. Воин наклонялся, и кольчугу, взяв за подол, стаскивали, выворачивая наизнанку. Кольчуга надевалась не на голое тело, а на толстую стеганую одежду и защищала от открытых ранений, но не от переломов, ссадин и кровоподтеков.

Пластинчатый доспех представлял собой полотно из металлических пластин, связанных друг с другом ремешками, пропущенными через небольшие отверстия по краям пластин. В конце XIII – начале XIV в. на Руси появился новый вид «чешуйчатой» защитной брони («бронь дощатая»), когда металлические пластины закреплялись на кожаной основе. Края пластин немного заходили друг за друга, и поэтому доспех напоминал рыбью чешую. С конца XIV в. в воинский обиход активно входит калантарь – комбинированный доспех, сделанный из прямоугольных металлических пластин, вплетенных в кольчужное полотно со всех четырех сторон.

Новым средством защиты, появившимся к XIII в., стали наручи, защищавшие руку воина от кисти до локтя. Такой наруч был найден при раскопках городища Сахновка. Наруч крепился на руке с помощью ремешков и защищал не только от внешних ударов, но и от тетивы лука, которая при выстреле нередко довольно ощутимо щелкала по запястью руки. Существовала и защита ног в виде кольчужных чулок (ноговиц).

Щит был самым древним типом защитного вооружения – о славянских щитах упоминает византийский историй Прокопий Кесарийский. Функция щита состояла в защите воина от ударов мечом и «сливании» в сторону прямых копейных ударов. Описания и изображения источников, а также археологические находки говорят о том, что древнерусский щит был круглым, плоским, собирался из дощечек толщиной до 10 мм и был диаметром до метра. Щит обтягивался расписанной кожей, его края обивались оковками – металлическими скобками. В центре щита пропиливалось круглое отверстие, в котором с внутренней стороны располагалась рукоять. Для защиты руки, держащей рукоять, с лицевой стороны щита закреплялся умбон – металлическая полусфера, прикреплявшаяся в щиту длинными металлическими «скрепками». Умбон мог быть и конусовидным. Щит обтягивался кожей или полностью, или по краям, также по краю щита ставили железные пластины. По их количеству и степени изогнутости легко определить диаметр щита. Щит удерживался плечевым ремнем. Щиты очень быстро приходили в негодность (мечи отказывали от них целые куски, стрелы и копья легко пробивали щиты), и тогда умбоны снимались и переносились на новый щит.

В XI в. форма щита стала меняться – он стал миндалевидным, вытянутым и сужающимся книзу. Если круглый щит был защитой пешего воина, то миндалевидный стал защитой всадника. Кроме того, существовали щиты и в форме трапеции (с заостренным мысом в верхней части), которые позволяли иметь опору древка копья при копейной атаке, при этом мыс обеспечивал дополнительную защиту головы от бокового удара мечом или саблей. С развитием огнестрельного оружия щит постепенно исчезает из обихода. Так, в описаниях русских войск XVII в. уже вообще не встречается упоминаний о щитах. Однако в составах оружейной казны московской аристократии щиты (преимущественно восточного производства) встречаются в конце XVI – XVII вв. Так, в казне Б. Годунова было три щита – «турецкий», «бухарский» и просто какой-то восточный. В середине XVII в. в казне Оружейной палаты было четыре щита – три «кызылбаских» (иранских) и один «московское дело». Однако эти щиты уже не имели никакого отношения к непосредственно воинскому делу – они были богато украшены и представляли собой просто экзотические вещи. Примечательно, что во второй половине XVII в. отмечается возобновление изготовления щитов при дворе московского царя, но они были церемониальными и опять же не имели никакого отношения к реальному боевому защитному вооружению.

Что касается боевой лошади, то она была «живым оружием» воина, от ее выучки и выносливости зависела жизнь всадника. На Руси не существовало металлического конского доспеха, как в Западной Европе. Основным конским убранством были седла, чепраки (нарядные попоны, покрывающие бедра лошади и надеваемые под седло) и чалдары. Чалдар делался из металлических блях, нашитых на сукно, и закрывал круп, бока и грудь лошади. Седла нередко богато украшались. Русские седла опирались на спину коня только седельными полками, и передняя лука была высокая, а задняя – низкая и отлогая, чтобы не стеснять поворота в седле во время движения или боя. Поэтому С. Герберштейн, посетивший Москву в начале XVI в., отмечал: «Седла приспособлены у них с таким расчетом, что всадники могут безо всякого труда поворачиваться и натягивать лук… повод от узды у них в употреблении длинный и на конце прорезанный: они привязывают его к пальцу левой руки, чтобы можно было схватить лук и, натянув его, пустить в ход. Хотя они вместе и одновременно держат в руках узду, лук, саблю, стрелу и плеть, однако ловко и безо всякого затруднения умеют пользоваться ими». Судя по редкости находок подков, боевых лошадей подковывали нечасто.

Важной и необходимой деталью во время боя была плеть – не случайно их находят обычно с оружием. В сочетании со шпорами плеть была необходимым условием управления конем. Древнерусская плеть представляла собой металлическую рукоять с длинным кожаным хлыстом. У основания хлыста подвешивались подвижные привески. Перед использованием плеть встряхивали, конь слышал шумящий звук (поэтому такие плети именовались шумящими), а затем чувствовал удар. В результате через некоторое время достаточно было встряхнуть плеть, чтобы конь пошел быстрее. Однако уже в эпоху монгольского нашествия такая плеть исчезает, сменившись обычным кнутом. В целом же всадники в древней и средневековой Руси делились на два типа – тяжеловооруженный всадник-копейщик, с копьем, саблей или мечом, одетый в кольчугу и шлем. И легковооруженный всадник-лучник, главным оружием которого были лук и стрелы, дополненные топором и иногда мечом.

В русском Средневековье помимо холодного оружия довольно рано начинается и употребление ручного огнестрельного оружия. Такое оружие появилось на Руси в конце XIV в. Его возникновение совпало с активной фазой процесса государствообразования, подъемом городов, развитием фортификации и т. д. Первоначально ручное огнестрельное оружие было очень схоже с тяжелой артиллерией, тем более что и то, и другое оружие делали одни и те же мастера. Самым первым ручным огнестрельным оружием стала ручная пищаль – очень тяжелое ружье с массивным стволом и таким же тяжелым массивным деревянным прикладом. Они стреляли железными или свинцовыми пулями круглой формы, напоминавшими миниатюрные ядра. Порох (вернее, то, что им считалось) делали из смеси серы, селитры и угля. Заряд запирался деревянной пробкой, а порох поджигался раскаленным прутом или фитилем.

Стрельба из такого оружия была делом непростым. Перед выстрелом стрелок вставлял в ствол через дульное отверстие круглую, как шарик, пулю, обернув ее для кожей, льном или каким-либо другим материалом, чтобы она не болталась в стволе (пули отливались примитивным способом и могли отличаться друг от друга по диаметру). Затем он зажимал под мышкой правой руки или вскидывал на плечо приклад пищали, после чего левой рукой воспламенял заряд. Либо один стрелок держал пищаль двумя руками и целился, а второй воспламенял порох. При этом затравочное отверстие в стволе, через которое огонь воспламенял порох, было сверху. Поскольку стрелять из такого оружия, держа его на весу, было очень тяжело, часто стреляли с опоры (в XVI в. наиболее распространенной опорой стал бердыш).

В середине XV в. ручное огнестрельное оружие стало самостоятельным видом вооружения. В это время уменьшается калибр ствола, а сам ствол укорачивается (следует напомнить, что длина ствола, когда мощность оружия была слабой, имела большое значение для увеличения расстояния полета пули – чем длиннее ствол, тем дальше и точнее летит пуля). Во второй половине XV в. в ручных пищалях появились мушки, затравочное отверстие было перенесено на правую сторону ствола, а рядом начали делать пороховую полку с крышкой. В последней четверти XV в. появился новый, более сильный гранулированный порох. В это время начинается разделение ручного огнестрельного оружия на легкие ружья и тяжелые крепостные пищали. Серьезным толчком к развитию ручного огнестрельного оружия послужило изобретение отдельного механизма воспламенения пороха – оружейного замка. Он появился в Европе в начале XV в. и проник на Русь на рубеже XV–XVI вв.

Самые ранние замки были фитильные. В специальное приспособление замка вставлялся тлеющий фитиль, при нажатии курка фитиль опускался на пороховую полку и воспламенял порох. Замки оборудовались пружиной, откидывавшей после выстрела курок назад. Фитильные замки резко повысили эффективность ручного огнестрельного оружия и привели к тому, что ручные пищали начинают вытеснять арбалеты и луки и в итоге становятся основным оружием пехоты. Поэтому в конце XV в. появляются первые отдельные формирования, вооруженные ручным огнестрельным оружием, – «огненные стрельцы», а ко времени Ивана Грозного, особенно после создания специального стрелецкого войска, их численность составляла уже десятую часть всей армии. При этом конница по-прежнему пользовалась только холодным оружием.

В начале XVI в. в Европе был изобретен колесцовый замок, который сам высекал искру. Теперь не нужно было предварительно высекать огонь, возиться с фитилем, открывать крышку полки. С изобретением колесцового замка во второй четверти XVI в. в Европе были созданы пистолеты и карабины, которые стали проникать и на Русь. С этого момента огнестрельное оружие стало употребляться и всадниками, его активно закупали для русской конницы. Колесцовый замок был дорог, непрост в изготовлении, а поэтому часто портился, поэтому основным вооружением пешего воина оставалась фитильная пищаль. К середине XVI в. начали входить в употребление более простые кремневые замки. Кремень, зажатый в специальном устройстве, при спуске курка ударял о стальную пластину (огниво) и высекал искру. К середине XVII в. у курка появился предохранитель. С начала XVII в. ручные пищали с кремневым замком становятся основным оружием не только пешего войска, но и поместной конницы.

Широкое внедрение огнестрельного оружия изменило весь характер ведения боевых действий. Исчезает тяжелый доспех – он был не в состоянии защитить воина от пули и становился таким образом лишним. Сокращается использование луков – дальность полета пули выше, чем стрелы лука, и лучники становятся бессильны против огнестрельного оружия. Активно развивается система производств оружия: огнестрельное оружие нельзя было сделать дома, оно должно было делаться массово и на уровне современных тому времени технологий. Поэтому появляются центры оружейных производств, которые координируют и организуют выпуск огнестрельного оружия.

В XVI – первой половине XVII в. основным центром оружейного производства Русского государства была Московская оружейная палата. Она собирала в Москве лучших оружейников из разных районов страны, в палате разрабатывались новые модели оружия. Во второй половине XVII в. центром производства русского огнестрельного оружия становится Тула – тульские оружейные мастерские поставляют в государственную казну большие партии оружия. И в концу XVII в. Тульская оружейная мануфактура – это уже одно из самых совершенных и передовых производств России.

По образцу московской в других городах тоже начинают создаваться Оружейные палаты. Именно они определяют состав, уровень и численность арсенала ручного огнестрельного оружия того или иного города или региона. Эти палаты стимулируют создание оружейных мануфактур, следят за качеством производства. В результате русская оружейная техника в XVII в. вышла на уровень передовых европейских производств. Именно поэтому русская армия успешно противостояла своим противникам на поле боя.

СОВРЕМЕННОМУ ЧЕЛОВЕКУ, рассматривающему условия жизни человека Средневековья, чрезвычайно трудно (если вообще возможно) понять последнего, так как кардинально различаются представления о жизненном пространстве. Жизненное пространство средневекового человека (а затем и человека Нового времени) было гораздо обширнее (особенно у знати), но и неприхотливее. Понятие роскоши в Средневековье не знали, оно появилось в Европе довольно поздно, уже в Новое время, и роскошь не вызывала зависти, так как должна была потрясать, поражать, ослеплять и создавать ощущение праздника и радости. Роскошь, в отличие от комфорта, который ее сменил, была бесцельна и затратна, а последний практичен и экономен. Средневековый человек не знал многоэтажности (богатые палаты или хоромы были 2–3 этажа максимум) и многоквартирности – соседи жили через улицу или через забор, но не за стенкой, поэтому двор был естественным продолжением дома, домом под открытым небом, он позволял «переключать регистры», менять домашнюю атмосферу, расширять пространство. Средневековый человек проводил дома гораздо больше времени, нежели человек современный (часто дом был одновременно и рабочим местом, как, например, у ремесленника), и поэтому уделял дому, его обустройству гораздо больше внимания.

Масштаб жилого пространства в человеческой истории всегда соотносился с личностным масштабом человека. «Вы один живете в семи комнатах. – Я один живу и работаю в семи комнатах, – ответил Филипп Филиппович, – и желал бы иметь восьмую. Она мне необходима под библиотеку» (М. Булгаков. Собачье сердце). В «Обыкновенной истории» И. Гончарова дядюшка говорит свалившемуся ему на голову племяннику: «Квартира у меня, как видишь, холостая, для одного: зала, гостиная, столовая, кабинет, ещё рабочий кабинет, гардеробная да туалетная – лишней комнаты нет. Я бы стеснил тебя, а ты меня…» Ю. Шамурина, автор ярких очерков о подмосковных усадьбах, писал в 1914 году об усадьбе Суханово: «Барский дом невелик и малоинтересен», в то время как в нем было 72 комнаты…

В жилом пространстве человека Средневековья, в его обширной среде обитания естественным образом сложились понятия «свобода» и особенно «воля», которые в России всегда имели прямую связь с пространством, широтой, простором (мысли, самоощущению, характеру тоже нужно пространство): термин «воля» непереводим на иностранные языки. «Воля – это совсем не то, что свобода, – писала Н.А. Тэффи. – Свобода – liberte, законное состояние гражданина, не нарушившего закона, управляющего страной. «Свобода» переводится на все языки и всеми народами понимается. «Воля» непереводима… Свобода законна. Воля ни с чем не считается. Свобода есть гражданское состояние человека. Воля – чувство. Мы, русские, дети старой России, рождались с этим чувством воли. Крестьянские дети, дети богатых буржуазных семей и интеллигентной среды, независимо от жизни и воспитания, понимали и чувствовали призыв воли». По Толстому и Тургеневу, по их описаниям природы, человека, событий, по анфиладному строю романов и повестей, по тому, как точно все расставлено по местам, видно, что они работали, писали в усадьбах, больших, просторных домах, где каждая комната на своём месте, где спят в спальне, отдыхают в гостиной, едят в столовой, работают в кабинете, читают в библиотеке. Свобода дома соединялась с волей усадебных парков, окрестных пейзажей, полей до горизонта, запахом увядающей травы и полевых цветов.

Уют и простор большого дома, планировка, разнообразнейшее убранство комнат, широта и простор усадебного парка, были необходимы для формирования, поддержания и утверждения изысканного, красивого стиля жизни, мировоззренческой полноты, масштаба личности. И литература русского Средневековья, и литература Нового времени – это литература, впитавшая пространство. И напротив, на советской литературе 1920—1930-х годов лежит печать коммуналки, а на литературе второй половины ХХ в. – хрущевской панельки. Литература и творчество того времени тесны, жёлчны, сатиричны (ирония – лучшая защита от соседей), порой безысходны, все направлены к прорыву за пределы, к поиску лучшего за дверью квартиры или подъезда.

Именно поэтому мы сегодня видим наглядно, как расходятся жизненное и личное пространство у тех, у кого появилась возможность жить в огромных квартирах или обширных домах. Человек, выросший в одной – трех комнатах, в любом дворце будет жить в этих самых одной – трех комнатах. Его сознание, личность не в состоянии расшириться, разрастись до тех масштабов, когда собой можно занять хотя бы восемь – десять комнат, ибо это разрастание формируется только опытом поколений, а не просмотром глянцевых журналов. Роскошное убранство, планировка, многофункциональность помещений были необходимы для поддержания и утверждения изысканного и красивого стиля жизни (люди, жившие во дворцах и усадьбах, в большинстве своем не ходили на службу, так что могли наслаждаться интерьерами и парками).

Современные крохотные квартиры (особенно студии в 20–30 м, не разделенные на функциональные помещения) – это голое, безыскусное, максимально упрощённое существование человека, которому надо не больше всех. В этом пространстве невозможно иметь библиотеку, собрать коллекцию, обзавестись несколькими детьми, просто собраться в дружеском кругу, создать уют. Это пространство гонит человека удовлетворять потребности и искать уюта за дверь, квартира становится не центром притяжения, а точкой отталкивания. Коллекция? В музее. Книги? В библиотеке или планшете. Нужно собраться? В ресторанах и кафе всегда есть место. Мир из смартфона вполне умещается на 20–30 м, есть где спать, перекусить и провести ночь, а большего и не нужно. Мебель самая простая, просто для того, чтобы была, – стулья, кровать, стол. Человек в крохотном пенале, с оскоплёнными запросами, тесный человек вне пространства поэтому становится главным субъектом Нового времени.

Дом (жилое пространство) в русской культуре – это не просто место обитания, это макет мироздания, национальный космос в миниатюре, средоточие большого количества символов, соединение многих традиций и обычаев. Дом связывал человека с внешним миром, в нем сосуществуют, сплетаются человек и окружающий мир. Устройство дома точно отражает социальные и семейные приоритеты – пространства одиного и семейного человека, человека аскетичного и привыкшего к уюту и комфорту организованы различным образом.

Дом тесно сращен с памятью человека – после некоего знакового события (или ряда событий), произошедшего в той или иной комнате, образ комнаты меняется навсегда, она превращается в мемориальное пространство. «Вот здесь мы всегда собирались»… «Вот тут она любила отдыхать»… «Вот здесь он признался, что…» – все это навсегда впечатывается в образ помещений дома или самого дома. Отсюда «дом, где прошло детство», «родительский дом» и т. д. Эти трансформации хорошо показаны у Тургенева («Дворянское гнездо») или А. Белого («Петербург», «Котик Летаев»). Через образ дома преломлялись многие взгляды человека на мироустройство и миропорядок, собственную жизнь и жизнь окружающих людей, и без понимания хотя бы самых основных духовных символов средневекового русского дома представления о русской средневековой культуре будут неполными.

В XII–XIII вв. традиционными видами жилища на Руси были срубный дом и полуземлянка. Со временем в XIV в. полуземлянка уже исчезает, и основным городским и сельским жилищем вплоть до XVIII в. остается срубный дом. Такие дома состояли из одного только квадратного или почти квадратного в плане помещения, служившего всей семье и для работы, и для приготовления пищи, и для еды, и для сна. Кровля дома чаще бывала двускатной.

Полуземлянка представляла собой жилище, немного (на 0,3–1,0 м) углубленное в землю, так что стены его возвышались над землей. Пол в полуземлянке по большей части был земляной, плотно утрамбованный, зачастую обмазанный глиняным раствором. Чтобы войти в полуземлянку, нужно было спуститься на несколько ступенек, вырезанных в грунте снаружи. Иногда для спуска устраивалась деревянная лестница внутри самого жилого помещения. Стены полуземлянки были сделаны из бревен. Иногда между полом и дном ямы устраивалось еще хозяйственное подполье. Потолка полуземлянка не имела, его заменяла кровля, которая устраивалась на стропилах, перекрытых каким-либо легким материалом и присыпанных сверху землей, как и наружные стены. Бывали и двухэтажные дома этого типа.

Наземные срубные дома строились из сосны, которая создавала в избе сухость и насыщала воздух приятным запахом смолы (в отличие от Запада, где дерева было мало и основным строительным материалом был камень). Нередко как строительный материал использовался и дуб. Существовали деревья, которые запрещалось использовать для строительства (например, выросшие на месте разрушенного храма, часовни или на могиле). Каменный дом был очень дорог из-за дороговизны материала и трудностей с отоплением – протопить его было гораздо сложнее, нежели деревянный. Основой дома была бревенчатая клеть – конструкция из четырех бревен, соединенных концами в виде квадрата или прямоугольника. Отапливаемая клеть стала называться истопкой, истьбой, а позднее – избой. Пол в избе был дощатый. Дом обычно имел и подклет – нижнее нежилое хозяйственное помещение. Если подклета не было и избу приходилось ставить прямо на земле, ее утепляли, возводя для этого на земляной подсыпке и приваливая к наружным стенам дома землю. Присыпанная к стенам снаружи дома земля удерживалась досками, в результате чего получалась завалинка, на которой жители домов любили посидеть по вечерам.

Рядом с домом обязательно была баня (мовница), стоявшая обычно отдельно. Двор горожанина включал зачастую и сад с фруктовыми деревьями, среди которых были груши, рябины, яблони, а также цветник с кустами роз. Двор был окружен забором с воротами. Забор, как правило, представлял собой частокол из врытых в землю не очень толстых кольев.

Интерьер дома-полуземлянки отличали столбы, укреплявшие облицовку стен и поддерживавшие кровлю, а также и лестница в несколько ступенек, о которой уже шла речь. Окон в полуземлянке обычно не было, и свет в нее проникал просто через открытую дверь. Что касается избы, то большие окна в ней делались нечасто, и свет проходил через несколько маленьких волоковых окошек, которые затягивались бычьим пузырем, а зимой нередко в окна вставляли пластины льда. Деревянная дверь в одну створку закрывала вход, ориентированный в ранний период истории жилища обычно на юг, чтобы в комнату попадало больше тепла и света (особенно в летнее время). Позднее, когда в домах стали делать большие окна, необходимость делать вход непременно на юг отпала.

Главную роль в интерьере любого русского жилища играла печь. Печь была сложена из камней и не имела трубы (изба без трубы называлась «курной»), так что дым шел прямо в избу и уходил под крышу. Чтобы выпустить дым, открывали дверь и волоковое оконце на фронтоне избы. Делать было нечего. «Горечи дымные не претерпев, тепла не видати», – гласила древняя пословица.

Интерьер дома ремесленника можно представить по материалам раскопок в Зарядье (на древнем Великом посаде). Один из домов, в котором некогда жил кожевенник и остатки которого были найдены, представлял собой почти квадратную избу площадью немного меньше 16 м. Значительную часть ее занимала глинобитная печь, стоявшая слева от входа, на деревянных столбах. Снаружи к избе примыкала своеобразная пристройка из жердей, служившая одновременно как сенями, так и мастерской. В ней была вырыта яма – зольник, где от шкуры отделялась шерсть. Неподалеку был и большой дубильный чан, предназначенный для очистки шкуры и дубления кож. Запасы и готовую продукцию ремесленник хранил в погребе и сарае. Весь дом был окружен частоколом. Во дворе, позади дома, находилась небольшая плавильная печь-домница, хозяйственная постройка (по-видимому, хлев) и колодец. Хозяин дома работал на дворе возле горна и в самом доме.

Дома зажиточных людей эпохи Средневековья были больше по размерам, нежели дом простолюдина, и разделялись перегородкой на две примерно равные части, так что получалось две комнаты. Печь имелась только в одной из этих комнат. Потолок делали из брусьев или плах и над потолком насыпали землю для сохранения тепла. Однако у многих к такой форме утепления дома сохранялось предубеждение – земля над головой рождала ассоциации с могилой. В XIV в. в Москве появились оконные стекла, которые иногда раскрашивались в разные цвета. Стекло было роскошью, доступной только очень богатым людям. Однако и стекла того времени были такого качества, что, как слюда или бычий пузырь, пропускали только свет и не позволяли ничего видеть на улице. Некоторые дома были двух– или трехэтажными. Так, название «сени» в то время означало не прихожую, как принято считать в наши дни, а парадную террасу, расположенную на втором этаже. Сени поддерживались столбами и снабжались красивыми деревянными решетками. Именно о таких сенях поется в старинной песне «Сени новые, кленовые, решетчатые!». Понятно, что именно с высокого места могла выпускать молодая женщина сокола, чтобы тот летел на родимую сторонку.

Непременной частью дома или дворца богатого человека (хором) был терем. Он завершал ансамбль дома, составляя его третий (или второй) этаж. На верхние этажи вели изящные наружные (обычно деревянные) лестницы в два или три пролета, также завершавшиеся площадкой с шатром. Наружные лестницы сохранялись вплоть до конца XVII в., потому что встраивать лестницы внутрь дома с пробивкой межэтажных перекрытий еще не умели. Шатровая (чаще всего) кровля терема была видна издалека. Она раскрашивалась яркими красками, а иногда покрывалась даже медными листами, дававшими иллюзию золота. Терем часто предназначался для женских тонких работ: вышивания, художественного тканья и иных рукоделий. Над верхним этажом (чердаком) иногда ставилась еще и небольшая башенка или смотрильня.

Кроме высокого (двух-трехэтажного) основного здания с сенями, теремом, разного рода навесами и кровельками на дворе богатого человека были и хозяйственные постройки – клети, поварни, конюшни, избы для челяди и приближенных. На своем дворе держали и много лошадей для службы и выезда, а также коров, свиней и овец для хозяйственных надобностей. Пропитание боярина и его дворни должно было обеспечиваться продуктами, которые обычно привозили как натуральный оброк из многочисленных деревень. Для хранения всей этой снеди отводились погреба, которые могли быть устроены под домом, а также и отдельно. Во дворе были и добротные амбары для хранения разного рода запасов, а также стояли бани. Почти каждый богатый двор имел также огород и фруктовый сад. В кремлевском саду Алексея Михайловича стояли красивые резные беседки, где можно было отдохнуть, а в листве были спрятаны клетки с певчими птицами.

Дворцы князей и приближенных к нему бояр в XII–XVII вв. (палаты) включали множество комнат, находившихся в разных этажах и служивших как для личного обихода, так и для парадных приемов, пиров и увеселений. Во дворцах были пиршественные залы с дубовыми столами (в летнее время столы могли стоять и на сенях) и личные комнаты, такие как ложница – спальня князя, а также особые сени княгини, где она сидела со своей свитой. Так, в ложнице своего дворца в Боголюбове в 1174 г. был смертельно ранен князь Андрей Боголюбский. Увенчивался дворец богато украшенным теремом. Когда в 1380 г. из Московского Кремля выступила на Куликово поле рать Дмитрия Донского, жена князя долго провожала ее глазами, сидя «в златоверхом тереме своем» на рундуке возле «стекольчатого окна», выходившего на юг. Терем этот, наверное, был довольно обширным, так как княгиня помещалась в нем со всей своей свитой. Размеры комнат были невелики. В селе Боголюбове под Владимиром сохранился остаток дворца князя Андрея Боголюбского (лестничная башня и комната наверху), который дает возможность представить себе общие размеры дворцовых княжеских помещений.

Дворцовые помещения часто расширялись путем пристройки различных комнат без определенного плана. Каждую новую «палату» пристраивали к другим там, где находили нужным, и либо соединяли с ними переходом или дверью, либо делали отдельный вход с наружной или внутренней лестницей. У князей на дворе обязательно стояла и церковь, и двор князя представлял собой небольшой городок внутри города, окруженный крепким частоколом, а иногда – валом и рвом, а то и каменной стеной.

Кремлевские палаты. XVII в.

В XV в. князья и бояре стали строить себе уже каменные палаты, которые поначалу обычно включали в общий комплекс с остальными деревянными помещениями дворца. Строили для себя каменные палаты и духовные иерархи. Так, в 1450 г. «митрополит Иона заложил на своем дворе полату каменну». Упоминаются в документах и каменные палаты купца Тарокана у Фроловских ворот Московского Кремля.

Каменные здания строили также на подклетах, и основные помещения находились, таким образом, на уровне остальных дворцовых построек, с которыми соединялись площадками или переходами. Нижние этажи-подклеты этих каменных зданий также использовали для хозяйственных целей, а сами палаты были залами для парадных приемов. Для жилья же по-прежнему предпочитали более здоровые деревянные помещения. Для постройки каменных домов употреблялся известняк, который было удобно добывать и обрабатывать, а со второй половины XV в. вошел в употребление и кирпич.

Колодцы зачастую располагались внутри двора, но уже в XV в. они обслуживали иногда несколько владений. Так, между двумя московскими владениями, сгоревшими в пожаре 1468 г., был оставлен узкий (менее 2 м шириной) проход, в котором находился колодец. С обеих сторон в этот проход выходили сплошные частоколы заборов.

Необходимо обратить внимание на то, что закладка нового дома была сопряжена с множеством ритуалов. В сознании средневекового человека не существовало ничейной земли. Весь мир, в котором существуют люди, непременно соприкасается, диффундирует с миром незримым, невидимым, духовным. То есть у каждой территории, когда человек приходит на нее, уже существует хозяин, с которым надо установить отношения. Человек не может просто присвоить себе ту или иную территорию – он овладевает ею только с согласия «хозяина» – духа, силы тех мест, наконец, Бога. Отсюда представления о леших, домовых, банниках, населяющих окружающее пространство.

Поэтому возникают ритуалы «овладения» территорией, ее «выкупа» у истинного хозяина места. Если дом сгорел (его отобрал Бог), на прежнем месте его не ставили – только рядом. Нельзя было строить дом (чистое, святое пространство) там, где раньше проходила дорога, там, где были найдены человеческие останки (то есть человек не был погребен по-христиански, а значит, скорее всего, это был недобрый человек), там, где кем-то была получена тяжелая рана, на месте дома, брошенного хозяевами из за болезни или стихийного бедствия, на месте бани. Существовало поверье, что в случае, если дом окажется на таком оскверненном месте, хорошей жизни все равно в нем не будет – либо одолеют клопы и мыши, либо вскоре случится пожар.

И наоборот, хорошо ставить дом там, где любит ложиться скот, или в том месте, которое давно обжито. Перед постройкой гадали, определяя объем и местоположение будущего дома, совершали ритуалы задабривания «духа места» (в более познее время родился обычай закладывать золотые или серебряные деньги под углы строящегося дома для выкупа места), приглашения этого духа в помощники и союзники. Отсюда рачительное отношение к окружающему миру. Невозможно представить, чтобы человек Средневековья выбросил мусор в реку или ручей, следствием этого будет конфликт с «хозяином» этого места, после чего последуют неудачи и несчастья. Сооружение дома также сопровождалось многочисленными символическими действиями, регламентировалось временными и иными правилами и запретами. Все этапы строительства (закладка фундамента, подъем матицы, установка первого венца крыши, переезд в новый дом) обычно сопровождались специальными обрядами, сакрализующими происходящее. После окончания строительства совершался торжественный чин освящения дома.

Теперь необходимо обратиться к символике дома и его отдельных частей. Известно, что двор, как и дом, представлял собой в символическом смысле единство светлого мира и темного антимира, являя картину всего миропорядка в целом. Кроме того, дом – образ мира был соединением самых различных символов, из которых наиболее яркие – храм и мировое древо.

Русский дом и русский двор (то есть дом в ограде со всеми служебными постройками) в одинаковой степени можно уподобить и храму, и монастырю, и городу, которые, как известно, являются иконами Царства Небесного. Образ монашеского жития на Руси всегда был образцом для устройства жизни в миру, а следовательно, и внешние формы этой жизни – дом и быт – должны были также проникаться этим высшим духовным содержанием.

По словам Иоанна Златоуста, семья была «Малой Церковью», то есть являла собой символический образ всего христианского человечества, домом которого является храм (в собирательном смысле), а главою – Христос: «…чтить истинную Церковь Христову… по уверенности, что в ней пребывает, спасительно действует, учит и управляет благодать, изливаемая от единой вечной главы ее, Господа Иисуса Христа». Поэтому образом храма, вмещающего в себя семью, закономерно становился дом, сакрализуя пространство внутри, вокруг него и одухотворяя все, что происходило в его стенах.

Особенностью русского двора-усадьбы было то, что дома строились не рядом с воротами, а посередине, от главных ворот пролегала к жилью дорога (в данном случае речь идет о богатых городских домах). В ограде двора, как правило, было двое или трое (иногда больше – пять или семь) ворот, среди которых всегда выделялись одни главные, по словам Н. Костомарова «имевшие у русских некоторого рода символическое значение. Они украшались с особенной заботливостью и делались крытыми, а иногда в виде отдельного проездного строения с надстроенными наверху башенками, сами створки украшались разными изображениями, как-то – орлов, оленей, цветов и т. п.». Сверху над ними ставились образа в киотах. В ограде двора находились все необходимые хозяйственные заведения и постройки, количество которых зависело от достатка хозяина.

Однако нужно отметить, что «мыльня», или баня, всегда была в их числе, даже когда хозяин усадьбы был беден и не мог завести у себя необходимых хозяйственных сооружений. А. Олеарий писал, что «омовению русские придают очень большое значение, считая его, особенно во время свадеб после первой ночи, за необходимое дело. Поэтому у них в городах и деревнях много открытых и тайных бань, в которых их очень часто можено застать». Для формирования внутреннего символического образа усадьбы как высшего мира наличие «мыльни» было очень важно, что будет объяснено в дальнейшем. При каждой усадьбе обязательно был сад, а также зачастую вышка или повалуша для голубей, которых на Руси любили разводить.

Фронтоны дома и стены около окон украшались изображениями листьев, трав, зубцов, птиц, зверей, всадников и пр. Такие же изображения в богатых домах имелись и на слюдяных окнах. Двери дома обыкновенно были столь малы, что едва можно было войти.

Такова общая схема двора-усадьбы и его убранства. Теперь необходимо рассмотреть символический смысл всех этих частей. Уже во внешней, общей композиции городской усадьбы (дом с хозяйственными постройками, окруженный забором) можно видеть ее сходство как с городом, так и с монастырем. На это совершенно определенно указывает наличие вокруг усадьбы плотной, глухой ограды (даже если хозяйственные постройки составляли часть ограды, в стене, которая являлась частью ограды усадьбы, никогда не делались окна), олицетворявшей городскую стену, а также особо украшаемых ворот, которые, совершенно очевидно, отождествлялись со святыми воротами монастырей и золотыми (или просто главными) воротами русских городов. И над теми и над другими, как уже говорилось, ставились кресты и иконы, которые иногда составляли целый иконостас (такие ворота были представлены в экспозиции музея «Коломенское»). Павел Алеппский, архидиакон патриарха Антиохийского Макария, посетивший с ним Россию в середине XVII в., отмечает иконы, висевшие «даже за воротами домов, и это бывает не у одних бояр, но и у крестьян в селах, ибо любовь их к иконам и вера весьма велики. Они зажигают перед каждой иконой по свечке утром и вечером. Знатные же люди зажигают не только свечи, но и особые светильники».

В том же Коломенском, которое было загородной царской резиденцией, главные ворота царской усадьбы носили название «Красные», то есть, согласно этимологии этого слова, «красивые», «светлые», иначе говоря, святые. «Красными» именовались и ворота в Колымажной башне Московского Кремля до их уничтожения. Очевидно, так могли и должны были именоваться главные ворота любой усадьбы (как в самом доме главное, большое окно именовалось «красным»). Поэтому вполне объяснимо, почему при входе во двор (как и при входе в храм, и при въезде в город) человек обязательно творил молитву и крестное знамение (даже если икон на воротах не было), сознавая, что попадает в освященное пространство. На это же указывал обычай, согласно которому гость обязан был оставить повозку или лошадь у ворот и пройти к дому пешком. Как известно, в Московский Кремль как место святое запрещалось въезжать на лошади через Спасские ворота, перед которыми необходимо было спешиться. К Успенскому же собору вообще запрещалось человеку любого чина и звания подъезжать верхом. Известно, что Лжедмитрий I это себе позволял, что произвело очень неприятное впечатление на москвичей и способствовало стремительному падению его авторитета в столице. Также и к дому, являвшемуся образом храма, судя по некоторым источникам, нельзя было подъезжать верхом.

На образ усадьбы как города указывало и стремление хозяина полностью замкнуть усадьбу в своем внутреннем мире, завести на своем дворе помещения для всех хозяйственных нужд, группировавшихся вокруг главного дома – храма и составлявших символический образ мирских, городских домов, окружавших храм и противопоставлявшихся ему. Таким образом, двор представлял собою отдельный образ мира, отгороженного стеной от негативного в духовном плане пространства – улицы и поэтому являющегося опорой и защитой семьи. «Уйти со двора» означало оказаться в чужом пространстве, где небезопасно, а «прогнать со двора» всегда было одним из самых страшных проклятий, означающим переход человека из светлого, духовного мира в темный, отрешение от семейного очага. (Очевидно, поэтому и в наше время в общественном сознании четко проведена грань между «улицей» и «домом». Улица – чужой, враждебный мир, противопоставленный дому, вместилище духовных пороков, место, накладывающее негативный отпечаток на своих обитателей. Поэтому главной причиной испорченности детей обычно принято называть «влияние улицы». На чисто подсознательном уровне словосочетания и слова «уличная девка», «бездомный» воспринимаются как обозначение опустившегося, главным образом в нравственном смысле, человека. Поэтому и выражение «умереть под забором», то есть на улице, за пределами двора, означало самую позорную и жалкую смерть.)

Среди дворовых хозяйственных построек, как указывалось выше, необходимо выделить баню, «мыльню», как особое, нечистое, поганое, страшное место (после полуночи нельзя было даже заглядывать в баню), наделенное негативной в духовном отношении символикой. В народной памяти хранилось знание о том, что до христианизации Руси баня выполняла функцию домашнего храма Волоса-Велеса – хтонического славянского божества. Нечистота бани акцентировалась самим материалом для постройки, для которой употреблялись деревья, не годившиеся на постройку домов или храмов (так в самом материале баня противопоставлялась дому или храму) и переносилась даже на все предметы, связанные с мытьем, – тазы, кадки, ушаты, шайки, ковши в банях. Достаточно красноречиво об этом восприятии бани общественным сознанием говорит одно народное причитание:

На чужой-то на сторонушке,На злодейке незнакомой,На болоте баня рублена,По сырому бору катана,На лютых зверях вожена,На проклятом месте ставлена.

На первый взгляд возникает противоречие: почему баня, место, где человек восстанавливал телесную чистоту, смывал с себя грязь, считалась в народной традиции местом нечистым?

Прежде всего, баня традиционно сознавалась как место обитания злых духов (банник всегда в народе слыл «злым недоброхотом»). Существовало поверье, что в бане собирается и моется нечистая сила – бесы. По свидетельству С.В. Максимова, во многих местах Руси можно слышать рассказы о том, что если пойти ночью мимо бани, то можно услышать, как моются и хлещутся там вениками черти. В бане никогда не вешали икон, а когда шли туда мыться, снимали с шеи кресты и оставляли в домах, обнажая себя, таким образом, для всякой нечистой силы. Духовная «нечистота» бани, возможно, связывалась и с тем, что баня была сырым, темным, закопченным местом (а такие места особенно любит всякая нечисть), а также потому, что, моясь, человек смывал с себя болезни и грехи, которые стекали под пол. «Да и сам образ голых людей, которые скачут в горячем пару и хлещут себя прутьями до полусмерти… возможно, создавал картину какой-то веселой преисподней», – писал А. Синявский. Необходимо заметить, что, по гипотезе Д. Герхардта, «парение» с хлестанием вениками и пр. у восточных славян первоначально было религиозным очистительным обрядом, лишь с течением времени ставшим бытовой привычкой. Поэтому после бани необходимо было омыться чистой водой.

Банник. Рис И.Я. Билибина

Таким образом, становится понятным особое (как указывалось выше) место бани в духовно-символическом пространстве русского двора-усадьбы. Пространство бани противопоставлялось пространству дома – мир темных и нечистых сил противопоставлялся миру света и чистоты (не случайно в бане обычно не делали окон, не впуская туда свет, что подчеркивало ее духовную «темноту»). Существовала народная легенда, согласно которой черт создал первый дом, но оставил его без окон. Бог сделал окна в этой постройке, и лишь после этого она стала настоящим домом. Увидеть во сне дом без окон, согласно русским толкованиям сновидений, означало скорую смерть. А. Синявский, рассматривая свидетельство «Повести временных лет» о посещении Руси апостолом Андреем Первозванным, отмечает, что вся Русь в изображении апостола Андрея (в изображении крупномасштабном) представлена двумя главными учреждениями – церковными храмами, которые в будущем покроют всю страну, и банями, которые существовали как бы изначально. Это и есть две культуры, то есть культура света и культура тьмы, мир чистый и мир нечистый.

Выше говорилось о стремлении к постоянному разграничению пространства духовного в русском общественном сознании (что отражалось и во внешних образах), о его постоянном апокалиптическом напряжении. Поэтому баня создавала именно образ преисподней, постоянно поддерживающий, питающий это напряжение, напоминавший слова Евангелия о необходимости постоянного бодрствования в ожидании Страшного суда. Поэтому этот образ (в сочетании с домом) подчеркивал семантику двора как мира потустороннего, где существуют рай и ад, происходит борьба темных и светлых сил, усиливал символическое значение дома как образа Храма, Церкви, Царства Небесного.

Символическое значение имели и сады, имевшиеся, как указывалось выше, при каждом доме (примечательно, что славянское слово «град» может в одинаковой степени означать и «сад, огород», и «город»). В целом садоводческое искусство на Руси было развито с глубокой древности и доведено до совершенства. В Москве и за ее пределами (например, в Коломенском) в XVI в. существовали обширнейшие сады, включавшие в себя десятки сортов различных плодовых деревьев. Существовали сады и при каждом монастыре, возделываемые монахами. Символика садов была вполне определенной – они служили образами горнего мира, рая, что было, безусловно, связано с ветхозаветными и новозаветными прообразами.

В Книге Бытия понятия рая и сада едины: «И насадил Господь Бог Рай в Эдеме на востоке и пометил там человека… и произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди Рая, и дерево познания добра и зла» (Быт. 2:8–9). Дерево жизни в апокалиптическом видении Иоанна Богослова находится в Новом Иерусалиме и питает народы, находящиеся там. «Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой. И листья дерева для исцеления народов» (Откр. 22:2).

Именно поэтому монастырские и патриаршие сады обычно прямо именовались «раями». Причем их «неотмирность» подчеркивалась тем, что часто они разбивались без каких-либо утилитарных целей. Местожительство великих князей, очевидно, в связи с наличием обширных садов, также часто называлось «раем». При этом сам дом символически обозначал некое место обитания, жилище человека в раю. Так, на фреске Успенского собора Московского Кремля, изображающей Страшный суд, рай представлен в виде прекрасного сада, в котором помещаются жилища праведников. Нельзя не вспомнить здесь и об обычае, бытовавшем во многих местностях Руси, обсаживать строившиеся храмы деревьями, создавая «священную рощу» вокруг них. (И в наши дни сельский храм обыкновенно стоит в тени деревьев.) Таким образом сады уподобляли двор и храму, и монастырю и вся композиция двора сакрализовалась. Поэтому легко понять стремление наших предков не только обязательно иметь сад при своей усадьбе, но и придать саду как можно больше великолепия, пышности, красоты.

Как Эдемский сад был прообразом всех садов, так, например, и в московских великокняжеских и царских садах произрастали экзотические плоды, такие как дыни, арбузы или виноград, как бы собирая воедино все, что было достигнуто человечеством в этой области в разных краях земли. Также в них специально устраивались беседки, другие помещения для отдыха, ставились клетки с соловьями и другими птицами, очевидно, для того, чтобы подчеркнуть неотмирность данного сада, его особую, неземную природу, сходство с небесным первообразом.

Блаженный Андрей Юродивый, очень почитаемый на Руси, по свидетельству его жития, удостоившийся видения рая, описывает его в виде прекрасных садов, где были «бесчисленные птицы, у иных крылья сверкали, как золото, другие были белы, как снег, а иные были украшены разными пестрыми перьями. Они сидели на ветвях райских деревьев и пели так дивно и упоительно, что от сладостных звуков их пения я забыл о себе…». Таким образом, обширные сады, имевшиеся при каждом доме и символизировавшие рай, умозрительно возводили человека к духовному созерцанию своего состояния до грехопадения (подобно тому, как всенощное бдение обыкновенно начинается пением 103-го псалма, который духовно переносит молящихся во времена Сотворения мира и делает их «свидетелями блаженства прародителей в раю»).

Центром двора, средоточием его внешней и внутренней жизни являлся дом, имевший сложную духовную символику. Дом был сплетением самых различных духовных связей и символов, являясь одновременно и микрокосмом-вселенной (образом мира – огромного храма), и храмом-церковью, и Мировым древом. (Говоря о доме, необходимо пояснить, что в данном случае рассматриваются в целом символы как городского, так и сельского дома, поскольку в главных чертах хоромы горожан сохраняли первоначальный образ избы и клети простолюдина, а следовательно, и символическое духовное значение и того, и другого дома было общим.) Поскольку все они несли в себе многогранную символику, дом органично заимствовал ее и растворял в своем образе. На конкретную связь дома с указанными первообразами указывали отдельные его части, духовное значение которых выделялось внутренним убранством и богатой внешней орнаментацией, это подчеркивалось и тем порядком жизни, который устанавливался в стенах дома. Для того чтобы лучше понять эти связи дома как иконы Царства Небесного, необходимо рассмотреть каждую связь символов в отдельности.

Выше говорилось, что сам дом (обычно богатый) устраивался в XIV–XV вв. обычно в три этажа. Это подчеркивало его духовную трехуровневость, соответствие структуры дома трем уровням вселенной, трем уровням православного храма, трем уровням Мирового древа. Даже если это нельзя было подчеркнуть этажностью, такое символическое трехуровневое значение дома как вселенной, храма, древа оставалось. Как модель мира дом часто старались сориентировать по сторонам света, и четыре его стены символизировали эти четыре стороны, четыре угла, конца земли: «И после сего видел я четырех Ангелов, стоящих на четырех углах земли, держащих четыре ветра земли, чтобы не дул ветер ни на землю, ни на море, ни на какое дерево» (Откр.7:1). Вселенная символически сужалась до размеров дома, а дом, напротив, расширялся, охватывая всю вселенную. Так, согласно причитаниям, песням, колядкам, свадебным песням и некоторым другим фольклорным текстам, в одном случае небо и небесные светила, а также стихии находились как бы сразу за стенами дома, обступали его. В другом – напротив, хозяева дома или молодожены уподоблялись небесным светилам, а в гости к ним (как в нижеприведенной колядке) приходят солнце, месяц и дождь:

Во придуць к табе госцi любыя,Госцi любыя – сам Гасподзь з неба,Сам Гасподзь з неба з трымя янгольмi:перши янголiк – ясна сонычка,Другi янголiк – свецел месячык,Трэцi янголiк – дробны дожджычак.

Три уровня вселенной всегда были следующими: с первым (нижним) уровнем соотносилось темное, погибельное место, «тьма кромешная», преисподняя, подземное царство, ад, поскольку в общехристианском сознании ад воспринимался как место, находящееся в недрах земли. Второй уровень – область повседневной жизни, земного бытия человека, стоящего в своем выборе между раем и адом. И третья – небо, Божественная обитель, горний мир, противопоставленный первому уровню.

Первому уровню вселенной в доме соответствовал нижний, хозяйственный этаж, расположенный ближе всего к земле или даже под землей (полностью или частично), называвшийся подклетом. Его функции, при невозможности выделения подклета как отдельного помещения, мог выполнять погреб, всегда находившийся под землей. Подклет использовался главным образом для хозяйственных нужд (иногда существовали и жилые подклеты), погреб же – только для хозяйственных надобностей. Причем, по замечанию Н. Костомарова, если дом был на подклете, то «за единицу здания принимался второй этаж, так что говорилось: изба на подклете, горница на подклете». То есть подклета как бы не существовало вовсе, в сознании дом и подклет (погреб) разделялись или даже противопоставлялись по принципу: «жилое» – «нежилое». Не случайно слова «погреб», «погребать», «погребение» происходят от одного корня и, очевидно, сопоставимы по значению и духовному смыслу. Говоря об этой духовно-смысловой нагрузке нижнего уровня дома, следует отметить, что поскольку он был неразрывно связан с собственно домом как местом чистым и светлым в духовном отношении и «освящавшим» все, что входило в его границы, то поэтому подклет и погреб являлись гораздо менее яркими символами преисподней, инфернального мира, нежели, например, баня.

Второй этаж (уровень) дома занимали жилые покои – мир человека, его радостей и печалей и того, что с этим связано. Здесь проходила вся жизнь хозяина дома и его семьи. Поэтому и сам жилой (второй) уровень сближался с образом хозяев, воспринимался похожим на человека, формировался по образу и подобию человека. Окно, пропускающее свет, ассоциировалось с оком, глазом, служило очами дома, обеспечивающими его внутреннюю как физическую, так и духовную светлость. «Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло» (Мф. 6:22). Поэтому зачастую на ставнях изображалось солнце или даже солнце с глазом, а иногда форма окна имитировала глаз и солнце. Как человек закрывает глаза, ложась спать, так и глаза дома – окна – на ночь закрывались ставнями.

Печь – средоточие тепла и уюта – могла восприниматься как душа дома. Сердце дома, центр единения семьи, дающий пищу, – стол. Дух дома, его всевидящее око, орган, соединяющий дом с Создателем, – красный угол. Как живое существо (ср. у С. Есенина «изба-старуха челюстью порога жует пахучий мякиш тишины»), дом мог осиротеть («Без хозяина и дом сирота»), умереть, оскверниться («Хорош бы дом, да черт живет в нем») и др. Пустой, заброшенный дом «умирал», из храма, светлого мира превращался в «антихрам», «антимир», в нем заводилась духовная нечисть, так же как тело человека, которое покинула душа, а вместе с нею и жизнь, начинает разлагаться. «Народ думает, что черти всего более обретаются в пустых, нежилых домах, особенно в тех, в которых случились несчастные случаи…» – писал С. Максимов. С течением жизни дом становился словно похожим на семью, проживавшую в его стенах и оживотворявшую его, являвшуюся его душой, залогом его жизни, накладывая одновременно отпечаток и на самих хозяев.

Третий уровень дома, олицетворявший собою мир духовный, небесный, горний, представлял собою верхний этаж или чердак. По замечанию Н. Костомарова, «вообще чердаки или верхние этажи делались светлее и убирались красивее средних», скорее всего, для того, чтобы подчеркнуть особую, небесную природу данного помещения. Подобные помещения назывались, как уже говорилось, «горницами» или «повалушами». Часто эти названия смешивались, так же как и горница или повалуша могла быть расположена выше обычного жилого этажа, а могла быть просто отдельным помещением, рядом с повседневными жилыми покоями. Однако она всегда отличалась как убранством, так и предназначением. В этих комнатах отдыхали, оставляя повседневные заботы, или принимали гостей, то есть выходили из обычного круга повседневности, соприкасались с миром иным. Отдыхая здесь после обеда, уносились в причудливый мир сонных видений, а принимая гостя, сталкивались с пространством внешним, противоположным домашнему. Подчеркивая внутреннюю сущность этих помещений, верхние этажи обычно увенчивались фигурной, ярко раскрашенной, иногда даже позолоченной кровлей, что должно было символизировать неотмирность, неземную красоту, райское сияние подобных покоев.

Такое значение дома как вселенной подчеркивалось и внешней орнаментацией. Причелины, оформлявшие крышу, имели символические резные изображения солнца на восходе, в зените и на закате, то есть рисовали целую картину суточного движения солнца вокруг земли. Также резьбой на ставнях, наличниках и причелинах, помимо солнца, символически изображались водные струи, звезды, земля, причем каждое изображение в общей схематической структуре запечатляемой на доме вселенной имело свое определенное место. То есть это была система, воспроизводящая макромир, «созданный руками человека микрокосм повторял картину мира, возникшую в представлениях предков славян» (Б. Рыбаков). Таким образом, дом олицетворял собою всю вселенную, весь мир, схематически выстраивал его картину.

Теперь необходимо рассмотреть образ дома как символа храма. Православный храм, как уже говорилось, является очень сложным комплексом символов, главнейшим из которых является символ храма как образа Царства Небесного, как образа мира, преображенного Христом (по словам святого Симеона Солунского, «и самый торжественный чин освящения храма представляет нам его таинственным небом и Церковью первородных»). Поэтому и дом, будучи образом храма, уподоблялся во многом не только внешним признакам храма, но и соединялся с первообразом духовными связями.

Прежде всего, в структуре дома, так же как и в структуре храма, можно выделить три части, имевшие различное духовное значение. Как в храме этими частями являлись притвор, центральная часть и алтарь, так в доме можно выделить сени, собственно дом и красный угол. Как притвор в храме был доступен каждому, подготавливал человека в вхождению в собственно храмовое пространство, так и сени в доме вводили пришельца в домашнее пространство. При этом они почти никогда не использовались под жилье.

Как уже говорилось, собственно дом, как правило, имел богатое внешнее и внутреннее убранство. Снаружи на фронтонах, на стенах около окон, на оконных наличниках и ставнях делались изображения листьев, трав, узоров, птиц, зверей и пр., что объединяло внешнее убранство дома с оформлением древних русских храмов – Дмитриевского собора во Владимире, Георгиевского собора в Юрьеве-Польском, имеющих также необыкновенно богатый растительный орнамент. Прообразом этого орнамента, по мнению М. Кудрявцева, было райское Древо жизни и вообще Эдемский сад, и, безусловно, его символическое значение не менялось при перенесении с храма на дом.

Внутри же богатые дома в XV–XVII вв. обивались красной и золоченой кожей, а иногда и напрямую расписывались сценами из церковной истории. То есть в этих изображениях и украшении можно видеть «замену» храмовых росписей, и предназначение их очевидно: снаружи защитить пространство дома от внешних, нечистых сил, а внутри – создать особую атмосферу пребывания в ином мире, имитировать «неземную», райскую красоту, что совпадает с осознанием дома-храма как рая, Царства Небесного. Б. Рыбаков отмечает, что в числе многих сакральных изображений, существовавших внутри дома, было, как правило, изображение солнца на матице – главном срединном брусе потолка, которое иногда заменялось восьмиконечным крестом. Солнце в христианском сознании всегда ассоциировалось с Христом, именуемым «Солнцем праведным», «Солнцем правды», и его изображение всегда находится в куполе православного храма. Таким образом, и в доме создавалось подобие храмовой росписи, где изображение солнца на матице означало Иисуса Христа, что подчеркивается тем, что восьмиконечный крест и солнце в ряде случаев взаимозаменяемы.

Помогало создать особую атмосферу наполненности дома иным, неземным светом и оформление оконниц. Слюдяные оконницы (слюду в изобилии привозили «из корел») в богатых домах создавались с большим вкусом, покрывались обильной росписью разноцветными красками, включавшей в себя изображения птиц, зверей, трав и листьев. Существовали специальные мастера, которые делали оконницы. Поэтому, даже когда на небе не было солнца, проникавший в комнату свет приобретал оттенки росписи оконницы и создавал впечатление освещенности комнаты неземным, райским светом. В памятниках русской литературы встречаются описания такого света. «И свет бысть в месте том самосиянен, яко не мощи человеку исповедати», – писал новгородский архиепископ Василий в «Послании о рае» (XIV в.)., а в «Сказании об Индийском царстве» XVI столетия чудесный нетварный свет озаряет палаты пресвитера Иоанна: «В нощи… аки день, а в день аки злато».

В православных храмах на откосах окон с внутренней стороны обычно изображаются небесные ангельские силы, невидимо охраняющие внутренне пространство от внешних сил. С внешней стороны изображение ангельских сил заменял собою наличник, верхняя часть которого, исполненная в виде треугольника, полукруга или передающая форму пламени, отражала небесный огонь, составляющий сущность ангелов. Поэтому и окно в доме украшалось богаче всего, причем в этих украшениях можно видеть мотивы, буквально совпадающие с храмовым декором. Верхняя форма наоконного наличника, как правило, также была полукруглой или треугольной. Круги – символы солнца, изображаемые на ставнях и включаемые во внешнее убранство окна, как и в храме, – олицетворяли огневидные небесные силы, символом которых могли быть также и волнообразные и зигзагообразные линии и другие знаки, по предположению М. Кудрявцева «изображающие не только небесные силы, но и различные проявления их действия».

Одним из главных элементов дома как храма был стол, который становился символом церковного престола. На его святость указывали, в частности, случаи украшения стола сценами из Священного Писания, но, безусловно, главным свидетельством его сакральности являлся не его внешний образ, а отношение к нему в народной среде. Существует множество фактов, свидетельствующих, что обычному столу придавалось сакральное значение (подробнее об этом говорится в главе, посвященной средневековой пище), и, таким образом, стол в доме подчеркивал и дополнял символическое значение дома как храма.

Аналогом алтаря в доме-храме был красный (красивый, святой – по аналогии с воротами) угол – наиболее чтимое место, где стояли иконы и помещались различные святыни – крещенская вода, веточки освященной вербы, четверговые и венчальные свечи и т. д. Красные углы присутствовали обычно во всех комнатах, а в зажиточных домах, кроме того, существовали отдельные молельни, называемые образницами (божницы, крестовицы), занимавшие целую комнату. В них ничего не содержалось, кроме образов, аналоев, священных книг и всего, что было необходимо для домашнего богослужения. У бояр и знатных лиц существовали свои домовые церкви с собственным клиром. В этом случае сама молельня или алтарь домовой церкви выполняли функции главного домашнего алтаря.

Таким образом, во внутренней структуре дома можно видеть все основные элементы православного храма. Этот символизм подчеркивался и традицией подметать избу на ночь, чтобы «ангелам чисто прохаживаться». Однако можно проследить и некоторые внешние черты такого уподобления. Необходимо повторить, что на многих богатых домах, царских дворцах крыша помимо традиционного обычного двускатного покрытия часто устраивалась либо в виде шатра, либо в форме так называемой «килевидной бочки» (в разрезе повторявшей очертания храмового верха – «луковицы»), либо «перебитой килевидной бочки», то есть двух «килевидных бочек», как бы наложенных крестообразно одна на другую. Килевидная бочка же символически, по мнению М. Кудрявцева, означала «знамение молитвенного горения к Богу», то есть ее духовное значение буквально также соотносилось со значением храмового купола.

Е. Трубецкой, рассматривая символику православного храма, отмечал: «Наша отечественная «луковица» воплощает в себе идею глубокого молитвенного горения к небесам, через которое наш земной мир становится причастным потустороннему богатству… Это завершение русского храма – как бы огненный язык, увенчанный крестом и к кресту заостряющийся». Покрытие же в виде «перебитой бочки» вообще почти буквально создавало храмовую главу – достаточно только мысленно было соединить внешние срезы «бочек». Иногда покрытие крыши приобретало почти полное сходство с «луковицей» храма – таково было покрытие одного из главных помещений царского деревянного дворца в селе Коломенском. Нередко дворцы знати и хоромы богатых людей сочетали в себе все виды покрытий крыши, поражая современников обилием и разнообразием кровель.

При этом необходимо учитывать и то, что кровли, как уже упоминалось, ярко раскрашивались и даже золотились, как купола на храмах (известно, что терем супруги Дмитрия Донского Евдокии именовался «златоверхим». Такое же название в народе носил и Благовещенский собор Московского Кремля. Интересно отметить, что в данном случае названия крыши терема и верхней части храма терминологически совпадают. Подкупольный барабан храма с главой (куполом) назывался «верхом»). Сочетание этих кровель придавало богатому дому вид целого городка. То есть внешними формами дома подчеркивалось не только его значение как храма, но также и его образ как города, а всему сооружению целиком, с учетом многогранности внешней и внутренней символической нагрузки, придавалось значение иконы рая, Царства Христа.

Не менее ярким и характерным символом Царства Небесного, рая являлось дерево (древо), произраставшее в Эдемском саду (познания добра и зла). В разделе о символике сада говорилось о том, что это дерево было символом райских садов. Символика Мирового древа в целом необыкновенно сложна и многочастна, однако в ней можно выделить несколько важных для понимания рассматриваемой темы элементов.

Мировое древо всегда трехчленно по вертикали (корни, ствол, крона) и четырехчленно по горизонтали, и это членение отражает строение вселенной как материальной, так и духовной. Вместе трех– и четырехчленное деление образует семь – образ синтеза статического и динамического аспектов вселенной. Древо мировое «отделяет мир космического от мира хаотического, вводя в первый из них меру, организацию… Это образ некоего абсолютного совершенства, любого динамического процесса, предполагающего возникновение, развитие и завершение». Являясь, таким образом, символом рая и мира (вселенной), древо в своей идее отражалось в образе дома, конкретизируя и трехчастную вертикальную его структуру как вселенной, и раскрытие его на четыре стороны света как храма. Как древо являлось образом высшего миропорядка, объединяющего и организующего начала, противостоящего хаосу, так и дом в целом, со всем укладом жизни в самой системе строгого распределения домашних обязанностей, выделения главы семьи и т. д., также воплощал эту идею высшей организации, являющейся залогом благополучия и процветания.

В самом доме идея Мирового древа воплощалась следующим образом. Известно, что, начиная строительство дома, часто одновременно с закладкой фундамента втыкали березу или рябину в центре будущего двора или сажали их. На существование похожего (или того же самого, но в другой интерпретации) обряда указывает и Б. Рыбаков, говоря, что «во время сооружения бревенчатого сруба внутри его должно было находиться молодое деревцо с иконкой на нем. Когда воздвигали стропила, то деревцо укрепляли на щипце кровли, на месте будущего конька». Однако данный образ древа не был настолько самостоятелен и так четко очерчен в символической структуре, как, например, образ храма. Символика Мирового древа расплывается в духовном образе дома и зачастую служит лишь связующей нитью между двумя обладающими более мощным духовным потенциалом образами – например, дома и храма.

Выше показывалось, как образ Мирового древа отражался в общей символической схеме дома. Он также явно различим и в некоторых обрядах, связанных с закладкой храмов. «Крестьяне деревни Владимирской долго спорили, где ставить церковь… наконец появился созревший на этот случай план: запрячь молодого неезженного жеребца в сани, отправиться в лес, вырубить там строевое дерево, положить дерево на сани и пустить жеребца на свободе: где он остановится – на том месте и быть церкви». По другому свидетельству, «выбирали место для церкви, лес рубили… А первое бревно отпустили. Где бревно остановится, на этом месте будем строить церковь…»

Известны неоднократные случаи построения храмов и даже основание монастырей на месте деревьев, на которых были явлены иконы (выше указывалось на основание дома на месте дерева с иконкой). Наиболее яркий пример – Николо-Угрешский монастырь под Москвой, основанный на месте явленной на дереве (сосне?) Дмитрию Донскому иконы святителя Николая. Известна молитва китежских паломников светлоярской березе: «Ой, березка, матушка! На церковной главе выросла. Помилуй нас!» Из этой молитвы становится ясным, что береза, выросшая на таинственной главе скрытого по грехам человеческим в земле китежского храма, совершенно явно воспринимает всю его святость и становится благодаря этому в народном сознании объектом молитвы, заменителем храма.

Таким образом, дом, наряду с целым рядом других символических структур, уподоблялся одновременно и Мировому древу, образ которого нес совершенно определенную символическую нагрузку (символ рая). Сочетаясь с другими духовными схемами дома как мира и как храма, образ Мирового древа существенно дополнял сложную и многоплановую символику дома, превращая его в икону Царства Небесного, рая.

Теперь от внешнего вида дома и общих композиционных особенностей необходимо перейти к внутреннему убранству. Пол в комнатах покрывался обычно рогожей или войлоком, а в богатых домах – коврами или дорожками. Поскольку полы не красились, а только мылись, грязь в незащищенное краской дерево въедалась быстро, и потом ее невозможно было оттереть. Кроме того, в холодное время года по холодным непокрытым полам было неприятно ходить. Для этого и сущестовали покрытия для пола. Перед дверью с улицы обязательно, как и в наши дни, лежал половик (часто из войлока) для вытирания ног. Вдоль стен, наглухо прислонные к ним, стояли деревянные лавки, обитые плетеной рогожкой или материей; в зажиточных домах лавки сверху устилались суконными или шелковыми «полавочниками», которые свешивались до самого пола и менялись: в праздники клались получше, в будни – похуже.

Комнатную мебель дополняли особые широкие лавки, имевшие на одном конце возвышение (приголовник), чтобы можно было с большим удобством отдыхать на лавках после обеда. Для сидения служили четырехугольные табуреты (столбцы), в середине которого делалось продолговатое отверстие для того, чтобы его удобнее было брать одной рукой. Кресла и стулья со спинками были настолько редки, что считались предметом непозволительной роскоши, и имелись только в царском дворце и палатах ближайших к нему бояр. Стоявшие перед лавками длинные узкие столы, сделанные чаще всего из дуба в три доски, нередко украшались художественной резьбой и расписывались сценами из Священного Писания (о символике стола говорилось выше); встречались в богатых помещениях и маленькие столики, украшенные каменной мозаикой. В богатых домах были даже отдельные столы для игры в тавлеи (шашки). Обычай требовал, чтобы столы накрывались подскатертниками, на которые во время еды клали еще скатерти: суконные или бархатные, расшитые золотом и серебром. «Черные» посадские люди употребляли грубые полотняные скатерти или вовсе обходились без них. Оставить стол непокрытым считалось неприличным, мало того, для обеда на одну повседневную скатерть стелили другую, на которую уже выставляли тарелки с едой.

Неотъемлемой принадлежностью каждой комнаты были божницы – висевшие в переднем красном углу полки с иконами. Среди изображенных на иконах святых чаще всего можно было встретить Богоматерь и Николая Чудотворца, необыкновенно почитавшегося в народе. Для защиты от пыли и грязи иконы часто завешивались тканью, носившей название «застенок». Один из образов всегда считался наиболее чтимым и ставился в центре. Обычно это был образ, с которым были связаны семейные истории, предания, заслуги, – образ мог быть благословением царя, патриарха, митрополита, близкого человека. В символической структуре дома красный угол, как упоминалось, был равнозначен алтарю. Как храм ориентирован обычно алтарем на восток, так и красный угол старались устраивать либо в южном, либо в восточном углу.

Подобно тому как в храме всегда крестились и молились в сторону алтаря, где невидимо присутствует Бог, так и в доме в сторону красного угла всегда обращались с молитвой. Место за столом в красном углу всегда считалось наиболее почетным и предназначалось для хозяина дома, священника или почетного гостя. При рассаживании гостей престижность места убывала в зависимости от удаления от красного угла.

Стенные зеркала даже в богатых хоромах являлись тогда большой редкостью. Однако маленькие зеркальца, привозившиеся из-за границы, были широко распространены и составляли неотъемлемую часть женского туалета. Стоили они недешево, и поэтому люди победнее, которые не в состоянии были их купить, пользовались вместо зеркала ковшиком с водой. Что касается настенных картин, гравюр, то, хотя их можно было приобрести, их старались не иметь, поскольку повесить на стену обычную картинку значило оскорбить иконы, бывшие в доме. И даже когда к концу XVII в. они входят в Москве в широкое употребление, москвичи все равно стремились покупать гравюры, изображавшие сцены из Библии и тем самым перекликавшиеся с иконными сюжетами. Иногда комнаты украшали оружием – саблями, шлемами, щитами, кольчугами, рогатинами, ножами.

Кроватей до XVII в. на Руси и в России не знали и поэтому в качестве кровати пользовались стоявшей у стены лавкой, к которой придвигали другую, широкую, и расстилали постель, состоявшую в богатых домах из перин, набитых чижовым или лебяжьим пухом, изголовья, подушек в нарядных наволочках, полотняных или шелковых простынь и атласного одеяла, подбитого дорогим мехом. Впрочем, роскошно отделанные постели были только в домах знати и богачей. У населения победнее постелью служил войлок, а самые бедные спали на печи, полатях, деревянных лавках, подложив под голову шубу и укрывшись собственной одеждой.

Рядом с постелью помещалась обычно и висячая детская колыбель, часто закрепленная на конце длинного изогнутого коромысла, посередине вделанного в потолок. К другому концу коромысла привязывалась веревочная петля, и мать могла качать ребенка, держась за нее и не вставая с кровати. Колыбель была широкая и длинная, чтобы ребенок мог свободно расти, внутри привешивались иконы, крестики, и изготавливалась она из разных пород дерева: для девочки – из липы, а для мальчика – из дуба. Считалось, что липа – мягкое и податливое дерево – должна передать свои свойства лежащей в ней девочке, сделав ее характер мягким и уступчивым. Дубовая же колыбелька, напротив, должна была сообщить характеру мальчика твердость, крепость и мужественность.

Домашние вещи хранились в сундуках и скрынях, то есть комодах с выдвижными ящиками. Дорогие женские украшения сберегались в художественно украшенных ларцах и переходили вместе с ларцами по наследству как фамильные драгоценности. В богатых домах для украшения было принято раскладывать и расставлять везде различные изящные безделушки: серебряных мужичков, позолоченных петухов, миниатюрные модели городов, вырезанные из кости, а также крохотные предметы домашней утвари из золота и серебра – ведерки, бочечки, подсвечники, тарелки и пр.

Часто в домах того времени можно было встретить часы, как правило, привозившиеся в Москву из-за границы. Известно, что царь Михаил Федорович был большим любителем и собирателем часов. В доме боярина Артамона Сергеевича Матвеева в одном из покоев, имевшем деревянный пол из квадратных половиц, стояла большая кафельная печь, с потолка свешивалась люстра, а в развешенных кругом клетках сидели попугаи и другие красивые птицы; наряду со стенными картинами, большим зеркалом и столом художественной работы имелись часы разного устройства: на одних стрелки показывали время с полудня – астрономические сутки, на других – с заката солнца, на третьих – с восхода, на четвертых сутки начинались с полуночи, как это было принято в католической церкви. Однако в домашнем быту чаще встречались так называемые «часы боевые», где вращался сам циферблат, а единственная часовая стрелка была закреплена неподвижно. Для освещения и в бедных, и зачастую в богатых домах пользовались лучинами – тонкими деревянными щепками. В бедных домах их было принято просто втыкать в стену или в специально расщепленное полено. В богатых домах пучки лучины вставляли в специально выкованные фигурные светцы, приспособленные для вбивания в стену или ставившиеся на пол.

Под горящую лучину всегда ставился сосуд с водой, чтобы падающие искры и угольки не вызвали пожара. Иногда для освещения употребляли масляные фитильные светильники – небольшие плошки с загнутыми вверх краями и кольцеобразной ручкой. Люди с хорошим достатком могли позволить себе такую роскошь, как сальные, а то и восковые свечи, толщина которых была от 1 до 5 см в диаметре. Сальные свечи зажигали в простые дни, и лишь по большим праздникам зажиточные люди могли позволить себе зажечь восковую свечу. Свечи вставлялись в «стенные» медные или железные подсвечники или в «стоячие», небольшие по размеру, которые, смотря по надобности, можно было переставлять. Если в вечерний час требовалось пройти в конюшню или в амбар, то пользовались для освещения ручным слюдяным фонарем. Ложась спать, старались всегда оставить горящий ночник (плошку особой формы с фитилем, наполненную салом), который в условиях отсутствия спичек служил источником огня.

Хозяйственные припасы хранились в бочках, кадях и лукошках, стоявших в клетях или подвалах. (В наши дни такой подвал с утварью можно увидеть в палатах бояр Романовых на улице Варварке.) Кухонная утварь была скудна и примитивна; жарили на сковородах железных и медных луженых; тесто замешивали в деревянных чанах и корытах. Рукомойники, служившие для умывания, были серебряные и позолоченные в богатых домах и медные, оловянные или глиняные – в домах победнее. Такие рукомойники представляли собой сосуд (часто в виде зверя или птицы) с двумя носиками с разных сторон и подвешивались за дугообразную ручку к потолку. Когда требовалось умыться, на любой из носиков сверху нажимали пальцем, рукомойник наклонялся, и вода текла. Когда требовалось варить пищу для большого количества людей, то в поварнях пользовались медными или железными «естовными» котлами емкостью до нескольких ведер. Пивные и винные котлы были еще больше и вмещали иногда до 50 ведер.

В домах держали «котков» (котов). Кот понимался как чистое животное, которое может, в отличие от собаки, входить в церковь и даже жить при церкви, не оскверняя ее. В стенах некоторых древних храмов Владимиро-Суздальской земли даже сохранились лазы для кошек. Поэтому кота можно было называть христианскими именами (Васька, Машка), в отличие от собаки. Собака считалась животным нечистым, поэтому ей придумывали кличку, и даже когда собаку называли именем человека, это имя не входило в православные святцы, а было заимствовано из иноязычного источника. Поэтому собаку, в отличие от кота, держали во дворе, а если она заходила в храм, его надо было переосвящать. В Средневековье на Руси даже существовал специальный «Чин на очищение церкви, егда пес вскочит в церковь или от неверных войдет кто», который был отменен только в ходе реформ патриарха Никона. Отсюда ругательства и отрицательные коннотации, связанные с собакой («ты собака», «пес поганый», «собачья жизнь», «холод собачий»), матерную ругань называли «лая матерная», уподобляя ее собачьему языку, в то время как с образом кота никакой ругани и оскорблений связано не было.

Первые коты появились на Руси на заре государственности: при раскопках Рюрикова городища в Великом Новгороде были обнаружены кости кошек, относящиеся к IX–XII вв. Существует легенда, что первого кота на Русь привезла византийская принцесса Анна, жена киевского князя Владимира Крестителя, равно как есть гипотеза, что первые коты появились на Руси благодаря скандинавам-варягам. Первое письменное упоминание о котах встречается под 1230 г. в I Новгородской летописи. В этот год по всей Европе воцарился страшный голод, и в летописи в этот год было отмечено, что люди обезумели: «Яко инии простая чадь резаху люди живыя и ядяху, а инии мертвая мяса и трупию обрезающе юдаху, а друзии конину, псину, кошкы…»

Кот казанский

Стоил кот очень дорого (очевидно, из-за редкости), и поэтому его могли иметь только люди с достатком. В церковном правовом документе «Правосудие митрополичье» XIV в. кот стоит три гривны (столько же стоил пахотный вол, а лошадь или корова стоили дешевле). Там же есть статья, согласно которой за убийство кота полагалось заплатить гривну штрафа и найти хозяину нового кота. В 1597 г. в уральском городке Верхнетагиле случилась трагедия: «А воевода в городе был с Москвы Рюма Языков. И был у тово воеводы с собою привезен казанской кот большей. И все-де ево подле себя держал Рюма. И тот кот спящему ему горло преяде и до смерти заяде в том городке». «Казанский кот» – это не только обозначение места происхождения кота. Есть предположение, что это порода либо крупных «бойцовых» котов с характерной внешностью, существовавших в Казани (сейчас эта порода не существует – она перемешалась с другими), либо прирученных камышовых котов (манулов). В более позднее время казанские коты часто изображались на лубках. Последние часто сопровождались подписями «Кот Казанский всему Отечеству отец», «Кот Казанский, ум Астраханский, разум Сибирский» – в последней подписи явно видна отсылка ко времени Ивана Грозного. Кот был и у царя Алексея Михайловича. В 1661 г. художник из Голландии Ф. Мушерон даже создал портрет этого кота, и это изображение стало первым в русской истории «официальным» портретом домашнего животного царя.

Подлинный портрет кота Великого князя Московии

Коты жили даже в кельях у монахов, в то время как духовному лицу запрещалось держать собаку. В «Житии преподобного Никандра Псковского» есть драматическая история кота, которого захотел иметь у себя Никандр. «Пришел к святому некий муж по имени Иосиф ради помощи душевной. Преподобный же сказал ему: «Иосиф, чадо, нет у меня кота, но исполни ради меня послушание, отыщи мне кота». Иосиф же сказал: «Да где же я найду это угодное тебе существо?» Он сказал Иосифу: «Есть у Спасского дьякона в Заклиньи». Иосиф же спросил: «А ты у него просил его?» Святой ответил: «Я и в лицо его не видел и не знал с тех пор, как пришел в пустынь эту». Иосиф пошел, а святой спросил его: «Будешь ли в третий день?» Иосиф ответил: «И завтра, отче, буду». Святой же сказал: «И в четвертый день тебе не бывать, и повеленное тебе не исполнить».

Пришел Иосиф к дьякону Ивану и спросил о том, за чем его послали. Он же дал ему то, за чем его посылали, и Иосиф пошел в пустынь с котом. И по внушению дьявольскому возвратился Иосиф в дом свой, и оставался дома три дня, и кота посадил в темном месте, и не давал ему есть и пить, и забыл о нем и о пророчестве святого. И на пятый день пришел к святому. Святой же, все провидя, стал говорить ему: «Иосиф, почто кота этого в темнице смирял три дня, а сам дома пребывал?» Иосиф, увидев его прозорливость, пал к ногам его и покаялся. Святой же послал его обратно, туда, где взял кота, ибо поступил Иосиф не по наказу святого, и отправил его. Иосиф отошел от келии святого с треть поприща, и пришло ему на ум подойти к келии и кота выпустить.

А святой отправил Иосифа, и остался в келии своей, и предугадал помыслы его. Иосиф уже запустил руку за пазуху и ухватил кота и хотел его выпустить, и вдруг невидимою силою некоею схватил святой Иосифа сзади и трижды проговорил: «Иосиф, Иосиф, Иосиф, что делаешь не по повелению!» И обличил его, и сказал: «Поведай мне, что замышляешь?» Он же ответил ему: «Ты, отче, все помыслы мои знаешь, хотел ведь выпустить кота около келии твоей. Твоя же прозорливость опережает беззаконное непослушание». Святой повелел ему молчать, и благословил его, и отпустил его». В другой раз кот Никандру приснился, и это так его удивило, что он проснулся и вдруг увидел двух волков, которые готовились напасть на него. Никандр прогнал их посохом и молитвой.

В заключение следует сказать, что многие черты символизма и элементы организации жилого пространства через столетия дошли до нашего времени. Современные квартиры сохраняют разделение на «рабочие» и «парадные» помещения. В относительно недавнем прошлом такое разграничение подчеркивалось наличием «черного» и «парадного» входов и в индивидуальных, и в городских многоквартирных домах. Сегодня в каждой квартире (если она не однокомнатная) имеется парадная комната, которую часто называют «гостиной», «большой комнатой» или «залой». В ней в первую очередь поддерживают чистоту, принимают гостей, ставят наиболее ценную и престижную мебель. На Новый год именно там наряжают елку.

Выше говорилось о священном значении внутренних и внешних границ жилища в традиционной культуре. Эти границы сохраняются и в нынешних квартирах. Так, символическим местом во многих квартирах является дверной косяк в детской комнате, на котором отмечается рост и возраст детей. Со временем, особенно если в семье несколько детей, этот косяк позволяет обращаться в прошлое, сравнивать рост и возможности детей, будит семейные воспоминания. Таким образом, граница комнаты становится своеобразным внутрисемейным календарем, а также средством пробуждения воспоминаний.

Как раньше четко разграничивалось пространство «дом» – «улица» (светлое и темное), так сегодня очень часто четко разграничено пространство «квартира» – «подъезд». Еще одной границей домашнего пространства становятся шторы, создающие уют и фон повседневной жизни. Не случайно продолжает сохраняться обычай стирать шторы перед праздниками, особенно Пасхой и Рождеством. За шторами, как за самим окном, может таиться опасность, за ними – другое пространство, не случайно есть целый комплекс детских игр, связанных со шторами и переходами из-за штор в комнату и обратно. «Кремовые шторы» в романе М.А. Булгакова «Белая гвардия» – символ защищенности внутреннего мира семьи, отгороженности от внешнего хаоса: «…несмотря на все эти события, в столовой, в сущности говоря, прекрасно. Жарко, уютно, кремовые шторы задернуты».

Разные комнаты в квартире обычно имеют разный статус. Традиционно закрытым почти для всех членов семьи, особенно детей, являлся и является рабочий кабинет отца. Без лишней необходимости не принято входить в детскую (в особенности это касалось и касается гостей). Существовал обычай запирать комнату после смерти того, кто жил в ней, иногда очень надолго.

Как ранее в традиционных домах центром семейного уюта была печь, у которой грелись, в которой готовили, мылись, на которой спали, сегодня таким центром квартиры, наиболее обжитым всеми членами семьи, является кухня. Кухня ассоциируется с семейным очагом, в ней готовят, на кухне едят, и одновременно она является центром общения. Там традиционно собираются компаниями для разговоров и споров. Не случайно всем хорошо известны устойчивые выражения «кухонные разговоры» (сплетни), в советское время кухня становится символом неофициальных дискуссионных клубов.

Отношение к столу как к особому, сакральному месту в доме сохраняется и в современной квартире. Есть поверье, что, передвинув стол перед отъездом, можно избавиться от тоски по дому. За кухонным столом и в наши дни сохраняется определенный порядок рассаживания членов семьи, правда, не по старшинству, как раньше, а по принципу «кто где привык». Упорядоченность, чистота, красота застолья и сегодня являются важными признаками, характеризующими семейное благополучие.

Особое значение имеет также освещение квартиры. По мнению В. Топорова, «свет – свойство обжитого, культурного пространства. Он связан также с идеями мудрости, знания и святости». В классической литературе и повседневном быту зажженная лампа, освещающая ограниченное пространство, стала символом доверительного, домашнего общения. Не случайно пушкинское литературное объединение называлось «Зеленая лампа», подчеркивая просветительский характер объединения, в котором собраны близкие люди.

В наши дни следование традиции бессознательно проявлялось в том, что очень яркий свет в квартире не был принят (не случайно лампы «дневного света» никогда не применялись для освещения квартиры, поскольку их свет считался «мертвым», «казенным»). Приглушенность света дает абажур лампы, отсутствие которого означает неуютность. Можно вспомнить М. Булгакова, «…в комнате противно, как во всякой комнате, где хаос укладки, и еще хуже, когда абажур сдернут с лампы. Никогда. Никогда не сдергивайте абажур с лампы! Абажур священен». Абажур, свернутый из газеты, стал устойчивым образом коллективного, неустроенного, запущенного быта. Отчетливо видимый вечером в окне, на пороге дня и ночи, он становится устойчивым образом семейного уюта.

Еще одним важным предметом домашнего обихода является диван. Он символизирует дом и прежде всего покой. В символическом контексте дома он становится также аналогом печи. Выражение «лежать на диване, плевать в потолок» по своему негативному значению сродни с выражением «сидеть», «лежать на печи», которое обычно прилагается к герою-дураку из сказки. Однако в смысле предмета, создающего уют и покой, он имеет скорее положительное значение.

Важное место в создании духовного домашнего пространства всегда занимали и семейные реликвии. Это могли быть награды, фотографии, личные вещи, предметы одежды, утварь, которые использовали представители предыдущих поколений. Среди этих реликвий, как отмечают исследователи, «самую многочисленную и почитаемую категорию представляли религиозно-культовые предметы». Они становились очень важным элементом сохранения почтения и уважения к православию как религии, которая сформировала духовный образ предка. Среди этих предметов были фамильные иконы, передававшиеся из поколения в поколение, нательные кресты, принадлежавшие отцу, матери, бабушке, прабабушке и т. д. Нередко как реликвия передавались священные книги – старинные Библии, Евангелия, жития святых, рукописные тексты молитв. Фамильные иконы было принято ставить между стекло книжных полок или серванта или же вешать в изголовье кровати, так как красного угла в современной квартире не существовало.

ПОВСЕДНЕВНАЯ ЖИЗНЬ русской средневековой семьи складывалась в рамках христианской традиции и регулировалась церковными правилами и традициями. Семейные отношения и их иерархия базировались на словах апостола Павла: «Жены, повинуйтесь мужьям своим, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос есть глава Церкви, как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь». То есть брачный союз символически рассматривался как образ духовного брака Христа с Церковью – Его невестой, что накладывало на супругов серьезную ответственность. Поэтому иностранцы, наблюдавшие в России повседневную жизнь XVI–XVII вв., подмечали, что в семейных отношениях русских людей господствовал деспотизм главы семьи. Широко распространен был взгляд, что «добрая и покорливая жена – венец мужу своему».

При этом брачный возраст сильно отличался от современного: для девушек он наступал в 12 лет, для юношей в 14 лет (бывали браки и в более раннем возрасте – великий князь Иван III впервые женился, когда ему было 12 лет, а его невесте, тверской княжне Марии Борисовне, – девять лет). Однако это не означало, что в брак нельзя было вступить позже: часто браки совершались в том же возрасте, в котором совершаются и сейчас, – в 20–25 лет. Приветствовалось, если муж был старше жены, но не намного.

Страницы «Домостроя»

В семьях зажиточных и знатных людей замужние женщины и в особенности девушки вели затворнический образ жизни и с разрешения главы семьи могли выезжать из дома только в церковь или к самым близким родным. Если богатой женщине случалось в праздник отправиться в церковь, то в зимнее время она выезжала в крытых санях, а летом – в колымаге, закрытой со всех сторон, кроме боковых дверок, со слюдяными окнами, задернутых занавесками, из-за которых можно было видеть каждого на улице, оставаясь незамеченной.

Всем строем домашней жизни жене внушалась покорность мужу. Той же цели служили и советы, которые давал «Домострой»: если муж видит, что у жены «непорядливо» и она не слушает и не делает того, чему муж учит ее, то следует непослушную жену «вежливенько» плетью постегать, но «наедине» – так, «чтобы люди того не ведали и не слыхали». Такого же взгляда, в сущности, придерживались и в царской семье. Известен случай, когда, повенчав царя с молодой женой, протопоп тут же в церкви, обращаясь с поучением к супружеской чете, назидательно внушал «жене у мужа быти в послушестве и друг на друга не гневатися, разве некая ради вины, мужу поучити ее слегка жезлом, занеже муж жене яко глава».

Советы «Домостроя» мужьям были, однако, более гуманны, чем те нравы, которые наблюдались в действительности. Случалось, что муж за ничтожную вину таскал несчастную жену за волосы или, связав ее нагую веревками, сек плетью или розгами до крови; бывало и так, что некоторые мужья хватались за палку. В некоторых домах на стене даже висела плеть, исключительно предназначенная для избиения жены и называемая «дураком». Широко распространенные русские пословицы, как, например, «кого люблю, того и бью» и другие, указывают на подневольную зависимость жены от мужа в условиях быта того времени. И действительно, некоторые жены полагали, что рождены для того, чтоб мужья их били, и считали побои признаком любви.

Иностранцы рассказывали следующий случай. Некий итальянец женился на русской и жил с ней в мире и согласии несколько лет, никогда не ругаясь с ней и ни разу не ударив. Вдруг однажды она спросила его: «За что ты меня не любишь?» Итальянец был очень удивлен и ответил: «Я люблю тебя», после чего поцеловал ее. «Ты ничем не доказал мне этого», – отвечала она. «Чем же мне это доказать?» – спосил озадаченный муж, на что жена отвечала: «Ты меня ни разу не бил». Итальянец оказался покладистым. «Я этого не знал, – ответил он, – но если побои нужны, чтоб доказать тебе мою любовь, то за этим дело не станет». Вскоре после этого разговора он побил ее плетью и в самом деле заметил, что жена стала к нему любезнее и услужливее. Через некоторое время он уже избил ее так, что жена неделю пролежала в постели, но, однако, не роптала и не жаловалась. И наконец, в третий раз он поколотил супругу дубиной так сильно, что она через несколько дней умерла. Ее родные подали на мужа жалобу; однако судьи, узнав все обстоятельства дела, сказали, что она сама виновата в своей смерти; муж не знал, что в России побои означают любовь, и хотел доказать, что любит сильнее, чем все русские; поэтому он не только из любви бил жену, но и убил ее также из самых горячих чувств.

Муж имел полную возможность довести побоями нелюбимую жену до того, что у нее единственным средством спасения оставался уход в монастырь, после чего муж имел право на заключение нового брака. Нередко муж, ненавидя жену, сознательно превращал ее жизнь в кошмар, с тем чтобы она добровольно ушла в монастырь, но даже и это не всегда помогало. Тогда муж нанимал лжесвидетелей, которые обвиняли жену в прелюбодеянии; находился за деньги и такой, что брал на себя роль самого соблазнителя, и тогда жену насильно постригали в монастырь. Жизнь женщины, обвиненной в прелюбодеянии, превращалась в кошмар – ее позорили в обществе, высылали к родителям в дом (отпускали, поэтому они именовались «пущенницами»), и выйти замуж вторично ей было практически невозможно.

Родители, отдавая замуж дочь, иногда брали от зятя письменное обязательство не бить свою жену, но это средство не всегда достигало цели. Случалось, что некоторые женщины, не находя нигде защиты от жестокости мужа, в отчаянии решались на крайнюю меру – отравляли мужа, не останавливаясь перед тем, что за такое преступление положена была смертная казнь. Однако оговоренные границы семейного насилия существовали. Бить женщину могли только отец или муж и больше никто, сыну ни под каким видом не разрешалось поднимать руку на мать. Женщина, подвергавшаяся насилию, могла пожаловаться церковным властям. Сохранилась новгородская берестяная грамота XIV в. (№ 415), которую женщина Феврония послала дознавателю архиепископа с жалобой, что ее бьет пасынок: «Поклон от Фовронии Филиксу с плачем. Избил меня пасынок и выгнал со двора. Велишь ли мне ехать в город? Или сам приезжай сюда. Я избита».

Из документов XVII в. известна история, когда какая-то Иринка и ее отец Гришка Филиппов подали жалобу на ее мужа Ведения и его отца Ариста Кондратова. Муж так бил Иринку, что изувечил ей правую руку и лишил возможности работать. Гришка забрал дочь домой, чтобы избавить ее от насилия. Муж Ведений и его отец Арист отрицали, что били Иринку, но вступились соседи, засвидетельствовав, что она была хорошей женой и били ее напрасно. В итоге отец и сын, припертые к стене, начали решать вопрос досудебно. Иринка поселилась отдельно от мужа, у неких «добрых людей», которые ее берегли и лечили, а Ведений ежегодно платил ей «компенсацию» в виде меры ржи, полмеры проса и овса, пуда соли и четырех алтын на одежду.

Похожая история была в то же время с некоей Анницей Алексеевой. Началось все с того, что ее муж Васька Кучкин обратился к митрополиту Павлу Сибирскому с прошением о разводе на основании того, что якобы обнаружил у жены любовника. Митрополит готов был развести, но Анница показала, что уже почти год живет отдельно от мужа, потому что он ее бьет смертным боем и она боится, что умрет. Митрополит встал на сторону Анницы, посчитав, что издевательство над женой – это очень серьезный проступок даже по сравнению с возможным прелюбодейством.

Но далеко не все жены пытались решить вопрос официально. Некоторые жены возражали мужу на его побои бранью, часто неприличного содержания, другие мстили за себя доносами, тайной изменой, которая, несмотря на строгий ревнивый надзор мужа, все-таки случалась. Даже к женам, ведущим затворнический образ жизни, ухитрялись проникать под видом богомолок и гадалок «потворённые» бабы, которые вносили искушение и соблазн в семью. Иногда ревнивый муж даже приставлял к жене соглядатаев из домашних служанок и холопов, которые должны были следить за каждым ее шагом, и те нередко, желая попасть в милость господину, перетолковывали ему наоборот каждый ее шаг.

Куда бы она ни ехала или ни шла – в гости или в храм, неотступные наблюдатели следили за каждым ее движением и все передавали мужу. В лучшем положении оказывалась женщина, когда она оставалась вдовой, полной госпожой в доме, во главе своей семьи. Вдовы пользовались уважением и оскорбить вдову считалось великим грехом. Некоторые женщины просто бежали от деспотов-мужей. Так, Кузьма Иванов в прошении на имя митрополита Варлаама (XVII в.) жаловался, что его падчерица Александра бежала, не выдержав издевательств мужа и свекра, и Кузьма не знает, где она и что с ней сталось. Порой за жен вступалась родня. Некий Биляйко Артемьев в челобитной описывал, что на него и его друзей напали члены семьи тестя со стрелами и копьями и причинили ему сильные увечья.

Если жизнь становилась невыносимой, допускался развод. Инициатором его, как правило, был мужчина, бесспорным поводом к нему – бездетность. Можно вспомнить, как поступил со своей первой женой Соломонией Сабуровой великий князь Василий III. Он прожил с ней в браке 20 лет, но детей от нее не имел, невзирая на то что Соломония тайно даже прибегала к помощи знахарок. Поэтому он решил развестись с ней по причине «неплодства» и жениться вторично. Развод и новый брак благословил митрополит Даниил, а Соломония в 1525 г. была насильно пострижена в монахини под именем Софьи и выслана в Суздаль в Покровский монастырь. После этого Василий III женился вторично, его супругой стала княжна много моложе его Елена Глинская – будущая мать Ивана Грозного. Спустя некоторое время из Суздаля пошли слухи, что бывшая супруга великого князя в монастыре родила сына, названного Георгием.

В монастырь отправилась комиссия, но обнаружила только свежую могилу – Соломония сказала, что ребенок умер, хотя ходили слухи, что она тайно отпустила его (по преданию, он впоследсвии стал знаменитым разбойником Кудеяром). В 1930-х гг. версия об исчезновении ребенка получила подтверждение – в результате археологических раскопок в могиле Георгия была найдена кукла в дорогой детской рубашечке. Практика пострижения в монастырь нелюбимых жен в итоге стала настолько распространена, что патриарх Иоаким издал в 1681 г. указ, которым запрещалось постригать в монахи жену при живом муже и мужа при живой жене. В случае нарушения указа новый брак запрещался. В Кодексе права развода в «Уставе Ярослава» развод допускается только по вине жены, то есть если жена неподобным образом себя ведет, либо изменяет, либо имеет на мужа тайный злодейский замысел. При этом повторные браки (по любой причине) с трудом признавались Церковью и обставлялись рядом ритуалов – необходимо было церковное покаяние в течение нескольких лет, часто с отлучением от причастия.

Бояре и боярыни

Обычным делом в средневековых семьях была многодетность. 5—12 детей никого не удивляли (у царя Ивана Грозного было восемь детей, у царя Алексея Михайловича – 16 детей), однако из-за скверного уровня медицины и гигиены младенческая и детская смертность была высокой, иногда до 50 %. У Ивана Грозного до взрослого состояния из восьми детей дожило только двое, у Алексея Михайловича его дочь Евдокия прожила только два дня, сын Дмитрий прожил только год, сын Симеон – три года, дочь Феодора – три года, дочь Анна – 4 года. Практически в каждой семье – боярской или крестьянской – умирало во младенческом или детском возрасте несколько детей. Несколько ниже была смертность рожениц.

Родившегося младенца сразу крестили и нарекали имя святого, в день которого он родился (как правило). Именно поэтому праздновали не день рождения, а именины – память святого покровителя. Обычным явлением была двуименность, когда в ходу были и языческие (славянские) имена, которыми называли в семье, и христианские (греческие, особенно на ранних этапах русской истории). Князь Владимир был в крещении Василий, княгиня Ольга – в крещении Елена, благоверные князья Борис и Глеб – Роман и Давид. Очень часто в обиходе использовались именно славянские имена – Воибор, Жирослав, Микула, Братята, Доброшка. Важными этапами жизни ребенка считались отлучение от груди, возникновение речи и помощи родителям в делах, а также наступление возраста исповеди (последний был в разное время – от семи до 12 лет). Согласно апокрифу «Сказание, како сотвори Бог Адама», вся жизнь человека делилась на семь периодов: «Десять лет – это ребенок, двадцать лет – юноша, тридцать лет – зрелость, сорок лет – средовечие, пятьдесят лет – седина, шестьдесят лет – старость, семьдесят лет – смерть».

С момента первой исповеди человек считался ответственным за свои слова и поступки, то есть духовно взрослым. В княжеской среде в два или три года совершался обряд военно-возрастной инициации – пострига и посажения на коня: «Быша постригы оу великаго князя Всеволода, сына Георгиева, внука Володимеря Мономаха, сыну его Георгеви в граде Суждали; того ж дни и на конь его всади, и бысть радость велика в граде Суждали» (XII в.). Князь Святослав Игоревич в четыре года, сидя на коне, начал свою первую битву – он бросил в направлении врага копье, которое, пролетев между ушей коня, упало на землю, но это стало знаком для дружины к началу схватки: «Князь оуже почалъ, потягнете, дружина, по князе!» Для девочки рубежным был, скорее всего, обряд надевания взрослой одежды – его следы видны в сохранявшемся до начала ХХ в. в крестьянской среде обряде «вскакивания» в поневу (ткань, заменяющая юбку). В ходе обряда, совершавшегося при всех родных и близких, девочка, встав на лавку, должна была с нее спрыгнуть в открытую поневу, которую у лавки держала мать.

Как и сегодня, дети много играли – археологические раскопки дают множество игрушек (частями и целиком) из разных материалов, которые похожи на современные. Тут и маленькие деревянные мечи, копья, кинжалы, ножики, лодочки, игрушки на колесиках (лошадки), куклы, глиняные свистульки, посуда. Многие игрушки, судя по всему, сделаны профессиональными ремесленниками – это означает, что и в древности, как сегодня, родители должны были ребенку покупать игрушки.

Воспитанием детей, помимо родителей, занимались «кормилицы», «дядьки», ближайшие родственники, старшие дети воспитывали младших. В «Домострое» рекомендовались весьма суровые меры воспитания: не давай воли сыну с юности его; «если жезлом бьешь его, то не умрет, но здоровее будет, любя своего сына, учащай его раны и тогда впоследствии порадуешься на него, и он будет покоить старость твою».

Когда рождалась в семье дочь, то принято было каждый год откладывать в особый сундучок полотно, материю, сукна, одежду, украшения и предметы домашнего обихода, накапливая таким образом будущее приданое. Суровый метод обращения не смягчался и по отношению к дочерям, и родители придерживались правила, что необходимо держать девиц в уединении: «Девица в терему, что запретный плод в раю». До замужества мужчина должен был быть девушке неизвестен, и было не принято, чтобы юноша высказывал девушке свои чувства или просил лично ее согласия на брак.

Чем знатнее был род, к которому принадлежала девушка, тем в большей строгости она воспитывалась. При отдании дочери замуж ее никогда не спрашивали о желании, и она обычно не знала, за кого идет и не видела своего жениха до замужества, поскольку все переговоры с ее суженым и его родителями вели отец и мать невесты. Когда она выходила наконец замуж, то без согласия мужа не имела права ни с кем встречаться и разговаривать, а если это и позволялось, то предварительно мужем всегда давались наставления, о чем говорить, о чем молчать, что спросить, чего не слушать.

Системы образовательных учреждений на Руси и в России (как уже говорилось) не было до XVII в. (хотя школы как таковые существовали), и поэтому образование ребенок получал в семье и там же, в семье, приобщался к первым опытам труда. В любом случае обязательно учили грамоте детей священнослужителей (часто «профессия» священника становилась наследственной – не случайно и сегодня есть много фамилий, возникших от названий храмов, где когда-то служили священники, – Успенский, Воздвиженский, Рождественский, Никольский и т. д.), так как неграмотный человек не мог совершать богослужение.

Следует отметить, что в домонгольской Руси грамотность была всеобщей – об этом свидетельствуют не только находки знаменитых новгородских берестяных грамот мальчика Онфима с упражнениями, но и многочисленных «писал» (стилосов) – железных шил для письма по воску или бересте. Учили грамоте (как свидетельствует «Житие святого Климента Охридского») в три этапа – сначала наставник приучал ученика просто срисовывать буквы, затем объяснял их значение и учил буквы соединять, затем, взяв руку ученика в свою, водил ею, выписывая слова и прививая навыки беглого письма. В качестве образца брались тексты из Священного Писания или другой духовной литературы.

Общественного призвания у богатой средневековой женщины не было, и поэтому ей вменялось в обязанность держать на своих плечах дом. Она должна была вставать раньше всех, а ложиться позже всех, следить за слугами, кухней, заботиться о необходимых продуктах и т. д. Единственной формой «развлечения» становилось рукоделие (золотошвейное дело) – вышивка церковных воздухов, покровцов, покровов на раки святых: один большой покров на раку мог вышиваться несколько лет.

Все это, разумеется, не значит, что девушки и юноши, мужчины и женщины того времени знакомились или вступали в брак только по принуждению. В многочисленных источниках можно найти яркие, искренние признания в любви. Так, неизвестная новгородская девушка, жившая в XI – начале XII в., писала молодому человеку (грамота № 752): «[Я посылала (?)] к тебе трижды. Что за зло ты против меня имеешь, что в эту неделю (или: в это воскресенье) ты ко мне не приходил? А я к тебе относилась как к брату! Неужели я тебя задела тем, что посылала [к тебе]? А тебе, я вижу, не любо. Если бы тебе было любо, то ты бы вырвался из-под [людских] глаз и примчался … {После большого разрыва:} … теперь где-нибудь в другом месте. Отпиши же мне про … Буде даже я тебя по своему неразумию задела, если ты начнешь надо мною насмехаться, то судит [тебя] Бог и моя худость». В другой грамоте (№ 377) уже мужчина пишет женщине: «От Микиты к Малании. Пойди за меня – я тебя хочу, а ты меня; а на то свидетель Игнат Моисеев …» В грамоте № 521 (XIV в.) говорится «…так пусть разгорится сердце твое и тело твое и душа твоя [страстью] ко мне и к телу моему и к лицу моему». Сохранилось любовное письмо XVII в. – примечательно, что первые восемь строк письма это акростих, дающий имя «Митрофан».

Море мысленное всегда волнуется,И от волн его корабли сокрушаются.Темность облачна закрывает свет сердечный,Разлучение же от тебе наносит мрак вечный.Огненный столп пути к тебе не являет,Фараону подобно яко в мори потопляет.Аще не приидеши ко мне в приятности,Не смогу стерпети великия печальности.Приникшему в зерцало жизненое,а возлюбившему житие трезвенное,добродею моему имяреку радоватисяИмярек челом бьет.Еще молю не лиши мене от желания моегои соверши правду обещания своего.Есть ли оного тружающегося твоим ходатайством,есть ли будет и ты отпиши ко мне противо сего писаниясвоея десницы начертание.

То есть существовала и «некнижная», искренняя любовь, подобная той, которую знаю наши современники, только выражалась она иначе. Но так или иначе, именно это чистое, непорочное чувство, которое ни тогда, ни сейчас невозможно было описать словами, ложилось в основу семейной жизни.

ГОРОД В ДРЕВНЕЙ РУСИ и в Средневековье был точным срезом жизни общества, важнейшим признаком цивилизации. Однако от современного города у него было принципиальное отличие. Современный город стремится к развитию, он открыт окружающему пространству, в то время как средневековый город закрывается от внешнего мира стенами (и каждая городская усадьба стояла за глухим забором, который отгораживал ее от улицы), четко проводя грань между цивилизацией и природой. У средневекового города было три важнейшие части – центр (кремль), где была резиденция князя (царя), обнесенная стеной, посад, где селились ремесленники, и торг (рынок) – город жил преимущественно за счет ремесла и торговли. В Москве эти части хорошо видны и сегодня: собственно Кремль, Китай-город (посад), тоже обнесенный стеной, и торг – Красная площадь. Улицы в городах стремились делать по возможности шире – для того, чтобы меньше было опасности от пожаров и чтобы нормально функционировал транспорт (разъезжались две телеги). Кроме того, кривые улицы иногда делали в том числе и сознательно – так город меньше продувается ветром.

У города несколько функций – экономические и неэкономические, градообразующие и градообслуживающие. От того, как это работает, зависят состав и численность населения. Как правило, в структуре города отражается степень религиозности населения (в Москве в Средние века были сотни храмов и часовен и десятки монастырей), а также имущественная и социальная дифференциация – есть кварталы (районы) богатые, бедные, национальные. В отличие от многих европейских городов, которые были основаны на месте римских поселений (например, города на юге Италии, Испании, Франции) или вокруг монастырей, то есть на территории, уже хорошо освоенной и обустроенной, русские города (в частности, Москва) возникали либо на пустом месте, либо на месте древних земляных городищ (на месте Кремля в Москве было городище дьяковской культуры). Кварталы (концы) русских городов всегда располагались в определенном месте. Кузнечные далеко от центра из-за опасности пожара, гончарные – у оврагов с глиной, у ручьев и речек, мясницкие – вдоль трактов прогона скота, кожевенные – около воды.

Город исторически менял статус человека, создает его образ жизни, город был местом, в котором была востребована публичность. Трудно прогуливаться по деревне, где есть только одна улица, но город с обширной торговой площадью, обилием народа неизбежно становится местом прогулок, праздного времяпрепровождения. В деревне все знают друг друга, в городе (даже средневековом) прохожему всегда встречаются незнакомые лица хотя бы приезжих – в деревне приезжих практически не бывает. Поэтому в городе неизбежно складывается место, где незнакомые люди могли бы регулярно встречаться. В Средневековье это была рыночная площадь, затем такими местами становятся парки и улицы, предназначенные для пешеходных прогулок. Город создает образ жизни. При этом если раньше люди сначала искали род деятельности, а потом решали, где жить, то сегодня все наоборот.

Еще в древности в Византии были разработаны подробные правила застройки городов, где, например, учитывалось, закрывает ли вновь строящийся дом владельцу другого дома вид на море. На Руси градостроительные правила Византии были оформлены в виде «Закона градского», полный текст которого появился только в середине XVII в. Однако, скорее всего, этот закон соблюдался лишь формально – судя по застройке древнерусских городов, строгого плана и правил застройки не существовало.

Московская улица в праздничный день. Худ. А. Рябушкин

От всех указанных выше деталей зависела повседневная жизнь города. Любопытно, что повседневная жизнь средневековых русских городов – тема, изученная очень мало, что не может не вызвать недоумения – ведь именно наблюдения над картинами повседневной жизни дают огромное количество материала для понимания бытовой культуры, общественной мысли, ритуалов и традиций средневековой Руси. Возможно, подобное невнимание связано с серьезным недостатком источников – археологических данных очень мало для понимания средневековой повседневности, а отечественных письменных источников практически не существует. В связи с этим огромное значение для рассмотрения данной темы приобретают записи иностранных послов и путешественников XV–XVII вв. Адама Олеария, Амброджо Контарини, Иоганна Корба, Сигизмунда Герберштейна, Павла Алеппского, Николааса Витсена, Джерома Горсея, Петра Петрея, Мартина Груневега и др., на которые уже не первое столетие опираются отечественные историки.

Однако надо помнить, что иностранные авторы нередко (сознательно или нет) бывали предвзяты, в их записях находили отражение как высокомерные взгляды европейцев на «дикую Россию», так и слухи и легенды, услышанные, возможно, от ближайшего окружения и принятые за достоверные свидетельства. Поэтому к оценкам иностранцев явлений окружавшей их жизни, личных качеств, психологии отдельных людей и социальных групп необходимо относиться с известной осторожностью. Большинство источников, рассказывающих о повседневной городской жизни, говорят именно о столичной жизни и быте, однако необходимо иметь в виду, что явления, характерные для московской уличной жизни, были в той или иной степени типичными и для других средневековых русских городов.

Средневековый русский город просыпался «по солнцу», то есть рано. На рассвете, а в осеннее и зимнее время и до света его будил колокольный звон, созывавший население в церкви к утреннему богослужению. Этим звоном начиналось каждое утро, и затем он повторялся не раз в течение дня. Кроме многочисленных церковных праздников, общих для всего населения, справлялись еще приходские храмовые праздники, а их было столько же, сколько дней в году, даже более, потому что не было дня, к которому бы не приурочивалась память небесного покровителя той или иной приходской церкви. Поэтому города жили под непрерывный звон своих колоколов, и арабское монахи, сопровождавшие в Россию антиохийского патриарха Макария в XVII в. вспоминали постоянный колокольный звон в Москве.

Сразу же открывались городские ворота. Как известно, с наступлением темноты ворота города запирались и до рассвета ни один человек попасть в город не мог. Поэтому у ворот с внешней стороны устраивались харчевни, где можно было перекусить и подремать. В итоге перед всеми воротами возникали площади, где стояли нагруженные возы и люди дожидались возможности входа в город. Следы этих площадей видны в Москве и сегодня. На рынки длинной вереницей двигались возы с хлебом, рыбой и другими товарами. На улицах раздавались возгласы квасников и сбитенщиков, вышедших продавать свои напитки. Внутри домов пробуждалась жизнь, все приходило в движение, начиналась обычная домашняя суета. Улицы заполнялись жителями. Ремесленники направлялись в свои мастерские, купцы и торговцы открывали свои лавки и принимались за дело.

Днем уличная городская жизнь бойкая, особенно в местах максимального скопления народа – в Кремле, на Красной площади и в прилегавших к ней торговых рядах. Существовал и общественный транспорт – извозчики с санями зимой или колымагами летом. Колымага представляла собой простую телегу, а извозчик сидел на лошади верхом. За каждый конец извозчик брал копейку и строго следил за тем, чтобы оплаченный путь не был превышен. Проехав на копейку, он останавливался и, если седок хотел ехать дальше, требовал еще копейку.

Большинство улиц Москвы были не покрыты, и летом с них поднималась пыль, а во время дождя царила непролазная грязь. Секретарь австрийского посольства Иоганн Георг Корб отмечал в своем дневнике в мае 1600 г.: «Несколько дней подряд шли дожди, так что улицы Немецкой слободы стали непроходимыми; повсюду там разбросаны повозки, которые так глубоко засели в грязи, что лошади бессильны их вытащить». Даже в Кремле было то же самое. Во время зимней оттепели арабские монахи, жившие в нем, не могли в течение нескольких дней выйти на улицу со своего подворья, потому что грязь и слякоть были глубиной до полутора метров. Бревенчатые мостовые были лишь на нескольких главных улицах и в некоторых местах Кремля и Китай-города. Бывали случаи, когда после дождя на подсыхающих улицах находили тела людей, утонувших в грязи.

Помимо грязи, зачастую улицы захламлялись нечистотами, которые многие жители выбрасывали прямо во дворы и на проезжую часть улиц, невзирая на то что за чистотой и порядком следили объезжие головы (помогать которым часто заставляли самих городских жителей) и за нарушение чистоты улиц могло последовать наказание. Объезжие головы проверяли не только состояние улиц, но и торговых рядов, также, как правило, не блиставших чистотой. Известен случай, когда в 1692 г. торговцы трех крупнейших торговых рядов – Холщевого, Шубного и Птичного – обратились в разряд, ведавший городским порядком, с челобитной, в которой писали, что в примыкающих к ним Овчинном и Лапотном рядах некоторые места настолько «заскордели пометом», что «от того помету и от духу сидеть в лавках невозможно».

Однако борьба за чистоту преображала город весьма относительно, и грязь с нечистотами продолжали на протяжении многих десятков и даже сотен лет оставаться неотъемлемой частью московского уличного пейзажа. Об этом говорит хотя бы тот факт, что на одном из планов Москвы начала XVIII в. среди примечаний, объяснявших планировку центральной части города, сказано: «От саду до навозной кучи 34 сажени». То есть если подобные «межевые знаки» даже наносились в качестве топографического ориентира на планы столицы, то нет никакого сомнения в том, что они были привычной и неотъемлемой частью городского уличного пейзажа на протяжении многих лет.

Здесь важно обратить внимание на то, что средневековый город (как и деревня) производил только те отходы, которые исчезали со временем сами собой, то есть органику. У города или в городе не было свалок и помоек – все, что горожанин производил в качестве отходов, так или иначе использовалось вновь и в ходе этого использования утилизировалось. Остатки еды шли на корм скоту, остатки повседневной одежды шли на лоскутные одеяла, детские куклы, рабочую одежду, остатки дерева, тканей и прочего сжигались в печах, то есть давали тепло. Таким образом, средневековый город был «безотходен» – производимое потреблялось без остатка или преобразовывалось во что-то иное, тоже необходимое и полезное.

Люди знатные обыкновенно пользовались для передвижения по городу верховыми лошадьми и сопровождением толпы слуг, бежавших рядом с лошадью, или возле саней, и когда требовалось, чтобы толпа расступилась и дала дорогу, бояре подавали «звуковой сигнал» – ударяли рукояткой кнута в гонг, подвешенный к седлу. В XVII столетии входят в употребление разного рода колымаги и кареты европейского образца, вытесняя понемногу в качестве средства передвижения верховую лошадь, которая, однако, все равно продолжает служить главным транспортным средством. По общему правилу эти лица, являясь ко двору великого князя или царя, приезжали в Кремль верхом, и исключение делалось только для стариков, которые не могли сидеть на лошади. Знатные женщины показывались на улицах не иначе как в экипажах, летом – в закрытых каретах, зимой – в санях, обтянутых красной тафтой. В XVII в. были сделаны первые попытки упорядочить уличное движение (пока только в Кремле). Отныне, кроме лиц служилого класса, никто не имел права въезжать в Кремль верхом, извозчикам запрещалось стоять в Кремле и проезжать через него, не допускалось там и движение возов с кладью.

Лицо уличной жизни Москвы и любого другого средневекового города определяло простонародье, которое вело себя просто и непосредственно. Люди покупали и продавали, общались, ссорились, дрались, ели и пили. Библиотекарь и придворный математик герцога Шлезвиг-Голштинского Адам Олеарий писал: «Они (москвичи) вообще весьма бранчливый народ и наскакивают друг на друга с неистовыми и суровыми словами точно псы. На улицах постоянно приходится видеть подобного рода ссоры и бабьи передряги, причем они ведутся так рьяно, что с непривычки думаешь, что они сейчас вцепятся друг другу в волосы. Однако до побоев дело доходит весьма редко, а если уже дело зашло так далеко, то они дерутся кулачным боем». Подобный непосредственный способ расправы за обиды был в ходу и между людьми знатного происхождения. Тому же А. Олеарию пришлось однажды наблюдать, как двое бояр, сидя верхом на конях, хлестали друг друга кнутами во время церемониальной встречи турецкого посольства.

Уличная речь, как и в наши дни, была не слишком изысканной, и иностранцы называли уличную брань «постыдной и гнусной». При этом Церковь выступала с суровым осуждением «скаредных» ругательств, однажды специальным указом уличная ругань была запрещена под страхом наказания кнутом. На особых людей была возложена обязанность хватать в толпе ругателей и на месте наказывать их. Однако инициатива быстро сошла на нет, так как виновных оказывалось слишком много, да и сами надзиратели не чуждались крепких выражений.

Да что говорить о надзирателях: по воспоминаниям архидьякона Павла Алеппского, сопровождавшего в XVII в. антиохийского патриарха во время визита последнего в Россию, однажды во время утреннего богослужения в звенигородском Саввино-Сторожевском монастыре присутствовали антиохийский патриарх и царь Алексей Михайлович. Когда чтец, приступая к чтению жития святого, сказал: «Благослови, отче», царь, вскочив с кресла, гневно крикнул, нисколько не стесняясь даже присутствия патриарха: «Что говоришь, мужик, бл…ин сын: «благослови, отче»? Тут есть патриарх, скажи: «благослови, владыко!» И этот случай, очевидно, не был исключением из правил. Особым вариантом национальной ругани была фраза «Шиш на Кокуй», которой на улицах Москвы простые люди преследовали иностранцев, проживавших в слободе Кокуй. Эта фраза так допекла их, что была подана царю челобитная с просьбой о защите от уличных издевательств.

Вообще насмешливое и неприязненное отношение к иностранцам, обусловленное многолетней закрытостью русского общества, было обычным явлением на городских улицах. Хотя в Москве с XVI в. уже существовала постоянная европейская колония, московское население смотрело на ее жителей с изумлением и недоверием. Вплоть до конца XVII в. иностранец, выходя на улицу, собирал вокруг себя толпу любопытных зрителей, которые часто кричали ему «фрыга», «фря» (очевидно, отсылка к слову «фрязин» – итальянец) или «шиш».

На улицах было много пьяных, и пили в целом много и безобразно. Если знатный человек угощал водкой простолюдина, последний не считал возможным отказываться, сколько бы чарок ему ни предлагали, и продолжал пить, пока не падал на землю без сознания и – в иных случаях – не умирал. Тот же характер носило и пьянство знатных людей, даже царских великих послов. Так, посол, отправленный в 1608 г. Борисом Годуновым к шведскому королю, напился до того, что умер в тот день, когда ему была назначена аудиенция. Поэтому на улицах города регулярно попадались валяющиеся в грязи пьяные. Иногда какой-нибудь извозчик, увидев знакомого пьяного, грузил его в свою повозку и отвозил домой, где получал деньги за проезд и доставку пьяницы. Нередко бывало иначе, когда извозчик завозил пьяного в какой-нибудь глухой переулок и, обобрав до нитки, убивал.

Картину уличной жизни дополняли еще две характерные черты: обилие нищих и публичные расправы с преступниками. Если и в наше время нищих, открыто просящих милостыню, мы практически не увидим на улицах, то раньше их на улицах были сотни, и дело было не в том, что общество было неблагополучным – по убеждению человека того времени милостыня (благотворительность) была не средством борьбы с социальным недугом, а благочестивым занятием, необходимым для спасения души (о нищенстве пойдет речь в отдельном разделе). Поэтому милостыня могла быть только личным делом набожного человека, и эта милостыня была необходима и самому подающему её, а не только нищему.

Поэтому в средневековой Москве нищенство имело огромное распространение. У окон домов богатых людей стояли целые толпы нищих, периодически получавших пищу или иную какую-либо милостыню. Нищие были распределены по боярским дворам, каждый из которых содержал свою группу нищих. Подобные же постоянные группы были при московских монастырях и крупных соборах: при Успенском соборе Московского Кремля состояло двенадцать так называемых успенских, богородицких или пречистенских нищих, по столько же человек было в группах при Чудове монастыре и соборе Николы Гостунского в Кремле; последняя группа или артель состояла исключительно из женщин, главным образом вдов священников. Артели нищих Архангельского собора, собора Василия Блаженного и Богоявленского монастыря насчитывали по десять человек.

Массы нищих кормились также около царя и патриарха, служивших в этом отношении образцом для всего общества. Царь Алексей Михайлович содержал постоянно в самом дворце нескольких нищих стариков, которые занимали определенное место в дворцовом штате как «верховые богомольцы». Также и патриарх Никон при любом своем выезде или выходе оделял милостыней всех попадавшихся по пути нищих, а на Пасху накрывал для них в главной палате собственного дворца огромный стол и даже собственноручно мыл им ноги. Иногда проводилась особая раздача милостыни, например в засуху, когда патриарх созывал нищих на молебен о дожде. Так было, например, в 1681 году, когда в один день нищим раздали 61 рубль – сумма очень крупная, из чего можно заключить, что нищих собралось около 600 человек (если давали каждому по 10 копеек), а может быть, и более 2000, если давали по алтыну (три копейки).

Нередко нищие ради получения милостыни шли на преступление. Так, в 60-х гг. XVII в. четверо нищих решили красть детей, чтобы с их помощью получать более щедрую милостыню. Для этого двое или трое из них подстерегали детей на улицах, приманивали их к себе яблоками или грецкими орехами, уводили с собой, калечили и водили с собой по улицам и перекресткам, показывая прохожим как родных детей и прося помочь «больному от рождения» ребенку. Банда нищих бесчинствовала в Москве 17 лет, изувечив и убив за это время множество детей, но однажды, когда один из них сидел на улице с ребенком, последний узнал в одной из проходивших мимо женщин свою мать и закричал. Мать схватила ребенка, подняла крик, сбежались люди, нищий был схвачен и вскоре вся шайка оказалась в тюрьме.

Публичные истязания преступников были тоже довольно частым явлением на улицах и площадях Москвы. Часто через толпу вели полуобнаженного, окровавленного человека, которого палач хлестал кнутом, громко объявляя его вину. Подобные же сцены можно было наблюдать у всех приказов в Кремле. Сохранилось описание совершения наказания, которому однажды подверглись перед Приказом новой четверти девять нелегальных торговцев вином – восемь мужчин и одна женщина. Каждого преступника обнажали до бедер и клали на спину помощника палача, при этом наказуемый охватывал его шею руками. Другой помощник поддерживал веревкой связанные ноги преступника, чтобы он не мог двинуться ни вверх, ни вниз. Палач, отступив на три шага назад, хлестал наказываемого по спине длинным толстым кнутом так, что после каждого удара обильно лилась кровь, а подьячий считал удары, следя по выписи за тем, чтобы каждый получил ровное число назначенных ударов. Известно, что опытные палачи могли убить человека тремя ударами кнута.

Мужчинам было дано от 20 до 26 ударов, женщине – 16, после чего она потеряла сознание. Истязание было настолько жестоким, что на спинах наказанных не сохранилось кожи даже на палец шириной и они «были похожи на животных, с которых содрали шкуру». После экзекуции на торговцев навесили бумажки с табаком и бутылки и провели по городу, осыпая ударами. Иногда виновных били кнутом на «козле», то есть особой скамейке. В некоторых случаях торговая казнь сопровождалась клеймлением, вырезанием ноздрей, отсечением руки или ноги.

Менее тяжким, хотя достаточно мучительным наказанием было битье батогами, то есть тонкими палками, которыми преступника, растянутого на земле и раздетого до рубашки, два палача колотили по спине, а иногда и по животу; в последнем случае наказание иногда кончалось гибелью преступника. Батоги назначались судом за менее важные проступки.

Кроме того, многочисленные прохожие, идущие по московским улицам того времени, могли каждый день перед приказами видеть выстроенных в ряды людей разного чина, которых приказные служители били, прохаживаясь вдоль рядов тонкими палками по ногам. Это был так называемый «правеж» – принятый на Руси способ взыскания долгов и казенных недоимок. Осужденные на правеж неплательщики приводились из тюрьмы или сами являлись, если им удавалось найти поручителей, к приказу. На них надевали доски с надписями, в которой прохожим объяснялось, за что именно данный человек подвергается правежу. Нередко вместо доски вешали предметы, обозначавшие его вину. Так, например, взяточник, бравший взятки сушеной рыбой, стоял со связкой воблы на шее. После этого виновные подвергались битью палками в течение целого ряда дней, пока не уплачивали долга или пока не заканчивался срок наказания.

Били доброго молодца на правеже,на жемчужном перехрестычкеВо морозы во хрешшенские,Во два прутика железные.Он стоит, удаленькой, не тряхнется,И русы кудри не шелохнутся,Только горючи слезы из глаз катятся.

Площадь Ивана Великого в Кремле. XVII в. Худ. А. Васнецов

За расправой обычно наблюдал из окна приказной человек. Некоторые преступники подкупали палачей, и за небольшую сумму экзекутор мог лишь изображать сильные удары, не нанося стоявшему на правеже никакой боли. Другие же клали в сапоги жесть или деревянные дощечки, чтобы сделать удары по возможности нечувствительными. Однако если стоящий на правеже упорствовал, то рисковал лишиться всего имущества. Существовал указ, согласно которому «если посадские люди на правежу начнут отстаиваться и денежных доходов платить не станут, у таких дворы их, лавки и имени отписывать на великого государя».

Смертная казнь совершалась так же открыто, как и прочие расправы. Ареной казней были обыкновенно большие городские площади – Красная и Болото (ныне – Болотная площадь в Замоскворечье). При Иване Грозном массовые казни совершались даже в Кремле: так, в 1574 году он казнил «у Пречистой на площади», то есть на площадке у кремлевских соборов, многих бояр, архимандрита Чудовского, протопопа и «всяких чинов людей много». Но в целом они казни в Кремле допускались только в виде исключения.

Если казнь совершалась на Красной площади, то между Лобным местом и Флоровскими (Спасскими) воротами Кремля устанавливались деревянные эшафоты. На помост поднимались осужденный в простой рубахе и палач. Приказной дьяк громко зачитывал собравшемуся народу обвинение, после чего преступник начинал прощаться с народом, крестясь и кланяясь на все четыре стороны.

Он молился Спасову чудному образу,Он на все стороны кланялся:Ах, прости, прости мир и народ Божий,Помолитеся за мои грехи,За мои грехи тяжкие!После чего обреченный ложился на плаху:Не успел народ воззрити,Как отсекли буйну голову,По его плечи могучие.

Отсеченную голову палач высоко поднимал в руке, показывал толпе, чтобы все видели, что казнь совершилась, и люди начинали расходиться. Следует отметить, что должность палача обычно была наследственной и поэтому он начинал готовить своих детей к ней с детства, обучая их работать кнутом, для чего заставлял детей хлестать кожаные мешки. Существует даже мнение, что Палашевская слобода в Москве в свое время была заселена палачами, от чего и произошло ее название. Однако трудно согласиться с тем, что количество палачей в Москве было столь велико, что они сумели образовать целую слободу. Очевидно, это название связано с тем, что здесь жили оружейных дел мастера, изготавливавшие холодное оружие – палаши.

Кроме отдельных казней, на Красной площади имели место массовые казни «крамольников» при Иване Грозном и стрельцов при Петре I. Известно, что расправа с участниками стрелецкого мятежа 1698 г. была жестокой и бесчеловечной. Признанные виновными подверглись колесованию на Красной площади и с перебитыми руками и ногами около суток мучились на колесах. После их смерти пять месяцев трупы не убирались с мест казни, и только в марте 1700 г. начали их вывоз, который представлял дикое зрелище: обнаженные и полуобнаженные полуразложившиеся тела в беспорядке клались на повозки и отвозились к могильным ямам, как палый скот.

Самыми обычными видами казни в Москве были повешение и отсечение головы, применялись также в качестве кары за тяжкие преступления сажание на кол, четвертование, утопление и – в конце XVII в. – колесование. Описанный выше случай с оставлением тел казненных на месте казни на недели или месяцы с целью назидания не был исключением – скорее это был обычай. Известны случаи, когда тела казненных через повешение и посаженных на кол оставались на месте казни месяцами и даже годами. Очевидцы писали, что после посажения на кол «сидит преступник на том шпиле дотоле, пока изсохнет и выкоренится як вяла рыба, так что когда ветер повеет, то он крутится кругом яко мельница и торохтят его кости все, пока упадут на землю».

Женщин, убивших своих мужей, закапывали в землю по шею и оставляли в этом положении до самой смерти. Иностранец Яков Рейтенфельс наблюдал в то время в Москве «потрясающую», по его словам, картину такой казни: двум женщинам, зарытым по шею, священники читали молитвы, поставив вокруг этих живых покойниц зажженные восковые свечи, а возле стояла стража, сменявшаяся днем и ночью, с тем чтобы никто не мог освободить или накормить обреченных. Прохожим разрешалось бросить им лишь несколько копеек, которые употреблялись на покупку свечей и гробов после смерти преступниц.

По ходатайству царицы эти две женщины, проведя три дня в своих могилах, были освобождены, и они, почти здоровые, поступили в монастырь. Однако бывали случаи, когда закопанные женщины томились в земле по шести и даже по двенадцати дней, а однажды наказанная таким образом женщина умерла лишь на 31 день. Другой иностранный наблюдатель во время пребывания в Москве в 1678 г. видел, как на закопанную в землю подобную преступницу набросились голодные бродячие собаки и начали ее терзать, к ужасу присутствовавших, не смевших ее защитить. Несчастная женщина с воплями отбивалась от собак зубами как могла, но наконец потеряла силы и через некоторое время умерла.

Таковы были наиболее типичные явления повседневной уличной городской жизни. Но кроме них существовали еще не менее характерные особенности, присущие только местам, где сосредотачивалась деловая и официальная жизнь. Такими местами были Кремль и главный московский рынок – Красная площадь с торговыми рядами.

Как уже упоминалось, с раннего утра Кремль представлял чрезвычайно оживленную картину. Сюда съезжались по делам и на поклон к царю служилые люди всяких рангов. Большинство являлись верхом на конях, в сопровождении слуг, которым кони отдавались под охрану до отъезда господина из Кремля. Таким образом, у царских палат постепенно скапливалась громадная толпа ожидающей своих хозяев челяди, которая от нечего делать развлекалась как могла: слуги играли, ругались, дрались, скакали наперегонки на лошадях, заводили кулачные бои и задирали прохожих, особенно иностранцев. Такое бесчинство творилось не только на площадях, но даже у самых дверей дворца, у тех помостов, по которым цари проходили из собора в собор, однако стрельцы, постоянно охранявшие царский дворец, не обращали внимания на развлечения слуг. Только в конце XVII в. были указаны определенные места ожидания для челяди и был ограничен доступ праздных слуг к стенам дворца.

Оживление иного рода царило на Ивановской площади, где в XVII в. помещались здания приказов. Приказная деятельность в то время начиналась очень рано: в декабре, например, они открывались за час до рассвета, то есть где-то в 6.30 утра. Поэтому с раннего утра площадь наполнялась толпой людей разного рода и звания, «ходивших за делами» в приказы. Здесь же отбывали наказание осужденные на правеж, работали палачи, приводившие в исполнение судебные приговоры. Рядом в особой палатке сидели площадные подьячие или нотариусы, писавшие и удостоверявшие по просьбе просителей разного рода бумаги и юридические документы. Деятельность их благодаря традиционным поборам за составление бумаг была очень прибыльной, поэтому худшим наказанием считалась для них «отставка от площади».

Здесь же, на Ивановской, а также и на Красной площади приказными дьяками зачитывались правительственные распоряжения и царские указы «во всю Ивановскую», делались важные объявления. Так, например, здесь в феврале 1698 г. Петр I через преображенских солдат звал москвичей в село Преображенское посмотреть на казнь стрельцов, обещая зрителям безопасность. Бывали случаи, когда «во всю Ивановскую» кричали и простые граждане, которые хотели сделать сообщение, представлявшее общий интерес. Один из таких случаев связан с первым опытом воздушных полетов в России.

В апреле 1695 г. некий мужик – имя его осталось неизвестным – закричал на площади клич, привлекая к себе всеобщее внимание, и был взят в Стрелецкий приказ, где объявил, что может сделать крылья и станет летать как журавль. Идея мужика заинтересовала царя, и изобретателю были выданы из казны деньги на постройку крыльев из слюды. Через некоторое время перед этим же приказом состоялось первое испытание в присутствии начальника приказа князя Троекурова и толпы любопытных: мужик, перекрестившись, стал надувать мехи своего «авиационного средства» и неистово размахивать крыльями, но в воздух подняться не смог, сказав, что крылья слишком тяжелы. Были вновь выданы деньги на более легкие крылья, из кожи, но и второй опыт окончился неудачей: мужик вновь долго махал крыльями, но так и не полетел. Дальнейших опытов князь Троекуров уже не допустил и присудил «авиатора» к взысканию денег, затраченных на осуществление его затеи, а когда выяснилось, что денег нет, – к битью батогами и конфискации имущества.

Красная площадь, как упоминалось выше, служила главным рынком и центром городской жизни Москвы. На всей ее площади целый день шла бойкая «походячая» торговля вразнос. Здесь толклись разносчики самого разнообразного товара, начиная с принадлежностей одежды и кончая разного рода снедью – пирожками, сушеной воблой, квасом; работавшие среди толпы, под открытым небом, портные, сапожники, ювелиры делали Красную площадь похожей на рынки Бухары или Багдада. Повсюду, где было возможно, устраивались калеки, слепцы, нищие, бренчавшие на гуслях и тянувшие заунывные песни. Плакали дети-подкидыши, вынесенные сюда в корзинах божедомами, собирающими милостыню на их пропитание, гремели цепи выведенных для сбора подаяния колодников.

Здесь же прямо среди толпы стояли на площади гробы с телами тех, кого не на что было похоронить, и прохожие, кланяясь покойнику и крестясь, клали на платок, разостланный около гроба, кто сколько мог. Стояли группами каменщики, столяры, кузнецы, кровельщики, простые крестьяне (иногда целыми семьями), пришедшие издалека искать в Москве работу. Разноголосый гвалт, в котором смешивались стоны и смех, драма и комедия, не умолкал ни на минуту и служил ярким звуковым фоном, на котором разворачивались пестрые картины жизни средневековой Москвы. Ежеминутно возникали споры и ссоры, заканчивавшиеся иногда столкновениями, память о которых сохранилась в приказных документах. Ряд челобитных помогает воссоздать несколько живых картин из жизни средневековой Красной площади.

Однажды июньским утром по Мучному ряду в Китай-городе проходил посадский человек Иван Иванов. У одного из перекрестков, возле церкви, торговали яйцами, и Иванов нечаянно толкнул стоявшую на лотке корзину яиц, которая перевернулась. Яйца посыпались на дорогу, и часть из них разбилась. Вцепившись в Иванова, торговец потребовал возместить убытки, но у посадского человека денег не оказалось. Торговец закричал, к нему на помощь подоспели другие продавцы, которые взялись за дело решительно. С Иванова сорвали кафтан, а заодно и рубаху. Иванов, оголенный до пояса, понял, что силы неравны, и двинулся дальше (благо день был жаркий) по Мучному ряду и буквально через несколько метров оказался в ряду пекарей. И вдруг из первого же хлебного ларька выскочил и преградил ему дорогу пекарь Никитка Трофимов.

– Что же ты, душегуб, кафтан-то отдал? – остервенело накинулся он на опешившего Иванова, потрясая кулаками. – Ты же мне за калачи задолжал, и сорвать с тебя кафтан мне надлежало!

Отступать было некуда, и Иванов стал оправдываться и просить об отсрочке долга. Однако приходивший все в большую ярость Никитка продолжал осыпать его ругательствами и наконец, не выдержав, начал избивать, а в довершение всего потащил на съезжий двор. На съезжем дворе начали разбираться. Противники до хрипоты обвиняли друг друга, но чем кончилось дело, так и осталось неизвестным.

Близ Лобного места рядами стояли женщины, продававшие холсты и кольца с бирюзой; некоторые держали эти кольца в зубах, и любой москвич, а также заморский гость по этому знаку прекрасно понимали, что эта женщина кроме своего товара предлагает также «для утехи» и себя. Были женщины, которые торговали не только вразнос, а даже имели собственные лавки. Зачастую они проявляли в торговых делах больше сметки, настойчивости и изворотливости, нежели мужчины. Женщины-торговки часто не только громко зазывали покупателей, но и втаскивали в лавки остановившихся рядом прохожих силой. Если же все-таки продать ничего не удавалось, обрушивались на незадачливого покупателя с руганью. Известен случай, когда на съезжий двор попало дело Прасковьи Яковлевой, вдовы, державшей собственную лавку в Китай-городе, в Шапочном ряду. Она прославилась среди торговцев своими хулиганскими выходками. Однажды, подкравшись сзади к одному из своих конкурентов – шапочнику Науму Иванову, она изрезала гвоздем у него на спине шубу. Ее схватили и предали суду.

В толпе шмыгали воры – «тати», которые, пользуясь скоплением народа на торгу, обворовывали покупателей и торговцев, а иногда даже и самих приказных людей, призванных следить за «благопристойностью» и предотвращать кражи. Так, однажды, 1 октября, 1692 г., в день Покрова Пресвятой Богородицы, во время крестного хода из Кремля в храм Василия Блаженного у Лобного места стояли двое подьячих, руководивших охраной порядка, – Василий Юдин и Роман Артемьев. Воры умудрились у обоих вытащить из ножен, прикрепленных к поясу, нож и вилку, которые, по принятому тогда обычаю, носили с собой.

Сохранившееся в архивах дело об этой краже воскрешает очень живо обстановку, в которой она была совершена. Когда подьячие опомнились и, обнаружив пропажу, завопили и начали озираться по сторонам, то заметили подозрительного мальчишку, вертевшегося рядом. Его задержали и доставили в приказ, где выяснилось следующее. Мальчика звали Гараська, и он служил у мастерового Ивана Герасимова. Несмотря на праздник и крестный ход, хозяин послал мальчика на Красную площадь продавать деготь. Однако вблизи Красной площади стоял шалаш кисельника Елисеева, и Гараська спокойно оставил свой деготь в этом шалаше и торговать не стал.

– Пошел я, – рассказывал Гараська, – по площади гулять и смотреть крестов.

– А чего же тебя поймал наш подьячий Василий Юдин?

– А для того он меня поймал, что я подле него стоял. Как у него пола завернулась, так помыслил он, что ту его полу я завернул. Он и цап меня за персты…

Вина Гараськи так и не была установлена, и наказанию его не подвергли. Однако мальчик все же был не просто отпущен, а отдан под расписку, и притом почему-то не его хозяину Герасимову, а другому лицу – некоему Осипову, тоже мастеровому. Сохранилось и описание украденных вещей. Изделия оказались великолепной работы, и воры не просто так покусились на них.

«Черенки, – показал Юдин, – разукрашены финифтью лазоревою. По финифти серебром наложены жуки серебряные да вызолоченные… Пять рублев стоили».

Нельзя не сказать и о том, что здесь же, на площади, все украденное можно было легко сбыть. Повсюду стояли торговые палатки, хозяева которых не брезговали скупкой и перепродажей краденого. Однако борьба велась как с воровством, так и с торговлей подобного рода, и продающего краденое имущество подвергали почти такому же наказанию, как и вора. Однажды осенью 1687 г., ночью, совершено было нападение на некоего Ивана Дмитрова, возвращавшегося «из гостей домой». Нападение произошло на Тверской улице, у церкви Ильи Пророка (стоявшей на том месте, где сейчас ресторан «Центральный»), и, по словам потерпевшего, происходило так:

«Набежали на меня воровские люди начали бить и грабежом взяли у меня шапку, оторвали от пояса ножик и мешочек козлиный, в нем деньги семь рублев и ключи лавочные».

На другой день Дмитров проходил по Красной площади мимо ларька, торговавшего металлическими изделиями, и неожиданно среди прочего товара опознал у торговца «Бронной слободы тяглеца» Ивана Иванова свои вещи. Торговец был задержан, отправлен на съезжий двор и подвергнут жестокому наказанию.

Рынок выдвигался за пределы площади и спускался по скату холма вниз к реке, к живорыбным садкам и Москворецкому мосту, на котором также сидели мелочные торговцы рядом с женщинами, полоскавшими в реке белье. Торговля велась и на мостах у кремлевских ворот – Спасском и Никольском. На первом разносчики и небольшие лавочки торговали книгами, рукописными тетрадями и картинами на листах, а рядом, близ Спасского моста, был известный всей Москве Спасский, или поповский, крестец. (Крестцами назывались перекрестки, места, где улицы пересекались переулками или иными проездами. Дорога от Спасских ворот до Ильинки, замощенная деревом, у самих ворот пересекалась проездом, направлявшимся мимо Покровского собора вниз к реке.)

У самого Покровского собора (Василия Блаженного) стояла патриаршая тиунская изба, в которой тиун (царский сборщик налогов) взимал с духовных лиц разного рода поборы в пользу патриарха, а также пошлины за богослужение по найму. Спасский крестец благодаря своей близости к тиунской избе постоянно наполнялся священниками, не имевшими своего определенного прихода и нанимавшимися совершать богослужения в приходских и домовых церквях. Нравы, господствовавшие на этом богослужебном рынке, отражены в докладе, сделанном в 1644 г. патриарху его тиуном: «Безместные попы и диаконы в поповскую (тиунскую) избу не заходили и перед литургией правила не правили, а садились у Фроловского (Спасского) моста и бесчинства чинили великие, бранились, играли в карты и зернь, боролись и в кулачки бились».

Как только подходил наниматель, священники окружали его плотным кольцом и, перекрикивая друг друга, предлагали свои услуги. Если наниматель останавливал на ком-то из них свой выбор, но продолжал колебаться, священник вытаскивал калач и, поднося его ко рту, с угрозой говорил «сейчас закушу» – обедню можно было служить только натощак. Нередко эта своеобразная угроза помогала нанимателю определиться с выбором. Бесчинство «крестцовских» священнослужителей было явлением, с которым церковные власти безуспешно боролись в течение долгого времени. Однако крестец со своими порядками благополучно дожил до 70-х годов XVIII в., когда московским властям удалось наконец искоренить эту особенность московского уличного быта.

Вдоль кремлевского рва, по направлению к Никольским воротам, тянулся ряд небольших деревянных церквей «на крови», при которых было кладбище, обнесенное частоколом, а близ Неглининских, или Воскресенских, ворот, на месте нынешнего здания Исторического музея, находился Земской двор (приказ) – полицейское управление Москвы, из которого днем и ночью неслись вопли людей, имевших дело с полицией. Эти крики были настолько сильны и постоянны, что очень беспокоили в 1666 г. патриарха Никона, заключенного в Лыковом дворе в Кремле близ Никольских ворот.

Красная площадь, подобно Ивановской в Кремле, была местом, где объявлялись правительственные распоряжения. Для особо важных сообщений правительство пользовалось Лобным местом, с которого в торжественных случаях цари обращались с речами к народу. Так, с Лобного места обращался к народу Иван Грозный, царь Алексей Михайлович произнес с него в 1648 г. покаянную речь перед московским населением после знаменитого Соляного бунта.

В примыкавших к Красной площади рядах сосредоточивалась торговля оседлая, прикрепленная, в противоположность «ходячей» торговле, к определенным местам, обложенным городским налогом. В конце XVI в. в этих рядах уже появляются каменные торговые помещения, но как они выглядели – точно неизвестно. Наряду с каменными было огромное количество деревянных лавок и ларей самого примитивного устройства. Предметом постоянной заботы торговцев было предупреждение пожаров в каменных и деревянных лавках. Из-за этого не допускались в лавках жилые помещения и содержались сторожа, дежурившие по ночам на крышах. Те же сторожа должны были оберегать лавки от грабителей при помощи огромных собак, которые привязывались к блокам, двигавшимся по протянутым вдоль лавок веревкам.

В рядах существовала систематизация товаров, благодаря которой покупатель без труда находил в определенном месте то, что ему было нужно. Внимание приезжих обычно обращалось больше всего на иконный и рыбный ряды, а также «вшивый» рынок. Близость рыбного рынка давала себя знать специфическим запахом, который явно свидетельствовал о том, что «тронувшаяся» (как говорили тогда) рыба никого не смущала. «Вшивый» рынок назывался так потому, что на нем продавалось старье и торговали всевозможной рухлядью. «Вшивый» рынок был и средоточием московских парикмахеров-цирюльников, которые работали в низеньких лавочках, крытых древесной корой, а в хорошую погоду под открытым небом, и земля здесь была так устлана волосами, что казалась покрытой войлоком.

Методы же работы и инструменты этих парикмахеров в наше время, без сомнения, привели бы в ужас самого непритязательного человека. Ножницы и бритвы обычно были заржавлены и точились здесь же о любой подходящий камень, а вода для парикмахерских процедур бралась на глазах клиента из ближайшей лужи. Поскольку при стрижке приходилось поворачивать голову клиента за нос, что не всем нравилось, на стрижку было два тарифа «с огурцом» или «без огурца». «С огурцом» означало, что в рот клиенту вставлялся свежий огурец и голову парикмахер поворачивал, держась за него, а после окончания стрижки клиент съедал огурец. Соответственно, такая услуга ценилась дороже, так как в нее входила стоимость огурца.

Явлениями, особенно часто нарушавшими обычное течение уличной жизни в Москве, были пожары и разбои. За свою многовековую историю Москва не раз опустошалась полностью грандиозными пожарами, а мелкие случались десятками в месяц. Очевидцы вспоминали, что иногда по ночам проходилось видеть, как в трех-четырех местах одновременно поднималось пламя. Едва успели изгладиться следы страшного пожара 1571 г., когда Москву сожгли крымские татары, как город вновь выгорел почти полностью в 1611 г., после нашествия интервентов. В 1626 г. также произошел страшный пожар, возникший в Китай-городе на Варварке, затем распространившийся на торговые ряды, Покровский собор и Кремль, где сгорели церкви в Чудовом и Вознесенском монастырях, постройки в царском и патриаршем дворах и дела в приказах. Гибель приказов надолго расстроила деятельность правительства и тяжело ударила по многим жителям столицы и гостям города. Новый пожар 1629 г. опустошил многие части города: выгорела местность между Чертольем и Тверской, сгорели слободы за Белым городом и множество дворов на Неглинной, на Покровке и в других местах. Для понимания масштабов этих бедствий достаточно сказать, что в XVII в. можно было насчитать в Москве до 40 тысяч пожарищ.

Для борьбы с пожарами принимались разного рода меры. «Бережением от огня» занимался специальный орган – объезжая изба. В ее обязанности входило прежде всего осуществление «огневого дозора». В качестве предупредительных мер всех торговцев обязали иметь около своих лавок кадки с водой, с которыми у посадских людей возникла масса проблем. Кадки нередко мешали проходу, портили «фасад» лавок и ларьков, их надо было наполнять и регулярно мыть, поскольку вода застаивалась и издавала зловоние. Между тем съезжий двор требовал чистоты, порядка и свободных проходов. Известен случай, когда на съезжий двор ворвалась некая вдова Анна Васильева, имевшая лавку в Семенном ряду. Она протестовала против того, что у ее лавки была поставлена такая кадка с водой. Вдова накинулась на десятского съезжего двора с кулаками, ругательствами и угрозами, требуя, чтобы он «чан с водою» немедленно убрал. Однако десятский не дрогнул:

– То указ великих государей. А мне мочен повелевать съезжий двор, не ты, – ответил он.

Недолго думая, Анна Васильева перешла от слов к делу и опрокинула кадку с водой на ноги десятскому. Ее отвели на съезжий двор и привлекли к ответу. Подобные столкновения происходили нередко.

Кроме того, была также строго запрещена топка печей в домах и банях-«мыльницах» в летнее время: с весны все печи запечатывались объезжими головами, «чтоб отнюдь в лете огня не было в домех». Хозяйки боялись затопить в доме печь или зажечь свечу. Но на каменные строения богатых людей это распоряжение не распространялось, поскольку уже в XVII в. лучиной в богатых домах для освещения не пользовались, а жгли свечи и употребляли масляные фонари и закрытые светильники. Пищу в самом господском доме вообще не готовили, избегая гари и опасности пожара. Поэтому для готовки существовали выстроенные во дворах кухни (поварни), каменные и деревянные, чтобы огонь не угрожал господскому дому. Для людей же с меньшим достатком эти «огневые» правила часто создавали немалые затруднения, однако десятские все равно того, кто не соблюдал правила, наказывали. Объезжий голова со своими дозорщиками (бирючами) обходил участок, заглядывал во все дворы и дома и, обнаружив нарушение правила пользования огнем, подвергал виновных взысканиям вплоть до опечатания части жилья, где стояли печи. Нередки были жалобы: «В холодный подклет из собственной горницы выгнали», которые, однако, не помогали. На положенный срок горницы оставались опечатанными.

Чаще всего опечатывали бани во дворах, что вызвало развитие в столице так называемых торговых, или общественных, бань. Хотя известны случаи, когда опечатывались и общественные бани, а также мастерские, нарушавшие правила топки, хотя некоторые мастера никак не могли обойтись без огня, например кузнецы, гончары, хлебопеки. Выносить же всю работу во двор было делом весьма нелегким.

Также с целью «бережения от огня» власти боролись с захламленностью дворов и непрестанно производили их осмотры. Но требования властей не всегда выполнялись. Так, в центре Москвы, на территории Китай-города, много в связи с этим проблем московским властям доставлял дом Посольского подворья. «В нем поставлено много иноземцев, – написано в деле 1665 г. – Поварни топят и огни кладут беспрестанно, топят без людей (то есть без наблюдения), искры от огня бегут вверх, кровля сломана…» Далее указано, что в Посольском подворье в поварне «при немецких послех» уже не раз происходили пожары и китайгородскому съезжему двору приходилось посылать команды, чтобы заливать там огонь. Московские власти неоднократно обращались к иностранным послам с требованием соблюдать правила противопожарной безопасности – убрать дрова и сено, сложенные на территории подворья. Но ничто не помогало.

Сохранилось описание двора довольно зажиточного человека Михаила Плещеева. Датированные 1669 г. сведения об этом дворе рисуют такую картину. Двор завален дровами, лежащими «до верху палатных окон». Во дворе две избы и «мыльня» (баня). На крыше изб и «мыльни» навален луб. Дело в итоге кончилось пожаром.

В помощь сторожам и дозорщикам съезжей избы привлекались караульщики из населения. Неся в порядке общественной повинности дежурство по охране улиц, площадей и торговых рядов, они с наступлением темноты до утра стояли на крышах домов, обозревая отведенные им участки. Тушение пожаров возлагалось на специальную пожарную команду, содержавшуюся на средства города и государства. Пожарные (ярыжки) получали жалованье от посада до 1629 г., а с этого года содержание их взяло на себя государство, причем число их было увеличено со ста до двухсот человек. Инструменты для пожарной команды – трубы, топоры, бочки и щиты из луба – приобретались на средства казны. Для выезда на пожары ночью должны были дежурить сто извозчиков, по очереди, на Земском дворе, и туда же извозчики, в том же количестве, являлись днем в случае пожара.

О начавшемся пожаре возвещали набатом на колокольне местной церкви (на многих церковных колокольнях дежурили сторожа, ставившиеся, как гласил наказ, для того, «чтобы глядел во все стороны, где дым объявится и, приходя бы на съезжий двор, сказывал», то есть докладывал не просто о пожарах, а о каждой замеченной топке печи, о каждом разведении огня в летнее время), называвшимся «набатным всполохом». На этот звон откликались сторожа, дежурившие в набатных башнях кремлевской ограды: начинался набатный звон в башне той стороны ограды, которая была обращена к той части города, где вспыхнул пожар. Хотя правительство заботилось о снабжении пожарной команды трубами и бочками, пожар обыкновенно старались не столько тушить, сколько локализировать, ломая ближайшие к его месту дома. Так как на пожар обычно сбегались любопытные и праздно стояли в стороне, предписывалось всех зевак, которые «пожар учнут смотреть», заставлять тушить его, а неспособных гнать в шею.

Приходилось принимать меры и против воровства на пожарах, потому что воры нередко пользовались суматохой и паникой. Ворам, пойманным на пожаре, предлагалось более строгое против обычного наказание – вплоть до ссылки «на вечное житье». Однако соблазн был велик. Однажды в 1595 г. несколько человек под руководством неких Онипко Беспалого да Ондрейки Сухоты затеяли ограбить «великую казну бояр и купцов», хранившуюся в подклетах Покровского собора на Красной площади. Для этого они хотели зажечь Москву «с четырех сторон» и под покровом темной бурной ночи и пожара осуществить свой замысел. Но преступление было открыто и наказано со всей суровостью существовавшего в то время законодательства, поскольку виновным даже в случайном возникновении пожара угрожали суровые наказания, в особых случаях конфискация имущества и даже смертная казнь, не говоря уже о преднамеренных поджогах.

Грабежи и разбои были в Москве не менее тяжким городским злом, чем пожары. С наступлением темноты на улицах начиналось господство грабителей, и ночные прохожие всегда рисковали быть ограбленными, избитыми или убитыми. Известны несколько случаев нападений на иностранцев, возвращавшихся ночью домой. Не проходило ночи, чтобы утром не нашли на улицах нескольких убитых, а на прудах днем часто всплывали трупы утопленных. Тела погибших собирались и выкладывались рядами на рогожах перед Земским двором или на перекрестках Китай-города для опознания, и горожане, не дождавшиеся родных, шли на крестцы и к Земскому двору осматривать убитых. По словам Адама Олеария, однажды он насчитал пятнадцать убитых перед Земским двором.

Неопознанные трупы свозились на «убогие дома» или на «гноевища» – общие ямы в обширном сарае, где хранились до праздника Святой Троицы вместе с трупами казненных, тюремных сидельцев, умерших от пьянства, и бедняков, скоропостижно скончавшихся на улице. Нередко весной эти горы трупов издавали такой запах, что вблизи убогих домов невозможно было пройти. В Троицын день приходили горожане, приносили рубахи и саваны, разбирали покойников, одевали, клали в гробы и, совершив погребальный обряд, хоронили в общих могилах. Такой же обряд общего погребения существовал и в других городах – Владимире, Суздале, Переславле-Залесском. В последнем на месте такой могилы сегодня стоит Данилов монастырь.

Главным источником городских убийц и грабителей были боярские дворы. У бояр было обыкновение держать десятки и сотни дворовых людей (иногда количество дворовых людей одного боярина достигало 500 человек и более), но о слугах не очень заботились. Боярская челядь ютилась во дворах господ в маленьких домиках, которые были похожи на свиные хлевы, и жила впроголодь, питаясь, как тогда говорилось в насмешку, похлебкой из яичной скорлупы. Поэтому неудивительно, что эта челядь старалась добывать себе пропитание грабежом и разбоем. В XVII в., судя по количеству челобитных, на Дмитровке не было прохода от дворовых людей Родиона Стрешнева, князей Голицына и Татева, а дворовые люди князя Юрия Ромодановского, убившие старосту серебряного ряда, обвинялись в убийстве еще 20 человек.

Полицейская охрана, очевидно, оказывалась недостаточной для успешной борьбы с грабителями, и особенно ясно это было видно в дни общих гуляний на Масленице, когда сами караульные напивались, а количество уличных убийств значительно увеличивалось. Поэтому москвичи старались своими силами обезопасить себя от грабежей. Бояре нанимали особых сторожей, которые дежурили в их дворах по ночам, каждый час ударяя палкой по деревянной доске.

Из таких штрихов слагалась картина будничной жизни средневековой московской улицы, но, конечно же, не все было столь безысходно и мрачно. Московская улица имела и свои праздники. Своеобразным «праздником» было каждое появление царя на улицах города. Цари ездили обычно по определенным улицам, покрытым бревенчатой мостовой, которая в ожидании проезда царя подметалась и посыпалась песком. Царскому поезду предшествовали метельщики, затем двигались стрельцы, вооруженные батогами, за ними следовал еще один отряд стрельцов и, наконец, царский экипаж, окруженный толпой бояр и других придворных чинов. Попадавшиеся по дороге горожане разгонялись батогами и выстраивались у стен домов, кланяясь царю в землю. Однако на столь жестокое обращение никто не роптал, напротив – на пути царской процессии, направлявшейся на богомолье, зрители, осыпаемые палочными ударами, с благоговением высказывали пожелания счастья царю и его жене.

Праздничный вид принимала Москва также в дни торжественных аудиенций иностранных послов и крестных ходов. Самые торжественные крестные ходы были 6 января, в день Богоявления, и в Вербное воскресенье. 6 января совершалось освящение воды в Москве-реке у Тайницкой башни – церемония иордани («иорданью» называлась крестообразная прорубь во льду реки, в которой в день Богоявления торжественно освящали воду). Уже утром этого дня в Кремле и на берегу реки расставляли многочисленные отряды стрельцов в парадных одеждах со знаменами и барабанами. После торжественного богослужения в Успенском соборе Кремля крестный ход выходил Тайницкими воротами на лед Москвы реки к установленному над прорубью деревянному шатру.

В процессии шел сам царь в полном царском одеянии, с золотым жезлом в правой руке и патриарх в праздничном облачении, за царем следовала толпа царедворцев, высших воинских чинов и гостей в парадных костюмах. Берега реки, крыши домов, колокольни и кремлевские стены усеивались бесчисленными зрителями – посмотреть на торжественный обряд освящения воды патриархом люди съезжались в столицу со всего государства. После освящения в проруби воды крестный ход возвращался в Кремль, а к проруби устремлялись сотни москвичей, желавших набрать святой воды. Некоторые набирались мужества и, невзирая на суровые крещенские морозы, окунались в иордань: существовало поверье, что такое купание смывает все грехи.

В Вербное воскресенье происходил необычный обряд «шествия на осляти», воспроизводивший события праздника Входа Господня в Иерусалим. Царь, сопровождаемый боярами, выходил с торжественной процессией из Кремля через Спасские ворота и направлялся на Лобное место, где патриарх подавал ему и боярам пальмовые ветви и вербу. По прочтении Евангелия патриарху приводили «осла» – лошадь с приделанными длинными ослиными ушами из ткани, патриарх садился на «него», свесив ноги на одну сторону, и направлялся в Кремль. «Осла» вел, держась за конец повода, сам царь в простой одежде и босиком; стрельцы и специально выбранные мальчики расстилали по пути шествия дорогие разноцветные сукна, срывали с себя кафтаны (эти кафтаны раздавались участникам торжества заранее, и после использования их разрешалось забрать с собой) и бросали под ноги «осла», а во главе шествия везли на красных санях большую, пышно изукрашенную вербу.

На пути послов, ехавших в Кремль, правительство собирало громадные толпы служилых и посадских людей. Лавки в этот день закрывались, продавцов и покупателей прогоняли с рынков. Делалось это ради возвышения престижа московского царя в глазах иностранцев и населения: иностранным гостям должно было импонировать многолюдство царской столицы, а жителям города демонстрировалось могущество царя, к которому являлись на поклон пышные посольства от иноземных государей. О том, как совершались наиболее интересные церковные процессии, будет сказано ниже.

В официальных уличных торжествах главную роль играли только представители Церкви и государства, а москвичам предоставлялись роли зрителей. Но существовали и чисто народные праздники, когда московские улицы целиком принадлежали обычным жителям города. Большей частью эти народные праздники приурочивались к церковным, однако нисколько не теряли вследствие этого своего народного характера. Неотъемлемой частью подобных праздничных увеселений было уже упоминавшееся пьянство. «В неделю Пасхи, – вспоминал Августин Мейерберг, – все без разбору, как знатные и незнатные, так и простой народ обоего пола, так славно веселят свой дух, что подумаешь, не с ума ли сошли они. Потому что все ничего не делают: лавки и мастерские на запоре; кабаки и харчевни настежь, в судебных местах тишина; в воздухе раздаются буйные крики; при встрече друг с другом где-нибудь в первый раз, если это люди знакомые, то говорят один другому: «Христос воскресе!» Другой отвечает: «Воистину воскресе!» – и потом, придвигая лицо к лицу, целуют друг друга (многие сначала подают один другому яйца, или вареное вгустую, или деревянное, снаружи раскрашенные разными красками). А все попы и прочие церковники, взявши для облегчения себя какого-нибудь мальчика носить за ними святую икону либо крест, в лучшей одежде ходят по перекресткам городов и деревень бегом, посещают всех прихожан и других знакомых».

Горожане на праздниках обожали «колыхалки» (качели), которые были такими же, как и сейчас, – либо подвешенными на веревке на перекладину, либо в виде доски, положенной на круглый чурбак. На последних обычно качались девушки и женщины, и не так, как сейчас. Стоя на концах доски, женщины поочередно подскакивали, подбрасывая друг друга кверху и каждая стремилась подскочить выше соперницы. Во время прыжков необходимо было опять попасть на доску и удержаться на ногах – упавшая считалась проигравшей. Нередко на Пасху предприимчивые люди устраивали общедоступные качели и за деньги пускали на них всех желающих. Ни один праздник не обходился без более или менее крупного пожара.

На Масленицу катались с гор на санках, по улицам, звеня бубенчиками, мчались тройки, запряженные в обширные сани-пошевни, иногда богато украшенные. С гор любили кататься на лыжах, вернее, на одной лыже. М. Груневег, духовник Марины Мнишек, бывший в Москве в 1584–1585 гг., писал, как москвичи развлекались в уже не имевшем воды кремлевском рву, проходившем по Красной площади. «Вместо обуви для ходьбы они подвязывают к ногам дубовую палочку толщиной в большой палец, шириной с ладонь и длиной 5 пядей, заостренную и загнутую спереди с приделанным к ней шнуром, который держат в руке, толкаются палкой вниз по горе, так что почти в одно мгновение взлетают на треть другой стороны». В последний день Масленицы обычно появлялись шутовские поезда с ряжеными, «гороховым шутом» в виде соломенного чучела с распущенными волосами. В полночь чучело сжигалось. «Проводы» Масленицы этим завершались, и масленичные развлечения заканчивались.

Святки в Москве всегда были временем уличных маскарадов, сопровождавшихся самым ярким весельем. В Рождественский сочельник и затем в течение двенадцати дней, до самого праздника Крещения, на улицах появлялись толпы ряженых мужчин и женщин в масках и самых разнообразных маскарадных костюмах: тут были люди, по словам патриарха Иоакима, переменившие человеческий образ, косматые, надевшие «бесовские и кумирские» маски «и иными бесовскими ухищреньми соделанные образы». Обычным маскарадным персонажем была «кобылка», выделывавшая такие непристойные вещи, что вызвала гнев самого царя Алексея Михайловича, который в одной из своих грамот прямо называл ее бесовской. Передвигаясь по улицам, ряженые, кривляясь и гримасничая, плясали и пели песни игривого содержания, пересыпанные похабными шуточками, непристойностями и изобиловавшие площадными матерными словечками.

В святочных маскарадных потехах принимали участие и так называемые «халдеи» (действующие лица церковной мистерии, исполнявшейся перед Рождеством, – пещного действа. Халдеи в этой мистерии были слугами царя Навуходоносора, бросавшими в печь трех невинных отроков). На Святках они бегали в шутовском наряде, в деревянных раскрашенных шляпах по улицам, пугали прохожих особым потешным огнем, зажигая горючий порошок и поджигая им бороды и волосы прохожим. Однажды у одного крестьянина халдеи, развлекаясь, подожгли воз сена, а когда крестьянин хотел оказать им сопротивление, они сожгли ему бороду и волосы на голове. Прохожий, не желавший подвергаться таким шуткам, должен был платить халдеям копейку. Халдеи, как ряженые, считались нечистыми и в день Крещения должны были обязательно очищаться освященной водой, купаясь в проруби или хотя бы сходить после празднеств в баню. При патриархе Никоне, упразднившем пещное действо, халдеям было строжайше запрещено появляться на улицах, и вскоре они исчезли.

Весной, на Троицкой неделе, происходили народные игрища. Семик (четверг перед Троицыным днем) был посвящен русалкам, и самые игрища назывались русалиями. На улицах Москвы на Троицкой неделе происходили народные маскарады, а в Троицкую субботу совершалось на столичных кладбищах общее поминовение умерших. Оно начиналось панихидой, потом поминающие приступали тут же на кладбище к закуске и блинам, являлись скоморохи, и вскоре поминки приобретали характер веселого праздника с песнями и плясками.

В Белом городе, за старым Ваганьковом (на этом месте напротив Кремля стоит сейчас дом Пашкова), также бывали веселые народные гулянья. Среди москвичей они назывались «безлепица» и были просто празднеством с песнями, хороводами, выпивкой и кулачными боями. Юноши и подростки, созываемые свистом, сходились на безлепице в определенном месте и так жестоко дрались кулаками, что некоторые погибали. Есть мнение, что традиция кулачного боя возникла от обычая схватываться с врагами на поле сражения врукопашную. Так, когда в начале XIII в. новгородцы готовились сопротивляться врагу и их спросили, на конях или пешими они хотят сражаться, то новгородцы отвечали: «Мы не хотим на конях, но по примеру предков наших пеши и на кулаках биться».

С. Герберштейн описывал кулачный бой так: «В праздничные дни мальчики и взрослые люди собираются в такие места или за город, где их могли бы многие видеть. Свист служит знаком, чтобы бойцы собрались в кучи. Как скоро толпы эти станут одна против другой, то немедленно начинается кулачный бой. В короткое время он делается столь ужасным, что бьющиеся, кроме рук, употребляют ноги и колена, стараясь поразить своего противника в брюхо, грудь, лицо и даже самые детородные части. Кто более других простоит на месте побоища, больше сразит противников и сам перенесет большее число ударов, тот заслуживает от всех и большее уважение». На Охотном ряду в Москве сохранились фундаменты древней церкви Троицы «в Полях», которая стояла, очевидно, на том месте, где некогда проходили кулачные бои.

Правила у кулачных боев все-таки существовали. Можно было драться в рукавицах или без них, но нельзя было держать в кулаке никаких тяжелых предметов, бить лежачих или тех, у кого от ударов показалась кровь, запрещалось пускать в ход ноги. Схватка начиналась с целого потока ругани и оскорблений, которыми противоборствующие стороны, чтобы раззадорить себя и противника, осыпали друг друга. Этот бой был своеобразным национальным спортом, притом почти единственным видом спорта, практиковавшимся в средневековой России, и настолько устойчивым, что просуществовал вплоть до 1920-х гг., хотя официально неоднократно запрещался, начиная с XVII в.

Нередко народ на безлепице веселился с таким размахом, что в середине XVII в. был издан правительством специальный указ, которым предписывалось объявить посредством кличей по торгам и по улицам, «чтобы за старое Ваганьково никакие люди не сходились на безлепицу», ослушников приказано было бить кнутом по торгам, а в Приказ новой четверти, ведавший продажей спиртного, послано предписание о том, чтобы «на безлепицу с кабацким питьем не въезжали».

Разумеется, не все игры были такими разгульными. Была широко распространена игра в зернь (позднее она именовалась «кости»). В процессе игры подбрасывали кубики, грани которых были окрашены в два цвета. Перед броском игроки ставили на тот или иной цвет. В ходе археологических исследований под Троицким мостом, ведущим от Кутафьей башни Московского Кремля к Троицким воротам, была найдена сумка-калита, куда она попала, видимо, в конце XV – начале XVI в. В сумке был найден кубик для игры в зернь. Игра имела такое распространение, что в 1667 г. был введен налог на игру в зернь, но просуществовал он всего год.

Среди детей и подростков была широко распространена игра в «свайку», или «тычку» (позднее она называлась «ножички» и дожила почти до наших дней). В процессе огры острый нож бросали в кольцо, положенное на землю или нарисованное определенное количество раз, и нож не должен был упасть. Известно, что царевич Дмитрий погиб в Угличе в 1591 г. во время игры в «свайку», когда «тешился сваею в кольцо». В 1630 г. царевичу Алексею (будущему царю Алексею Михайловичу) было «куплено в серебряном ряду три серебряные свайки, которые и поданы в хоромы для потехи». Сын Алексея Михайловича царевич Федор (будущий царь Федор Алексеевич) «играл в свайку прорезную с кольцами, которая в то время была посеребрена». В XVII в. в России появились карты и тоже получили такое распространение, что были запрещены по Уложению Алексея Михайловича. С древности на Руси играли в лапту. Во время археологических раскопок в Великом Новгороде были найдены деревянные биты и мячи XIV в. Есть предположение, что лапта играла важную роль в тренировке войск при обороне города – не случайно позднее Петр Великий включил эту игру в программу подготовки личного состава Семёновского и Преображенского полков.

Неотъемлемым и обязательным участником народных гуляний того времени являлся скоморох. Появляясь на улице, он сразу собирал вокруг себя веселящуюся толпу и показывал ей свое искусство во всех областях увеселительного жанра, а также обычно был инициатором всеобщей пляски и песен. Скоморохи выступали в качестве песенников, музыкантов, акробатов, плясунов, исполнителей и авторов уличных спектаклей, вожаков ученых медведей – словом, все известные тогда виды уличных развлечений были представлены в их деятельности. Так, в 1675–1676 гг. церковный суд, рассматривавший дело коломенского архиепископа Иосифа, описал представление скоморохов: «Было кощунство – два человека держали на головах в руках своих шесть по концом, а третей человек, Сидорка Крючков, обнажа себя, в одной рубахе и бос, разбежався с другим шестом, держа в руках своих, чрез скакал… Поставя и утвердя в земли жердь высокую, и по два человека у него для подкрепления жердь держали, и пот жерди он, Сидорко, вверх лазил». Иностранные источники содержат яркие описания скоморошества, и из рассмотрения этих свидетельств можно представить, что это было такое. Скоморохов любили некоторые цари. Иван Грозный, готовясь к свадьбе с Марфой Собакиной, послал в Новгород опричника Субботу Осетра Осоргина взять «на государево имя» лучших скоморохов и медведчиков: в Новгороде было очень много скоморохов, видимо, потому, что их так не преследовали, как в других городах.

Скоморохи исполняли песни самых различных жанров. Так, скоморохи, явившиеся в Ладоге к голштинским послам, спели песню про царя Михаила Федоровича, понравившуюся немцам; скорее всего, входили в репертуар скоморохов былины и иные песни исторического содержания. Но основу репертуара скоморохов (как можно заключить из сохранившихся текстов) составляли песни очень откровенного, грубого и зачастую открыто непристойного характера, что, как считал исследователь русского быта С.А. Князьков, было связано с тем, что «обычное содержание беседы простонародья того времени составляли игривые анекдоты, которые рассказывались с самым откровенным цинизмом, а собеседники щеголяли друг перед другом сведениями по этой части и не стеснялись в выражениях».

Примечательно, что когда известному артисту Р. Быкову досталась роль скомороха в фильме А. Тарковского «Андрей Рублев», то Быков решил исполнить настоящие тексты скоморохов, для чего в архивы были посланы запросы. В итоге из архивов тексты были получены, но последние оказались настолько грубого и неприличного содержания, что ни о каком их исполнении не могло быть и речи. В результате Быков, взяв за основу общую композицию и ритмику скоморошьих песен, написал текст, который и исполнил в фильме.

Без скоморохов не обходились даже свадебные процессии, представлявшие оригинальное зрелище: жених и невеста, сопровождаемые толпой родных, друзей и слуг и возглавляемые священником, чинно направлялись в церковь для венчания, а во главе этой благочестивой процессии прямо перед священником «рыскали», паясничая, кривляясь, свистя в дудки, стуча в барабаны и горланя песни, скоморохи. Не менее циничны и откровенны были иногда в исполнении скоморохов и национальные пляски. В одном источнике середины XVI в. можно найти свидетельство о том, что «иногда бродячие комедианты, танцуя, открывают зад, а может быть, еще что-либо». Напоминанием о них и сегодня служат 22 населенных пункта, в названиях которых есть производные от слова «скоморох».

Требованиям уличных вкусов отвечали также некоторые сцены кукольной комедии, показывавшейся также скоморохами. Бродячий уличный кукольный театр XVI–XVII в. был прост и примитивен: артист обвязывал вокруг пояса одну сторону одеяла, а другую поднимал перед собой вверх и устраивал таким образом над своей головой переносную сцену, с которой мог бегать по улицам и на которой происходили кукольные игры. Репертуар этого театра и его персонажи столетиями оставались неизменными – это Цыган, Петрушка и Петрушкина невеста Варюшка: Петрушка осматривает лошадь, навязываемую ему Цыганом, и пытается от нее освободиться, Петрушка женится на Варюшке и др., причем многие сцены этих незамысловатых коротких представлений опять же отличались бесстыдством и цинизмом.

Однако не следует думать, что скоморохи занимались только простым увеселением нетребовательной уличной толпы. Скоморохи часто исполняли различные фарсы, которые иногда были наполнены довольно смелой политической и социальной сатирой. Таким был, например, фарс, в котором изображалась расправа черни над чванным боярином, гнавшим от себя челобитчиков, и богатым купцом. Однако во второй половине XVII в. скоморошество (во многом по причине преследований со стороны правительства и Церкви) начинает исчезать. Так, патриарх Иосиф велел отбирать на улицах у скоморохов и разбивать все музыкальные инструменты – «бесовские гудебные сосуды», а потом запретил вообще инструментальную музыку и отобрал в домах частных лиц много инструментов, которые на пяти возах были вывезены за Москву-реку и сожжены.

Во многом это было связано с тем, что лицедедействующие скоморохи отождествлялись с нечистью, оборотнями, способными приносить людям вред. Так, в «Книге о новоявленных чудесах преподобного Сергия Радонежского» (1650) рассказывается о том, как к какой-то женщине Наталье пришли скоморохи, начали свой дивертисмент, но не получили денег, после чего «наведоша на нее болезнь люту», от которой женщина исцелилась только тогда, когда припала к мощам Сергия. В той же книге рассказано, как какой-то скоморох от своего ремесла сошел с ума, тяжело заболел и вернулся в разум, только когда пообещал бросить свое постыдное ремесло. Не случайно существовали поговорки: «Скоморошья потеха – сатане утеха», «Бог дал попа, а черт скомороха».

Скоморохи. Роспись Софии Киевской

Серьезный удар по скоморошеству был нанесен царем Алексеем Михайловичем, который подверг преследованию все народные увеселения без разбора. В 1648 г. были разосланы по городам царские грамоты, в которых объявлялась война всем известным тогда видам развлечений, от скоморошеских игр и кулачных боев до качелей и «скакания» на досках включительно. Музыкальные инструменты и маски предписывалось всюду отбирать и жечь, и для нарушителей запретов, наложенных на увеселения, устанавливались кары – батоги, опала и ссылка. В результате скоморошество полностью исчезает в начале XVIII в., оставив памятью о себе только уличный кукольный театр, существовавший вплоть до середины XIX в.

Подобное отношение к скоморохам было напрямую связано с отношением к смеху в древней и средневековой Руси. В православной традиции фактически существовал запрет на смех и веселье, что основывалось на словах Христа из Евангелия: «Горе вам, смеющиеся ныне, ибо восплачете и возрыдаете» (Лк. 6:25). Святые Отцы (в частности, Иоанн Златоуст, которого хорошо знали на Руси) и книжники особо подчеркивали, что сам Христос никогда не смеялся. Поэтому за смех, пир весельем и плясками накладывались Церковью епитимьи, а «смех до слез» прямо отождествлялся с бесовскими силами – хохочут бесы и сам диавол. «Посмеявшеся до слез, пост три дни, сухо ясти, поклонов 25 на день» – так определялось наказание за смех до слез.

В заключение необходимо сказать, что день в городе заканчивался, как и начинался, колокольным звоном, созывающий людей на вечернее богослужение. Лавки закрывались: после начала вечернего богослужения работать запрещалось. Горожане расходились с площадей и улиц, направляясь домой или в храм. С наступлением темноты, как уже говорилось, тяжелые городские ворота запирались – теперь ни в город, ни из города ни въехать, ни выехать было нельзя. Улицы перегораживались решетками и надолбами, у которых вставала охрана – сторожа, набиравшиеся из посадских людей. В Москве есть две улицы – Маросейка и Покровка, переходящие одна в другую на перекрестке с Армянским и Старосадским переулками. Исследователи Москвы предполагают, что когда-то на перекрестке, ныне разделяющем улицы, стояла такая решетка.

Сторожа вооружались рогатками, топорами и бердышами. Наступала тишина, которую нарушал лишь лай собак, постукивания в била сторожей и их оклики да шум мельниц у мостов. В установленный час гасли в домах последние огни, окна закрывались ставнями и закреплялись изнутри оконными заслонами. Теперь идти по улице разрешалось только с ручным фонарем, поскольку уличных фонарей не существовало, а все, что видел вокруг себя припозднившийся прохожий, – это ряды сплошных высоких заборов с наглухо запертыми воротами, из-за которых доносился лай дворовых собак. Кроме того, по фонарю опознавали «доброго человека», которому незачем было прятаться. Без фонаря пробирался только «тать в нощи», которого и надо было «имать». Помимо фонаря, неплохо было иметь в поздний час с собой охрану или оружие – кистень, топор или кинжал, чтобы не оказаться утром «на убогих домах».

Сторожа были обязаны задерживать подозрительных людей, появлявшихся ночью на улицах, и передавать их властям. «Кто в ночи поедет или пеш пойдет, – гласила инструкция, – тех людей расспрашивать, а расспрося – провожать до тех мест, куды едет или идет». Именитых и почтенных горожан пропускали домой с их слугами, подозрительных или били и обирали или отправляли в Земский приказ, а пьяниц отсылали в специальные бражные тюрьмы (в Москве такая находилась около Варварских ворот Китай-города), где их ожидало телесное наказание.

В НАШИ ДНИ НЕРЕДКО «почвенники» и «консерваторы» преподносят древнюю и средневековую Русь как благочестивое и добропорядочное царство добродетели, «святую Русь», где царило благолепие и целомудрие, где не было ни противоестественных отношений, ни разврата, ни матерщины, а все источники, которые об этом говорят, были или сфальсифицированы, или написаны иноземцами, сознательно порочившими образ нашей страны и нашего народа. Разумеется, эта идеальная, лаковая картинка не соответствует действительности ни в какой степени. На Руси было всё – и страшные грехи, и разводы, и блуд, и непристойности, и кощунства, и глумления над святыми и святостью. Парадоксальность – отличительная черта русского национального сознания, в котором подчас совмещались вещи несовместимые, заставлявшие человека искать свое место в мире, выбирать между ценностями.

Именно поэтому в русском общественном сознании (и, естественно, в образе действий) постоянно прослеживается стремление разделить существующий мир – как духовный, так и материальный – на две противопоставленные друг другу части, одна из которых обладает положительным, а другая – отрицательным духовно-нравственным потенциалом. Русское общественное сознание не знало полутонов. Весь мир представлялся русскому человеку как постоянное и напряженное противостояние мира дьявольского, греховного («кривды») – и мира горнего, Божественного («правды»). Любой поступок, действие, слово имели либо духовно-положительный, либо духовно-отрицательный смысл. Не случайно русское православное богословие, в отличие от западного, не признавало понятия «адиафоры» – безразличного в нравственном отношении действия.

Подобный постоянный и напряженный дуализм, как это ни удивительно, зачастую порождал совершенно обратную реакцию. Стремление заглянуть в этот темный, дьявольский мир, познать его, ощутить весь ужас духовного падения своим опытом, для того чтобы потом, очистившись покаянием, никогда даже близко не подходить к краю этой пропасти, прослеживается во всей русской народной жизни на протяжении истории России. Отсюда, вполне возможно, и известная поговорка «Не согрешишь – не покаешься». Покаяние должно было быть истовым, обнажающим все тайники души, буквально переворачивающим человека. А чтобы оно было таковым – необходимо острое осознание всей глубины своего падения, беспросветности собственной души. Отсюда – стремление не только в иной, высший мир, но и иное, инфернальное бытие. Желание познать таинственное заставляло человека спускаться даже в преисподнюю, ища прикосновения к тайне.

Философ В. Розанов спрашивал: «…отчего, совершив преступление и, следовательно, упав среди окружающих его людей на всю его высоту, преступник в каком-то одном отношении, напротив, поднимается над ними всеми?» Отвечая самому себе, Розанов пишет: «Этот странный факт вскрывает перед нами глубочайшую тайну нашей души – ее сложность… большею частью, до самой смерти, мы не знаем истинного содержания своей души, не знаем и истинного образа того мира, среди которого живем, так как он изменяется соответственно той мысли или того чувства, какие мы к нему прилагаем. С преступлением вскрывается один из этих темных родников наших идей и ощущений и тотчас вскрываются перед нами духовные нити, связывающие мироздание и все живое в нем. Знание этого-то именно, что еще закрыто для всех других людей, и возвышает в некотором смысле преступника над этими последними… То, что губит его, что можно ощущать, только нарушая, – и есть в своем роде иной мир, с которым он соприкасается. Мы же только предчувствуем его, угадываем каким-то темным знанием».

Необходимо помнить, что, находясь всегда на грани, человек средневековой Руси никогда не стремился – напротив, боялся – стереть эту грань между разрешенным и запретным, грехом и добродетелью. Он не мог допустить мысли, что богохульство, извращения, матерщина могут стать нормой. И это кардинально отличало культуру русского Средневековья от культуры нынешней. Как точно указывал В. Непомнящий, «разница между русским религиозным пониманием свободы и тем пониманием, которое исповедуют нынешние потребители «свободы слова», состоит в том, что религиозное сознание, безобразничая, преступая грань, чует, что грань это – запретная и что за такое надо бы нести ответ; а сознание потребительское мечтает стереть эту грань – чтобы «нельзя» превратилось в «можно», чтобы и безобразничать, и преступать – и ответа не нести».

Личная (и, разумеется, главным образом сексуальная) жизнь людей древней и средневековой Руси определялись, с одной стороны, традициями и обычаями, с глубокой языческой древности существовавшими в социуме и не имевшими четких юридических рамок, а с другой – догматической и моральной системой православных ценностей и принципов. Надо ли говорить о том, что эти две составляющие нередко приходили между собой в конфликт.

Прежде всего речь идет о формах сексуальных отношений. Если до принятия христианства, судя по всему, эти отношения не имели морального измерения и не были заключены в оформленные неким образом «юридические» рамки, то Православная церковь вводит понятие «блуд» и «прелюбодеяние» («прелюба»). Согласно догматике, как блуд оценивались отношения незамужней девушки и неженатого юноши, а прелюбодеянием считалась измена одного из супругов, но на деле эти понятия значительно расширялись и нередко смешивались.

Церковь на протяжении столетий старалась ввести сексуальные отношения в рамки морали. Жестко осуждались полуязыческие «игрища», часто сопровождавшиеся сексуальными «утехами». В «Послании» игумена псковского Елиазарова монастыря Памфила начала XVI в. обличаются «игрища», которые проходили во Пскове накануне празднования дня Иоанна Предтечи. Автор с возмущением пишет, что участвовавшие в «игрищах» девушки и женщины кивали, издавали неприятные крики и вопли, пели скверные песни, извивались телом, подпрыгивали и притоптывали. Эти песни и танцы соблазняли мужчин, вели к блуду между взрослыми и растлению девушек. Судя по наказаниям, которые Церковь налагала на согрешивших, нередки были и изнасилования (Церковь в этом случае требовала женитьбы), просто физические отношения по взаимному согласию (виновному полагался огромный штраф в виде трети имущества) и отношения, случившиеся в результате обмана, когда мужчина обещал жениться. В последнем случае обманувший партнершу приравнивался к убийце и ему назначалось девять лет епитимьи (отлучения от причастия). Самым тяжелым проступком в любом случае считалось изнасилование («осилие»).

Исключительной ценностью девушки считалось целомудрие (притом что добрачные половые связи не были чем-то исключительным). Жених, обнаруживший, что невеста не целомудрена, мог прервать свадебные торжества на любом этапе. Сложился особый ритуал, в ходе которого гостям на брачном пиру жених давал понять, была ли невеста целомудрена или нет (тут важно понимать, что молодые уединялись для физической близости до пира). Как писал итальянский посол Барберини в XVI в., «молодой объявлял родственникам супруги, как он нашел жену – невинною или нет. Выходит он из спальни с полным кубком вина, а в донышке кубка просверлено отверстие. Если полагает он, что нашел жену невинною, то залепляет то отверстие воском. В противном же случае молодой отнимает вдруг палец и проливает оттуда вино». Следует напомнить, что брак на протяжении столетий в древней и средневековой Руси никак официально не оформлялся, то есть никаких документов и учета не существовало, – венчание в храме было знаком утверждения и благословения Церковью супружеского союза. Фиксация браков в церковных метрических книгах началась лишь во второй половине XVII в.

Брачный возраст на Руси и в России XV–XVII вв., как уже говорилось, начинался с 12 лет, и формально с этого момента можно было знакомить мальчика и девочку и создать будущую пару (необходимо помнить, что выбор жениха и невесты делали родители, но не сами жених и невеста). Однако так рано создавались будущие брачные связи преимущественно в боярских и княжеских семьях – в крестьянской среде девушки выходили замуж позднее. Столь ранний брачный возраст Б.А. Романов объяснял тем, что такого рода браки были в том числе и «противоблудным средством».

Невзирая на церковные правила и запреты, а также моральные императивы, во всех слоях общества имели распространение незаконные интимные связи. Не были чем-то исключительным физические взаимоотношения между представителями разных социальных слоев, как, например, крестьянок с боярами и воеводами. При этом последние могли иметь законных жен. Для такого рода сожительниц имелось прозвище «меньшицы» (меньшие, вторые жены), и они нередко рожали детей от своих сожителей, что могло приводить впоследствии к имущественным спорам между настоящими женами и сожительницами (доля, которую сожительница могла выторговать у любовника, откровенно называлась «прелюбодейна часть»).

Следствием стремления к обзаведению женщинами на стороне становилось многобрачие. Митрополит Иона в XV в. осуждающе писал, что «инии венчаются незаконно… четвертым и пятым совокуплением, а инии – шестым и седмым, олинь (один) и до десятого…». Наиболее известный случай многоженства в русском Средневековье – это многоженство Ивана Грозного. История с многочисленными женами царя обросла множеством легенд и мифов, до сих пор под вопросом не только их статус (жена/сожительница), но и их количество и даже реальное существование некоторых «жен». Широко распространенная версия гласит, что у Ивана Грозного было восемь жен, но законными были только первые четыре (Анастасия Романовна, Мария Темрюковна, Марфа Собакина и Анна Колтовская). С другими четырьмя царь по разным причинам, судя по всему, не венчался (Анна Васильчикова, Мария Нагая, Мария Долгорукая, Василиса Мелентьева), при этом существование двух последних «жен» крайне смутно освещено в источниках, что заставляет некоторых исследователей поставить под вопрос их реальное существование. Царь упоминал своих четырех жен в документах и жертвовал деньги на помин их души.

Иван Грозный любуется на Василису Мелентьеву.  Худ. Серов Г.

Согласно церковным канонам, официально благословляются только три брака, при этом и второй, и особенно третий браки являются нежелательными. В истории с браками царя Ивана Грозного есть тонкости: его третья жена, Марфа Васильевна, умерла всего через две недели после свадьбы. В 1572 г. в Москве был созван собор, на котором стоял вопрос о разрешении царю жениться в очередной раз. Иван Грозный доказал, что в физические отношения с покойной женой вступить не успел и девства её «не разрешил» и поэтому получил благословение на четвертый брак, но в течение года до Пасхи царю было запрещено входить в храм, а причаститься он мог только на Пасху.

При этом на соборе было указано, что подобное исключение было сделано только для царя: «Да не дерзнет (никто) таковая сотворити, четвёртому браку сочетатися». Таким образом, остальных «жен» царя следует считать сожительницами: не случайно царь Федор Иоаннович, наследовавший престол после Ивана Грозного, приказывал не поминать царевича Димитрия, родившегося от последней «жены» Грозного Марии Нагой, считая царевича незаконнорожденным. Сын Ивана Грозного, царевич Иван Иванович, имел трех жен – Евдокию Сабурову, Параскеву Соловую и Елену Шереметеву. Именно из-за последней у Ивана Грозного случился конфликт с сыном, в результате которого царевич погиб. Условное «многоженство» не было редкостью и в боярской среде. Бояре нередко, кроме законной жены, имели несколько наложниц, находя их среди служанок собственного дома. Известно, что один фаворит царя Алексея Михайловича завел у себя целый гарем любовниц, и так как его жена была этим недовольна, то он, недолго думая, отравил ее.

В русском Средневековье существовало представление о том, что женщина – главный источник соблазна для мужчины, они хуже сопротивляются искушениям, более любвеобильны и эмоциональны и склонны в браке и вообще в системе взаимоотношений с мужчинами отдавать предпочтение физической стороне в ущерб духовной и нравственной. Поэтому они используют косметику, соблазнительно себя ведут и таким образом «устреляют сердца» мужчин и влекут последних к физическому соединению. Поэтому существовали многочисленные правила, которые должны были вводить интимную близость в более или менее «разумные» рамки.

Интенсивность сексуальной семейной жизни определялась прежде всего календарем постов. Интимные отношения запрещались во все четыре больших поста, в среду и пятницу (постные дни) и накануне этих дней, в субботу (предпраздничный день), сразу после принятия причастия. В итоге для супружеской телесной жизни оставалось пять-шесть дней в месяц. Сам процесс интимной близости тоже имел регламент: например, запрещалось обнажаться полностью, многие назидательные сборники требовали в период постов спать мужу и жене раздельно, завешивать иконы в комнате, где происходит интимная близость, снимать нательный крест. Запрещалось вступать с женой в интимные отношения в дни месячных и «дни очищения» – шесть недель после родов.

Поскольку тогда не существовало никаких предохранительных средств против кровотечения во время месячных, женщине в этот период запрещалось находиться на богослужении и причащаться («Егда нечиста будет жена, не печи проскур ей, нив церковь влазити, ни целовати Евангелия, ни иконы, ни креста»). Этот запрет был связан и с тем, что по канонам в храме недопустима кровь – там, где совершается Бескровная Жертва, всякое пролитие крови недопустимо. Поэтому даже порезавший случайно в храме палец священник или церковнослужитель должен был немедленно выйти и вернуться, только если кровотечение полностью остановилось. Поэтому, если месячные у женщины начинались во время службы, она обязана была немедленно выйти из храма.

Не запрещались плотские отношения во время беременности. Категорически не приветствовались «фантазии» во время интимной близости, например позы, при которых женщина оказывается сверху (существует граффити с Золотых ворот Киева XI–XII вв. с откровенной сценой соития мужчины и женщины, где женщина внизу, а сверху полураздетый мужчина). И тем более строго осуждалась мастурбация, за которую полагалось 60 дней поста и 140 ежедневных земных поклонов. Жестко наказывалось скотоложество. «Чин покаяния Григория Нисского» требовал исповедаться, если «в чрезъестественная согрешения впадеся – с четвероногим в пиянстве». За это полагалось до 15 лет отлучения от причастия и по 150–200 ежедневных поклонов. Самым жестким образом наказывались лесбиянство и гомосексуализм.

В древней и средневековой Руси знали, что такое контрацепция, и пользовались для этого «зелиями», но это строго запрещалось Церковью, которая отлучала за нее от причастия на 10 лет. «Зелие» готовили «бабы богомерзкие» – знахарки и ворожеи («потворницы» и «чародеицы»). Такого рода знахарки сущестовали на протяжении всей русской истории и не были редкостью – к ним обращались не только затем, чтобы избежать нежелательной беременности, но и для того, чтобы зачать, когда женщина не могла родить. Так, великий князь Василий III, отец Ивана Грозного, после женитьбы на Елене Глинской, по словам А. Курбского, искал «чародеев», чтобы жена могла родить. Великий князь Иван III приказал утопить ночью в Москве-реке «лихих баб», которые приходили «с зельем» к его супруге, великой княгине Софии Палеолог.

Услугами «баб» пользовались и Борис Годунов, и Василий Шуйский. «Бабы» занимались и приворотами мужей и жен, готовили из коровьего и женского молока, меда, «любовных корениев» и даже пота зелья. Один из источников XII в. говорит: «А се есть у жен: если не взлюбят их мужи, то омывают тело свое водою и ту воду дают мужам». Не случайно летописец XVI в. вздыхал: «Руские люди прелестни и падки на волхвование». «Бабы» могли помочь сделать аборт («вытравить» плод), с чем боролись: в церковных нравоучительных текстах указывалось, что его следствием может быть серьезный вред организму женщины и даже ее гибель (наказание за аборт было тем строже, чем позднее был срок беременности). Выкидыш, который не был редкостью из-за тяжелых условий жизни женщины особенно в крестьянской среде, не наказывался, а вот преждевременные роды считались «душегубством», и за них следовало наказание.

Н. Пушкарева предполагает, что «главной формой супружеских ласк были, вероятно, поцелуи. Как элемент любовной игры (в том числе супружеской) поцелуй (лобзанье) был издревле известен и ее участникам, и древнерусским дидактикам». При этом необходимо различать дружеский поцелуй и любовный. В XVI–XVII вв. у гостей было принято во время обедов в богатых домах целовать жену хозяина, и этот поцелуй был похож на те «ритуальные» поцелуи (чмоканья, когда губы сжаты), которые есть и сейчас и не являются предосудительными. Такого рода дружеские поцелуи были допустимы даже в монашеской среде. Любовный поцелуй совершался открытым ртом и был более глубок, он выражал телесную привязанность и сексуальное расположение. На Руси всегда осуждалась и наказывалась супружеская измена. Муж имел право развестись с женой, если узнавал о том, что она ему изменяет.

Что касается обсцентной лексики (матерной брани, того, что называли «злая лая матерная»), ее происхождения, распространения и бытования, то рассмотрение этой темы значительно осложняется тем, что вопрос этот чрезвычайно табуирован. В силу этого возникла целая мифология, связанная с происхождением и развитием обсцентной, экспрессивной лексики, и среди мифов наиболее устойчивым является миф о происхождении этой лексики из татарского языка в эпоху татаро-монгольского нашествия. Это при том, что на Русь пришли не татары, а именно монголы, которые, в отличие от татар, говорящих на тюркском языке, говорили на старомонгольском, принадлежащим к совершенно иной языковой группе. Сегодня уже общеизвестно, что обсценные слова, обозначающие мужской и женский половой орган, а также совокупление, имеют праиндоевропейские корни. Кроме того, известны берестяные грамоты домонгольского времени (например, грамота № 35 XII в. из Старой Руссы, грамоты из Великого Новгорода № 330 и 955), где употребляется обсценная лексика.

Начать следует с того, что русская обсцентная лексика всегда считалась максимально непристойной по сравнению с инвективами других народов. И это было напрямую связано с глубокой религиозностью общественного сознания. Примечательно, что наиболее жесткая и кощунственная ругань присуща испанцам – одному из самых религиозных народов Западной Европы. Не случайно Ф.М. Достоевский писал, что «народ сквернословит зря, и часто не об том совсем говоря. Народ наш не развратен, а очень далее целомудрен, несмотря на то что это бесспорно самый сквернословный народ в целом мире, – и об этой противоположности, право, стоит хоть немножко подумать».

Б. Успенский считал, что корни матерной ругани лежат глубже, чем «поверхность» христианства, они уходят глубоко в язычество. «Матерная ругань широко представлена в разного рода обрядах явно языческого происхождения – свадебных, сельскохозяйственных и т. п., – т. е. в обрядах, так или иначе связанных с плодородием: матерщина является необходимым компонентом обрядов такого рода и носит безусловно ритуальный характер… Одновременно матерная ругань имеет отчетливо выраженный антихристианский характер, что также связано именно с языческим ее происхождением».

Не случайно матерщину именовали, среди прочего, «словами погаными», то есть языческими. Вполне возможно, что некогда матерщина была языческим заклятием и имела ритуальный характер: не случайно языческие игрища в средневековой Руси всегда сопровождались непристойной руганью. Именно поэтому запреты на матерщину были связаны с тем, что она воспринималась как язык бесов, язык запретный и нечистый. С человеком, который матерится, не следует «ни ясти, ни пити, не молиться, аще не останется таковаго злаго слова». То есть матерящийся не воспринимался как христианин. Языческие корни матерной ругани указывают и на то, что первоначальным ее предназначением было не оскорбление, а именно заклятие.

Однако довольно быстро матерщина стала ассоциироваться именно с оскорблением. Причем оскорблением предельно кощунственным, так как в ее основе лежало поругание Божией Матери и матери другого человека. В «Повести святых отец о пользе душевней всем православным христианом» говорится: «Не подобает православным христианом матерны лаяти. Понеже Мати Божия Пречистая Богородица… тою же Госпожою мы Сына Божия познахом… Другая мати, родная всякому человеку, тою мы свет познахом. Третия мати – земля, от неяже кормимся и питаемся и тмы благих приемлем, по Божию велению к ней же паки возвращаемся, иже есть погребение». В этой же повести указывается, что матерная брань подобна смраду, исходящему из уст человека, и поэтому матерщиннику «не подобает того дни в церковь Божию входити, ни креста целовати ни евангелия, и причастия ему отнюд не давати… И в который день человек матерны излает и в то время небо и земля потрясеся и сама Пречистая Богородица вострепетася от такова слова».

То есть согласно православным представлениям матерящийся человек оскорблял даже не двух, а сразу трех матерей – Богоматерь, свою мать и мать сыру землю, то, что всегда считалось эталоном чистоты. Не случайно на покойника надевали чистую, нередко белую одежду, чтобы не осквернять и не загрязнять землю – в чистое могло войти только чистое. Именно поэтому матерная ругань изначально ассоциировалась с грязью, оскверняющей чистоту, ругающийся матерно человек осквернял не только землю, но и всех, кто покоится в ней. Таким образом, матерщина напрямую воспринималась как аналог богохульства.

Еще одна существенная подробность для понимания природы матерной брани. Б.А. Успенский связывает её происхождение с псом (собакой). Как говорится в одном из источников, «и сия есть брань песия, псом дано есть лаяти, христианом же отнюд подобает беречися от матерна слова». То есть матерная ругань аналогична собачьему лаю. Собака же традиционно воспринималась на Руси как животное нечистое, связанное с антихристианским и даже бесовским началом. «Мы можем считать, – пишет Б.А. Успенский, – что в основе матерной брани лежит образ пса, оскверняющего землю».

Стоит напомнить, что слово, обозначающее в наше время падшую женщину или прибавляемое к речи для экспрессии и считающееся часто матерным, таковым не является и в обыденном языке не было табуировано. Этим словом обозначали лжеца (ложь) или вздор. Так, одна новгородская берестяная грамота (№ 531) описывает, как мать и дочь, не поставив в известность главу семьи, занялись финансовыми махинациями. Когда это стало известно, глава семьи изругал «жену свою коровою, а дочь бл…ю», то есть обманщицей. «Б…н сын» означало в русском Средневековье главным образом «мерзавец» (так именует, например, протопоп Аввакум патриарха Никона), а слово «бл…ние» значило ложь или пустую болтовню. Однако данное слово употреблялось иногда и в том значении, в котором употребляется сейчас.

Матерная брань была, невзирая на запреты, широко распространена в самых разных социальных средах. Обсцентную лексику можно найти в берестяных грамотах, многочисленные свидетельства иностранцев содержат сведения о том, что матерились не только мужчины и женщины, но и дети. А. Олеарий в XVII в. отмечал: «При вспышках гнева и при ругани они не пользуются слишком, к сожалению, у нас распространенными проклятиями и пожеланиями с именованием священных предметов, посылкою к черту, руганием «негодяем» и т. п. Вместо этого у них употребительны многие постыдные, гнусные слова и насмешки, которые я – если бы того не требовало историческое повествование – никогда не сообщил бы целомудренным ушам. У них ничего нет более обычного на язык: «бл…н сын, с…н сын, собака…», причем прибавляется «в могилу, in os ipsius, in oculos» и еще иные тому подобные гнусные речи. Говорят их не только взрослые и старые, но и малые дети, еще не умеющие назвать ни бога, ни отца, ни мать, уже имеют на устах это: «… твою мать» и говорят это родители детям, а дети родителям».

Я. Рейтенфельс тоже обращал на это внимание: «Русские наши в обыкновенных разговорах не прибегают, когда бранятся, как это обыкновенно делается у многих народов, к заклятиям небесными и подземными богами, но доходят почти до богохульства, пользуясь постоянно бесстыдными выражениями. Рассерженные чем бы то ни было, они называют мать противника своего жидовкою, язычницею, нечистою, сукою и непотребною женщиною. Своих врагов, рабов и детей они бесчестят названиями щенят и выб…ков или же грозят им тем, что позорным образом исковеркают им уши, глаза, нос, все лицо и изнасилуют их мать». В.Д. Назаров по источникам XVI–XVII вв. установил почти 70 русских топонимических названий (около 0,1 %), напрямую произведенных от обсценной лексики.

Однако надо иметь в виду, что у человека Средневековья, как уже говорилось, существовала способность отличать высокое от низкого, святое от подлого, кощунство от молитвы. И именно поэтому при самом широком распространении и употреблении данной лексики все помнили, что она запретна и противоестественна, и именно поэтому не делали попыток превратить ее в социальную норму и тем самым стереть грань между разрешенным и запрещенным. То есть они не пытались изменить существующий порядок вещей.

Матерная ругань, по мнению В.Н. Непомнящего, парадоксальным образом связана с высокой религиозностью русского общества: «Русский мат как поругание святынь, как богохульство мог появиться и получить распространение только среди такого народа, который всерьез имеет святыни и в душе своей всерьез чтит Бога; который без святынь и без Бога не мыслит своего существования, для которого характерна духовная серьезность в отношении к жизни и ее смыслу. От этой серьезности – и потребность в «карнавале», в кощунстве. Чем серьезнее «пост», тем «карнавал» может быть более размашист и разнуздан – в прискорбном духе русской «широты», с «хождением по краю», с риском окончательно загреметь вниз, в самую что ни на есть преисподнюю; не зря матерная ругань на церковном языке именуется нередко молитвой сатане…»

СЛОВО «ОДЕЖДА» (фр. vetement) отсылает нас к санскритскому слову vas, означающему «жить в жилище» и являющемуся корнем слова vasàna («тканая одежда»). Латинское слово habitus переводится и как «привычка», и как «жилье». Кстати, французское слово habit, означает «кров», то, что покрываеть жилье человека. То есть в слово «одежда» включено понятие «дом», «жилище», то есть человек живет в одежде, как в доме, одежда символически отражает дом, дом – природный мир. И дом, и одежда – это среда, отражающая мир человека, его склонности, привычки, его репрезентацию в мире, не только человек строил дом, но и дом строил человека, не только человек формировал костюм, но и костюм формировал человека, служил психологической и физической защитой, усиливал внутреннюю сопротивляемость. Костюм – это не архитектура, не живопись, не музыка, но одновременно и то и другое и третье.

Д. Лихачев (будущий академик), оказавшись в заключении на Соловках, обратил внимание на то, как надежно одежда защищала не только тело, но и сознание и тем надежнее, чем больше был одет человек. «Третьим втолкнули в нашу «одиночку» профессионального вора. Когда меня вызвали ночью на допрос, он посоветовал мне надеть пальто (у меня с собой было отцовское теплое зимнее пальто на беличьем меху): «На допросах надо быть тепло одетым, будешь спокойнее»… Я сидел в пальто, как в броне». «Та грязная одежда и грубые башмаки на деревянной подошве, которые выдавались заключенным, – писал заключенный Освенцима П. Леви, – были хотя и слабой, но защитой, и без них нельзя было существовать. Человек, лишенный одежды и обуви, превращается в собственных глазах из человеческого существа в червя – голого, медлительного, поверженного на землю. Он сознает, что в любой миг может быть раздавлен». Не случайно одежду (особенно в экстремальных условиях) защищали так же, как самого человека.

Одежда для человека во все времена была больше чем просто прикрытие своего тела. Одежда является важнейшей защитой ее носителя от «физического стыда» – стыда, возникающего от обнажения. Кроме того, одежда семантически «удваивала» тело, подражала ему, создавая ментальное расширение физического тела человека. В мировой культуре одежда была и остается важнейшим показателем статуса человека, его возможностей и внутреннего содержания личности. Социальный статус человека прежде всего подчеркивается именно одеждой, причем этот статус с помощью деталей костюма предъявляется не только окружающим, но и самому владельцу костюма.

Одежда, функционирующая как социальная кожа, показывает единство лиц определенного статуса, принадлежность к сообществу и одновременно отличает члена последнего от всех остальных, находящихся за пределами сообщества. Одежда соотносилась не только с оболочкой человека, но и с материнской утробой, колыбелью, домом, гробом, она становилась, по словам С.М. Толстой, «метонимическим заместителем человека в разнообразных обрядовых ситуациях, одной из основных материальных ценностей (наряду с землей, скотом, жилищем), предметом дарения, обмена, наследования, жертвоприношения, ритуальной кражи». Одежда нивелирует физические различия между людьми, так же как и физические недостатки. Эта особенность наиболее наглядно была видна в Средневековье, когда одежда имела свободные, широкие, ниспадающие формы, не сковывающие движения и одновременно закрывающие человека от шеи до пят. Одежда скрывала тело, а не открывала, не подчеркивала его, как это делается в наши дни.

Известно, что женщина в моногамном обществе при первом взгляде на мужчину обращает внимание на качество одежды, то есть считывает его социальный статус, а мужчину интересует облик тела женщины. Именно поэтому в наши дни женская одежда призвана выгодно подчеркнуть особенности фигуры. В древности и Средневековье это было невозможно: любая одежда (как мужская, так и женская) была длиннополой и поэтому на ноги женщин обратить внимание было невозможно.

Д. Лихачев, родившийся в 1906 году, вспоминал про свою няню, что «жила она на Тарасовом в одной со мной комнате, а было мне тогда лет шесть, и я открыл впервые, к своему удивлению, что у женщин есть ноги. Юбки носили такие длинные, что видна бывала только обувь. А тут по утрам за ширмой, когда Катеринушка вставала, появлялись две ноги в толстых чулках разного цвета (чулок все равно под юбкой не видно). Я смотрел на эти разноцветные чулки до щиколоток, появлявшиеся передо мной, и удивлялся». То есть такое положение вещей сохранялось вплоть до начала прошлого столетия. Именно поэтому в литературе и повседневной жизни того времени восхищались руками и шеей женщины. Однако в древности и Средневековье женская одежда скрывала и шею – оставались только руки и лицо, что принципиально меняло стандарты привлекательности. Поэтому в обычае у женщин было (о чем еще будет сказано) белить руки и сильно красить лицо.

В одежде и сегодня, а в Средневековье особенно, было важно все, начиная от формы, цвета, ткани, покроя, состава, фактуры, украшений, способа ношения и т. д. Яркий цвет выделял человека из массы, темный нивелировал: не случайно чем более закрыто, герметично общество, тем темнее общий тон одежды людей, отражающий желание не выделяться – можно посмотреть на СССР, Китай или Северную Корею. Чем более закрыто общество – тем длиннее полы одежды, тем менее свободный крой и наоборот. Поэтому по общему тону и покрою одежды можно на глаз определить социальное и политическое устройство общества.

Разумеется, серьезное значение для формы и цветовой гаммы одежды имели и материальные возможности тех или иных слоев общества, и субординация, принятая в обществе (простолюдин мог использовать в одежде далеко не все цвета, которыми пользовалась знать), и, наконец, климатические условия. Так же стоит обратить внимание на важную особенность: начиная с древности и вплоть до Нового времени включительно не существовало отдельной детской или подростковой одежды, как в наши дни, – детская одежда и обувь отличались от взрослой только размером, так как ребенок воспринимался как «маленький взрослый» и довольно рано включался в повседневную «взрослую» жизнь. Княжича уже в четыре года сажали на коня (князь Святослав в свою первую битву вступил именно в четырехлетнем возрасте), ребенок крестьянина примерно в этом же возрасте начинал помогать по хозяйству.

В X–XIV вв. на Руси к одежде применялось общее название – «порты». Иногда встречалось и другое название – «ризы», которое обозначало преимущественно одежду высших слоев населения. Основной частью костюма крестьян и горожан на протяжении нескольких столетий, мужчин и женщин, богатых и бедных, без которой вообще не мыслилась одежда, была рубаха (от древнерусского «руб» – холст, грубая ткань) или сорочка (срачица). Сорочка была нательной рубахой, у бедных людей обычно единственной, а у богатых – нижней. Мужская и женская рубашки были обычно двух родов – нижние и верхние. Нижняя рубашка делалась из более легкого тонкого материала, верхняя могла быть сшита из более плотного и красивого цветного материала и всегда была богаче украшена шитьем и золотыми нитями. Рубахи обычно были широкими и такими длинными, что опускались даже у мужчин ниже колен, а женская рубаха закрывала иногда и стопы ног.

Ворот рубахи у горожан и крестьян всегда был низким, так что шея оставалась голой. Застегивался он на небольшую пуговицу – костяную или деревянную, а у богатых – серебряную или золотую, украшенную драгоценными камнями. Рукава рубах обычно были узкими, облегающими кисти и у верхних рубах настолько длинными, что полностью закрывали кисти рук и свешивались почти до колен. Поскольку это было неудобно, длинный рукав собирался в складки и закреплялся на кисти руки браслетом. Излюбленными цветами для рубах были различные оттенки красного цвета, а также синий, желтый, зеленый и белый цвета.

Ворот, обшлага и подол рубахи, а иногда и плечи украшали вышивкой или аппликацией. Князь и бояре носили рубаху такого же покроя, как простой горожанин или крестьянин, и разница была только в материале, украшениях и количестве одновременно надеваемых рубах. Так, византийский историк Лев Диакон, который видел князя Святослава Игоревича, так описал его: «После утверждения мирного договора Сфендослав попросил у императора позволения встретиться с ним для беседы. Государь не уклонился и, покрытый вызолоченными доспехами, подъехал верхом к берегу Истра, ведя за собою многочисленный отряд сверкавших золотом вооруженных всадников. Показался и Сфендослав, приплывший по реке на скифской ладье; он сидел на веслах и греб вместе с его приближенными, ничем не отличаясь от них… Одеяние его было белым и отличалось от одежды его приближенных только чистотой. Сидя в ладье на скамье для гребцов, он поговорил немного с государем об условиях мира и уехал».

Мужские штаны в то время назывались «ноговицы» и были узкие, с поясом. Их носили заправленными в сапоги или онучи (при лаптях). Штаны горожан по покрою не отличались от крестьянских и не имели карманов – все нужные мелкие вещи горожанин носил на поясе, привешенным непосредственно к ремню, или в специальной сумке – калите. Одну из таких сумок и сейчас можно видеть в экспозиции Музея истории Москвы.

Рубаха и ноговицы с чулками зачастую составляли в то время единственную одежду бедных городских жителей: в ней находились дома, а в теплую погоду и выходили на улицу. У женщин эта одежда дополнялась куском клетчатой ткани, который надевали поверх рубахи на бедра.

Верхней одеждой служила свита из плотной льняной ткани или сукна. «У Сидора кожух, свита, сороцица» (XII в.). Она была длинной (достигала икр), плотно облегала тело и имела иногда отложной воротник и обшлага. Свита могла быть глухой и распашной с застежками. Полы и обшлага ее также украшались вышивкой. Распашная свита оставалась основной верхней одеждой рядовых горожан вплоть до конца XV в. Нарядные свиты шили из дорогих тканей и богато украшали. Терлик (долгополый кафтан с короткими рукавами) надевали при верховой езде.

У знати женской одеждой, надеваемой поверх рубахи, было платье из дорогих материй ярких цветов. Оно было узким, облегающим фигуру и подпоясывалось цветным поясом. В XIV в. становится известна и женская верхняя одежда, называвшаяся «ферязь», «сукман» или «шубка». Другая женская одежда называлась «телогрея», имевшая длинные, сужавшиеся к кисти рукава. Она была распашной и застегивалась на множество пуговиц. Шили ее из шелковых материй, на такой же подкладке или на меху: «Телогрея куфтяная камчатная цветная, ал шолк да жолт, кружево кованое золотое, пуговицы серебряны позолочены». Иногда телогреи подбивались мехом.

Простейшей верхней одеждой, в которой выходили из дому, была плащевидная накидка без рукавов, делавшаяся из ткани или меха. Такую накидку носили все слои городского населения. Однако каждому сословию были присущи свои формы плащей, различавшиеся по покрою и материалу. Наиболее распространенной накидкой в то время была вотола – кусок толстой льняной или посконной материи, накидывавшийся на плечи поверх свиты в сырую и холодную погоду. Вотолу в основном носило простонародье – крестьяне и небогатые горожане. Она застегивалась или завязывалась у шеи и имела капюшон. Такие формы плаща, как киса или коць, носили только князь и бояре. Коць упоминается в завещании Ивана Калиты: «Коць великий з бармами». Был плащ, который носили преимущественно князья, – корзно. «…Сскочи же Володимер с коня и покры корзном», – говорится в Лаврентьевской летописи. Именно такой плащ – яркий и характерный – накинул на плечи боярина Михаила Бренка князь Дмитрий Донской на Куликовом поле, чтобы все видели и думали, что князь издалека руководит боем, в то время как Дмитрий бился в самой гуще сражения. Такой плащ был длинным, почти до пят, и застегивался на правом плече драгоценной пряжкой. Он делался из яркой материи и украшался меховой опушкой.

Существовал и мятль – еще один тип одежды в виде плаща. В одной из новгородских берестяных грамот один брат, жалуясь, что ему нечего надеть, просит у другого брата мятль красно-бурого (рудого) цвета. Мятли так же были одеждой князей и их окружения. Внакидку носили также и охабень с декоративными длинными и узкими рукавами, в которые руки не продевались. Он имел длинные полы с двумя рядами ложных петель. Для удобства рукава иногда завязывались сзади узлом. Традиция иметь на одежде длинные рукава очень древняя: изображения длиннорукавной одежды можно видеть на браслетах-наручах XII–XIII вв. Судя по всему, изначально назначение такой одежды было ритуальным, ее использовали во время праздников и в похоронно-поминальной обрядности.

Теплой верхней одеждой был в то время кожух, само название которого говорит о том, что это была одежда из кожи или шкуры козла или овцы мехом внутрь. Это была длинная одежда, из-под которой были видны только сапоги. Позднее его стали называть «тулуп». Рядовые горожане одевались в простые кожухи или более короткие полушубки, люди богатые и знатные шили кожухи, покрытые золотой византийской материей и обшитые кружевами, украшенные драгоценными камнями. Если бедняки носили кожух, защищаясь от зимнего холода, то богачи щеголяли в них и в теплое время года. У Ивана Калиты, например, было четыре кожуха, шитые жемчугом, в том числе один малиновый и два украшенных, кроме жемчуга, еще металлическими бляхами аламами. Кожух был как мужской, так и женской одеждой.

Наиболее характерной женской верхней одеждой был летник. Он был очень свободным, с широкими рукавами, которые назывались «накапками» и украшались дополнительными нашивками из другого материала. Такие нашивки, или вошвы, хранили отдельно и нашивали на разные летники. Летник одевался поверх сорочки. Теплый летник с такими же накапками и вошвами, подбитый мехом, назывался «кортли».

На голове рядовые горожане носили меховые и плетеные шапки различных фасонов. Важной деталью княжеского туалета была дорогая полусферическая, с меховой опушкой шапка. В XV столетии появилась привычка коротко стричься, поскольку вошло в моду ношение круглой шапочки вроде восточной тюбетейки, закрывавшей только макушку, – тафьи, или скуфьи. Тафья, или скуфья, могла быть простой темной (у духовных лиц) или богато расшитой шелками и жемчугом. Скуфьи до нашего времени сохранились в одежде православного духовенства.

Теплыми головными уборами мужчин были меховые шапки. Бедный человек носил шапку из овчины, богатый – из дорогих мехов, крытых яркими материями. Среди фасонов мужских шапок известен треух, или малахай, – шапка-ушанка, такая же, как и у женщин. Парадной шапкой была горлатная (делавшаяся из меха, берущегося с горла соболей), высокая, расширяющаяся кверху, с плоской тульей. Такие шапки носили обычно бояре.

Наиболее распространенным с древшейших времен у горожанок был полотенчатый головной убор – повой (повойник), представлявший собой длинный кусок ткани вроде полотенца, обвивавшийся вокруг головы и закрывавший целиком волосы женщины. Оба конца повоя могли спускаться на плечи и грудь. Богатым головным убором считалась рогатая кика, вышивавшаяся золотом. Выходя на улицу, женщина зачастую надевала поверх убруса платок или шапку. Д. Флетчер, англичанин, бывший в Москве в XVI в., оставил подробное описание женской одежды: «Благородные женщины (называемые женами боярскими) носят на голове тафтяную повязку (обыкновенно красную), а сверх нее шлык, называемый науруз, белого цвета. Сверх этого шлыка надевают шапку (в виде головного убора, из золотой парчи), называемую шапкой земской, с богатой меховой опушкой, с жемчугом и каменьями, но с недавнего времени перестали унизывать шапки жемчугом, потому что жены дьяков и купеческие стали подражать им. В ушах носят серьги в два дюйма и более, золотые, с рубинами, сапфирами или другими драгоценными каменьями.

Летом часто надевают покрывало из тонкого белого полотна или батиста, завязываемое у подбородка, с двумя длинными висящими кистями. Все покрывало густо унизано дорогим жемчугом. Когда выезжают верхом или выходят со двора в дождливую погоду, то надевают белые шляпы с цветными завязками (называемые шляпами земскими). На шее носят ожерелье, в три и четыре пальца шириной, украшенное дорогим жемчугом и драгоценными камнями. Верхняя одежда широкая, называемая опашень, обыкновенно красная, с пышными и полными рукавами, висящими до земли, застегивается спереди большими золотыми или, по крайней мере, серебряными вызолоченными пуговицами, величиной почти с грецкий орех.

Сверху, под воротником, к ней пришит еще другой большой широкий воротник из дорогого меха, который висит почти до половины спины. Под опашнем, или верхней одеждой, носят другую, называемую летником, шитую спереди без разреза, с большими широкими рукавами, коих половина до локтя делается, обыкновенно, из золотой парчи, под нею же ферезь земскую, которая надевается свободно и застегивается до самых ног. На руках носят весьма красивое запястье, шириною пальца в два, из жемчуга и дорогих каменьев. У всех на ногах сапожки из белой, желтой, голубой или другой цветной кожи, вышитые жемчугом. Такова парадная одежда знатных женщин в России. Платье простых дворянских жен отличается только материей, но покрой один и тот же.

Что касается до мужиков и жен их, то они одеваются очень бедно… Женщина, когда она хочет нарядиться, надевает красное или синее платье и под ним теплую меховую шубу зимой, а летом только две рубахи (ибо так они их называют), одну на другую, и дома, и выходя со двора. На голове носят шапки из какой-нибудь цветной материи, многие также из бархата или золотой парчи, но большей частью повязки. Без серег серебряных или из другого металла и без креста на шее вы не увидите ни одной русской женщины, ни замужней, ни девицы».

С древнейших времен все русские горожане носили кожаную обувь. Хорошо известна летописная притча о том, что горожане «все в сапозех», в отличие от лапотников – крестьян. Простейшей обувью бедных горожан были сделанные из прямоугольного куска сыромятной кожи поршни, которые прикреплялись к голени ноги длинными кожаными поворозами, перекрещивающимися несколько раз поверх онучей. На древнерусских изображениях с переплетом в виде косой клетки на голени обычно рисовали людей, обутых в лапти и поршни.

Сапоги царские

Часто встречалась и более сложная кожаная обувь, сшитая из нескольких кусков, с пришивной мягкой подошвой (само название «подошва» происходит от слова «подшивать») и краями, закрывавшими всю стопу несколько выше щиколотки. Такую обувь носили в городах в XIII–XIV вв.

Но самой известной и распространенной обувью горожан были сапоги, которых крестьяне почти не знали. Сапоги в городах в домонгольское время носили только знатные люди, а позднее уже все – мужчины и женщины, взрослые и дети. Сапоги того времени имели мягкую, сшитую из нескольких слоев тонкой кожи подошву, несколько заостренный или тупой носок и довольно короткие, ниже колена, голенища. Верхний край голенища обычно косо срезался от колена к икре и спереди сапог был выше, чем сзади. Нарядные сапоги украшались по краю голенища материей, цветной вышивкой и даже жемчугом. Каблуков у сапог того времени не было. Следует отметить также и то, что различия между левой и правой ногой при производстве обуви не было и после покупки сапоги приходилось некоторое время либо разнашивать по ноге, либо носить попеременно на правой и левой. В сапоги обувались практически все москвичи – богатые и бедные, мужчины, женщины, дети. Надевали сапоги поверх онучей или чулок.

Фасоны сапог и башмаков менялись согласно моде и в зависимости от наличия разных сортов кожи. Начиная с XIV в. стали делать толстую подошву. Поскольку разносить обувь с толстой подошвой стало уже невозможно, научились шить сапоги и башмаки на правую и левую ногу. Тогда же возникла возможность делать каблуки у обуви. Первоначально каблук (невысокий) набирался просто из пластин кожи и по краю обшивался кожаной полоской.

Большое значение в одежде того времени имел пояс, который применялся не столько для поддержания частей костюма, сколько для сохранения тепла. Верхнюю одежду подпоясывали простым ремнем с металлическими пряжками. Однако пояс символически выступал в роли оберега, обладал магической функцией. Наборные пояса дружинников были, по мнению В.Б. Ковалевской, своеобразным паспортом, в котором отражалось его место в социальной иерархии. Пояс зачастую являлся символом принадлежности к знатному сословию, регалией, знаком достоинства: военачальники и князья носили и драгоценные золотые пояса. У Ивана Калиты было 10 драгоценных поясов, у Ивана Красного – четыре, у Дмитрия Донского – восемь поясов.

Сыновья великих князей получали в наследство не только удел, но и драгоценности, среди которых обязательно был и золотой пояс. Вспомним эпизод из династической войны XIV – начала XV в., когда между собой за права на престол спорили князья Василий и Юрий – дядя и племянник. На свадьбу московского князя Василия с внучкой князя Владимира Андреевича Храброго явились двоюродные братья князя Василий Косой и Дмитрий Шемяка. На Василии Косом был дорогой пояс, который был опознан одним боярином как якобы украденный у Дмитрия Донского. После этого Софья Витовтовна, мать Василия, публично обвинила Косого в краже семейной реликвии и сорвала с него пояс, что было тяжелым оскорблением. Дмитрий Шемяка и Василий Косой в гневе покинули свадьбу, и вскоре началась открытая война.

К поясу обычно привешивались разные необходимые вещи – нож в ножнах, ложка в футляре, гребень и те самые сумочки, которые заменяли карман. Дорогая поясная сумочка называлась «капторгой», сумка попроще, как уже говорилось, «калитой» или «мошной». Была и «бумажница» – небольшой мешочек из кожи или шелка для ношения важных бумаг или денег. Один из москвичей жаловался на грабителей: «А с меня, Михалки, с пояса сорвали бумажницу, а в бумажнице было 15 рублев» (1647 г.). Также были яркой принадлежностью мужской одежды начиная с XIV в. широкие матерчатые кушаки – пояса, которые сворачивали из ткани. Рядовые горожане поверх кафтана подпоясывались кумачными или бумажными кушаками, богатые – кушаками из более дорогих, привозных материй, с особо украшенными концами, которые свисали книзу.

Как мужчины, так и женщины в это время носили большое количество украшений. Кисти и пальцы рук украшались браслетами (обручами) и перстнями. В домонгольский период обычным украшением руки горожанки любого сословия были разноцветные стеклянные браслеты. Эти браслеты очень часто бились, но они были дешевы, и поэтому их не чинили, а сразу выбрасывали. Поэтому осколки стеклянных браслетов сегодня для археолога важнейший датирующий признак домонгольской эпохи. Известны были также и перстни из стекла и янтаря. Богатые горожанки носили множество золотых украшений, среди которых выделялись дорогие колты (колтки) – особые подвески, прикреплявшиеся на лентах к головному убору. Описи имущества, приданого, свадебные договоры, завещания того времени содержат упоминания многих ювелирных украшений.

Серьги, как и сейчас, вдевались в мочки ушей и представляли собой золотое или серебряное кольцо или крючок с привесками из металлических бус или драгоценных камней. По числу привесок серьги назывались «одинцы», «двойни» или «тройни». Одну серьгу носили и мужчины: например, она была в ухе у князя Святослава. Московский великий князь Иван Иванович завещал в 1356 г. своим малолетним детям Дмитрию и Ивану по серьге с жемчугом. На шее женщины носили монисто – ожерелье, состоявшее из бус, более или менее дорогих, в зависимости от состояния. Все это дополнялось рясами – прядями жемчужных зерен, украшавшими женский головной убор, и заносками – золотыми цепочками для крестов и просто золотыми цепями, которые женщины по нескольку штук носили на шее. Сохранился перечень драгоценных украшений, какими владела богатая женщина в конце XV в.: «Двои серги одни яхонты, а другие лалы… трои серьги, двои яхонты, а третьи лалы… монисто большое золото да три обруча золоты… монисто на гайтане, два обруча золоты… перстни золотые». Очень многие женщины носили наперсные кресты поверх одежды. Уже упоминавшийся Д. Флетчер писал, что «без креста вы не увидите ни одной русской женщины, ни замужней, ни девицы». Наперсный крест был крупнее нательного и нередко украшался вставками из камней и цветного стекла.

Одежда русской знати по своему покрою в общем имела сходство с одеждой людей низшего класса, хотя сильно отличалась по качеству материала и отделке. Тело облегала широкая, не доходившая до колен рубаха или сорочка из простого холста или шелка, в зависимости от достатка хозяина. У нарядной рубахи, обычно красного цвета, края и грудь вышивались золотом и шелками, вверху пристегивался серебряными или золотыми пуговицами богато украшенный воротник (он назывался «ожерельем»). В простых, дешевых рубахах пуговицы были медными или заменялись запонками с петлями. Рубаха выпускалась поверх исподнего платья. На ноги надевались короткие порты или штаны без разреза, но с узлом, позволявшим стянуть или расширить их в поясе. Штаны шились из тафты, шелка, сукна, а также из грубой шерстяной ткани или холста.

Виды верхней одежды знати

Поверх рубахи и штанов надевался узкий безрукавный зипун из шелка, тафты или крашенины, с пристегнутым узким маленьким воротником – обндзью. Зипун доходил до колен и служил обычно домашней одеждой. Обыкновенным и распространенным видом верхней одежды, надевавшейся на зипун, являлся кафтан с достигавшими до пят рукавами, которые собирались в складки, так что концы рукавов могли заменять перчатки, а в зимнее время служить муфтой. Спереди кафтана вдоль разреза по обеим его сторонам делались нашивки с завязками для застегивания, а также проходил ряд пуговиц, которых было от 8 до 12. Материалом для кафтана служили бархат, атлас, камка, тафта, мухояр (бухарская бумажная ткань) или простая крашенина. В нарядных кафтанах за стоячим воротником прикреплялось иногда жемчужное ожерелье, а к краям рукавов пристегивалось украшенное золотым шитьем и жемчугом запястье; полы обшивались тесьмой с кружевом, расшитым серебром или золотом. Кафтан делался по длине с таким расчетом, чтобы приоткрывал сапоги и не мешал шагу. Кафтаны различали по их назначению: столовые, ездовые, дождевые, «смирные» (траурные). Зимние кафтаны, сделанные на меху, назывались «кожухами».

На зипун надевалась иногда «ферязь» (ферезь), которая представляла собой верхнюю одежду без ворота, доходившую до лодыжек, с длинными, суживающимися к запястью рукавами; она застегивалась спереди пуговицами или завязками. Зимние ферязи делались на меху, а летние – на простой подкладке. Зимой под кафтан надевали иногда ферязи, не имевшие рукавов. «На князе ферязь, атлас, шелк рудожелт, на куницах завяски с золотом да серебром да с шелки – цена ферези двенадцать рублем тридцать алтын» (1547 г.) Нарядные ферязи шились из бархата, атласа, тафты, камки, сукна и украшались серебряным кружевом. Особой одеждой, надевавшейся под доспех, был «тегиляй», который шился из самой разной ткани (бархата, камки, бязи, атласа и пр.) и богато украшался шитьем и мехом. Нарядные тегиляи были красного цвета. В целом в средневековой Руси любили яркие цвета одежд – один из иностранцев писал, что в праздники все посадские жители надевают красные платья.

К накидной одежде, которая надевалась при выходе из дома, относились однорядка, охабень, опашень, епанча, шуба и др. Однорядка – широкая долгополая одежда без ворота, с длинными рукавами, с нашивками и пуговицами или завязками, – делалась обычно из сукна и других шерстяных тканей; осенью и вообще в ненастную погоду ее носили и в рукава и внакидку. М.Г. Рабинович считал, что название появилось вследствие того, что однорядка шилась из шерсти или сукна без подкладки, то есть в один ряд. Здесь важно подчеркнуть, что обычай надевать несколько одежд одну на другую (прежде всего рубах) был связан именно с тем, что в то время у одежды еще не делали подкладки и приходилось утепляться с помощью нескольких слоев одежды.

На однорядку походил охабень, но он имел отложной воротник, спускавшийся на спину, а длинные рукава откидывались назад и под ними имелись прорехи для рук, как и в однорядке. Простой охабень шился из сукна, а нарядный – из бархата, камки, парчи, украшался нашивками и застегивался пуговицами. Опашень по своему покрою сзади был несколько длиннее, чем спереди, и рукава к запястью суживались. Опашни шились из бархата, атласа, обьяри, камки, украшались кружевами, нашивками, застегивались посредством пуговиц и петель с кистями. Опашень носили и без пояса («наопашь») и внакидку.

Безрукавная епанча представляла собой плащ, надевавшийся в ненастье. Дорожная епанча из грубого сукна или верблюжьей шерсти отличалась от нарядной епанчи из хорошей материи, подбитой мехом. При этом существовала и «епанечка», но это не маленькая епанча, а короткая женская безрукавная шубейка на меху: «В коробе платья… епанечка камчатная, мех белый, хребтовый, епанечка на зайцах, носильная, бурметная, епанечка голубая» (XVII в.).

Самой нарядной и богатой одеждой считалась меховая шуба. Ее не только надевали, выходя на мороз, но и сидели в них даже во время приема гостей. Простые шубы делались из овчины, на заячьем меху и даже из собачьего меха. Не случайно существовала поговорка «у него шуба дом стережет». Выше по качеству были куньи и беличьи, знатные и богатые люди имели шубы на собольем, лисьем, бобровом или горностаевом меху. Шубы покрывались сукном, тафтой, атласом, бархатом или простой крашениной, украшались жемчугом, нашивками и застегивались пуговицами с петлями или длинными шнурками с кистями на конце. Шубы имели отложной меховой воротник. Для пошивки мужской одежды часто употреблялись заграничные привозные материи, причем предпочитались яркие цвета, как, например, «червчатый» (багряный). Наиболее нарядной считалась цветная одежда, которую надевали в торжественных случаях. Одежду, вышитую золотом, могли носить только бояре и представители высшей знати. Нашивки всегда делались из материи иного цвета, чем сама одежда, и у богатых людей украшались жемчугом и драгоценными камнями.

Простая одежда застегивалась обычно оловянными или шелковыми пуговицами, которые имели вид шарика с петелькой. Ходить без пояса считалось неприличным – пояс был знаком власти и достоинства и достигал иногда в длину более двух метров. Что касается обуви, то самой дешевой являлись лапти из бересты или лыка, хотя встречались и лапти из кожаных ремешков. Лапти из бересты и лыка были очень легки в изготовлении (опытный мастер мог сплести в день от двух до 10 пар), но снашивались уже в течение пяти – семи дней, а кожаные служили дольше. При раскопках в московском Зарадье были обнаружены даже комбинированные варианты – лапти из лыка имели кожаные ремешки.

Носили также башмаки, сплетавшиеся из лозовых прутьев; для обвертывания ног применяли онучи из куска холста или другой ткани. В зажиточной среде обувью служили башмаки, чоботы и ичетыги (ичиги) из юфти или сафьяна, чаще всего красного и желтого цвета. Чоботы походили на глубокий башмак с высоким каблуком и загнутым кверху острым носком. Нарядные башмаки и чоботы шились из атласа и бархата разных цветов, украшались вышивкой из шелка и золотых и серебряных нитей, унизывались жемчугом. Нарядные сапоги являлись обувью знати, делались из цветной кожи и сафьяна, а позднее – из бархата и атласа; подошвы подбивались серебряными гвоздями, а высокие каблуки – серебряными подковами. Ичетыги представляли собой мягкие сафьяновые сапоги. При нарядной обуви на ноги надевали шерстяные или шелковые чулки. Деревянная обувь, как в Западной Европе, на Руси не употреблялась.

Шапки знати были разнообразны, и форма их имела свое значение в быту. Макушку головы прикрывали тафьей, маленькой шапочкой, сделанной из сафьяна, атласа, бархата или парчи, иногда богато украшенной. Распространенным головным убором являлся колпак с продольным разрезом спереди и сзади. Менее зажиточные люди носили суконные и войлочные колпаки; зимой их подбивали дешевым мехом. Нарядные колпаки делались обыкновенно из белого атласа. Бояре, дворяне и дьяки в обыкновенные дни надевали низкие шапки четырехугольной формы с «околом» вокруг шапки из меха черно-бурой лисицы, соболя или бобра; зимой такие шапки подбивались мехом.

Только князья и бояре имели право носить высокие «горлатные» шапки из дорогих мехов (взятых с горла пушного зверя) с суконным верхом; по своей форме они несколько расширялись кверху. По шапке можно было сразу определить знатность человека и его положение в обществе, и поэтому люди низкого звания не имели права носить высокие шапки. В торжественных случаях бояре надевали на себя и тафью, и колпак, и горлатную шапку. Носовой платок принято было хранить в шапке, которую, находясь в гостях, либо не снимали вообще, либо держали в руках, а придя домой, надевали ее на «болванец», богато украшенный росписью и составлявший украшение дома. В зимние холода руки согревали меховыми рукавицами, которые покрывались простой кожей, сафьяном, сукном, атласом, бархатом. «Холодные» рукавицы вязались из шерсти или шелка. Запястья у нарядных рукавиц вышивались шелком, золотом, унизывались жемчугом и драгоценными камнями. В конце XVI в. в обиход вошли «вареги» – однопалые вязаные шерстяные рукавицы, которую обычно поддевали под кожаную рукавицу.

В качестве украшения знатные и богатые люди, как и раньше, носили в ухе серьгу, а на шее – серебряную или золотую цепь с крестом, на пальцах – по многу перстней с алмазами, яхонтами, изумрудами; на некоторых перстнях делались личные печати. Носить при себе оружие разрешалось только дворянам и военным людям; посадским людям и крестьянам это запрещалось. Согласно обычаю, все мужчины, без различия их общественного положения, выходили из дома, имея в руках посох.

Некоторые женские одежды были сходны с мужскими. Женщины носили длинную рубаху, закрывавшую даже ступни ног, белого или красного цвета, с длинными рукавами, расшитыми и украшенными запястьями. Поверх рубахи надевали летник – легкую, доходившую до пят одежду с длинными и очень широкими рукавами (накапками), которые украшались вышивками и жемчугом. Летники шились из камки, атласа, обьяри, тафты разных цветов, но особенно ценились червчатые; спереди делался разрез, который застегивался до самой шеи. К вороту летника пристегивалось шейное ожерелье в виде тесьмы, обычно черной, вышитой золотом и жемчугом.

Верхней женской одеждой служил длинный суконный опашень, имевший сверху донизу длинный ряд пуговиц – оловянных, серебряных или золотых. Под длинными рукавами опашня делались под мышками прорези для рук, кругом шеи пристегивался широкий круглый меховой воротник, прикрывавший грудь и плечи. Подол и проймы опашня украшались расшитой тесьмой. Широко распространен был длинный сарафан с рукавами или же без рукавов и спереди застегивавшийся сверху донизу пуговицами. Первоначально сарафан был мужской одеждой – в завещании князя Оболенского XVI в. упоминается шелковый сарафан с 23 пуговицами, есть сарафаны и в перечне одежд царей Михаила Федоровича и Алексея Михайловича. На сарафан надевалась телогрея, у которой рукава суживались к запястью; шилась эта одежда из атласа, тафты, алтабаса (золотым или серебряная ткань), байберека (крученый шелк).

Жители Москвы

Теплые телогреи подбивались куньим или собольим мехом. Собольи меха ценились по густоте, черноте, длине ворса и времени, когда зверь был убит. В XVII в. некоторые собольи меха продавались в Москве по 100 рублей и дороже (астрономическая сумма), самые дешевые стоили рубль. Для женских шуб употреблялись различные меха: куница, соболь, лисица, горностай и более дешевые – белка, заяц. Шубы покрывались сукном или шелковыми материями разных цветов. В XVI в. принято было шить женские шубы белого цвета, но в XVII в. их стали покрывать цветными тканями. Сделанный спереди разрез с нашивками по сторонам застегивался пуговицами и окаймлялся расшитым узором. Лежавший вокруг шеи воротник (ожерелье) делался из другого меха, чем шуба; например, при куньей шубе – из черно-бурой лисы.

Украшения на рукавах могли сниматься и хранились в семье как наследственная ценность. Знатные женщины в торжественных случаях надевали на свою одежду приволоку, то есть безрукавную накидку червчатого цвета, из золотной, сребротканой или шелковой материи, богато разукрашенной жемчугом и драгоценными камнями. Стоит упомянуть, что шубы тогда носили иначе, нежели сейчас, – мехом внутрь, а не наружу, а кожу, которая оказывалась снаружи, покрывали красками и роскошными тканями. Поэтобы был термин «голая шуба», то есть никак не украшенная. Меховая одежда носила общее название «мягкая рухлядь» («Взяли серьги жемчужные, сороку золотную и всю платеную и мягкую рухлядь» (1660 г.). При этом термин «рухлядь» имел не современное значение (рассыпающееся от времени старьё), а «движимое имущество», «пожитки», «товар».

На голове замужние женщины носили волосники в виде маленькой шапочки, которая у богатых женщин делалась из золотной или шелковой материи с украшениями на ней. Волосы женщины не должен был видеть никто, и поэтому снять волосник и «опростоволосить» женщину значило нанести ей большое бесчестье. Сверх волосника голову покрывали белым платком (убрусом), концы которого, украшенные жемчугом, завязывались под подбородком. При выходе из дома замужние женщины надевали кику, окружавшую голову в виде широкой ленты, концы которой соединялись на затылке; верх покрывался цветной тканью; передняя часть (очелье, чело) богато украшалась жемчугом и драгоценными камнями; очелье могло отделяться или прикрепляться к другому головному убору, смотря по надобности. Спереди к кике подвешивались спадавшие до плеч жемчужные нити (поднизи), по четыре или по шесть с каждой стороны. Выезжая из дома, женщины поверх убруса надевали шляпу с полями и со спадавшими красными шнурами или черную бархатную шапку с меховой оторочкой.

Кокошник служил головным убором женщинам и девушкам и имел вид опахала или веера, прикрепленного к волоснику. Очелье кокошника вышивалось золотом, жемчугом или разноцветным шелком и бисером. В одном из описаний XVII в. есть подробный перечень украшенных кокошников: «Восемь кокошников, в том числе один объяринный на золоте, жаркий, шит золотом и серебром с каменьем, новый кокошник же алтасный, зеленый, шит золотом, ветхий кокошних же объяринный, песочный, на золоте, шит золотом и серебром, кокошник тафтяный, алый, с галуном серебряным, кокошник тафтяной голубой, с галуном серебряным, кокошник атласный, красный».

Девицы носили на головах венцы, к которым прикреплялись жемчужные или бисерные подвески (рясы) с драгоценными камнями. Девичий венец всегда оставлял открытыми волосы, что являлось символом девичества. К зиме девушкам из богатых семей шили высокие собольи или бобровые шапки (столбунцы) с шелковым верхом, из-под которого на спину спускались распущенные волосы или коса с вплетенными в нее красными лентами. Девушки из небогатых семей носили повязки, которые суживались сзади и спадали на спину длинными концами.

Женщины и девушки всех слоев населения украшали себя разнообразными серьгами – медными, серебряными, золотыми, с камнями драгоценными и полудрагоценными. Украшением для рук служили браслеты с жемчугом и камнями, а для пальцев – перстни и кольца, золотые и серебряные, с мелким жемчугом. Шейным женским украшением было монисто, состоявшее из драгоценных камней, золотых и серебряных бляшек и жемчуга. Нередко во время свадьбы или других торжеств на женщине было одето столько украшений и платьев, что она не могла стоять дольше нескольких минут и вынуждена была садиться. Известно, что на богатое свадебное платье нередко тратилось до 20 кг одного только жемчуга. Так, свадебное платье второй жены царя Алексея Михайловича Натальи Кирилловны было настолько тяжело, что после свадебных торжеств у нее долго болели ноги.

В Средневековье считалось, что быть красивой это значит быть полной женщиной, нарумяненной и накрашенной – худоба нередко считалась признаком плохого здоровья. Поэтому многие женщины, от природы не склонные к полноте, стремились любой ценой ее достичь, для чего лежали целыми днями в постели без движения, спали как можно больше, ели и пили ту еду и напитки, которые, как считали, способствуют полноте. Иностранные источники свидетельствуют, что женщины и девушки средневековой Руси имели средний рост, гармоничное сложение, были «нежны лицом» и все без исключения красились.

Путешественник Ганс Мориц Айрман писал: «А если немногим упомянуть жён и женщин московитов, то таковые с лица столь прекрасны, что превосходят многие нации. И самих их редко кто может превзойти – если только посчастливится увидеть их, ибо они столь бережно содержатся в Москве и не могут показываться так публично, как у нас. Они ходят постоянно покрытыми (платком), как, по-видимому, и дома, а поэтому солнце и воздух не могут им повредить; но, кроме того, они не удовлетворяются естественной красотой, и каждый день они красятся; и эта привычка обратилась у них в добродетель и обязанность». Обычай краситься любой женщине был настолько прочен, что, когда жена московского вельможи князя Ивана Борисовича Черкасова, красавица собой, не захотела краситься, жены других бояр убедили ее не пренебрегать обычаем родной земли и не позорить их рода.

При этом красились ярко и много – белили полностью лицо, затем накладывали яркие румяна на щеки, а брови иногда рисовали темной краской на лбу гораздо выше их естественного места. Нередко подкрашивали и кисти рук. «Они так намазывают свои лица, – писал один английский посланник, – что почти на расстоянии выстрела можно видеть налепленные на них краски». Неудивительно, что положенная таким образом косметика делала женщину, по словам одного очевидца, похожей на «раскрашенную куклу». Кроме того, для красоты было принято красить даже зубы в черный цвет, а иногда и белки глаз. Следует добавить, что косметику для себя сама женщина приобретала редко, поскольку было принято, чтобы это делали мужья. Когда жених делал невесте свой первый подарок, в его комплект непременно входила коробочка румян и белила.

У мужчин того времени было принято очень коротко стричься или даже брить голову, и волосы отращивали лишь в знак траура, потеряв кого-то из близких или попав в царскую немилость. При этом все без исключения мужчины носили бороду и никогда не подстригали ее – считалось, что чем длиннее борода, тем величественнее осанка человека, который ее носит. Поэтому было в обычае держать при себе специальный гребень для бороды и поминутно расчесывать ее. Если же у какого-то человека борода не росла, то ему не доверяли и считали способным на дурное дело. «Они больше верят одному слову человека бородатого, – писал английский посол Самуэль Коллинз, – чем клятве безбородого».

Одежда и украшения в Средневековье были большой ценностью, их (особенно богатую одежду и украшения) могли многократно передавать по наследству. Нередко части обвертавшей одежды использовались для изготовления новой. Письменные источники неоднократно упоминают вошвы – вставки из разных материалов, вшивавшиеся в одежду или спорки – название говорит само за себя. С дорогой одежды спарывались наиболее важные элементы и переносились на другую одежду.

ПИЩА (ЕДА) В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ БЫТИЕ есть один из главных факторов культуры (не случайно считается, что именно за столом легче всего увидеть уровень культуры человека). Принятие пищи меняет человека (есть выражение «человек есть то, что он ест»), придает ему иные свойства и качества. С глубокой древности существуют ритуалы, связанные с едой, направленные на изменение сути человека. Характерно, что употребляют в пищу «то, что лучше», то есть вкусную пищу, способную преобразовать привычные физические состояния и ощущения человека (тело), или «полезную пищу», приводящую к изменениям внутреннего состояния (душа). Не случайно часто едят не оттого, что голодны, а для того, чтобы поднять себе настроение. В процессе еды проявляется сущность человека – пища может низвести человека до животного состояния, а может возвысить, человек в состоянии питаться как человек и в состоянии питаться как животное (жрать). На процесс принятия еды, на ее восприятие существенным образом влияет внутреннее состояние человека.

Таким образом, пища способствует преобразованию человека к лучшему, помогает установить контакт с внешним миром. При этом имеют большое значение способ потребления пищи и качество еды. Первый качественно меняет как человека, так и восприятие пищи (есть существенная и очевидная разница между принятием пищи за столом или сидя на земле с тарелкой на коленях, между едой приборами и руками и т. д.), второй важен как средство формирования самоощущения и чувства достоинства – некачественная пища десоциализирует употребляющего ее, ассоциирует с маргиналом или животным. В этом смысле уровень восприятия качества пищи напрямую зависит от уровня самооценки человека. Как точно отмечает С.А.Арутюнов, «пища – это тот элемент материальной культуры, в котором более других сохраняются традиционные черты, с ним более всего связаны представления народа о своей национальной специфике, в то время как он легче и быстрее поддается заимствованиям, вариациям, модификациям и новациям».

Принятие пищи (застолье) являлось всегда и в наши дни является не просто необходимой паузой в ритме жизни. Застолье – это центр социальной коммуникации, граница между трудом и праздностью, праздником и буднями, сакральным и профанным. Застолье требовало особого поведения, отличавшегося от поведения за пределами стола. За столом не допускались праздные разговоры, ругань в адрес кого-либо и тем более по поводу еды. «Аще ли хто хулит мяса ядущая и питье пьющая в Закон Божий… да будет проклят», – сказано в древнерусском письменном памятнике «От апостольских заповедей» XIV–XV вв. В «Домострое» подчеркивалось, что вкус еды зависит не только от мастерства повара, но и от поведения участников трапезы. Поэтому еда предварялась и заканчивалась молитвой. По наблюдениям П. Петрея, русские «привыкли часто креститься и не возьмут в рот никакого кушанья и напитка, не перекрестившись сперва, думая, что тогда кушанье и питье благословлены и охранены от всякой ворожбы».

С другой стороны, не всегда все за столом происходило культурно. Трапезы порой приобретали игровой характер, за столом начиналось соревновательное самовосхваление, сыпались ядовитые и грубые шутки по поводу еды и сотрапезников. В источниках сохранились тексты язвительных замечаний по поводу предложенных яств и напитков: «То пиво мне видит, что кони сцат», «Ты не шибаш жареных да вареных гусей через тын». Не редкостью были импровизированные соревнования по силе отрыжки или «пускания ветров». По преданию, на одном из пиров Ивана Грозного было состязание монахов по еде ложками с длинными черенками. То есть трапеза того времени (особенно знатная) не всегда предусматривала строгий порядок и благочестие.

Стол, за которым совершалась трапеза, закономерно был средоточием семьи, центром дома, местом, вносящим в домашнюю жизнь определенную успокоенность, умиротворенность, ненадолго прекращавшим житейскую суету. Поэтому стол как сакральный центр дома был началом и концом семьи – после прощальной трапезы от него отправлялись в дальний путь («скатертью дорога») и к нему же возвращались. Гроб с телом умершего члена семьи перед отшествием в последний путь устанавливался на столе.

В древности и Средневековье имело большое значение не только сама пища, но и целый ряд ограничений и запретов на место ее вкушения и время её принятия. Речь идет не только о постных днях, но и времени суток – после 12 ночи, например, есть запрещалось. Традициями, суевериями, обычаем определялось, стоит есть или не есть, каким образом есть, своя пища или чужая, сколько есть, доедать или нет, чем можно злоупотреблять или чем нельзя. Все вместе это определяло характер и тип стола, создавало из приема пищи определенный ритуал, последствия которого были исключительно важны: не случайно поверий, суеверий, обрядов, традиций, связанных с принятием пищи, существуют сотни.

В средневековом застолье имело огромное значение, как начиналось застолье и как оно заканчивалось. Было исключительно важно, с чего именно начинали застолье – с пищи или напитков, с какой именно пищи и каких напитков. Регламентировался порядок рассадки людей за столом – у стола в доме у каждого было свое место, которое никто другой занять не мог. В финале застолья подавалось особое блюдо (или чарка), обозначавшее конец трапезы.

Основой любого стола всегда был хлеб, без которого не употреблялось ни одно блюдо. Ржаной хлеб предпочитали пшеничному, считая первый более питательным (в житии преподобного Феодосия Печерского сообщается, что он сам молол жито для хлеба, месил тесто и пек ржаной хлеб). В «Домострое» говорится, что «хлеб ржаной свойством теплее ячменного, и есть его нужно здоровым людям, он им придаст силы, больным же людям следует есть хлеб пшеничный, он лучше и питательней». В домашнем быту из крупитчатой муки выпекали калачи, которые считались лучшим сортом белого хлеба. Из смеси пшеничной и ржаной муки делались «смесные» калачи.

Особое, почти религиозное отношение к хлебу сохранилось в русской культуре до наших дней. Хлеб словно олицетворял собой благополучие дома. Поэтому с хлебом было связано множество ритуалов, обычаев и суеверий. Не разрешалось доедать хлеб за другим – заберешь его счастье и силу, нельзя во время еды давать хлеб со стола собакам – начнется нищета, запрещалось оставлять кусок хлеба на столе, иначе не ты его, а он тебя есть будет. В народной среде сложилось особо почтительное отношение не только к хлебу, но и к квашне, дежнику, которым ее накрывали, к лопате, на которой сажали хлеб в печь. Хлеб нередко замешивали на освященной воде, перед тем, как сажать хлеб в печь, читали молитвы и крестились.

Способ деления хлеба был связан с технологией выпечки: пресный хлеб удобнее ломать, а квашеный – резать (при этом многие рецепты выпечки хлеба были заимствованы мирской кухней от монастырей). Хлеб в русском Средневековье использовали как знак клятвы, залог нерушимости чего-либо. По свидетельству Д. Флетчера, в России в конце бракосочетания «отец жениха подносит ломоть хлеба священнику, который тут же отдает его отцу и другим родственникам невесты, заклиная его перед Богом и образами, чтобы он выдал приданое в целости и сполна в назначенный день и чтобы все родственники хранили друг к другу неизменную любовь. Тут они разламывают хлеб на куски и едят его в изъявление истинного и чистосердечного согласия на исполнение этой обязанности и в знак того, что будут с тех пор как бы крохами одного хлеба и участниками одного стола». Поэтому на Руси и в России трапеза традиционно начиналась с хлеба и им же кончалась. До сих пор в России едят хлеб параллельно с остальными блюдами в течение всей трапезы, что не принято на Западе.

В середине XVII в. большие монастыри соблюдали обычай отправлять царю огромный каравай ржаного хлеба как благословение от монастыря. Один из очевидцев писал: «Причина, почему они дарят этот черный хлеб, та, что он у них в большой чести и что от употребления его в пищу получается благословение. Поэтому первое, что кладут на стол за трапезой царя, есть этот хлеб. Также большинство их подарков своим вельможам состоит из этого хлеба; они говорят, что этот их хлеб издревле и что прежде они не знали пшеницы».

В начале угощения за царским столом стольники подносили «царю большие продолговатые хлебы, которые он рассылал для раздачи всем присутствовавшим: сначала патриархам, которые при этом кланялись ему, потом всем вельможам, из коих каждый вставал с своего места и кланялся ему издали… Таков у них обычай за столом. Смысл его такой: «Всякого, кто ест этот хлеб и изменит мне, оставит Бог». Первое, что все вкусили, был этот хлеб с икрой». Сходным образом на обычных обедах в Москве гостям передавал хлеб перед обедом хозяин дома.

Вторым важнейшим продуктом была соль: не случайно выражение «хлеб-соль» стало общим названием угощения. Как писал Я. Рейтенфельс, если русские «кого застанут за едою, то они кричат ему священные слова: «хлеб да соль», каковым благочестивым изречением отгоняются, по их убеждению, злые духи. Так же выносят крестьяне хлеб и соль царю по пути его следования, когда он отправляется в деревню как знак гостеприимства. К этому же обряду они прибегают при переселении своем в новый дом». По сообщению А. Поссевино, слова «хлеб да соль» произносят в конце трапезы как знак ее окончания. «Московиты также считают, что этими словами отвращается всякое зло». Приглашение на «хлеб-соль» являлось формулой приглашения на пир. Пришедшего в дом за каким-нибудь делом старались непременно попотчевать хлебом-солью, причем отказаться считалось чрезвычайно неприличным: «От хлеба-соли и царь не отказывается». В «Домострое» рекомендовалось: «Да еще недруга напоити и накормити хлебом да солью, ино вместо вражды дружба».

Соль берегли и обращались с нею аккуратно. Во время еды отсыпали себе соли на скатерть столько, сколько нужно, но запрещалось обмакивать хлеб в солонку, так как «только Июда в солоницу хлеб макал» (согласно Евангелию (Мф. 26: 23; Мк. 14: 20; Ин. 13: 21–27), Христос сказал на Тайной вечере: «Кто обмакнет со мной руку в блюдо, тот предаст меня». Первым обмакнул руку Иуда Искариот). Сохранившееся до наших дней правило – не брать соль из солонки пальцами – тоже связывалось с Иудой, такого человека считали «тайным врагом дома». Было поверье, что от Пасхи до Вознесения Христос ходит по земле, но посещает только те дома, в которых соль отсыпают на стол, потому что Христос якобы никогда не обмакивал хлеб в солонку. Был царский обычай рассылать гостям не только хлеб, но и соль. С. Герберштейн писал: «Таким хлебом государь выражает свою милость кому-нибудь, а солью – любовь».

Стол и хлеб были неразрывно связаны между собой целым комплексом символов и традиций. Начать следует с того, что стол считался неотъемлемой частью дома до такой степени, что в случаях, когда он закреплялся в красном углу (а такой тип стола был наиболее распространен на Руси и в России до начала ХХ в.), то более не снимался и даже обязательно передавался новому владельцу при продаже дома. То есть стол воспринимался как средоточие как материальной, так и духовной домашней жизни, был центром, от которого зависела жизнь всего дома.

Поэтому неудивительно, что стол напрямую связывался в общественном сознании с церковным престолом, являющимся центром и средоточием храмового богослужения и церковной жизни. То есть стол был аналогом церковного престола, а потому и сидеть за столом и вести себя нужно было так, как в церкви. Поэтому не разрешалось помещать на стол посторонние предметы, запрещалось стучать по столу, пускать на него домашних животных и тем более вставать на него ногами. Значение стола как церковного престола подчеркивалось именно тем, что на столе постоянно находился хлеб, отождествляемый со Святыми Дарами – Телом и Кровью Христовой под видом хлеба и вина, находящимися на престоле.

За то, что хлеб в народной среде воспринимался как вещество особое, сакральное, как святой дар Бога, говорят обычаи и традиции. Хлеб нельзя было бросать, топтать, ронять, а если хлеб все-таки падал случайно со стола, нужно было поднять и поцеловать его, причем, если хлеб был найден, его можно было поднять и сразу есть. В народной среде считалось, что, найдя потерянную кем-то вещь, нужно произвести сначала особые очистительные действия, а лишь затем ее поднимать. Хозяином вещи мог быть человек духовно нечистый, и через нее можно было оскверниться. На хлеб же из-за его святости это не распространялось.

Дающий хлеб в качестве милостыни крестился, так же как и получающий. Существовало множество древних поверий, свидетельствующих о восприятии хлеба как существа живого, причем перенесшего перед принятием своего нынешнего состояния многие муки. То есть совершенно очевидно отождествление хлеба со Святыми Дарами – Телом Христовым. Вокруг Христа собирается вся Церковь и им держится, а престол, где находятся Святые Дары и невидимо восседает Бог, является центром храма и также оживотворяет его. Возможно, что именно эти сакральные связи объясняют существование народных обрядов, в которых на хлебе, как на Теле Христовом, духовно держался дом-храм, от «изволения» хлеба зависело благополучие дома. Так, при выборе места для постройки дома часто гадали посредством хлеба: бросали и смотрели, какой коркой упадет на землю – верхней или нижней – и в зависимости от этого решали, ставить дом или нет. Нередко хлеб закладывали под углы дома. Если хлеб портился, плесневел, то все равно выбрасывать его среди прочего мусора запрещалось – необходимо было бросить хлеб в затопленную печь, сжечь его (или закопать), так же как запрещалось выбрасывать церковные просфоры, которые можно было только сжигать.

Таким образом хлеб, символизировавший Святые Дары, превращал стол в церковный престол. Об этом свидетельствовала и поговорка: «Хлеб на стол – так и стол престол, а хлеба ни куска – так и стол доска». Находясь за столом, люди оказывались как бы перед лицом Бога, вкушали преподанную им самим трапезу, оказывались в иной реальности. Поэтому все, что находилось на столе, считалось святым. Поэтому в «Домострое» указывается, что недопустимо, находясь за столом, порицать качество пищи, каким бы оно ни было.

Следовательно, как вокруг церковного престола, на котором находятся Святые Дары, незримо собирается вся Церковь Христова, которая является центром и средоточием церковной жизни и делает Церковь Церковью, так и стол в доме выполнял точно такую же функцию – собирал семью, объединял ее, являлся символом ее упадка или достатка. Таким образом, стол в доме, являясь образом престола, со всей очевидностью свидетельствовал о духовном восприятии общественным сознанием дома как храма, отождествляя дом, как и храм, с образом Царства Небесного.

Помимо хлеба, среди всех изделий из теста больше всего славились русские пироги – подовые и пряженые, жаренные в масле, с начинкой из курицы (курник), говядины с луком, с творогом и яйцами, с «тельным» из рыбы (филе). С наступлением поста пироги выпекались на конопляном, маковом или ореховом масле с начинкой из сига, осетрины, лодоги, с рыбными молоками, вязигой, капустой, грибами, морковью, маком. Сладкие пироги начинялись изюмом и разными ягодами. Из теста изготовлялись также сдобные караваи, левашники, оладьи (подававшиеся с патокой или сотовым медом), хворост, орешки и пр. Делались собые «приказные» оладьи, которые отличались большими размерами и приносились приказным людям на поминки. Блины готовились «красные» из гречневой муки и молочные – из пшеничной с примесью молока и яиц. Каша варилась обычно из гречневых и овсяных круп, изредка из пшена. Из молочных кушаний готовились: молочная лапша, топленое молоко, варенец, сыр из творога и др.

Обычная пища простого человека состояла из каши, капусты, репы, огурцов и рыбы (преимущественно в соленом виде). Вплоть до конца XVII столетия в России не знали другой огородной зелени, кроме простой капусты, чеснока, лука, огурцов, редьки, свеклы и дынь. Последние, невзирая на их южный характер, успешно росли и созревали даже в царских огородах Московского Кремля, откуда подавались к царскому столу. В 1660 г. царь велел разводить в городе Чугуеве арбузы и, когда они поспеют, присылать в Москву. Известен был укроп и петрушка, а к салату относились с пренебрежением, невзирая на то что он рос сам в диком виде и даже презирали иноземцев за его употребление, говоря: «Немцы, как скоты, полевую траву жрут».

Из мясных вареных блюд часто готовились щи, к которым обычно подавалась гречневая каша. В зависимости от пряных приправ варилась разная похлебка: черная – с гвоздикой, белая – с перцем, без всяких пряностей – голая. Для рассольника мясо варилось в огуречном рассоле с приправой из пряностей. Мясные блюда готовились в основном из баранины, причем мясо животных, которые были убиты женщинами, считалось нечистым и в пищу не употреблялось. Говядину предпочитали соленую, свинину же ели как в соленом, так и в копченом виде. Потроха подавались в виде студня со зваром (соус) с кашей. К мясу зайца относились несколько брезгливо, зато жаркое из оленьего и лосиного мяса считалось редким блюдом. Почти все блюда были приправлены конопляным или сливочным маслом. В то время сливочное масло приготовлялось в печах, без соли, и от этого оно быстро становилось прогорклым и негодным в пищу. К мясным кушаньям на стол всегда ставили в качестве приправы соленые огурцы, соленые сливы и кислое молоко.

Одно из изделий русской кухни пользовалось большой известностью под названием «похмелье» и состояло из нарезанных ломтиков холодной баранины, перемешанных с искрошенными солеными огурцами, уксусом, огуречным рассолом и перцем. Получалась острая, обжигающая рот и желудок пища. Смесь эту ели после попойки, чтобы освежить себя с похмелья, и она обладала удивительным вытрезвляющим действием.

Средневековая кухня отличалась необыкновенным поварским искусством и изобилием блюд, из которых многие готовилось из птицы. Из курицы варили так называемые «богатые» щи. Жарили курицу на железном вертеле или деревянном рожне; к этому блюду у богатых людей на стол подавался куриный соус с изюмом и разными пряностями. Из других птиц употреблялись в пищу утки, гуси, лебеди, журавли, цапли, тетерева, куропатки, рябчики, перепела, жаворонки. Столы при царском дворе в XVII в. любили начинать даже с жареных павлинов. Мясом голубей в России брезговали. Жареные гуси начинялись гречневой кашей, рябчики приправлялись молоком, а тетерева и куропатки – сливами или другими плодами. Из блюд подобного рода самым изысканным и роскошным считался на богатых пирах жареный лебедь. Соус для него готовился из нарезанных ломтиков калача, обжаренных в коровьем масле. Мелкая дичь продавалась на рынках в изобилии, но в России не особенно ее любили.

Пир при Иване Грозном

При исключительном обилии рыбы в Российском государстве она являлась обычной пищей для московского человека. Ели рыбу свежую, вяленую, сухую, соленую, паровую, подваренную, копченую. Многие сорта рыбы стоили довольно дорого и превышали в цене мясо домашних животных и дичь. Иногда приготовленная рыба бывала столь велика, что только одну ее половину три человека едва были в состоянии подать на стол. Множество рыб в процессе готовки благодаря искусству поваров утрачивали собственный вид и превращались в индийских петухов, кур, гусей, лебедей и др. Во время застолья в 1671 г. патриарх поднес царю среди прочих блюд «домового кушанья в три статьи по четыре ествы: первая статья: щука паровая живая, лещ паровой живой, стерлядь паровая живая, спина белорыбицы; вторая статья: оладья, тыльная живой рыбы, уха щучья живой рыбы, пирог с тяблом живой рыбы; третья статья: щуки голова живая, полголовы осетрей живой, тешка белужья».

Одним из главных блюд, приготовляемых из рыбы, всегда была уха. В зависимости от способа готовки различалась уха рядовая, черная, опеканная, сладкая, пластовая. Рассольное блюдо готовилось обыкновенно из осетрины, лососины и белужины. Весьма ценной пищей являлась икра. Если свежая зернистая осетровая икра была доступна только зажиточным людям, то икра паюсная, мешочная, «армянская» (острого вкуса), «мятая» стоила совсем дешево и была доступна всем. Икру приправляли уксусом, перцем, мелким луком, растительным маслом. Из прочих сортов известна была икра, варенная в уксусе или в маковом молоке, а также жаренная в масле. Во время поста пекли икряные блины. Для них икра тщательно взбивалась, смешивалась с крупитчатой мукой и запаривалась.

В дни поста (а постных дней в году было более двухсот) питались овощами – капустой, свеклой, ели пироги с капустой, морковью, оладьи с медом, гречневую кашу, горох, не забывали при этом хрен и редьку. Охотно употреблялись грибы – жареные, вареные и соленые. Особенно ценились по своему вкусу сморчки, считавшиеся особо деликатесным блюдом, а также белые грузди, приготовлявшиеся в рассоле. Невзирая на то что во время постов мясо не ели совершенно, а рыбу – лишь иногда, все равно постные столы отличались большим разнообразием. Так, в 1667 г. «в среду первыя недели Великого поста святейшему патриарху готовлено кушанья: хлебца четь, папошняк, взвар сладкой с пшеном и с ягоды, с перцем да с шафраном, хрен, греночки, капуста тепаная холодная, горошек зобанец холодный, киселек клюковный с медом; кашка терта с маковым сочком и прочее. Того же дня было к патриарху прислано: кубок романеи, кубок ренского, кубок мальвазии, хлебец крупитчатый, полоса арбузная, горшочек патоки с инбирем, горшочек мазули с инбирем, три шишки ядер».

На столе всегда стояли перец, горчица, уксус и соль. Блюда вообще готовились без соли (она была дорогой), исходя из поговорки «Пересол на спине, а недосол на столе». К жаркому подавались огурцы, сливы, вишни, яблоки, груши. На зиму всегда запасались соленой капустой.

Очень ценились сладости. Сахар был известен на Руси уже с XII в., но был очень редким и дорогим продуктом, продавался большими кусками (сахар-песок тогда не был известен), и покупать его могли лишь только очень богатые люди. У людей среднего достатка вместо сахара употреблялся мед. Разнообразие же сладких (как и прочих блюд) также было удивительным. Так, по случаю рождения Петра Великого царю Алексею Михайловичу было в качестве десерта подано на стол: «коврижка сахарная большая – герб государства московского; вторая коврижка сахарная же коричная – голова большая росписана с цветом, весом два пуда двадцать фунтов; орел сахарный большой литой белый и другой орел сахарный же большой красный с державами, весу в них по полтора пуда; лебедь сахарный литой, весом два пуда; утя сахарная литая, весом двадцать фунтов. Затем еще сахарные: попугай, голубь». Но верхом кондитерского искусства здесь были: «город Кремль сахарный с людьми конными и пешими; башня большая с орлом; башня средняя с орлом; город четвероугольный с пушками; две трубы сахарных весом в 15 фунтов; марципан сахарный большой на пяти кругах; другой – леденцовый; две спицы сахару-леденцу белого да красного, весом по двенадцати фунтов каждая: сорок блюд сахаров узорочных людей конных, пеших и разных статей, по полуфунту на блюде». Всего же десертных блюд было подано сто двадцать.

Неотъемлемой частью десертного стола были и пряники, готовившиеся разных размеров и с различными начинками. Среди прочих существовали и особые «разгонные» пряники, представлявшие собой большой пряник, легко разделяющийся на маленькие квадратики. Когда гости не в меру засиживались у хозяев, такой пряник выносили к столу и, разломив на кусочки, раздавали гостям, что было знаком, что пора и честь знать.

Своеобразное сладкое блюдо готовилось из редьки с патокой. Тонко нарезанные ломтики редьки, надетые на спицы, высушивались в русской печи или на солнце, после чего их толкли, просевали через сито и к полученной таким способом редечной муке добавляли белую патоку, заранее уваренную в горшочке. К ней прибавляли перец, мускат, гвоздику и, запечатав горшочек с этой смесью, ставили его на двое суток в печь. Подобную смесь («мазуню») готовили также из сухих вишен.

Немало сладостей приготовлялось из плодов и ягод. Малину, чернику, смородину или землянику уваривали, протирали сквозь сито, вновь варили с примесью патоки, тщательно размешивая, после чего накладывали эту смесь на смазанную патокой доску и, высушив на солнце, свертывали ее в трубочки (леваши). Для получения яблочной пастилы опускали яблоки в сыту (медовый сот, разведенный в теплой воде), парили и, протерев через сито и добавив патоки, снова запаривали, сильно размешивая и разминая, после чего выкладывали на доску и давали подняться, затем помещали смесь в медные тазы и, когда она начинала закисать, ее вынимали. Из арбузов и дынь также умели готовить сладости. Очень тонкие ломтики мякоти арбуза или дыни опускались в патоку, сваренную с перцем, имбирем, корицей и мускатом.

Что касается напитков всякого рода, то самыми распространенными были квас и мед. Квас пили все – начиная от самого последнего крестьянина и заканчивая царем и его приближенными. Квас делали обычно из различных сортов муки или хлеба, но были и ягодные квасы, приготовлявшиеся из сока ягод. Наибольшим искусством изготовления «медвяного» кваса славились монастыри, и он назывался «монастырским». Русское пиво, которое варилось из ячменя, ржи и пшеницы, по отзыву иностранцев, было мутным, но вкусным.

Кубок Ивана III

Зато мед славился как лучший русский напиток, так как пчел в лесах водилось огромное количество. По подсчетам Н.М. Витвицкого, в древности на Руси было около 50 миллионов пчелиных семей – такого не было ни в одной стране мира. В развитом Средневековье ежегодно добывалось до 500 миллионов пудов меда. В 996 г., когда князь Владимир одержал победу над печенегами, на многодневное торжество было сварено 300 проварь меду. А при захвате великим князем Изяславом дома Святослава в Путивле в 1146 г. в погребах последнего нашли 500 берковцов меда, то есть около 150 тысяч литров. Различали вареные и ставленые меды. При варке «обарного» меда разводили медовый сот теплой водой и процеживали через сито (чтобы отделить от примеси воска), добавляли хмель, затем варили в котле, пока жидкость не уваривалась до половины, тогда давали остыть и бросали в нее натертый патокой и дрожжами кусок ржаного хлеба. Когда жидкость начинала киснуть, ее можно было сливать в бочки. Вареный мед делали также из ягод, для чего их смешивали с медом, разваривали, после чего снимали с огня и давали отстояться, затем сливали в мед, заранее уже сваренный с дрожжами и хмелем, и запечатывали.

Очень ценились ставленые меды, которые готовились из свежих спелых ягод (малина, вишня, черная смородина, ежевика) с примесью дрожжей или хмеля и отличались своим опьяняющим действием. Об «опасности» хмельного меда предупреждают литературные памятники. «В меду не мужайся, многих погубил мед», «Не упивайтесь медом». Русский мед до такой степени нравился иностранцам, что некоторые из них даже записывали рецепты его изготовления. Адам Олеарий, например, рассказывает: «Из всех этих медов нам особенно понравился малиновый по своему приятному запаху и вкусу. Я сам выучился приготовлять этот мед…» В широком употреблении был и так называемый «взварец», род напитка, составленного из пива, вина и меда с пряными кореньями; его пили обычно ковшами.

В середине XV столетия начинается производство хлебного спирта из отечественного сырья, в результате чего возникло «хлебное вино» – водка (от слова «вода». Подробнее о ее бытовании и производстве в главе «Пьянство»). Первоначально водку делали из виноградных вин путем перегонки – «сиденья». Так, дворцовому винокуру Осипу Федорову дали награду «за работу, что он сидел вотку». Впоследствии русская водка вырабатывалась из пшеницы, ржи, ячменя. Под общим названием «вино» она имела следующие сорта: простая, добрая, боярская и, наконец, двойная – очень крепкая. Если на две кружки простой водки добавляли для крепости одну кружку двойной, то получали так называемое вино «с махом». Впрочем, встречались и любители такого сорта водки, которая получалась в результате тройной или даже четырехкратной перегонки, приобретая необычайную крепость. Существовала и специальная сладкая водка для женщин, в которую добавляли патоку и делали менее крепкой. Часто водки ароматизировались, ей старались придать особый цвет. Отсюда пошло выражение «зелено вино», то есть «зельено вино», «вино с зельем» – хмелем, зверобоем, другими травами.

Популярностью пользовались анисовая и полынная водки: «Велено им дать в Оптекарской приказ про государя в водку анисную сладкую шесть фунтов анису». В Новгородской летописи за 1548 г. упоминается «горькое вино» – водка с настоем полыни и древесных почек. Были водки и привозные – немецкая, французская, киевская. Наполненные напитками бочки хранились в ледниках или подвалах. Бочки были разного объема и имели разные названия «бочка раманейная», «бочка полуамная», «бочка беременная» и т. д. «Беременная» бочка вмещала 10 ведер, а одно ведро было объемом 12–14 литров. В описи запасов Сытенного дворца 1657 г. записано: «Да в погребе вина церковного две бочки амных… полных. Вина же церковного полбочки полуамных. Бочка полуамная ренского полна, в полбочке беременной ренского не много меньше полубочки. Да полбочки русской французского питья ведер с пять. Бочка беременная раманей полна. Бочка же беременная раманей почата не много старая. Бочка мушката амная почата в треть. Мешечек раманей ведра в полтора. В четырех скляницах раманей не полны». Из бочек напитки наливались сначала в мерную, довольно большую посуду, из которой разливались в меньшие сосуды, в каких вино подавалось уже на стол. В XVII в. на столах наряду с водкой появилась привозная горелка (жженая водка). Когда в 60-х годах этого столетия патриарху прислали несвежую рыбу, он ядовито ответил: «Буде толко сами такие ж едите и сами провоняете, чаят и в банях своих неделю не отмоете смраду того и ядовитою горелкою вскоре не запьете».

Иностранные привозные вина в XVI в. появлялись на столе людей знатных, но в XVII столетии уже получили более широкое распространение, и в крупных городах уже имелись винные погреба, где можно было не только купить иностранное вино, но при желании также и выпить его. Из заграничных вин в России были известны: мушкатель, французское белое, аликант, рейнское, сладкая настойка на фряжском вине – романея и др.

Что касается чая, который с течением времени вошел в ежедневный обиход, то считается, что впервые с ним познакомились два казачьих атамана Петров и Ялышев в 1567 г. Они побывали в Китае и описали в отчете диковинный китайский напиток, который произвел на них большое впечатление. Неизвестно, привезли ли они чай с собой. Однако этот напиток и через сто лет, в середине XVII в., все еще являлся редкостью. Впервые он был прислан в дар царю Михаилу Федоровичу из Монголии и долго употреблялся только при царском дворе, и то как лекарственное средство от простуды либо с похмелья. Однако уже в 1670-х гг. в московских лавках чай повсеместно продавался по 30 копеек за фунт. Впрочем, роль чая с успехом заменял в народе хорошо известный сбитень – горячий напиток из подогретого меда с пряностями.

Трапеза традиционно начиналась с закуски (икра, копченая рыба, соленое мясо, сухари, напитки), цель которой была возбудить аппетит. Следует отметить, что закусочный стол чисто русское изобретение. Потом уже переходили к основным блюдам. Количество блюд на столах знати того времени нередко достигало нескольких десятков, а иногда и сотен, и они отличались большой изысканностью и разнообразием. Сохранился список того, что было подано царю Алексею Михайловичу в сенник во время бракосочетания его с Натальей Кирилловной Нарышкиной: «Квас в серебряной дощатой братине, да с кормового двора приказных яств: папорок лебедин по шафранным взварам; ряб окрошиван под лимоны, потрох гусиный, да к государыне царице подано приказных яств: гусь жаркой, порося жаркие, куря в кольбе с лимоны, куря в лапше, куря в щах богатых, да про государя же и про государыню царицу подаваны хлебные яства: перепеча крупитчатая в три лопатки недомерок, четь хлеба ситного, курник подсыпан яйцы, пирога с бараниной, блюдо пирогов кислых с сыром, блюдо жаворонков, блюдо блинов тонких, блюдо пирогов с яйцы, блюдо сырников, блюдо карасей с бараниной. Потом еще: пирог росольный, блюдо пирог росольный, блюдо пирогов подовых, на торговое дело, коровай яцкий, купить недомерок» и прочее.

Боярский свадебный пир. Худ. К. Маковский

Количество выпитого за столом соответствовало масштабу стола и количеству гостей. Так, на царском приеме 12 ноября 1667 г. в Москве в честь польских послов было выпито две кружки анисовой водки, две кружки коричневой водки, восемь кружек боярской водки. Вина было выпито намного больше – пять ведер лучшей романеи, пять ведер бастры, два ведра рейнского вина, пять ведер алкана, четыре ведра фряжского вина, три ведра церковного вина. Примерно столько же было выпито меда и пива плюс шесть ведер браги.

Пышные столы накрывались и для патриарха. Для патриаршего стола, например, в конце XVII в. в обычные дни готовилось около 30 блюд. В один из таких дней (15 января 1698 г.) для стола первосвятителя были изготовлены следующие кушанья: папошник (пшеничный хлеб), сиг бочешной под хреном, лодога бочешная под хреном, три пирога долгих с кашей да с яйцами, пирог круглый, пирог косой с сыром, пироги подовые с яйцами, пироги-пышки, сырники, оладьи путные, блюдо пирогов-карасей, блюдо пряжья, сбитень, пирожки маленькие с телом, сельди свежие в тесте, кисель холодный со сливками, кисель горячий с маслом, щука колодка, окунь росолной, присол щучий, уха сборная, уха язевая на сковороде, огнива белужьи в ухе, звено лосося свежего в ухе, потроха щучьи свежие, капуста шатковая, щи с тешею, полголовы белужьей просольной, звено ставное, схаб белужий паровой, стерлядь паровая свежая, лещ паровой свежий, лещ паровой (из живых), кружок тельный. Некоторые блюда, поданные патриарху, носили любопытные названия: «кавардак» (подобие окрошки из разных рыб), «вандыши» (корюшка), «жерехи» (шерешпёр), «калья» (похлебка), пирог «на троицкое дело» (из просфорного теста с начинкой), пироги «копытцами» (сладкое в форме копытца). В перечне кушаний иногда встречается выражение «меж ух», что означало вообще пироги, которые подавались к горячему блюду. В дни строгого поста, когда рыба в пищу не употреблялась, количество блюд сокращалось наполовину. Питание бояр и именитых московских купцов по обилию блюд не уступало царской и патриаршей трапезе.

Столовой посудой для жидкой пищи служили мисы деревянные, оловянные или серебряные, а для жаркого – блюда из дерева, глины, олова, меди или серебра. Ели ложками, которые богато украшались и носили на себе имя владельца. Тарелками пользовались редко и еще реже их мыли; часто вместо тарелок употребляли просто лепешки или ломти хлеба. Еще менее в ходу были вилки (одна давалась на несколько человек), а ножей не полагалось, так как кушанья подавались уже разрезанными. Салфеток не существовало вовсе, и сидящие за столом обтирали руки краем скатерти или полотенцем. Непременным атрибутом стола были солонки, перечницы, уксусницы и горчичницы, иногда соединявшиеся в один причудливый сосуд с разными отделениями.

Сосуды, в которых приносилось к столу всякого рода питье, были разнообразны: ендова, ведро, четвертина, братина и др. Часто употреблявшаяся ендова имела емкость в одно или несколько ведер. Братина, предназначавшаяся для товарищеского угощения, являлась подобием горшка с покрышкой; из братины черпали вино ковшами или черпальцами либо передавали по кругу и все прикладывались к ней. В описи имущества Бориса Годунова были четыре братины из металла и 15 деревянных. Была традиция ставить братину на царские гробницы. В XVII в. серебряная братина стояла на гробнице царевича Ивана – сына царя Ивана Грозного. Возможно, именно оттуда идет обычай и в наши дни ставить на могилу стакан водки, накрытый куском черного хлеба.

Сосуды, из которых пили хозяева и гости, назывались по-разному: кружки, чаши, кубки, корцы, ковши и чарки. Кружки обычно имели цилиндрическую форму, несколько суженную кверху, но встречались и четырехгранные и даже восьмигранные. Кружки были очень велики: обычная емкость кружки составляла одну восьмую ведра. Круглые широкие сосуды с рукоятками или скобами назывались «чашами», а кубки представляли собой круглые сосуды с крышкой и на подставке и были самых разных размеров. Известен кубок, принадлежавший царю Ивану Грозному, весивший почти 20 кг и имевший в высоту более полутора метров. В отличие от ковшей с их овальным дном, корцы имели дно плоское. Маленькие по своим размерам чарки круглой формы с плоским дном имели иногда ножки и покрышку. Для питья вина употреблялись также, согласно древнему обычаю, оправленные в серебро рога.

В домах знатных и богатых людей драгоценные серебряные и позолоченные сосуды ставились в качестве украшения в специальные шкафы-поставцы, занимавшие середину парадной комнаты и служившие ее украшением. Внутри и снаружи таких сосудов обычно делались надписи. Известен сосуд, по ободу которого имеется надпись: «Чарка добра человеку, пить из нея на здравие, хваля Бога, про государево многолетнее здоровье», внутри: «Не злись, смирись, человече, желаешь славы земные, зато не наследишь небесные», а по бокам: «Зри, смотри, не люби и не проси». Бывали на сосудах и назидания: «Человече! Что на мя зриши? Не проглотить ли мя хочеши? Аз есмь бражник, воззри, человече, на дно братины сия, открыеши тайну свою». Нередко надписи заключали в себе изречения из священных текстов, сообщения о хозяине сосуда или посвящение тому, кому сосуд подносился в качестве подарка, например: «Ударила челом боярыня Ульяна Федоровна Романова».

В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ постоянно прослеживается стремление разделить существующий мир – как духовный, так и материальный – на две противопоставленные друг другу части, одна из которых обладает положительным, а другая – отрицательным духовно-нравственным потенциалом. Весь мир представлялся русскому человеку как постоянное и напряженное противостояние мира дьявольского, греховного (так называемой «кривды») – и мира горнего, Божественного («правды»). Любой поступок, действие, слово имело либо духовно положительный, либо духовно отрицательный смысл.

Поэтому постоянное ощущение рядом с собою нечистого мира тьмы порождало стремление к постоянному «огораживанию», защите, обусловливало пребывание в непрерывной тревоге, а также в стремлении всегда видеть перед собой идеал – Бога, его святых, иконы, храмы, монастыри. Отсюда замечательно храмоздательство, яркие описания потустороннего мира в литературных памятниках, мотивы разнообразнейших «огораживаний» в народных обрядах и стремление к сакрализации окружающего пространства, наполнению его священными и защитительными символами.

Эта двойственность хорошо видна в известном всем обычае гостеприимства, которое с древности было одной из наиболее характерных черт русского народного быта и которое в Средневековье было выражено более, нежели сегодня. Уже в «Поучении» Владимира Мономаха предписывалось всякому князю всегда быть готовым к приему гостей и чтить их «брашном и питием». Любой человек, странствовавший из одного места в другое и не имевший ночлега, всегда мог рассчитывать на кров и стол почти в любом доме. При этом, по замечанию М. Забылина, «со случайного прохожего за хлеб-соль денег не брали», так же как и за ночлег. Внешне прием гостя выглядел следующим образом. По принятым правилам вежливости лица высшего звания, направляясь в гости, подъезжали к самому крыльцу дома; менее знатные, чем хозяин дома, могли въезжать только во двор и до крыльца шли пешком; те же, которые по своему положению считались еще ниже, оставляли лошадь у ворот и пешком шли через весь двор, но и в этом случае оставалось различие: одни шли в шапках, другие – с непокрытой головой. Люди более старшего чина вообще никогда не ездили в гости к людям чином помладше. Хозяин оказывал знаки уважения гостям в зависимости от их сословного достоинства: знатных встречал у крыльца, менее знатных – в сенях, прочих – только на пороге комнаты. Свой посох гость должен был оставлять в сенях; начать разговор, держа посох в руках, а тем более опираясь на него, значило бы прослыть невежей.

Входя в комнату, полагалось снять шапку и держать ее в руках вместе с положенным в нее платком. Вошедший крестился на образа, произносил «Господи, помилуй» и только затем обращался к хозяину дома с приветственными словами: «Дай Бог здоровья». Хозяин и гость пожимали другу руки, обменивались поцелуем и несколько раз низко раскланивались. Смотря по достоинству человека, и поклоны были разные: перед одним достаточно было только наклонить голову, другим кланялись в пояс, знатным же людям делали глубокий поклон, касаясь пальцами пола. После взаимных приветствий хозяин приглашал гостя садиться.

Уважаемого гостя именовали по отчеству, а себя называли уменьшительным именем. В качестве угощения подавались водка и разные напитки, съестное, сласти, фрукты. Приличие требовало от гостя, чтобы он воздерживался от кашля и не сморкался. Расставаясь с хозяином, гость выходил на середину комнаты и, обратившись лицом к иконам, снова троекратно крестился и после прощания уходил. Хозяин провожал до лестницы, а важного гостя еще дальше.

Как и многие другие явления народной жизни, гостеприимство также имело свою духовную основу, выражающуюся в определенной символике. Гость, приходящий в дом из иного, внешнего пространства, воспринимался всегда исключительно гротескно – как и во всех проявлениях русской народной культуры. Являясь из мира внешнего, вторгаясь из него в замкнутый мир дома, он был либо порождением уличного, негативного пространства – и тогда он нес собой беду и несчастье, либо он являлся образом Божьего посланника, пришедшего из светлого, небесного, мира и поэтому обладающего особыми качествами: «гость немного гостит, да много видит». Не случайно в русском фольклоре существовали противоположные по значению пословицы о гостях – с одной стороны: «Гость в дом, и Бог в доме», «Гостю почет, хозяину честь», с другой – «Гость на двор – и беда на двор». В данном случае следует обратить внимание на интересный образ гостя как самого Бога.

Духовной основой гостеприимства на Руси всегда было сознание того, что в облике гостя может прийти сам Христос. Принятие Иисуса Христа в образе странника, по его собственным словам, было одним из залогов жизни вечной в Царствии Божием: «Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира. Ибо алкал Я и вы дали мне есть, жаждал, и вы напоили Меня, был странником, и вы приняли Меня» (Мф. 25: 34–35). В народе бытовало убеждение, что Христос может находиться в постоянном странствии, сходя с небес (и при этом не переставая быть Пантократором), посещая любой приглянувшийся дом и вновь пускаясь в путь. «Раз как-то принял на себя Христос вид странника-нищего и шел через деревню с двумя апостолами» – так начинается одна из русских легенд, раскрывающая это представление. В храме Успения на Волотовом поле есть фреска, изображающая Христа в облике убогого нищего, пришедшего к воротам монастыря, но не принятого игуменом.

Об этом же свидетельствует и народная вера в то, что Христос в ночь с 5 на 6 января – ночь Богоявления – крестится во всех иорданях Руси (на это указывала колышущаяся в полночь в иордани вода), то есть ходит по земле. Также Он воскресает именно на Руси (потому что Русь – единственное православное царство) на Пасху и до Вознесения ходит по стране, поэтому и земля, словно Эдемский сад, так зеленеет и расцветает в это время, а к Вознесению зацветают весенние цветы, провожая Христа на небеса. Поэтому в некоторых селениях после молебнов, проводимых в поле между Пасхой и Вознесением, в поле оставляли столы и скамьи до самого Вознесения, веруя, что Христос приходит на поля, сидит и беседует на этих скамьях. А в дни пасхальных торжеств запрещалось выбрасывать (или выплевывать) скорлупу от крашеных яиц за окно, потому что можно попасть в глаза самому Христу и апостолам, ходящим мимо домов и этим совершить святотатство. Таким образом, любой гость может оказаться угодником Божиим или самим Христом, заходящим в храмы-дома, и принимать поэтому его следует по «самому высшему разряду». В одной белорусской колядке поется:

Именно поэтому гостя сажали в красный угол, не скупясь кормили лучшим из того, что есть («Все, что есть в печи, – на стол мечи», – говорит пословица), понимая, что Господь (по Его собственным словам) не забудет гостеприимства. Кроме того, таким образом стремились хоть ненадолго создать для гостя обстановку иного мира, небесного, из которого он прибыл, мира, в котором все изобильно, светло и радостно. Поэтому, как правило, за столом, где находился гость, не принято было говорить о своих проблемах и все внимание принадлежало гостю. К его словам всегда с интересом и уважением прислушивались, поскольку гость был нередко единственной нитью, связывавшей данный дом, населенный пункт со всем остальным миром. То есть гость сообщал хозяевам, что делается на свете, толковал эти события, описывал посещенные им достопримечательности. Страннический дух гостя ненадолго превращал самих хозяев в странников, соучастников путешествий пришельца, словно раскрывал для хозяев весь мир, собирая его под крышу дома, подчеркивая символику дома как образа мира.

Кроме того, само застолье, устраиваемое в честь гостя, создавало, как уже говорилось выше, паузу в обычном ритме жизни и собирало за столом всех домашних, объединяя, таким образом, вокруг гостя, как Бога, семью – «малую Церковь». А если учесть, что за гостевым столом, как правило, было принято (и остается до наших дней) поминать и умерших членов семьи, поднимая за них отдельный бокал, то таким образом время как бы раздвигалось и за столом собирались все члены «малой Церкви» – семьи – как живые, так и мертвые. Так же как вокруг престола в храме собирается вся Церковь – и живые (стоящие в самом храме), и ушедшие (поминаемые за литургией), ибо «у Бога все живы».

То есть получалось, что хозяева сами, в связи с появлением гостя, оказывались в том мире, откуда гость пришел, «подтягивались» к его уровню, ненадолго переносились в иную, высшую реальность. Если в дом вошел сам Христос (гость), то его нужно посадить за стол и сделать так, чтобы он ни в чем не терпел нужды. Когда же наутро или в тот же день Господь (гость) уходит, нужно оставить все («Оставь все, возьми крест свой и следуй за мной») и уйти за ним. Символика этой готовности следования за Христом, ухода за ним из мира-дома прослеживается в обычае провожания гостя. Гостя провожали до калитки или даже до околицы (до заставы), символически уходя за ним в путь, деля ненадолго с пришельцем страннический удел. Таким образом, традиционное гостеприимство оживотворяло многие духовные символы дома, о которых шла речь выше, и акцентировало их.

ОТГОЛОСКИ ПОСТОЯННОГО УСТРЕМЛЕНИЯ ВВЫСЬ, в потустороннюю действительность можно встретить во многих, казалось бы, самых парадоксальных проявлениях русской культуры. С темой застолья на Руси всегда теснейшим образом было связано и традиционное русское пьянство, являющееся характерной чертой русского гостеприимства. Хорошо известно, что это явление – одна из наиболее рельефных, отличительных черт русской натуры и корни его необычайно глубоки. Об этом свидетельствует хотя бы известная фраза князя Владимира, отмеченная в «Повести временных лет» и сказанная послу одной из магометанских стран во время «испытания вер»: «Руси веселие есть пити, не можем без того быти». Ибн Фадлан, путешественник Х в., писал, что русы «злоупотребляя набизом (алкогольным напитком), пьют его ночью и днем, так что иной из них умрет, держа кубок в руке». Средневековые источники, былины, исторические песни свидетельствуют, что пили в равной степени и мужчины и женщины. В исторической песне «Три года Добрыня стольничал» говорится:

Пьянство стало причиной трагедии русского войска на реке Пьяне в 1377 г., когда ополчение русских князей из разных городов, перепившись, было перебито небольшим отрядом татарского царевича Арапши. В летописных известиях сказано, что «князь взял с собой из Москвы купцов и других людей, которые были пьяны и везли с собой мед, чтобы еще пить». В 1612 г. небольшой отряд поляков, литовцев, украинских казаков и местных захватили Вологду, потому что в ней царило пьянство. Вологодский и великопермский архиепископ Сильвестр писал московским боярам: «На остатошном часу ночи, грехе ради наших, разорители истиные нашея православной веры и креста Христова ругатели – польские и литовские люди, и черкасы, и козаки, и русские воры пришли на Вологду безвестно, изгоном и город Вологду взяли и людей всяких посекли, и церкви Божия опоругали, и город и посады выжгли дотла… и на башнях сторожей, и на остроге и городской стене головы и сотников с стрельцами и у снаряду пушкарей и затинщиков не было, а были у ворот на карауле немногие люди – и те не слыхали, как литовские люди в город вошли. А большие ворота были не замкнуты… А все, господа, делалось хмелем: пропили город Вологду воеводы». Даже в осажденном поляками Троице-Сергиевом монастыре защитники ухитрялись найти время для выпивки. Авраамий Палицын гневно писал, что военные, защищавшие монастырь, после очередной схватки начинали пить, не слушая увещеваний братии, а потом блудить. В итоге среди осажденных начался мор.

Есть предположение, что русские застольные традиции имеют своим истоком некие языческие обряды, когда пить было не только необходимо, но и сам процесс обставлялся множеством ритуалов, следы которых сохраняются до сих пор. Так, на Западе практически неизвестен обычай перед каждой рюмкой говорить тосты, а в России за столами и сегодня говорить тосты почти обязанность, которую раскладывают на гостей, и отказ сказать тост может быть неправильно понят. За столом в России существует ритуальная последовательность тостов («Первая рюмка за … Вторая за… За женщин стоя… За покойников не чокаясь…»), как и символизм в последовательности выпиваемых рюмок: «Первая колом, вторая комом, третья соловушкой проскакивает», «Посошок, стременная, закурганная» и т. д.

Каждая рюмка обозначала определенный этап прощания и передвижения и в целом полагалось пить «на прощание» до 10 раз, при этом если на любом этапе гость ослабевал, его оставляли ночевать. При этом последовательность рюмок отражает символическую последовательность чаш в древности (последних было символическое число – семь). Считалось, что первую чашу пьешь на пиру «в жажду», вторую «в сладость», третью «во здравие», четвертую «в веселье», пятую «в пьянство», шестую «в бесовство» и последнюю «в горькую смерть». Примечательно, что традиция пить за покойников, не чокаясь, связана с представлением о том, что за столом символически собирается весь род, в том числе и ушедшие в иной мир члены семьи. Поэтому, не чокаясь с живыми, участник застолья символически чокается с покойными.

Иностранцы в своих свидетельствах неоднократно отмечали поражавшую их манеру русских пить водку не прерываясь, что высоко оценивалось как показатель силы и способность к свершению ратных дел.

После чего Василий успешно сражается с врагом:

Не допить бокал, чашу, рюмку считалось (и считается часто сейчас) тяжкой обидой – «оставил зло в стакане». «Недопиваешь так недолюбливаешь», «Кто не выпил до дна – не пожелал добра», – говорят пословицы.

Знакомство Руси с винным спиртом произошло, как считается, в 1386 г., когда генуэзское посольство, следовавшее из Кафы (Феодосия) в Литву, привезло некий алкогольный напиток, признанный очень крепким и требующим разбавления водой. Есть мнение, что именно тогда началось на Руси винокурение. А.В. Чулков писал: «Что ж принадлежит до винокурения, то оное около четвертагонадесять столетия перенесено к нам из Италии, вопервых в Украйну, то есть в малую Россию от Генуэзцев, народа Италианскаго, при Черном море немалое время обитавшаго». Собственное винокурение на Руси возникло почти столетие спустя. Называются разные даты – 80-е гг. XV в. или первая четверть XVI в. В «Трактате о двух Сарматиях» польского географа и историка Матвея Меховского (1517 г.) он пишет, что «они часто употребляют горячительные прянности или перегоняют их в спирт, например мед и другое. Так из овса они делают жгучую жидкость или спирт и пьют, чтобы спастись от озноба и холода: иначе от холода они замерзли бы». У Иосифа Волоцкого в послании к монахам своего монастыря есть слова: «Кто к кому принесет в келию мед, или вино горячее, или пиво, или квас медвяный, или брагу и вы того не имали ни у кого, ни пили, да сказали бы есте мне, кто что к вам принесет, или келарю, или казначею…» Скорее всего, «горячее вино» – это продукт перегонки.

Говоря о горячительных напитках русского Средневековья (особенно раннего), следует отметить, что технологии их изготовления и перегонки приводили к изменению самого характера опьянения. Медом и вином напивались совершенно иначе, нежели крепкими напитками, которые позднее станут называться водкой. Если мед и вино вызывали веселье, то напитки, полученные в результате винокурения, – агрессивность и жестокость. Поэтому многие исследователи наблюдают на рубеже XV–XVI вв. ожесточение, огрубление национального характера Руси. То есть пьянство русского раннего Средневековья было нетождественно пьянству, которое начинает воцаряться с XVI в. и доходит до наших дней.

Первые кабаки в России появились в XVI в. (1533 или 1555 гг.) – до этого были корчмы. Есть легенда о том, что первый кабак в русской истории появился в Москве на Балчуге и что якобы в нем можно было только пить, а закусывать запрещалось. С этого момента кабаки начинают появляться в разных городах Как писал в 1588–1589 гг. Джильс Флетчер, «в каждом большом городе устроен кабак или питейный дом, где продается водка, называемая здесь русским вином, мед, пиво, и проч. С них царь получает оброк, простирающийся на значительную сумму: одни платят 800, другие 900, третьи 1000, а некоторые 2000 или 3000 рублей в год».

Важно понимать, что кабак был непохож на современную рюмочную или ресторан – это было целое производство. При кабаках были собственные винокурни и пивоварни, там ставился мед, рядом были погреба и ледники, где хранилась готовая продукция, овины для зерна и солода, склады инвентаря. К кабакам приписывались бани, дома для приезжих, мельницы. По соседству непременно была харчевня – еду в кабаках не продавали. Продавали напитки в специальной «питейной» избе. Если кабак был большой, то продажа шла «чарочно», «в распой» (в разлив) и «четвертно», где продавали вино четвертями и осьмушками ведра. Продажей вина занимался целовальник.

Как обычно в таких заведениях, в кабаках царили злоупотребления. Около кабака кормились торговцы пирогами, хлебом, сушеными ягодами (снедь покупали на закуску), при кабаках «работали» скоморохи, в самих кабаках шла игра в азартные игры – зернь и карты. Целовальникам разрешалось выдавать питье в долг и под заклад вещей, причем пьяницам нередко приписывали лишнее выпитое. Часто в кабаках завсегдатаями были темные люди всякого сорта («голь кабацкая»), которые избивали напившихся и обворовывали их. Пьяницы тоже попадались опытные. Какой-то Петрушка из Тотьмы «напил в долг на кабаке у стоек кабацкого питья у кабацкого целовальника Петра Архипова с товарищи в розных месяцех и числех на 6 рублев 24 алтына 4 деньги, а денег он за то питье не платил и с Тотьмы збежал». У злостных неплательщиков долги выбивали силой своеобразные «коллекторы» того времени.

Довольно быстро кабаки начинают доставлять людям проблемы. Так, в «Жалованной грамоте Новгородцам» 1598 г. царь писал: «…по нашему царскому осмотренью, в нашей отчине в великом государстве, в Великом Новегороде, были два кабака на Софейской и на Торговой стороне, и от тех кабаков Ноугородцом, гостем и лутчим и середним и всяким торговым посадцким людем, нужа и теснота и убытки и оскуденье учинилось: и мы великий государь царь и великий князь Борис Федоровичь, всеа Русии самодержец, и наша царица и великая княгиня Марья, и наши дети, пожаловали еся, нашие отчины, великого государства, Великого Новагорода, гостей и лутчих и середних и всех посадцких людей, наши царские денежные доходы с кабаков отставили и кабаком в Великом Новегороде на посаде быти не велели». За кабаками по возможности следило государство. Англичанин Энтони Дженкинсон, побывавший в Москве в 1557 г., отмечал: «В каждом хорошем городе есть кабак, называемый Корчмой, который Царь иногда отдает в аренду, иногда же жалует на год или на два какому-нибудь боярину или дворянину, в вознаграждение за его службу».

Правительство старалось регулировать потребление водки, сокращая, например, число дней, в которые допускалась продажа спиртного. Уже в первой половине XVI в. простым людям разрешалось пить только в двунадесятые праздники, поскольку по воскресеньям и в дни менее крупных церковных праздников люди работали после утреннего богослужения. Это неудивительно, поскольку почти до середины XVII в. воскресенье еще считалось рабочим днем. В 1652 г. по указу правительства кабаки были закрыты и продажу водки сосредоточили в «кружечных дворах», или «кружалах», – винных складах, торговавших водкой в розницу, но только в определенных количествах – огромными кружками или ведрами.

В это же время запрещается продажа водки во время постов: в Великий и Успенский посты было указано не продавать вина даже по воскресеньям, а в посты Рождественский и Петров не продавать по средам и пятницам. Кружечные дворы запирались и на пасхальной (Светлой) неделе до среды. Пьяному, схваченному в это время на улице Москвы, грозила так называемая «бражная тюрьма». Если же человек попадался вторично, то следовало наказание кнутом и вновь заключение в тюрьму, но более продолжительное. Судьбу попавшихся в третий раз очень четко и кратко определяют документы того времени: «Но если и сие (вторичное наказание) не поможет, он остается в тюрьме, пока сгниет».

Эти запретительные меры оказались, однако, мало действительными, и вызванное ими сокращение пьянства было далеко не так значительно, как ожидалось. Поскольку кружечный двор не отпускал одиночным покупателям небольшого количества водки, а продавал ее большими объемами, пьяницы стали устраивать складчину: сложившись, приобретали ведро и вместе его распивали. Водку в столице, впрочем, можно было достать и помимо кружечного двора, так как в продаже всегда имелось у частных лиц так называемое «корчемное вино». Дело в том, что в XVI в. в России только государство имело право продавать водку, поэтому частных кабаков не существовало. Однако некоторым частным лицам из духовенства, бояр, посадских людей разрешалось изготовить («выкурить») небольшое количество вина только для себя и своих домашних к большим церковным и семейным праздникам. На деле корчемное вино изготавливалось в огромных количествах специально на продажу и подпольная торговля им процветала и приносила огромные доходы, несмотря на жесткие меры, принимавшиеся против нее правительством.

Для преследования этой торговли в Москве властями была составлена особая команда, состоявшая из стрельцов под начальством 15 объезжих голов. Головы должны были разъезжать по улицам и следить, «чтоб ни у кого лишнего питья не было». Однако головы не имели права въезжать для розыска подобного вина в стрелецкие слободы. Таким же иммунитетом пользовались и солдаты, которые открыто торговали водкой, в постные дни даже на самих кружечных дворах. Нередко попытки захватить корчемное вино заканчивались трагически. Источники свидетельствуют, что однажды отряд стрельцов обнаружил в Немецкой слободе спрятанную у солдат водку, но солдаты отняли ее и прогнали стрельцов; к последним подоспели на выручку соратники и завязался настоящий бой. С обеих сторон постоянно подходили подкрепления, побоище разрасталось. Наконец, когда стрельцов стало уже 1300 человек, они одолели и захватили 22 человека солдат. В мае 1609 г. подобное столкновение произошло между ямщиками и воинской командой, и победителями из него вышли ямщики: они отбили атаку высланных против них солдат, троих закололи и многих ранили.

Борьба с незаконной торговлей спиртным в Москве была трудным и опасным делом еще и потому, что торговцы нередко пользовались покровительством знатных людей. Известен случай, когда «подметным» письмом царь Алексей Михайлович был извещен о действующей в Москве целой компании подпольных торговцев, которые продавали водку и табак, принимали в заклад краденые вещи, грабили и обыгрывали в зернь пьяных. Компания насчитывала до 1000 человек, и выручка ее достигала фантастических размеров – до 1000 рублей и более в месяц. В числе участников компании оказались не только беглые служилые люди и метельщики из беглых воров, но и чины Земского приказа, то есть главного полицейского управления, которые всем и руководили.

На протяжении всей русской истории Церковь боролась с пьянством, многочисленные проповеднические слова святителей, популярные сборники поучений Святых Отцев («Златоусты») пестрят обличениями пьяных и пьянства в целом (см. обличительные слова и поучения Феодосия Печерского «О казнях Божиих», Серапиона блаженного «О маловерье», пророка Исаии (из «Златоуста»), Слово от святого Евангелия (XIV в.) и т. д., святогов. Кирилла «Слово о хмеле», из «Измарагда» «Поучение о лихоимстве и о пьянстве», Антония Подольского «Слово о пьянстве» и т. д.), свидетельствуя о необычайной распространенности этого порока. Причем распространен он был и в среде духовенства. В исповедных средневековых вопросниках к священникам часто встречаются вопросы о грехах, связанных с пьянством: «Блевал, объядся или упився?» «Обедню похмелен служил?», «Упився, бесчинно валялся?», «Упився, блевал?», «Упився без памяти?».

В вопроснике женщинам указывается на последствия пьянства: «Или будешь напилася бес памяти и блуд створил некто с тобою?» Епитимья, назначавшаяся за грех пьянства, была 40, 30 или 20 дней поста. Пьянство считалось источником всех остальных тяжких пороков и грехов. Так, Ермолай-Еразм в «Наставлении в землемерии царям, если им угодно» писал, что там, где люди собираются пьянствовать, непременно появляются «кощунницы» с бубнами, гуслями, сопелями и другими инструментами, начинают играть, петь скверные песни и скакать. Расслабленные пьянством женщины начинают желать «сатанинского играния», то есть блуда. Их мужья тем временем начинают засматриваться на чужих жен. Чарки подносятся с поцелуями, соприкосновениями, «потаенными речами», и в итоге стыдливая женщина, напившись, превращается в блудницу. Однако можно ли рассматривать это явление в отрыве от всей народной культуры и ее внутренних духовных истоков?

Одним из главных внутренних истоков пьянства является, безусловно, не совсем осознанный поиск иного состояния, иной, подлинной жизни (ср. диалог Елены Андреевны и Войницкого во 2-м действии пьесы А.П. Чехова «Дядя Ваня»: Елена Андреевна: «И сегодня пили? К чему это?» Войницкий: «Все-таки на жизнь похоже…»), ощущения высшей свободы, выхода из круга повседневности, пусть даже за этим кругом находится не область бытия Божия, но мир диавольский: «В пьяном бес волен», «Над пьяным и оборотень потешается». Отсюда и выражение «допился до чертей», отражающее именно такой выход за пределы видимой реальности, когда человек наяву начинает видеть чертей (бесов), постоянно присутствующих рядом с людьми и искушающими их. В пьянстве стираются границы, спадают покровы («Что у трезвого на уме, то у пьяного на языке») и гротескность человеческого бытия ощущается совершенно неприкрыто, раскрывается для человека.

Отсюда, с одной стороны, ощущение безнадежности, глубины собственного падения и отчаяния, обычно выливающееся в «пьяные слезы» и самобичевание. С другой – ощущение иного, светлого, радостного мира, в котором нет тьмы и зла. Поэтому поведению пьяного присуще и безудержное (порою беспричинное) веселье, стремление к пляскам и песням, всепрощенчество и гипертрофированная «любовь» к окружающим. По выражению одного из иностранных путешественников XVII столетия Коллинза, «пьянство у русских считается за сильнейшее выражение радости». Сосуд с вином всегда необыкновенно сближал людей, создавая, с одной стороны, своеобразное общество, объединенное чашей и связанными с ней ритуалами – бессознательная пародия на литургию.

Известно, что на Руси существовала традиция «братчин» – коллективных трапез, где пили вкруговую, передавая большие «объединяющие» всех присутствующих сосуды, не случайно называемые в XV–XVII вв. «братинами» объемом до трех литров, к которым все обязательно прикладывались. Именно поэтому князь Владимир сказал приведенную выше фразу о том, что невозможно без того, чтобы пить, – речь шла не о процессе питья, а о пире как месте, где устанавливались социальные связи, происходил обмен мнениями, обсуждались вопросы. Отступив в сторону, нельзя не вспомнить обычай древних германцев, которые все вопросы обсуждали на пирах дважды – трезвыми и пьяными. Это позволяло создать «стереоскопичность» видения проблемы и прийти к максимально правильному решению. Нельзя не вспомнить о том, что церковная епитимья означает прежде всего отлучение от Чаши – от причастия, исключение человека из Церкви. Точно так же человек, которого обносили на пиру братиной, становился социальным изгоем.

С другой стороны, за столом возникало объединение людей, вынужденно связанных общим пороком, что помогало каждому из этих людей в отдельности оправдывать себя, хотя это не исключало сознания своего нравственного падения. «Кто не пьет лихо, тому нет места у русских», – писал П. Петрей. Отсюда ощущение «кастовости», приводящее к безоговорочному признанию «своим» любого человека, одержимого тем же пороком, или, напротив, отвержение кого-то только потому, что тот не пьет, отношение к нему как к чужаку. Отсюда – традиционное и очень настойчивое стремление любыми способами втянуть в пьянство случайно или намеренно оказавшегося в таком обществе непьющего человека, доходящее чаще всего в случае отказа до глубоких обид и даже до насильственного принуждения. Таким образом, объединенное приверженностью к пьянству сообщество людей начинает внешне и внутренне (по своим бессознательным стремлениям) напоминать религиозное общество, в котором само пьянство играет роль очень мощной (нивелирующей, определяющей цели и суть жизни, сглаживающей социальные различия в данной среде) идеи.

Напившись, человек приходит в состояние своеобразного псевдорелигиозного экстаза, становится сродни юродивому по своему внешнему виду и поведению (о юродстве речь пойдет далее). Он как бы переносится в иную реальность, выглядит так же нелепо, как и юродивый, потому что ведет себя не по законам этого мира (не случайно в целом ряде политеистических культур спиртные напитки используются жрецами для доведения себя до экстатического состояния). Пьянство роднит с юродством и отношение к этим двум явлениям со стороны общества. С одной стороны, как пьяного, так и юродивого брезгливо избегают, унижают, потешаются над ними: и те и другие – отверженные своего общества. С другой – нередко проявление жалости как к тем, так и к другим и стремление помочь – деньгами, пищей, одеждой, кровом.

Известно, что к голосу юродивых прислушивались, их слова были наполнены скрытым таинственным смыслом. Нередко бессмысленные внезапные фразы пьяного давали повод для раздумий и истолковывались как своеобразное назидание. В пьянстве, как и в юродстве, открывалось стремление к постижению духовных тайн, к проникновению за пределы ощутимого материального мира, к чему человек не ощущал стремления в трезвом состоянии.

Т. Маккена, говоря об экстатических состояниях, в которые приходят люди, употребляющие галлюциногены (к последним, безусловно, можно отнести и алкогольные напитки), отмечает: «Когда вы в состоянии экстаза, сама душа ваша как бы вырывается из тела и уходит… Может это тьма кромешная, но ты видишь и слышишь яснее, чем когда-либо прежде. Ты наконец лицом к лицу с Конечной Истиной: таково неодолимое впечатление (или иллюзия), что охватывает тебя… Ты познаешь благоговение, познаешь блаженство, и страх, и даже ужас». То есть можно сказать, что пьянство – это тоже попытка выйти за пределы повседневного жизненного опыта, одна из форм пассивного, часто неосознанного протеста против существующей несправедливости земного миропорядка, поиск иной, высшей реальности. Таким образом, нельзя не признать, что это явление русской бытовой жизни является не только просто пороком, но также своеобразным выражением внутренних неосознанных духовных чувств и стремлений.

ИЗНАЧАЛЬНО ОСЕДЛЫЙ ОБРАЗ ЖИЗНИ славянина, казалось бы, должен был повлечь за собою складывание особой ментальности, присущей земледельческим народам. Однако громадные размеры страны, до сих пор поражающие впервые попадающего в Россию иностранца, породили хорошо известную (и тем удивительную) черту русского народного характера – непреодолимое стремление к «перемене мест», почти бессознательное желание странствовать. Очень точно эта тяга описана у Н.А. Тэффи: «До последнего дня были в России странники. Ходили по монастырям, и не всегда вело их религиозное чувство. Все дело было в том, чтобы идти. Их «тянет», как тянет весной перелетных птиц. Тяга. Непонятная сила. Мы, русские, не так оторваны от природы, как европейцы, культура лежит на нас легким слоем, и природе пробиться через этот слой проще и легче. Весной, когда голоса проснувшейся земли звучат громче и зовут громче на волю, – голоса эти уводят. Как дудочка средневекового заклинателя уводила из города мышей.

Я помню, как мой двоюродный брат, пятнадцатилетний кадет, тихий мальчик, послушный и хороший ученик, два раза убегал из корпуса, пробирался далеко в северные леса, и, когда его разыскивали и возвращали домой, он сам не мог объяснить своего поступка. И каждый раз это было ранней весной.

– Почему ты ушел? – спрашивали мы.

Он застенчиво улыбался.

– Сам не знаю. Так. Потянуло.

Потом, будучи уже взрослым, он вспоминал об этой полосе своей жизни с каким-то умиленным удивлением. Он не мог объяснить и сам не понимал, что за сила тянула его и уводила. Он говорил, что ясно представлял себе отчаяние матери и жалел ее до слез, и представлял себе, какой скандал произвело его бегство в корпусе. Но все это было как в тумане. Та, настоящая жизнь была, как сон. А эта, «чудесная», стала жизнью реальной. И даже страшно, как мог столько лет – целых пятнадцать! – жить так неестественно, тяжело и скучно. Но думал он мало, больше чувствовал. Чувствовал волю.

– Бредешь без дороги по глухому лесу. Только сосны да небо – один в целом свете. И вдруг заорешь диким голосом изо всех сил, изойдешь в этом крике такой первобытной радостью, что потом долго только дрожишь и смеешься».

Представляется, что эта «тяга к земле на горизонте» (по выражению Ф.А. Степуна) не только играла не последнюю роль в формировании и поддержании особого склада ума русского общества и внутренних духовных влечений народа, но и было закономерным отражением представлений русских людей о вселенском устройстве и мировом порядке.

Странников на Руси с древности часто называли «каликами» или «каликами перехожими» (от латинского слова «caligae» – особый вид обуви для дальних переходов) и их странствие, как правило, не было абстрактным (идти куда глаза глядят) и бесцельным. Странник не был бродягой, искателем приключений или беглецом, хотя в нем были черты всех этих явлений. Целью странничества обыкновенно было посещение святых мест русского православия (храмы, монастыри, города), а нередко и центра мирового христианства – Иерусалима:

На Руси это явление существовало уже с глубокой древности (X–XI вв.) и было необыкновенно распространено. Зачастую оно принимало столь массовый характер, что даже иерархи Русской православной церкви, всегда сочувствовавшие странникам и поощрявшие паломничества, вынуждены иногда были обращаться к своей пастве с призывами сдерживать свои страннические порывы. Так, уже в середине XII столетия новгородский архиепископ Нифонт, обращая внимание на необычайный размах паломничеств к святым местам, призывал «не ногами искать спасения у Бога».

Следует также отметить, что на протяжении многовековой истории нашей страны (пожалуй, вплоть до начала XX в.) на Руси, скорее всего, не было человека, который бы хоть раз не разделил странническую участь. И это было не просто перемещение из одного места в другое, а, учитывая расстояния и средства передвижения, именно странничество, прикосновение к нему, жизнь (и весьма продолжительная) по тем законам, которые диктовала дорога (о смысле самого пути, дороги, речь пойдет далее). Странничество было в полном смысле этого слова общенациональной чертой, а не свойством какой-то строго очерченной группы людей.

На Руси были широко распространены представления о Христе как о страннике, который ходит по Русской земле, вдохновленные его же словами и эти представления являлись, несомненно, одним из духовных источников странничества. Другим источником этого явления была, несомненно, также одна из главных идей Нового Завета о бренности сего мира, его легковесности, нестойкости и о необходимости в связи с этим оставить все богатства земные и отправиться на поиски своей небесной родины, заботиться исключительно о благах духовных, о спасении собственной души. «Не собирайте себе сокровищ на земле… но собирайте себе сокровища на небе. Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:19–21). «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его и все остальное приложится вам» (Мф. 6:33). «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф. 19:24). «Царство Божие силою берется и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 13:25).

То есть пока люди живы, они должны находиться в неустанном странствовании, поиске, бодрствовании. Поэтому странствует Христос, странствуют и переходят с места на место святые образа (Сказание о Иверской иконе Матери Божией, двигающейся по морю, Сказание об иконе Владимирской Богоматери, перемещающейся из Палестины в Царьград, оттуда в Киев и далее во Владимир и Москву, которую она, по видению Василия Блаженного, также стремится покинуть, легенда о перемещении Лиддской (Тихвинской) иконы Богоматери из Византии в Рим и обратно, а затем на Русь и др.) и сами святые (идет из дома в далекий Киев Феодосий Печерский, ходят по русским городам, весям и монастырям преподобные Сергий Радонежский и Иосиф Волоцкий). Известны даже жития святых паломников – калик, таких как Касьян и Иоанн Авнежские, Дмитрий Прилуцкий, Кирилл Новоезерский.

Таким образом, залогами достижения Царства Небесного становятся труд, настойчивый, беспрерывный поиск (искания) и пренебрежение материальными богатствами этого мира. Эти три целеполагающие духовные установки можно проследить во всех явлениях русской бытовой жизни, и в том числе, безусловно, в странничестве – неотъемлемом элементе этой жизни. Кроме того, исходя из вышесказанного, становится очевидной неразрывная связь странничества и нищенства, о котором пойдет речь ниже.

Поэтому странничество было стремлением исполнить в жизни этот евангельский идеал, бездомность и бесприютность становилась символом бренности земного бытия. По всей Руси странники искали Царство Божие: с одной стороны, они шли к таинственной земле – Беловодью, Микитиной вотчине, Опоньскому царству, граду Китежу, с другой – уже здесь, в своих путях, в повседневной страдальческой, темной, грязной России, они искали настоящую, подлинную Святую Русь. «Не имея здесь «пребывающего града», они искали грядущего, основателем и художником которого является Бог (Евр. 11:10). Удобствам оседлой жизни, домашнему уюту они предпочитали назидательные беседы старцев». По мнению А. Карташева, сам термин «Святая Русь» – «плод низового, народного творчества. Он родился и хранился в неписаном народном предании «каликами перехожими…». Становится совершенно очевидной связь между странничеством и созданием в народном сознании образа Русской земли как «Святой Руси».

Странничество было формой религиозного осознания собственного отечества в образе богомольной, идеальной, светлой страны (не случайно этимология самого слова «странник» двойственна. С одной стороны, она подчеркивает бесприютность этого человека, его принадлежность «стране» в целом, то, что его домом является вся Россия. С другой – «странник» – это «странный» человек, неотмирный, необычный, не похожий на тех, кто живет обычной мирской жизнью), одним из проявлений правдоискательства, столь присущего вообще русскому менталитету. Оно помогало увидеть здесь, на земле, благословенную небесную отчину, град Китеж, было своеобразным «богословием в путешествии». «Странник ищет правды, ищет Царствия Божьего, он устремлен вдаль», – писал Н.А. Бердяев.

Обходя города, села, храмы и монастыри, встречаясь с людьми, странник чувствовал, как мир раздвигается для него, пространство и время (как на иконе) словно перестают существовать. Сама земля, по которой он шел, превращалась в икону, на которой сквозь тонкую земную оболочку вещей и явлений просвечивала их небесная сущность, а странник становился причастником некоей Тайны, свидетелем мистического общения мира со своим Творцом. А.Я. Гуревич отмечал, что нравственное совершенствование в Средние века принимало форму «топографического перемещения (уход в пустынь или в монастырь из мира). Достижение святости также сознавалось как движение в пространстве». В городе, селе, деревне все напоминало о человеке и его мире. В дороге, в уединении, в созерцании природы все говорило о Боге. Таким образом, странствие порождало стремление все более приближаться к небу, удаляясь от земли. «Это и есть эсхатологическая устремленность, есть ожидание, что всему грядущему наступит конец, что окончательная правда откроется, что в грядущем будет какое-то необычайное явление», – писал Н.А. Бердяев.

И не случайно странники двигались (как уже указывалось) по святым местам – храмам, монастырям, переносясь словно в иную реальность, – никто никогда не выяснял, кто этот человек, откуда он и куда направляется (странник словно обезличивался внешне и оставалась лишь его духовная сущность). За ночлег и стол в монастырях с них никогда не брали (и в наши дни не берут) денег, сколько бы данный человек ни жил и ни питался в этой обители, да и в дороге их кормили и давали кров исключительно добрые человеческие чувства. Достигая монастыря, странник не просто жил и молился в нем, а непременно трудился (становился «трудником»), трудился всегда также безвозмездно, участвуя в преображении всего человеческого мира, создании образа Царства Небесного. То есть сами окружающие люди и самый мир, строить и создавать который помогал странник, становился бескорыстным, добрым, радостным в странствии.

Кроме того, судя по жанру «Хождений» – описаний путешествий к святым местам, по особым, каноническим формам этих описаний, каждое паломничество в любую обитель на Руси отчасти сознавалось как путешествие к палестинским первообразам, что подчеркивалось и большим количеством святынь, связанных со святыми местами и хранившихся в храмах и монастырях. Таким образом, каждое паломничество приобщало странника к общехристианским и своим российским святыням, давало возможность духовного общения с монахами – причастниками «иного» мира (отсюда «иночество»), позволяло ему почувствовать себя хоть ненадолго в ином, высшем мире.

Рассматривая такое сложное и многогранное явление, как странничество, конечно же, нельзя останавливаться только на конечных целях странника – святых местах. Для понимания неотмирной природы этого явления, безусловно, следует постараться понять семантику самого процесса путешествия, самого странствования, поскольку оно не являлось просто паузой (как в наши дни) между двумя точками (начальной и конечной) пути. Представляется, что сам процесс странствования был своеобразным подготовительным этапом к восприятию святынь, когда человек внутренне перерождается и преображается. В христианском сознании вся жизнь человека представлялась именно странствованием – человек приходит в этот мир, проходит через него и уходит в вечность. В процессе странствия по жизни он подготавливается к принятию Царства Небесного, учится праведной жизни: «Странник я на земле, не скрывай от меня заповедей Твоих» (Пс. 118:5). Становясь странником, человек, еще не придя к конечной цели своего путешествия – храму или монастырю, уже становился на земле «пришельцем, чужестранцем, отрывался от житейских забот и пребывал в Небесной Отчизне».

Отправляясь в путь, человек словно умирает для этого мира, поскольку дорога живет по своим особым законам, уравнивая всех в дорожных испытаниях, где «раб бо и владыка вкупе предстоят, царь и воин, богатый и убогий в равнем достоинстве: кийждо бо от своих дел, или прославится или постыдится» (стихира из чинопоследования панихиды). В русском народном сознании бытовало убеждение, что дорога – путь в Царство Иное, особый мир. В связи с этим на Русском Севере существовал обычай «банного гостеприимства», согласно которому человек «с дороги» обязан был омыться в бане, очищаясь таким образом от «скверны» дорожного «иного мира» и возрождаясь новым человеком в новом же мире дома. Поэтому дорога изгоняла из сердца человеческого все мирское, преображала его, в неспешном своем течении позволяла постичь красоту окружающего Божьего мира и многое обдумать, осознать, внутренне покаяться, почувствовать вкус настоящей свободы и воли. «Странник – самый свободный человек на земле, – писал Н.А. Бердяев. – Он ходит по земле, но стихия его воздушная, он не врос в землю, в нем нет приземистости. Странник свободен от «мира», и вся тяжесть земли и земной жизни свелась для него к небольшой котомке на плечах».

Поэтому не случайно люди всех чинов и званий, включая царей, обыкновенно ходили на богомолья пешком, преображая процесс земного пути к монастырю в символ шествия в небесные обители. Дорога была символом жизненного пути, «многих бед исполненного», страданий, которые надо было обязательно претерпеть, прежде чем достичь иной жизни, поскольку только «претерпевший до конца спасется» (Мф. 24:13).

Поэтому дорога, как и жизнь, для одних превращалась в долгий и скорбный путь, где каждое страдание – это безысходность и горе, а для других – средство очищения от грехов, воспитание смирения, молитвенная практика. Именно так описывается восприятие странником и воздействие на него пути в популярной в России книге «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу»: «Вот теперь так и хожу, да беспрестанно творю Иисусову молитву… Иду иногда верст по семидесяти в день, и не чувствую, что иду, а чувствую только, что творю молитву… Сделался я какой-то полоумный, нет у меня ни о чем заботы, ничто меня не занимает, ни на что бы суетливое не глядел, и был бы все один в уединении. Только по привычке одного и хочется, чтобы беспрестанно творить молитву и когда ею занимаюсь, то бывает очень весело… Не токмо чувствовал сие внутрь души моей, но все и наружное представлялось в восхитительном виде, и все влекло к любви и благодарению Бога – люди, древа, растения, животные, все было мне как родное, на всем я находил изображение имени Иисуса Христа. Иногда чувствовал такую легкость, как бы не имел тела и не шел, а как бы отрадно плыл по воздуху… иногда чувствовал такую радость, как будто сделан я царем и при всех таковых утешениях желал, когда бы Бог дал поскорее умереть и изливаться в благодарности у подножия Его в мире духов…»

Странничество по своей духовной сути близко и к юродству, и к мессианству, оно – питательная среда традиций гостеприимства. Одной из основных духовных целей как юродивого, так и странника было желание отказа от собственной гордости, стремление к воспитанию смирения. Сам социальный статус юродивого и странника был путем к осуществлению этого стремления. Странник и юродивый были бездомны, ходили в лохмотьях и питались подаянием добрых людей. Юродивого и странника могли принять, а могли и выгнать, над тем и другим могли беспрепятственно насмехаться, к голосу и того и другого прислушивались – юродивый пророчествовал, странник рассказывал о своих странствиях, делился духовным опытом, проповедовал. Своеобразной формой этой проповеди становится целый пласт русской литературы – духовные стихи. Существует мнение, согласно которому пение духовных стихов зародилось именно среди паломников – калик.

Странник (судя даже по представленному выше фрагменту) в своих странствиях сознавал свое некое избранничество («как будто сделан я царем»), переживал чувство особой близости к Богу («как бы отрадно плыл по воздуху»). Оно подогревалось и самим состоянием оторванности от всего мирского, и общением, главным образом с духовными лицами, и созерцанием природной красоты окружающих странника мест. То есть странническое призвание было и мессианским призванием.

То есть не будет преувеличением сказать, что странничество, объединяя в себе черты многих явлений народной религиозности и народной жизни, становилось самой доступной для каждого человека формой своеобразного отшельничества, монашества в миру, исповедуя три главных монашеских принципа – целомудрие, нестяжание и послушание. Как монах, странник отрывался от земли, приобщался Царству Небесному, воспринимая всю русскую землю как отражение этого царства, как монах почти не имел денег (не случайно под окнами странники просили обыкновенно хлеба, а не денег) и собственных вещей, кроме того, что было с собой. Общественное сознание Руси, очевидно, сознавало это «небесное избранничество». Поэтому не случайно странники (сторонники) уже в Х в. по церковному уставу князя Владимира Святославича были включены в число людей церковных, наряду с игуменами, священниками и монахами и подлежали только духовному суду епископа или митрополита.

Странничество всегда было неотделимо от нищенства, которое подчеркивало и усиливало определенные символические аспекты первого. На протяжении всей многовековой истории России нищенство всегда существовало как широко распространенное явление, однако понимание природы и предназначения нищенства существенно отличалось от современного взгляда на это явление.

В наши дни нищенство (о нем кратко уже упоминалось выше) воспринимается общественным сознанием как порок общества, свидетельство о его неблагополучии, а конкретный нищий вызывает чувство либо брезгливого отвращения, либо жалостливого сострадания, в то время как отношение к нищенству с глубокой древности и вплоть до петровских реформ было совершенно иным. Известно, что в XVI–XVII вв. нищенство в Москве приобретало громадный размах. Иностранные путешественники (Я. Рейтенфельс, П. Алеппский и др.) отмечали, что в Москве около богатых домов можно было видеть целые толпы нищих, получавших милостыню. Более того, они были распределены по боярским дворам, каждый из которых содержал свою группу нищих. При всех московских соборах (Успенском, Благовещенском, Архангельском и пр.) и монастырях также кормилось большое количество нищих, приписанных к этим местам. Содержались нищие и при царском дворце. А когда один из таких нищих умер в 1669 г., то его отпевали двадцать дьяконов, не считая огромного количества певчих. Сам царь был на похоронах и раздавал милостыню не только в этот день, но и затем на третий, девятый, двадцатый и сороковой по погребении.

При таком обилии нищих и подобном отношении к ним не может не показаться странным, что в течение многих столетий на Руси почти не делалось попыток как-то бороться с нищенством. Это объяснялось тем, что для русского человека того времени нищие были духовно необходимы как объект для выражения благочестивых чувств милосердия, сострадания и любви к ближнему, так же как икона в доме необходима для молитвы. Нищие были живым укором всем сытым и благополучным, они были призваны будить в богатых совесть и служить одним из средств к спасению последних. Любовь к нищим, сострадание к их обездоленности считалась на Руси одной из высших добродетелей. «Нищелюбие есть больше молитвы, поста и иных спасительных и Богоугодных действий, выше самого девства, его же ничто же выше», – говорится в Прологе. Дмитрий Прилуцкий внушал, что рабов и сирот надо почитать прежде, чем иноков. Любовь к странникам и нищим проповедовал и Евфимий Суздальский.

Сама же милостыня всегда была делом сугубо личным, действием, направленным к обретению духовного спасения, свидетельством пребывания в постоянной готовности встретить Христа грядущего, а не средством борьбы с социальным недугом. «Древнерусский благотворитель, «христолюбец», менее помышлял о том, чтобы добрым делом поднять уровень общественного благосостояния, чем о том, чтобы возвысить уровень собственного духовного совершенствования».

«Без нищих нельзя себе представить народную Русь и русскую народную культуру в прошлом», – пишет А. Синявский. И это не случайно, поскольку проникнутое эсхатологией общественное сознание всегда воспринимало нищего как пришельца из иного мира (как и юродивого или странника), то есть «Божьего человека». Не случайно понятия «нищий» и «убогий», то есть человек, живущий под покровительством Бога, у Бога, всегда были тождественны. Это подтверждают пословицы и поговорки: «Кого Бог полюбит – нищетою взыщет», «Гол да наг – перед Богом прав», «Нищего не обидь!», «Богатый бедному дивится, чем он живится? Ан Бог дал». В народной поэзии нищий предстает человеком, которому покровительствует сам Иисус Христос, а сам нищий подражает Христу:

В духовном стихе «Про Христа милостива» нищие за Христом на «высокую превознесенную гору», откуда Он должен вознестись на небеса с плачем:

Христос отвечает:

А когда нищие отказываются, говоря, что богатые все равно отнимут и «гору золотую» и «реку медовую», то Христос благословляет их куском черного хлеба и своим именем, навсегда принимая их под защиту:

Такой же мотив встречается и в стихе «Вознесение Христа». Поэтому молитва нищего в ответ на поданную милостыню была остро необходима для спасения подающего и была даже своеобразной обязанностью нищего:

Странствующий по всей земле нищий мог донести имя своего благотворителя-нищелюбца до любого святого места и в этом месте возносить за него молитву. То есть в образе нищего-странника можно было не только обрести ходатая перед Богом, но и как бы совершить «заочное» паломничество, передав вместе с ним деньги или записку о поминовении в то или иное святое место. Поэтому, по словам В.О. Ключевского, «нищий был для благотворителя лучший богомолец, молитвенный ходатай, душевный благодетель. «В рай входят святой милостыней, – говорили в старину, – нищий богатым питается, а богатый молитвой нищего спасается». Благотворителю нужно было воочию видеть людскую нужду, которую он облегчал, чтобы получить душевную пользу. Нуждающийся должен был видеть своего милостивца, чтобы знать, за кого молиться». Поэтому же нищие считались «красою церковною», «Христовою братиею», «церковными людьми», «богомольцами за мир». Среди верных средств открыть для себя Царство Божие, искупить грехи всегда была милостыня:

В другом стихе:

Поэтому становится понятным, почему милостыня просилась «Христа ради», подавалась во имя Христа и благодарность нищего выражалась словами: «Спаси тебя Христос».

Теперь становится очевидным, почему представители всех слоев общества считали для себя необходимым не просто давать милостыню, но вручать ее лично, и даже царь безукоризненно подчинялся этому правилу. В Неделю мясопустную в XVI–XVII вв. «рано утром, еще за три часа до света царь… тайно обходил все тюрьмы, приказы и богадельни. Все узники и колодники… удостоивались счастия лицезреть его светлые царские очи. Царь всем им жаловал милостыню, собственноручно раздавал деньги, а многих и отпускал на свободу… После обедни в этот же день в царском дворце, в Золотой или Столовой палате, накрывался огромный стол для нищей братии. Царь сам обедал за этим многолюдным столом и с торжественными обрядами угощал нищих, как самых высоких своих гостей. После обеда он из своих рук раздавал им денежную милостыню».

Точно так же поступал и предстоятель Русской церкви. Архидиакон Павел Алеппский оставил яркое описание трапезы у патриарха Никона в Вербное воскресенье, после хождения на осляти: «В столовую привели нищих, слепых, увечных, безногих и поставили для них стол близ патриарха. Он поздравлял каждого из них, кормил и поил с полным уважением… Наконец патриарх поднялся, ему поднесли таз и кувшин и он обошел нищих, умывая, вытирая и лобызая их ноги, всех по порядку, причем раздавал им милостыню до последнего». Именно поэтому не существовало заочной милостыни, ибо утрачивалась указанная выше взаимосвязь между подающим милостыню и принимающим ее.

Для нищенства была характерна и безличность, прослеживаемая, как указывалось выше, и в странничестве. Подавая милостыню, важно было видеть просто обездоленного человека и стремиться помочь ему остаться живым и здоровым, не допытываясь о том, не являются ли пороки самого нищего главной причиной нужды и куда затем пойдет поданная ему милостыня. «Почему надо «подавать» всякому нищему, не входя в рассмотрение его достоинств, и даже если знаешь, что он недостойный человек, – писал священник Александр Ельчанинов, – кроме того, что дающий обогащает себя духовно, а запирающий свое сердце и кошелек – грабит самого себя, – кроме этого, отказывая в милостыне, особенно у самых врат церковных, мы наносим тяжкий вред просящему, поселяем в нем злобу, убиваем веру, возбуждаем ненависть к богатым, сытым, религиозным… Не подают милостыни потому, что, мол, пропьют и т. д. Если и пропьет, то это меньший грех, чем то озлобление, которое мы в нем возбуждаем нашим отказом и та черствость и осуждение, которое мы в себе культивируем».

Нищий был постоянным живым напоминанием о страданиях и невзгодах, наполняющих этот мир, и в его лице сам «Царь небесный», бродящий по Русской земле, постоянно испытывал человеческую душу, будя в ней бескорыстие, доброту, кротость, любовь. Известно предание о том, как нищий, посланный от Бога, искушал московского князя Ивана Калиту. Дважды подойдя за милостыней, он получал ее, а когда подошел в третий раз, князь раздраженно вручил подаяние со словами: «На, возьми, несытые зенки». «Сам ты несытые зенки, – отвечал нищий на это, – и здесь царствуешь, и на том свете царствовать хочешь». Таким образом, заключает предание, стало известно, что «по Бозе дело его (князя Б.Я.) еже творит». Таким образом, сознание того, что под образом нищего может оказаться сам Бог, уравнивало всех нищих, создавало из них, по словам А. Синявского, «образ русского Христа».

Подавая милостыню нищему-страннику, подавали ее самому Богу: «В окно подать – Богу подать», «Просит убогий, а подаешь Богу». Поданные нищему деньги были равнозначны жертве на храм или монастырь, а сами жертвователи в своем нищелюбии стремились породниться с Христом. Как монах имел (по христианскому учению) образ ангельский, так и нищий, член братии (отсюда «нищая братия») огромного монастыря – всей Святой Руси, давал возможность созидания и укрепления этого монастыря через милостыню любому человеку. Подавая милостыню нищему – посреднику между небом и землей, в своей нищете уже словно шагнувшему из этого мира в вечность, подающий получал также право обретения небесной отчизны, Царства Божия. Так, старинное сказание первой половины XV в. повествует об некоей инокине, обмиравшей во время мора. Очнувшись, она рассказала, что видела в раю московского князя Ивана Калиту, заслужившего Царство Небесное именно благодаря своему нищелюбию.

Конечно же, нищенство (так же как и странничество) отнюдь не всегда было столь «христианским» занятием. Наряду с подлинными странниками и нищими, стремившимися к высшей реальности, теми, для кого эти формы существования были лишь путями к Царству Небесному, всегда существовало огромное количество бродяг и нищих, не одержимых никакими возвышенными идеями, кроме одной – набрать денег, не гнушаясь никакими средствами. Это порождало естественную реакцию: «нищих везде гоняют или кротким образом, как, например, «Бог подаст!» или же: «Ступай, ступай отселева с Богом! Много вас таскается, всех не накормишь!» «Проваливай, – говорит баба нищему, – мне не нужно твоей болтовни, и ты ничего не получишь». Поэтому, безусловно, эти очень сложные и противоречивые явления русской народной жизни нельзя рассматривать лишь под одним углом зрения.

Еще одним проявлением постоянного напряженного стремления от «дольнего к горнему» является русское юродство. Его корни уходят в Грецию, но на Руси это явление приобретает «национальный русский характер».

Юродство имеет необычайно сложную духовную феноменологию и есть (как это ни парадоксально), по мысли Е. Голубинского, «строго говоря, подвиг противуканонический». Действительно, согласно 60-му правилу 6-го Вселенского Константинопольского собора, юродство осуждается и запрещается: «Лицемерно беснующихся и таковый образ действий, по злости нравов, притворно на себя приемлющих, наказывати всяким образом, и подвергати их таким же суровостям и трудам, каковым подлинно беснуемые, ради освобождения от демонского действия праведно подвергаются». Однако в среде верующих людей юродивые всегда были среди наиболее чтимых святых. Уже это противоречие заставляет задуматься над гротескностью, двойственностью и бунтарской природой юродства.

В основе юродства лежит несколько явлений. Первое – это логика антиповедения, то есть обратного, перевернутого, опрокинутое поведения, поведения наоборот, которое было характерно для культуры Древней Руси. При всем разнообразии внешнего выражения оно всегда было именно «поведением наоборот», в рамках которого происходила замена регламентированных норм на их противоположность: правое менялось с левым, верх с низом, лицевая сторона с изнанкой и т. д. То есть те или иные ритуальные действия совершались не той рукой, как обычно, предметы переворачивались вверх дном, одежда выворачивалась наизнанку и далее в том же духе.

В значительной степени это было связано с тем, что антиповедение символически отражало порядок вещей в ином мире, где все наоборот, как в зеркале, где правое и левое меняются местами. Поэтому нередко одежду на покойнике застегивали «на левую сторону», выворачивали наизнанку траурные одежды, накидывали в горе на голову верхнее платье. Одежду для покойника шили иглой не к себе, как обычно, а от себя, таким же образом, не к себе, а от себя, строгали и гроб. Юродивые действовали в рамках антиповедения, но оно имело в этом случае дидактический, смысл.

Икона Василия Блаженного

Еще одна основа юродства – парадоксальное стремление к самоуничтожению себя как личности этого мира через разрыв не только всех земных корней, но отказ «от самого главного отличия человека в ряду земных существ – от обычного употребления разума, и добровольное принятие на себя вида безумного…». Юродство ставит одной из своих целей выяление противоречий между христианской правдой и поверхностным здравым смыслом. В представлении людей того времени древнерусский юродивый настолько глубоко проникал в духовные недра, настолько приближался уже при жизни к Царству Божьему, что, чувствуя этот свет, истину, он особо критически взирал на окружающую действительность, воспринимая ее как искажение этой истины, как противоречие ей, как мир антикультуры. Поэтому юродивый Василий Блаженный кидает камнями в окна богатых и благочестивых людей и плачет у домишек бедняков и пьяниц, Никола Салос (Псковский) предлагает Ивану Грозному, раз уж он так жестоко обращается со своими подданными, кусок сырого мяса в пост, Прокопий Устюжский носит три кочерги в левой руке (пародия на трикирий архиерея при богослужении) и приходит к церкви ночью.

Юродивый являлся живым напоминанием о первохристианских временах, когда все жили напряженным ожиданием грядущего Царства Христа. Он очень чутко реагировал на любое напряжение в обществе и являлся своеобразным «индикатором» апокалиптических настроений. Не случайно расцвет русского юродства приходится на XV–XVII вв., когда напряжение русского общества практически не ослабевало. Юродство было своеобразным несомненным знаком причастности к миру иному, живым укором обществу и реакция социума на юродство была симптоматична – насколько общество признавало юродство, прислушивалось к голосам блаженных, настолько оно было духовно трезво.

Юродивый был апокалиптическим вестником, и чем больше их было, тем серьезнее всем остальным следовало задуматься над вопросом: действительно ли столь благополучен и прочен этот мир, если множество людей готовы оставить все блага его ради Христа? Может, весь мир юродствует, постоянно переряживаясь и обманывая человека, а юродивый – пришелец из мира истинного? Человек, причастный миру иному, не может не юродствовать, не находиться в рамках антиповедения, ибо весь настоящий мир есть мир антикультуры.

Поэтому в поведении многих выдающихся пророков Ветхого Завета можно найти черты юродства: Осия взял в жены блудницу (Ос. 1:2), Исаия разделся и ходил нагим (Ис. 20:2), Иеремия носил на шее ярмо (Иер. 28:10), Седекия – железные рога на голове (3 Цар. 22:11). Как и юродивый, пророк жил в нищете (3 Цар. 4, 8:42), как и юродивого, его принимали за безумца (4 Цар. 9:11; Иер. 29:26; Ос. 9:7). Характерно, что внерациональные, безумные с обыденной точки зрения поступки отразились и в терминологии: древнееврейское слово «meshugga», обозначавшее пророка в этих контекстах, переводится как «сумасшедший», а греческое слово «salos», ставшее обозначением юродства, переводится как «псих». Не случайно тремя словами «похабство», «буйство» и «блаженство», в наше время имеющими совершенно разное, несовместимое значение, на Руси обозначалось юродство. Черты юродства были в поведении и многих православных святых, таких как, например, преподобный Амвросий или Нектарий Оптинские. Последний нередко расставлял перед посетителями кукол и разыгрывал спектакли, собрал целый шкаф случайного хлама и говорил: «Это мой музей».

Таким образом, юродивый ведет себя в мире так, как следовало бы вести себя в мире антикультуры. Поступки, жесты и слова юродивого гротескны как само общественное сознание Руси, смешны и страшны одновременно, они вызывают страх своей таинственной, скрытой значительностью и тем, что юродивый, в отличие от окружающих его людей, видит и слышит что-то истинное, находящееся за пределами обычной видимости и слышимости. Мир юродивого возвращается к реальности потустороннего бытия. То есть любовь в русском обществе к юродству (чего совершенно не знали на Западе) была именно любовью к Царству Божьему, стремлением к нему и к абсолютной свободе, которой уже здесь обладал юродивый.

Отвечая гротескному, не знающему полутонов складу русского общественного сознания, юродство отбрасывало «как несущественное, все что не ведет к раскрытию великой тайны человеческого предназначения. Юродство как раз и разрушало внешнюю оболочку вещей и мира в целом, давая надежду разглядеть истинную его суть». Только гротескное сознание Руси могло не просто воспринять феномен юродства, а сделать из него неотъемлемую часть одновременно как русской народной, так и церковной культуры. Юродство было порождением тревожных чувств, и, перерабатывая и переосмысливая их в себе, оно возвращало их обратно обществу в виде конкретных моделей поведения. Именно поэтому оно неотделимо от русской народной духовной культуры, и без учета этого понять такое удивительное явление, как юродство, попросту невозможно. Таким образом, странничество, нищенство и юродство во многих своих чертах были также формами проявления народной духовной культуры, находящимися в неразрывной связи с религиозной жизнью Руси.

В заключение следует сказать, что традиции антиповедения после завершения эпохи Средневековья еще долгое время сохранялись в форме «светского юродства» или чудачества. Надо указать на тот факт, что наименование «чудак» не является уничижительным. Чудак, эксцентрик в русской культуре и жизни Нового времени – это человек, который является серьезным, мыслящим человеком, часто талантливым и даже гениальным, человеком, который мыслит не словами, а творческим действием. Материалом для этого действия служит все, из чего состоит повседневность. Он своим действием превращает повседневное в оригинальное. Вяземский точно писал, что «оригинальность есть признак независимости характера, а подобная независимость есть своего рода мужество, своего рода доблесть». Среди самых знаменитых «чудаков» Нового времени можно отметить того же А. Суворова, баснописца И. Крылова, графа Ф. Толстого, странен Обломов, Чацкий – типичный чудак на том фоне, где разворачивается действие комедии.

В России Нового времени чудаки, как и юродивые Средневековья, становились маркерами неблагополучных времен конформизма, робости, раболепия, когда в политике и общественной жизни главное место занимают шаркуны и угодники, когда действительность становится с всеобщего согласия насквозь лживой и фальшивой. Именно тогда образ чудака есть единственное спасение от поглощающей мутной реальности и единственная возможность говорить правду. Он единственный реален в атмосфере сплошного вымысла. Чудачество было той формой сопротивления, что позволяла сохранить рассудок и не сойти с ума, не опошлиться вместе со всеми. При этом чудаки удивительным образом, как и юродивые, часто не попадали в жернова политических машин, ибо к ним не принято было серьезно относиться.

Чудаческое жизнетворчество, как правило, проявлялось в двух видах. Одни самовыражались в эксцентрических формах регулярно, изо дня в день, создавая собственное жизненное пространство, совершенно необходимое для такого самовыражения. Другие удивляли современников неожиданными, спонтанными проявлениями собственной неординарности, случавшимися эпизодически, вроде бы без видимых внешних причин и не требующими особых декораций, то есть устраивали чудаческий перфоманс. Чудаки открыто говорили то, что все старались скрыть, не притворялись, говорили и делали то, что не было принято делать и говорить в существующей системе социальных договоренностей.

В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ на протяжении столетий огромное значение играли святыни – иконы, мощи, реликвии, связанные с теми или иными эпизодами Священной истории или со святыми. Поклониться святыне шли и ехали за сотни километров; присоединив тот или иной город или землю к Москве, правители последней вывозили в столицу главную святыню города или земли, заставляя их жителей ездить в паломничество в Москву. Можно вспомнить, что Иван Грозный, отправившись зимой 1564 г. из Москвы (с этого отъезда, по сути, началась опричнина), собрал и отвез в Кремль из московских храмов самые почитаемые иконы и прочие святыни, а затем, уезжая из Москвы, забрал их с собой вместе с казной, символически лишив, таким образом, Москву благодати.

Откуда было такое отношение к святыням? Для этого стоит вспомнить историю. В 787 г. на VII Вселенском соборе был утвержден догмат об иконопочитании, в котором прямо сказано: «Елико бо часто чрез изображение на иконах видимы бывают, потолику взирающии на оныя подвизаемы бывают воспоминати и любити первообразных им, и чествовати их лобызанием и почитательным поклонением, не истинным, по вере нашей, Богопоклонением, еже подобает единому Божескому естеству, но почитанием по тому образу, якоже изображению честного и животворящего Креста и святому Евангелию и прочим святыням фимиамом и поставлением свечей честь воздается». Сакральная ценность любой реликвии состоит в том, что через реликвию человеку подается благодать Божия, через нее происходят чудеса и знамения. Не менее важно понимать, что стремление приложиться к святыне, побыть рядом с нею среди прочих других мотивов обусловлено следующим важным обстоятельством. Людям хочется быть ближе к тем, кто стоял у истоков христианства, прикоснуться к тому, к чему прикасалось тело святого, что «помнит» его страдания и последние минуты, и через это прикосновение выразить свое благоговение.

В христианской истории святыни, реликвии играли огромную роль. Напомним, что почитание реликвий является существенным отличием христианства от других религий. Хотя почитание реликвий есть и в буддизме и позднем исламе, но, как пишет Е. Бакалова, «по масштабу, сущности и значению эти практики несопоставимы с тем, что можно наблюдать в христианской культуре». Вокруг святынь происходила консолидация общества, выстраивались государственные отношения, из-за них начинались грандиозные и трагические события, для них строились храмы. Можно вспомнить, что причиной Крымской войны, обернувшейся для России катастрофой, явилась передача ключей от главного входа в храм Гроба Господня в Иерусалиме от православным к католикам.

Христианские святыни, хранившиеся в том или ином городе, государстве, являлись зримым символом того, что народ, владеющий святыней, является «избранным», знаком особого благоволения Бога или того или иного святого к тому или иному месту, к людям, собирающихся и живущих там, святыни формировали национальное достоинство и национальную идею. Не случайно в народе считалось, что не от человеческой воли зависит, идти или не идти к святыне – она сама допускает до себя человека или же не допускает его, и это должно стать причиной для того, чтобы серьезно задуматься о своем недостоинстве, исправить то, что возможно.

Для чего еще важна святыня, реликвия, почему к ней идут? Как писал Герман Люббе, базовая особенность нашего времени есть «сокращение пребывания в настоящем». То есть прошлое отрывается от нас все больше и уходит все дальше, а горизонты будущего становится все ближе. Возникает ментальный, душевный (а нередко и духовный) разрыв между эпохой первохристианского мученичества и нашей эпохой, апостолы, мученики, святители становятся персонажами плоской черно-белой истории, а не объемной цветной жизни, исчезает чувство сопричастности их жизни и страданиям.

Связь между настоящим и прошлым и восстанавливают святыня, ее физическое явление, возможность прикоснуться к ней, возможность особенно, обостренно важная в наш век визуальности. Ведь отличие изображения от текста прежде всего в том, что изображение, то, что я вижу, не требует доказательств. Где-то когда-то две тысячи лет назад страдал и был распят апостол Андрей – и вот его крест, тот самый крест, в полуметре от человека становится опорой его умозрительной веры, тем самым «костылем духовности», о котором говорил П. Флоренский.

Изучение процесса почитания святынь в русском Средневековье показывает как формировались культурные связи, ментальность общества отражается в агиологических предпочтениях (почему чтили одних святых и почти не замечали других). Святынями пытались завоевать политическое расположение властей Руси представители иных православных церквей. Почитание мощей в русском Средневековье было тесно связано с особенностями погребального обряда и отношением к смерти в общественном сознании. Важно понимать, что почитание мощей, появившееся после принятия христианства, изменило в социуме отношение к смерти и мертвому телу. Если ранее мертвые тела и места их погребения отделялись от жилого пространства географически и символически, то теперь погребения входят в населенные пункты и занимают особое место в храмах, останки умерших перестают быть объектом страха и становятся объектом поклонения.

Мощи святых и другие святыни использовались и в качестве персональной святыни, хранились дома. «Домашние святыни» передавались в храмы, то есть становились доступны для всеобщего почитания. При этом можно обратить внимание, что если на ранних этапах русской истории личное владение святыней не вызывало вопросов и было широко распространено, то на этапе позднего Средневековья только Церковь признавалась истинной обладательницей святынь, что отражало глубокие внутренние социальные трансформации.

Еще до принятия христианства на Русь начинают попадать священные реликвии. Князь Владимир привез из похода на Корсунь среди прочего мощи ученика апостола Петра, святого Климента, папы римского, а также мощи его ученика Фива, которые в 1007 г. были положены в Десятинную церковь. Уже в 1017 г. киевский архиепископ встречал польского короля Болеслава «с мощами святых и прочим всевозможным благолепием». В первой четверти XII в. при Владимире Мономахе был принесен в Киев перст Иоанна Предтечи. Князь Юрий Долгорукий, завершив в Переславле-Залесском строительство в 1152 г. храма Спаса Преображения, «наполнил его книгами и мощами святых дивно».

В 1218 г. великому князю Константину архиепископом Полоцким Николаем из Царьграда была принесена «некая часть от страстей от Господних», а также мощи Лонгина Сотника и Марии Магдалины. По случаю принесения мощей князем были устроены торжества. Княгиня Евфросиния Полоцкая, заказывая напрестольный крест для храма Спаса в Полоцке в 1161 г., вложила в него полученные из Царьграда от византийского императора Мануила Комнина и патриарха Луки Хризоверга крест Господень с каплями крови Иисуса Христа, камень от гробницы Богоматери, частицу от Гроба Господня, частицы мощей святых Стефана и Пантелеимона, кровь святого Димитрия. Этот крест необыкновенно ценился (для водосвятия была даже сделана копия, чтобы подлинный крест не опускать в воду), был вывезен Василием III в Москву, где оказался в царской казне, затем в 1563 г. во время полоцкого похода возвращен Иваном Грозным в Полоцк.

Исключительное значение на Руси и в России приобрел культ одной из главных святынь христианства – Креста Господня. Любой крест становится символом Креста Господня, его утверждение – знаком установления христианства на той или иной территории. Не случайно митрополит Иларион уподобляет князя Владимира и княгиню Ольгу императору Константину и его матери Елене, которые «крест от Иерусалима принесша и по всему миру своему раславша, веру утвердиста. Ты же с бабою твоею Ольгою принесша крест от новаго Иерусалима Константина града и сего по всеи земли своеи поставивша, утвердиста веру».

Частицы подлинного Креста Господня расходились по храмам, и многие люди готовы были преодолеть огромные расстояния, чтобы приложиться к Кресту. Известно, что во многих домонгольских напрестольных крестах были частицы Креста Христова, они вкладывались и в наперсные кресты. Такой крест был у московского князя Симеона Ивановича: в 1347 г. император Иоанн VI Кантакузин, желая уладить недоразумения между Константинополем и Москвой в церковных делах, послал московскому князю «наперсный крест с Честным и Святым Древом». У преподобного Сергия Радонежского был наперсный крест с частицей Креста Господня – преподобный получил его от константинопольского патриарха Филофея.

Чрезвычайно почитался наперсный крест святителя московского Петра, первого московского митрополита. Этот крест, судя по всему, содержал в себе святыни и приобрел значение родовой наследственной реликвии русских князей и царей. Так, великий князь Василий III, умирая, благословил своего сына, четырехлетнего царевича Ивана (будущего Ивана Грозного) крестом Петра и возложил его на сына со словами: «Да будет тебе сий святый животворящий крест на прогнание врагом и борителей наших, много бо иновернии покушахуся на православие, на нашу державу, богом порученную нам…» Крест Петра был возложен и на Бориса Годунова патриархом Иовом в Успенском соборе Московского Кремля 30 апреля 1598 г., что закрепило не утвержденное Боярской думой решение Земского собора об избрании Бориса Годунова на царство. Согласно Избирательной грамоте, возложение креста Петра-митрополита означало «начало царского государева венчания и скипетродержания». Помимо креста святителя Петра почитались как священные реликвии его саккос и архиерейский посох из черного дерева.

Крест энколпион. Конец XII в.

Еще в домонгольское время в обиходе утвердился особый тип наперсного креста – энколпион (крест-мощевик). Он имел две створки, в пространство между которыми помещались святыни. Такой крест в походе, в дороге, в любом месте вне дома или храма, становился объектом молитвы: его вешали (закрепляли) перед собой и молились. Так, в 1185 г. молился перед наперсным крестом князь Игорь, решив бежать из половецкого плена. Князь Дмитрий Донской на Куликовом поле накануне битвы «выняв из недр своих Живоносный Крест, на нем же бе воображены Страсти Христовы, в нем же бе Живоносное Древо и восплакася горько и рече: на тебе убо надеемся, Живоносный Господень Кресте, иже сим образом явивыйся греческому царю Констянтину, егда ему на брани сущу с нечестивыми и чюдным твоим образом победи их».

У митрополита Максима, который в 1299 г. перенес центр Русской церкви из Киева во Владимир, был некий «омофор», врученный ему самой Богоматерью. Сын Александра Невского, князь Андрей Александрович, сделал для него «ковчег злат», в котором омофор хранился до 1410 г. и в этом году исчез после нападения на Владимир орд татарского царевича Талычи. В 1401 г. из Суздаля в Москву была перенесена великая святыня – привезенный из Царьграда в 1382 г. ковчег со «Страстями Господними», под которыми разумелась Кровь Христа и частицы вещей, относящихся к его страданиям, – Тернового венца, трости, копия, губки и пр.

Особое значение святыни (прежде всего мощи) приобретают в XV в., что связано с падением Константинополя, завершением процесса создания Русского государства, эсхатологическими ожиданиями и пр. В «Откровении Мефодия Патарского» при обосновании прав Византии на особое, мессианское положение в мировой истории приводится следующий довод: Греческое царство владеет главной святыней христианства – «честным Древом Крестным, водрузенным посреди земли». Поэтому Москва, активно собирающая святыни в это время, не берет их на сохранение, не делает меркантильные политические шаги, унижая таким образом былого соперника, – она утверждает среди всего православного мира, подобно Византии, свою мессианскую роль, свое право возглавить шествие остающихся верными Богу народов в Царство Небесное.

Таким образом, в общественном сознании Москва сама все более становится единой общерусской святыней, святым городом, находящимся под особым покровительством Божиим, местом, вмещающим в себя все самое лучшее, обобщенным образом, иконой всей Русской земли. Не случайно любой город, собирающий святыни, воспринимается как объект поклонения и почитания. На это указывают так называемые поклонные горы около городов. Это возвышенности, откуда был хорошо виден город и на которых останавливались паломники, кланяясь городу и молясь на него как на святыню. Такие поклонные горы были в Иерусалиме, Киеве, Новгороде, Владимире, Москве и иных городах.

Благодаря митрополиту Киприану в древнерусских требниках и служебниках появляется чин «омовения мощей», не существовавший в византийской литургической практике. Смысл чина, как считается, заключался в оказании святыне особой чести, поддержании ее в чистоте и в освящении воды посредством мощей. Святая вода, полученная в результате омывания мощей, становилась особой святыней: так, ее посылали в Свияжск во время Казанского похода Ивана Грозного в 1550 г. и в Новгород в 1557 г., в 1670 г. такая вода использовалась для окропления полей Саввино-Сторожевского монастыря. Кроме того, в раннем Средневековье на Руси появляется (из Константинополя и Иерусалима) традиция всеобщего поклонения святыням в определенные дни. В Великую пятницу храмовые святыни выносились в основное пространство храма.

Когда Иван Грозный венчался в 1547 г. на царство, на него был возложен крест с Животворящим Древом. В повседневной жизни Иван Грозный носил на себе золотой мощевик, в котором была часть Неопалимой Купины, часть Гроба Господня, часть Ризы Богоматери, частицы мощей Дионисия Ареопагита, Григория Богослова, Андрея Критского, великомученика Пантелеимона, Лазаря Четверодневного, Меркурия, Киприана, Симеона Метафраста, царя Константина и др. Царевичу Ивану Алексеевичу (XVII в.) принадлежал крест-мощевик, в который были вложены частицы Риз Христа и Богоматери, частицы мощей Иоанна Предтечи, царевича Димитрия и четырех русских митрополитов – Петра, Алексия, Ионы и Филиппа. Гибель святынь отмечалась в летописях. Так, когда случился страшный московский пожар 1547 г., «в казнах великого князя и в постельных Крест Животворящее Древо, на нем же распят Господь наш Иисус Христос и мощи святых и пречистыя образ Редигитцкая, и иные святые образы Корсунского письма и Греческого и Цареградского и платья и все казны выгореше».

Одним из самых уникальных и загадочных реликвариев русского Средневековья стал так называемый ковчег князя Хворостинина начала XVII в. Это деревянный ящичек с крышкой, обитый золотыми и серебряными пластинами с изображениями. На задней стороне ковчега три потайных ящичка, в которых сохранились два серебряных мощевика с резными изображениями святого чудотворца Матфея и великомученицы Гликерии. Был еще мощевик с мощами Параскевы Пятницы. В ковчеге находится крест, который, по легенде, был передан Владимиру Мономаху византийским императором Константином в числе других царских регалий. Есть мнение, что этот крест был изготовлен специально для помазания на царство Ивана Грозного и именно этим крестом пользовались при венчании на царство ранних русские цари XVII столетия. Также считается, что одна из реликвий ковчега – это тот самый камень от Гроба Господня, на котором, по повелению патриарха Гермогена, были надписаны царские имена Ивана Васильевича Грозного, его сына Федора Ивановича и Бориса Федоровича Годунова. Возможно, ковчег был семейной реликвией Хворостининых.

В 1625 г. в Россию была привезена величайшая святыня (дар шаха Аббаса) – Риза Господня (часть одеяния Христа (хитон), доставшаяся римским воинам во время Распятия Спасителя). Она была воспринята обществом как награда за благочестие царя Михаила Романова. Ризу носили по домам больных и немощных, отмечая множество исцелений и чудес. Ковчег с Ризой поместили в Успенском соборе Московского Кремля, и был установлен даже специальный праздник «Положения Ризы Христовой в Успенском соборе Кремля», а также написана одноименная икона. Части Ризы были переданы в Киев, Ярославль и Кострому (Ярославль и Кострома, очевидно, были выбраны как города, сыгравшие решающую роль в преодолении Смуты).

В конце XVII в. в Россию попала еще одна великая реликвия – Гвоздь Господень (один из тех гвоздей, которыми распинали Христа). Гвозди Распятия в истории христианства стали одними из важнейших свидетельств Страстей Господних. Один из гвоздей хранился в Софии Константинопольской. Существовало предание о том, что гвоздь вделан в порфировую «колонну Константина», венчавшую палладиум Константинополя, и что эта колонна – то единственное, что останется после Страшного суда от великого города, и останется именно потому, что в ней есть гвоздь. Гвоздь Господень был привезен в Россию из Грузии.

В середине этого столетия на Русь перевозятся из Греции крест Константинов (по преданию, тот самый крест, с которым царь Константин ходил на врагов, хотя на Руси его отождествляли также и с Иерусалимским) и «глава Иоаннова» (не то Иоанна Предтечи, не то Златоуста – в документах противоречия). В связи с этим М. Плюханова высказывает предположение, что это было сделано не просто по инициативе московского царя, а преднамеренно с греческой стороны. Греки хотели видеть символ христианской земной власти и победы в настоящем – крест – и символ грядущей победы и спасения – голову Иоанна Предтечи – в руках единственного православного властителя, на защиту которого только и могли рассчитывать находящиеся под турецким игом православные державы. «Глава Иоаннова» затем хранилась в Успенском соборе Московского кремля, а крест Константинов носили, как великую святыню, перед русским войском.

Величайшей святыней позднего русского Средневековья стал знаменитый Кийский крест патриарха Никона – реликвия, соединившая в себе Крест Господень, мощи наиболее почитаемых святых и наиболее значительные для православного мира святыни. На сегодняшний день Кийский крест – один из самых больших реликвариев Русской церкви (находится в Москве, в церкви преподобного Сергия в Крапивниках) и представляет собой крест из кипариса размером с подлинный Крест Христа. В крест вставлены частицы мощей святых, иконы и реликвии. Сам крест был привезен из Палестины и освящен в 1656 г. в день празднования Происхождения честных древ Животворящего Креста.

На кресте сделаны 18 восьмиконечных звезд, в которые вставлены камни из святых мест Святой земли – от Гроба Господня, пещеры, где Христос постился, пещеры Рождества Христова, гроба Богородицы и прочиемощи, вставленные в крест (первоначально в кресте было 300 частиц мощей, сейчас осталось 104). Среди них мощи покровителей царского рода Рюриковичей и династии Романовых (Иоанн Предтеча, небесный покровитель царя Ивана Грозного, Феодор Стратилат – патрональный святой царя Феодора Иоанновича; Михаил Малеин – тезоименитый святой Михаила Феодоровича Романова, Алексий, человек Божий – святой покровитель царя Алексея Михайловича), а также мощи великомученика Георгия, мученика Трифона, великомученика Пантелеимона, многих апостолов и т. д. В центр креста был вставлен серебряный мощевик с частью Ризы Христовой и частицей Животворящего Креста.

Кийский крест патриарха Никона стал символическим собранием всей христианской святости именно вокруг Креста Господня, аллегорическим отражением всей Святой земли через камни со святых мест. Тогда же, в XVII в., в Муроме становятся известны Виленский и Сретенский кресты. Первый так же содержал в себе 35 частиц мощей и других святынь. Все эти кресты стали апофеозом русской иерофании – стремления увидеть явление Бога и святых катафатически, непосредственно глазами, воплощенных и явленных в конкретных предметах. Человек Средневековья хотел видеть то, во что верил. Это стремление к визуальности, к чувственному восприятию святыни, впервые в евангельской истории продемонстрированное апостолом Фомой (Ин. 20: 25), проистекало из желания подкрепить веру визуальностью, подтвердить святыней достоверность произошедшего события или существования святого.

Человек Средневековья точно знал, что все, что происходит вокруг святынь, никогда не бывает случайностью, и, проводя в паломничестве к ней часы и даже дни, являл готовность ради святыни или святого пожертвовать временем, благополучием, деньгами. То есть пожертвовать значительной частью жизненных составляющих. Не случайно в паломничество всегда стремились ходить пешком, по-простому, с молитвой, долгая дорога и дорожные трудности на пути к святыне становились символом сложного земного странствия, заканчивающегося у врат рая, Нового Иерусалима. Это прекрасно видно в книге «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу». И люди шли к святыне именно потому, что чувствовали, что через нее подается благодать, видели, как творятся чудеса, ибо, если бы этого не было, никто бы не приходил. Именно вокруг святынь сложилась целая культура, паломничество и странничество (о которых упоминалось выше). Через рассказы паломников и записки, оставленные ими (Хождения), тысячи людей символически приобщались к святыням, узнавали об их существовании и подробностях бытования и стремились увидеть их лично.

Стоит отметить, что с течением времени паломнические реликвии – камни из святых мест, фрагменты дерева, иконы и образки, изготавливаемые в святых местах, – стали отдельной и очень интересной категорией святынь. В начале ХIII в. архиепископ Новгородский Антоний (в миру Добрыня Ядрейкович) побывал в Иерусалиме и Константинополе, откуда привез обмеры Гроба Господня, а по некоторым данным, даже плиту Гроба, которая была положена под алтарем новгородского Софийского собора. Во время раскопок в Новгороде ее не удалось обнаружить, но были найдены четыре опоры, в точности совпадающие с размером этой плиты. В 1134 г. была принесена «дска оконечная» от Гроба Дионисием. Есть предположение, что часть от Гроба Господня вывез игумен Даниил. В разное время из Иерусалима вывозятся части Ризы Господней, Древо Креста, камни от Гроба, Голгофы, Гроба Богородицы. Из этих камней нередко делаются каменные крестики (корсунчики), которые носили на теле или на одежде, привезенные из паломничеств реликвии используются в домашней молитве, их вкладывают в монастыри и храмы.

Феномен святости в русской культуре так же чрезвычайно интересен. Святость на Руси и в России имеет особый тип, не известный ни на Западе, ни в Византии. По замечанию крупнейшего культуролога П. Брауна, в восточном христианстве, в отличие от западного, изначально присутствовало ощущение, что весь мир напоен святостью, которая лишь ищет способа, чтобы проявиться. Важнейшими факторами святости на Руси и в России были простота даже при высочайшем уровне духовных дарований и интеллекта, способность страдать и сострадать, безропотность при мучениях и испытаниях, тяжелый труд и многое другое. Первые канонизированные на Руси святые – князья Борис и Глеб – сразу определили характерный тип святости. Они пали жертвами политической междоусобной борьбы, пали безропотно, смиренно, догадываясь заранее о своей участи, и именно поэтому стали святыми, открыв новую эпоху в культуре Руси.

В основе православного типа святости лежит абсолютное смирение, жертвенность, преодолевающая пропасть между Богом и человеком, то есть преодолевающая в человеке неодухотворенное, животное, природное начало. В целом же святой – это образец для подражания. Однако что касается русского типа святости, то здесь постоянно возникают противоречия. Как точно пишет А. Панченко, «нет никакой возможности подражать, «ревновать» Кириллу Вельскому, Варлааму Керетскому или Артемию Веркольскому. Отчего их почитали? Оттого что пожалели. Это не подвижничество, это горькое горе, люди сострадали горемыкам, заметили их и запомнили. И Борис с Глебом, и севернорусские местночтимые святые – это вариации того типа, который воплотился в «несчастненьких» Достоевского».

Вершиной русский святости стал преподобный Сергий Радонежский, в котором сошлись все значимые черты национального русского святого. Он жил в XIV столетии, том времени, которое выдвинуло на историческую авансцену ряд выдающихся деятелей. Среди них Иван Калита, Дмитрий Донской, Дмитрий Боброк-Волынский, святитель Алексий, князь Юрий Звенигородский, преподобный Андрей Рублев и, наконец, разумеется, Сергий Радонежский и его окружение. Как уже говорилось, это было время переводов Священного Писания, формирования нового московского архитектурного стиля, крепостного строительства, расцвета иконописи. Не случайно это столетие называют аналогом европейской эпохи Возрождения.

Если приглядеться внимательно к фигуре Сергия с точки зрения современного человека, то мы находим в этой фигуре полное противоречие с теми идеалами, которые сегодня предлагаются. Можно ли назвать с точки зрения современного человека преподобного Сергия героем? Вождем? Конечно, нет. Герой всегда рвется быть первым, он успешен, знаменит и богат, поражает и потрясает, он требует поклонения или – на худой конец – почтения и уважения. Он образец счастливой жизни.

Икона Сергия Радонежского. XVI в.

Сергий представляет собой полную противоположность. Он идет не к людям, не произносит ярких проповедей, а «в молчании уст» уходит от людей в лесную чащу и, даже когда к нему приходят первые последователи, просит их не оставаться с ним. Он, игумен монастыря, строит у своего же монаха крыльцо за решето плесневелого хлеба, носит рваный подрясник и так заурядно выглядит, что его не узнают пришедшие в обитель люди. Он отказывается от должности митрополита, а когда на его игуменство замахнулся его брат Стефан, преподобный в тот же вечер тихо покинул монастырь и пошел на реку Киржач, где на пустом месте начал все заново.

С точки зрения современного человека это не то что не герой, а самая заурядная посредственность. Однако смотреть надо на следствия. Сегодняшних «героев» забывают раньше, чем выгорят свечи у гроба. А преподобный стал образцом для своих современников гораздо раньше своей кончины, а для миллионов людей – тем самым живительным источником, образцом для подражания, когда благое молчание превращается в силу, когда слабость, смирение не отталкивают, а ведут за собой. И этим задал парадигму русского национального характера, когда все часто делается наоборот, от противного, через уверенность всех, что «сделать это невозможно».

Поэтому преподобный Сергий стал основателем именно русского национального монашества, а его Лавра – «русским Иерусалимом». Сергием лично и его учениками было основано до 60 монастырей, благодаря ему родилась уникальная «Русская Фиваида», где завершилась византийская и южная традиции и открылась новая эпоха подвижничества. Именно благодаря преподобному Сергию только монастырями и храмами – без единого выстрела – были освоены и присоединены к Русскому государству огромные пространства Русского Севера – случай беспрецедентный и уникальный в истории.

Процессы канонизации (причтения к лику святых) в Русской церкви были очень необычными и своеобразными, подчеркивающими парадоксальность такого феномена, как русская святость. Святитель Московский Филарет (Дроздов) выделял три критерия святости: 1) святость жизни; 2) нетление мощей; 3) чудеса. Историк Е. Голубинский добавлял к указанным выше еще два положения: 4) занесение в святцы; 5) позволение петь молебны. При этом чудеса, которые совершались от мощей, были достаточным основанием для канонизации того или иного праведника. К этому перечню можно добавить и написание иконы подвижника. Так, первая икона преподобного Кирилла Белозерского была написана святым Дионисием Глушицким еще при жизни Кирилла.

Как происходил процесс канонизации и существовала ли строго установленная процедура? Исторические свидетельства убедительно показывают, что такой процедуры не существовало. Как правило, местной или общецерковной канонизации предшествовало широкое народное почитание, сопровождаемое служением панихид. Иногда еще до совершения канонизации даже в церковный устав вносилась так называемая «панихидная память», то есть требование совершать панихиду в день преставления или именин подвижника благочестия. Б. Успенский писал, что применительно к Древней Руси «не приходится говорить о какой-либо установившейся процедуре канонизации, подобно той, какая имеет место в более позднее время: ее не было в этот период ни в Византии, ни, естественно, на Руси». Причисление к лику святых выражалось во внесении в святцы, но могло выражаться и в появлении жития, открытия мощей, строительстве церкви. Иными словами, никакого специального определенного ритуала, имеющего мистическую природу, в древней и средневековой Руси и России не существовало.

«Чин канонизации, – пишет игумен Андроник (Трубачев), – в истории Церкви был различен, но основу его составляют два богослужебных действия: последняя молитва об упокоении (парастас, панихида, лития) и первая молитва к святому (всенощное бдение, молебен, величание)». То есть условием для канонизации были чудеса и народное почитание, неразрывно связанное с ними. Сам процесс официальной канонизации выглядит следующим образом: признание святого тем или иным епископом, митрополитом, патриархом при поддержке собора, составление службы, внесение в святцы, написание иконы, богослужение (то есть литургическое утверждение нового святого).

Однако исторический опыт Руси и России показывает, что из этого процесса могут быть изъяты целые фрагменты. Что касается праведной, святой жизни, то, как уже говорилось, есть многие русские святые, о которых неизвестно почти ничего или подробности их жизни спорны с точки зрения праведности. Например, Параскева Пиринемская, пинежская святая, по некоторым данным, сестра праведного Артемия Веркольского, о котором тоже почти ничего не известно. Ничего или почти ничего не известно о святом Макарии Красногорском, о Гликерии Новгородской, о Федоре и Иоанне, епископах Суздальских, о Зосиме Ворбозомском. Что же касается негативных примеров, то мы знаем о Варлааме Керетском, священнике, который, заподозрив жену в неверности, убил ее, после чего, осознав непоправимость произошедшего, положив тело жены в карбас, вышел в море, «псалмы Давидовы пояше», и плавал с ее телом до тех пор, «дондеже оно тлению предастся». Но если этот пример можно считать частностью, то в русской агиографии есть целая категория святых, постоянно попиравших общепризнанные правила, а порой и мораль и нравственность. Это юродство, о котором говорилось выше, подвиг, по мысли Е.Е. Голубинского, «строго говоря, противуканонический».

Финал человеческой жизни, особенно когда речь идет о жизни «подвижника благочестия», значит исключительно много. Но опять же русский месяцеслов дает удивительные факты «несвятых» смертей святых людей. Так, Никодим Кожеезерский умер во время трапезы в гостях, съев отраву, приготовленную для хозяина дома его женой. Двенадцатилетний Артемий Веркольский был убит молнией в поле, где пахал вместе с отцом. Можно также вспомнить детей, братьев Иоанна и Иакова Менюшских, о которых мало что известно и которые погибли при весьма необычных обстоятельствах. Увидев, как отец резал барана для обеда, дети решили, что это игра, и «рече старейший Иоанн брату своему Иакову: «Брате Иакове, сотворим такожде, якож и отец наш сотвори». После чего убил брата, ударив палицей по голове. Испугавшись содеянного, он побежал в дом, спрятался в печь, полную дров, и когда родители, придя вечером, затопили печь, он сгорел. Мало того, известны примеры совсем парадоксальной кончины святого. Так, северный подвижник XVII в. Кирилл Вельский, не стерпев притеснений местного воеводы, принародно, на глазах воеводы, утопился в реке. То есть все это совсем не «смерть за Христа» и далеко не всегда «праведная кончина».

Но даже в случае «смерти за Христа» далеко не всегда все очевидно. Самый известный пример – первые русские святые мученики Борис и Глеб, канонизированные не позднее 1072 г. С их канонизацией, как известно, не соглашалась Константинопольская патриархия, аргументируя свое несогласие тем, что они мученики, но погибли не за веру. Актуальность этого вопроса сохранилась до нашего времени: Г.П. Федотов в книге «Святые Древней Руси» вынужден был объяснять, что Борис и Глеб пострадали не за Христа, но «вослед Христу», уподобившись Спасителю своим добровольным принятием страданий и смерти.

Нетление мощей не всегда является необходимым условием святости. На Афоне, например, к нетлению мощей относятся с недоверием. Святитель Иоанн Златоуст призывал почитать не только прах, но и пепел, оставшийся от мучеников, то есть опять же не обязательно нетленные тела. Что касается обстоятельств процедуры канонизации святого как обязательного условия признания святости подвижника, то из всей процедуры (богослужение, составление жития, проложное чтение, внесение в святцы и т. д.) в действительности имеет значение только внесение в святцы (календари). Однако в силу того, что святцы (особенно в древности и в Средние века) составлялись зачастую неизвестно кем, отсутствовал институт контроля, то приходится неизбежно сталкиваться с тем, что за столетия в эти святцы попало огромное количество имен подвижников (особенно из синодиков различных местностей), время и место официальной канонизации которых неизвестны и невозможно сказать с уверенностью, были ли соблюдены эти процедуры. Е. Голубинский в своей работе о канонизации святых в Русской церкви был вынужден выделить целый раздел святых, о которых не известны ни время, ни факт официальной канонизации.

Таким образом, относительно безусловными остаются лишь несколько пунктов. Прежде всего чудеса от мощей и вообще все, что связано с останками подвижника, – их обретение, перенесение и т. д. Например, только обретение мощей стало поводом для создания культа упомянутой выше Параскевы Пиринемской. При этом обстоятельства обретения весьма смутны – мощи, открытые в 1610 г., считались неизвестно кому принадлежащими, но затем о том, что это мощи Параскевы, «было открыто» священнику Феофилакту и крестьянину Ефимию Федорову. Обретение мощей Гликерии Новгородской в XVI в. и чудеса от них стали главной причиной ее почитания.

В итоге следует признать, что главным источником и причиной официальной канонизации на Руси и в России было народное почитание (эта ситуация сохраняется и сейчас, что хорошо видно на примере праведного Иоанна Кронштадтского или блаженной Матроны Московской. Е. Темниковский писал, что «слава святой жизни того или другого подвижника не умирала вместе с ним; благочестивый подвижник… становился предметом народного чествования, сначала, быть может, в сравнительно незначительном районе, который с течением времени мог расширяться. Таким образом, являлся культ святого. К нему постепенно присоединялись и церковные власти, прежде всего местные, затем иногда и центральные, соответственно с тем, как широко распространялся культ святого. Присоединение церковных властей к народному культу, дававшее последнему официальное значение, не было каким-либо формальным актом в роде современной канонизации, а совершалось постепенно…». Архиепископ Михаил (Мудьюгин) добавлял, что именно в народной среде складывались тексты, прославляющие подвижников, тексты, которые «не подвергались до последнего времени церковному официальному санкционированию или утверждению».

Здесь необходимо отметить одно важное обстоятельство: феномен «народного почитания» не считался ни с указанными выше спорными обстоятельствами жизни многих святых, ни со странностями их кончины, ни с реакцией Церкви – известно, что народное почитание многих подвижников шло вразрез с официальной позицией церковных властей. Например, когда мощи преподобного Варлаама Керетского после обретения внесли в алтарь церкви и «от мощей его благоухание было видимо всем, подобно-де тому, как от росного ладана дым», представитель церковной власти иеромонах Иона сказал, что это не чудо, а «исходит от печи дым, а не благоухание», а архиепископ Варнава постановил положить мощи в кирпичный склеп под полом храма и всего лишь не возбранять поминать.

С другой стороны, параллельно шли процессы «официальной канонизации», которые нередко направляло государство, а порой и выступало организатором, а народное почитание наступало намного позже, если наступало вообще. Например, для того, чтобы преподобный Феодосий Печерский был канонизирован, игумен Киево-Печерской лавры Феоктист обратился к князю Святополку Изяславичу, «дабы вписал Феодосья в сенаник… и повеле (князь) митрополиту вписати в синодик и повеле вписывати по всем епископьям и вси епископи с радостию вписаша и поминати». То есть в синодик вписывали святых с санкции князя.

Политическим актом была и канонизация царевича Димитрия Угличского в начале XVII в. – в народе до официальной канонизации его почти не чтили. До официальной канонизации в XVII в. не почиталась и Анна Кашинская, о чем говорит тот факт, что церковь, где она была погребена, пришла в запустение, помост над ее могилой обвалился. В итоге «гроб великия княгини Анны обретеся на верху земли», но никто не позаботился о том, чтобы восстановить порядок, даже напротив – солдаты городского гарнизона клали на гроб свои шапки и даже садились на него. Канонизация в XVIII столетии благоверного князя Андрея Боголюбского была актом политическим – как известно, широкого народного почитания князя не было.

Многие люди, рассматривающие средневековую русскую культуру, иконы, тексты, написанные малопонятным языком, памятники архитектуры, остатки быта и обихода людей того времени, могут задаться вопросом: «Какое это все имеет отношение к нашей сегодняшней жизни, ко мне лично?» Все это громадное наследие представляется музеем, в который можно, по словам Саши Черного, ходить, чтобы «за полтинник щупать вечность за бока», проводить досуг, любопытствовать, но жить в музее невозможно. Между нами и Средневековьем слишком большая пропасть, нынешняя эпоха кажется несовместимой с прошлым.

Это хорошо видно по религиозной живописи. Художники и иконописцы Средневековья и Нового времени рисовали Христа, Богоматерь, апостолов в костюмах и интерьерах или Античности, или современных живописцам эпох Средневековья, Ренессанса, барокко, галантного века Просвещения. И это не вызывало и сегодня не вызывает отторжения, не создает ощущения диссонанса. Однако представить себе картину и тем более икону с Христом в джинсах, футболке или костюме, а Богоматерью на каблуках и свитере в прозрачных офисных интерьерах невозможно. Разрыв, как кажется, уже слишком глубок, пропасть слишком широка для моста.

Однако это не должно создавать ощущения, что этот мост нельзя возвести, что вся культура началась недавно, а до этого были «темные века» (именно так чувствовало время русское дворянство в XVIII – начале XIX в.), предельно удалившиеся от нас, не имеющие к нам отношения. Настоящая культура проверяется по тому, заставляет ли она человека пересматривать отношение к себе и миру, вступать в конфликт и с собой, и с окружающими или не трогает, оставляет равнодушным, ничего не меняя в душе. Именно указанный конфликт рождает катарсис, кардинальное изменения себя, пересмотр всех, казавшихся незыблемыми, жизненных установок. Можно напомнить, что в основе разрыва с миром тысяч святых лежало несколько строчек из Писания, случайный заход в храм, впечатления от увиденной иконы, от разговора со странником.

Для постижения культуры, получения культурного опыта важно выйти за пределы обычных человеческих чувств, привычных форм восприятия действительности. Из нынешнего опыта культуры исчезло созерцание, человек видит, но не созерцает, смотрит, но взирает, слушает, но не слышит. Поэтому в современной храмовой архитектуре нет стиля, который раньше был естественным отражением своей эпохи. Русские храмы XII в. не спутаешь с храмами XV столетия, храмы XVII и XIX вв. различит даже непрофессионал. Время, переживаемое современниками постройки, отражалось в соотношении частей храмового пространства, декоре, убранстве, формах луковиц и крестов, цветовой гамме икон, настроении текстов – именно поэтому они так действуют на чуткую, настроенную душу. Поэтому сегодня культура не занимается «строительством человека», она занимается только его ремонтом, да и то не капитальным, а косметическим.

Мы сегодня находимся на переломе эпох. Важно обратить внимание на то, что в истории у истоков новой эпохи, всегда стоял человек, личность которого обозначала вектор развития эпохи, задавала ее координаты и масштаб. Августин Блаженный обозначил переход от человека Античности к человеку христианства, к человеку Средних веков, Декарт стоял у истоков Нового времени, Иммануил Кант встал у истоков человека Новейшего времени. Такие люди выходили не из политических структур – они выходили из пространства религии, философии, культуры. Кто встанет сегодня у истоков новой, постинформационной эпохи? На этот вопрос сегодня может ответить опять только культура и религия, только они могут сформулировать новые смыслы, отобрать из старого все то, что может пригодиться в будущем, как они в свое время отобрали все лучшее из античного наследия для Средневековья, из Средневековья для Нового времени и так далее. Именно они, построив этого нового человека, смогут выстроить взаимоотношения мира и человека, духовного и мирского, земли и неба.

Таким образом, сегодняшнее время требует перемен. Любые перемены в свою очередь требуют критерия, относительно которого станет понятным, насколько перемены радикальны, невозвратны, какова их скорость. При этом важно помнить, что опыт исторических трансформаций свидетельствует, что в ходе перемен обычно происходит воскрешение старых социальных, политических, культурных форм и явлений, осознаваемых как новизна, в результате чего происходит актуализация прошлого, усиливаются консервативные, но позитивные тенденции в социальной и политической жизни. Опыт реформ Петра I, Екатерины Великой, Александра II и других нас в этом убеждает. Именно поэтому за «реформатором» в нашей истории, как правило, идет «консерватор», возвращающий, воскрешающий прошлое как противовес реформам. Петр II пытался отыграть назад многое из того, что делал Петр Великий, жесткие порядки Павла I были ответом на свободный просвещенный абсолютизм его матери Екатерины II, время Николая I было закономерным консервативным «продолжением» эпохи реформ Александра Первого, а Алексендр III «подмораживал» Россию после «оттепели» предшественника. И так далее.

В такие моменты всегда особенную актуальность приобретает прошлое, прежде всего культура минувшего, которая и приводила людей к катарсису, полной переоценке себя. С этой культурой или борются («сбрасывают Пушкина с парохода современности»), или заново переосмысляют, актуализируют, но в любом случае культура прошлого перестает быть музеем и становится важнейшим средством трансформации настоящего. Не случайно сегодня печальной «нормой» делается «новое прочтение» Баха, Вагнера, Моцарта, Толстого, Шекспира, Гёте, реконструкции старых памятников, хотя в результате прочтения и реконструкции и те и другие нередко становятся неузнаваемы, превращаясь в собственную противоположность. «Война с памятниками», которую мы сегодня наблюдаем на постсоветском пространстве, и, наоборот, установка новых памятников героям и восстановление старых памятников в России подтверждают тезис о растущей актуальности культуры прошлого.

В этих условиях все более острой проблемой культуры становится необходимость сохранить соответствие формы и содержания культуры прошлого, точно встроить ее в настоящее, ввести в наше время то, что стало вечностью. Когда-то казалось, что лингвистика и техника не имеют друг к другу никакого отношения и могут развиваться автономно, пока не выяснилось, что лингвистика теснейшим образом связана с IT-технологиями, с языком современных кибернетических систем. Ю.М. Лотман писал, что «инженеру необходимо быть еще и искусствоведом, поскольку такого совершенного устройства, такой сложной и виртуозной кибернетической системы, обладающей богатейшими возможностями, как произведение искусства, человечество еще не создало».

А для этого необходимо не просто приобщение к культуре, но что гораздо более важно – нужно точное понимание культуры прошлого, тех сигналов и кодов, которые она содержит, новое осмысление того, что досталось нам в наследство от былых столетий, погружение в культуру. В силу того что мы сегодня сталкиваемся со все большим количеством глобальных и сложных перемен (мировая политика сегодня демонстрирует симптомы глубокой растерянности, близкой к панике, – отсюда стремление при любом вызове хвататься за оружие), культура прошлого и ее смыслы становятся все менее понятными, все более востребованы аллегории, а не явления, так как последние уже с большим трудом напрямую подходят к происходящему.

Как неизбежное и печальное следствие, возникают «посредники», «переходники» – масскульт (о нем уже говорилось в предисловии), который приспосабливает старую, классическую культуру к пониманию массовым сознанием. Все это можно видеть в матрешках, календариках, славянских шрифтах, фестивалях, воссоздающих не подлинную культуру Средневековья, а фантазии о ней обычного, неискушенного человека. Они превращают великую культуру в попсу, ширпотреб, портят вкус, уменьшают сложное до предельно простого. Во всем видно ленивое желание приобщиться к вечному и абсолютная неспособность это сделать. Духовное и эстетическое достояние великой культуры переходит в неоспоримую собственность массовой культуры. С помощью масскульта великие шедевры культуры становятся на уровень потребительского блага, и их предназначение в этом качестве только одно: быть израсходованными, потребленными, так же как и прочие блага общества потребления.

Подлинная культура заменяется выпущенной массовым тиражом целлулоидной развлекательной версией. Картины, книги и скульптуры становятся валютой, на которую мещанство, ходящее в музеи, только чтобы поудивляться и развлечься, пытается купить вечность. В масскульте смешивается все – и древность, и Средневековье, и Новое время, все становится неважно, несущественно, сиюминутно. Масскульт занят бесконечным дублированием оригналов, которые от постоянного дублирования делаются клишированными, безвкусными, выцветшими. А человек не только культуры Средневековья, но и Нового времени жил в мире, где не было повторяющихся вещей: нет никакого сомнения, что жителя Москвы или Владимира XIV в. больше всего поразили бы две одинаковые ложки или тарелки. В мире, где не повторяются предметы, где невозможно сделать два одинаковых топора или копья, иначе относятся к уникальности самого человека, чувствуют эту уникальность даже в повседневных вещах. Именно поэтому одинаковые книги, появившиеся благодаря книгопечатанию, стали большой психологической проблемой для тех, кто их печатал, и тех, кто ими пользовался, и эту проблему пришлось преодолевать.

А вот теперь необходимо возвратиться к вопросу, поставленному в самом начале: какое отношение средневековая культура имеет к современности, к современному человеку? Сможет ли она пробиться к нему сквозь толщу массовой культуры? Важно понимать, что культура Средневековья – это не музейный экспонат, не чучело некогда живого организма, это культура живая, настоящая, искренняя, культура, содержащая восторженные чувства людей, впервые узнавших и почувствовавших то, что для нас заданность. Она возвращает нам эти чувства, дает инструментарий для их выражения (сегодня в целом благодаря массовой культуре этот инструментарий очень обеднел), она дает возможность предпочесть вещам, предметам, явлениям их ощущения, открытые, впервые пережитые людьми прошлого.

Необходимо помнить, что эти ощущения нельзя получить просмотром фильмов или репродукций. Настоящую культуру можно увидеть только в подлинниках. Важно увидеть своими глазами подлинные «Троицу» Рублева или «Церковь воинствующую», войти в храм Покрова на Нерли и прикоснуться к камню, который положили неизвестные мастера почти 1000 лет назад, перевернуть страницу старопечатной книги, вдохнув волнующий, тонкий запах слежавшейся бумаги, послушать стихиры Ивана Грозного. Вслушаться в ощущения, отзвуки, эхо времени.

И пусть каждый переживет эти ощущения по-своему, слышит что-то свое. Один видит цвет, другой – запах, третий – ритм и гармонию. Но у всех вместе все равно и Феофан Грек, и Андрей Рублев, и Нестор, и Дионисий, и храм Покрова на Нерли, и собор Василия Блаженного. Миссия средневековой культуры, о которой помнили иконописцы, летописцы, строители, творцы музыки, – вносить в мир гармонию и любовь. То есть свет, который дает ясно видеть предметы и явления жизни сразу со всех сторон. Литература, иконопись, архитектура проникнутые гармонией и любовью, придают миру глубину. Но чтобы увидеть эту глубину, читателю, слушателю, зрителю необходимо «выйти на поверхность». Словно разучившись читать, слушать и смотреть, вернуть себе хотя бы ненадолго наивность и чистоту. Посмотреть на иконы, послушать средневековую музыку, прочесть «Слово о полку Игореве» словно впервые, молча, без помощи школьного и другого опыта.

Важно понимать, что все, о чем писали и говорили, что создавали люди Средневековья, имеет отношение не к науке и не к музею, а ко всем нам, к любому прохожему, городу, селу нынешней России. Не потому, что те люди написали ярко, образно, нечто изобразили точно, построили замысловато, а потому, что они сами нам близки, потому, что и мы на их месте поступили бы точно так же. Мучились, страдали, любили, писали, творили, строили, выходили на битвы, кричали на вече, умирали за близких, Родину, за книги и памятники. Эту связь, сегодня в значительной степени утраченную, необходимо восстановить.

А закончить хотелось бы послесловием к Октоиху, напечатанному в Москве в 1594 г. Андроником Тимофеевым Невежей: «Хотящеи святыя сия книги прочитати или преписовати, любезно молим милостиви нам будите и незазориви ума нашего немощи и недоумению. Понеже и вы требуете бо милости от Бога и от человек такоже прощению и благословению и нас сподобляйте Богу же славимому в Троицы, давшему нам святыя сия книги начати и сподобльшему и совершити».

Алексий (Кузнецов), иером. Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. М., 2000.

Алпатов М. Немеркнущее наследие. М., 1990.

Андрей Рублев и его эпоха. Сборник статей. М., 1971.

Аничков Е. Из прошлого калик перехожих. СПб., 1913.

Аничков Е. Язычество и Древняя русь. М., 2003

Антимир русской культуры: Язык. Фольклор. Литература. Сборник статей. М., 1996.

А се грехи злые, смертные… Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (X – первая половина XIX в.):Сб. материалов и исследований. М., 1999.

«А се грехи злые, смертные…»: Русская семейная и сексуальная культура глазами историков, этнографов, литераторов, фольклористов, правоведов и богословов XIX – начала XX века. Сб. материалов и исследований. Кн. 1. М., 2004.

«А се грехи злые, смертные…»: Русская семейная и сексуальная культура глазами историков, этнографов, литераторов, фольклористов, правоведов и богословов XIX – начала XX века. Сб. материалов и исследований. Кн. 2. М., 2004.

«А се грехи злые, смертные…»: Русская семейная и сексуальная культура глазами историков, этнографов, литераторов, фольклористов, правоведов и богословов XIX – начала XX века. Сб. материалов и исследований. Кн. 3. М., 2004.

Аристарх Израилев, прот. Труды, исследования, публикации. М., 2001.

Аронов А.А. Русское предвозрождение. М., 2009.

Антипов И.В. Древнерусская архитектура второй половины XIII – первой трети XIV в. Каталог памятников. СПб., 2000.

Алексеев С. Энциклопедия православной иконы. Основы богословия иконы. СПб., 2001.

Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV – начала XVI веков. СПб., 2002.

Алферова Г.В. К вопросу о строительной деятельности патриарха Никона //Архитектурное наследство. М., 1969. № 18.

Андроник (Трубачев), игум. Канонизация святых в Русской Православной церкви.

Арциховский А.В. Русское оружие X–XIII вв. // Доклады и сообщения Исторического факультета МГУ. М., 1946. Вып. 4.

Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т. М., 1994.

Бабаева А.В. Формы поведения в русской культуре (IX–XIX века). СПб., 2001.

Кербле Базиль. Русская культура. Этнографические очерки. СПб., 2008.

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.

Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М., 2005.

Баня и печь в русской народной традиции. М., 2004.

Барская Н.А. Сюжеты и образы древнерусской живописи. М., 1993.

Бартенев С.П. Московский Кремль в старину и теперь. Кремлевские укрепления. Ч. 1. М., 1912.

Бартенев С.П. Московский Кремль в старину и теперь. Государев двор. Дом Рюриковичей. Ч. 2. М., 1916.

Басилов В.Н. О происхождении культа невидимого града Китежа (монастыря) у озера Светлояр // Вопросы истории религии и атеизма. Т. XII. М.,1964.

Баталов А.Л. Гроб Господень в замысле «Святая Святых» Бориса Годунова // Иерусалим в русской культуре. М., 1994.

Баталов А.Л. Московское каменное зодчество конца XVI в. Проблемы художественного мышления эпохи. М.,1996.

Баталов А.Л. Собор Покрова на Рву. История и иконография архитектуры. М., 2016

Баталов А., Вятчанина Т. Образ Иерусалимского храма в русской архитектуре ХVII века // Архитектура и строительство Москвы. 1986. № 2.

Баталов А.Л., Вятчанина Т.Н. Об идейном значении и интерпретации иерусалимского образца в русской архитектуре XVI–XVII веков // Архитектурное наследство. М.,1988. № 36.

Баталов А.Л. Четыре памятника архитектуры Москвы конца XVI века // Архитектурное наследство. М.,1984. № 32.

Бахрушин С.В. Старая Москва. М.,1947.

Бегунов Ю.К. Памятник русской литературы XIII в. «Слово о погибели Русской земли». М. —Л., 1965.

Белкин А.А. Русские скоморохи. М., 1975.

Беляев Л.А. Церковь Вознесения в Коломенском – шедевр мировой архитектуры, памятник ЮНЕСКО. М., 2009.

Беляев Л.А., Чернецов А.В. Русские церковные древности. (Археология христианских древностей средневековой Руси). М., 1996.

Безсонов П. Русский народ и его творческое слово. М., 2010.

Безсонов П. Калики перехожие. Т. 1. М., 1861–1864.

Березович Е.Л. Язык и традиционная культура. М., 2007.

Бердяев Н. Судьба России. М., 1990.

Бердяев Н.А. Русская идея. О России и русской философской культуре. М., 1990.

Биллингтон Д.Х. Икона и топор. Опыт истолкования русской культуры. Т. 1. М., 2011.

Биллингтон Д.Х. Россия в поисках себя. Статьи и выступления. Т. 2. М., 2011

Бобров Ю.Г. Основы иконографии древнерусской живописи. СПб., 1995.

Бобков К.В., Шевцов Е.В. Символ и духовный опыт православия. М., 1996.

Бобрышев Ю.И., Золотарев В.В., Ватковский Г.И., Гагарин М.М., Смирнов А.П. История винокурения, продажи питей, акцизной политики Руси и России в археологических находках и документах XII–XIX вв. М., 2004.

Бондаренко И.А. Образ нового Рима в архитектуре Москвы. // Архитектура мира. Вып. 3. М., 1994.

Бондаренко И.А. Художественное единство древнерусского города // Картины мира в истории мирового искусства (с древнейших эпох – к Новому времени). М., 1995.

Борисов Н.С. Повседневная жизнь средневековой Руси накануне конца света. М., 2004.

Бошковска Н. Мир русской женщины XVII века. СПб., 2014.

Братцева О.И. Новое в композиции входов русских храмов конца XVII века // Архитектурное наследство. М., 1975. № 23.

Браун П. Культ святых, его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004.

Брунов Н.И. Храм Василия Блаженного. М.,1988.

Брюсова В.Г. Андрей Рублев. М., 1995.

Брюсова В.Г. София Новгородская. Памятник искусства и истории. М., 2001.

Булгаков С., прот. Икона и иконопочитание. М., 1996.

Булгаков С. Православие. Париж, 1985.

Бунин А.И., Круглова М.Г. Архитектурная композиция городов. М., 1940.

Бусева – Давыдова И.Л. Толкования на Литургию и представления о символике храма в Древней Руси // Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. СПб., 1994.

Бусева – Давыдова И.Л. Культура и искусство в эпоху перемен. Россия XVII столетия. М., 2008.

Бусева – Давыдова И.Л. Об изменениях облика и названия собора Покрова на Рву //Архитектурное наследие Москвы. М., 1988.

Буслаев Ф.И. Исцеление языка. Опыт национального самосознания. Работы разных лет. СПб., 2005.

Буслаев Ф.И. Древнерусская литература и православное искусство. СПб., 2001.

Буслаев Ф.И. О русской иконе. Общие понятия о русской иконописи. М., 1997.

Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995.

Бычков В.В. Феномен иконы. М., 2009

Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI–XVII вв. М., 1992.

Вагнер Г.К. Искусство мыслить в камне. М., 1990.

Вагнер Г.К. Скульптура Владимиро-Суздальской Руси. М., 1964.

Вагнер Г.К. Мастера древнерусской скульптуры. М., 1966.

Вагнер Г.К. Декоративное искусство в архитектуре Руси X–XIII веков. М., 1984.

Вагнер Г.К., Владышевская Т.Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993.

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне Крещения Руси. М., 1999.

Васильев М. История канонизации русских святых // ЧОИДР. Кн. 3 (162). М., 1893.

Васин П. Мечи средневековой Руси. 2—я половина XI – начало XVI в. Ч.1–2. М., 2022.

Ватолина Ю.В. Гостеприимство – логика и этос. СПб., 2014.

Венгеров А., Венгеров С. Житье-бытье московское. Век XVII. М., 1994.

Виролайнен М. Исторические метаморфозы русской словесности. СПб., 2007.

Владышевская Т.Ф. К вопросу о роли византийских и национальных русских элементов в процессе возникновения древнерусского церковного пения. М., 1983.

Владышевская Т.Ф. Музыкальная культура Древней Руси. М., 2006.

Владышевская Т.Ф. Древнерусская певческая культура и история. М., 2012

Воронин Н.Н. Зодчество Северо-Восточной Руси. В 2 т. М., 1961.

Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. Сборник статей. СПб., 1994.

Гайденко П.И., Москалева Л.А., Фомина Т.Ю. Церковь домонгольской Руси. Иерархия. Служение. Нравы. М., 2013.

Гайденко П.И. Священная иерархия Древней Руси. 11–13 вв. Зарисовки власти и повседневности. М., 2014.

Гайденко П.И. Быт и нравы архиереев и их паствы в Киевской Руси 11–13 вв. СПб., 2016.

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. В 2 т. М., 2000.

Георгиевский В.Т. Фрески Ферапонтова монастыря. СПб., 1911.

Голейзовский Н.К. Исихазм и русская живопись XIV–XV вв. // Византийский временник. М., 1969. № 29.

Голубинский Е. История канонизации святых в Русской церкви. М., 1998.

Голубинский Е. История Русской церкви. Т. 1. Ч. 2. М., 1881.

Голубцова М.А. К вопросу об источниках древнерусских хождений во Святую Землю. М., 1911.

Гольдберг А.Л. Идея Москва – Третий Рим в цикле сочинений первой половины XVI века // ТОДРЛ. XXXVII.М,—Л., 1976.

Гольдберг А.Л. Три послания Филофея. Опыт текстологического анализа // ТОДРЛ. XXIX. Л.,1974.

Григорий (Круг), инок. Мысли об иконе. М., 1997.

Гуляницкий Н.Ф. Собор Покрова на Рву и казанская тема в архитектуре Москвы XV–XVII веков // Архитектурное наследие Москвы. М., 1988.

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

Давыдова Н.В. Евангелие и древнерусская литература. М., 1992.

Даркевич В.П. Произведения западного художественного ремесла в Восточной Европе (X–XV вв.). М., 1966.

Датировка и исследование памятников архитектуры. М., 1992.

Двуреченский О.В. Холодное оружие Московского государства XV–XVII вв. Тула, 2015.

Демин А.С. О художественности русской литературы. Очерки древнерусского мировидения. От «Повести временных лет» до сочинений Аввакума. М., 1998.

Демин А.С. Поэтика древнерусской литературы (XII–XIII вв.). М., 2009.

Демина Н. Троица Андрея Рублева. М., 1963.

Дионисий «живописец пресловущий». Каталог выставки ГТГ к 500-летию росписи собора Рождества Богородицы. М., 2002.

Дмитриев Л.А. Повесть о житии Варлаама Керетского // ТОДРЛ. Памятники литературы X–XVII вв. Т. 25. М.—Л., 1970.

Добровольская М.В. Человек и его пища. М., 2005.

Долгов В.В. Быт и нравы Древней Руси. Миры повседневности 11–13 веков. СПб., 2016.

Древняя Русь. Быт и культура. М., 1997.

Древняя Русь. Город. Замок. Село. М., 1985.

Докучаев Н. Древнерусское официальное паломничество ко Святым Местам // Прибавление к Черниговским епархиальным известиям. 1869. № 13–15.

Дурылин С. Церковь невидимого града. М.,1914.

Дурылин С.Н. Русь прикровенная. М., 2000.

Ельчанинов А., свящ. Записи. М., 1992.

Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М., 2004.

Жельвис В.И. Поле брани: Сквернословие как социальная проблема в языках и культурах мира. М., 1997.

Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002.

Житенев С.Ю. История русского православного паломничества в X–XVII вв. М., 2007.

Жития и чудеса святых в древнерусской письменности. Тексты, исследования, материалы. Вып. 1. М., 2002.

Забелин И.Е. Домашний быт русских царей в XVI–XVII веках. Т. 1. Ч. 1. М., 2000.

Забелин И.Е. Домашний быт русских царей в XVI–XVII веках. Т.1. Ч.2. М., 2000.

Забелин И.Е. Домашний быт русских цариц в XVI–XVII веках. Т. 2. М., 2000.

Забелин И.Е. Домашний быт русских царей и цариц в XVI–XVII столетиях. Т. 3. Материалы. М., 2003.

Забелин И. История города Москвы. Репринт. М., 1990.

Забылин М. Русский народ – его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880.

Заграевский С. Юрий Долгорукий и древнерусское белокаменное зодчество. М., 2002.

Заграевский С. Зодчество Севоро-Восточной Руси кон. XIII – первой трети XIV в. М., 2003.

Заграевский С.В. Вопросы архитектурной истории и реконструкции Георгиевского собора в Юрьеве Польском. М., 2008.

Заграевский С.В. Формы глав (купольных покрытий) древнерусских храмов. М., 2008.

Занков Д. Русь за трапезой. М., 2016.

Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991.

Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901–1913. М., 1994.

Зернова А.С. Начало книгопечатания в Москве и на Украине. М., 1947.

Зинон, архим. Беседы иконописца. Новгород, 1993.

Иван Федоров и восточнославянское книгопечатание. Минск, 1983.

Иванов С. Византийское юродство. М., 1994.

Иванов С. Блаженные похабы. Культурная история юродства. М., 2005.

Иванов С. Похабство, буйство и блаженство // Родина. 1996. № 1.

Идея Рима в Москве XV–XVI вв. Источники по истории русской общественной мысли. М., 1969.

Иконников А.В. 1000 лет русской архитектуры. М., 1990.

Иконостас. Происхождение, развитие, символика. Тезисы докладов на международном симпозиуме. М., 1996.

Ильин М.А. Русское шатровое зодчество. Памятники середины XVI в. М., 1980.

Ильин М.А. Искусство Московской Руси эпохи Феофана Грека и Андрея Рублева. М., 1976.

Ильин И. Сущность и своеобразие русской культуры. М., 2007

Ипатов А.Н. Православие и русская культура. М., 1985.

История культуры древней Руси. Т. 1. М. —Л., 1948.

История культуры древней Руси. Т. 2. М. —Л., 1951.

История русского искусства в 22 томах. Том 1. Искусство Киевской Руси IX – первая четверть XII века. М., 2007.

История русского искусства в 22 томах. Том 3/1. Искусство конца XII – первой половины XIII века. М., 2023.

История русского искусства в 22 томах. Том 4. Искусство середины XIII – середины XIV века. М., 2019.

Истрин В.А. 1100 лет славянской азбуки. М., 1988.

«И то все видел своими очами». К 900-летию Хождения игумена Даниила в Святую землю. Каталог выставки. М., 2007.

Иулиания (Соколова), монахиня. Труд иконописца. Троицкая лавра, 1995.

Кийский крест патриарха Никона. М., 2000.

Кирпичников А.Н. Древнерусское оружие. Вып. 1. Мечи и сабли. М., 1966.

Кирпичников А.Н. Древнерусское оружие. Вып. 2. Копья, сулицы, боевые топоры, булавы, кистени IX–XIII вв. М. —Л., 1966.

Кирпичников А.Н. Древнерусское оружие. Вып. 3. Доспех. Комплекс боевых средств. IX–XIII вв. М. —Л., 1971.

Кирпичников А.Н. Древнерусское оружие. Снаряжение всадника и верхового коня на Руси. IX–XIII вв. М. —Л., 1973.

Кирпичников А.Н. Раннесредневековые золоченые шлемы. Новые находки и наблюдения. СПб., 2009.

Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

Клосс Б.М. Избранные труды. Т. 2. Очерки по истории русского агиографии XIV–XVI веков. М., 2001.

Ключевский В.О. История русского быта. Чтение в школе и дома. М.,1995.

Ключевский В.О. Добрые люди древней Руси. Сергиев Посад, 1912.

Кнабе Г.С. Семиотика культуры. М., 2005.

Князьков С.А. Москва-город и Москва-народ в ХIV и ХV вв. // Москва в ее прошлом и настоящем. Издание памяти Забелина И.Е. Вып.1. М.,1912.

Ковалевский И. Христа ради юродивые. М., 1902.

Колесник В.Н. Русская икона как ментальный комплекс: философско-культурологическое исследование. Белгород, 2005.

Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986.

Кологривов Иоанн, иером. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961.

Колокола. История и современность. Сборник статей. М., 1985.

Комеч А.И. Древнерусское зодчество конца Х – начала XII в. М., 1987.

Комплексный метод датировки памятников архитектуры на основе натурных исследований. Методические рекомендации. М., 1992.

Кондаков И.Н. Иконография Богоматери. В 2 кн. Репринт. М., 1998.

Костомаров Н.И. Русские нравы. М., 1995.

Костюм в России XV – начало XX века. Из собрания ГИМ. М., 2000.

Коринфский А.А. Народная Русь. Смоленск, 1995.

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XIX вв. СПб., 2006.

Кочетков И.А. К истолкованию иконы «Церковь воинствующая» // ТОДРЛ. Т. ХIII. Л., 1972.

Краутхаймер Р. Три христианские столицы. Топография и политика. (Рим, Константинополь, Милан). М., 2000.

Кудрявцев М.П., Кудрявцева Т.Н. Русский православный храм. Символический язык архитектурных форм // К Свету. № 17.

Кудрявцев М.П. Пространственная композиция центра Москвы XVII в. // Архитектурное наследство. М., 1976. № 25.

Кудрявцева Т.Н. Структура и композиционные особенности слободы русского города XVI–XVII вв. // Архитектурное наследство. М., 1984. № 32.

Кудряшов К., Яновский А. Москва в далеком прошлом. М.,1962.

Курукин И., Никулина Е. «Государево кабацкое дело». Очерки питейной политики и традиций в России. М., 2005.

Лазарев В.Н. Русская иконопись: от истоков до начала XVI века. М., 1983.

Лазарев В.Н. Византийское и древнерусское искусство. М., 1978.

Лазарев В.Н. Андрей Рублев. М., 1960.

Лашкарев П. Киворий как отличительная архитектурная принадлежность алтаря в древних церквах. Киев, 1883.

Лебедев Л. Новый Иерусалим в жизни святейшего патриарха Никона // Журнал Московской Патриархии. 1981. № 8.

Лебедев Л. Богословие Русской земли как образа Обетованной земли царства Небесного // 1000-летие Крещения Руси. Сб. 1. М., 1988.

Левашев Е.М., Серегина Н.С. Музыкальное искусство Древней Руси. Очерки истории, эстетики, космологии. СПб., 2022.

Левшун Л.В. О слове преображенном и слове преображающем. Теоретико-аналитический очерк истории восточнославянского книжного слова X–XVII вв. Минск, 2009.

Лещенко В.Ю. Русская семья (XI–XIX вв.). СПб., 2004.

Лихачев Д.С. Градозащитная семантика Успенских храмов на Руси // Успенский собор Московского Кремля. М., 1985.

Лихачев Д.С. Слово о полку Игореве. Героический пролог русской литературы. М. —Л., 1961.

Лихачев Д.С. Культура Руси эпохи образования русского национального государства. М., 1946

Лихачев Д.С. Земля родная. М., 1983.

Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII вв. СПб., 1998.

Лихачев Д.С. Русская культура. М., 2000.

Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М., 2006.

Лихачев Д.С. Русское искусство от древности до авангарда. М., 1992.

Лихачев Д.С., Вагнер Г.К., Вздорнов Г.И., Скрынников Р.Г. Русь. История и художественная культура. М., 2003.

Лихачев Д.С., Панченко А.М. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976.

Лотман Ю.М. Очерки по русской культуре. М., 1996.

Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. СПб., 2002.

Лотман Ю.М. Воспитание души. Воспоминания. Интервью. Беседы о русской культуре. СПб., 2003.

Лутовинова И.С. Слово о пище русских. СПб., 1997.

Львов А. «Вот тебе Бог, а вот и порог…» (Семиотика жилища) // Родина. 1995. № 4.

Маккена Т. Пища богов. М., 1995.

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. Куль хлеба. Смоленск, 1995.

Максимов С.В. По Русской земле. М., 1989.

Максимов С.В. Бродячая Русь Христа ради. СПб., 1877.

Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников XII–XV вв. М., 2005.

Малинин Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. М., 1911.

Мартынов В.И. Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси. М., 2000.

Мартынов В.И. История богослужебного пения. М., 1994.

Мартынов В.И. Пение, игра и молитва в русской богослужебнопевческой системе. М., 1997.

Масленникова Н.Н. К истории создания теории «Москва – Третий Рим» // ТОДРЛ. Т. XVIII. М. —Л., 1962.

Масленицына С.И. Живопись Владимиро-Суздальской Руси 1157–1238 годы. М., 1998.

Медведев А.Ф. Ручное метательное оружие (лук и стрелы, самострел). VIII–XIV вв. М., 1966.

Мень А., свящ. История религий в 7 т. Т. 2. Магизм и единобожие. М., 1991.

Мещерина Е.Г. Музыкальная культура Средневековой Руси. М., 2000.

Мировосприятияе и самосознание русского общества. (X–XX вв.). Сб. статей. М., 1994.

Мнева Н.Е. Искусство Московской Руси. Вторая половина XV–XVII в. М., 1965.

Мокеев Г.Я., Черный В.Д. Красная площадь в кремле времени Дмитрия Донского // Памятники Отечества. 1980. № 1.

Мороз Е. Веселая эрата. Секс и любовь в мире русского Средневековья. М., 2011

Мурашева В.В. Древнерусские ременные наборные украшения (X–XIII в.). М., 2000.

Мусин А.Е. Milites Christi Древней Руси. СПб., 2005.

Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования. М., 2000.

Найденова Л.П. Мир русского человека XVI–XVII вв. М., 2009.

Назаревский В.В. Из истории Москвы. 1147–1913. Иллюстрированные очерки. М., 1914.

Национальная идентичность в русской культуре / Под ред. С. Франклина и Э. Уиддис. М., 2014.

Неволин Ю.А. Влияние идеи «Москва – Третий Рим» на традиции древнерусского изобразительного искусства // Искусство христианского мира. М., 1996.

Некрасов А. Очерки по истории древнерусского зодчества ХI – ХVII веков. М., 1936.

Немировский Е.Л. Иван Федоров. Начало книгопечатания на Руси. М., 2010.

Нерсесян Л. Дионисий иконник и фрески Ферапонтова монастыря. М., 2002.

Нечаев В.В. Уличная жизнь Москвы в XVI–XVII веках // Москва в ее прошлом и настоящем. Издание памяти Забелина И.Е. Вып. 3. М., 1912.

Никитенко Н.Н. София Киевская как образ новообращенной Руси. Концепция «Нового Иерусалима» в монументальном комплексе собора // Византийский временник. Т. 55. М., 1994.

Никитенко Н. Собор Святой Софии в Киеве. М., 2008.

Образ христианского храма. Сборник статей по древнерусскому искусству в честь юбилея А.Л. Баталова. М., 2015.

Оловянишников Н. История колоколов и колокололитейное искусство. М., 2005.

Орфинский В.П. Загадки храма Софии – Премудрости Божией // Архитектура в истории русской культуры. М., 1996.

Осипов Д.О. Обувь Московской земли XII–XVIII вв. // Материалы охранных археологических исследований. Т. 7. М., 2006.

Очерки русской культуры. XIII–XV вв. Ч. 1. Материальная культура. М., 1969.

Очерки русской культуры. XIII–XV вв. Ч.2. Духовная культура. М., 1969.

Очерки русской культуры. XVII в. Ч. 1. М., 1979.

Очерки русской культуры. XVII в. Ч. 2. М., 1979.

Паломнические реликвии XVI – начала XX века. Святая Хемля, Афон, Россия. Каталог выставки. М., 2020.

Панова Т.Д. Царство смерти. Погребальный обряд средневековой Руси XI–XVI вв. М., 2004.

Панова Т.Д. Кремлевские усыпальницы. История, судьба, тайна. М., 2003.

Панченко А.А. Русская история и культура. СПб., 1999.

Панченко А.А. Матерная брань в религиозном контексте // «Злая лая матерная». Сборник статей. М., 2004.

Панченко А. Иван и Яков, необычные святые из болотистой местности. «Крестьянская агиология» и религиозные практики в России Нового времени. М., 2012.

Панченко А. Русский поэт, или Мирская святость как религиозно-культурная проблема // Звезда. 2002. № 9.

Петерсен Я. Норвежские мечи эпохи викингов. Б. м., 2005.

Писарев Н. Домашний быт русских патриархов. М., 1991.

Писаренко Ю. Запретный рисунок из Золотых ворот Киева // Ruthenica. 2005. Т. 4.

Пичета В.И. Боярский быт в ХVII веке // Москва в ее прошлом и настоящем. Вып. 4–5. М., 1912.

Плутин В.А. Мировоззрение Андрея Рублева. М., 1974.

Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб. 1995.

Покровский Н.В. Памятники христианской архитектуры. М., 2000.

Полевой П.Н. История русской словесности с древнейших времен до наших дней. Т. 1. С древнейших времен до начала царствования Екатерины II. СПб., 1900.

Политковская Е.В. Как одевались в Москве и ее окрестностях в XVI–XVIII веках. М., 2004.

Попов Г.В. Феофан Грек. М., 2002.

Пришвин М. У стен Града невидимого. М., 1909.

Прыжов И.Г. История нищенства, кабачества и кликушества на Руси. М., 1997.

Прыжов И.Г. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. М. – СПб., 1996.

Прыжов И.Г. История кабаков в России. М., 1991.

Путешествия в Святую Землю. Записки русских паломников и путешественников XII–XX вв. М., 1994.

Пухначев Ю.В. Загадки звучащего металла. Физика, технология и история колокола. М., 2011

Пушкарева Н.Л. Частная жизнь русской женщины: невеста, жена, любовница (X – нач. XIX века). М., 1997.

Пушкарева Н.Л. Женщины Древней Руси. М., 1989.

Пыляев М.И. Старое житье. СПб., 1897.

Пыпин А.Н. Древнерусское паломничество. СПб., 1903.

Рабинович М.Г. Очерки материальной культуры русского феодального города. М., 1988.

Рабинович М.Г. Очерки этнографии русского феодального города. М., 1978.

Рабинович М.Г., Латышева Г.П. Из жизни древней Москвы. М., 1961.

Рабинович М.Г. Не сразу Москва строилась. М., 1982.

Рабинович М.Г. О древней Москве. М., 1964.

Раппопорт П.А. Древнерусское жилище. Л., 1975.

Раппопорт П.А. Строительное производство Древней Руси X–XIII вв. СПб., 1994.

Раппопорт П.А. Древнерусская архитектура. СПб., 1993.

Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира. Тезисы докладов и материалы международного симпозиума. М., 2000.

Реликвии в Византии и Древней Руси. Письменные источники. М., 2006.

Ржига В.Ф. Очерки из истории быта домонгольской Руси // Труды ГИМ. Вып. 5. М., 1929.

Розов Н.Н. Книга Древней Руси. М., 1977.

Романов Г.А. Крест резной. Московский Сретенский монастырь. М., 1992.

Рзянин М.И. Русская архитектура. М., 1947.

Рзянин М.И. Иван Великий. Памятники русской архитектуры. Вып. IV. М., 1956.

Ровинский Д.А. Иконописание в России. М., 1903.

Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси. Историко-бытовые очерки XI–XIII вв. М. —Л., 1966.

Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. М., 1993.

Русская народная одежда. Историко-этнографические очерки. М., 2011.

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 2002.

Рыбаков Б.А. Ремесло Древней Руси. М., 1948. 803 с.

Рыбаков Б.А. Русское военное искусство X–XIII вв. М., 1945.

Рябинин Е.А. Зооморфные украшения Древней Руси. X–XIV вв. Л., 1981.

Рябцева С. Древнерусский ювелирный убор. Основные тенденции формирования. СПб., 2005.

Сакральная топография средневекового города. Известия института христианской культуры средневековья. Т.1. М.1998.

Сапунов Б.В. Книга в России в XI–XIII вв. Л., 1978.

Сахаров И.П. Сказания русского народа. Тула, 2000.

Свирский А.И., Максимов С.В. История нищенства на Руси. М., 2009.

Седов В.В. Афон и русская архитектура начала XIII века (причины влияния) //Архитектура в истории русской культуры. М., 1996.

Секс и эротика в русской традиционной культуре. Сборник статей. М., 1996.

Селиванов Ф.М. Русские народные духовные стихи. М.,1995.

Символика русского храмоздательства // К Свету. М., 1995. № 17.

Скоморохи в памятниках письменности. СПб., 2007.

Синицына Н.В. Образ Рима и идея Рима в русском национальном сознании XV–XVI вв. // Россия и Италия. М., 1993.

Синявский А. Иван-дурак. Очерк русской народной веры. Париж, 1991.

Снегирев И.М. Подробное историческое и археологическое описание города Москвы. М., 1873.

Снегирев И.М. Лобное место в Москве. М., 1861.

Султанов Н. Русские шатровые церкви и их соотношение к грузино-армянским пирамидальным покрытиям. М., 1898.

Смирнов С. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. М., 1913.

Смирнова Э.С. Живопись Великого Новгорода. Сер. XIII – начало XV в. М., 1976.

Смирнова Э.С. «Смотря на образ древних живописцев». Тема почитания икон в искусстве Средневековой Руси. М., 2007.

Снегирев В.Н. Аристотель Фиораванти и перестройка Московского Кремля. М., 1935.

Снегирев В.Л. Московское зодчество. Очерки по истории русского зодчества XIV–XIX вв. М., 1948.

Спегальский Ю.П. Жилище Северо-Западной Руси IX–XIII вв. Л., 1972.

Стахорский С.В. Театральная культура Древней Руси. М., 2015.

Степанова Ю.В. Костюм древнерусского человека. Реконструкция по данным археологии, письменных и изобразительных источников. М., 2017.

Сукина Л.Б. Человек верующий в русской культуре 16–17 вв. М., 2011.

Султанов Н. Русские шатровые церкви и их соотношение к грузино-армянским пирамидальным покрытиям. М., 1898.

1000-летие русской художественной культуры. Каталог. М., 1988.

Такала И.Р. Веселие Руси. История алкогольной проблемы в России. СПб., 2002.

Тевяшов Е.Е. К вопросу о происхождении русского лука. Б.м., 1940.

Темниковский Е. К вопросу о канонизации святых. Ярославль, 1903.

Терещенко А. Быт русского народа. М., 1997.

Тихомиров М.Н. Русская культура X–XVIII вв. М., 1968.

Тиц А.А. Русской каменное жилое зодчество XVII в. М., 1966.

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. М., 1995.

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. М., 1998.

Традиционная пища как выражение этнического самосознания. М., 2001.

Традиционное русское застолье. Сборник статей. М., 2008.

Троица Андрея Рублева. Антология. М., 1981.

Троицкий Н. Влияние космологии на иконографию византийского купола. Тула, 1898.

Трубецкой Е.Н. Россия в ее иконе. М., 1991.

Трубецкой Е.Н. Три очерка о русской иконе. Новосибирск, 1991.

Трубецкой Е.Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Литературная учеба. —М., 1990. № 2 (март – апрель).

Тысяча лет русского паломничества. Каталог выставки. М., 2009.

Уваров А.С. Обыденные или единодневные церкви. 1867.

Уваров А.С. Христианская символика. М., 2001.

Успенский Б.А. Избранные труды. Семиотика истории. Семиотика культуры. Т. 1. М., 1994.

Успенский Б.А. Крест и круг. Из истории христианской символики. М., 2006.

Успенский Б. Семиотика искусства. М., 1995.

Успенский Л.А. Богословие иконы Православной церкви. М., 1989.

Уханова Е.В. У истоков славянской письменности. М., 1998.

Фабрициус М.П. Кремль в Москве. Очерки и картины прошлого и настоящего. М., 1883.

Фаминцын А.С. Скоморохи на Руси. СПб., 1995.

Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991.

Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990.

Филатов В.В. Внутренний декор Покровского столпа // Древнерусское искусство. М., 1975.

Флайер М. Царский престол перед иконостасом: Мономахов трон Ивана Грозного и архитектоника судьбы // Иконостас. Происхождение – развитие – символика. Тезисы докладов. М., 1996.

Флоренский П. Обратная перспектива. СПб., 2006.

Флоренский П. История и философия искусства. М., 2000.

Хлеб в народной культуре. Этнографические очерки. М., 2004.

Храм Покрова на Нерли. Публикация одного памятника. Вып. 5. Л., 1969.

Художественно-эстетическая культура Древней Руси XI–XVII вв. М., 1996.

Цеханская К.В. Иконопочитание в русской традиционной культуре. М., 2004.

Черная Л.А. Антропологический код древнерусской культуры. М., 2008.

Черный В.Д. Белокаменный кремль в общественном сознании средневековой Руси // Общественная мысль. Кн. 2. М., 1980.

Черняк В.З. Строительные уроки русских мастеров. М., 1987.

Чукова Т.А. Алтарь древнерусского храма конца X – первой трети XIII в. СПб., 2004.

Шаров-Делоне С.А. Люди и камни Северо-Восточной Руси XII век. М., 2007.

Шеппинг Д.О. Русская народность в ее поверьях, обрядах и сказках. М., 2012

Щавинский В.А. Очерки по истории техники живописи и технологии красок в Древней Руси. М. —Л., 1935.

Щенков А.С. О принципах изучения русской храмовой архитектуры // Архитектура в истории русской культуры. М., 1996.

Щенков А.С., Вятчанина Т.Н. Об иконографии и тектонике православного храма. М., 1996.

Щенникова А.А. Крестьянские усадьбы в XVI–XVII вв. //Архитектурное наследство. М., 1978. № 14.

Юрганов А. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.

Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1995.

Азбука Ивана Федорова 1578 г. М., 2000.

Акты Российского государства. Архивы московских монастырей и соборов XV– начало XVII вв. М., 1998.

Гваньини Александр. Описание Московии. М., 1997.

Алексей Михайлович. Письма. Московия и Европа. М., 2000.

Поссевино Антонио. Исторические сочинения о России 16 в. М., 1983.

Временник Ивана Тимофеева. СПб., 2004. (Литературные памятники).

Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI–XIX вв. М., 1991.

Котошихин Григорий. О Московском государстве в середине XVII столетия. Московия и Европа. М., 2000.

Грозный царь Иоанн Васильевич. Духовные песнопения и молитвословия. М., 2009.

Де ла Невилль. Записки о Московии. М., 1996.

Горсей Джером. Записки о России XVI–XVII веков. М., 1990.

Домострой. СПб., 1994.

Емченко Е.Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000.

Записки капитана Маржерета. М., 1982.

Записки Станислава Немоевского. Рукопись Жолкевского. Рязань, 2007.

Иван Грозный. Сочинения. М., 2000.

Иван Грозный. Послания. СПб., 2005.

Иларион, митр. Слово о Законе и Благодати // ЧОИДР. Вып. 7. М., 1848.

Иностранцы о древней Москве. Москва XV–XVII вв. М., 1991.

Иосиф Волоцкий, преп. Просветитель. М., 1993.

Курбский А.М. История о великом князе московском. М., 2001.

Курбский А.М. История о делах великого князя московского. М., 2015.

Легенда о граде Китеже. СПб., 1993.

Лицевой летописный свод. 10 т. в 19 кн. М., 2006–2008.

Лукин П.Е. Письмена и православие. Историко – филологическое исследование «Сказания о письменах» философа Константина Костенецкого. М., 2001.

Маржерет Ж. Состояние Российской империи. М., 2007.

Мартин Груневег (отец Венцеслав), духовник Марины Мнишек. Записки о торговой поездке в москву в 1584–1585 гг. М., 2013.

Масса Исаак. Краткое известие о Московии в начале XVII в. М., 1937.

Минаев И.П. Старая Индия. Заметки на «Хождение за три моря» Афанасия Никитина. М., 2011.

Николаас Витсен. Путешествие в Московию. 1664–1665. Дневник. СПб., 1996.

Новое известие о России времени Ивана Грозного. «Сказание» Альберта Шлихтинга. Л., 1934.

Олеарий Адам. Описание путешествия в Московию. М., 1996.

Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Сергиев Посад, 1991.

Павел Юстен. Посольство в Московию 1569–1572 гг.

Памятники литературы Древней Руси. Кон. XI – нач. XII в. М., 1978.

Памятники литературы Древней Руси. XII в. М., 1980.

Памятники литературы Древней Руси. XIII в. М., 1981.

Памятники литературы Древней Руси. XIV – середина XV в. М., 1981.

Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV в. М., 1982.

Памятники литературы Древней Руси. Середина XVI в. М., 1985.

Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI в. М., 1986.

Памятники литературы Древней Руси. Кон. XVI – нач. XVII в. М., 1987.

Гордон Патрик. Дневник. Московия и Европа. М., 2000.

Пересветов Иван. Сочинения. М. —Л., 1956.

Плач о пленении и конечном разорении Московского государства // ПЛДР. Кон. XVI – нач. XVII в. М., 1987.

Поле Куликово. Сказания о битве на Дону. М., 1980.

Полное собрание русских летописей. Лаврентьевская летопись. Т. 1. М., 1997.

Полное собрание русских летописей. Ипатьевская летопись. Т. 2. М., 1998.

Полное собрание русских летописей. Новгородская первая летопись. Т. 3. М., 2000.

Полное собрание русских летописей. Новгородская четвертая летопись. Т. 4. Ч. 1. М., 2000.

Послание старца Филофея к великому князю Василию // ПЛДР. Конец XV – первая половина XVI в. М., 1984.

Проезжая по Московии. Россия XVI–XVII вв. глазами дипломатов. М., 1991.

Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским. М., 2005.

Путешествие ибн Фадлана на Волгу. М. —Л., 1939.

Путешествие игумена Даниила. Изд. Археогр. комиссии. СПб., 1868.

Повесть временных лет. Ч. 1. М.Л., 1950.

Послания Геронтия, Ионы и великого князя в актах исторических. СПб.,1899.

Радзивилловская летопись. Кн. 1–2. СПб. – М., 1994.

Расходная книга Патриаршего приказа кушаньям, подававшимся патриарху Адриану. Путешествие через Московию Корнелия де Бруина. (Источники истории). Рязань, 2010.

Рейнгольд Гейденштейн, Альберт Шлихтинг, Генрих Штаден. Источники истории. Рязань, 2005.

Рождение империи. Мемуары. (Неизвестный автор, Иоганн Корб, Иван Желябужский, Андрей Матвеев). История России и дома Романовых в мемуарах современников XVII–XX вв. М., 1997.

Россия в первой половине XVII века: Взгляд из Европы. М., 1997.

Сигизмунд Герберштейн. Записки о Московии. В 2 т. Текст. Комментарии. М., 2008.

Сказание Авраамия Палицына. М. —Л., 1955.

Сказания и повести о Куликовской битве. Л., 1982.

Сказания о начале славянской письменности. М., 1981.

Слово о полку Игореве. М. —Л., 1952.

Слово о житии великого князя Дмитрия Иоанновича // ПЛДР. XIV–XV вв. М., 1980.

Сокровища древнерусской литературы. Записки русских путешественников XVI–XVII вв. М., 1988.

Сокровища древнерусской литературы. Русская бытовая повесть XV–XVII вв… М., 1991.

Сокровища древнерусской литературы. Сатира XI–XVII вв. М., 1987.

Сокровища древнерусской литературы. Древнерусская притча. М., 1991.

Сокровища древнерусской литературы. Виршевая поэзия. Первая половина XVII в. М., 1989.

Сокровища древнерусской литературы. Красноречие Древней Руси XI–XVII вв. М., 1987.

Сокровища древнерусской литературы. Мудрое слово Древней Руси. XI–XVII вв. М., 1989.

Утверждение династии. Мемуары. (Андрей Роде, Августин Мейерберг, Самуэль Коллинс, Яков Рейтенфельс). История России и дома Романовых в мемуарах современников XVII–XX вв. М., 1997.

Флетчер Дж. О государстве русском. М., 2002.

Франческо де Колло. Доношение о Московии. М., 1996.

Хождение игумена Даниила в Святую Землю в начале XII в. Текст и комментарии. СПб., 2007.

Царь Иван Васильевич Грозный. Духовные песнопения и молитвословия / Сост. С.Фомин. М., 1999.

Штаден Г. Записки о Московии. Т. 1. Публикация. М., 2008.

Штаден Г. Записки о Московии. Т. 1. Статьи и комментарии. М., 2009.

Ульфельдт Якоб. Путешествие в Россию. М., 2002.