Положение К. Маркса и Ф. Энгельса о языке как действительном сознании было в советской философской и специально-научной литературе в течение достаточно долгого времени парадигматическим, можно сказать центральным во всей системе рассуждений о природе сознания. Поскольку, с одной стороны, ссылка на соответствующее место текста К. Маркса и Ф. Энгельса была обязательна, но, с другой – разные авторы вкладывали в понятия «язык», «сознание», «действительное» самое разнообразное содержание, то имеет прямой смысл обратиться к исходным текстам Маркса и Энгельса, а также к некоторым источникам их идей.

Формулируя основу материалистического понимания истории, К. Маркс и Ф. Энгельс выделили «четыре стороны первичных, исторических отношений». Таковы суть: производство средств, необходимых для удовлетворения первичных жизненных потребностей; расширение круга потребностей под влиянием удовлетворения первичных потребностей («...это порождение новых потребностей является первым историческим актом»); производство и воспроизводство человека («...люди, ежедневно заново производящие свою собственную жизнь, начинают производить других людей, размножаться...»); определённый способ производства («...всегда связан воедино с определенным способом совместной деятельности, с определенной общественной ступенью» и «сам этот способ производства есть „производительная сила“, „совокупность доступных людям производительных сил обусловливает общественное состояние“, и следовательно, „историю человечества“ всегда необходимо изучать и разрабатывать в связи с историей промышленности и обмена»)[34].

Проанализировав эти моменты, Маркс и Энгельс подчеркивают и другую сторону этой материальной обусловленности: материальное бытие порождает сознание. Это ещё очень неразвитое, недифференцированное сознание:

Однако, характеризуя самую начальную стадию становления сознания, Маркс и Энгельс полагают, что и на этой ступени существует определенное противопоставление «материи» и «духа»:

Далее следует знаменитое высказывание, превращенное в нашей литературе почти в ритуальную формулу:

К сожалению, эти слова сплошь и рядом рассматриваются:

а) вне контекста (в узком и широком смысле) и

б) недифференцированно.

К широкому контексту данной мысли, по нашему мнению, относится прежде всего та умственная работа, которую совершали в тот период Маркс и Энгельс по творческому освоению гегелевского понимания природы человека и его истории. Отсюда и высказывание насчет того, что сознание не с самого начала – «чистое» сознание, отсюда и «дух» (взятый, естественно, в кавычки), «отягощенный» материей. Несколькими годами раньше в «Рукописях 1844 г.», полемизируя с Гегелем, для которого

Маркс противопоставляет чистому самосознанию немецкого классического идеализма «живое, действительное, предметное существо», имеющее «предметом своей сущности, своего проявления жизни» не чистую деятельность духа, но «действительные, чувственные предметы»[39]. Если для Гегеля всякое отчуждение человеческой сущности есть не что иное, как отчужденное самосознание, то Маркс решительно возражает против такого гипостазирования:

Развивая концепцию человека как «природного, деятельного» существа, Маркс полемизирует с Гегелем, для которого «деятельность» человека, как это, например, вполне однозначно следует из текста «Феноменология», – это в конечном счете деятельность духа. Весьма характерен в этом отношении раздел, озаглавленный «Der Werkmeister» («Мастеровой»), из предпоследней главы «Феноменологии духа». Желая подвести читателя к «чистому знанию», которое составляет содержание последней, завершающей главы, Гегель рассматривает проблему опредмечивания духа в материальных творениях человека. При этом решающее значение придается Гегелем деятельности духа, что для него отнюдь не равнозначно мышлению человека. Творческий дух, по Гегелю, одушевляет творимый предмет. Но воплощение духа в предметах человеческой деятельности приводит к его омертвлению. Дух, пишет Гегель, рассматривая пример с египетскими пирамидами, в которых опредмечена деятельность духа, – теряет свою живую связь с действительностью, омертвляется[41].

Частью этой полемики с Гегелем является и настойчиво повторяемая Марксом мысль о том, что человек должен проявить и утвердить себя «как родовое существо и в своем бытие и своем знании». Здесь, как нам кажется, у Маркса и Гегеля есть немало точек совпадения. Однако совсем неслучайна довольно едкая критика Марксом идеи о том, что

Эту мысль невнимательные читатели Маркса, не давшие к тому же себе труда заглянуть в «Феноменологию духа», приписывают Марксу и к тому же выдают за подлинно марксистское понимание дела. Это не должно удивлять. Даже если отбросить специфически гегелевское толкование, то здесь мы имеем дело с традицией, которой европейская философия (в отличие, скажем, от китайской или буддистской) следовала более 2000 лет – сознание и есть знание, существующее прежде всего как абстрактное мышление. У Гегеля это положение, дополненное рассуждениями о самоотчуждении знания (духа) во внешнем сознанию предмете и обратном «вбирании» и снятии этого отчуждения сознанием, занимает важное место в «Феноменологии».

Вместе с тем и у Гегеля, если читать его не предвзято, сознание отнюдь не сводится к знанию, тем более – «чистому знанию». Имеет смысл несколько остановиться на гегелевском понимании сознания и языка, т.к. без этого невозможно, по нашему мнению, до конца понять соответствующие мысли Маркса. В рамках данной работы мы вынуждены очень сжато обрисовать идеи Гегеля. Исследуя феноменологию духа, Гегель начинает, как известно, с «Сознания», оно же, в свою очередь, предстает у него вначале как «чувственная достоверность» (Sinnliche Gewißheit) или «Это» (Das Diese)[43]. Конкретное содержание чувственного сознания – это «наиболее богатое познание», познание, «обладающее» бесконечным богатством. Вместе с тем оно привязано к конкретному времени, пространству, к конкретным предметам, воспринимая которые мы испытываем состояние уверенности в их бытии. Одновременно чувственное сознание обладает наиболее абстрактным и бедным определением предмета. Субъект этого сознания выступает как чистое «Я». Он погружен в «чувственную достоверность» непосредственно как «чистое это» и воспринимает предмет тоже как «чистое это».

И отнюдь не потому, что предмет чувственного сознания включен в различные связи и опосредования – «Я» не обладает здесь характеристиками многообразного представления и мышления. В этой ситуации, по Гегелю, «бытие тождественно с мышлением», и тогда «Я» есть бытие или содержит последнее как момент в самом себе.

Тут же Гегель замечает, что эта достоверность есть некоторый род свойства «Я», некоторое определение его природы, но не природа самого «Я», иначе оно, будучи изначально так устроено, не могло бы отличать себя от другого; «Я» не может существовать, «не имея знания о себе, не обладая достоверностью самого себя и не будучи таковой»[46]. Вот это «Я», простое, субъективное, совершенно абстрактно свободное, совершенно неопределенная идеальность, действительно образует один из «полюсов» сознания. Было бы упрощением видеть в Гегеле первого экзистенциалиста[47], хотя, как мы помним, «несчастное сознание», термин, который потом часто употребляется для характеристики экзистенциального модуса мышления, появляется впервые на страницах «Феноменологии духа» в разделе «Свобода самосознания», и нельзя не видеть, что в данном случае характеристика начальных ступеней сознания близка духу экзистенциальной философии.

Рассматривая ступень непосредственного, нерефлектированного, бытийного сознания, Гегель очень проницательно отмечает, что на этой ступени возможно понимание, подразумевание некоторого содержания, уверенность в некотором содержании («интенциональное состояние» – на языке современной философии), но его невозможно выразить с помощью языка. Почему? Мы можем обозначить только конкретные предметы чувственного созерцания, но не всеобщее («здесь», «теперь»). Всеобщее, отмечает Гегель, ускользает от обозначения – мы вынуждены опосредовать абстрактно-всеобщее в нашей речи с помощью наглядно-чувственного. Невозможно выразить абстрактно-всеобщее «Здесь», но приходится говорить «Здесь – дом», «Здесь – дерево»[48]. Таким образом, фиксируется в качестве исходного, первичного уровня такое состояние сознания, которое не нуждается в речевом выражении и не предполагает его.

Потребность в языке и других системах знаков возникает, по Гегелю, на следующих ступенях развития сознания – самосознания и разума. Самосознание, проницательно замечает Гегель, не может не быть сознанием для других. «Истинность самосознания», т.е. понятность ее другим и тем самым самому себе, предполагает «двойную рефлексию», или «удвоение самосознания». В этом удвоении диалектически снимается как простая непосредственность «Я», так и его «опосредованность» влечениями, связями с другими личностями. Тем самым, пишет Гегель,

или же

и только благодаря этому оно становится действительным,

Позднее, переводя эти важные положения с языка немецкого идеализма, К. Маркс писал о человеке, что поскольку

В этих словах эксплицирована гегелевская идея об интерсубъективности сознания и самосознания.

Примечательно, что Гегель, рассматривая роль языка в формировании самосознания, обращает самое пристальное внимание на, если так можно выразиться, телесную укорененность, антропологическую основательность языка как средства объективизации сознания и тем самым установления связи между сознаниями индивидов. Еще более примечательно, что язык в данном случае оказывается в одном ряду с другими телесными органами, с помощью которых человек способен объективировать свою субъективность:

Язык и труд суть средства выражения, с помощью которых индивидуум может полностью «отделить от себя внутреннее и сообщить его другому». С поразительной проницательностью рассматривает здесь Гегель один момент, принципиально важный для нас: «язык» и «труд» (современный ученый сказал бы «речевая» и «практическая» деятельность) выражают внутренний мир одновременно слишком мало и слишком полно. Слишком полно (zu sehr) в силу того, что при выражении не остается места для противоположности между выражением и внутренним содержанием, подлежащим обозначению. Слишком мало (zu wenig) – в силу того, что «внутреннее», выражаясь в языке и действии,

Тем самым отчужденное от человека высказывание, дело, деятельность, получившие законченную форму (Das Tun als vollendete Form), имеют, по Гегелю, двойное, противоположное значение. Либо выступают как непосредственно внутренне-индивидуальное, а отнюдь не внешнее его выражение. Либо они могут стать «действительностью свободной от внутреннего» и тем самым представлять собой нечто абсолютно иное, по сравнению с тем, что могло бы следовать из содержания сознания.

Здесь, по нашему мнению, нужно выделить несколько мыслей, впоследствие так или иначе получивших развитие у К. Маркса и Ф. Энгельса. Во-первых, это идея о принципиальном несовпадении содержания сознания и его внешнего выражения. Первое не только глубже, но оно еще и индивидуально. Хотя Гегель вполне отдает себе отчет в категориальном строении разума, его приобщенности ко всеобщему, но он также уверен в экзистенциальной неповторимости личности. Затем, выделим мысль о превращенных формах – внешнее выражение субъективного всегда подвержено «превращению», т.е. может принять то содержание, которое для него чуждо. Гегель ограничивается здесь чисто гносеологическими и антропологическими объяснениями. Правда, он указывает, что кроме интенции самого субъекта, изменяющего смысл знакового выражения, существуют общественные механизмы, неподвластные контролю личности. В-третьих, необходимо отметить, что Гегель решительно подчеркивает многообразие средств выражения сознания. При дальнейшем анализе интерсубъективности сознания Гегель обращает внимание на различного рода невербальные знаки, которые, при условии их правильной интерпретации, могут служить средством как связи сознаний, так и формирования и выражения индивидуальности. Речь идет о том, что в современной науке называют невербальными компонентами коммуникации (НВК). Гегель очень проницательно замечает, что выражение лица, тембр голоса, почерк, особенности жестикуляции многое могут сказать о содержании сознания человека, но не о «понятийном сознании», а его более «непосредственных» уровнях. То, что Гегель называет «физиогномикой», имея в виду все-таки именно НВК, по его мнению, являет собой «непосредственное высказывание о подразумеваемой действительности духа». Но это именно невербальное высказывание, т.к. та действительность, обозначением которой является, например, выражение лица, «мина», не поддается адекватному речевому выражению (ist als gemeintes Sein unaussprechlich)[53]. Тем не менее благодаря интерсубъективности неречевых знаков индивидуум, как отмечает Гегель,

Здесь для нас интересны и важны не только его психологические наблюдения над ролью НВК в межперсональном общении и возможные интерпретации НВК как непроизвольных знаков; нечего и говорить, что гегелевские соображения о НВК как средствах выражения des gemeinten Inneren (т.е. подразумеваемого внутреннего содержания) намного опережали свое время: подобная проблематика начала систематически разрабатываться в психологии общения только с конца 50-х годов, а философия сознания и до сих пор почти не замечает НВК. Пожалуй, даже более важно следующее: можно ли говорить, что Гегель был сторонником идеи «чистого сознания», «что выражение мысли в звуках речи гегельянцы рассматривали как проклятие?»[55]. Трудно судить о «гегельянцах», которым приписывают это мнение, но сам Гегель, как нам представляется, очень тщательно и с большой проницательностью обследовал различные знаковые средства, в которых осуществляется и выражается деятельность сознания. Понимая сознание как многомерное образование, и здесь мы должны решительно возразить М.К. Мамардашвили, писавшему, что до Маркса сознание всегда и всеми понималось как «однородное, уходящее в бесконечную плоскость»[56], Гегель, может быть и сам не осознавая этого в полной мере, искал знаковые средства, опосредующие переход от «внутренней» ко внешней деятельности, и глубоко размышлял над феноменом непосредственно данного сознанию, но не выраженного, более того – принципиально невыразимого словами. Впоследствии эти размышления были плодотворно продолжены такими мыслителями, как Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, X. Ортега-и-Гассет (о чем ниже).

Позже в «Философии духа» Гегель высказал некоторые удивительно современно звучащие соображения по поводу связи языка и сознания. Рассматривая процесс понимания, Гегель очень хорошо показывает возможность существования такого уровня знаков, когда они лишены «интеллигенции», т.е. высших форм мыслительной деятельности, но выступают только как «метки», как опора для памяти. «Имена», посредством которых мы, по Гегелю, обычно мыслим, в таком случае произвольно соединяются с помощью «пустых, лишенных смысла, совершенно случайных связей»[57]. При использовании слов – имен в их подлинном предназначении, т.е. для выражения разумного смысла, имеет место сугубо диалектический процесс речевого мышления. Слово, как носитель смысла, но также и как звучащая, протяженная во времени «вещь», при восприятии звучащей речи как бы исчезает, аннигилируется. Но это именно диалектическое отрицание, т.к.

Почему же для мысли необходимо бытие с помощью слов? Нам представляется, что Гегель дает верный ответ: о наших мыслях мы сами, но конечно же и другие люди, знаем только тогда,

Иными словами, для Гегеля слово только тогда превращается из физического звука в единицу языка, когда оно вбирает в себя разумный смысл («интеллигенцию») и именно в этом своем качестве оно способно служить средством, с помощью которого мы достигаем осознанности своей рече-мыслительной деятельности. Эти положения конкретизируют и несколько развивают идеи «Феноменологии духа», где Гегель характеризует язык как

Язык – это «сама себя от себя же отделяющая самость», когда чистое, само себе равное «Я» становится предметным, оно «так же понимает себя, как оно понимается другими»[60].

Вряд ли можно сомневаться, что Гегель очень глубоко понял проблему соотношения языка и сознания и это понимание в значительной степени повлияло на К. Маркса и Ф. Энгельса. Но и различия достаточно глубоки и принципиальны. С тезисом о том, что язык так же древен, как и сознание, Гегель, вероятно, согласился бы, как и с тем, что сознание только тогда и есть сознание, когда оно существует для других (и только тем самым для меня самого). Важно, однако, видеть, что уже в «Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф. Энгельс стремятся понять проблему «начала сознания», его материальную детерминацию. Коль скоро развитие сознания в филогенезе не есть самоосуществление духа, то «практическое», «действительное», «существующее для других» сознание может быть понято только из реальных, материальных отношений людей друг к другу. К. Маркс и Ф. Энгельс на соответствующих страницах «Немецкой идеологии» совершенно однозначно делают акцент на коммуникативном аспекте взаимосвязи языка и сознания. Язык как практическое, действительное (wirken, т.е. «действовать, влиять») сознание объединяет людей в совместной деятельности, опосредует их отношение друг к другу. В свою очередь, их отношение к природе опосредовано их отношением друг к другу, их «общением» (Verkehr). Следует иметь в виду, что Verkehr у Маркса и Энгельса – это не только и не столько «коммуникативность», «общение» в привычном нам смысле, но также или, может быть, в первую очередь многое другое. В. Шелике[61], проанализировав употребление этого термина в контексте «Немецкой идеологии», показала, что оно обозначает:

1) половую связь между мужчиной и женщиной;

2) различные типы материального общения в самом широком смысле, включая разнообразные моменты чисто физического перемещения (а также и перемещения людей в обществе);

3) наконец, Verkehr «наряду со значениями перемещения, взаимодействия, интеракции имеет значение „искажения чего-либо действительного“».

К. Маркс и Ф. Энгельс говорят в этом смысле о verkehrte Welt, имея в виду, что вследствие установления господства вещных отношений над личными отношениями людей возникает «извращенный», «вывернутый мир». Но это понятие вполне приложимо и к более широкому кругу явлений. Фактически любая превращенная форма, как это знал уже Гегель, есть и Verkehrte Form: процесс общения как инобытия внутреннего содержания сознания неизбежно накладывает на любую знаковую форму момент «инобытийности».

Следует отметить, что К. Маркс и Ф. Энгельс, говоря о языке как практическом сознании, совершенно недвусмысленно исследуют генетический аспект. Имеет смысл согласиться с А.А. Леонтьевым, когда он отмечает, что на страницах «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс выделяют единство трех факторов в процессе становления сознания: специфики деятельности как отношения к природе, специфики общения как отношения людей друг к другу и специфики сознания.

Развитие труда, по его мнению,

Предположим, можно спорить с тем, что возможен «труд» до появления определенной и притом достаточно эффективной системы знаков, опосредующих общение людей между собой и т.д., но суть схвачена верно. Естественно, в данном контексте «язык» понимается не терминологически, но с нашей точки зрения это здесь не самое главное. Гораздо важнее идея о том, что сознание человека изначально связано с действительностью и коммуникацией, что генетически (в филогенезе и онтогенезе) предметно-практическая деятельность и опосредованное знаками общение выступают как необходимое условие возникновения сознания. Тем самым они в снятом виде включаются в динамику сознания и сознательного опыта.

Дифференцированный подход к идее языка как действительного сознания предполагает, на наш взгляд, также и следующие моменты. Во-первых, сам «язык» должен рассматриваться в его генезисе – не абстрактно-обще, а как возможность, становящаяся действительностью и проходящая при этом ряд ступеней развития, самореализации – это относится как к онтогенетическому плану, так и к филогенетическому. Во-вторых, следует по возможности дифференцированно (но с учетом его континуальности и единства) подходить к самому «сознанию», например не отождествлять его с мышлением, а также иметь в виду, что в одних случаях мы говорим о «ставшем», относительно устойчивым качестве, о том, что эмпирически выступает как сознание взрослого человека, в другом случае – о «становящемся» сознании. В-третьих, говоря о роли языка следовало бы различать то, что с определенной долей условности можно обозначить как семантический и прагматический аспекты. Поясним эту мысль.

Е.В. Шорохова, например, пишет, что обсуждаемое нами положение следует понимать в самом широком смысле: язык есть реальность всякого сознательного явления. Поэтому, если мы хотим понять специфические особенности отражения человека, следует рассматривать не только связь речи с наиболее высокими формами отражения, к которым прежде всего относится мышление, но и связь речи с самыми элементарными из них (ощущение, восприятие и т.д.). Конкретизируя эту мысль, Е.В. Шорохова указывает на следующие моменты:

Являясь системой закрепления результатов общественного познания, язык сам становится мощной системой внешних воздействий. Конденсируя результаты познавательной деятельности многих поколений, язык детерминирует поведение человека так же, как детерминируют его непосредственные воздействия предметов и явлений внешнего мира, отмечает Е.В. Шорохова[64]. Если отвлечься от того обстоятельства, что отнюдь не только язык «закрепляет» результаты познания, то в приведенных цитатах в нерасчлененной форме содержатся, как мы считаем, следующие моменты: язык участвует в формировании сознательного опыта, способен объективировать его результаты (семантическая функция), язык также способен воздействовать на сознание, а через него – на поведение и познание человека, «детерминируя» его (прагматическая функция). При этом, правда, остается неясным, каковы границы детерминации такого рода, но это уже иной вопрос. Книга Е.В. Шороховой была опубликована в 1961 году. В то время, с одной стороны, настойчиво повторяли и варьировали высказывания И.П. Павлова о том, что слово может заменить все раздражители, вызывая у человека все те же действия, которые могут вызвать непосредственные раздражители, с другой же стороны, идеи некоторых представителей лингвистической философии о том, что язык может направлять наше поведение и познание, с порога отвергались как идеалистические. Между тем возможно такое прочтение положения о языке как практическом и действительном сознании: язык как превращенная, отчужденная от человека реальность мышления может и должен оказывать влияние на процесс осознания человеком самого себя и внешнего мира. Если мы принимаем (а не принять это нет разумных оснований), что язык (как бы он в деталях не понимался) изначально «встроен» в сознание и что он, как следует уже из гегелевской логической реконструкции, есть необходимое условие самодвижения мыслящего духа, восхождения его от непосредственной достоверности чувственного сознания к высшим формам интеллигенции, предполагающим как категориальную структуру, так и развитую интерсубъективность, то имеет смысл задуматься и над возможным влиянием языка на осознание действительности.

Э. Альбрехт в своей книге, посвященной разработке марксистской философии языка, пишет:

Отмечая далее, что мы не знаем еще, как в деталях функционирует взаимосвязь языка и мышления, Э. Альбрехт полагает, что без слов и синтаксических средств невозможно комбинирование мыслительного материала. Тем не менее, считает автор, это комбинирование не совпадает с процессом речепроизводства, которое «связано со структурными закономерностями каждого данного языка», языковое познание (мышление) и речепроизводство не совпадают ни в пространственно-временном, ни в когнитивном смысле[65]. Собственно говоря, такая трактовка «единства языка и сознания (познания, мышления)» мало чем отличается от весьма и весьма распространенных воззрений, фактически отождествляющих речевое мышление и сознание, либо не различающих мышление речевое и неречевое.

Здесь В. фон Шефер, по сути дела, эксплицирует мысль Э. Альбрехта – раз уж язык непременно участвует в комбинировании и т.п. мыслительного материала, то логично обратить внимание и на его структурные особенности, задуматься над природой языковых категорий и их ролью в этом процессе. Но здесь, как, впрочем, и в рассуждениях Е.В. Шороховой, Э. Альбрехта и многих, многих других достаточно явно содержится следующая мысль: сознание и познание не могут выйти за пределы того круга, который очерчен языком (В. фон Гумбольдт).

Идея о языке как действительном сознании при ее догматическом истолковании («язык и есть сознание» или же «сознание – это только знание, выраженное в языке») ставит исследователя перед целым рядом неразрешимых проблем. При учете же того контекста, в котором было сформулировано это положение, оно может рассматриваться как продуктивная исследовательская программа, ориентированная прежде всего на изучение становления сознания, его структуры и динамики в их соотношении с «языком». В данном случае мы не случайно употребляем кавычки – генетический подход к сознанию предполагает не только представление о его многоуровневости и многомерности, наличие в нем механизмов и образований, имеющих различное происхождение, но и имплицирует также многообразие его знаковых средств. Одновременно такое прочтение предполагает, с одной стороны, исследование роли языка в процессах восприятия, памяти, произвольного внимания и т.д., с другой же – сравнительное изучение различных уровней организации языка с точки зрения способности языка в целом быть практическим и действительным сознанием.

Более 20 лет назад А.А. Леонтьев, один из наиболее глубоких исследователей речемыслительных процессов у нас в стране, совершенно верно заметил, что под тезисом о единстве языка и мышления «охотно подпишется не только марксист, но и ученый весьма от марксизма далекий...»[67]. Аналогично обстоит дело и с единством сознания и языка. В философии XX века эта тема стояла и продолжает стоять в центре многих философских концепций. В некоторых из них выработан ряд плодотворных идей, которые с успехом могут быть использованы при исследовании сознания – и не только в философии, но и в психологии, психолингвистике, культурологии. В других случаях полезно наряду с выявлением эвристических моментов проанализировать неудачи тех или иных философских направлений при построении теории сознания. Это ни в коем случае не следует понимать как стремление к критике ради критики, имеющее место в нашей отечественной философии, но именно как поиск эвристических моментов.

Под таковой он понимал фундаментальную науку о сущности и строении человека, его отношении к неорганической и органической природе, о его метафизическом сущностном истоке и его физическом, психическом и духовном начале в мире, об энергиях и силах, которые им движут и движимы им, об основных направлениях и законах его биологического, психологического, духовно-исторического и социального развития – как с точки зрения их сущностных возможностей, так и реального воплощения. Сюда же, вполне справедливо считает Шелер, должны быть включены психофизическая проблема души и тела и «поэтико-витальная» проблема. Только такая философская антропология, заключает мыслитель, могла бы дать всем философским дисциплинам, предметом которых является человек, окончательную философскую основу и определенные и ясные цели для исследования.

В философии и философской психологии XIX – XX вв. было предпринято немало попыток построения философской антропологии, либо по меньшей мере фрагментов такого учения. В нашу задачу не входит их детальный анализ. Заметим лишь, что в XIX – XX вв. можно выделить ряд течений, вполне сознательно ориентирующихся на исследование природы человека. Собственно говоря, такое исследование было намечено в работах И. Гердера и И. Канта. Затем оно было продолжено в философии языка и культуры В. фон Гумбольдта. Было бы большим упрощением видеть в Гумбольдте лишь одного из основателей современного языкознания. Напротив, его работы в области языка представляют собой одну из первых попыток реализации культурной антропологии[69], но с совершенно ясным и недвусмысленным акцентом на вопросе о том, что составляет природу и движущие силы развития языковой способности человека.

В XX веке формируется и существует на протяжении более чем 70 лет школа немецкой философской антропологии, воспринявшая многочисленные творческие импульсы как от классической и постклассической немецкой и (отчасти) англо-американской философии, так и от естественных, главным образом биологических (Я. фон Икскюль, X. Дриш, Л. Больк, А. Портман), наук, а также от психологии XX века (хотя, надо признать, знакомство с ней все же было недостаточным). В рамках этой школы сформировался особый, вполне специфический и, как нам представляется, достаточно эвристический подход к интересующей нас проблеме. И уж во всяком случае заслуживающий изучения как в историко-философском плане, так и с точки зрения «истории идей». Это тем более актуально, что в полном объеме данный аспект философской антропологии (ФА) в отечественной литературе не изучался.

Не имея возможности в рамках настоящей книги останавливаться, например, на работах такого оригинального и глубокого философа, как Л. Клагес[70], чьи воззрения были объективно близки ФА и оказали на нее определенное влияние, что, кстати, отмечал еще М. Шелер в цитированной выше работе, мы тем не менее считаем нужным в конце данного раздела кратко сопоставить взгляды ФА на природу языка и его связи с мышлением и сознанием со взглядами Н. Хомского – та концептуальная близость, которая неожиданным образом обнаруживается при таком сопоставлении, показывает, что к сходным выводам можно приходить совершенно разными путями.

Что касается антропологических идей, сформулированных в рамках экзистенциализма, герменевтической философии[71], психоанализа, символического интеракционализма, то они будут рассмотрены в соответствующих главах.

Философия языка В. фон Гумбольдта оказала огромное влияние на разработку проблемы «язык и сознание» в XIX и XX в. В. Гумбольдт выдвинул ряд таких идей, которые воодушевили не только мыслителей конца прошлого – начала нынешнего века, но продолжают рассматриваться в качестве эвристических и поныне. Соответственно литература, посвященная В. Гумбольдту, огромна. Тем не менее, нам представляется, что целый ряд положений Гумбольдта нуждается в новом прочтении, причем не только в плане исследования идей, но с точки зрения уточнения ряда современных постановок проблемы.

Исходная точка философии языка Гумбольдта – это Человек, точнее, Человечество. В письме к К.Г. фон Бринкману от 22 декабря 1803 года Гумбольдт дает такую характеристику своей философской позиции. Резко критически оценивая «абсолютное Я» Фихте (он «берет за исходное то, что является собственно конечным, то есть абсолютное Я»), Гумбольдт пишет, что мы должны исходить из понятия единства, в котором снимается всякая противоположность единства и множества.

Единству Человечества соответствует, по Гумбольдту, единство того, что он называет allgemeine Sprachkraft. У нас этот термин переводят как «всеобщая языковая способность», подобно тому, как кантовское Urteilskraft (буквально «сила суждения») – переводят «способность суждения». Нам представляется, что мыслители конца XVIII – начала XIX века хотели, употребляя именно этот термин, подчеркнуть момент динамизма, напряжения интеллектуальной деятельности.

Постулируя всеобщую способность-силу в сфере языка как специфическое преломление интеллектуального единства человечества, Гумбольдт, на наш взгляд, не вполне осознает возникающее противоречие следующего рода. С одной стороны, как он отмечает,

С другой же стороны, этому единству противостоит многообразие языков. В принципе, единство человеческой природы требовало бы и единого языка. Тем не менее языков не просто много, но каждый из них представляет собой определенное видение мира, определенный Weltansicht der Sprache. Этот гумбольдтовский термин вызвал уйму споров и толкований, так же как тесно связанное с ним понятие внутренней формы[74].

Если этот термин извлечь из контекста идей эпохи, то переводя его буквально, например как «мировоззрение языка», «языковое мировоззрение», «языковая картина мира», «языковое видение мира», можно вполне усмотреть у Гумбольдта тенденцию к лингвистическому релятивизму, тем более что у него встречается ряд высказываний, которые могут дать повод к такому толкованию.

Когда мы говорим о контексте идей эпохи, то имеем в виду прежде всего общее для всей философии Просвещения, к которой в значительной степени принадлежал и Гумбольдт, представление о Природе человека, о неких вечных принципах и характеристиках, этой Природе присущих. При таком подходе естественно считать, что

Языковая способность (или «сила»), отмечает Гумбольдт, тесно связана со всеми основными антропологическими характеристиками человека.

Прежде всего, подчеркивает Гумбольдт,

Это положение он раскрывает с помощью такой аргументации:

Таким образом, здесь тематизируются следующие моменты: противоречие идеального (мысль, сознание) и материального (звуки речи), мысль материализуется, объективизируется с помощью языка. В свою очередь, соединение с материей языка позволяет мысли «достичь отчетливости и ясности», без чего «представление не может стать понятием». В этом отношении, как мы думаем, Гумбольдт мыслит вполне традиционно.

С одной стороны, он обращает внимание на материальный, чувственный характер языка (речи), на способность слова как материального знака выделить некоторый «квант» мысли и тем самым отделить его от других таких квантов и, конечно, сделать доступным восприятию других людей и самого мыслящего и говорящего индивида. Здесь у Гумбольдта мы не находим какого-то существенного продвижения вперед по сравнению, например, с Дж. Локком.

Правда, Локк говорит о «невидимых идеях, из которых состоят мысли», но в целом оппозиция «чувственное (и материальное)» и «нечувственное („невидимое“), идеальное» проводится им вполне последовательно.

С другой же стороны, Гумбольдт стремится вскрыть то в языке, что делает расплывчатую и текучую мысль на ступени представления отчетливой, превращая ее в понятие. Здесь он вполне ясно различает роль словесного знака как своеобразного «кристаллизатора» мысли и над-индивидуальный характер семантики языка. Точнее было бы сказать, что это различие обсуждается у него в разных местах и не связано в стройную систему рассуждений. Так, характеризуя работу сознания, Гумбольдт пишет, что

Для того, чтобы достичь ступени понятийного мышления,

Только эта связь обеспечивает возникновение представления: оно объективируется, противопоставляясь «субъективной силе» и, будучи воспринято в объективированном виде, «опять возвращается в сферу субъекта».

Причем все это, подчеркивает Гумбольдт, происходит с опорой на язык даже и тогда, когда «процесс мышления протекает молча», а

В другом месте, говоря о процессе мышления и роли в нем языка, Гумбольдт считает, что

У того же Локка, как последовательного сенсуалиста, язык обозначает прежде всего (если не исключительно только) результат работы индивидуального сознания:

Гумбольдт же стоит скорее на кантовской позиции, в то же время изменяя ее определенным образом. В его трактовке, очень близкой к современным воззрениям,

Таким образом, первоначальное обобщение, а главное – потребность в нем, лежит вне сферы словесно оформленного сознания. Слово присоединяется позже для того, чтобы содержание сознания могло достичь максимальной ясности. Но за счет чего это происходит, какова природа той «силы» или «способности», которая имеет столь благодетельные последствия для работы ума?

Нам кажется, что в этом вопросе Гумбольдт, будучи, с одной стороны, глубоким мыслителем и тонким наблюдателем над языком и сознанием, а с другой – сыном своего времени, не свободен от противоречий. Под влиянием идей немецкого романтизма он склоняется к понятию некоего «духа народа», определенного творческого начала нации, находящего свое воплощение в каждом данном национальном языке. Язык нации, формируемый, как признает сам Гумбольдт, и культурой, выступает как априорное условие сознания и познания; вне языка как некоторого механизма, имманентно присущего работе сознания вообще, невозможно никакое осознание и понимание, кроме того, через него действует и специфический национальный дух, создающий особое видение мира в средствах данного языка. Поэтому «слово», т.е. язык, есть для Гумбольдта не просто «знак», т.е. условное обозначение, метка – token, как его понимали, например, Гоббс и Локк, а нечто большее. Точнее, слово, в его понимании,

т.е. в чисто инструментальной технической функции. В своей же более глубокой сущности язык есть «особая и самостоятельная» индивидуальность,

Иными словами, он обладает особым интерсубъективным бытием и, в свою очередь, является основным средством, конституирующим интерсубъективность сознания. Произвольность, условность языка, которую Гумбольдт не может не видеть («...действительно основан на условности, поскольку все члены общности понимают друг друга»), не так важна для характеристики его сущности, как то обстоятельство, что каждый данный язык, будучи укоренен в «духе народа», тем самым представляет собой специфическую реализацию:

а) общей для всего человечества «языковой силы» и

б) особого способа репрезентации мира в знаковой форме.

Многочисленные интерпретаторы Гумбольдта в зависимости от своих собственных установок делали акцент то на моменте национально-специфическом, то на общечеловеческом в языковой силе-способности. В принципе, выхватывая из гумбольдтовских сочинений отдельные стороны и положения, можно приписать ему немало разнообразных точек зрения. Для нас важно подчеркнуть следующие монеты.

Гумбольдт впервые в мировой философии эксплицитно поставил вопрос о том, как взаимодействует язык, являющийся надиндивидуальным началом, порождением «национального духа», более широко – коренящийся в антропологических характеристиках человека (вспомним в этой связи, что Кант также включал способность обозначения – facultas signatrix – в свою «Антропологию»[84]), с индивидуальным сознанием. Впервые ясно и отчетливо Гумбольдт сформулировал ряд вопросов о природе языка, имеющих непосредственное отношение к обсуждению природы сознания. Так, широко известно его противопоставление языка как деятельности духа (Energeia) языку как законченному произведению (Ergon). Гумбольдт настаивает на том, что язык – это процесс, деятельность. Думается, что это не следует понимать только так, что язык осуществляется в деятельности. Гумбольдтовская трактовка шире – она включает и момент реального осуществления языка в речевой активности или деятельности, но также и то, что само возникновение и развитие языка есть деятельность или обусловлено деятельностью духа. Здесь мы должны быть максимально интеллектуально честными и признать, что и современная наука о языке, тем более позитивистски ориентированная философия языка, почти ничего не может сказать о природе языкотворческой способности человека. С одной стороны, ясно единство мышления человечества, с другой – не менее, а пожалуй более ясно то, что языки человечества отличаются глубоким формальным и смысловым своеобразием. Гумбольдт решал этот вопрос в самом общем виде: различия в языках действительно существуют, «совокупное воздействие языка складывается из постоянно возобновляющегося действия»[85] тех составных частей, которыми языки отличаются друг от друга. Воздействие языка на работу сознания, по Гумбольдту, состоит прежде всего в том, что он способен в силу своего устройства (членораздельность, знаковость, репрезентация) опосредовать и объективировать мысль. Мы уверены, что именно этот аспект наиболее важен, хотя обычно в литературе о Гумбольдте обращают внимание на его мысли о том, что каждый национальный язык являет собой способ видения мира и тем самым направляет сознание языкового коллектива и каждого отдельного человека по определенному руслу. Между тем вторая часть единого представления Гумбольдта об активной роли языка в сознании органически вытекает из первой, но нигде он ее не абсолютизирует.

Более того, есть здесь несколько моментов, странным образом обойденных почти всеми интерпретаторами Гумбольдта. Одним из первых Гумбольдт обращает внимание на диалогический, интерактивный характер языкового сознания. В самой сущности языка, пишет он,

ему кажется, что понятие обретает определенность и точность, только отразившись от чужой мыслительной способности. Именно в рамках диалогических отношений, опосредованных языком, происходит взаимодействие «двух мыслительных способностей». В трактовке диалогизма сознания Гумбольдт, как нам представляется, сталкивается с концептуальными трудностями. Его основная идея о роли языка в работе сознания, к которой он возвращается вновь и вновь, состоит в том, что язык, «слово» не есть само по себе объект,

Но идея объективации представления в слове вряд ли может объяснить, каким образом из сочетания «другого» и «я», опосредованного языком,

Фактически тема диалогизма сознания только намечена Гумбольдтом, так же как и проблема диалогичности речевой деятельности. Ее решение видится нам на путях исследования персоналистического начала в речи, в изучении того, что позже М.М. Бахтин называл «смысловой позицией личности».

Более подробно разработана Гумбольдтом идея языкового сознания. К этому понятию он обращается неоднократно. Оно рассматривается им в нескольких отношениях. Прежде всего как способность сознания в определенной степени рефлектировать при речеобразовании над адекватностью претворения мысли в слово. В этом случае акцент делается на индивидуальном в языковом сознании. Поскольку, рассуждает Гумбольдт, ко всякому объективному восприятию

Тем более, продолжает он, индивидуальность становится такой позицией благодаря языку главным образом в силу того, что каждый данный язык содержит в себе «всю структуру понятий и весь способ представлений определенной части человечества»[89]. Соответственно каждый акт речепорождения может быть истолкован как соединение индивидуальной силы воображения и языкового сознания личности с теми способами (Methoden), которые содержатся в языке, дают возможность продолжить работу духа и предначертывают для этого «пути и формы»[90]. Таким образом, языковое сознание в этом смысле – это осознание возможностей языка в их устойчивости и соотнесение их с собственным творческим мышлением. В этой связи мы находим у Гумбольдта очень интересное наблюдение: говоря об известных ограничениях, которые язык может накладывать на работу сознания, Гумбольдт весьма проницательно отмечает, что все возможные недостатки и ограничения языка пришли к нему «...от человеческой, интимно близкой» ему природы, и поэтому «чужеродное в языке чуждо» только его «преходящей, индивидуальной, но не... изначальной природе»[91]. И хотя, отмечает он, именно в языке «каждый индивид всего яснее ощущает себя простым придатком целого человеческого рода», все же каждый из нас со своей стороны воздействует на язык и каждое поколение вызывает в нем определенный сдвиг, часто ускользающий от наблюдения, но тем не менее реальный. Поэтому то ограничивающее влияние, которое язык может оказывать на мышление и сознание, подчеркивает мыслитель, следует понимать сугубо динамически:

Вот эту диалектику совершенно не учитывали и не учитывают те критики, которые приписывают Гумбольдту взгляд, что язык полностью определяет наше видение мира, и конструируют такой научный миф, как пресловутую гипотезу «Гумбольдта – Сепира – Уорфа»[93].

Языковое сознание понимается Гумбольдтом также и в ином смысле: как способность рефлексии языкового коллектива над путями оформления неязыкового материала в языке. Размышляя над реальными различиями между языками, Гумбольдт снова и снова обращается к языковому сознанию, акцентируя внимание на степени его «ясности и остроты» у различных народов. Общее решение, предлагаемое Гумбольдтом, таково: языковое сознание проходит в своем развитии определенные стадии, сущностью которых является та или иная степень выраженности способности к созданию новых форм. На первой ступени наблюдается стремление к изобретению новых способов выражения мысли, «народы увлечены больше языком, чем его задачей, то есть тем, что им надлежит обозначить»[94]. Затем наступает стадия зрелости:

На ступени зрелости, полагает мыслитель, языковое сознание «обнаруживает свою мощь»; на этой стадии оно способно к рефлексии, а именно в отношении того, как те или иные общие идеи выражены в языке в соответствии с разнообразными интенциями речеобразующей фантазии[96]. Гумбольдт считает, что непонимание творческой мощи языкового сознания означает недооценку его истинной «философичности»[97]. В самом общем виде с ним можно в этом согласиться, особенно когда речь идет об индивидуальной форме языкового сознания и рефлексии общества над развитием языка. В самом деле, не языковое ли сознание, точнее, понимание недостаточности, ограниченности языковых средств движет развитие языковых средств общества, стимулирует развитие специальных подъязыков науки, техники, искусства и т.п. в составе национального языка? Однако не будем модернизировать Гумбольдта. Он был сыном своего времени, и его занимал главным образом вопрос о том, как и почему возникают те или иные грамматические формы, какое влияние они оказывают на мышление, а мышление на них. При этом он полагал, что связь между развитием сознания и мышления, с одной стороны, и грамматических форм, с другой, относительно непосредственна. В настоящее время, после исследований и ошибок многих поколений языковедов и философов, к этому вопросу подходят крайне осторожно, понимая, что прямые отношения содержания и формы здесь невозможны.

Правильный ответ на поставленные Гумбольдтом вопросы предполагает представление об уровнях организации сознания, мышления и речи, о соотношении вербальных и невербальных компонентов сознания, об особой онтологии языка, не только как превращенной форме образных и действенных обобщений, складывающихся в мышлении до языка и служащих в определенной мере его аффективно-когнитивным базисом, но также и превращенной форме культуры. Эти представления содержатся в работах Гумбольдта на уровне достаточно четких интуиций. Выше мы уже говорили о гумбольдтовском понимании роли языка в превращении внешних воздействий в содержание сознания с помощью языка.

Гумбольдт постоянно возвращается к вопросу о том, каково место языка в духовной жизни человека, вновь и вновь подчеркивает, что формы и содержание языка не сводимы ни к тому или иному сочетанию «впечатлений», ни к устойчивым содержаниям индивидуального сознания, что каждый язык так или иначе впитал в себя «дух народа» и сам, в свою очередь, формирует этот дух, представляя собой «силу, пронизывающую всю историю человечества».

В методологии XX века подобного рода утверждения подразумевают ответ на такие вопросы: какова структура сознания и познания, почему именно язык играет в их работе столь важную роль. В свою очередь, это требует анализа языка как семиотической системы, природы языкового значения, его уровней и разновидностей, а также его соотношения с вербальными типами значений.

В методологии XIX века или, точнее, в классической парадигме исследования сознания и языка вопросы такого рода еще не могли быть сформулированы. Чем же объясняется столь значительное влияние, которое оказал Гумбольдт на последующее развитие исследований в этой области – как философских, так и эмпирических?[98] Нам представляется, что в философии языка Гумбольдта достаточно явно намечены два основных пути или две главные стратегии исследования роли языка в работе сознания: понимающая и рефлексивная. Последняя представлена его идеями о роли языка в формировании и функционировании понятийного мышления, о влиянии языка на другие познавательные процессы, например восприятие. Такая постановка вопроса допускает и экспериментальную проверку, предполагающую, в свою очередь, более дифференцированные представления об устройстве мышления и сознания, а также о том, какие именно языковые механизмы подлежат оценке в этом отношении – номинация, предикация, локация и т.п., зависит ли влияние языка от грамматического типа языка, от его лексического богатства и т.д. Наряду с этим у Гумбольдта мы находим и понимающую стратегию: язык предстает как часть нашего жизненного мира, не как инструмент познания, а как среда, в которой только и может развиваться сознание. Причем среда, обладающая качеством историчности, впитавшая и впитывающая мысли и чувства миллионов людей, меняющаяся, но все же и остающаяся верной каждому поколению, создающая для него осмысленное и означенное пространство культуры. У тех философов, лингвистов и психологов, которые так или иначе следовали за Гумбольдтом либо пытались эксплицировать некоторые его идеи, можно найти обращение как к той, так и к другой стратегии. Но об этом ниже.

В отечественной литературе принято подразделять немецкую ФА на «философско-биологическую» и «культурно-философскую» ветви[99]. Нам это деление представляется надуманным. Напротив, сейчас, когда в живых не осталось почти никого из «отцов-основателей» этого направления, стала еще более отчетливо видна его идейная гомогенность. Любая философская антропология, безотносительно к тем основаниям, на которых она создается, должна, как совершенно верно отмечает М. Ландманн, строиться как «philosophia ex homine», т.е. как «зеркало человеческого бытия» и отражать основные характеристики человека как разумного и общественного существа[100]. В немецкой ФА со времен антропологического поворота в середине 20-х годов нашего века, человек характеризуется через следующие понятия: неспециализированность, креативность, осознанность, свобода, индивидуальность[101]. Все это – достаточно абстрактные характеристики, и важно объяснить, как они возникают и каким образом взаимодействуют между собой.

Если рассматривать ФА в процессе ее становления и развития, то очевидно, что основной детерминантой исследования здесь выступал вопрос о том новом принципе, который и делает человека человеком. Уже у М. Шелера, основателя данного направления, мы сталкиваемся с фундаментальными трудностями при попытке дать непротиворечивый ответ на этот вопрос. Рассматривая интеллект и способность к выбору, существующие у животных, Шелер совершенно логично приходит к выводу, что никакое возведение в степень этих способностей, никакое добавление новых уровней «к прежним психическим ступеням – чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору»[102] не может объяснить кажущееся ему основным в природе человека, – способность управлять собственной психической жизнью. Шелер отмечает проницательно:

И в этом качестве он несводим к «естественной эволюции жизни», и уж если его к чему-то можно пытаться свести, то только к «высшей основе самих вещей – к той основе, частной манифестацией которой является и „жизнь“»[103]. Таким началом, действием которого человеку доставляется экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», в том числе и собственного, связанного с влечением интеллекта, является «дух». Благодаря «духу» сознание человека, его обращение с действительностью «прямо-таки перевернуто по сравнению с животным». Животному «дано» лишь то, что «интересно» его влечению. Все, что животное в состоянии «постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в надежных границах структуры окружающего мира»[104].

Здесь Шелер (правда без ссылки на источник) вводит в научный оборот понятие «окружающий мир» – «умвельт»[105], сформулированное в начале века биологом Я. фон Икскюллем[106]. Так как это понятие играет большую роль в ФА, а также ряде современных теорий значения, кратко охарактеризуем его. Каждое животное вписано, говоря современным языком, в определенную экологическую нишу. Его органы чувств приспособлены именно к этой экологической нише, причем в зависимости от морфологии и биологии данного вида в целостном мире (Welt) выделяется множество умвельтов отдельных видов. Предметы и явления окружающей действительности сами по себе не обладают значениями, а приобретают их в силу включения в тот или иной умвельт. Каждый умвельт представляет собой закрытое образование, управляемое тем значением, которое оно имеет для субъекта. В зависимости от устройства органов чувств данного вида, он способен воспринимать и наделять значением то, что совершенно недоступно другому виду, соответственно все, что

Физически идентичные предметы обладают различным значением в различных субъективных мирах, выступая в составе единого Мира в качестве знаков-меток (Merkmale) видо-специфических значений. Иными словами, каждый вид «прочитывает их по своему». Каждый умвельт – не только целостное образование, но в силу указанных качеств полагает предел познанию. Выйти за пределы своего умвельта невозможно, проникнуть в сущность чужого – очень трудно. Поясним это с помощью любимого примера Я. фон Икскюлля. Стебель цветка входит в умвельты девочки, коровы, муравья и личинки цикады, в которых он занимает совершенно различные места и имеет абсолютно различные чувственные качества. Объективно один и тот же носитель значения (стебель) выступает в разных качествах для каждого данного биологического вида[108].

Исходя из вышеочерченного понимания соотношения психики животного и умвельта, которое он иллюстрирует такой схемой:

где стрелки обозначают «полагание реального изменения окружающего мира» реакцией, направленной на ведущую цель влечения, Шелер считает, что человек как существо, обладающее «духом», способен к свободному, исходящему из центра личности торможению или растормаживанию «первоначально задержанного импульса влечения». За этим же должно следовать «изменение предметности какой-то вещи, пережитое как самоценное и окончательное», в результате чего «открытость миру» приобретает такую форму:

Следовательно, человек есть существо «в бесконечном мире», открытое миру, способное дистанцироваться от мира (тогда как животное всюду носит за собой свой умвельт, как улитка домик). Человек, отмечает М. Шелер, способен превратить ограниченные аффектами и влечениями центры «сопротивления» в «предметы»[109]. Иными словами, предметность сознания и есть возможность управлять потоком чувственных впечатлений вплоть до достижения состояний типа нирваны, понимаемой как обретение высшего духовного совершенства. Но что в человеке обеспечивает такие возможности, что есть тот высший принцип, который так решительно отличает его от животных? Здесь уместно заметить, что несомненной заслугой ФА, начиная с Шелера, является заострение внимания на тех фундаментальных различиях, которые имеются между психикой человека и животных. Однако, выделяя эти различия, Шелер, как это многократно отмечалось в критической литературе, решительно поворачивает в сторону спиритуализма: такое начало есть «дух». У Шелера спор между натурализмом и спиритуализмом о понимании сознания однозначно решился в пользу «духа». Это введение «духа» как объясняющего принципа, по крайней мере, снимает проблему возникновения нового качества, ступеней его развития и т.п., тем самым каузальное объяснение феномена сознания оказывается излишним.

Насколько это решение проблемы произвольности сознания было малоудовлетворительным, можно видеть в работах X. Плесснера и А. Гелена. И у того, и у другого представление об открытости сознания и способности его к саморегуляции также являются ключевыми. Плесснер отмечает, что животное, поскольку оно растворяется в «здесь» и «теперь», не способно иметь отношение к своей среде. Человек же «эксцентричен», т.е. способен противопоставить себя окружающей среде и знать об этой противопоставленности. Поясняя смысл эксцентрицитета человека, Плесснер указывает, что человек в силу своей природы как бы выброшен из общего пространственно-временного континуума. Он существо универсальное, но это достигается за счет «безместности и безвременности», а также переживания, рефлектирования своей субъективности[110]. Однако такое положение не беспроблемно. Открытость внешним воздействиям при отсутствии должной биологической и психической защищенности требует особых средств, психологических орудий, позволяющих «проводить эксцентрическую позицию». Исследуя их, Плесснер приходит к формулировке «основных психологических законов». Закон естественной искусственности Плесснера фиксирует, что овладение средой возможно для человека только с помощью создания вокруг себя искусственной среды – мира артефактов, фиксирующих опыт человечества и транслирующих его в пространстве и времени. Рассуждения X. Плесснера о «неприродных вещах», порождаемых творчеством человека и затем отчуждающихся от него, «получающих собственный вес», образующих «вторую природу», уравновешивающую его существование, несомненно, более материалистичны, чем идеи Шелера о «духе», самоутверждающемся за счет «жизненных функций».

В целом, однако, они вряд ли представляют собой существенный шаг вперед по сравнению с идеями К. Маркса о человеке как «предметном», «родовом» существе, которое должно «проявить и утвердить себя... и в своем бытие и своем знании»[111]. Причем это утверждение о качестве предметного существа приводит, как отмечал К. Маркс, к тому, что

Второй сформулированный Плесснером закон опосредованной непосредственности гласит, что человек одновременно и растворяется в среде без остатка, и стоит над ней, даже – за ней; все, что человек знает, он узнает как содержание сознания, понимая в то же время, что вещи и явления находятся не в сознании. Человек, полагает Плесснер, выдерживает двойную дистанцию: дистанцию «от чувствительных поверхностей своей плоти» и дистанцию, требуемую реальностью как реальностью, которая должна открываться, соответствующую бытию дистанцию, свободное пространство, в котором только и может проявиться действительность[113]. Нельзя не согласиться с философом в том, что

Одновременно

Очень важной нам представляется мысль о том, что имманентность сознания и его экспрессивность

Здесь Плесснер касается очень важного момента теории сознания и философии языка: адекватность выражения

на самом деле образуют подлинно диалектическое единство. Нет сомнений в том, что

В то же время эта выразительность практически никогда не исчерпывает всей глубины мыслимого и переживаемого. Другое дело, что объяснение этого явления, которое мы находим у Плесснера, неудовлетворительно. Оно дано, считает он, вместе с эксцентрической позициональностью человека. Она же – и это очень в духе ФА – априорна.

Развивая тему экспрессивности, X. Плесснер проницательно отмечает, что выражение личностью себя в делах, поступках, артефактах – это первичный уровень экспрессии. Язык же образует вторичный уровень, экспрессию во второй степени. В высказываниях

Экспрессивность у Плесснера – это другая форма проявления эксцентричности бытия человека. Он говорит о том, что благодаря своим «деяниям и созданиям» человек обретает «отказанное ему природой равновесие» (из которого он, правда, снова и снова «выбрасывается», чтобы сделать новые попытки – «успешные и тщетные одновременно»). Этот процесс обретения естественного равновесия через искусственные средства предполагает наличие не только «удавшихся произведений», но и знаковых средств (жесты, речь). Существенно, что придавая очень большое значение языку как ядру «слоя выразительности»[118] и отмечая способность человека именно благодаря ему осуществлять отделение от непосредственной действительности, достигать подлинной опосредованной непосредственности, Плесснер ограничивается при обсуждении роли языка в сознании именно этим моментом: язык и другие знаки рассматриваются как средства «отстройки» от непосредственно данного[119]. Роль языка как средства познания остается в тени. Правда, имплицитно она содержится в «экспрессивности», предполагающей определенный уровень знания мира. Но эта экспликация у Плесснера не состоялась.

Недостаточность плесснеровской модели соотношения языка и сознания рельефно проявляется тогда, когда он, формулируя свой закон утопического местоположения, рассуждает об осмыслении мира, о рефлексивности сознания. Именно здесь анализ роли языка мог сделать рассуждения о способности человека осознавать свое особое положение в мире более конкретными. Но этого не происходит.

Намеченные в антропологической модели человека семиотические моменты более полно и последовательно разработаны А. Геленом. Для философского метода Гелена характерно стремление к систематизации и интеграции специально-научного знания для создания «научного учения о человеке в совокупности его действительных свойств, признаков» и т.п., т.е. «подлинных особенностей природы человека»[120]. Привлекая с этой целью материал из теоретической биологии, сравнительной анатомии, палеоантропологии, детской и сравнительной психологии, истории языка, этнографии, Гелен одновременно подчеркивает свое стремление дистанцироваться от «наивного зообиологизма», т.е. попыток вывести основные особенности природы человека из сравнения биологии человека и животного. При характеристике природы человека основной акцент делается им на следующих моментах: открытость и незавершенность биологии человека, деятельная природа человеческого способа бытия, язык.

Человек рассматривается им как универсальное животное. Универсальное именно в силу своей незавершенности и неспециализированности. Здесь он вслед за Шелером обращается к идеям Я. фон Икскюлля и отмечает, что «мир» человека в отличие от умвельта животных не ограничивается узким кругом биологических адаптаций. Точнее, в его трактовке, способность к биологической адаптации у человека настолько широка и вариабельна, что представляется почти безграничной, в том числе и в когнитивном плане. Возникновение такой психической организации, считает Гелен, сопряжено также и с известной ее дезорганизацией за счет исчезновения инстинктов, различного рода врожденных механизмов поведения, имеющих высокую приспособительную ценность. В результате «животное живет рациональнее и с меньшими помехами», а человек постоянно испытывает воздействие избыточного, захлестывающего его психику потока раздражителей, не подвергающихся фильтрации через его умвельт. Это, по его мнению, особенно наглядно проявляется в сфере сексуальных побуждений – отсутствие сезонной цикличности в этой сфере делает человека беззащитным перед напором внутреннего напряжения и внешних раздражителей. Не только сенсорика человека находится в состоянии постоянной перегруженности, но и моторика, т.к. обратная сторона универсальности, пластичности – «искушение» включаться в такие сферы движения, которые не имеют для человека жизненно важного значения.

Все эти механизмы можно рассматривать в качестве действительного преимущества человека по сравнению со всеми остальными ступенями организации живого, если правильно трактовать роль действия и символизации в жизни человека. Человек, и к этой мысли Гелен возвращается вновь и вновь, существо деятельное (Handlungswesen), его действия – это в известном смысле акты самосознания. Действуя, он занимает определенную позицию по отношению к внешнему миру и себе самому, «проектирует себя сам». Это не «роскошь», а прямое следствие «незаконченности» человека, его «открытости» миру, которые он преодолевает сам, с помощью активных действий. Вместе с тем сенсорный и моторный контакты человека с миром имеют «коммуникативную» направленность, опыт движения всегда включает в себя и опыт взаимных координаций, благодаря чему

А. Гелен обращает внимание и на то обстоятельство, что «природа отказывает человеку в прирожденных готовых координациях», одновременно предоставляя в его распоряжение длительный период обучения и созревания, в процессе которого происходит формирование кооперации глаза с рукой, результатом чего становится возрастающее обогащение оптическими символами, возникновение проективности, планируемости движений и действий. Важным выводом А. Гелена относительно сенсомоторного развития является следующий: уже на этой ступени проявляется «особая человеческая „техника“ самосохранения», которая действует и на высших ступенях психики[122]. Именно единство чувственного опыта и высших уровней сознания обеспечивает с «технической стороны» то, что он называет «разгрузкой» от напора, избытка «неприспособленных, непрофильтрованных раздражений»[123].

Но как именно создастся эта дистанция? «От дуалистических формулировок, которые здесь напрашиваются»[124], он уходит следующим образом. Язык рассматривается Геленом как продолжение сферы сенсомоторного развития. Язык подхватывает все заложенные здесь тенденции и доводит их до полного развития[125]. Какие же тенденции имеются в виду? С одной стороны, это дальнейшее развитие символических моментов, имеющихся в восприятии и действии. Уже у животных, отмечает философ, можно наблюдать символизацию определенных чувственных раздражителей, превращение их в знаки-признаки (Anzeichen), позволяющие лучше ориентироваться в среде. Они сохраняются и получают дальнейшее развитие у человека, который в своей деятельности сам создает такого рода знаки. Эта, как он выражается, «самостоятельно созданная символика вещей» имеет еще одно важное преимущество – она поддается произвольной регуляции, подчинена воле человека. По сути дела, у Гелена речь идет о том, что современная психология называет сенсорными эталонами. Очень проницательно Гелен отмечает два момента в динамике эталонов. Он показывает, что «оптические символы», т.е. хранящиеся в памяти обобщенные образы вещей, создают в воспринимаемом поле

Наиболее информативные точки воспринимаемых предметов выступают в таком случае как «намеки» (Andeutungen), т.е., в терминологии современной семиотики, как индексальные знаки. Но и сами вещи в конечном счете выступают как знаки, и в этом качестве их

Тем самым достигаются «зарядка» впечатлений символами, упорядочевание и расчленение оптического поля и появление возможности представлять и планировать действия.

С другой стороны, Гелен указывает, что движения речевого аппарата по аналогии с исследующими движениями руки постоянно воспринимаются не только другими, но и самим говорящим. Тем самым достигается постоянный контроль за собственной деятельностью, возникает качество рефлексивности. Сенсомоторная сфера не просто оказывается, как он полагает, интегрирована в язык, но становится подконтрольна субъекту[128]. Язык и рука выступают как тесно взаимосвязанные системы. Правда, замечает Гелен, природа с присущей ей органической целесообразностью скрывает, как именно осуществляется это взаимодействие, нам вообще не известно большинство исполнительных механизмов. Тем не менее, глубокая взаимосвязь структур языка, интеллекта и моторики не вызывает у Гелена сомнений и, по его мнению, показывает единство сущности человека на трех уровнях, а сочетание моментов со структурами зрительного восприятия сообщает «миру человека» характер «бесконечного пространства активности», в котором все предметы становятся партнерами деятельности[129].

Хотя наши действия, движения и структуры деятельности в процессе их повседневного осуществления чаще всего не находят эксплицитной формулировки в языке, но, как полагает Гелен, само собой разумеется, что совместная деятельность, действия по приказанию, демонстрирование образцов деятельности и т.п. возможны только на основе языка[130].

Сравнивая поведение шимпанзе (по опытам В. Кёлера) и человека, Гелен констатирует, что обезьяны способны подражать действиям других, но не могут преднамеренно демонстрировать удачные решения. Причина неудачи, считает он, не в отсутствии адекватных средств коммуникации, но в устройстве интеллекта, не обладающего способностью к произвольной саморегуляции. Она же достигается взаимосвязью символики различных уровней с подчинением ее высшим уровням регуляции и интендирования[131].

Мы видим, что Гелену удалось еще в 40-е годы (а фактически еще раньше – в программной статье о природе языка[132]) сформулировать ряд достаточно глубоких положений о механизмах сознания и генетических предпосылках сознания и речевого мышления, Гелен строит иерархию ступеней символизации опыта, которая имплицитно заключает в себе и некоторую теорию значения:

1) символически структурированные восприятия и движения (стимулы и мотивы поведения «отгорожены» от непосредственного выражения и «символизированны», т.е. для непосредственного наблюдателя предстают в измененной, символической форме);

2) воображение и фантазия в перцептивной и моторной сфере (представление движений);

3) элементарный язык (ситуационные слова);

4) более высокие формы опыта, планирование действий с опорой на язык;

5) высшие формы фантазии и воображения;

6) элементарное мышление;

7) развитые формы языка, «языковые фантазмы», т.е. способность построения воображаемых ситуаций «в уме», опираясь на язык;

8) теоретическое познание, наука.

Третий уровень имел место в филогенезе и наблюдается в онтогенезе. Собственно-человеческое познание и сознание связываются Геленом с четвертым уровнем. Для высших ступеней (4 – 6) как раз характерна способность к овладению ситуацией и собственным поведением, возрастание способности языковых знаков регулировать динамику психических процессов.

В той теории знака, которая имплицитно содержится в рассуждениях Гелена о языке и уровнях символизации опыта, на первый план выходит операционализация языка, последовательное превращение его во все более удобное орудие мышления (в первую очередь!) и общения. Такое понимание прогресса языка нашло свое отражение в его трактовке взаимосвязи языка и мышления. Мышление понимается прежде всего как речевое мышление, как интенция на предмет, протекающая в речевом звуке. Мышление, в трактовке А. Гелена, предстает как высшая форма «разгрузки» психики от напора чувственных раздражений:

Эта разгруженность сознания от давления внешних раздражителей и делает возможным мышление, протекающее как внутренний диалог человека с самим собой, вслушивание личности в себя саму, вплоть до самых глубинных ее уровней. В этой связи Гелен считает, что открыл «фундаментальный антропологический факт». А именно: то же самое «обращение побуждений», которое является причиной «ухода языка внутрь психики» (т.е. интериоризации), превращая его в психическое орудие и сообщая сознанию пластичность и свободу, одновременно открывает человеку также и сцену диалога с самим собой[134].

В этой связи перед философом встает вопрос о происхождении и прогрессе языка. Рассматривая происхождение языка в филогенезе и его конституирование в онтогенезе, Гелен поднимает вопрос об истоках, «корнях» языка (Sprachwurzeln). Здесь он выдвигает важную мысль о множественности таких корней, понимая под этим то, что в современной науке принято называть коммуникативными и когнитивными предпосылками глоттогенеза. В качестве таковых он рассматривает следующие друг от друга независимые элементы: коммуникативная природа поведения в целом, первичная символизация на сенсомоторном уровне (о которой речь шла выше), деятельность с элементами рефлексии на чувственном уровне и, наконец, – как следствие и синтез – опосредованность контакта с действительностью всеми перечисленными моментами[135]. Все это имеется уже и на довербальном уровне. Синтез этих предпосылок в онто- и филогенезе как раз и приводит, по мысли философа, к появлению высших ступеней знаковости. Правда, Гелен не может сказать почти ничего конкретного о том, как мог бы происходить такой синтез, ограничиваясь общими местами ФА о редукции инстинктов и замене их планируемыми с помощью языка действиями. В задачу философского исследования и не входит реконструкция глоттогенеза или создание модели развития языка в онтогенезе – другое дело, что такие попытки снова и снова предпринимаются именно философами. Более важная задача философского исследования – вскрыть те условия и движущие силы, которые исчерпывающе характеризуют данный процесс, его начало и закономерности протекания с точки зрения теории всеобщего. В рассуждениях Гелена по этому вопросу игнорируется один фактор, крайне важный именно в данном отношении. Речь идет об общении.

Антропология Гелена, как, впрочем, и его предшественников М. Шелера и X. Плесснера, это философия, из которой общение элиминировано. «Деятельность» (Tätigkeit, Handeln), которой придается большое значение в концепции Гелена, это не деятельность общественного субъекта, включенного в многообразие социальных связей и отношений. В этой деятельности даже нет «Другого», как у Дж. Мида; точка отсчета – это субъект, наделенный определенными сущностными силами, которые разворачиваются имманентно, без соприкосновения с сущностными силами других людей. Поэтому-то «деятельность» в трактовке Гелена, как и в целом в ФА, чаще всего предстает как сенсомоторная активность либо – в лучшем случае – как оперирование с предметами. Там же, где он пытается выйти на уровень более глубокого ее понимания, его размышления оказываются ограниченными узкими горизонтами бытия человека-одиночки.

Такое понимание деятельности проявляется и в его воззрениях на эволюцию языка. Прогресс языка как орудия мышления Гелен усматривает прежде всего в увеличении степени абстрактности языковых единиц. Здесь он имеет в виду главным образом уменьшение «наглядности» передаваемого языком содержания. Это, как он считает, относится прежде всего к сфере морфологии имени и глагола, а также синтаксиса. Редукция флексий в новоевропейских языках и развитие конструкций сложноподчиненных предложений, заменяющих сочинительные связи, свидетельствуют, по его мнению, не только о том, что мышление и осознание мира происходят изначально в языке[136], но и о том, что язык сам разгружается от давления непосредственно-наглядного, превращаясь во все более удобное орудие мысли.

Следует отметить, что в понимании функций знака и языка Гелен во многом следует Э. Кассиреру (никогда не ссылаясь на него, что и понятно в условиях Германии 1933 – 1945 гг.[137]).

Говоря о влиянии Кассирера, мы имеем в виду следующее. Одним из важнейших моментов у Кассирера выступает положение об опосредованности сознания знаками («символами» – в его терминологии). О сознании можно, по его мнению, говорить только тогда, когда существует дистанция между непосредственно переживаемым и психикой. Смысл любой «символической формы» – в прогрессирующем отделении от непосредственно воспринимаемого и преобразовании воспринятого в соответствии с возможностями, заложенными в данной знаковой системе. Поэтому он очень резко критикует «теорию отражения» (Abbildtheorie) и считает, что в трактовке всех видов знаковых систем

Более того –

В соответствии со своими неокантианскими установками, Кассирер полагает наивной ту точку зрения, согласно которой

– до всякого «духовного формирования» восприятия[139]. Если бы это было именно так, то задачей формы была бы простая репродукция, которая всегда отставала бы от оригинала. В действительности же смысл всякой формы именно в преобразовании воспринимаемого и выражаемого с помощью этой формы. Поэтому-то язык и начинается там, где кончается непосредственное отношение к чувственному впечатлению и чувственному аффекту[140]. Позже в третьей части «Философии символических форм» Кассирер формулирует понятие репрезентации и символической прегнантности, важные в данном контексте. Под репрезентацией он понимает следующее: материалом сознания не могут быть «сырые», «необработанные» впечатления. Для того, чтобы быть осознаваемым, чувственный опыт должен подвергнуться «сжатию», обобщению, а затем символизации. При этом важнейшим моментом выступает не абстрагирование некоторых моментов, либо свойств целостного чувственного впечатления, но способность этого выделенного момента выступать в качестве представителя или репрезентанта данного чувственного целого. Тем самым элемент чувственного опыта приобретает «новую всеобщую форму», не теряя при этом свою материальную единичность и особенность. Он превращается

Очень проницательно отмечает Кассирер связь языка с чувственным опытом, структурированным именно таким образом. При этом он в отличие от многих более поздних исследователей взаимосвязи языка и чувственного опыта не пытался обосновать расчлененность, артикулированность чувственного опыта членораздельностью, структурированностью языка. Он считал «ложно поставленным» вопрос о том, предшествует ли возникновение членораздельного языка артикуляции опыта, либо дело обстоит прямо противоположным образом:

Здесь Кассирер делает одно важное замечание, звучащее удивительно современно: он сравнивает артикуляцию действительности в языке и в символизированном, пронизанном репрезентациями опыте с двумя стволами, отходящими от одного и того же «духовного корня». Корень этот не доступен непосредственному наблюдению, о нем мы можем судить только наблюдая «поросль», исходящую от него[143]. Если оставить в стороне образно-метафорические моменты, то нужно заметить, что здесь совершенно ясно высказана мысль о генетической общности символических процессов. На этом моменте мы хотели бы фиксировать внимание читателя. К нему мы вернемся ниже, во второй части данной работы.

Вводя понятие и термин символической прегнантности (Prägnanz – запечатленность, четкость, наполненность) Кассирер имеет в виду, как он сам пишет, тот случай, когда восприятие, продолжая оставаться «чувственным» переживанием, приобретает определенный сверхчувственный, ненаглядный «смысл», превращаясь в единство перцепции и апперцепции[144]. Символизация восприятия, в свою очередь, имплицирует следующий момент – сфера чувственности становится системной, между восприятиями-символами образуются множественные системные связи, превращая чувственный опыт почти в язык. Правда, Кассирер не употребляет этого термина по отношению к чувственному опыту, но его рассуждения очень близки к современным представлениям о языке чувственного познания[145].

С другой стороны, его идея о роли символического процесса по-своему глубже, и уж во всяком случае радикальнее современных представлений о «языках мысли».

Символический процесс, понятый таким образом, обеспечивает, по Кассиреру, связность и системность сознания. Благодаря ему оно «несводимо к „абсолютным“ элементам», именно

в сознании, пишет философ,

Аналитическое расчленение первичных чувственных восприятий и последующее перекомбинирование отдельных элементов в сложные образы-символы с одновременным включением их во многочисленные связи – все это и создает, полагает философ, основу для репрезентации. Интересно отметить, что Кассирер первым из философов нашего века обратился к данным нейропсихологических исследований мышления и речи. Некоторые идеи, сформулированные классиками нейропсихологии, оказались созвучными взглядам самого Кассирера и получили у него философскую интерпретацию. Речь идет о следующем. X. Джексон, один из первых исследователей афазии, обратил внимание на то обстоятельство, что поражения речи могут среди прочих принимать форму потери способности к предикации. Джексон был склонен рассматривать это в качестве одного из самых существенных нарушений сознания. X. Хэд показал, что и речемыслительные процессы, и сложные формы деятельности имеют общее психологическое основание, которое он обозначил как способность символического выражения и формулирования. Язык им в этом контексте понимался как наиболее четкое проявление символической способности – наряду с другими. Кассирер особо обращает внимание на наблюдения Хэда, когда выяснилось, что при ряде афазических расстройств больные теряют способность к произвольному поведению в силу поражения высших, символических форм поведения. Расстройство речи в данном случае вторично, производно от общего нарушения символизации. Поэтому и поведение теряет свой произвольный характер, опускаясь на генетически низшие уровни, не обеспечивающие собственно человеческий тип поведения. С большим интересом и симпатией цитирует Кассирер данные нейропсихологов Гольдштейна и Гельба, показавших, что при ряде афазических нарушений исчезает так называемое «абстрактное отношение» к действительности, заменяясь на «конкретное». При этом страдании человек реагирует не на обобщенный образ предмета в его связи с другими предметами, а лишь на некоторые, отдельно взятые его характеристики[148]. В этих нейропсихологических данных Кассирер находит подтверждение своим мыслям о символической опосредованности человеческого познания и поведения. В «Опыте о человеке», суммируя в конце жизни свои идеи по этому вопросу, он пишет:

Несложно заметить, что идеи Кассирера о знаковом опосредовании психических процессов были использованы Геленом и получили у него определенное развитие. Особенно это относится к мыслям последнего о роли знаков как средства регуляции и саморегуляции сознательного поведения. Если для Кассирера «символы» (т.е. все многообразие знаковых средств человека) по сути дела априорны, то Гелен пытается (и небезуспешно) вскрыть их генезис, их «естественную историю». Здесь необходимо заметить, что и Кассирер и Гелен в данном вопросе излишне акцентируют внимание на «замыкающей» роли знаковых средств. Человек слишком уж «погружен» у них в мир искусственно-естественной символики, слишком зависим от нее, чрезмерно отгорожен от мира. Если додумать их идеи на этот счет до конца, то неизбежно окажется, что человек, избавившись от чрезмерного напора внешних воздействий и хаоса ощущений, попадает в зависимость от «символических форм». Тем самым он опять оказывается несамостоятельным существом, хотя, может быть, его несамостоятельность, несовершенство и незавершенность иного происхождения, чем у животных.

Но думается, что в рассматриваемом направлении философской антропологии предпринята интересная и достаточно плодотворная попытка выделить и проанализировать то начало, которое и делает психику человека сознанием. Далеко не случайно, что к идеям диалектики «естественной искусственности» и «опосредованной непосредственности» пришли и другие мыслители. Здесь следует назвать такие имена, как В.И. Вернадский, П. Тейар де Шарден, Л.С. Выготский. Из более поздних авторов упомянем М. Вартофского[150]. Магистральная линия развития этой идеи должна быть направлена к исследованию социокультурных условий формирования и функционирования «естественной искусственности»: различного рода орудий, знаковых средств, с помощью которых фиксированы знания, нормы и ценности общества, влияния их на биологический субстрат, а также их совместной эволюции. Линия эта у Шелера, Плесснера и Гелена намечена достаточно отчетливо. Но поиск специфики человеческого, анализ генезиса сознания и языка ведется на путях нахождения неких «естественных» и тем самым априорных и вечных характеристик, из которых можно было бы вывести все человеческое. Поскольку же акцент постоянно лежит на «естественности», то такие характеристики природы человека, которые нельзя прямо вывести из «природного», в частности деятельность и общение, а следовательно, и язык, мышление и сознание, оказываются либо вовсе за рамками анализа, либо предстают в очень обедненном виде.

Интересным образом преломляется круг рассматриваемых представлений в творчестве М. Ландмана и Э. Ротхакера, которых принято относить к так называемой «культурной ветви» ФА[151]. Исходный пункт рассуждений и здесь – неспециализированность и несовершенность человека. Именно это позволяет ему быть открытым, творческим существом, обладать индивидуальностью. Так же, как и у Шелера, Плесснера, Гелена, анализ идет на уровне, если так можно выразиться, механизмов второго порядка. Наиболее глубинные основания, делающие человека «самопорождающимся существом» (creatura creatrix), обладающим способностью «проектировать» или «продуцировать» себя в «направлении только ему доверенного будущего»[152], фактически даны человеку изначально. Правда, оговаривается Ландман, человек не только опирается на некоторую заранее данную сущность, но создает ее сам. Иными словами: человек создает себя и культуру, с помощью которой он преодолевает свою недостаточность. В свою очередь, культура формирует горизонт восприятия и мышления, детерминирует субъективность человека.

Было бы очень интересно действительно показать, как складывается диалектика формирования и самоформирования человека и как это преломляется в сфере сознания и языка. К сожалению, представителями данного направления это не эксплицировано. Наиболее ясные мысли по данному вопросу мы находим в работах Э. Ротхакера «О генеалогии человеческого сознания» и «Уровни личности»[153]. Сознание и личность, по Ротхакеру, имеют уровневое строение. Нижний уровень сознания образует «Оно». В отличие от фрейдовского «Id» это понятие у Ротхакера не связано с болезненно-аффективными моментами. «Оно», по Ротхакеру, – это архаическое сознание в составе нормального сознания взрослого человека. «Оно» обладает своим собственным пространством и временем, своими собственными побуждениями и средствами выражения, в качестве которых выступают различные невербальные коммуникативные средства. Верхний уровень сознания образует «Я» как синтез когнитивных и мотивационных механизмов. «Я» дистанцировано от окружающего мира, способно выделять себя из ситуации и поддерживать это состояние выделенности и отделенности.

Чтобы эта выделенность стала возможной, требуется большая и постоянная работа духа, включающая в себя обобщение, систематизацию образов, синтез и ассоциирование чувственных образов. Все это, подчеркивает Ротхакер, должно существовать до языка. Но, существуя до языка, все эти механизмы, а также и предметные действия изначально отмечены печатью интерсубъективности – и в чувственном сознании всегда присутствует «другой», «иное сознание». Интерсубъективность, таким образом, возникает на довербальной стадии познания. С этим невозможно не согласиться, важно лишь понять, каковы механизмы возникновения этой «раздвоенности сознания». В работах Ротхакера мы ничего по этому поводу не находим. Интерсубъективность имманентна сознанию начиная с начальных уровней его функционирования – этим он ограничивается.

Более высокие уровни интерсубъективности и осознания достигаются, по Ротхакеру, на ступени языкового мышления. Язык проясняет и закрепляет мир созерцания. Фиксированное с помощью языка чувственное обобщение не только приобретает большую устойчивость, дифференцированность, но становится частью культуры. Язык как «выражение унифицированного общества» конституирует «унифицированный мир»[154]. При этом большое значение придается синтаксису как смысловому каркасу, вокруг которого создается вербализованный опыт. Язык, считает философ, организует относительно гомогенное целое из сырого материала довербальных обобщений, синтезов, первичных расчленений действительности.

В этой связи Ротхакер обращает внимание на роль родного языка в духовной жизни. Язык, усваиваемый в детстве, образует, по его мнению, те духовные миры, в которых и при помощи которых мы живем[156]. Всегда существует, как он полагает, некая тайна родного языка, которую мы не способны постигнуть с помощью точных исследовательских процедур. Содержание, заключенное в нашем родном языке, опредмеченное в нем и с его помощью осознанное, становится частью нашего духовного мира, соединяясь с нашим «Я».

Думается, что в понимании роли и места языка в работе сознания Ротхакер близко подошел к ряду интересных решений: интерсубъективность начальных этапов формирования и функционирования сознания, уровневое строение сознания, нормативно-ценностная природа высших, связанных с языком уровней осознания действительности.

Здесь следует отметить, что эти идеи, равно как и представления Гелена о генетической связи знака с сенсомоторной сферой и о роли языка в саморегуляции сознания, были сформулированы задолго до того, как они получили широкое распространение в современной когнитивной психологии. Вообще, не было бы преувеличением считать, что в современных исследованиях сознания и мышления зачастую переоткрываются идеи, сформулированные в 30 – 40-е годы, а то и раньше.

Для творчества Х.-Э. Хенгстенберга характерно стремление подвести итог исканиям в немецкоязычной философской антропологии, преодолеть возникшие в рамках этого течения методологические трудности и противоречия. Хотя после выхода в свет основного труда Хенгстенберга «Философская антропология»[157] публиковались довольно многочисленные работы Плесснера, Ротхакера и под весьма характерным названием была опубликована обобщающая работа М. Ландмана[158], претендующая на концептуальный синтез, а в том же 1957 г. вышел сборник работ Гелена, в котором он также пытался дать некое обобщение теоретическим исканиям ФА[159], все же, как нам представляется, в книге Хенгстенберга (а затем в некоторых менее значительных его работах[160]) мы действительно имеем дело с теоретическим завершением, конечным итогом данного течения философской мысли (напомним, что немецкое Ausgang, употребленное Ф. Энгельсом в названии его известной работы «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии», имеет несколько значений – не только «конец», но и «итог», «выход»). Так называемая «историческая антропология», получившая развитие в 70 – 80-е годы[161], имеет очень мало общего с той ФА, которая связана с именами Шелера, Плесснера, Гелена, Ротхакера, Хенгстенберга, равно как и большинство работ, опубликованных в сборниках «Новая антропология» под обшей редакцией Х.-Г. Гадамера в 70-е годы[162]. Так называемая «палеоантропология» психолога, психиатра, философа Р. Бильца также в значительной мере выходит за пределы рассматриваемого нами направления[163].

Подводя итог исканиям в области ФА, Хенгстенберг выделяет два основных подхода к изучению человека и его сознания. При первом рассматриваются уровни организации неживой и живой природы и эта уровневая архитектоника переносится на человека, дополняясь высшей ступенью организации телесного и психического. При втором исходят из некоторой базовой структуры человеческого существования; при этом уровневая схема решительно отвергается. Хенгстенберг отмечает, что в рамках второго подхода ему удалось выстроить такую схему человеческого поведения или, лучше сказать, человеческой позиции в мире (menschliche Haltung), которая позволяет высветить все положительное содержание, заключающееся в уровневой модели, и одновременно обозначить границы ее применимости.

В трактовке Хенгстенберга человеческое бытие (Existenz) осуществляется в поле напряжения между двумя противоположностями: духом и жизнью. В свою очередь, и сама жизнь должна пониматься в свете взаимодействия противоположностей телесного и душевного (in einer polaren Spannung zwischen Geist und Leben). Но и жизненный полюс не автономен, а должен быть понят в контексте его экзистенциального отношения к духу. Чтобы не потерять из виду, подчеркивает Хенгстенберг, собственно человеческое качество в человеке, мы должны избегать превращения основных составляющих человеческого бытия (жизнь, тело, душа, дух) в некоторые абсолютно самостоятельные и автономные начала. Это, особо отмечает философ, не «идеализм», который выводит всю действительность из духа. Все эти составляющие обладают своей собственной действительностью и действенностью, но они не могут существовать и действовать сами по себе (haben eine Wirklichkeit und Wirkmacht in sich, wenn auch nicht für sich)[164]. То обстоятельство, что человек должен существовать вопреки «разрыву» между духом и жизнью, является «важнейшим аспектом всей нашей антропологии», подчеркивает Хенгстенберг[165].

Однако свой анализ «метафизики человеческой целостности» он начинает с «физиологической стороны человеческой жизни», с «метафизики телесности». Здесь он обращает первостепенное внимание на целостность человеческого тела – его законченность и «осмысленность» не могут быть объяснены из него самого. Важнейшим детерминирующим фактором для морфологии как отдельных органов, так и тела в целом выступает, по Хенгстенбергу, то, что он называет Sachlichkeit. Это понятие у Хенгстенберга можно расшифровать следующим образом: вся телесная организация, а также основные психические функции человека (интеллект, воля, чувственное познание) подчинены принципу вещественно-предметно-деятельностного, что и передается немецким словом Sachlichkeit от Sache – вещь, дело. Однако будучи подчинены этому принципу, ни тело, ни интеллект сами по себе не способны породить его.

Обсуждая проблему телесной организации человека, Хенгстенберг делает один достаточно любопытный вывод: тело обретает свой высокий уровень материальной организации через отказ от экзистенциальной самостоятельности. В самом общем виде с этим можно согласиться, имея в виду, что высокий уровень материальной организации нашего тела действительно связан с уровнем нашей психической организации. И наоборот: развитие того уровня психики, который нам доступен имманентно, связано с нашим уровнем телесной организации.

Как же соотносятся дух и тело в антропологии Хенгстенберга? Рассматривая эту проблему, он выдвигает следующие возможные решения.

1. Тело, в силу присущего ему «витального принципа», обладает способностью к самоорганизации. В таком случае дух оказывается излишним.

2. Место «витального принципа» занимает «персональный дух». В таком случае дух превращается в одну из жизненных функций:

3. Дух есть начало, надстраивающееся над телом и формирующее его. Это, по мнению Хенгстенберга, единственно правильное решение, хотя, как он выражается, «онтологически крайне необычное»:

Более того, своеобразие строения человека заключается в том, что на этой ступени развития происходит, как отмечает Хенгстенберг, своеобразное диалектическое обращение: человек в превращенной форме возвращается к растению. Растение, по характеристике философа, представляет собой прелюдию, символическое предуказание по отношению к человеческой Sachlichkeit. Растение являет собой чистый экстаз, «стремление» в его первичном виде. Человек же, на несравненно более высоком уровне возвращается к этому: его открытость миру как бы соответствует открытой позиции растения, но содержит в себе в снятом виде закрытость индивидуальной личности, которая образуется в силу конституирующего взаимодействия жизни и духа. Если растение и животное можно рассматривать как тезис и антитезис, то человек – это синтез. Тем не менее, отмечает философ, для того, чтобы понять «аномалию» человеческой иерархии, чтобы объяснить «субстанциализацию» тела под действием духа, необходимо в целом разрешить проблему соотношения материи и духа. Сделать это можно, считает он, на примере слова, языка[168].

Обращаясь в этой связи к «феноменологии слова и языка», Хенгстенберг обнаруживает там две стороны: физическо-физиологическую звуковую материю и значение. Звуковая материя подчиняется физическим и физиологическим законам. Здесь должны соблюдаться отношения причины и следствия, а именно: между отдельными частями речевых органов, между голосовыми связками и воздухом, между отдельными звуками, вступающими в определенные отношения друг с другом и тем самым модифицирующими друг друга. Все это те условия, несоблюдение которых просто не позволит слову возникнуть.

Что же касается значения, то его содержание следует отнести к духу. В таком случае естественно возникает вопрос о том, как дух связан со звучащей материей. Их отношения на первый взгляд парадоксальны – они не зависят друг от друга: духу нет необходимости выражать себя в том или ином слове, а звуки могут быть и «бездуховные» (речь попугая, звучание пластинки). Совсем иначе обстоит дело в том случае, когда мы рассматриваем образование слова в целом: дух был бы бессилен породить слово без материальной основы со всеми ее закономерностями, а звуки не могли бы подняться до уровня «словесности» (Worthaftigkeit) без вмешательства духа.

Если мы будем анализировать отношения зависимости с позиции уже осуществившегося слова, то картина будет следующая: материально-причинной сфере слово обязано тем, что оно может быть передано и воспринято. Что касается духа, то тут, отмечает философ, вначале бросаются в глаза негативные определения: никакой самый мощный дух не может улучшить физическо-физиологические параметры слова, если, например, существует некий дефект в артикуляционном аппарате. Более того, дух вообще непосредственно не вмешивается в звукообразование. Это, по мнению автора, подтверждается тем, что физические параметры звука остаются вполне удовлетворительными, если сочетания звуков сами по себе бессмысленны, и они не улучшаются от того, что звуки становятся осмысленными.

Но чем же занят дух, когда произносится слово, если он не участвует в физико-физиологических процессах построения слова? – вопрошает Хенгстенберг. Его функция, по Хенгстенбергу, – это сообщение; из дальнейшего изложения, однако, вырисовывается, что это слово понимается им в двояком смысле. А именно, как сообщение (придание) упорядоченности некоторому «пред-рациональному содержанию», которое без такого оформления вообще не достигло бы степени подлинной мысли, и как сообщение мысли собеседнику. В этой связи Хенгстенберг считает необходимым сделать ряд замечаний принципиального характера.

1. То, что выражается в последовательностях звуков, есть и не есть сам дух. С одной стороны, «внутренний порядок» духовного явлен нам в звуковой материи и не просто «явлен», но и присутствует в ней, тем самым эта материя оказывает обратное влияние на дух.

2. В силу данных обстоятельств «реальное», т.е. произносимое, а, например, не воображаемое слово, есть «мистическое единство» духовного и телесного. «Значение и звучание едины, как едины в человеке душа и тело», и только филологическая или философская рефлексия способна их разделить. Тем самым слово оказывается порождением целостного человека (Schöpfung des ganzen Menschen), а не каких-либо определенных его органов.

3. Поэтому только человек обладает языком.

4. Действие духа определяет выбор именно тех, а не иных звуков для выражения своего содержания, всякая произвольность здесь исключена, поэтому-то рациональное объяснение того, почему используются те, а не иные звуки, невозможно. Следовательно, заключает Хенгстенберг, слово не есть знак, т.к. знак можно установить в силу конвенции. С помощью слова вполне можно обозначить нечто, но оно в этом случае предполагается существующим, «готовым», а не создается вновь на конвенциональной основе[170].

Не останавливаясь здесь на критике столь упрощенного (и, к сожалению, столь распространенного) понимания знака, а также всей концепции Хенгстенберга, что будет сделано ниже, отметим еще несколько моментов в его рассуждениях, представляющихся нам интересными. Говоря о «пред-рациональном», Хенгстенберг имеет в виду, что генетически первично в «словах» выражается не мышление, а действие, акты. Именно они представляют собой важнейшие «корни языка» (die wichtigsten Sprachwurzeln), на основе которых происходит оформление в пра-слова (Urworte). Тем самым дана возможность кристаллизации рудиментарных понятий – пока еще без рефлексии над самим понятием и без рационально обоснованного включения в понятийную систему. Это, по мнению Хенгстенберга, еще не мышление, но лишь первые опоры для него. Мышление же начинается там, где акты соединяются с уже установившимися словами, приводят в движение потенциал интеллекта. И вот тогда-то мышление и способно к выражению, но не в словах, а в высказываниях-предложениях (Sätze). Проводя вслед за Й.Л. Вайсгербером[171] четкое различие между языком и речью, наш автор считает элементарной единицей языка слово, а речи – высказывание. Язык состоит, по его мнению, из слов, а не из предложений. Тем самым с мышлением соотносится не слово (не язык) в качестве средства выражения, а высказывание (речь). Тем не менее, придавая именно речи такое важное значение и считая, что без нее мышление как процесс «едва ли может сдвинуться с места», Хенгстенберг признает необходимость и Urworte (в этом контексте это слово можно перевести как «первослово») или, иными словами, некоего аналога «внутреннего лексикона» современной психолингвистики[172]. От этих рассуждений Хенгстенберг переходит к обобщениям более широкого порядка, пытаясь сформулировать то, что он называет «законами выражения». Выражение (Ausdruck) рассматривается им как особый род отношений между духом и материей. Возможны два вида выражений: онтологические (вытекающие из природы Бытия) и личностные (произвольно производимые нами). У животных можно наблюдать только онтологическую выразительность; это либо «жизненные проявления, обладающие сигнальным характером (предупредительные сигналы), либо просто проявления радости существования (пение птиц)»[173]. Положим, как раз пение птиц и обладает сигнальным характером, но все же, нам думается, за различением онтологического и личностного (персоналистического, субъективно-личностного) в выражении и его смысле стоит определенная реальность. В этом случае многое будет зависеть от того, как именно трактуется соотношение онтологического и личностного.

Особенно наглядно это отношение проявляется во втором из пяти сформулированных Хенгстенбергом «законов выражения». Согласно второму закону[174], каждое выражение состоит из двух «терминов» – верхнего и нижнего. Нижний определяет

Дух в качестве «верхнего термина» определяет смысл. Последний не тождествен значению. «Реальный смысл языкового слова», по Хенгстенбергу, всегда личностный. Человек (личность) всегда имеет возможность выбора: произносить или не произносить данное слово, и хотя личностный смысл всегда основывается на онтологическом, последний может быть «снят», «обойден» за счет свободы духа. Этот момент развивается Хенгстенбергом в третьем «законе выражения», согласно которому низший термин обладает свободой от принуждения, а верхний – суверенностью.

Эти несколько высокопарные выражения означают следующее: оба компонента механизма выражения в определенной степени независимы и свободны друг от друга. Фонетические компоненты слова (ударение, высота тона, мелодика и пр.) могут варьироваться в достаточно широких пределах, тогда как само «словесное тело» (Wortleib) остается в целом неизменным. К этому же ряду относится замена сукцессивного звукового ряда на симультанный письменный знак, замена одной модальности движений другой (в языке глухонемых) и т.п. Таким образом, заключает Хенгстенберг, несмотря на то, что слово изменяется с точки зрения своих материальных компонентов и модальностей, тем не менее оно остается константным как некое «тело», как материальная упорядоченность «единства и различия материальных манифестаций». Дух же обладает по отношению к этим вариациям значительной степенью независимости и свободы – «суверенностью». Она проявляется также и в том, что на базе одного и того же «акта» может «произрасти» не одно единственное слово, а несколько различных. Несмотря на «мистическую» связь между актом и его словесным воплощением, на их «таинственное» соответствие и «бытийное родство» (Wesensverwandschaft), почти всегда одному и тому же внутреннему содержанию соответствует несколько вариантов внешнего воплощения. Это рассогласование «таинственного» и «мистического» единства обусловлено, по Хенгстенбергу, еще тремя моментами.

1. Внешнее слово никогда не может полностью исчерпать всей глубины «сущностного созерцания».

2. «Акты» всегда глубоко личностны и индивидуализированы, поэтому каждый из них, опираясь на одну и ту же предметность, всегда накладывает свой отпечаток на выражаемое. В последнем непременно найдет свое отражение некоторый субъективный момент понимания сущности.

3. Наконец, утверждает Хенгстенберг, ничто не противоречит предположению, что «акты» обладают также и национально-специфическим моментом (durch völkische Eigenheiten differenziert und spezialisiert). Отсюда, пишет он, становится понятно, что слова различных языков, обозначающие одну и ту же реальность различными способами, оказываются равноправными. Со ссылкой на Гумбольдта и Вайсгербера он считает, что языки различных народов, каждый раз выделяя в предметном мире нечто отличное и выражая его, только в совокупности образуют язык человечества.

Таким образом, дух оказывается суверенным по отношению к звуковой материи. Он же «работает» с ней и в ней, не ставит себе рациональной цели породить то или иное слово. Дух «играет» в материи, и эта «игра» всегда оставляет некоторое пространство (Spielraum) для материи, чтобы она могла развертываться по своим собственным законам, и для духа, который в конечном счете и придает материи определенный порядок (четвертый «закон выражения», по Хенгстенбергу). Вместе с тем (пятый «закон выражения») они так тесно взаимосвязаны, что между материей и духом в процессе выражения не остается никакого временного «зазора»[176].

Пока еще все рассуждения Хенгстенберга касались не «целостного человека», как было им заявлено, а только сферы вербального выражения мышления и сознания. Правда, необходимо подчеркнуть, что это обсуждение помещено во вполне эксплицитно сформулированный антропологический контекст. Однако, все «законы выражения» рассматриваются философом как методологическое предварение к исследованию проблемы тела и духа. В то же время, с нашей точки зрения, они образуют вполне самостоятельный раздел исследования, поэтому мы, не нарушая целостности изложения, можем дать им нашу оценку.

Бросается в глаза, что Хенгстенберг пытается противопоставить свой понятийный аппарат концептуальной системе Гелена, Плесснера и (в меньшей степени) Шелера. Его «дух» это, разумеется, не дух гегелевской системы, или, точнее, его «дух» (почти как у Шопенгауэра) – это Мировой Дух, остановившийся на ступени субъективного духа. Это дух вне связи с Мировым Целым.

Являясь именно духом, он в силу своей духовности должен быть как-то с этим Мировым Целым связан, и, чувствуя это, Хенгстенберг все время пытается соотнести его с миром сущностей и «усмотрением» этих сущностей (Wesenschau). Вместе с тем этот дух относительно непосредственно соединяется с материальным началом, которое в данном случае выступает как физическое и физиологическое в производстве речи. Ощущая шаткость своей позиции, невозможность прямого соединения материи и духа, Хенгстенберг стремится опереться на практически-действенный момент в работе сознания, на «акты». У него получается, что актуально-практический момент в работе сознания и есть та действительная неустранимая и в буквальном смысле необходимая основа, на которой и покоится все здание человеческого сознания, мышления, понимания и выражения осознанного, мыслимого и понятого. «Акты» в трактовке Хенгстенберга напоминают то, что в современной психологии и психолингвистике принято рассматривать в качестве невербального (довербального) когнитивно-эмоционального фундамента речесознательных процессов. Основу этого механизма согласно современным представлениям (Н.И. Жинкин и его школа, И.Н. Горелов, А.А. Леонтьев) образуют чувственные абстракции, довербальные обобщения разных модальностей и интермодальные синтезы, в неодинаковой степени готовые для обозначения их словом (номинации). Любой процесс порождения речи опирается на этот «язык мысли», или «универсальный предметный код» (УПК), в двух отношениях:

1) на этом языке «формулируется» более или менее ясное представление о том, что же собственно мы хотим сказать, и

2) при восприятии речи любое сообщение должно быть «раскодировано» в этом универсальном коде.

Считается, что «язык мысли» универсален в своей основе для всех людей независимо от того языка, на котором они говорят, обеспечивая возможность для перевода с языка на язык и изучения новых языков, а также воссоздания речи после ее афатического поражения. Вполне можно допустить, что та часть УПК, которая состоит из единиц более или менее готовых к номинации, имеет национально-специфическую окраску. Само название, привившееся в отечественной литературе, – универсально-предметный код подчеркивает именно его опору на образы вещей, хотя реальный материал психического онтогенеза (когда, собственно, и формируется этот код) говорит о том, что ведущим моментом здесь выступает все же предметная деятельность, имеющая к тому же практически всегда ту или иную эмоционально-аффективную окраску, что и должно найти свое отражение в соответствующих ментальных структурах. На аффективном компоненте, как известно, всегда делала акцент глубинно-психологическая традиция от З. Фрейда до С. Грофа и К. Вилбера, обращая гораздо меньшее внимание на предметно-деятельностные компоненты.

У Хенгстенберга происхождение «актов», невербальной подосновы сознания, не рассматривается. Это вполне логично – ведь есть дух, который при всем его «суверенитете» должен приводить в действие эту механику. Однако здесь-то идеализм (а философия Хенгстенберга есть несомненный идеализм, чтобы не утверждал он сам) оказывается в определенном смысле в более благоприятном положении, чем последовательный материализм. В самом деле, знаем ли мы, как именно складывается УПК под влиянием нашей деятельности в предметном мире и мире общения? У нас лишь ряд гипотез по поводу того, как упорядочивается весь тот огромный поток чувственных данных, который обрушивается на ребенка в первые годы жизни. Причем упорядочивается таким образом, что фрагментарное понимание речи становится возможным к началу второго года жизни (а то и раньше), а адекватная (семантически, грамматически и прагматически) речь вполне доступна трехлетнему ребенку. Далеко не случайно один из горячих защитников идеи «о языках мозга» Дж. Фодор настойчиво утверждал, что единицы языка в основе своей «врождены», т.е. существуют некие когнитивные механизмы, которые, будучи генетически фиксированы, позволяют высокоэффективно перерабатывать информацию «на входе». Не вдаваясь здесь в обсуждение этой гипотезы, отметим, что в ней есть рациональные зерна. Далее, можем ли мы утверждать, что нам понятны механизмы спонтанного, креативного употребления речи? Ясны ли те законы, по которым в филогенезе происходило формирование языкового механизма, в том числе и его звуковой стороны? Здесь мы по-прежнему находимся на стадии гипотез, а подчас только подходим к правильной постановке проблемы, которая в будущем поможет сформулировать гипотезы, пригодные для серьезного обсуждения. Вот в этом смысле идеалистическая метафористика «духа» – «души» – «тела», как она, в частности, сформулирована у Хенгстенберга, напоминает нам о том, что, во-первых, любые наши попытки подлинно материалистического решения данных проблем должны опираться на серьёзный специально-научный материал, и, во-вторых, при этом необходимо стремиться (по крайней мере – стремиться!) избегать замены «честных» идеалистических понятий обрывками теории информации, ссылками на авторитеты и т.п.

Чтобы сказанное стало еще более понятным, имеет смысл рассмотреть проблему «телесного уровня выражения» у Хенгстенберга. Исходя из своих представлений о роли духа в построении иерархии человеческой экзистенции, наш автор приходит к идее «хтонического основания». И приходит он к ней в результате следующих рассуждений. Допустим, пишет он, в поисках того субстрата, из которого дух формирует человеческую экзистенцию, мы натыкаемся на некоторые «последние элементы» (Letztheiten), уже неподдающиеся воздействию духа. Неважно, будут ли это молекулы, атомы или даже элементарные частицы. Вот из этих-то «последних частиц» дух и мог бы формировать единицы более высокого уровня организации – клетки, органы, части тела и, наконец, тело в целом. Эта картина, полагает философ, хотя и кажется ясной и элегантной, тем не менее не достоверна. Из нее следует, что духу противостоит только материальное (которое он понимает как субатомное, атомное и молекулярное) и только закономерности этих уровней организации дух должен учитывать в своей творческой работе. Абсурдно было бы считать, пишет Хенгстенберг, что телесный рост человека в течение всей жизни зависит только от того количества материи, которое было у эмбриона или новорожденного. Или же (если обратиться к сфере психики): никакими сочетаниями атомов и молекул невозможно объяснить, например, элементарные влечения, их пробуждение и затухание. Если пытаться объяснить их действием физико-химических механизмов, то это будет, полагает Хенгстенберг, психологический материализм. Ну а если объяснить их действием духа? Тогда мы имеем психологический спиритуализм. И в самом деле:

Разумеется, продолжает Хенгстенберг, психические реальности не могут быть актуализированы без вмешательства духа, но его деятельность в этой области становится возможной только тогда, когда он опирается на «преднаходимые реальности и данности», или «хтонические».

«То, что дух преднаходит» в своей формообразующей деятельности и на чем непосредственно базируется процесс выражения (Ausdrucksgeschehen), мы и называем хтоническим, пишет Хенгстенберг[178]. Поясняя смысл «хтонического», философ обращает внимание на следующие моменты. Хтоническое проявляет себя наиболее ясно тогда, когда, например, некий биологический механизм впервые заявляет о себе в процессе созревания, как это бывает при сексуальном созревании. В таком случае и биологическое, и психологическое проявление хтонического воспринимаются человеком как «напор» чуждых ему сил, требующий какого-то ответа, какой-то «переработки» этих «стихийных влияний». Но не сам процесс полового созревания будет в данном случае хтоническим. Такая трактовка, отмечает наш автор, противоречила бы пониманию тела как «целостности, получившей свое завершение в духе». Хтоническим будет «некий определенный, но реально не отделимый момент целостного процесса».

Далее, отмечает философ, когда мы говорим, что дух преднаходит хтоническое, то это не следует понимать как временную характеристику – «одно раньше другого».

Хтоническое «преднаходится» духом, но оно не «пред-лежит» ему, оно не пред-мет, не может быть понято и осознано предметно; напротив, для него существует свой, «непредметно-интимный способ познания». В этом качестве хтоническое имманентно входит в любое психическое переживание, придавая ему экзистенциальный оттенок. Вместе с тем то, что нам дано в самонаблюдении, не есть сама «хтоническая праоснова», но лишь ее рефлекс в нашем переживании. В этом смысле, отмечает Хенгстенберг, хтоническое соответствует сверхсознанию, но полярно противоположно ему. Все сказанное выше подводит к пониманию места хтонического как элементарно-стихийного, неустранимого, но и живительного в «человеческой целостности»; без «его постоянного притока личность захирела бы и засохла»[180]. Дух не может отрицать хтоническое – подобная попытка привела бы к неврозу. Он может им овладеть только придавая ему некий порядок. Хтоническое пронизывает все слои, все области человеческого существования – от атомно-молекулярного до высших уровней психики, образуя, как выражается Хенгстенберг, «хтоническое основание» человеческого существования. Поэтому естественно предположить, что это основание так или иначе включено в процесс выражения[181].

Включая «хтоническое основание» в изучение процесса выражения, Хенгстенберг приходит к формулировке идеи «словесной структуры человеческого тела» (Worthafte Struktur des menschlichen Leibes). Она подразумевает следующее. Как уже упоминалось выше, «анормальность» человеческого тела состоит в том, что, строясь снизу, завершение оно получает сверху – от духа. Таким образом осуществляется «субстанциализация тела с помощью духа», предполагающая и момент взаимного выражения духа в теле и тела в духе.

В этой связи Хенгстенберг отмечает, что выражение будет тем совершеннее, чем более независимы друг от друга средства выражения и то, что этому выражению подлежит. Надо отметить, что с позиций современной семиотики эта идея представляется вполне эвристичной. Чем более дифференцирован семиозис, чем более операционализированы средства выражения, тем легче и точнее выражается подразумеваемое содержание. И наоборот, развитая психика (сознание) возможна только тогда, когда в наличии есть хорошо структурированный и артикулированный семиотический аппарат, когда «тело знака» вполне отчетливо отделяется нами как от своего конвенционального значения, так и от того «поля смыслов», которое находится в самом сознании.

Так как у Хенгстенбсрга в данном месте речь идет о выражении духа в телесной субстанции, причем таком выражении, которое одновременно и формирует это тело, то естественно, что «выражение духа в теле» не достигает высот совершенства[182]. Но тем не менее он отмечает, и с этим нельзя не согласиться, не принимая, разумеется, его идеалистическую трактовку духа в целом, что в вечном процессе выражения тело также приобретает определенную самостоятельность. Тело, пишет он, приобретает свободу и всесторонность в движении, индивидуализированность и дифференцированность своих частей, способность к самостоятельному движению, которая совершенно уникальна среди всех прочих материальных образований. В этом Хенгстенберг видит существенное отличие тела от слова. Хотя они в значительной степени аналогичны в структурном плане как средства выражения, но все же слово получает от духа только эфемерное бытие, оно улетучивается после произнесения, тогда как тело приобретает устойчивое единство с духом внутри целостности человеческой личности.

Поэтому, считает философ, в этом аспекте нужно различать два типа выразительных механизмов. С одной стороны, дух выражает себя в хтоническом различных материальных образований и тела в целом. Он как бы спускается в хтонический фундамент и оказывается имманентен телу. С другой стороны, дух выражает себя в конституированном им же теле в пределах человека как целостности. В таком случае он трансцендентен телу. Вот этот-то последний момент и показывает дух, отмечает Хенгстенберг, в его подлинной онтологической позиции над телом[183] (что, разумеется, особенно дорого философу).

Исходя из этих соображений, Хенгстенберг формирует пять законов выражения тела в духе и духа в теле[184]. Их формулировка идентична законам словесного выражения. Общий смысл этих законов в доказательстве того, что дух ведет тело ко все большей степени дифференциации, артикуляции, самостоятельности, превращая его тем самым в «партнера» духа. «Словесная структура тела» означает в конечном счете не что иное, как то, что тело выступает в качестве основания любой творчески-оформляющей деятельности человека, фундамента осознания мира и времени.

Не удовлетворяясь, однако, идеалистической диалектикой духа и тела (за которой, правда, ясно проглядывают вполне реальные и требующие своего разрешения проблемы), Хенгстенберг вводит «третий принцип», с помощью которого пытается осуществить диалектический же синтез. А именно «принцип личности» (Persönlichkeitsprinzip). Только с введением этого принципа, пишет он, достигает смыслового завершения метафизика человеческого существования. В личностном принципе осуществляется единство противоположностей (дух – тело, дух – Я), которые ранее характеризовались им через процесс выражения. В личностном начале эти противоположности содержатся в единстве, причем таком, которое дано как бы изначально, а не должно каким-то образом приобретаться. Разрыв между духом и жизнью здесь преодолен; ведь это онтологическая скрепа – независимая от любого сознания и любой деятельности, соединяющая дух и жизнь[185].

Нужно иметь в виду, что «личность», «личностное» не тождественно для Хенгстенберга с «Я», или человеческой «самостью» (das Selbst). «Я» в его трактовке в целом соответствует психическому[186] или, точнее, психическому центру тела. В этом смысле «уровни и ступени „Я“», которые стремится выявить философ, – это ступени развития, реализации психического центра. В этом качестве – отметим это особо в качестве вполне эвристической идеи – каждая из них связана со своим уровнем выразительности. Каждой из них, если употреблять привычные термины, соответствует свой уровень организации семиотических процессов и актов. В этом смысле Хенгстенберг говорит о «словесной структуре „Я“» (die worthafte Struktur des Ich), имея в виду имманентность духа структуре «Я» и вытекающие отсюда следствия для процесса выражения. Обращаясь в этой связи к особенностям походки, речевой интонации, тембра голоса, манеры держать себя при разговоре, темпа речи, языкового стиля и т.п., Хенгстенберг подчеркивает их индивидуальность и неповторимость (что абсолютно верно) и считает их проявлением «индивидуального духа», его знаками.

Таким образом, заканчивая анализ «метафизики человеческого бытия», Хенгстенберг ставит выше всего личностное начало: Persönlichkeit, Person. Не останавливаясь на различиях между этими понятиями, подчеркнем: стремясь преодолеть дуализм духа и тела и проделав целый ряд понятийных манипуляций, он вполне логично завершает эту конструкцию личностной инстанцией, неким Супер-Эго, в котором происходит диалектическое опосредование хтонически-телесного начала и духа. Весьма примечательно в этой трактовке личностного начала то, что оно мыслится не как нечто покоящееся в себе, но напротив – как «соотнесенное с некой общностью» (auf Gemeinschaft bezogen), представляет собой некий «центр», побуждая своим мышлением, волением, действием других личностей к актуализации соответствующих способностей:

В этой связи вновь напрашивается материалистическое перетолкование идей Хенгстенберга, которое целесообразно соединить с некоторыми оценками антропологического направления.

Выше мы уже подчеркивали, что из философской антропологии как типа, стиля философствования практически полностью исключено общение. Это вполне закономерно, т.к. основным методом, которым пользуются философы, принадлежащие к этому направлению, выступает то, что мы называем антропологической редукцией. Под ней мы понимаем следующее: сущность человека раскрывается через использование отдельных, лежащих на поверхности, подчас даже случайно выбранных либо вырванных из общего контекста свойств и качеств человека. И все же основной смысловой акцент делается на «внутреннем», на «предданном». В известной степени это оправданно: действительно, существуют некоторые качества человеческой природы, которые – по крайней мере на уровне явления – выступают как более «ранние», имеющие генетическую древность, и тем самым, либо целиком детерминирующие процесс развития остальных человеческих качеств, либо оказывающие значительное влияние на него. Чувствуя, что это ведет если не к «зообиологизму», то к биологизаторству, представители ФА разными путями пытаются преодолеть редукционизм такого рода. У Шелера и Хенгстенберга это происходит за счет обращения к понятию духа. Шелер еще весьма робок в обращении с духом, его понятийный аппарат в этом отношении не разработан. У Хенгстенберга, как мы видели, дело обстоит иначе. И в том, и в другом случае дух должен прояснить «тайну тайн»: способность человеческой психики к саморегуляции, к управлению всем «телесным механизмом». В отечественной психологии и философии эта проблема весьма плодотворно разрабатывалась Л.С. Выготским и Б.Ф. Поршневым. Хотя она не получила еще окончательного решения, но ясно, что подходы к такому решению следует искать на путях построения диалектической теории эволюции психики и общения.

Естественно, что, отказываясь от материалистического объяснения сознания и заменяя его диалектикой духа, наши авторы не могут дать и серьезной, а это значит материалистической теории языка и речи. У Хенгстенберга, как, впрочем, у Плесснера и Гелена, есть немало таких положений в трактовке языка, более широко – выразительности, которые эвристичны сами по себе, но эта теоретическая продуктивность в значительной степени аннигилируется идеалистическим (или в случае Плесснера и Гелена редукционистски-материалистическим) контекстом. Так, вполне эвристическим является представление об уровнях и ступенях выражения и выразительности. Если принять, что психика человека включает в себя несколько уровней, так или иначе соотнесенных с этапами ее эволюции или даже просто онтогенетического развития (отрицать каковое не может никто), то вполне логично предположить, что каждый из них так или иначе «выявляет» себя, обладает формами своего проявления. Далее, диалектическая логика подсказывает, что эти формы можно и нужно рассматривать в качестве знаков тех сущностей, которые за ними стоят, в качестве превращенных форм. Вместе с тем, выявляясь, превращаясь в нечто внешнее, они одновременно оказываются в смысловом пространстве, конституируемом социумом. Этот момент у Плесснера едва намечен[188], у Хенгстенберга же он дан в идеалистическом виде. Тем не менее он очень важен. Ведь только соприкасаясь с социумом, все эти средства выразительности достигают своего подлинного предназначения, обретают свое истинное бытие и тем самым оказывают обратное влияние на породивший их субстрат. Пройдя процесс социализации и «обрастая» общественно нормированными значениями, все эти семиотические средства превращаются в знаки человеческой сущности – в ее общечеловеческом и субъективном воплощении.

Что касается самого языка, то, например, у Гелена мы видим стремление объяснить само его появление недостаточностью, ущербностью биологической природы человека. Эта линия рассуждения имеет под собой определенное основание. С одной стороны, невозможно не признать, что в процессе эволюции человек действительно оказывается в условиях «дефектного» умвельта, когда на него обрушивается мощный поток раздражителей. Фактически таков уже «жизненный мир» шимпанзе, который не извлекает из своего развитого интеллекта и «бескорыстного любопытства» никаких эволюционных преимуществ. К этому следует добавить слабую биологическую вооруженность как человека современного вида, так и всей линии его предков, а также удлинение детства (неотению и педоморфоз). Естественно, что столь существенные биологические изменения в процессе эволюции, весьма метко обозначенные Плесснером как эксцентрицитет – потеря центральной позиции в своем умвельте, потребовали серьезной адаптации. Эта адаптация могла быть «чисто биологической», т.е. выражаться в росте массы тела, физической силы (она была реализована в процессе эволюции у гигантопотеков и мегаантропов), а могла быть и ароморфной, выражаться в развитии таких форм поведения, которые, на первый взгляд, не вели прямо к цели. А цель здесь первоначально все та же – приспособление к окружающей среде через овладение некоторыми ее параметрами. Следует признать, что в работах Гелена была намечена вполне продуктивная линия обсуждения генезиса и природы сознания. Фактически она была обозначена еще в книге философа и биолога X. Дриша, учителя и научного руководителя Гелена по диссертации[189].

В настоящее время сходная линия рассуждения (но без ссылки на Гелена и Дриша) реализуется в ряде работ, посвященных возникновению и первоначальной эволюции языка (глоттогенезу)[190]. Если развивать эту линию последовательно материалистически, то вполне можно согласиться с тем, что язык (как способность, как ментальный орган) представляет собой неотъемлемое свойство человеческой природы, особую ступень человеческой «выразительности», имеющую общее основание с остальными «слоями выразительности», но не отменяющую их.

Впрочем, на этом пути есть немало концептуальных ловушек. Так, известный философ и лингвист Н. Хомский в серии работ, посвященных методологическим проблемам анализа языка и языковой способности[191], обращает внимание на следующее обстоятельство. Язык усваивается в детстве очень рано; основные достижения ребенка в этой области приходятся на тот период, когда мышление развито еще очень слабо. Достаточно рано употребление языка становится креативным: ребенок, отнюдь, не повторяет то, что он «выучил» или то, что было «закреплено» в его памяти по принципу условного рефлекса, но, напротив, способен к комбинации и перекомбинации как формальных, так и смысловых элементов. К этому следует добавить, что существуют многочисленные факты, свидетельствующие в пользу того, что языковая способность опирается на достаточно прочный биологический фундамент[192]. Исходя из этого, Хомский делает ряд выводов в духе классической ФА. Прежде всего о том, что человеческая природа не может быть целиком объяснена социальными воздействиями. В структуре человеческого организма существует некоторое «врожденное ядро», которое не допускает использования концепции «пустого организма», но, напротив, обязывает нас подходить к каждому человеку, особенно к ребенку, как существу, наделенному вполне определенным набором «сущностных способностей». С этими положениями Хомского мы в целом согласны. Однако когда он радикализирует их, заявляя, что язык (под которым понимаются прежде всего им же и сконструированные механизмы трансформационной фонетики и грамматики) врожден нам, а в онтогенезе имеет место лишь актуализация этих структур при соприкосновении с «образцами», данными в речи окружающих ребенка людей, то на память поневоле приходит платоновское царство идей. Философско-антропологическое допущение Хомского о существовании врожденной языковой способности также аргументируется методом антропологической редукции: объявляя языковую способность неотъемлемой составной частью неизменной сущности человека, даже наиболее ярким и точным воплощением этой сущности, Хомский (и во многом к нему близкий Э. Леннеберг[193]) вырывает эту «родовую способность» из всего контекста целостного существования человека, из контекста общения и предметно-практической деятельности.

Возвращаясь теперь к идеям Хенгстенберга, отметим, что, стремясь завершить цикл развития ФА и снять накопившиеся в ней концептуальные противоречия, он фактически вынужден заострить дуализм духа (сознания) и тела. В целом это стремление не ново для европейской мысли Нового времени. Как отметил еще О. Шпенглер,

Решение, предложенное Хенгстенбергом, тем не менее лежит в русле исканий ФА: личность, как сосредоточие всех смысловых определений, как высший регулятор человеческого бытия. Это было бы абсолютно верно, если бы сама личность не понималась как форма бытия духа, его высшее воплощение. Язык же занимает в его философии человека и философии сознания важное структурное место: с одной стороны, он есть образ и подобие той всеобщей и универсальной выразительности, которой подчинены в равной мере диалектически переплетенные телесность и духовность. С другой же, он и сам являет собой, наряду с невербальными и паравербальными знаковыми средствами, способ, каким дух, личность и «Я» выражают себя.

В заключение несколько слов об образах сознания и образах языка в философско-антропологически ориентированных течениях. У Гумбольдта мы не имеем дифференцированной философии сознания. Тем не менее важными моментами выступают у него представления о языковом сознании индивида и народа, т.е. об индивидуальном и коллективном языковом сознании. Языковое сознание понимается им как узко (Sprachsinn, т.е. «чувство языка»), так и более широко – «языковая способность», т.е. механизм, переводящий внешние воздействия и внутренние побуждения в общезначимую, интерсубъективную форму. Другая важная идея Гумбольдта – диалогически-коммуникативная природа сознания. От него и его предшественника на этом поприще Якоби берет свое начало интимно-личностная трактовка диалогизма сознания, при которой макрокосм социума преломляется через микрокосм «Я» и «Ты». И третья идея – язык активное начало в работе сознания, языковое априори при этом в принципе может пониматься по-разному. Например, так.

1. Без языка невозможно никакое сознание.

2. Часть сознательных процессов не достигает такой отчетливости, при которой становится возможной вербализация. Часть сознания невербальна, но соединение фактов сознания с языком – залог подлинного развертывания сознания.

3. Язык (в силу заложенной в нем картины мира) направляет деятельность сознания вдоль тех линий, которые диктуются семантикой языка.

В последнем случае возможны как более «мягкие» варианты, так и совершенно радикальные формулировки. Не вдаваясь в эту проблематику в полной мере, отметим, что существующая с незапамятных времен практика убеждения и воспитания, отрефлектированная в теоретической и практической риторике, теории и практике пропаганды и рекламы, говорят вполне однозначно, что способ, которым нечто представлено с помощью языка, может оказывать и действительно оказывает влияние, подчас решающее, на мотивацию и поведение людей[195].

Что касается самого «образа языка», то у Гумбольдта достаточно эксплицитно представлены следующие моменты его описания:

1) язык как целостность (общее),

2) как языковой механизм: а) индивидуума и б) социума и

3) язык как «говорение», т.е. речь.

В философской антропологии XX века сознание понимается отчасти как отражающий механизм, но в целом тенденция направлена на выделение свойств сознания как управляющего механизма (или иерархии таких механизмов), как средства, создающего «перво-дистанцию» от мира с его напором внешних раздражителей. Отсюда и проистекает идея «естественной искусственности» и ее средств и идея уровней символизации. Трактовка же языка должна осмысляться, с одной стороны, в вышеуказанном контексте (один из главных уровней символизации, средство отделения себя от мира), с другой же – в контексте «сознания вне общения», когда язык представляется прежде всего как один из органов психики, один из когнитивных механизмов[196], что само по себе верно, но вне контекста общения эта трактовка неизбежно будет ущербна, т.к. непонятно остается, как сознание «проникает» в язык, а язык в сознание.

Феноменология представляет собой философское течение, зародившееся в конце XIX века и продолжающее существовать доныне. Более того, она не просто «существовала» на протяжении последних 110 лет, но оказала значительное влияние на все развитие мировой философии. Под влиянием феноменологии формировались взгляды таких выдающихся мыслителей, как М. Шелер, М. Хайдеггер, Р. Ингарден, К. Ясперс, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр, X. Ортега-и-Гассет, Э. Левинас. Несомненно влияние феноменологии и на философов, работавших в 20 – 30-е годы в области теории познания и герменевтики, – X. Липпса, Г. Миша, Й. Кёнига[197]. Существенное влияние идеи феноменологии оказали на русскую философию – прежде всего на воззрения Г. Шпета и А.Ф. Лосева, а также на феноменологический структурализм Р.О. Якобсона[198]. Значительно влияние феноменологии на развитие герменевтики в XX в.

Вместе с тем и сама феноменология достаточно разнородна. Ее основоположник Э. Гуссерль в разные периоды своего творчества обращал внимание на различные аспекты процесса познания и работы сознания, руководствуясь такими методологическими установками, которые подчас представляются прямо-таки противоречивыми. В этой связи один из представителей современной феноменологии отмечает:

Э. Холенштайн, видный представитель современной феноменологии, характеризует ее следующим образом. Феноменология должна рассматриваться прежде всего в контексте широкого движения в философии и конкретных науках, зародившегося в последние десятилетия прошлого и первые десятилетия нынешнего века и ставившего перед собой задачу «расширения системы категорий и законов классической логики и классической физики за счет дополнительных категорий и законов». Главное требование феноменологии в области методологии, продолжает Холенштайн, следует видеть в учете зависимости опыта от установки наблюдателя, от его теории или используемого им кода. При этом феноменология подчеркивает значение естественных, донаучных, «повседневных» категорий и законов познания. Соответственно одной из главных ее целей выступает реконструкция опыта и понимания, именно в качестве таких, какими они самим человеком «переживаются», а не просто моделируются с помощью категорий и законов, удовлетворяющих, может быть, идеалам научного познания, но бесконечно далеких от природы действительно существующего сознания и познания. Другая исходная посылка феноменологического подхода, считает Холенштайн, состоит в отказе от атомистической трактовки исходных данных познания, от понимания их как нейтральных, лишенных смысла и связей элементов в пользу целостного их понимания, предполагающего изначальную включенность в некое иерархически организованное целое. При этом смысл элементов оказывается изначально зависим от смысловых связей, существующих в целом[200].

Далее Холенштайн отмечает, что большинство современных феноменологов придерживаются вслед за Хайдеггером и Мерло-Понти идеи о том, что объяснение человеческого сознания и разумного поведения, удовлетворяющее стандартам, принятым в современной науке, априорно невозможно. И вот почему: сознание всегда детерминировано опытом «жизненного мира», «мира повседневности». Он же культурно-вариативен, не поддается описанию в единых, универсальных для всего человечества понятиях и категориях.

Сам же Холенштайн придерживается мнения, что и деятельность сознания, и поведение человека связаны правилами. Причем правила эти культурно-инвариантны, хотя и не жестки[201].

Как будет показано ниже, такая широкая трактовка феноменологии, а именно как некоторого нежесткого набора принципов философского и специально-научного исследования, достаточно далеко отошла от исходных принципов и методов, выдвинутых и развитых в свое время Гуссерлем.

Учитывая, что

1) феноменологические идеи оказали большое влияние на развитие философии в XX веке, что

2) к настоящему времени феноменология превратилась в очень обширное и влиятельное направление, множеством смысловых и биографических нитей переплетенное с рядом других философских течений, и

3) отдавая себе отчет в определенной разнородности феноменологических течений,

мы структурируем материал этой и ряда последующих глав следующим образом. В третьей главе рассматривается феноменология в собственном смысле слова. При этом мы стремимся эксплицировать ряд моментов, необходимых для раскрытия нашей темы. Речь прежде всего идет о структуре и механизмах сознания, а также о природе знака, роли языка в функционировании сознания. В четвертой главе, посвященной экзистенциально ориентированной философии, данная проблематика рассматривается в контексте творчества Хайдеггера, Сартра, Ортеги-и-Гассета, Э. Левинаса – мыслителей, испытавших значительное влияние феноменологии. К этой главе органично примыкают две последующие, в которых рассматривается идея диалогизма в исследовании сознания и философская герменевтика. Как герменевтика XX века, так и «диалогическое» направление испытали влияние феноменологических идей. Затем, в разделе о русской философской традиции, там, где речь идет о взглядах Г. Шпета и А.Ф. Лосева, вновь возникает тема феноменологии.

Создатель современной феноменологии Э. Гуссерль (1859 – 1938) в начале своего пути стремился создать философию, организованную как строгая наука. Философу, полагал он, недостаточно знать, что мы ориентируемся в мире, имея законы, формулы и т.п., по которым возможно предвидеть будущее и восстанавливать прошлое. Философ хочет и должен прояснить, что такое по существу «вещи», «события», «законы природы». Наука строит теорию для решения своих проблем, а философ пытается выяснить, что такое теория, что вообще делает ее возможной[202]. Эти положения следует видеть в свете тенденции сциентизма, характерной для философии конца прошлого – начала нынешнего века. Ей свойственны вера в науку и прогресс научного знания и соответственно стремление придать философским текстам научную или наукообразную форму за счет «простоты», «строгости», рефлексии над содержанием и объемом понятий, уточнения условий истинности высказываний и т.д.

Сциентистские установки оказали значительное влияние как на самого Гуссерля, так и на его последователей, но чем дальше, тем больше становилась ясной несовместимость «строгой научности» и феноменологических методов. Два основных принципа феноменологии в интерпретации Гуссерля – это требование опытного обоснования всего нашего знания и принцип беспредпосылочности.

Согласно первому из них, всякое знание должно получить оправдание в непосредственном созерцании, в интуиции. Истина должна быть «самоочевидной», обладать абсолютной, всеобщей обязательностью, свойством «самораскрытия», «самопроявления». В таком случае неизбежен вопрос о том, что и как соответствует нашим мыслям, восприятиям, чувствам в окружающем мире. Здесь вступает в дело принцип беспредпосылочности, согласно которому невозможно принять какую-либо философскую доктрину в качестве готовой предпосылки, т.к., по мнению Гуссерля, в сфере философии мы обязательно опираемся на так называемую естественную установку сознания. Она заключается в следующем: я, как субъект познания и сознания, нахожу пространственно-временную действительность, которая мне противостоит и к которой я принадлежу сам, и считаю ее налично существующей, приписывая ей наличное бытие, именно такое, каким оно мне представляется. Естественная установка, пишет Гуссерль в другой работе, является формой осуществления совокупности жизни человечества, протекающей естественно-практически.

Не только «повседневная», «естественно-практическая» жизнь основывается на «естественной установке», но и научное познание опирается на непосредственную уверенность в существовании окружающего мира. Однако эта установка не гарантирует нам истинного понимания мира, следовательно, она должна быть изменена, и именно таким образом, чтобы дать нам уверенность в истинности содержания нашего сознания. Изменение естественной установки связано у Гуссерля с разработкой так называемого трансцендентального метода понимания сознания. Понимание, по этому методу, связано с уяснением того обстоятельства, что феноменология основывается, как совершенно справедливо отмечает Н.В. Мотрошилова, на парадоксальном для традиционной гносеологии принципе, смысл которого в том, что через предметности сознания нам очевидным и полным образом «даются» вещи и вещественные содержания, связи, как они существуют сами по себе; иного способа «данности» вещей, нежели через предметности сознания, не существует; однако и сами предметности сознания, и объединяющие их внутренние связи, необходимые отношения коренным образом отличаются от необходимых связей и отношений самих вещей. И хотя о бытии вещей мы можем судить не иначе, как через соответствующие высказывания о бытии,

Естественно, что такая установка на исследование сознания не может быть «беспредпосылочной»; напротив, она предполагает субъективно-идеалистическую трактовку сознания.

Для нас здесь важно другое. Исходя из очерченного выше понимания сознания, Гуссерль предложил ряд интересных идей, важных для любого исследования сознания. Во-первых, сознание всегда рассматривается как «поток», причем само сознание способно придавать этому потоку целостную форму, синтезировать его отдельные элементы в некоторую целостность. Одновременно само сознание способно и выделять в нем отдельные целостные единицы, анализировать их. Сознание всегда направлено на предмет, оно, как говорит Гуссерль, «интенционально». Но это не следует понимать в том смысле, что интенциональность сознания осуществляется абсолютно автоматически. Наоборот, получение предметного содержания возможно только в результате напряженной работы сознания, в процессе которой развертываются внутренние структуры и механизмы («ноэматические структуры», в его терминологии) и структурное многообразие актов сознания («ноэтические структуры»), к числу которых принадлежат восприятие, память как активное воспоминание, фантазия, «мысле-сознание» (Denkbewußtsein) и др. Сознание как единство ноэтических и ноэматических моментов есть многоуровневая система, в которой различаются рефлексированные уровни и уровни «бытийные», менее расчлененные, уникальные и неповторимые, преходящие и всеобщие, характеризуемые Гуссерлем как «чистые возможности». Например, структура восприятия – это «чистая возможность», но вокруг нее организуется все конкретное. Сама структура и ее центр, а именно структура «Я» как «нулевая точка отсчета» (Nullpunkt der Orientierung) любого восприятия, изначальны и инвариантны по отношению к любым конкретным перцептивным актам. Активность сознания у Гуссерля в силу его субъективно-идеалистической позиции далеко выходит за рамки обычного в материалистической философии понимания конституирующей роли сознания. У Гуссерля именно само сознание создает мир в целом, природу, субъект, «Я» в целом, другое «Я».

Вследствие своей активности сознание способно к так называемой «феноменологической редукции»[205], под которой Гуссерль понимал радикальное очищение сознания от «естественной установки». При этом основной смысл процедуры «заключения в скобки» всех суждений о мире для Гуссерля состоит в том, чтобы последовательно выделить сознание как чистую субъективность в качестве единственного объекта анализа. Вместе с тем возможно и иное «прочтение» этой процедуры. Если отвлечься от тех целей, которые перед собой ставил Гуссерль и которые нас в данном случае не должны интересовать, то очевидно, что прием «выключения» каких-либо содержаний или механизмов сознания, будь это суждения, восприятия, представления и т.д., предполагает, как верно отмечает А.Ф. Бегиашвили, наличие в самом сознании определенных уровней, различающихся по степени их реализации и актуализации. Некоторое содержание присутствует в настоящий момент в сознании, «оно все еще переживается», как говорит Гуссерль, но оно как бы отодвинуто на второй план, сознание не занимается им, оно не включается в систему отношений, существующих между остальными моментами, частями содержания сознания[206]. В этой процедуре или, если угодно, способности сознания, можно видеть две стороны. Одна из них – это представление о разных уровнях, или степенях, актуализации содержания сознания, способности сосредоточения напряженного внимания на объекте, постепенном освобождении воспринимающего сознания от предшествующих впечатлений. Результатом в данном случае, по мысли Гуссерля и его последователей, должно быть восприятие предмета как такового («феномена»), а также простота и очевидность акта восприятия как залог ее истинности. Тогда восприятие и осознание объекта восприятия происходит нерефлексивно, на бытийном уровне функционирования сознания.

Понимание осознания как проникновения к значению и смыслу через непосредственное «вживание», «вчувствование» в воспринимаемое оказало значительное влияние как на философию (в частности, на хайдеггеровскую трактовку существования как понимания), так и на искусствоведение и художественную практику. Вот как, например, характеризуется воздействие документального фильма Йориса Ивенса «Дождь» на зрителя:

Характеризуя одну сцену из фильма М. Антониони «Затмение», Г.С. Кнабе пишет, что она

Положим, Гуссерль несколько иначе понимал соотношение знаковых и фигуративных аспектов в потоке сознания, но в целом смысл феноменологического видения вещей, та картина, которая и должна получиться в сознании в результате феноменологической редукции, обрисована правильно.

В этой связи и возникает тот второй момент, о котором мы говорили выше. Для того, чтобы подняться на ступень арефлексивного, «очищенного» сознания, мы, по всей вероятности, должны начать эту процедуру на ступени рассудочной логики. Для того, чтобы «отодвинуть» некоторое содержание сознания, «отстроиться» от него, нужно, очевидно, понимать необходимость этого. Ведь не само по себе сознание производит это, но личность, наделенная сознанием и знанием. Именно личность как носительница сознания и выключает из игры

Идеи о многослойности и многоуровневости сознания и связанная с ними способность к интенциональному сосредоточению на одних содержаниях сознания и выключению других принадлежат, несомненно, к достижениям феноменологической философии и, по сути дела, широко используются в других философских и особенно психологических теориях сознания. Любопытно, что в ряде случаев происхождение соответствующих идей не осознается. Например, представления о рефлексивных и арефлексивных уровнях сознательного опыта, об интенциональности сознания используются сплошь и рядом без указания на источник их происхождения[210].

А.Ф. Бегиашвили, сравнивая феноменологическую модель сознания с «неопозитивистской»[211], отмечает, что в последней

и соответственно существование неактуализированного содержания сознания не допускается[212]. В значительной степени это положение характерно для более ранних этапов развития аналитической философии. Так, Л. Витгенштейн, как показывает М.С. Козлова, в анализе сознания на первое место ставил вербализованный интеллект, тогда как индивидуально-психологические аспекты сознания он понимал как производные от языковой коммуникации и полагал, что от них можно отвлечься, анализируя сознание[213]. В целом ориентация на поиск максимальной ясности, стремление к уточнению смысла всех речевых выражений, характерная для аналитического направления, отодвигает нерефлектированные уровни сознательного опыта на задний план как малосущественные, а то и затемняющие суть дела. Тем не менее в работах философов 60 – 70-х годов, в которых так или иначе учитывается опыт феноменологической философии, эта проблема выглядит во многом иначе.

Обсуждая природу интенциональных состояний, Дж.Р. Серль указывает, что Интенциональность (с прописной буквы) есть то свойство многих ментальных состояний и событий, посредством которых они направлены на объекты и положения внешнего мира. Вместе с тем существуют переживания, не обладающие интенциональностью. Так,

Собственно, Интенциональность не тождественна осознанности:

например убеждения, о которых человек обычно не думает. И напротив, вполне осознанные ментальные состояния могут не относиться к чему-то определенному, к некоему «объекту». Например, чувство страха вполне ясно идентифицируется нами как таковое, но совсем не связано с конкретным объектом, вызвавшим страх. Интенциональность не тождественна намеренности (intending), которая, по мнению Серля,

Серль полагает, что интенциональностью обладают «младенцы и многие животные, не имеющие языка и не способные осуществлять речевые акты»[216]. О наличии Интенциональности у «бессловесных существ» мы можем судить, считает философ, исходя из поведения, а также из того, что он называет «каузальным базисом Интенциональности» (выражение глаз, мимика и т.п.). Поэтому Интенциональность первична по отношению к языку:

В речевых актах, считает Дж. Серль (и нет оснований не согласиться с ним), существуют два уровня Интенциональности:

1) выражаемое Интенциональное состояние и

2) интенция в обычном смысле, понимаемая как намеренность.

Таким образом, мы видим, что современная аналитическая философия различает достаточно строго то, что переживается как содержание сознания, не получая эксплицитного выражения с помощью языка и не нуждаясь в нем.

Соотношение различных модусов осознания действительности и типов языковых (знаковых) выражений были глубоко разработаны Гуссерлем на страницах второго тома «Логических исследований» и уточнены в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии». Обе эти работы увидели свет в 1913 году.

Второй том «Логических исследований», по замыслу философа, должен был действительно дать феноменологическое обоснование логики как учения о «чистой теории»[218]. Однако, строя «чистую логику», Гуссерль выявляет ряд моментов, релевантных и для теории сознания. В первую очередь это относится к развиваемой им теории значения. Попробуем в сжатой форме очертить его достижения.

Прежде всего для нас важна его трактовка различных видов знаков и знаковых выражений. Он различает «выражение» (Ausdruck) и «знак» (Zeichen)[219]. Каждый знак есть знак чего-то, но не каждый знак имеет «значение», «смысл», который бы выражался «знаком». Во многих случаях даже нельзя сказать, что знак обозначает то, знаком чего он считается. Существуют знаки, отмечает Гуссерль, которые ничего не «выражают». Это знаки-признаки (Anzeichen); их функция – указание на что-то (Anzeigen). Здесь Гуссерль проводит важное различение: «выражения» способны обладать значением и тогда, когда человек мыслит «наедине с собой» (im einsamen Seelenleben), тогда как знаки-признаки приобретают значение только интерсубъективно; будучи интерпретированы другим сознанием. Разбирая сущность знаков-признаков, философ обращает внимание на следующие моменты. Понятие Anzeige шире, чем понятие естественного признака, да и признака вообще. Сюда относятся, например, такие знаки, как флаг (знак нации), клеймо (знак раба), каналы на Марсе (знак обитания там разумных существ), ископаемые кости (знак существования доисторических животных), а также знаки, специально созданные для того, чтобы напоминать нам о чем-то (узел на платке, памятник и т.п.). «Естественно» возникшие признаки и будут Anzeichen в подлинном смысле, они только «прочитываются» сознанием. Если же мы специально, намеренно создаем их, преобразуя вещи, процессы, свойства таким образом, чтобы они служили знаками, то в таком случае имеет место акт обозначения (Bezeichnen), независимо от того, какова физическая природа этого акта (выжигание клейма, нанесение меловой черты и пр.). Гуссерль идет здесь дальше, чем многие другие семиотики, полагая, что знаки-признаки в подлинном смысле возможны только для мыслящего существа, которое способно понять, что некоторые предметы и обстоятельства, знакомые ему и актуально им воспринимаемые, сообщают ему о существовании другого бытия и так, что уверенность в существовании одного переживается им как мотив для убеждения или предположения о существовании нечто иного. Таким образом, восприятие знака-признака именно в качестве знака предполагает определенную систему суждений, феноменологически объединенных вокруг общего смыслового центра[220]. При этом, отмечает Гуссерль, существует значительная разница между собственно выводным знанием – доказательством (Beweis) – и пониманием признаков (Hinweis). Доказательство базируется на посылках, отражающих необходимые и от сознания не зависящие содержания, а сама операция вывода основана на объективном отношении причины и следствия. В этом случае проявляется

Важный момент, по Гуссерлю, – осознанность посылок и частичная осознанность закономерностей вывода. В случае Anzeige дело обстоит иначе. Там, где определенное «обстояние вещей»[222] действительно выступает как признак чего-то иного, они воспринимаются мыслящим сознанием (Denkbewußtsein) не как логические основания в подлинном смысле слова, но вывод делается исходя из тех связей, которые были установлены ранее – в других доказательствах либо просто на основании веры в авторитет.

Переходя к исследованию «выражений», Гуссерль отмечает, что здесь приходится считаться с трудностями терминологического порядка: все выражения, имеющие отношения к сфере речи и мысли, многозначны и подчас неопределенны. Под «выражением» он предлагает понимать любые виды и части речи, которые «производятся» с коммуникативными намерениями. Из числа «выражений» он исключает мимику и жесты: они, хотя и могут дать достаточно адекватное представление о содержании нашего сознания, но не составляют в сознании человека феноменального единства с переживаниями, которые он выражает; в них нет «сообщения» в подлинном смысле; отсутствует интенция, намерение выразить мысли в явной форме. Ничего не меняет и то обстоятельство, что «другой» все же понимает наши невербальные сообщения. Так как нет интенции на сообщение, то это не знаки-выражения, а знаки-признаки в описанном выше смысле.

При анализе «выражений» Гуссерль считает необходимым прежде всего различать:

1) физическую сторону (чувственный знак, артикулированный звуковой комплекс, письменный знак на бумаге и т.п.) и

2) некоторое единство психических переживаний, ассоциативно связанных с «выражением»; они-то и делают его выражением чего-либо, являются его «значением» или «смыслом».

Но в соответствии с феноменологическим замыслом он идет дальше и старается выявить то, что знак-имя сообщает, что он означает (смысл или содержание номинативного представления) и что он называет (предмет представления). Углубляя этот анализ, Э. Гуссерль различает «выражения» в коммуникативной функции и «выражения» внутренней психической жизни. В первом случае они выступают в качестве знаков, сообщающих содержание говорящего, и производятся именно с таким намерением.

При этом, полагает Гуссерль, в коммуникативной функции «выражения» скорее выполняют роль знаков-признаков, указателей. Они отсылают к мыслям говорящего, к его психическим переживаниям, имеющим коммуникативную интенцию (kundgebende Intention). Здесь он, как верно отмечает Н.В. Мотрошилова, настаивает на различении того, что выражение сообщает (наше психическое переживание), значения, которое оно имеет, а также значения (содержание представления), которое «выражение» или имя именует, выражает[223]. Гуссерль старается выделить различные уровни и составляющие речемыслительного процесса. В реальном общении с помощью речи действительно «за скобками» актуального осознания остается ряд моментов. Когда Гуссерль говорит, что понимание сообщения, речи – это понимание знака-признака, а смысл воспринятого не совпадает с действительными мыслями говорящего, что значение (Bedeutung) не может совпадать с интенцией мысли, как Bedeuten, и что мы обычно ограничиваемся «восприятием» говорящего как «наглядного образа»[224], то по крайней мере в отношении ряда ситуаций общения и понимания это справедливо. Совершенно не случайно, что очень близкие идеи высказываются, например, некоторыми исследователями общения. Так, М.И. Бобнева, строя типологию видов общения, выделяет «стигматное» общение, основанное на использовании особых символов, признаков, знаков. Данное общение не предполагает раскрытия внутреннего мира коммуникантов, используется скорее для сокрытия или выключения из сферы общения собственно-личностных отношений, установок, чувств[225]. Думается, что здесь мысль Гуссерля о речи как знаке-указателе в определенном смысле уточняется; конечно же, во всяком речевом и, более широко, знаковом общении этот момент присутствует, что вовсе не делает невозможным подлинное понимание другого. И если я не в состоянии так же глубоко пережить то, что сообщает мне другой человек, как переживал это он, то это не значит, что я не могу переживать это вообще.

Важное место в гуссерлевском анализе роли языка в работе сознания занимает вопрос о роли «выражений» в некоммуникативном мышлении. Здесь, отмечает он, значение слова, высказывания не совпадает с его коммуникативной функцией, физическая сторона речи – звук теряет свое значение и мы обращаемся к чистому смыслу.

Один из наиболее существенных моментов в гуссерлевском анализе это то, что знак в качестве «выражения», т.е. подлинного речевого знака, направлен всегда на что-то, интенционален. Сам факт означения включает конституирование физической стороны знака. Но не это главное. Существенно в семиотическом акте то, что, порождая знак, сознание, с одной стороны, «придает смысл» (ist sinngebend), с другой же – «наполняет смыслом» (ist sinnerfüllend) субстанцию слова. «Придание смысла» нужно понимать как соотношение знака с выражаемой им предметностью. Тем самым «выражение» становится осмыслением, но, если так можно выразиться, не до конца: ему соответствует «созерцание», «дающее предмет». Здесь есть значение, но нет «полноты созерцания» (или, «созерцательной полноты» – anschauliche Erfüllung). В «смыслонаполняющих актах» (sinnerfüllende Akte) достигается высшая форма значения. Гуссерль хочет подчеркнуть, что возможны различные типы семиозиса, в том числе и такие, в которых знак обладает как бы потенциальным значением. Для того, чтобы знак стал подлинным средством сознательной деятельности, он должен быть «исполнен значения». Потенциальность значения подчас приобретает у Гуссерля черты, сближающие его с платонизмом. Так, рассматривая «значения в себе» и «эксплицитные значения», он отмечает, что не существует необходимой связи между идеальными единицами, которые могут выступать в качестве значений, и знаками, с помощью которых они реализуются. Это может быть понято двояко. С одной стороны, так, что сфера знаний обладает континуальностью и при создании значения (понятия) мы в известной степени произвольно членим ее в зависимости от наших потребностей. С другой стороны, как наличие «царства» идеальных мыслительных сущностей, для которых их бытие в качестве значений в известной степени случайно. Гуссерль склоняется к последней точке зрения, отмечая, что есть бесчисленные значения, которые существуют лишь как возможность и никогда не выражаются в силу ограниченности познания человека[226]. В субъективно-идеалистически ориентированной теории сознания Гуссерля это положение так и не получило, по нашему мнению, должного звучания.

Разумеется, Гуссерлю удалось вскрыть один важный момент: язык благодаря тому, что он называет «исполнением значения», не может пониматься только как код, как система знаков. Напомним, что в то же самое время, когда Гуссерль работал над «Логическими исследованиями», Ф. де Соссюр в своих знаменитых лекциях, изданных позднее в виде «Курса общей лингвистики», рассматривал язык именно как семиотическую систему, в которой значения определяются местом знаков в системе[227]. Моменты системности у Гуссерля несомненно присутствуют. Особенно тогда, когда он говорит о несовпадении значения и «предмета», о несовпадении интенции значения с актуально имеющимся в речевом акте смыслом. Здесь несложно усмотреть действие системных факторов. Однако Гуссерль идет в своем анализе от сознания, а не от системности знаков, поэтому для него было бы важно вскрыть коммуникативную природу сознания. Феноменологическая же установка приводит к «чистому», «одиночному» (einsam) сознанию. По Гуссерлю, единство коммуникативно-мыслительной интенции и ее «исполнения» носит, по сути дела, случайный характер, она, как отмечает Л. Элай, не укоренена в бытие человека и в силу этого не может быть онтологически первичной и базисной для сознания[228].

Вместе с тем проведенное Гуссерлем различение интенции значения и ее реализации в мыслительной и коммуникативной функции имеет эвристическое значение. Оно позволяет более четко выделять в сознании мыслительные и коммуникативные аспекты и анализировать язык и речь с точки зрения тех средств, которые служат для выражения различных уровней интенциональности. При этом гуссерлевский анализ может быть использован для выявления тех случаев, когда функционально различные типы речевых знаков выступают как материально тождественное. Здесь нам видится выход в генетически ориентированную семиотику.

Одной из важнейших тем феноменологической философии, релевантной в контексте данной работы, является понятие интерсубъективности. Объективность мира для Гуссерля и его последователей в общем-то равнозначна интерсубъективности, т.е. общности значений и смыслов для всех субъектов. Это же, в свою очередь, предполагает выход за пределы «одиночного» сознания, соотнесение моего «Я» с другим субъектом. Но как вообще возможно другое сознание для моего «Я», для «одиночного сознания», выступающего вообще как «нулевая точка ориентации» меня самого в мире? Ведь тогда я неизбежно должен соотнести те содержания, которые, по Гуссерлю, непосредственно даны моему сознанию? Чтобы обосновать возможность, а главное условие интерсубъективности Гуссерль предпринимает сложный анализ, включающий, как мы полагаем, целый ряд моментов, важных не только для феноменологически ориентированной философии[229]. Исходный пункт анализа – непосредственное сознание как осознание данного: все, что мне дано, то и осознанно, иначе оно не обладало бы качеством данности. Следующая ступень – это выделение мыслящего «Я» в качестве коррелята того, что оно осознает и что оно мыслит. Это, по Гуссерлю, сознание в смысле ego cogito, или иначе: поле мышления или мыслимого мной в качестве субъекта мышления. Таким образом, в данном случае проводится вполне четкое подразделение на

1) мыслящее «Я» и

2) мое осознание: а) самого процесса мышления и б) его результатов и содержаний.

Все, что составляет мою душевную жизнь, поток моего сознания, отмечает Гуссерль, всегда соотносится с сознанием как средой и средством, в котором этот поток и эта душевная жизнь и «находятся», «живут». Все, что там находится, образует в качестве так называемого «„Я“-полюса» центр аффектаций и действий, «нулевую точку отсчета» для воспринимаемого и мыслимого мной мира.

Но как я могу из оболочки своего «Я» понять Другого? Ведь я воспринимаю другого прежде всего в его телесности, которая, конечно же, предполагает и внутреннюю жизнь: мне не может быть «дано» содержание чужого сознания, так же как «дан» внешний мир вещей и событий. С чужим сознанием дело обстоит, по Гуссерлю, примерно так же, как с глубинами Вселенной: они воспринимаются нами как реально существующие, но недоступные.

Тем не менее проникновение в содержание чужого сознания возможно, полагает философ. Основное условие этой возможности в том, что в человеческом общежитии и общении все является выражением. Все проявления человеческой жизнедеятельности суть непосредственные носители выражения (unmittelbare Träger von Ausdruck). Здесь Гуссерль считает необходимым различать:

а) выражение с коммуникативным намерением, и

б) «простое» выражение (schlichter Ausdruck), т.е. не обладающее изначально коммуникативными потенциями.

В данном случае Гуссерль совершенно правильно фиксирует внимание, во-первых, на семиотической отмеченности всего нашего поведения, и, во-вторых, на том, что эта выразительность имеет различные уровни в зависимости от того, осознается ли коммуникативное намерение или нет. Коль скоро поведение в целом носит знаковый характер, то логично задать себе вопрос, каким именно образом происходит понимание этих выразительных движений, жестов, поступков, как возможно проникновение в содержание чужого сознания? Прежде всего, считает Гуссерль, необходимо иметь ощущение уверенности в том, что перед нами нечто знаковое, обладающее характеристиками смысла (Sinn), выражения (Ausdruck) и сообщения (Kundgabe). По Гуссерлю, это состояние уверенности возникает в целом за счет общего контекста общения, нормой для которого как раз и являются все три указанные характеристики. Следующий шаг в понимании иного сознания – вчувствование или эмпатия, в ходе которой достигается непосредственное эмоциональное проникновение в мир переживаний другой личности[230]. Все это обеспечивает возможность коммуникативных актов, которые и устанавливают отношения подлинной интерсубъективности. Для обыденного сознания ситуация общения объединяет смысл, выражение и сообщение. Более тонкий, философский анализ должен различать кроме того ситуацию общения с самим собой, где, по мнению философа, есть только выражение, но нет сообщения, ориентированного на других.

Ученик и последователь Гуссерля А. Шюц обращает кроме того внимание на знаковую природу артефактов, всегда так или иначе опосредующих ситуацию общения, а также предметных действий[231]. Эта проблема решается им следующим образом: «смысловая целостность» (Sinnzusammenhang) ситуации общения позволяет приписывать артефактам и действиям знаковую природу. Нам до всякого научного анализа понятно, что они свидетельствуют о деятельности «иного Я», чужого сознания. Шюц предлагает различать «произведенное», артефакт (Erzeugnis) и «свидетельство» (Zeugnis). Все произведенные человеческими руками предметы одновременно и свидетельства осуществленной в процессе их изготовления работы сознания. Но тем самым они еще не превращаются в знаки. Чтобы стать знаком, артефакт или, например, жест должны, по Шюцу, быть включены в системные отношения – вне системы нет знаков, в лучшем случае здесь возможны только признаки. Отметим, что А. Шюцу удалось достаточно тонко проанализировать соотношение вещественно-предметного и коммуникативного в артефактах, однако весьма важный момент остался вне его понимания. А именно: интерсубъективность вещей – знаков и ситуаций их употребления, придание им в процессе употребления как объективного, так и субъективного смысла – все это характеристики в значительной степени вторичные, их общий источник – необходимость в совместной предметно-практической деятельности, опосредованной общением, а следовательно, и знаками. Если этот момент игнорируется, то нормативно-ценностный аспект интерпретации всякого рода семиотических явлений, а тем самым и чужого сознания, должен необходимым образом замыкаться на деятельности моего собственного индивидуального сознания как высшей инстанции конституирования знака и его смысла. Тем самым сознание действительно оказывается «языковым» и «знаковым», но присущая знакам интерсубъективность объясняется исходя из актов индивидуального сознания. С особой наглядностью эта субъективность механизмов осознания действительности проявляется в теории так называемого «жизненного мира», развитой первоначально Гуссерлем, а затем его последователями. Гуссерль в поздний период своего научного творчества обратил внимание на то обстоятельство, что философия Нового времени стремится отождествить познание с одним его видом – познанием научным. Между тем познание,

Работа сознания, подчеркивает философ, объединяет множество видов субъективных актов. Любой познавательный процесс укоренен в практической жизни, включает в себя субъективные желания и устремления. Совершенно верно подчеркивая единство познавательных, эмоционально-ценностных и нормативно-ценностных моментов в работе сознания, Гуссерль требует рассматривать работу познающего сознания как момент целостной человеческой деятельности, ориентированной на практические цели. Им ставится и определенным образом решается вопрос о соотношении научного, рационального познания с базисными, «первичными», «прототипическими» структурами опыта. Н.В. Мотрошилова отмечает, что Гуссерль истолковал взаимосвязь этих двух сфер опыта как

Это, на наш взгляд, не совсем так. Вводя понятие «жизненного мира», Гуссерль стремится выявить механизм понимания и образования знания на ступени «непосредственно-очевидного», «известного всем»,

Казалось бы, здесь нет никакой проблемы: то, что известно, не нуждается в анализе. На самом же деле тут много такого, что очень важно для общей теории сознания, для понимания генезиса и динамики сознательного опыта. В самом деле, мы ведь действительно погружены в «жизненный мир» или «мир повседневности» (как иногда и переводят Lebenswelt). Наши оценки, понятия, суждения, ценности, идеалы реально покоятся на некотором «самоочевидном основании» и очень редко подвергаются нами серьезному анализу. Это в одинаковой мере относится к когнитивным механизмам и к сфере ценностей и мотивов, определяющих динамику сознательного опыта. Механизмы смыслообразования, протекающие в «жизненном мире», и порождение знания обычно скрыты от нас – в отличие от научного познания, где они рефлектированы. Поэтому важно понять, как это происходит и какова связь этих процессов с языком.

Гуссерль, по сути дела, только наметил контуры «жизненного мира», развита эта проблематика была его учеником А. Шюцем, а после смерти последнего ею занимался Т. Лукманн. В настоящее время проблематика «жизненного мира» занимает важное место в социологии (главным образом зарубежной)[235], в исследовании сознания, мышления и языка[236], а также в культурологии[237].

Какова же конструкция «жизненного мира»?[238] Прежде всего, говоря «мир», представители данного направления не имеют в виду его онтологический статус. «Мир» здесь – скорее метафора. В действительности речь идет о «конечных областях значений», каждой из которых человек может приписывать свойство реальности. Более того, хотя «жизненный мир» не обладает самостоятельным физическим существованием, он в значительной мере и есть та реальность, с которой и взаимодействует человек. Всегда существует такой срез реальности, который «нормальный человек», находящийся в бодрствующем состоянии, воспринимает как «просто данное» (fraglos erlebt). Мы застаем этот мир таковым и вписываемся в его структуры: «это погружение в уже готовый данный мир, будь то приобретение опыта, размышление, оценка или действие», и именно в этом мире, «оказывающем... преодолимое сопротивление и налагающем определенные ограничения», человек может «достигать взаимопонимания с другими и действовать с ними совместно»[239].

Все знание «жизненного мира» в принципе устроено «типично» или даже «прото-типично»: ведущее место занимают наиболее общие, универсальные абстракции чувственного, практического и вербального опыта. Они обладают наибольшей прегнантностью (о чем писал еще Э. Кассирер в третьем томе «Философии символических форм») и благодаря этому легко запоминаются и воспроизводятся[240]. А. Шюц и Т. Лукманн распространяют понятие типики на механизмы наглядных форм мышления и практических рассуждений. Несложно заметить, что «типика» выполняет в их гносеологии структурное место категориальной природы рассудка в понимании Канта. В то же время в опыте всегда есть атипическое. Мы сталкиваемся с предметами, ситуациями, отношениями между предметами, которые ранее нам не встречались, поэтому мы затрудняемся их понять. В целом, полагают Шюц и Лукманн, существующие в обществе модели знания так или иначе могут помочь в интерпретации атипичного. Кроме того, в опыте каждого человека существуют атипичные фрагменты.

В принципе, считают Шюц и Лукманн, возникновение и функционирование типизаций возможны до и вне языка. Сама структура языка предполагает определенный уровень типизаций, но типизации не обязательно требуют наличия языка. Это доказывается наличием «эмпирически-генетических типизирующих схем»[241] у ребенка на доречевой стадии. Тем не менее язык, полагают авторы, играет очень важную роль в функционировании знания «жизненного мира». Каждый из нас от рождения попадает в такую ситуацию, в которой конкретный национальный язык представляет собой важный компонент исторически сложившегося социального мира. Язык в представлении Шюца и Лукманна – это «система типизирующих схем познания», основанная на идеализациях «непосредственного субъективного опыта». Отделяясь от субъективности, эти схемы приобретают качество объективированности, тем самым становясь для каждого отдельного субъекта социальным априорным знанием. Таким образом, у нормального взрослого человека в естественной ситуации типизация оказывается переплетенной с языком. В каждом обществе присущая ему система обыденного знания отображена в семантико-синтаксических полях языка. Каждый тип находит благодаря языковой объективации свое место в системе семантического членения языка. В силу системной объективации через язык происходит дальнейшее отделение знания от субъекта, его, если так можно выразиться, десубъективизация. Таким образом, возникает возможность образовывать систему типизаций, где каждый элемент зависит от целостности, а целостность слагается из иерархии элементов. При этом продолжают существовать типизации вне языка, но все же большая часть типизаций жизненного мира объективирована с помощью языка.

Здесь нужно отметить следующее. Говоря о «языковой объективации», Шюц и Лукманн не имеют в виду, что определенная часть (большая или меньшая) нашего сознательного опыта способна к объективации с помощью языка. Напротив, язык в своих значениях и есть опыт «жизненного мира», т.е. обыденное знание, то, что было релевантным и для предшественников и в силу этого отложилось в языке как типическая схема опыта. Изменения в значениях языка, пишут Шюц и Лукманн, можно рассматривать как изменения в социальной значимости тех или иных фрагментов опыта. Некоторые из них становятся иррелевантными и исчезают, другие становятся более значимыми – для отдельных личностей, групп, классов, что влечет за собой образование полей значений и изменения в уже существующих. Тем самым для каждого вступающего в жизнь жизненный мир уже в значительной степени структурирован языком.

Интересна трактовка речевого онтогенеза в философии «жизненного мира». Если язык действительно, как полагают Бергер и Лукманн,

и даже, как считает представитель феноменологической социологии А. Сикурель,

то естественно проанализировать его становление. Исходный пункт рассуждения в данном случае – это установление так называемого «мы-отношения». Несмотря на то, что формы выражения, на которых основан язык, отмечает Лукманн, в известном смысле должны быть

Отражение «себя в другом», взаимодействие двух сознаний действительно выступают важными моментами социального взаимодействия и осознания мира, что позволяет координировать два потока сознания в подлинной синхронии. Как же оно достигается?

Решающую роль здесь играет взаимодействие следующих моментов. Ребенок, как правильно отмечают Шюц и Лукманн, не рождается социальным существом; его первые реакции если не «биологичны», то уж в любом случае «до-социальны». Тем не менее в реальной ситуации воспитания ребенка взрослые всегда ведут себя так, как если бы существовало действительное «мы-отношение», т.е. ребенок реально обладал бы сознанием и самосознанием. В этой ситуации «обоюдного отражения опыта» происходит наделение значением жизненных проявлений ребенка, в том числе ранних форм его коммуникации. Это делает возможным возникновение субъективных знаков и значений. Но поскольку «мы-отношение» имеет место в конечном счете в социуме, а не в «социальном мире, ограниченном двумя индивидами»[245], то происходит постепенная десубъективизация значений. Начальные стадии коммуникации ребенка – это «признаки» (Anzeichen) в смысле Гуссерля. В интерсубъективном общении они постепенно освобождаются от конкретной связи выражения с поведением и действием[246]. Очень важным нам представляется следующий вывод Лукманна:

Таким образом, полагают Шюц и Лукманн, язык оказывается в значительной степени конституирующим началом жизненного мира, с одной стороны, выступая в качестве упорядочивающего фактора для типизаций и смысловых структур, с другой – обеспечивая качество интерсубъективности, разделенности знания между субъектами. Кроме того, язык участвует в «объективации» знания. Здесь он функционирует совместно с другими знаками, а также артефактами (Erzeugnisse). Необходимо отметить, что под «объективацией» понимается выражение субъективного знания в доступной для других форме. Именно в этом контексте язык сближается с другими знаками (прежде всего знаками-признаками) и артефактами. Ведь приобретение и порождение знания понимается в «жизненном мире» прежде всего как свойство индивида. Первично личностное знание, и лишь объективируясь, оно «усредняется», «типизируется». То же самое происходит и с эмоционально-оценочными компонентами сознания личности. Механизмом отделения личностного знания от субъекта в данном случае выступает «интерсубъективное отражение», осмысление себя через взаимодействие с другими.

Несложно заметить, что в концепции «жизненного мира» нет тонкого гуссерлевского анализа знаков и языка. Нет здесь и углубленного анализа структуры сознания. Акцент исследования смещается на процессы функционирования обыденного знания и интерсубъективности. По сути дела достижения «классической» феноменологии в области анализа сознания и его состояний очень мало используются в «жизненном мире» Шюца и Лукманна. Вместе с тем, как нам представляется, в целом развитие исследований сознания в феноменологии от «Логических исследований» до концепции «жизненного мира» отражает общую логику развития постклассического идеала философии сознания и языка: от рефлексивного, «научного» – к «понимающему», от языка как системы знаков – к языку как бытию, даже «бытийствованию». В некотором смысле феноменология в лице ее поздних представителей сближается с другими направлениями западной философии, прежде всего с символическим интеракционизмом: в обоих случаях одним из центральных моментов оказывается генезис сознания в процессе знаково-опосредованного общения.

Несомненной заслугой феноменологии Гуссерля и Шюца является представление об уровнях субъективности, начиная от «досоциальной субъективности», не предполагающей коммуникативных актов и понимания другого сознания, т.е. субъективности на начальном, «телесном» уровне развития сознания, и кончая высшими ее уровнями, включающими в себя интерсубъективность. Эвристична и идея уровней интерсубъективности. Она заслуживает дальнейшего развития. В силу интерсубъективности сознания язык оказывается прочно «встроен» в него, и в этом смысле система его значений в определенной степени и есть сама артикуляция «типичного», а не только средство ее фиксации и трансляции. Нам представляется, что некоторые достаточно жесткие формулировки Шюца и Лукманна о роли языка в организации жизненного мира противоречат основным положениям феноменологии о первичности прототипического, невербализированного опыта. Это противоречие стало предметом исследования Э. Холенштайна, представителя «поздней феноменологии». Так как соотношение вербализованного и невербализованного в сознании и познании, а также типология форм сознания в зависимости от участия языка в его деятельности имеет прямое отношение к нашей работе, то имеет смысл остановиться на этом подробнее.

В своей книге[248] Э. Холенштайн обращается к работам представителей так называемой «эрлангенской школы» В. Камла, П. Лоренцена, Ю. Миттельштрасса, К. Лоренца[249], в которых содержится экспликация принципа «Unhintergehbarkeit der Sprache». Это выражение, восходящее к Ф. Ницше, можно объяснить (так как соответствующего слова нет ни в одном европейском языке) как принцип обязательности языка для мышления и сознания и неустранимости его из их функционирования. Соответственно философы эрлангенской школы отстаивают мысль, что не может быть никакого сознания, которое бы не было структурировано языком. Учитывая результаты дискуссии вокруг принципа лингвистической относительности, согласно которому язык принимает такое участие в деятельности сознания, что использование языков, достаточно далеких друг от друга по способу описания действительности, релятивирует нашу картину мира, эрлангенские философы придают особое значение не конкретным национальным языкам, а языку как способности. При этом в качестве наиболее фундаментальных механизмов рассматриваются номинация и предикация. С помощью номинативных механизмов происходит выделение и отличение друг от друга вещей и явлений, а предикативные структуры сообщают результатам познания, уже закрепленным с помощью языка, качество интерсубъективности, понятности другим. Так, Ю. Миттельштрасс полагает:

При любой попытке такого обоснования будет использован язык как средство дифференциации и описания чувственно выделяемых качеств, свойств, отношений и т.п. Таким образом возникает порочный круг – все то, что мы, казалось бы, можем выделить в окружающем мире, мы вынуждены описывать с помощью языка, чтобы сообщить об этом другим субъектам. Поэтому, считает Миттельштрасс, существует необходимость обоснования и расширения критериев надежности тех различений, которые мы осуществляем с помощью языка. Сам процесс употребления языка должен носить в таком случае конструктивный и реконструктивный характер. Под реконструктивным характером он понимает возможность выявления тех случаев, когда языковые конструкции неадекватно описывают действительность и могут ввести нас в заблуждение.

Холенштайн, критикуя представителей эрлангенской школы, указывает, что уже достижение языкового консенсуса о фактах «внешнего мира самого по себе» предполагает в качестве абсолютно неустранимого условия интерсубъективность восприятия фонетических гештальтов, акустических образов звуков и слов, которые складываются в раннем онтогенезе совершенно «независимо» от языка. Если принять точку зрения эрлангенцев, пишет Холенштайн, то нужно принять также, что различия в звуках, составляющих основу языка, должны быть сообщены ребенку с помощью метаязыковых операций, что имплицирует регресс в бесконечность. Холенштайн, на наш взгляд, совершенно правильно отмечает, что в концепциях, подобных эрлангенской, очень резко различаются «мир сам по себе», до всякого познания и описания и universe of discourse – мир, описанный с помощью языка и тем самым расчлененный, организованный в соответствии с этими описаниями. В действительности же, отмечает Холенштайн, и у нас нет оснований не согласиться с ним, тот мир, о котором мы можем говорить с помощью языка, это всегда мир так или иначе осознанный, интерсубъективно воспринимаемый, мыслимый, вспоминаемый, воображаемый и т.д.[251] Интерсубъективность мира, доступного, для языкового описания, предполагает, по Холенштайну, конституирование базовой ступени интерсубъективности на уровне предметного действия и восприятия. Обращение к доязыковым стадиям формирования сознания позволяет, по мнению философа, обосновать «устранимость языка» в двух отношениях. Язык не является первичным, а тем самым «неустранимым» в восприятии. Первичным, по его мнению, является перцептивно-моторная способность к различению предметов и явлений. Уже ранние стадии формирования восприятия носят, как правильно отмечает Холенштайн, интерсубъективный характер, который обусловлен прежде всего тем, что оно осуществляется не только и не столько ребенком как «абсолютным субъектом», но фактически разделено между ребенком и взрослым. Восприятие организовано как «двухместное перцептивное отношение», в котором ребенок следует не только своим побуждениям или реагирует на объекты, попадающие в поле его перцепции, но и ориентируется на действия, взгляд взрослого, получая тем самым как бы «санкцию» на восприятие тех или иных объектов[252].

Тем самым, считает Холенштайн, возникает начальная ступень конституирования знака. Сначала знак возникает как индексальный (знак-указание), а затем как ассоциативный (иконический), что позволяет позже перейти на ступень неиконических и неиндексальных знаков, какими являются слова языка. Тем самым, считает Холенштайн, первичность и неустранимость языка оказывается снята в коммуникативном отношении. В дальнейших рассуждениях Холенштайн приходит к выводу о том, что первичным и подлинно неустранимым является не язык, а некоторая когнитивная способность, познавательный механизм, позволяющий интерпретировать языковые выражения. Для анализа сознания, считает он, было бы продуктивно различать «образное» и «предикативное» его состояние (bildhaftes / prädikatives Bewußtsein). Наличие образного сознания, обладающего и качеством направленности на предметы, и способностью к редукции, т.е. в конечном счете к саморегуляции, расширяет наше представление о сознании, позволяя, как считает философ, включать в него неявное знание. В этой связи он анализирует феномен «висения на языке», когда мы знаем, что хотим сказать, понимаем связанное с будущей номинацией «обстояние вещей», но не можем извлечь из памяти нужное слово. Отсутствие этого слова, правильно отмечает Холенштайн, не означает отсутствия знания или осознания. В предикативном модусе работы сознания, как это явствует из самого наименования, осуществляются акты номинации и предикации.

В этой связи Холенштайн обращается к гуссерлевским понятиям ноэзиса и ноэмы. Под ноэзисом Гуссерль понимал акты переживания и мышления, а под ноэмами – их результаты. Сближая ноэтические аспекты сознания с «образным» его модусом, Холенштайн правильно, на наш взгляд, отмечает, что в ряде случаев трудно (даже чисто теоретически) отделить переживание, например боли, от содержания этого переживания. Тем более трудно, добавим мы, представить ноэматическую сторону этого переживания в качестве отдельного, вполне ясно обозначенного словами предикативного содержания: всегда коннотация (или, в другой терминологии, личностный смысл) будет не совпадать с денотацией. Обращаясь к явлению «необразных представлений», т.е. таких вторичных образов, которые, не достигая абстрактности понятия, не обладают качеством наглядной представимости, Холенштайнайн считает, что введенное им различение «образного» и «предикативного» сознания не полно: существуют виды сознания, которые не являются ни образными, ни языковыми, но представляют собой промежуточные формы.

Мы думаем, что в анализируемой работе Холенштайна затронут ряд интересных вопросов и дан ряд ответов, заслуживающих внимания. Прежде всего абсолютно верной нам представляется мысль о том, что понимание зрелого сознания совершенно невозможно вне понимания механизмов его конституирования в онтогенезе. Безусловно верна мысль о том, что становление перцепции собственно человеческого типа осуществляется во взаимодействии ребенка и взрослого. Взрослый в совместной деятельности помогает ребенку овладеть основными перцептивными категориями и чувственными эталонами. Эта тема теоретически и экспериментально хорошо разработана в отечественной психологии (Л.А. Венгер, А.В. Запорожец, В.П. Зинченко и др.). Верна также и мысль о том, что начальные этапы конституирования знака и формирование познания имеют один и тот же онтологический фундамент, что начальные ступени семиозиса – это индексальные и дейктические (указательные) знаки, что они предшествуют «языку» (понимаемому как «национальный язык»). Не касаясь здесь вопроса о том, что становление интерсубъективности восприятия и знаков отнюдь не ограничивается самыми ранними этапами онтогенеза, на которые и ссылается Холенштайн, а предполагает достаточно развитые формы совместной деятельности и ее дериватов, укажем на то обстоятельство, что онтологическая совместность перцептивных и знаковых процессов предполагает значительную степень их, так сказать, взаимопроникновения: не только знаки языка должны иметь когнитивный невербальный фундамент, но и результат восприятия должен быть так или иначе означен. Логично также предположить участие речи в саморегуляции перцептивных актов, их приостановки, изменения направления поиска и т.п. Поэтому резкая критика Холенштайном самого принципа «неустранимости языка», будучи оправданной в одних отношениях, не достигает своей цели в других. Когда Холенштайн заявляет, что непосредственное соотнесение «мира самого по себе»[253] и языка невозможно, он, по сути дела, опять возвращается к той проблеме, которая так или иначе является центральной для всей гносеологии и теории сознания. А именно: невозможно соотнести, сопоставить, соединить, синтезировать и т.п. «чистое», т.е. по сути дела дочеловеческое, восприятие и представление с языковыми формами знания, если не предположить, что:

а) язык так или иначе участвует в становлении и функционировании перцепции (как в ноэтическом, так и в ноэматическом ее измерениях),

б) существуют формы сознания промежуточные между «чисто чувственным» и «чисто рациональным».

Это могут быть обобщенные образы высоких уровней абстрагирования от объектов, их породивших, в том числе и интермодальные образы, не обладающие, как правило, качеством наглядной представимости. По своим гносеологическим и онтологическим характеристикам они близки к знакам.

В этом смысле мы считаем оправданным и эвристичным разделение работы сознания на образный и предикативный модусы. Разумеется, если не понимать под образностью только «представимость». В дальнейшем мы будем пользоваться этим различением. Эвристичным является выделение ноэтической и ноэматической сторон работы сознания. Что касается интенциональности, то это понятие уже широко используется в философии и психологии. Мы также будем его в дальнейшем использовать, учитывая те дополнения, которые внес Гуссерль в поздних работах, и глубокие замечания Серля. А именно: сознание всегда направлено на что-то, оно есть «сознание чего-то», но эта направленность не всегда носит предметный характер.

Таким образом, подводя итоги нашему рассмотрению феноменологической философии, отметим следующие моменты. Проблема «язык и сознание» проходит красной нитью через развитие феноменологической мысли. На разных этапах ее развития и у разных представителей этого течения в центре внимания оказывались различные ее аспекты. У Гуссерля это прежде всего проблема интенциональности. В «Логических исследованиях» она преломляется специфическим образом – как проблема ступеней знаковости. Сознание выражает себя в знаках, но знаки и соответствующие им уровни означивания должны – если наш анализ сознания вообще чего-то стоит – анализироваться с точки зрения ступеней реализации этой знаковости. В принципе, по Гуссерлю, сознание в своих глубинных основаниях невербально. В противном случае терял бы смысл весь анализ ступеней выражения и знаковости. Здесь Гуссерлем закладывается основа «глубинного» анализа семиотики сознания, такого анализа знака, когда он рассматривается не как нечто данное, а как явление, имеющее «задний план», т.е. целую градацию ступеней своего осуществления. Тонкость гуссерлевского анализа в данном случае сильно проигрывает по двум причинам, как нам представляется, тесно взаимосвязанным.

1. Сознание рассматривается философом в «чистом» виде, вне реального общения и взаимодействия людей, вне того, что Маркс и Энгельс называли Verkehr, вне предметно-практической деятельности.

2. Соответственно и попытка построения «глубинной» семиотики не достигает своей цели – знаки оказываются оторванными от реальной жизни сознания.

В период «Опыта и суждения», «Конституирования духовного мира», когда Гуссерль обращается к проблемам «Другого Я», интерсубъективности «жизненного мира», то обстоятельство, что общение, диалогизм исключены per definitionem из гуссерлевской философии (иначе это была бы не философия «чистого опыта» и «чистого сознания»), значительно снижает методологическую ценность его идей. Вместе с тем, как нам представляется, сама идея «жизненного мира» при ее материалистическом прочтении вполне эвристична. А именно: сознание носит деятельностный, активный характер, способно преодолевать сопротивление внешней среды, способно избавляться от давления всегда в нем присутствующих нормативно-ценностных структур, задающих наше видение мира и себя в нем. Но свобода эта актуально не безгранична. В норме мы действительно отдаем себя во власть структур релевантности, диктуемых нашим «жизненным миром» и закрепленных в языке. В этом смысле каждая культура, каждый лингво-культурный круг и есть особый жизненный мир, в рамках которого мы понимаем или не понимаем, осознаем или не осознаем те или иные явления, их связи и отношения[254].

Еще один урок гуссерлевской философии. Преодоление «очевидного», «переживаемого без вопросов» связано со способностью сознания к постоянной объективации непосредственно переживаемых содержаний. Как это знал уже Гумбольдт, важнейшим средством в данном случае является язык (см. гл. II). Однако В.М. Бехтерев, анализируя сознание как психолог, еще до появления работ Гуссерля рассматривал в качестве высшей ступени сознания

А начальная ступень сознания, по Бехтереву, характеризуется дифференцированием представлений о «Я» и «не-Я». Д.Н. Узнадзе, испытавший, вне всякого сомнения, влияние Гуссерля, говоря о сознании, обращается к понятию объективации. В случае возникновения какого-либо препятствия для непосредственного, «импульсивного», как он его называет, поведения

В результате этого звено из цепи актов поведения превращается на некоторое время в «психологический предмет, объект», имеющий свое самостоятельное, не зависимое от условий актуально протекающего поведения существование и свои особенности,

Как нам представляется, здесь у Бехтерева и Узнадзе на психологическом языке речь идет о реальном осуществлении того, что Гуссерль имеет в виду, говоря о процедуре «выведения за скобки». Однако такая процедура не должна ограничиваться остранением[257] или объективацией тех содержаний, которые виртуально присутствуют в психике и тем самым переводятся в актуальное сознание. Гуссерлевская методология анализа сознания и его знаков позволяет также иначе подойти и к функционированию знаковых систем.

Так, Э. Бенвенист считает, что можно и нужно проводить различие между системами, которым свойство означивания придает автор (таково, например, изобразительное искусство), и системами, где

Иными словами, утверждается, что в одном случае смысловая интенция сознания порождает сообщение из материала, который сам по себе не обладает знаковостью, тогда как в другом случае система априорно носит знаковый характер. Нам же представляется, что как раз гуссерлевский анализ сознания показывает, что и в случае «естественного», т.е. национального, языка возможны различные ступени осуществления, реализации этой знаковости. Сам «априорный» знак, в качестве которого обыденное сознание склонно рассматривать, например, слова, имеет свой смысл только благодаря сигнификативным актам сознания. Тем самым мы выходим на проблему интенциональности и смысловой целостности высказывания как выражения сознания. Эта проблема у Гуссерля не получила последовательной разработки.

Тема реляционности знака возникает затем в рассуждениях А. Шюца об интерсубъективности сознания. К сожалению, его передовые для своего времени суждения о знаковой природе артефактов, предметов культуры и их роли в работе сознания остались не замеченными ни философами, ни психологами. Рассматривая предметы культуры как знаки sui generis, мы должны отдавать себе отчет в том, что их знаковость также имеет ряд «слоев» или уровней своего осуществления. Вскрытие этой «слойности» требует более серьезного методологического инструментария по сравнению с тем, который был дан Шюцем. Ниже мы покажем, что к теме знаковости культуры так или иначе обращались многие мыслители нашего века и каждый раз недостаточность методологии заставляла останавливаться их на полпути.

Что касается вербальности – невербальности сознания, как она дискутируется в феноменологии Шюца, Лукманна, Холенштайна, то тут виден ряд противоречий, также проистекающих из недостаточности методологии. Думается, что ключом к решению этой проблемы может быть соединение генетического и деятельностного подходов. По своему генезису сознание неоднородно, гетерогенно. Оно включает ряд механизмов и уровней, формирующихся и функционирующих до и вне языка в его «естественной» форме. Следовательно, содержание таких образований сознания необязательно должно выражаться в вербальной форме. Так как сознание функционирует в деятельности, то при определенных условиях может возникнуть и действительно сплошь и рядом возникает необходимость так или иначе включать и эти содержания в процесс коммуникаций. Многообразие человеческой деятельности создает в таком случае ряд средств, позволяющих объективировать не вербализуемое, «охватывать» его с помощью различных семиотических средств сознания. Тем самым в реальной жизнедеятельности сознания снимается жесткая, неопосредованная дихотомия вербализованного (предикативного) и невербализованного (образного) сознания.

В течение долгого времени вклад экзистенциальной философии в проблематику языка недооценивался. Причем не только в нашей стране, но и за рубежом. С одной стороны, это объясняется, по нашему мнению, тем, что основная масса исследователей в этой области была (да в значительной степени остается и ныне) ориентированной на аналитически-рефлективный идеал научного познания. С другой же – тем, что данная проблематика подчас очень своеобразно «упакована» в общий контекст экзистенциального мышления, в силу чего любые прямолинейные попытки обсуждения вопросов о природе языка и его связи с процессами мышления и природой сознания вне контекста проблем экзистенциального мышления при непонимании самого стиля этого способа философствования неизбежно ведут к упрощению, а то и к прямой профанации воззрений, сложившихся в экзистенциализме[259]. Нам представляется, и в дальнейшем изложении мы попытаемся это обосновать, что в экзистенциальной философии сложился вполне своеобразный и продуктивный тип философского дискурса, который – по крайней мере в отношении интересующей нас проблематики – не должен рассматриваться только как нечто принадлежащее прошлому, как один из «поворотов» на долгом пути развития философии. Мы попытаемся обосновать ценность анализа экзистенциалистского подхода не только с точки зрения истории идей, но и его эвристичность для создания философской теории сознания.

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению концепций конкретных мыслителей, необходимо сделать ряд пояснений. Прежде всего – что есть экзистенциальная философия или философия экзистенциализма? Существует ли вообще некая идейно-концептуальная общность, которую в наших старых учебниках и пособиях по критике «современной буржуазной» либо «идеалистической» философии и обозначали как «экзистенциализм»? Не слишком ли велики расхождения между теми мыслителями, которых причисляют к «экзистенциализму»? Э.Ю. Соловьев не так давно совершенно обоснованно констатировал:

Признавая парадигматическое значение ранних работ Хайдеггера для развития экзистенциально ориентированной философии, мы тем не менее должны ясно видеть, что с самого начала она не представляла собой концептуально гомогенного течения, являя скорее некоторое единство мирочувствования. Различия углублялись также и известной институализацией этой философии, в результате чего сторонники, а главное, истолкователи «экзистенциальной философии» хайдеггеровского толка относились и относятся к «философии экзистенциализма» французского происхождения с легким пренебрежением и изрядной долей скепсиса[261].

С другой стороны, существуют вполне осознанные попытки синтеза «довоенного» и «послевоенного» экзистенциализма, сопряженные со стремлением его «преодоления». В этом смысле выделяются работы О.Ф. Больнова[262]. Ему же принадлежит наиболее развернутая характеристика экзистенции, которую стоит привести здесь по двум причинам. Во-первых, она практически неизвестна отечественному читателю и, во-вторых, что более важно, она позволяет дать представление об итогах почти полувекового развития экзистенциально ориентированной мысли. Итак:

Отсюда ясно, продолжает Больнов, что в тоске и страхе и других душевных состояниях такого рода мы имеем дело не просто с субъективными чувствами и настроениями, которые затуманивают ясный взор рационально мыслящего человека. Напротив, в данном случае мы должны рассматривать их как проявления подлинно метафизического опыта, приоткрывающие завесу над некими «последними действительностями», причем такими, которые недоступны никаким другим способом. Экзистенциализм, подчеркивает Больнов, ни в коем случае не равен нигилизму, т.к. среди всеобщего разрушения и распада он находит опору на Абсолют. Но тем самым одновременно дана и граница: абсолют можно обнаружить только в самом глубинном ядре собственной души, только в состоянии самого безнадежного одиночества, и оставаясь на этой почве нет возможностей опереться на какое-либо «надежное бытие» за пределами своего чисто индивидуального сознания.

Можно испытать экзистенциальный кризис и не один, но нельзя навсегда замкнуться в таком душевном состоянии:

Отсюда и разрабатывавшаяся О.Ф. Больновым на рубеже 50-х и 40-х годов методология преодоления экзистенциализма.

Приведенная характеристика экзистенции и (отчасти) экзистенциализма как метода являет собой итог достаточно длительного развития этого направления и целенаправленной рефлексии над его результатами. Соответственно сказанное Больновым не относится ко всем разновидностям экзистенциализма и, разумеется, далеко не все богатство идей этого стиля и метода философствования вошло в его характеристику. Да он не ставил перед собой такой задачи[265]. Естественно, что и мы не можем ставить перед собой задачи дать целостный очерк экзистенциальной философии. В соответствии с логикой развития нашей темы, мы поступаем следующим образом.

В четвертой главе рассматривается развитие темы «язык и сознание» в ракурсе, который мы обозначили как «парадоксальная рациональность». В следующей главе исследуется поворот от «парадоксальной» к «диалогической рациональности». По этой причине в пятой главе такие подлинно экзистенциальные мыслители, как Ясперс и Бубер, оказались отделены от «классических» экзистенциалистов, например Хайдеггера и Сартра. Впрочем, читатель сам может судить, насколько эвристично проведенное нами разделение.

Философия Хайдеггера многослойна и многоаспектна. В ней видят то «фундаментальную онтологию», то не менее фундаментальную антропологию[266]. Она не просто многоаспектна, но, подобно, например, философии Гегеля, представляет собой попытку выявления самых глубинных оснований бытия. Центральная тема хайдеггеровской философии – это Dasein. Данное понятие часто оставляют без перевода[267].

Сама идея множественности форм бытия, его слойности не нова в философии. Достаточно указать на иерархию «зайнов» у Гегеля: Sein, Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Reflektiertsein. Не вдаваясь в гегелевский анализ бытия, отметим, что у Гегеля совершенно ясно выражена связь бытия и языка: сознание как осознанное бытие, самосознание и его ипостась – «рефлектированное бытие» нуждаются в знаках и порождают их. Для сознания язык является одним из средств объективации его содержания наряду с невербальными коммуникативными знаками, различного рода непроизвольными движениями, трудом и его продуктами (Die Arbeit und ihre Werke). Для самосознания («самосознающего бытия»), предполагающего постоянное соотнесение себя с другими, язык выступает в качестве «наличного бытия духа», становится

Хотя Хайдеггер был учеником Гуссерля и впоследствии унаследовал его кафедру, во многих отношениях он отошел от «классической», т.е. гуссерлевской феноменологии. Тем не менее некоторые весьма существенные моменты этого метода им используются. Прежде всего это трактовка самого «феномена». Феномен обладает, по Хайдеггеру, свойством «самообнаружения», но эта открытость может маскироваться видимостью. Бытие в принципе открыто, способно к самопросветлению, самореализации[269]. Следует согласиться, что

Заметим по ходу дела, что в различных вариантах феноменологии степень этой самостоятельности понимается неодинаково. Важно, что «бытийное сознание» или «осознанное бытие» мыслится не только и не столько как производное от внешнего мира («пересаженное в нашу голову и преобразованное в ней»), но как самостоятельный вид Бытия.

Как же обстоит дело у Хайдеггера? Смысл Бытия способен к самовыявлению. Но он отнюдь не дан человеку непосредственно. Он просветлен (gelichtet), всегда дан нам «в свете» чего-то иного. Это «просветление» (иногда переводят «просвет бытия») понимается Хайдеггером в целом диалектически. С одной стороны, оно в известной степени априорно, составляя имманентное свойство Бытия. Просвет Бытия, указывает философ, не следует понимать просто как свет, противопоставленный тьме (hat als solche keinen Bezug zum Licht im Sinne des Hellen), но именно как просветление-освобождение, внутренне присущее самому Бытию[271]. Поясняя свою мысль, Хайдеггер прибегает к излюбленному им этимологизированию, впрочем, не очень заботясь о строгости этимологии. Итак, Lichtung (просвет, просветление) происходит от Licht – свет. Используя возможности этой семы, Хайдеггер строит такой семантический ряд: lichten –

1) рассеивать мрак, прояснять;

2) разрежать, очищать (лес);

3) освобождать (в абстрактном смысле, например: «разгружать судно», «поднять якорь» – das Schiff lichten, den Anker lichten).

Lichten означает, подчеркивает Хайдеггер, прежде всего «освобождать (ся)», «отпускать (ся)»: Lichten gehört zu leicht. Поясняя имманентный характер «просвета», Хайдеггер прибегает к такому образу: поляна в лесу (Waldlichtung) есть то, что она есть, не в силу того, что она освещается светом днем; она существует и ночью; это означает, что лес в этом месте расступается, он проходим[272]. Иными словами, в самом Бытии задана некоторая «структура предпонимания».

С другой стороны, «просветление» Бытия не достигается автоматически в силу простого присутствия человека в мире. Напротив, основной фундаментальный способ осмысления связан, по Хайдеггеру, с предметной деятельностью, со специфическим способом обращения с вещами, как «спутниками человека в отведенном ему конечном отрезке жизни». Хайдеггер нигде не употребляет тех обозначений деятельности, которые приняты в немецкой философии: Tun, Tätigkeit, Handeln. У него мы находим типично «хайдеггеровский» термин: handliches Besorgen. Handeln – действовать, Handlung – действие, besorgen – доставлять, совершать, выполнять, отглагольное существительное Besorgen – доставление, совершение. Однако Besorgen включает в себя и Sorge – «заботу». В его системе – одно из основных понятий, один из главных экзистенциалов. Как известно, «забота» понимается Хайдеггером не в буквальном смысле, но относится к проективности существования, жизни, к их направленности на будущее. Так как хайдеггеровский термин не имеет сколько-нибудь точного соответствия с принятыми в русской философской терминологии обозначениями, но по содержанию близок к понятию деятельности, то в дальнейшем мы будем употреблять термин «деятельность», памятуя о том специфическом содержании, которое он имеет в обсуждаемой философской системе. Так вот, через деятельность человека Бытие и, прежде всего, его базовые пласты «бытие-в-мире» (In-der-Welt-Sein) и «непосредственно-наличное бытие» (Das Sein des Da), становятся «просветленными». Бытие одновременно и является нам (греческое phaino и значит «делать себя видимым»), и создается нами как нечто интимное, близкое, согретое теплом рук человека. В терминологии Хайдеггера – это Zuhandenes – «прошедшее через руки», «спод-ручное», в отличие от Vorhandenes – просто наличного, существующего независимо от человеческой субъективности[273]. «Сподручное» онтологически и гносеологически конкретизируется как Zeug. В идеолекте Хайдеггера Zeug имеет общее значение произведенности, сделанности. Здесь мы вновь сталкиваемся со столь любимыми философом фонетико-этимологическими ассоциациями: Zeugen – «указывать, свидетельствовать, давать показания», но и «сотворять», «производить на свет» (включая зачатие и деторождение); Zeug – «нечто сделанное, сотворенное, инструмент, снаряжение, оборудование, принадлежности», но также и в пренебрежительном смысле – «ерунда», «штуковина». Совершенно явны связи с zeigen и Zeichen – «указывать» и «знак».

Вещь как Zeug заключает в себя момент осмысления мира через предметную деятельность, тем самым она обладает и значением, в силу чего превращается в Zeichen, знак. Это превращение происходит, подчеркивает философ, не автоматически. Превращение Zeug в Zeichen требует включения ее в отношение указания, отсылки (Verweisung). Знак и знаковое отношение потенциально укоренены в Бытии, прежде всего в структуре существования овеществленно-сделанного, в его предназначенности к чему-либо, инструментальности этого рода бытия[274]. Вещь, вобравшая в себя в процессе ее созидания опыт и знания человека, отмеченная его чувствами, может стать и становится знаком в силу того, что в структуре деятельности («бытия-в-мире») она в значительной степени потеряла характер непосредственной предметности, утилитарности (Dienlichkeit zu). Именно благодаря этому вещь может быть средством выявления сущности, «просветления бытия». Такого рода осмысление, подчеркивает Хайдеггер, осуществляется в значительной степени до и вне языка, образуя первичный и неустранимый модус понимания и толкования. В афористической форме он выражает эту мысль так:

Или:

Такой, по выражению Хайдеггера, «допредикативный» модус осмысления и понимания занимает в системе его идей очень важное место, на что совершенно недостаточно обращается внимания. Из часто цитируемых высказываний Хайдеггера о том, что «язык – везде», что он «дом бытия», что «подлинное пребывание человека – в языке»[277], можно заключить, что осмысление действительности мыслится им исключительно через язык или благодаря языку. Это впечатление может еще более усилиться, если обратиться к такому высказыванию философа:

На самом деле, как нам представляется, все обстоит намного сложнее. Хайдеггер достаточно четко различает не только «слойность» бытия, но и связывает каждый «слой» с особым типом понимания, а тот в свою очередь – со специфическими модусами семиозиса. Как мы отметили выше, знак и знаковое отношение укоренены в Бытии. Первоначальное, первичное проявление смысла Бытия, то, что Хайдеггер называет структурой предпонимания, осуществляется на основе предметной деятельности. Эта предметная деятельность представляет собой изначальное условие понимания и знакопорождения. Она придает значение тому, что им первично не обладает. Тот уровень значения, который порождается в хайдеггерском handliches Besorgen, можно, используя современную терминологию, назвать предметным. Оно реализуется в процессе предметного освоения мира и в силу этого не нуждается, полагает философ, в языке. Например, пишет он, мы можем, держа предмет в руках, сказать: «Молоток слишком тяжелый». Однако первоначальное осмысление-толкование, подчеркивает он, осуществляется вовсе не в теоретическом повествовательном предложении, но в самой деятельности: оценив свойства предмета, мы можем отложить его в сторону, взять другой и т.п., «не проронив ни слова»[279]. Причем в Zeug, а затем и в знак может быть превращена не только руками человека сделанная вещь, но вообще все что угодно, вовлеченное в деятельность человека. В этом отношении характерен пример Хайдеггера: южный ветер, который в некоторых частях Германии предвещает весной во время пахоты дождь, сам по себе не есть знак. Он становится таковым, включаясь в деятельность человека и приобретая в ней подлинное Бытие[280].

Разумеется, «деятельность» Хайдеггера, как мы отметили выше, не равнозначна «практике». Более того, было бы крайне наивно искать у него такое понимание человеческой деятельности, которое сколько-нибудь приближалось бы к марксистской трактовке практики[281]. В трактовке Хайдеггера через предметную деятельность, в ее творениях

Здесь

Таким образом, Хайдеггера интересует не сознание,

Как нам представляется, именно в семиотической проблематике наиболее явно проявляется противоречие между чисто экзистенциальными установками философии Хайдеггера и деятельностным ее моментом. В чем это выражается? С одной стороны, феноменальный мир открывается, «показывается» (zeigt sich) через нечто такое, что непосредственно дано нам. С другой же, первичное осмысление, разрывающее, по Хайдеггеру, «герменевтический круг» в понимании как мира, так и текста, совершается через деятельность. Существенным для понимания семиозиса, считает Хайдеггер, является то обстоятельство, что бытие чего-либо как знака не только зависит от деятельности; вне «заботы», «проективности бытия», «забегания вперед», т.е. заинтересованного отношения, «вещь» не может стать знаком. «Закостенелое фиксирование» лишено смысла, не имеет отношения к собственной природе знака, т.е. к его способности выявлять сущность и отсылать к ней, указывая на неё[284]. Знаки не только отсылают к чему-либо, но и свидетельствуют о принадлежности человека к миру, о его месте в «бытии-в-мире» («Знаки первично показывают то, в „чем“ мы живем...»). Такое понимание бытия знака имплицирует достаточно глобальную семиотику. Знаковое отношение укоренено в структуре самого Бытия, но вопрос о типах знаков, в которых проявляет себя Бытие, а также об их отношении друг к другу эксплицитно не поставлен, а следовательно, не решается. В целом экзистенциально-феноменологическое понимание семиозиса у Хайдеггера видится нам так:

Примечательно, что основные идеи о природе языка и его отношении к сознанию X. Ортега-и-Гассет сформулировал почти в то же самое время, что и Хайдеггер: в 30-е годы. Существенно заметить, что интересующая нас проблематика у Ортеги, как, впрочем, и у Сартра, тесно связана с исследованиями места человека в социальном мире, его отношения к «другим». С момента рождения, указывает Ортега, мы погружены в мир обычных предметов, в «океан обычаев», т.е. социальных норм и ценностей, общественных институтов. Понимание «обычаев» у Ортеги близко к трактовке А. Геленом «институтов» человеческого бытия и структурам «жизненного мира» у А. Шюца, Т. Лукманна и Т. Бергера. Среди «обычаев» Ортега различает «сильные» (правовые, социально-экономические и другие формы государственной и институциональной регуляции) и «слабые». К последним он относит те формы регуляции, а точнее, осмысления действительности, которые осуществляются социумом в целом, причем так, что регуляция с их помощью реализуется почти незаметно для человека. Сюда он относит нормы поведения, одежду, народные обычаи, мораль и язык. В целом «обычаи» обеспечивают возможность бытия в обществе в следующих трех отношениях.

1. Позволяют в силу своей нормативно-ценностной природы увидеть поведение незнакомых нам людей: интериндивидуальные отношения возможны только с людьми, которых мы лично знаем, «обычаи» обеспечивают возможность квазисосуществования с незнакомыми, чужими.

2. Сообщая некоторую совокупность идей, норм, технических навыков, они заставляют индивида жить на уровне своего времени и

3. Автоматизируя значительную часть поведения и диктуя программу выполнения второстепенных дел жизни, «обычаи» позволяют концентрировать свою личную, творческую и подлинно человеческую жизнь на тех направлениях, на которых он иначе не смог бы сконцентрироваться.

В нашей литературе прошлых лет стремились – путем несложного приема выхватывания из контекста – подчеркнуть «репрессивную», принудительную сторону «обычаев»[309]. Действительно, Ортега многократно акцентирует их необходимость, обязательность, но только в указанном выше смысле. Силу «обычаев» нужно понимать в контексте представлений Ортеги о природе личностного бытия и коммуникации. Рассматривая дилемму классической философии о первичности личностного бытия, сопоставляя позицию Декарта (мыслю, следовательно, существую, личностное бытие и разум – первичны) и позицию Аристотеля (мир первичен, человек – часть мира, и только в силу того, что он наделен мыслью и словом – логосом, он может понимать мир и выражать это понимание в слове), Ортега принимает другую формулу: «Человек и Мир». Мир – это переплетение «вещей» и «дел», наделенных значением и смыслом, в которое человек, хочет он того или нет, оказывается «вплетен». Будучи погружен в мир, человек погружен и в язык. Язык, основное средство человеческого взаимопонимания, существует независимо от людей, вступающих в те или иные отношения; он принадлежит к социальному окружению, он почти принудительно вводится в нас в раннем возрасте через слушание других. Язык – это первично язык чувства, а не язык логоса, язык, который выражает наши чувства к другим,

Так как язык первично выступает как «обычай», опосредующий отношения личностей, то его употребление изначально «иррационально». Это в контексте работ Ортеги означает всего лишь то, что «говорение», «речь» не совпадают с логической мыслью: «скандальное, почти комическое» доказательство этому он видит и в том обстоятельстве, что

Возникая первоначально в мире межиндивидуальной коммуникации и будучи пусть не вполне рациональным, но зато обладая в определенной степени творческим потенциалом, язык впоследствии, становись «обычаем», закостеневает, стереотипизируется, перестает служить средством адекватного выражения «внутреннего мира» человека. Здесь Ортега вплотную подходит к очень интересной проблеме личностно-индивидуального и общественно-нормативного в соотношении сознания и языка. Внутренний мир, который, по Ортеге, составляет важнейшее отличие человека от всех остальных живых существ, заведомо богаче любых форм выражения, тем более застывшего языка-обычая. Однако лингвистика, прежде всего в лице соссюрианства, наиболее влиятельного в 30-е годы направления, стремилась изучать язык как синхронное образование, как «норму», игнорируя или уж во всяком случае недооценивая индивидуальное в речевой деятельности. Ортега решительно возражает против такого подхода к языку и языковому мышлению. Язык, рассматриваемый как абстракция от реального употребления, как соссюровский Langue, – мертв. Слово в словаре – это только возможность обозначения, но оно ничего нам не говорит. Жизнь слова – в общении, в диалоге[312],

Извлечь слово из этого контекста значит превратить его в абстракцию, лишить души. Именно в живом общении слово не только реализует свои абстрактные сигнификативные возможности, считает Ортега, но и обретает новые смыслы. Слово, как оно дано в словаре, не обладает значением в полном смысле, но лишь «эмбрионом значения», «схемой сигнификации», является «алгебраической формулой», которая сама не есть реальное вычисление, но только его знаковая схема, которая заполняется значениями, будучи приложена к реальным ситуациям[314]. Задача лингвистики, полагает Ортега, состоит в том, чтобы приблизиться к изучению реального «говорения» (decir), в котором только и проявляется подлинная жизнь языка и мысли. Лингвистика должна превратиться в «теорию сказывания» (teoria de decir). В соответствии с ортегианской оппозицией hablar (говорить, используя штампы и клише речевой деятельности, выражая привычное, банальное содержание) и decir (говорить творчески, строя нетривиальные высказывания, используя все семиотические потенции языка) это выражение можно перевести как «теория высказывания».

Здесь мы должны указать на некоторые моменты в трактовке языка и сознания у Ортеги, представляющиеся нам принципиальными. Во-первых, как уже говорилось выше, он придает большое значение творческому аспекту употребления языка, при котором в речемыслительной деятельности, включенной в реальные диалогические отношения, снимаются ограничения, накладываемые системой языка, с одной стороны, и нормами речевого общения с другой. Хотя Ортега не говорит об этом эксплицитно, тем не менее из его текстов вполне ясно, что инновативный аспект речевой деятельности он связывает прежде всего с созданием новых речевых форм: «индивидуум, пленник своего общества», может надеяться избежать мертвящего влияния языковых норм и создавать новые, более адекватные для него самого формы, которые затем могут быть усвоены социумом. Но, замечает Ортега, более частым случаем является фиаско индивидуальных намерений в этой области[315]. Во-вторых, Ортега считает, что в сознании всегда имеется такое содержание, которое не может быть выражено в языке, пусть даже и в инновативных речевых образованиях, и, вероятно, не нуждается в этом. Поэтому, отмечает он, было бы ошибочно рассматривать речевую деятельность как средство выражения уже готового содержания. Большая часть того, что мы хотим выразить, остается невыраженной. «Выше» речевой деятельности «все невыразимое», «ниже» – «все, что мудрому понятно» (sapienti sat). Таким образом, сознание и мышление всегда оказываются более богатыми в содержательном отношении, чем «говорение», внешнеречевое выражение понятого и осознанного. Особенно это относится, как можно заключить из текстов Ортеги, к двум сферам. Первая из них – это область экзистенциальных переживаний, прежде всего тех, которые касаются межличностных отношений. Здесь, как подчеркивает Ортега, привычные формы речевого общения, этикета лишь приблизительно сигнифицируют те чувства, которые испытывают люди. Вторая – это область идейного творчества, в частности философии. Мыслитель, замечает Ортега, в отношении языка находится в драматической ситуации, т.к. мыслитель – «это тот, кто обнаруживает реальность, никогда никем ранее не видимую». Однако язык-обычай обозначает то, что «всем известно». Отсюда настойчивая задача – создать новый язык, реформировать уже имеющийся, «прорваться» к тому смыслу, который нужно выразить. Наибольшая опасность в данном случае – использование «окаменевшей терминологии», которой пользовались веками и которая несет на себе груз иных понятийных систем. Ортега с полным основанием считает, что мыслитель должен обладать кроме аналитического дара, также и языкотворческим, лингвокреативным. В этой связи он высоко оценивает соответствующие способности Гуссерля и Хайдеггера, благодаря которым им удалось обратить внимание на «невидимую ранее реальность» и выразить ее в языке[316]. Эта тема развита Ортегой в его рассуждениях об «идеях» и «верованиях». Человеческая жизнь, пишет Ортега, основывается на некоторых первичных верованиях (creencias). Они личностно окрашены, слиты именно с бытием данного человека. Они не есть нечто внешнее по отношению к нашему бытию. В афористической форме Ортега выразил это так:

Напротив, «идеи» – это то, что мы получаем извне в готовом виде или формируем по готовым образцам. «Верования» относятся прежде всего к ценностям нашей жизни, «идеи» – к внешним вещам. В этом качестве «идеи» не обладают свойством первичной реальности.

Подлинно реальная жизнь – это наши «внутренние миры». Множественное число здесь не случайно: «мир знания» образует только один из возможных миров. Кроме него есть еще «мир религии», «мир поэзии» и «мир жизненной мудрости». Эти «миры» сознания, созданные нами, в известной степени противостоят «внешнему миру», «голой реальности». Они образуют внутреннюю артикуляцию нашего «Я», сообщая ему богатство переживания и мысли, устойчивость. Преобладание того или иного «мира» обусловливает тип личности и тип сознания – художественное, научное, религиозное, практическое.

В философии языка и сознания Ортеги особо следует выделить следующие моменты. Во-первых, внимание к личностному аспекту речемыслительной деятельности, исследованию не только нормативно-устойчивого, но и индивидуально-неповторимого. Причем это неповторимое рождается из взаимодействия личностей, несет на себе печать интимного взаимодействия сознаний либо языкотворческого гения выдающегося мыслителя. Во-вторых, несомненно, нужно указать на понимание Ортегой соотношения семантики отдельного слова и семантики целостного высказывания. В настоящее время положение о том, что отдельно взятое, извлеченное из контекста слово, по сути дела, не обладает значением, но приобретает его в целостном высказывании, продуцируемом в определенном предметном и социальном контексте, стало в лингвистике и философии языка общим местом. Стоит, однако, сказать, что в свое время эта идея с трудом прокладывала себе дорогу. Достаточно вспомнить судьбы соответствующих идей М.М. Бахтина. Затем следует отметить различение им объективного значения слова и высказывания и личностного смысла. В отечественной науке это различение принято связывать с идейным наследием Л.С. Выготского, который, в свою очередь, позаимствовал его у французского психолога Ф. Полана. Однако в 20 – 30-е годы нашего века к пониманию данного различия пришли и Э. Гуссерль, и Г.Г. Шпет, и, как мы видели, М. Хайдеггер. У Ортеги это различение принимает форму, если так можно выразиться, более экзистенциальную. «Верования» по своему статусу близки «личностным смыслам». Более того, когда Ортега говорит о них как о своеобразных моделях осмысления «внешнего мира», то, по нашему мнению, его толкование ценностно-нормативного, нерефлексивного (или слабо рефлексивного) момента динамики сознательного опыта более содержательно, чем у указанных выше авторов. Остается только сожалеть, что этот круг идей выдающегося мыслителя не получил той известности, которой он заслуживает.

В экзистенциальной философии Ж.-П. Сартра проблема соотношения языка и сознания решается исключительно интересным образом. При этом философскому и психологическому осмыслению подвергаются такие аспекты проблемы, которые в иных философских системах остаются невыявленными. Принято считать, что Сартр осуществил проект наиболее радикального экзистенциализма. Исходная методологическая процедура для создания сартровской теории личности и сознания – это феноменологическая редукция Гуссерля. Выведение мира «за скобки» для осуществления рефлексивного анализа смысловых структур чистого сознания, положение об интенциональности сознания (сознание всегда – сознание о чем-то) позволяют рассматривать сознание как «поток», в котором переплетаются различные интенциональные струи. Что связывает вместе эти смысловые образования? По Гуссерлю, это «трансцендентальное Я», опирающееся на чувственный опыт, составляющий исходный материал работы сознания. Большое значение имеет в данном случае, считают М. Мерло-Понти и Гуссерль, образ собственного тела как «нулевая точка ориентации»[319] человека в мире. Однако эта связка, как отмечает Л.И. Филиппов, «всегда подвержена риску быть размытой потоком сознания»[320].

По мнению Л.И. Филиппова, это и произошло в философии Сартра:

Сознание с помощью таких процедур превращается в «безликую спонтанность». Однако полное трансцендентирование и «природы человека», и кантовского морального закона, и культуры, и даже субстанции – все это фактически выключает сартровского субъекта из познавательного процесса, центр исследовательского интереса смещается в «эгологии» Сартра с теоретико-познавательной способности (Гуссерль, Мерло-Понти) на условия бытия человека в мире. Тем самым феноменология превращается в экзистенциальную антропологию, для которой основной антиномией выступает противоположность активности сознания и всего ей противостоящего. В различных контекстах она может быть охарактеризована как противостояние («бытия в себе» и «бытия для себя»), вариантом которого, очевидно, следует считать отношение «Я – другое Я».

Разумеется, никакая серьезная философия не может стоять на позиции чистого «Я», поэтому Сартр обращается к проблеме «другого». Если у Ортеги речь идет о рождении «Я» из осознания его противопоставленности «Мы» и «Ты», как, например, у Дж.Г. Мида (и вообще в символическом интеракционизме), то у Сартра дело обстоит иначе. Изначальный смысл «бытия для другого» – это конфликт, пишет Сартр.

«Другой», как чуждое и противоположное мне сознание, одновременно определяет и меня самого:

Не вдаваясь в детальный разбор диалектики «бытия в себе» и «бытия для других» у Сартра, укажем, что независимо от намерений философа мы имеем здесь оригинальный и, по нашему мнению, плодотворный анализ сознания на бытийном уровне. Особенно наглядно выражено это в сартровской идее о «первичных отношениях к другому». В качестве фундамента этих отношений выступает пара «любовь – мазохизм». Разумеется, эти термины следует понимать в метафизическом, а не в сексологическом смысле.

– в этой формуле выражена сущность сартровского понимания сознания как отношения. Любовь, по Сартру, чувство амбивалентное. А именно: когда она есть, источником радости является «чувство, что наше существование оправданно». Но, добавляет Сартр,

Таким образом, любовь, по Сартру, предполагает и обусловливает полноту существования и полноту самовыражения.

Именно в этом контексте рассматривается Сартром язык в его отношениях к сознанию. Язык, пишет Сартр,

В силу этого

Трактуя «язык», Сартр понимает под ним – и это очень логично в контексте его философии – фактически все формы выразительных движений, обращенных к «другому», хотя специально это не оговаривается. Важнее для нас иное: изначальная, неустранимая интерсубъективность явления знака и языка, как, впрочем, и всего общения. Сартр абсолютно прав, утверждая:

Ради справедливости следует все же отметить, что Сартр, исходя из имманентности сознания, делает оговорку, что полная и интерсубъективность сознания недостижима («...оставаясь при своей объективности, я не могу дать другому знать о моей трансценденции») и знаки интериндивидуального общения («позы, выражения и слова») всегда лишь отсылают к другим знакам. Казалось бы, здесь есть момент солипсизма: сознание замкнуто в себе и не может адекватно себя выразить, более того – не может выразить вообще. Действительно, для экзистенциально ориентированной философии полное выражение своего «Я», открытие одной личности «другому» – большая проблема, подчас излишне драматизируемая, в отличие, скажем, от позиции аналитической философии, где эта проблема не только осознается, но и исследуются когнитивные и коммуникативные условия данного процесса. Аналитическая философия всегда стремилась выявить рациональные основания и пределы такого рода «выразимости»[327]. Другое дело, насколько успешно это осуществляется. Сартр находит решение в стиле экзистенциального мышления:

Модель соотношения языка и сознания у Сартра даже в большей степени, чем у Хайдеггера и Ортеги, направлена против классического идеала рациональности с его трансцендентальным единством апперцепции и монологическим стилем мышления, в котором отношение двух сознаний понимается как линейное их взаимодействие. У Сартра и Ортеги же явно выражена тенденция к диалогу сознаний, к диалогу как осмыслению другого и лишь тем самым – себя. Но было бы большой натяжкой считать, как например, это делает Ю.А. Ищенко, что Сартра интересует практическая духовная взаимосвязь индивидов в том смысле, как это понимается в марксизме[329]. Действительно, в поздних произведениях Сартр обращается к понятию практики. Это тем не менее не приводит к включению реальных деятельностных определений в его трактовку диалогизма сознаний.

Нам думается, что нет оснований подводить экзистенциальное понимание действительности, взаимодействия сознаний, интерсубъективности под марксистские представления о практике и духовно-практической деятельности, тем более, что и аутентичные тексты Маркса и Энгельса в ряде случаев допускают вариативность толкования. Ценность экзистенциального подхода (экстенциальной феноменологии и антропологии) нам видится совсем в другом. Прежде всего – в анализе бытийной укорененности сознания и языка как изначального условия человеческого бытия. Такой подход, в свою очередь, открывает возможность для осмысления бытийных и слаборефлектированных слоев сознания. Основная работа сознания как раз и осуществляется на том его уровне, где нет раздельности «Я» и «не-Я». Обычно мы мыслим и говорим, не задумываясь о том, как именно мы это делаем. Трудно, а подчас и невозможно рефлектировать о том, как происходит процесс мышления и выражения мысли.

С бытийной укорененностью сознания связан и феномен предданности знания: оригинальные, «свои» мысли приходят внезапно, как бы недетерминированно, полностью понимаются нами, как если бы были ранее известны. Принципиально так же обстоит дело с механизмами порождения речевых высказываний: то, что высказывается нами, одновременно как бы предсуществует заранее. Особенно в процессе диалогического общения нет возможности сколько-нибудь долго заранее формулировать высказывания. Тем не менее оно появляется в законченном виде, обладая и цельностью, и, как правило, адекватностью ситуации, будучи наполнено и значениями, и личностными смыслами. Вместе с тем ясно, что «открытость бытия» у Хайдеггера предполагает большую работу мысли: «просвет бытия» не дается нам автоматически, мое отношение к «другому» (Сартр), рождение «Я» из «Мы – Ты – Я» (Ортега) требуют значительных усилий. Они же возможны при включенности человека в культуру. Напротив, недостаточность деятельностно-культурного контекста приводит к тому, что язык становится не «домом бытия», а грязным сараем, в котором в кучу свалены обломки чужих мыслей и речений. В этом же нам видится главная причина того, что реальная интерсубъективность сознания превращается в фиктивную, подлинная диалогичность – в псевдодиалог, в одномерный кафкианский мир, в котором шаблоны деперсонализированной речи разрушают сознание и язык.

Эммануэль Левинас все еще очень мало знаком нашему читателю. В словаре «Современная западная философия» (М., 1991) он лишь упомянут среди тех, на кого оказали влияние идеи Гуссерля. Между тем Левинас принадлежит к числу философов экзистенциальной ориентации, чье влияние в последнее время растет. В этом он может соперничать на Западе только с Хайдеггером. Среди посвященных ему в последние годы многочисленных публикаций мы хотели бы выделить сборник трудов, появившийся во всемирно известном издательстве «Раутледж»[331]. Весьма характерно, что из трех разделов этого сборника в двух рассматриваются практические приложения идей философа в различных отраслях психотерапии и социологии.

В контексте данной работы нас, естественно, интересует трактовка Левинасом природы сознания, личности в их отношении к языку. Забегая вперед, отметим, что, испытав определенное воздействие Гегеля, Гуссерля и Сартра, более широко – всего контекста экзистенциального философствования 20 – 40-х годов, Левинас в своих работах 40 – 50-х годов[332] создал достаточно оригинальную концепцию, содержащую ряд эвристических моментов.

Основная проблема, вокруг которой концентрируются усилия Левинаса как философа, – это проблема самосознания, преломляющаяся через «метафизику Другого». Однако его трактовка «Другого» значительно отличается от сартровской. Исходный пункт его рассуждений таков. «Подлинное бытие» или «подлинная жизнь» сокрыты от нас, может быть, они вообще отсутствуют. Но мы-то как раз присутствуем в мире. Вся философия (в его терминах «метафизика») возникает из этого не-алиби и поддерживается им. Вся история философской мысли, если ее взять в самой общей форме, представляет собой движение от того, что нами освоено, к неизведанным берегам, от состояний «у себя» (chez-soi) к «чуждому нам» (hors-de-soi)[333]. Конечный пункт этого движения и есть «Другой». Но «Другой» должен пониматься в специфическом смысле:

Привычный нам анализ этого стремления, подчеркивает философ, опирается на понятие потребности. В этом случае стремление-желание характеризует сущее с точки зрения его неполноты, ущербности, падения с высоты прошлого величия и блеска. Тогда оно совпадает с осознанием идеи утраты, принимает форму ностальгии, тоски по утраченному. Но в этом случае даже нет намека на то, что же есть подлинно «Другой».

«Другой» – это прежде всего, в трактовке Левинаса, абсолютная инаковость (radical heterogenety). Она достижима только тогда, когда другой остается таковым по отношению к некой исходной точке, чья сущность состоит в том, чтобы быть пунктом отправления, служить «местом входа» в отношение. Такой «точкой отправления» является для него «Я».

Быть «Я», пишет Левинас, значит превосходить все те определения и качества индивидуации, которые можно вывести из системы референций, из представлений о постоянстве как содержании «Я». «Я» – это не существо, которое всегда остается тождественным самому себе, но есть нечто, существование чего состоит в постоянной самоидентификации, в обретении своей идентичности вопреки всему, что может происходить или происходит с ним. Это «первичная идентичность, изначальное дело идентификации», пишет философ[335].

Самоидентификация «Я», подчеркивает Левинас, не осуществляется с помощью монотонной тавтологии: «Я есть Я». Этот процесс не может начинаться с рефлексии над абстрактной репрезентацией себя в самом же собственном сознании. Начало этого становления в отношении между «Я» и миром. Мир, «чужой и враждебный», должен по логике вещей негативно воздействовать на «Я». Однако, подчеркивает философ, «первичное и подлинное отношение», в котором «Я» способно к самораскрытию и обретению своей устойчивой идентичности, это отношение пребывания (sejour) в мире. В этом случае, «пребывая у себя», «Я» обретает свои сущностные характеристики. Chez-soi – это не некое вместилище, но местопребывание «Я», а именно такое, где оно, находясь в зависимости от той реальности, которой является «Другой», выступает несмотря на эту зависимость или, напротив, вопреки ей свободным:

Все, что есть в мире, все принадлежит мне, все предвосхищено и понято, пишет Левинас. Я могу находиться «у себя», если мир, окружающий меня, предлагает себя мне, либо сопротивляется моим действиям. Иначе обстоит дело, когда нам противостоит «Абсолютно Другой». «Другой», с которым имеет дело не эмпирический субъект, а философ, не просто находится в ином пространстве; его местопребывание напоминает платоновские идеи, которые, по Аристотелю, внепространственны. Никакие силы, которыми наделено «Я», не в состоянии преодолеть дистанцию, отделяющую его от «Другого». В моем «собственном» мире оппозиция «Я» и «Другого» во многом формальна, считает философ, она преодолима, тогда как оппозиция «Я» и метафизического «Другого» абсолютна. В этом случае «Я» и «Другой» не образуют никакого единства. «Другой» выступает как Чужой (LʼEtranger), нарушающий порядок бытия «у себя». Но Чужой – это одновременно и проявление свободы. «Я» не обладает над ним никакой властью, не разделяет с ним ничего. «Я» и «Другой» образуют пару противоположностей:

Союз и не обозначает здесь ни соединения, ни власти одного члена отношения над другим.

Итак, спросим мы себя, разделение абсолютно? И нет ничего, чтобы опосредовало эти противоположности? Ответ Левинаса таков: отношение, которое опосредует эти противоположности, есть язык, речевое общение. Если стороны противоположности, пишет Левинас, будучи сами по себе бесконечностями, тем не менее не являются тотальностями, то между ними существует момент опосредования, движение от «Я» к «Другому», предстающее в виде того, что он называет «отношением лицом к лицу». Это отношение обозначает дистанцию в глубину бытия: дистанцию общения, доброты, желания[338].

Узнать «Другого» – значит приблизиться к нему. Однако, если мы предположим, что все дело заключается в установлении непосредственного речевого контакта, общения-беседы (conversation), то мы упростим ход мысли Левинаса. Он вполне ясно отдает себе отчет в том, что эмпирических людей, которые в его метафизике предстают как «Я» и «Другой», разделяет очень многое. Следовательно, чтобы вообще могло состояться сближение личностей и их сознаний, нужно преодолеть то, что Гуссерль рассматривал в качестве «нулевой точки отсчета» любого мыслительного и перцептивного акта, преодолеть солипсизм чистого «Я». В самом общем виде решение, предлагаемое Левинасом, заключается в следующем: диалектика выделенных выше противоположностей может быть опосредована языковым общением, если создается некое общее поле Разделенных Объектов. Иными словами, общение личностей-монад невозможно, необходим выход за пределы этой монадности в пространство реальных социальных отношений, в мир реальной и глубокой интерсубъективности, пронизанный положительными аффективными моментами. Таким образом, приближение к «Другому» предстает в трактовке Левинаса как движение через интерсубъективное пространство разделенного интерсубъективного предметного мира, что позволяет установить «общность и универсальность» как фундамент общения.

Таким образом, подчеркивает Левинас, не вещи сами по себе, как у Хайдеггера, образуют «квинтэссенцию всех тех отношений, которые конституируют наше пребывание на земле». Напротив – именно отношение между тем же самым и иным, мое принятие «Другого» и является тем последним фактом, в этом отношении вещи не есть то, что мы делаем, производим, изготовляем, но то, что мы отдаем[340].

Итак, подлинный мир, в котором с помощью языка преодолевается противоположность «Я» и «Другого», это мир общения. Однако, прежде чем в реальной жизни станет возможен язык, возникает и существует в качестве неустранимого и нередуцируемого модуса общения и отношения нечто иное. То, что Левинас называет «лицом к лицу», опять же необходимо понимать в сугубо метафизическом смысле, а не, скажем, как разновидность невербальной или паравербальной коммуникации. Язык, отмечает философ, – это все же отношение между раздельными членами оппозиции. В языке «Другой» все-таки дан не прямо, не непосредственно, а в некой отчужденной, превращенной форме. В речи, которая соединяет «Я» с «Другим», этот последний лишен всяких следов «нуминозности», «святости». Он близок к полной объективации и тем самым профанизации – как можно истолковать это «отсутствие нуминозности».

В общении же «лицом к лицу», где нам дан лик Другого, мы имеем шанс соприкоснуться с самыми глубинными слоями Другого. Лик, подчеркивает философ, не поддается «обладанию», он «сопротивляется» моим силам (pouvoir). В своей эпифании, в экспрессии осмысленно-чувственное, хотя и кажется чем-то доступным, превращается на самом деле в тотальное сопротивление этому доступу. И все же такое обращение, подчеркивает философ, сугубо диалектично. Это не такое сопротивление, которое оказывает скала протянутой к ней руке, не абсолютная удаленность звезд в бесконечном пространстве. Та экспрессия, которую лик привносит в мир, пишет Левинас, не ослабляет моих сил, а увеличивает их. Лик, все еще вещь среди вещей, прорывается через границы стесняющей его формы:

Через общение «лик-к-лику» открываются подлинные глубины человеческой личности, оно привносит момент явленности бесконечного в экспрессию и общение. Таким образом, само общение уже невозможно свести к передаче информации, каких бы глубоких и скрытых моментов эта информация не касалась.

И сам язык, как обмен идеями о мире, предполагает, по Левинасу, наличие этого самого лика, т.е. подлинно человеческих отношений. Без этого фундамента язык превратится в «действие среди действий», расшифровка значений которого потребовала бы «бесконечного психоанализа и сложной социологической теории»[342]. Радикализируя свое толкование процесса общения, Левинас пишет, что

То, что я называю ликом, продолжает философ, есть в точном смысле экзистенциальное выражение личностью самой себя (self by self), несовпадающее, просто даже и несоизмеримое с «простой» репрезентацией реальностей. Чтобы соприкоснуться с правдой и истиной, необходимо, по Левинасу,

Каждый язык как обмен вербальными знаками соотносится с этим «основополагающим словом чести». Вербальный знак занимает свое место там, где один человек обозначает нечто для другого, следовательно, он, этот знак, «уже предполагает аутентичность личности того, кто означает»[344].

Таким образом, если подытожить рассуждения Левинаса о природе личности и лике, то можно сказать, что основным моментом выступает здесь экзистенциально-этическое измерение процесса общения. Не убедившись в «подлинности» другой личности, мы не можем быть уверены в подлинности языковой коммуникации. Язык выражает некоторое состояние сознания «Другого», но нет гарантии в том, что за «вербальными знаками» стоит истинное и подлинное содержание. «Другой» – всегда потенциально и реально бесконечен и свободен со всеми вытекающими последствиями для процесса общения сознаний. Обращение к «лику» – это попытка ввести персоналистическое начало в анализ процесса общения. Но есть ли какие-либо критерии того, что же перед нами – истинный лик, либо искаженный образ? И соответственно – стоит за этим ликом подлинный язык, или мы обречены всегда довольствоваться «двусмысленностями»? Естественно, что такого критерия у Левинаса нет и в пределах того типа рациональности, которого он придерживается, быть не может. Для него лик – это вовсе не знак невербальной коммуникации. В последние 20 лет опубликовано большое количество работ, посвященных «лику» и «облику» человека и их месту в невербальном общении. Собственно говоря, эта линия исследования восходит к «физиогномике» античности и Ренессанса[345], но развивается в настоящее время в основном в рамках эволюционно-генетической парадигмы[346]. В рамках таких исследований ставится и решается вопрос об «истинности» и «подлинности» лика (и облика), но, разумеется, без обращения к «нуминозности» и «бесконечности Другого». Это отнюдь не значит, что постановка проблемы у Левинаса лишена смысла. Отнюдь! В целом его экзистенциальный персонализм правильно оценивает необходимость учитывать бесконечность и даже «святость» другой личности (если эту святость не понимать в религиозном плане). Интуитивно также понятно, что всякое вербальное выражение мысли действительно покоится не только на общности логико-когнитивных структур, на владении знаниями типа knowing how и knowing that, т.е. вполне рациональных или могущих быть рационализованными содержаниях сознаний общающихся, но и на некоем почти неуловимом «остатке», на вполне реально переживаемом унисоне (или, напротив, диссонансе) сознаний. Но как рационализовать эти интуиции, как придать им форму явной интерсубъективности? Ответы могут быть даны, например, в стиле Д. Карнеги и Р. Хаббарда. Однако они не могут удовлетворить взыскательный философский ум, который скорее согласится с объяснениями в стиле чан- и дзен-буддизма.

Сам Левинас вполне честно признает методологические трудности, которые здесь возникают. Так, считает он, было бы неправомерно экстраполировать искусство майевтики за пределы его законного употребления, утверждая, что содержание одного сознания «без всякого насилия» переходит в другое сознание, если, например, речь идет об общении Учителя с Учеником. Однако принимая идею «бесконечности во мне», продолжает философ, я порываю с псевдорационалистической майевтикой, не отрекаюсь от рационализма, поскольку идея бесконечности не оказывает давления на разум. Напротив, она служит основанием этики и разумного дискурса. Отсюда его вывод:

Посмотрим теперь, как соотносится язык с рациональностью, истолкованной таким образом. На первый взгляд, трактовка Левинаса близка к традиционным воззрениям в этой области:

Мы намеренно прервали цитату – потому что ее продолжение резко уводит ход мысли с привычных путей. Речь идет не просто о «начале думания», для которого действительно желательна опора на устойчивый словесный знак. У Левинаса все иначе:

О каком же языке идет речь, как он устроен? Вполне логично, что язык понимается Левинасом не как «физическая материальность», но как соотнесение моего сознания с «Другим», одновременно не могущее быть редуцировано к репрезентации «Другого»,

Однако проблема материальной стороны языка или, как выражается Левинас, его инкарнации (лат. incarnatio – букв. «воплощение») все же остается и при таком подходе. Эту проблему он решает следующим образом. Рассматривать язык как «установку разума» (attitude of the mind), пишет он, не значит лишать его материального воплощения. В противном случае пришлось бы прибегнуть к идее «чистого сознания», разрушающей всю его концепцию: ведь бесконечность сознания предполагает и «инкарнацию» этого сознания (которое, правда, и без того «вовсе не паралитично»), в силу чего оно обретает новые силы – «силы встречи, дара, гостеприимства, полных рук»[349]. Напротив, рассматривать материальное воплощение как «первичный факт языка», не эксплицируя ту онтологическую структуру, которую оно и доводит до совершенства, означало бы превращение языка в «простую» активность. Тогда оказывается, что мысль продолжена в телесности, «я думаю» и «я могу». Отмечая, что такого рода воззрения доминируют в значительной части современных учений, Левинас тем не менее подчеркивает, что предлагаемое им решение

При этом он отдает себе отчет в «практической стороне языка, важность которой никак не может быть недооценена».

Та трактовка взаимосвязи языка и сознания, которую предлагает Левинас, исходит из «фундаментальной роли дискурса»[350] в возникновении разума и сознания. «Традиционная» точка зрения, согласно Левинасу, такова: «слова отражают мысль». Он же стремится развить следующее понимание: язык – инструмент сознания. Но инструмент особого рода: символическая функция слова состоит скорее в символизации того, что пока еще не достигло в мышлении полной ясности, а не в обозначении готового мыслительного содержания. Более того, это сознательно-интуитивное знание, игра ассоциаций вполне может быть самодостаточна и «не требовать мысли», т.е., если мы правильно понимаем Левинаса, обходиться без четкой пропозициональной фиксации содержания сознания.

Уточняя свои представления, Левинас проводит различие между «мыслью» и «сигнификацией». Мысль имеет невербальную подоснову, особенно в том случае, когда она начинается не с уже готовой репрезентации, не с фраз, в принципе готовых для артикуляции. В этом случае можно сказать, что мысль заключена в «телесности» и ищет для себя сигнификации. И когда ее находит, то выявляются совершенно нечаянные до сих пор возможности: сигнификация оказывается «неожиданностью для мысли» (surprises the very thought that thought is).

Но в чем же все-таки состоит эта «неожиданность», в чем сущность сигнификации? Чем она отличается от репрезентации? Восстанавливая ход мысли Левинаса, эти взаимоотношения можно представить следующим образом. Репрезентация в целом невербальна (довербальна). Сигнификация, хотя и осуществляется посредством «воплощенного» языка, тем не менее остается «интенциональным объектом». Это значит, следуя феноменологической традиции, что глубинная сущность сигнификации – это идеальный акт, сопряженный с использованием материальных средств. Сознание обретает большую устойчивость после «опосредующего вмешательства тела, которое говорит или пишет».

Обстоит ли дело таким образом, что опосредующее вмешательство знака и конституирует сигнификацию, создает новый род бытия, вносит в объективную и статистическую репрезентацию «движение» за счет символического отношения? Если дело обстоит таким образом, то, считает философ, это будет означать, что язык опять уводит нас от «самих вещей». Но как же выйти из этого тупика?

Поворот его мысли достаточно неожидан для феноменологии в целом, но логичен для него самого. Первосущность языка заключается не в его «телесности», «воплощенности», а в репрезентации значения. Тогда получается, что не знак формирует сигнификацию, а сигнификация, первичной сущностью которой является отношение «лик-к-лику», делает возможной знаковую функцию:

Из всех этих рассуждений делается такой вывод:

Но это не безличный разум, вобравший в себя множество мыслей собеседников и потому непонятный. Такой разум не может быть обращен к другому разуму и быть им понят. В этом случае можно, разумеется, прибегнуть к старой идее, что знаки, порождаемые одним, вызывают в голове другого «те же мысли», пишет Левинас. Конечным результатом такого анализа, полагает он, будет или превращение сознания в «Я мыслю», которое уже лишено речи, или растворение его в бесконечном дискурсе.

Отсюда понятно и его отношение к объективирующей роли языка. Да, язык объективирует мысль. Но, используя речь, пишет философ, я не сообщаю другому то, что уже стало объективным для меня: объективное приобретает это качество только через коммуникацию.

Подведем итоги. Философия Левинаса представляет собой вполне последовательную попытку уйти от монадологического подхода Гуссерля и того, что он называет «философией нейтрального» (philosophy of the neuter – здесь можно перевести и как «философия безличного»[354]). Эвристичным моментом выступает, вне всякого сомнения, стремление обосновать коммуникативный момент в природе сознания, а тем самым и языка. Причем коммуникативность – и это очень важно и ценно – понимается не как «передача информации», а скорее в Марксовом смысле, как Verkehr. Однако из всего возможного богатства характеристик Verkehr он ценит – вполне в духе экзистенциализма – интимно-личностный момент. Нет сомнения в том, что база всякого взаимопонимания, а затем и понимания мира за пределами сугубо личностных отношений, это все-таки эмоционально-ценностно ориентированное общение. Особенно ясно это проявляется в раннем детстве. Не имея здесь возможности подробно останавливаться на эмпирическом материале и его теоретических интерпретациях, укажем, что, согласно современным воззрениям, именно отношения «лик-к-лику» между матерью и ребенком и являются основной движущей силой как психического развития в целом, так и коммуникации, речи в частности.

Нельзя не согласиться с Левинасом в том, что «безличные», «объективные» смысловые структуры не исчерпывают сущности сознания, не могут быть ведущим фактором его развития. Заметим в этой связи что, полемизируя по этому вопросу с «гегельянцами» (не называя никого конкретно) и Гуссерлем, он предвосхитил неогегельянскую в своей сути концепцию идеального Э.В. Ильенкова, в которой главный акцент как раз и сделан на «безличных структурах». Понятно, что любое знание, любое представление и воспоминание возможно как сугубо диалектическое отношение объективных (и в этом смысле действительно «безличных» или, скорее, «надличностных») и субъективно окрашенных моментов. Для Левинаса эта диалектика несущественна: он видит только одну сторону противоположности. Тогда получается, что язык (который у него и есть разум, сознание) целиком надындивидуален, «сверхличностен» и коммуникация невозможна. По крайней мере такая коммуникация, в которой – и здесь мы с ним в основном согласны – мысль реально формируется. Отношения типа «лик-к-лику» действительно предшествуют речевой разумной коммуникации. Но, во-первых, сама коммуникация вносит в эти отношения дополнительную долю разумности, оказывает обратное влияние на свою «первооснову», и, во-вторых, сигнификация, в каких-то моментах отдаляя нас «от самих вещей», заставляя, например, отвлекаться от всего многообразия чувственных качеств обозначаемых вещей, действительно упорядочивает наши внутренние репрезентации (чувственные образы и представления). И этот процесс в известном смысле необратим – мы не можем вернуться к тому видению мира, которое было до обозначения. Однако спорить с Левинасом на территории теории познания и когнитивной психологии было бы не вполне корректно. Для него основной системообразующий момент его философствования – преодоление «безличного» и обоснование «теплоты», коммуникативной природы этики. Поэтому, когда он доказывает, что язык и есть подлинный разум, сознание, не будет ошибкой считать, что «сознание» для него это не «осознание ближайшей среды», а интерсубъекгивность морального дискурса. Тогда разрушение языка было бы и уничтожением морального консенсуса, вообще уничтожением всякой этики.

И последнее: поставленные (и отчасти решаемые) Левинасом проблемы в области соотношения языка и сознания требуют, по нашему глубокому убеждению, более четкого понятийного аппарата. У него, как в целом в экзистенциализме, основные понятия не прояснены в должной степени. Это имеет и свои положительные черты – читатель должен думать вместе с автором, просто обязан заниматься генерацией смысла, отталкиваясь от исходного текста. Но в конечном счете часто остается неясно, что же в действительности имел автор в виду. Таков стиль «парадоксальной рациональности».

Вместе с Левинасом мы вплотную подходим к «диалогической рациональности». О ней в следующей главе.

В последние годы в отечественной литературе обращение к «диалогу» и «диалогизму» стало необычайно популярным. Сами эти термины приобрели расплывчатое значение: в одних случаях под «диалогом» понимается реально осуществляемый обмен сообщениями, в других он приобретает характер особого механизма осознания мира, в третьих – универсального механизма организации сознания. В одних случаях диалог трактуется как глубинное основание человеческого бытия, в других – как психологическая или психолингвистическая реализация этого основания[355].

Выше, при анализе взглядов Гуссерля, Ортеги-и-Гассета, Сартра, Левинаса, было отмечено, что отношение «Я» к «Не-Я», собственной субъективности к иному сознанию, так или иначе стало центральной темой их трактовки сознания и языка. Можно утверждать, что в их работах в имплицитном виде дана трактовка сознания как построенного на общении, производного от общения. Нам представляется, что философия, а вслед за ней и психология XX века, стремилась – часто не вполне ясно осознавая это – к экспликации идеи взаимодействия сознания как некоторого универсального объяснительного принципа организации человеческого бытия и понимания. Тематизация диалогизма как принципа организации человеческого бытия и сознания – это несомненная заслуга экзистенциальной антропологии, а диалогизм как принцип работы сознания связан главным образом с научным творчеством М.М. Бахтина. Хотя главные идеи М.М. Бахтина формировались во второй половине 20-х годов достаточно независимо от общеевропейского философского контекста, тем не менее мы полагаем, что адекватно они могут быть прочитаны только в сопоставлении с другими ответвлениями «диалогического принципа», прежде всего с работами К. Ясперса, М. Бубера, С.Л. Франка. Ниже мы попытаемся показать как эвристический потенциал, так и ряд узких мест диалогического принципа.

В ясперсовской трактовке человека и его сознания одно из центральных мест принадлежит понятию коммуникации. Однако и сама «коммуникация» может быть понята только в контексте всего философского пути Ясперса. Поскольку Ясперс начал свою профессиональную деятельность как врач-психиатр, коммуникация предстала перед ним в свете общения врача с больным. Он подверг критике весьма распространенный тогда (да и теперь) подход к душевной болезни, при котором она исследуется прежде всего физиологическими, объективными способами, а лечению подвергается тело больного. Это наиболее примитивный и наименее эффективный метод. При другом подходе с больным обращаются как с разумным существом, ему сообщается все, что знает врач, который апеллирует к сознанию больного. Больной превращается чуть ли не в коллегу врача. Последний общается с ним на уровне Bewußtsein überhaupt – «сознания вообще», т.е. наиболее общих и обезличенных содержаний сознания. Порок этой позиции, по Ясперсу, в том, что врач и больной в действительности далеки друг от друга, между ними всегда сохраняется значительная дистанция, врач может в любой момент оборвать коммуникацию. В психоанализе аналитик, считает Ясперс, несмотря на видимость коммуникации с больным, рассматривает его не как личность, а как объект исследования:

И в том и в другом случае врач наталкивается на некий барьер, этот барьер – личность пациента. Она же представляет собой переплетение множества уровней ментальности. Она – целостность, и в этом качестве личность не поддается полной объективации.

Таким образом, занятия психотерапией и психологией натолкнули Ясперса на мысль о многослойности сознания и личности и способствовали осознанию коммуникации как особого способа проникновения в личностный мир. В «Психологии мировоззрения» мы видим последовательное стремление разработать идею «слойности» образов мира в сознании человека.

Это содержание отливается в три основные формы, в три «мира». Первый из них – мир «переживаемый, сросшийся с душой», он не может быть словесно оформлен, и знание о нем невозможно в предметных формах. Тем не менее ему присуща «внутренняя действенность». Его можно наблюдать только извне, сам субъект не обладает знанием об этом мире. Второй мир – это мир объективированного, мир ясного знания. Мир, о котором мы способны сообщать другим. Этот мир может и не быть так тесно связан с нашей душой. Скорее напротив, существует постоянный процесс превращения того, что мы переживаем, в нечто отдельное от нас, как бы поставленное перед нашим сознанием. В этом процессе из внутреннего неразрывно сросшегося с нашей душой мира возникает как бы второй внутренний мир. При этом первый мир продолжает существовать в качестве маргинального явления, но он постоянно оказывает влияние на процесс объективации. И, наконец, третий мир – это рациональное, только «знаемое», но не переживаемое. Это мир усваиваемого извне, но не проходящего через глубины души. Все эти три мира тесно переплетены в индивидууме. В зависимости от преобладания того или иного мира мы получаем и определенный тип личности.

Собственно говоря, здесь мы имеем дело всего лишь с попыткой так или иначе показать неоднородность душевного мира. Но уже в этой ранней работе очевидно стремление Ясперса отделить то, что составляет фундамент личности, ее внутреннюю основу, от всего «внешнего», поверхностного. И уже здесь совершенно ясно выстраивается оппозиция, которая станет в дальнейшем центральной для ясперсовской трактовки сознания и личности. Эта оппозиция такова: подлинное, глубоко пережитое, личностное противопоставляется внешнему, поверхностно-всеобщему (das bloß Allgemeine), «заученному», «безжизненному». Следует все время иметь в виду, что для Ясперса «подлинное» в сознании и личности – это плод собственных усилий человека, результат его внутренней работы.

В своей фундаментальной «Философии»[358] и последовавших за ней книгах «Разум и экзистенция»[359] и «Философия экзистенции»[360] Ясперс разрабатывает достаточно целостную систему экзистенциальной антропологии. По нашему мнению, это именно антропология, поскольку речь идет прежде всего об условиях бытия человека, его отношении к миру, его способности познать этот мир. Экзистенциальная гносеология развивалась Ясперсом в конце 30-х – первой половине 40-х годов и в более поздний период. Значительная часть этих разработок опубликована в его «Философской логике»[361], а оставшееся незавершенным учение о категориях – в посмертном издании[362].

Таким образом, уже в ранних работах Ясперса намечен центральный момент его будущей философской системы. Хотя считается, что «философия существования» противится систематизации, что она скорее «философствование» (Philosophieren), чем философия, тем не менее в работах Ясперса, начиная с его «Философии», мы отчетливо видим основные черты системности в

Все это верно, но требуется одно, на наш взгляд, весьма существенное дополнение: система Ясперса включает в себя в качестве исходного пункта иерархию форм бытия, без анализа которой не может быть адекватно понято и все остальное.

«Философия» Ясперса начинается с «Поисков бытия» – таково название первой части первого тома. Но прежде чем перейти к «поискам бытия» Ясперс констатирует, что любая философия, ставящая вопросы такого рода, как «Что есть бытие?», «Почему существует нечто, почему существует ничто?», «Кто я такой?», «Чего я, собственно говоря, хочу?», сама всегда исходит из некой ситуации положения в мире[364]. А именно:

Любые попытки бегства из такой ситуации, считает Ясперс с полным основанием, иллюзорны. Можно, пишет он, на некоторое время отдаться движению объективного мира, с которым мы все так или иначе связаны и который существует и действует до нас и без нас. Но как только это объективное опять станет для нас сомнительным, снова будет подвергаться осмыслению, то окажется, что мы вновь наедине с собой. И мы будем продолжать испытывать страх небытия, находясь где-то между началом и концом, если не отважимся быть сами собой – и именно благодаря тому, что берем на себя ответственность принимать решения. Пробуждаясь к самосознанию, мы обнаруживаем, подчеркивает философ, что в нашем положении в мире Иное и Чужое, будучи данными и осуществляясь без нашего участия, настолько же реальны и действительны, насколько мы сами в нашей деятельности реальны и свободны.

В силу всего этого, отмечает Ясперс, я ограничиваю мое объективное познание сущим, которое дано мне в моем положении, но не познаю бытие как таковое. Вещи в мире, в котором я ориентируюсь, следует познавать и, если возможно, господствовать над ними. Ориентация в мире становится для меня бесконечным движением к просветлению моего положения в мире, направленным к бытию объектов[366]. Находясь в этой ситуации, человек, подчеркивает Ясперс, не может в достаточной степени понять себя на основе «познанной исторической реальности», исходя из тех предпосылок, которые заложены в «мире», но и мир не может быть с достаточной полнотой понят из положения человека. Это необходимым образом ведет к принципиальной незаконченности как самого положения человека в мире, так и философствования, исходящего из этого положения. Человек, по Ясперсу, обнаруживает в процессе рефлексии, что он – только «неопределенная возможность», поэтому для того, чтобы по-настоящему понять свою сущность, человек должен исследовать бытие.

Отправляясь «на поиски бытия», Ясперс выделяет сначала «общие формальные понятия о бытии». В качестве таковых у него фигурируют бытие объектов (Objektsein), Я-бытие (Ich-Sein) и в-себе-бытие (Ansichsein). Я-бытие и объектное бытие – это, по Ясперсу, наиболее сильно различающиеся виды бытия. К бытию в целом относится, как он отмечает, «многообразие вещей»:

Иначе обстоит дело, продолжает он, с моим собственным бытием. Я не противостою сам себе, как я, например, противостою вещам. Напротив, я есть тот вопрошающий,

Главное различие между этими двумя видами бытия в том, что «Я» знает о бытии объектов и своем, но бытие объектов не знает ничего о себе и других. Бытие в качестве Я-бытие также непосредственно достоверно, как и недоступно рациональному познанию. В-себе-бытие – это абстракция, предельно мыслимая граница бытия вообще.

Все эти «формальные понятия о бытии» конкретизируются через такое понятие, которое является «общим фундаментом» для всех видов бытия, а именно через Dasein мыслящего. Здесь, как и у Хайдеггера, Dasein приобретает совершенно особое значение. Если у Гегеля Dasein – это «наличное бытие», имеющее самый низкий онтологический статус и выступающее

а у Хайдеггера это же слово обозначает

то Dasein для Ясперса это сознание, Bewußtsein, т.е. «осознанное бытие». Разумеется, сама структура немецкого слова, обозначающего сознание, в определенной степени провоцирует немецкоязычных мыслителей на включение сознания в иерархию форм бытия. Однако для Ясперса основания для такого включения отнюдь не ограничиваются морфологией термина. Ход его рассуждений следующий: в поисках бытия мы проникаем к тому основанию, из которого все виды бытия исходят как «перспективы для мышления». При этом бытие как таковое всегда будет превосходить отдельные виды бытия. В конкретном, отмеченном печатью времени положении человека сознание («осознанное бытие») и выступает как наличное бытие во времени (Zeitdasein). Совершив такую операцию идентификации, Ясперс в дальнейшем углубляет ее:

Поэтому анализ наличного бытия есть анализ сознания.

В ходе этого анализа Ясперс выделяет предметное сознание, самосознание и то, что он называет daseiendes Bewußtsein. Последнее обозначение, практически непереводимое, в контексте работ Ясперса вполне ясно раскрывается через посредство первых двух видов сознания. Итак, предметное сознание – это вид бытия, интенционально направленный на другие предметы, и эта направленность одновременно сопровождается неким суждением, мнением (не обязательно высказываемым вслух). Используемый Ясперсом для характеристики этого состояния глагол meinen означает, как и родственное ему английское слово to mean, не только «выражение мнения, мысли», но и «подразумевание», некоторое внутреннее оценивание, которое в принципе может быть высказано. Оно может быть ясно сформулировано, а может существовать как направленность внимания на нечто, сопровождаемая или несопровождаемая номинацией и предикацией во внутренней речи. В ясперсовской трактовке предметное сознание предполагает также обладание предметом, стоящим пред нами, – в восприятии, представлении или мышлении.

В самосознании или сознании собственного я проявляется раздвоенность сознания. Продолжая оставаться предметным, оно обращается на самого себя. В самосознании так прочно сливаются предметность и субъективность, отмечает философ, что создается ощущение того, что во мне существует несколько личностей, которые я осознаю, или, по крайней мере, два начала. В этой связи мы хотели бы выделить следующую мысль Ясперса, вернее, две составляющие этой мысли:

1) сознание представляет собой первофеномен (Urphänomen), который невозможно вывести из каких-либо иных психических форм, и

2) внутреннее деление сознания на субъект и объект указывает на взаимопринадлежность самосознания и предметного сознания.

Даже когда мы полностью заняты какой-то деятельностью, целиком поглощены чем-то абсолютно внешним по отношению к сознанию, поясняет свою мысль философ, все равно остается некий «субъективный пункт», которому и противостоит внешний предмет. С другой стороны, невозможно так изолировать самосознание, чтобы оно не было связано с какой-либо внешней предметностью.

– заканчивает Ясперс свои рассуждения по этому вопросу[371].

Отвлекаясь от конечных целей ясперсовского анализа сознания, отметим: здесь верно схвачено то обстоятельство, что сознание являет собой некую целостность и что моменты «яйности» (Ichheit) И.Г. Фихте[372] и предметной интенциональности переплетены в нем сугубо диалектически. Будучи целостностью, сознание, разумеется, несводимо к каким-либо «частям» или состояниям и не выводимо (в полном объеме, по крайней мере) не из каких предшествующих психических состояний. Более того, любая сторона работы сознания, любая из психических функций, его образующих, неизбежным образом включает в себя:

а) качество сознательности,

б) определенную дихотомию субъекта и объекта,

в) момент «подразумеваемости», а также в явном или менее явном, развернутом или свернутом виде и все остальные психические функции.

Например, память так или иначе включает в себя мышление, представление (а следовательно, в свернутом виде и восприятие, и ощущение), речь, волю и произвольность, мышление совершенно невозможно без памяти и в значительной степени без речи, восприятия, воли и т.д. и т.п. Однако встает вопрос о том, что же скрепляет все это? И тут неизбежно напрашивается представление о личностном центре сознания, без которого вся диалектика сознания грозит превратиться в ничем между собой несвязанные обозначения отдельных сторон его работы.

Чувствуя эту диалектику сознательного опыта и стремясь прояснить ее, Ясперс и вводит понятие daseiendes Bewußtsein. Это такой вид или скорее состояние сознания, которое характеризуется отсутствием разделения субъекта и объекта (например, при пробуждении или неясных и неопределимых чувствах). Это –

С точки зрения «расколотого» (на субъект и объект) сознания такое состояние представляет собой, по Ясперсу, одновременно и границу, и начало всякого сознания.

Рассуждения об этом виде работы сознания, а также о «пробуждающемся сознании» подводят Ясперса к вопросу о познаваемости сознания. С одной стороны, он отмечает возможность его философского и научного познания (причем всеобщие конструктивные схемы работы сознания он определяет как предмет логики, изучение эмпирически «бытийствующего» сознания он отдает психологии и выделяет также особую науку об историческом развитии сознания), с другой же – сознание определяется им как «граница». Это значит, и тут трудно не согласиться с Ясперсом, что оно есть предмет рассмотрения философии и «одновременно ускользает от всякого предметного изучения»[374]. Эти рассуждения у Ясперса перекидывают мостик к проблеме экзистенции, экзистенциального сознания, трансценденции, коммуникации.

Анализ форм бытия, считает Ясперс, выявивший сознание как границу исследования, требует следующего шага, а именно поиска форм существования «Я». Таковых он обнаруживает три: «Я» как эмпирическое бытие, как «сознание вообще», как возможная экзистенция. Первая форма – это «простое Я», субъект превращает себя в мыслях в объект, в некое тело конкретного индивидуума с неопределенным самосознанием в зеркале того, как мы воспринимает окружение. «Сознание вообще» – это сфера общезначимого, «принудительно правильного». В сфере самосознания – это «Я», которое может быть заменено любым другим «Я». Замена такого рода не означает идентичности субъективностей, но всего лишь то, что в определенных условиях и в определенном отношении одно сознание может заменять другое. Поэтому-то «сознание вообще», как верно отмечает П.П. Гайденко, составляет предмет изучения логики и трансцендентальной философии, а предметный мир, связанный с ним, изучается естественными науками[375]. И наконец, экзистенция и экзистенциальное сознание. Тут, пишет Ясперс, я познаю себя как «возможность безусловного»:

Если я так действую, пишет Ясперс, то на меня снисходит моя сущность; я осознаю это соприкосновение с сущностью, но одновременно не знаю ее.

Экзистенция в трактовке Ясперса – это

Но может ли существовать нечто, что не есть объект среди объектов? – вопрошает философ. Может, но, разумеется, как иная ипостась бытия. Экзистенция – это такая составляющая человеческого бытия и сознания, которая в принципе не должна быть предметом рационально-научного изучения, стремящегося отождествить ее с наличным бытием или «сознанием вообще». Философско-спекулятивное мышление («научная философия») отождествляет экзистенцию с духом. Единственно адекватная форма, в которой нами переживается экзистенция, в которой она нам «явлена», это то, что Ясперс называет Existenzerhellung – «экзистенциальное прояснение» (как переводит П.П. Гайденко) или «просветление экзистенции» (как склонны переводить мы)[378].

Экзистенция, а точнее, «просветление экзистенции» предполагает коммуникацию. И вот почему. Экзистенция в трактовке Ясперса практически идентична свободе. Но свобода понимается им прежде всего как свободное определение себя: «там я решаю, что я такое есть». Экзистенция включает в себя «абсолютно независимый момент основанности в себе самой», который необходимо отличать от похожей на него внешне и поэтому ведущей к заблуждениям «самокапсулизации» индивида в целях сохранения его эмпирической индивидуальности. Независимость экзистенции предполагает коммуникацию, а «самокапсулизация» – нет[379]. Поскольку экзистенция и есть самовыявление, самоосуществление личности, то она предполагает обращение к другим людям:

Сопротивляясь случайности моего эмпирического бытия, пишет Ясперс, я познаю сам себя в коммуникации:

В принципе коммуникация возможна не только на ступени экзистенциального мышления и сознания. Как совершенно верно отмечает П.П. Гайденко, Ясперс описал три типа сознания, известных в классической философии

Коммуникация на уровне «предметного сознания» – это связь всех членов общества через единый закон, ее сферой является прежде всего наука, где ученый должен стать на точку зрения «сознания вообще», а также сфера этического и правового регулирования.

На ступени духа коммуникация представляет собой образование идеи целого из общественной субстанции. Отдельный человек осознает себя стоящим на своем месте, которое имеет особый смысл внутри целого и определяется им. Его коммуникация – это коммуникация отдельного члена с общественным организмом[382].

Эти два вида коммуникации возникают сравнительно поздно в истории общества. Им предшествует более примитивный вид коммуникации – объединение перед лицом опасности, исходящей от природы или враждебных народов. Эту коммуникацию на ступени Dasein Ясперс называет сферой «общности витальных симпатий и интересов». Такая общность подвижна, она постоянно находится в процессе изменения, постоянно расширяется, одновременно отграничиваясь от других таких же сфер, временами распадаясь на составляющие ее фрагменты[383].

Во всех этих трех случаях коммуникация «неподлинна», она представляет нечто внешнее по отношению к сущности человека. «Неподлинная» коммуникация, при всей ее полезности и необходимости, – это отношения между людьми, лишенными «самобытия». Причину этого философ видит в том, что человек в мире науки и техники, рационализированных общественных отношений не может осознать себя самого в полной мере. Он слишком слит с повседневным бытием. Субстанция общественной жизни, мир и мышление не противостоят его самосознанию в качестве других субъектов, «опрашиваемых и проверяемых».

Достижение подлинной коммуникации возможно, по Ясперсу, только на ступени экзистенциального сознания, когда человек способен (пусть в принципе) подняться до подлинной свободы. Важно подчеркнуть, что экзистенциальная свобода понимается философом отнюдь не как произвол, не как чистая субъективность, а выступает, совершенно точно отмечает П.П. Гайденко,

При этом следует помнить, что экзистенция у Ясперса диалектически связана с разумом (Vernunft). Они образуют две стороны, два полюса единого целого человеческой жизни и мышления, называемого философом «всеобъемлющим» (das Umgreifende):

Однако экзистенция, при всей ее разумности, лишена возможности самообъективации (и тем самым, естественно, не может обладать бытием, имеющим всеобщий характер), поэтому возможность быть услышанным и понятым, пишет Ясперс, становится единственным способом «обнаружения моей экзистенции прежде всего для другого, а уж через него также и для меня самого»[386]. Соответственно экзистенциальная коммуникация представляет собой выражение подлинно человеческих отношений между людьми. «Просветление» экзистенциальной коммуникации происходит, по Ясперсу, в борьбе со склонностью к самодовольству, удовлетворенностью «сознания вообще» своим знанием, самоволием и произволом индивида, стремлением к самокапсулизации, забвением собственной личности перед лицом традиции[387]. При этом следует отметить, что рассматривая, подобно Хайдеггеру, бытие человека как co-бытие (Mit-Sein), Ясперс эксплицитно указывает на «историческую узость коммуникации». Коммуникация в том специфическом смысле, который философ имеет в виду, не «дана» нам автоматически, она есть «заслуга», работа души, даже обязанность человека. Поэтому, пишет Ясперс, ложно мнение, что «каждый имеет право на каждого». Подобно тому, как отказ от назревшей и необходимой для личности коммуникации представляет собой проступок против самого себя, также вредно стремление к коммуникации «со всеми»; вступление в «подлинную коммуникацию означает одновременно исключение других возможностей». Я разрушаю коммуникацию, отмечает Ясперс, если я ищу контакт со слишком многими и отказываюсь от глубины подлинной коммуникации в пользу воображаемой универсальной возможности безграничной коммуникации. Возникновение коммуникативного самосознания, подчеркивает философ, требует самоограничения. Только тогда достигается подлинная глубина[388].

П.П. Гайденко отмечает, что «мир Ясперса» – это всегда мир коммуникации, в отличие от «мира Хайдеггера», «сурового, неторопливого, безмолвного».

– формулирует П.П. Гайденко свою мысль почти в афористической форме. Думается, некоторые различия в стиле мышления двух выдающихся мыслителей схвачены верно. Тем не менее нельзя не видеть, что «недиалогичный» Хайдеггер в известной степени более последователен в своей трактовке сознания и его семиотических средств, чем Ясперс. У Хайдеггера анализ идет на уровне глубинных смысловых структур, на уровне того, что интенсивно переживается и обдумывается личностью, но вовсе не обязательно предназначено для сообщения другим. Поэтому-то мир Хайдеггера –

Мир Хайдеггера не оттого «суровый, неторопливый, безмолвный», что таков сам философ[391]. Это впечатление возникает именно в силу того обстоятельства, что Хайдеггер последовательно и настойчиво анализирует сознание, обращенное прежде всего к самому себе и поэтому принципиально недиалогичное. При определенных обстоятельствах это сознание может «самораскрываться» – но не в поверхностных, «всем понятных» структурах, а на уровне глубинных смыслов, а то и просто коннотаций. К этому нужно добавить, что Хайдеггер как стилист очень часто совершенно излишне авторитарен. Он изрекает, а не доказывает, но язык его подчас далек от ясности[392].

Когда говорят о «недиалогизме», «ложном диалогизме» Хайдеггера, противопоставляя его «подлинному» диалогизму Ясперса, то, как нам представляется, дело обстоит не так просто. В концепции Ясперса коммуникация – это прежде всего условие «прояснения» нашей собственной экзистенции. В свою очередь, «экзистенциальное просветление» может пониматься как подлинное и полное осознание мира. Сознание – через экзистенцию – становится действительным и ему открывается мир в его глубине (das Wirklichwerden als Offenbarwerden), а это, как многократно подчеркивал в своих работах Ясперс, «совершается не в изолированной экзистенции, но только совместно с другими». Более того, «Я» как одиночный индивидуум (als Einzelner) сам для себя «не только не открыт, но и не действителен» (weder offenbar noch wirklich)[393]. Отсюда один шаг до понимания и действительного анализа коммуникативной природы сознания или, в другой плоскости, диалогической формы рациональности. Однако в своей «Философии» и тематически связанных с ней работах 30-х годов Ясперс акцентирует именно вышеочерченное понимание коммуникации.

Видимо поэтому в работах этого периода проблема языка и знака не занимает сколько-нибудь заметного места. За одним весьма показательным исключением. Речь идет о так называемых «шифрах трансценденции», которым посвящена четвертая глава третьей книги «Философии», несколько страниц в «Философии экзистенции», а кроме того, отдельная работа, вышедшая уже после войны[394].

По Ясперсу, сомнение и скептицизм обнаруживают границы познания, но тем самым указывают, как очень точно сформулировала П.П. Гайденко, не на ничто, а на нечто. Это нечто существует, но не может быть предметом знания, а может быть предметом веры.

Однако здесь важно избежать упрощений. Речь идет не о границах знания в смысле исторической его обусловленности и тем самым неизбежной ограниченности, но о существовании такой реальности, которая принципиально недоступна ни рассудку, ни разуму. Поясняя то, что можно назвать семиотическими отношениями между видами реальности и их проявлениями, Ясперс пишет:

Феномены поддаются рациональному, рассудочному истолкованию. Например, по отношению к жизни человека это может быть рациональное обсуждение истоков свободы, зла и добра и т.п. Это даже может быть рациональное обсуждение границ и форм экзистенции, как, например, у Киркегора. Но когда речь идет о самой экзистенции, о погружении в нее, то соответствующие обозначения (коммуникация, выбор, решение и т.п.) перестают быть понятиями, категориями, обозначающими некоторые предметности, а выступают как Signa экзистенциальных возможностей. В этом качестве, подчеркивает философ, они

а) недоступны пониманию с помощью обычных в науке методов, поэтому их содержание может быть передано только в процессе непосредственного эмоционального контакта сознаний, и

б) имеют первостепенное значение для «просветления экзистенции» (тогда как в обычном психологическом наблюдении и самонаблюдении они отсутствуют).

Когда же мы обращаемся к трансценденции, то образы, представления, порой целые литературные сюжеты выступают в качестве «шифров трансценденции». Поскольку трансценденция как таковая независима от меня, пишет Ясперс, постольку ее «шифры» и не поддаются обычному истолкованию. Более того:

Так как трансценденция в буквальном смысле не доступна (unzugänglich), то к ней можно прикоснуться только путем самосовершенствования, восхождения к высшим ступеням сознания. Поэтому-то экзистенция рассматривается философом как «место чтения» шифров трансценденции (der Ort des Lesens der Chiffreschrift)[399]. Если мы опускаемся на уровень «сознания вообще», то они неизбежно «гаснут»: обыденному сознанию не нужно, а порой и вредно соприкосновение со знаками высших ценностей, – так можно «расшифровать» пространные рассуждения Ясперса по этому вопросу.

Таким образом, мы видим, что, порывая с протестантской концепцией личного Бога, Ясперс ограничивает коммуникацию только сферой профанного, оставляя, правда, маленькую возможность: восходя по ступеням просветления экзистенции, человек неизбежно вступает в трансцендентное общение с высшими ценностями. В чем он безусловно прав, так это в том, что никаких гарантий и никаких патентованных методов соприкосновения с высшими ценностями человеческого бытия, тем более их адекватного понимания, нет и быть не может.

Ну а как обстоит дело с обычным (если можно так выразиться) мышлением и сознанием? Проблемы мышления, его типологии, соотношения с сознанием и языком рассматриваются Ясперсом в «Философской логике». Хотя эта работа планировалась Ясперсом как первый том фундаментального труда, посвященного мышлению, она и по объему (более 1000 страниц), и по содержанию представляет собой законченное произведение.

Мышление, пишет Ясперс, является

Из этого положения органично вытекает следующее:

Вместе с тем или, может быть, как раз в силу такого экзистенциального понимания мышления оно, по Ясперсу, тесно связано с предметной деятельностью. Раздел о типологии мышления цитированной работы он начинает с характеристики мышления в качестве «практики», «мыслящей деятельности» (das denkende Tun), «деятельностного творчества в мире»[402]. В его классификации видов мышления на первом месте стоит «трудовое мышление» (arbeitendes Denken), за которым следуют «организующее мышление» (einrichtendes Denken) и «действующее мышление» (handelndes Denken). В действии (Handeln), представляющем собой одну из разновидностей деятельности (Tun), Ясперс видит в качестве обязательного компонента момент спонтанности. Действие, которое только следует предписаниям рассудка, – это не мышление, а «техническое применение знания»[403]. В научном мышлении, занимающем следующую ступень в его классификации, Ясперс видит прежде всего познание, ставшее смыслом деятельности, отделившееся от сиюминутных экзистенциальных целей и непосредственной практики. Все эти виды мыслительной деятельности, считает Ясперс, представляют собой в целом нечто достаточно внешнее по отношению к сознанию.

Подлинное – в экзистенциальном смысле – мышление, отмечает философ, должно быть независимо от решения практических задач. Таковы, по его мнению, игровое мышление, «образовательное» мышление, экзистенциальное и созерцательное мышление. Их общая характеристика состоит в том, что цель и предназначение этих видов мышления заключены в них самих. Так, игра освобождает человека от давления «серьезности» бытия и сиюминутных целей. «Образовательное» мышление, по Ясперсу, направлено на «формирование человека как целого», причем смысл этой деятельности лежит в ней самой[404]. В экзистенциальном мышлении, пишет Ясперс, продолжая данную линию рассуждения, не осуществляется познание нового предмета. Здесь «мыслится предметно то, что само никогда не становится предметом», мысль не ищет предмета, но освещает, «осмысляя самое себя, свое действование и сознание собственного бытия». В этом мышлении, указывает Ясперс, ничего не доказывается, но «осознается в процессе осуществления мышления или воспоминания об этом» (im Vollzug oder in der Erinnerung an den Vollzug)[405]. Экзистенциальное мышление, считает философ, это – активная саморефлексия, которая не только «отражает», но и «действует» (sondern es wirkt). Для созерцательного (kontemplativ) мышления характерен высший синтез мышления и бытия, конечного и трансцендентального.

Таким образом, мы видим, что в трактовке мышления у Ясперса момент диалогизма совершенно отсутствует. Общее развитие, восхождение мышления от его предметно-деятельностно укорененных форм ко все более «внутренним», независимым от внешнего действия проявлениям мыслительной способности, не включает в себя момента соотнесения себя с «Другим», взаимопонимания, поиска своей позиции в соотнесении с мнением «Другого» и т.п. Здесь Ясперс фактически вступает в противоречие с собственными методологическими установками, выражающимися, например, в таких высказываниях:

Или же в его максиме

Весьма своеобразно это противоречие преломилось в ясперсовской трактовке языка. В главе о мышлении в «Философской логике» нет упоминания языка. В следующих за ней главах о «Сознании как методе» и «Познании как сообщении» проводится мысль о том, что движение познания всегда имеет форму коммуникации с самим собой. Мысль, прямо скажем, не новая, вспомним хотя бы соответствующие идеи Платона. Характерно здесь именно выражение Sichmitteilung, т.е. буквально: «сообщение самому себе», «коммуникация с самим собой». Интерсубъективность сознания оказывается замкнута в круге интрасубъективности. Переходя затем в следующей главе к рассмотрению языка[409], Ясперс развивает свой особый вариант экзистенциальной трактовки языка в его взаимосвязи с сознанием.

Подобно Хайдеггеру Ясперс невысокого мнения о «научном», т.е. грамматическом и логическом, анализе языка. Сущностью языка являются, по Ясперсу, значения, в которых нам «открывается бытие».

Осознание начинается там, где имеет место опосредование с помощью значений. Язык неразрывно связан с этим процессом: он принимает все объективно существующие значения с помощью значений, выработанных в нем самом. Таким образом, значение не сводится к языковым значениям, оно представляет собой «фундаментальное отношение», «первичный феномен», возникающий всегда, когда происходит разъединение (Spaltung) единого бытия и возникает взаимопереплетение двух сознаний. Составными частями здесь выступают «знак и смысл, символ и содержание, сравнение и сравниваемое». Тем не менее, полагает Ясперс, совершенно недостаточно, характеризуя отношение, возникающее в процессе означивания, сказать, что

Начало всякого сознания – это понимание значения. Значение же дано в силу нашей человеческой ситуации – мы окружены миром значений и мы их понимаем, они нами порождаются и их понимают другие. Значения Ясперс делит на порожденные непреднамеренно – значения выразительных форм, движений животных и человека, в переносном же смысле все, что окружает нас, имеет значение и обладает выразительностью, – и создаваемые намеренно – это значения производимых нами инструментов, бытовых предметов, одежды, убранства жилья, зданий, произведений искусства, науки, философии. Все эти явления имеют значения, становятся значащими для нас в рамках той деятельности, которая их породила. Например, пишет Ясперс, мы опознаем доисторические орудия и произведения искусства как плоды человеческой деятельности, даже не зная их подлинного значения, пока перед нами не раскроется тот мир, в котором они имели смысл, пока нам не станут известны те связи человеческой деятельности, которые и наполняли их значением[412].

Вполне очевидно, что опираясь на трактовку мышления как деятельности, Ясперс, подобно Хайдеггеру, обращает внимание на предметный уровень организации значений. В самом деле, если мышление это деятельность, причем деятельность, осуществляемая не только во внутреннем плане, но и связанная с преобразованием вещного материала и созданием новых форм, то эта вещная среда не будет выступать по отношению к мысли в качестве сырого, неосмысленного материала, а напротив, будет, раз уж она подверглась воздействию мысли, также и носителем значений. В принципе верно поставлен философом вопрос о соотношении произвольного и непроизвольного, осознаваемого и неосознаваемого в этой сфере употребления значений, а также об уровнях организации этих значений, хотя, думается, что здесь Ясперс не вполне последователен. Если уж мы опознаем некоторые предметы в качестве орудий, произведений искусства, знаков письма, зданий, о чем пишет Ясперс, то это значит, что мы владеем по крайней мере двумя уровнями предметных значений, в них заключенных. А именно: мы знаем, что это артефакты, произведения рук человека, и мы знаем, к какой сфере человеческой деятельности они принадлежат. Другое дело, что нам действительно могут быть неизвестны те многомерные связи и переплетения человеческой деятельности, в которые эти вещи были включены и в которых они приобрели дополнительное предметное и символическое значение. Таким образом, мы через систему значений усваиваем культуру и создаем произведения культуры как носителей новых значений.

Обратив внимание на то, что предметные значения частично не осознаются, Ясперс продолжает эту линию и по отношению к языку. Среди всех видов порождения значений язык занимает особое место: он один универсален, он связывает все виды значений, относится ко всем их видам, включает тем самым их все в себя. Поэтому о всех видах значений метафорически говорят, что они образуют язык[413]. Но подлинный язык, пишет Ясперс, там, где я осуществляю мою интенцию на предмет и на значение. Сущность языка Ясперс видит в том, что с помощью звука мы можем интенциально обозначать содержания, отделенные от нас во времени и пространстве. Но и звуки в языке превращаются уже в нечто иное: природный звук превращается в «звуковой образ» (Lautbild). Язык, пишет Ясперс, это

Однако «произведение» языка (Das Werk der Sprache), отмечает Ясперс, значительно отличается от всех иных «произведений» человека, а именно: язык проясняет наше сознание, но сам он осуществляется бессознательно (unbewußt), мы обращены к вещам, а язык порождается попутно, даже если мы о нем не думаем. Если мы понимаем значения, то язык тем самым уже наличествует. Лишь позже мы начинаем обращать внимание на язык как таковой, стремимся использовать его наилучшим образом, заботимся о точности выражений, чистоте языка. Появляется особое «искусство языка»: образование новых слов, выражений и т.п. Преднамеренность в области языка, считает Ясперс, всякого рода искусственность и искусность только вредят работе сознания, выражаемой и осуществляемой с помощью языка, т.к. его сущность – это интенциональная спонтанность[415].

Но что же делать, если требуется именно аспонтанность, если речь идет о максимальной точности языковых средств, например в науке? Здесь Ясперс обращается к противопоставлению «знакового языка» и «языка слов» (Zeichensprache / Wortsprache)[416]. В первом из них оперируют «знаками». Они произвольны, искусственно изобретены, однозначны, служат для фиксации ясно очерченных содержаний (endliche Bedeutungen) и тем самым «безжизненны» (leblos), не имеют «атмосферы» и «заднего плана». Поэтому они пригодны только для «сознания вообще». «Слова» же возникли исторически естественно, являются носителями многослойных значений, которые не могут быть исчерпаны в определениях. Они многозначны – особенно если их противопоставлять однозначности «знаков», но на самом деле они являются частью процесса осознания смысла, сущности вещей. «Слова» в отличие от «знаков», обладающих строго определенным значением и тем самым в рамках этого значения способных быть замененными синонимами, являются «незаменимыми»: любая лексическая замена, считает Ясперс, приводит к определенной потере смысла. В «словах» всегда наличествует некий смысловой «остаток», который невозможно выявить никакими толкованиями и прочими формальными операциями, тогда как «знаки» понятны «без остатка» (restlos).

Ясперс называет «чудом» то, что из сочетания простейших, повседневно употребляемых слов возникают предложения, обладающие совершенно уникальными значениями, выражающие абсолютно новые мысли и чувства. Все, что получило обозначение в языке, уже не есть «вещь или нечто», но превращается в «акт духа», «внутреннее действие», в «трансцендентное», а сам язык становится «неразложимым чувственно-духовным феноменом»[417].

Характеризуя далее соотношение сознания, мышления и языка, Ясперс исходит из следующих положений.

1. Мышление требует чувственных опорных пунктов. Важнейшей из таких чувственных опор выступает язык. В этом смысле языком является, по Ясперсу, все, что «означает», все, в чем «подразумевается нечто иное». Здесь Ясперс приводит пример, довольно необычный для философа, но вполне понятный, если учесть его медицинское образование.

В этом отношении, подчеркивает он, конструктивный рисунок, например, представляет собой тоже язык, где соотношение линий способно передавать понятийные отношения. Так, анатомические и морфологические результаты вообще невозможно выразить сколько-нибудь ясно без изображений.

Тем не менее, подчеркивает Ясперс, язык слов в таких и подобных ему случаях обогащается, но не отменяется, т.к. и изображения должны вводиться с помощью слов, кроме того, «слова» требуются для интерпретации тех случаев, когда изображения недостаточны для понимания.

2. Мышление есть сообщение. Мы не понимаем до тех пор, пока не выскажем понятое по крайней мере самому себе.

3. Узость сознания требует чувственных пунктов опоры, где бы оно могло концентрироваться. Сознание, по Ясперсу, ограничено в своем объеме, поэтому каждый акт сознания нуждается в развертывании, только тогда он может стать ясным.

Соответственно «мышление без слов» вполне возможно. По Ясперсу, которому в данном случае невозможно отказать в глубине проникновения в предмет, «бессловесное мышление» допустимо в трех случаях.

1. Как граница между мыслью и не мыслью; все, что совершенно не поддается языковому выражению, не выражается ни в каких языковых формах (в указанном выше смысле), мыслью не является.

2. Тогда, когда мысль только зарождается. Всякое понимание, схватывание, усмотрение толкают нас к выражению, хотя сами они могут происходить и без участия языка.

3. Высшие ступени понимания или, как выражается Ясперс, «экстаз откровенности» (Ekstase der Offenbarung) уже не требуют языка:

Подведем итог. Диалогично ли сознание в трактовке Ясперса? Нам думается, что ответ должен быть таков: ранний Ясперс ставит и решает проблемы диалогизма в экзистенциально-личностном плане. Диалогизм сознания означает у него не перенесенный внутрь диалог с миром, а некоторое экзистенциальное conditio sine qua non бытия. Поэтому-то, пишет Ясперс, на вопросы «Почему есть коммуникация? Почему я не один?» невозможно дать небанальный ответ[421]. «Подлинная коммуникация», которая, как мы помним, «эмпирически не существует», но анализируется только средствами философии, это характеристика не сознания, а подлинного бытия (Sein). Фактически здесь Ясперс стоит перед необходимостью сделать следующий шаг, вполне логически вытекающий из идеи экзистенциальной коммуникации, и исследовать не только условия и уровни коммуникативности и диалогизма в их специфическо-экзистенциальном понимании, но и распространить диалогический подход на сознание, мышление и язык. Поэтому для Ясперса такое большое значение приобретает понимание-встреча с произведениями искусства, когда работа сознания, понимающего глубинный общечеловеческий смысл, заложенный в картине, романе, стихотворении, принципиально не поддается передаче в вербализованной, рациональной форме.

Поздний же Ясперс, говоря о коммуникации и диалогизме, имеет в виду уже нечто достаточно далекое от межличностной экзистенциальной коммуникации, а именно – диалог культур. Здесь, по нашему мнению, тоже могла бы идти речь об особой организации семиотических средств, обслуживающих такого рода общение, о преодолении непонимания, даже отторжения этих средств как абсолютно чуждых и «бессмысленных». В этом случае должно быть ясно понято то обстоятельство, что коммуникация между нациями, культурами, общественными системами, если она мыслится как подлинный диалог, должна осуществляться преимущественно на рационально-понятийном уровне работы сознания. Похоже, что Ясперс так и не осознал, что в разные периоды творчества «диалогизм» и «коммуникация» понимались им в двух разных смыслах. Нам представляется, что принцип диалогизма был сформулирован Ясперсом очень абстрактно и не получил у него должной конкретизации. Тем не менее думается, что сама идея соотнесения уровней организации сознания с уровнями построения коммуникации, будучи дополнена (чего нет у Ясперса) более дифференцированным анализом самого сознания и его знаковых средств, обладает значительным эвристическим потенциалом как в философском и психологическом, так и в культурологическом плане.

Один из наиболее интересных вариантов развития принципа диалогизма мы находим в работах М. Бубера. Философский метод Бубера, по нашему мнению, не умещается в рамки традиционных классификаций, как, впрочем, и метод Хайдеггера, Ясперса и многих других. Относить его к представителям философской антропологии на основании того, что он

вполне допустимо. Но при этом нельзя не видеть, что применительно к работам Бубера речь должна идти все же в первую очередь о бытии. Поэтому имеет смысл говорить об экзистенциалистской антропологии Бубера.

Центральным моментом концепции Бубера является «отношение к бытию» (Beziehung). То, что Бубер обозначает этим словом, не есть предметно-практическое или рационально-познавательное отношение человека к миру, Beziehung – это прежде всего встреча человека с самим собой через встречу с иным человеческим бытием. «Основополагающим фактом человеческой экзистенции» является, по Буберу, состояние «человек с человеком».

Бубер подчеркивает, что «между» – это не вспомогательная конструкция. Отношение между сознаниями не локализовано ни во внутреннем мире «одинокого человека», ни в охватывающем личностей конкретном мире. Напротив, «между» – «это место и носитель межчеловеческой событийности»[424]. Оно не есть нечто готовое, вещественное. Его онтология иная:

Таким образом, механизм возникновения и функционирования интерсубъективности Бубер помещает в «пространстве» встречи «Я» и «другого бытия». Последнее выступает в двух формах: как «Ты» и как «Оно». М.М. Субботин совершенно верно отметил, что приобщение человека к «иному бытию» понимается Бубером не как чисто мыслительный акт, но как осуществление полного, реального жизненного процесса[426]. Более того, именно в процессе взаимодействия «Я» с «Ты» и «Оно» конституируется сознание личности. Это обстоятельство выражено Бубером в такой форме:

Что же такое «Оно» и «Ты». «Оно» – это обозначение для той сферы, которая доступна «обычному» познанию – чувственному и рациональному:

«Оно», по Буберу, – таинственность без тайны, нагромождение сведений, и ничего в нем не изменится, если к «очевидному» присоединить «тайные» знания. Более того, согласно Буберу, «познавая, человек остается непричастен миру»[428]. Но и мир не сопричастен процессу познания:

Итак,

Бубер выделяет три основные сферы «мира отношений»: «жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями». В первом случае отношение

Во втором случае

В третьем случае отношение

Когда Бубер отмечает, что «Я» основного слова «Я-Ты» иное, чем «Я» основного слова «Я-Оно», то он, по сути дела, имеет в виду различные сферы или уровни сознания как субъективной реальности. В отношении «Я – ОНО» речь идет о рефлексированных, рационально-понятийных структурах сознания. Бубер неимоверно упрощает положение вещей, когда отказывает этой сфере в субъективности, пристрастности. Разумеется, и сфера рационально-понятийного, а тем более наглядно-чувственного опыта проникнута субъективностью, окрашена нашим пристрастным отношением как к предмету, так и к результату познания. Тем не менее заслуживает внимания следующий ход рассуждений Бубера. Он пишет, что

Таким образом, мы видим, что в первом случае речь идет о субъективности понятийно-рационального типа, во втором – о субъективности на уровне переживания и отношения.

По мнению Бубера, каждый тип субъективности особым образом связан с языком и речью. В первом случае отношение «Я – ОНО» порождает «элементарную» речь, язык реализуется как präsenter Bestand, т.е. как наличное бытие, не обладающее существенными потенциями в плане порождения нового смысла. Во втором случае, где осуществляется, как мы отметили, исходное отношение к миру, речевое общение происходит не на основе фиксированного фонда смыслов. Имеющиеся в «наличном состоянии» языковые значения образуют «потенциальное богатство» (potenzieller Besitz) языка и речевого общения, которое может реализоваться «в актуальном осуществлении» (aktuelles Begebnis)[432]. Сущностью речевого общения является, по Буберу, диалог. Таковой сущностью речевое общение обладает в силу диалогичности самого отношения Я и Ты. В пространстве диалога, пишет Бубер, на уровне Я и Ты,

И именно вследствие того, что речь в экзистенциальной коммуникации фиксирует нечто, возникающее и длящееся мгновения, существует как тонкая взаимная настройка сознаний, как движение личностных смыслов, вынужденных считаться с огрубляющим материалом конвенциональных значений, речевые знаки, взятые с точки зрения их смысла, представляют собой каждый раз «новое творение, и лишь как таковое они могут быть восприняты»[434].

Язык (или речь – здесь Бубер не проводит четких различий) в его диалогическом осуществлении потенциально бесконечен не только в смысле возможностей комбинирования наличных элементов. Он потенциально бесконечен прежде всего как средство объединения и фиксации (пусть даже и на короткие, но достаточные для сознания мгновения) личностных смыслов, возникающих при взаимной настройке сознаний. Именно эта настройка, включающая в себя как момент спонтанности, непредсказуемости, так и «предварительной понятности»[435], и образует, по Буберу, онтологическое основание диалогизма как принципа общения сознаний и диалога как средства коммуникации[436].

Естественным образом возникает вопрос о том, как возможно понимание такого рода коммуникации, основанной преимущественно, если не исключительно, на функционировании языка, сопряженного с теми уровнями работы сознания, которые не поддаются адекватной, сколько-нибудь полной вербализации. Рационально-понятийная коммуникация в сфере «Я – ОНО» в этом отношении не заключает в себе никаких трудностей. Коммуникация базируется здесь на фиксированных значениях слов, с помощью которых порождаются тексты с устойчивой семантикой. Но как же возможно понимание в сфере «Я – ТЫ»? Ведь именно здесь «язык реализуется последовательно: в речи и ответной речи». Только здесь «оформленное в речи слово обретает свой ответ»[437]. Ведь сфера «Я – Ты» – это сфера подлинного отношения, а

Если иметь в виду, так сказать, чисто технические объяснения, то нужно согласиться с М.М. Субботиным в том, что понимание, по Буберу, может осуществляться за счет существования семантической периферии слов, таких компонентов в структуре значения, которые позволяют ему включать в себя не только социально-нормированное, но и индивидуально-личностное[439]. Однако следует учесть, что Бубера, по всей видимости, не слишком заботило, насколько его воззрения на природу сознания, коммуникацию и диалогизм обоснованы с семасиологической или психолингвистической точки зрения[440]. Кроме того, он хорошо понимал, что в ряде случаев – не столь уж редких, а главное экзистенциально очень важных, например в пограничных ситуациях, в момент встречи с произведением искусства, понимание иного сознания происходит на уровне невербальной коммуникации:

Что же является средством осуществления диалога в данной ситуации и какова его онтологическая основа? Без всякого сомнения, в качестве такой основы для «простейшей диалогической связи» выступает единство переживания и отношения как формы субъективности. Что касается знаковых средств, то в одном случае знаковость взгляда вполне очевидна. В другом же семиотический аспект общения проявляется непрямо – ведь сидящие в зале могут даже не смотреть друг на друга; тогда основным средством общения сознаний следует считать исполняемое произведение (не обязательно музыкальное!). В таком случае содержание воспринимаемого произведения создает основу для достижения интерсубъективности сознаний слушающих, объединенных способностью понимать один и тот же художественный текст.

Таким образом, мы видим, что в работах Бубера «диалогический принцип», «диалогизм» понимаются прежде всего как общение сознаний на уровне нерефлексированной субъективности, выступая в качестве метафоры для обозначения такой формы общения, которая не может быть сведена к понятийно-рациональному, например научному, дискурсу. Если от мистических интерпретаций Бубера абстрагироваться как от несущественных, то можно отметить, что выделенные им, как, впрочем, и Ясперсом, особенности экзистенциальной коммуникации должны учитываться при анализе взаимоотношения языка и сознания в двух отношениях. Во-первых, при создании обшей модели строения сознания и его семиотических механизмов необходимо учитывать и формы экзистенциальной субъективности, наиболее ясно проявляющиеся в пространстве «между». Во-вторых, хотя, как выразился Бубер, «континуум мира Оно» мощен, а «проявления Ты» хрупки[442], но все же именно эти «проявления», межличностная экзистенциальная коммуникация играет колоссальную и все еще недостаточно оцененную роль в становлении сознания в онтогенезе – именно в этой форме происходит усвоение личностных смыслов, формирование подлинно человеческого переживания и отношения:

Весьма примечательно с точки зрения истории идей, что через пятнадцать лет после публикации «Я и Ты» (первое издание появляется в 1923 г., а закончена эта работа была в 1917 г.) выходит книга С.Л. Франка «Непостижимое» (первое издание – в 1938 г., закончена работа в 1937 г.). В этой работе мы находим не только целый ряд моментов сходства с идеями Бубера, но и более глубокий анализ некоторых феноменов. Не имея возможности рассматривать эту книгу детально в силу ограниченного объема нашей работы, мы вынуждены фиксировать наиболее важные для нас моменты в тезисной форме.

Как нам представляется, основной пафос работы Франка в том, чтобы показать принципиальную неполноту рационального знания.

Знание, считает Франк, не может быть сведено к предметно-рациональному знанию. Чем более предмет укоренен

Одной из сложнейших задач, подчеркивает Франк, является познание субъективного мира, сознания, мышления. Прежде всего потому, что они есть особый род бытия. Будучи укоренено в бытии, даже являясь его особым родом, сознание, в какой бы форме его не брали, пишет Франк,

В сфере сознания, пишет Франк, и здесь мы не можем не согласиться с ним, «бытие» и «обладание», «объект обладания» и «само обладающее» совпадают между собой и тем самым не наличествуют в качестве отдельных моментов. Правда, Франк отмечает, что могут быть состояния сознания, в которых субъективный и объективный моменты различаются достаточно ясно. Поэтому, считает он, можно было бы говорить о сознании как «внутреннем состоянии» в отличие от интенционально-предметного сознания. Тем не менее, полагает философ, мы должны видеть обе эти стороны в единстве, а главное отчетливо понимать, что сознание не поддается до конца рациональному анализу в силу изложенных причин – в нем всегда есть момент саморазвертывания, самобытия[447].

Непостижимость сознания как самобытия состоит по Франку в том, что оно есть единство «непосредственного бытия» и «самости». Под последней он понимает некую направляющую и формирующую инстанцию нашего сознания, образующую антагонистическое двуединство со спонтанным началом сознания, проявляющим себя в ряде психических явлений, которые в современной психологии и психиатрии описываются как измененные состояния сознания. Таковы, например, сильная страсть, испуг, ненависть, экстаз, когда мы

Таким образом, Франк полагает, что отсутствие в сознании четкой грани между «я» и объектом, невозможность до конца объективировать нашу субъективность, делает сознание не просто трудным объектом для познания, но и в значительной степени непознаваемым. В этом контексте у Франка возникает проблематика соотношения моего «я» с другими личностями, другими сознаниями. Очень проницательно, и здесь мы можем констатировать прямые параллели с Бубером, Франк отмечает, что гносеологическая проблема

Если отвлечься от некоторых терминологических тонкостей работы Франка, которые не представляются нам столь существенными, то «ты», «он», «мы», о которых он говорит в своей работе, это обозначения для «другого сознания», данного нам не только в качестве объекта познания, пассивного предмета нашего познавательного взора, но и одновременно направленного на нас самих. В пространстве «я – ты» осуществляется постоянное и непрерывное осознание взаимодействия сознаний.

Здесь Франк делает одно весьма тонкое наблюдение, важное для понимания уровней общения и уровней субъективности. А именно: тот факт, что, как он выражается, «я вообще» наталкиваются на некое «ты», что на меня направлен взор «другого существа», что я стою перед наличием вообще какой-то «чужой души», какого-то «чужого сознания...», т.е. сам факт наличия иной субъективности и общения с ней, дан мне гораздо более непосредственно и первично, чем знание того, «что именно происходит или содержится в этой другой „душе“»[451]. Франк абсолютно верно отмечает, что «иное сознание» или «ты» не раскрывается нам на этом уровне общения с необходимой полнотой. Оно, правда, дает знать

Но за этими пределами, подчеркивает философ, содержание чужого сознания доступно лишь «весьма несовершенно и с большим трудом»[452]. Недоступность содержания иного сознания в сочетании с экзистенциальной необходимостью его понимания делает его познание столь важным для духовного становления личности. Подлинное понимание «другого» трактуется Франком не как явление обыденной жизни. Пусть речь идет о феноменах всем знакомых – встрече двух пар глаз, скрещении двух взоров, «с чего начинается всякая любовь и дружба, но и всякая вражда», на самом деле здесь осуществляется чудо

И вот в этой встрече с «ты» происходит возникновение самого «я». То, что было до сих пор потенциальным бытием, осуществляется, актуализируется в качестве подлинной субъективной реальности, «впервые имея себя как „я“»[454]. Иными словами, становление нашего собственного сознания возможно только через соприкосновение с иными сознаниями.

Высоко оценивая анализ Франка уровней субъективности, особенно его соображения по поводу способности ее определенных форм к полной самореализации только в общении с иными сознаниями, мы должны обратить внимание на ряд слабых мест в этих рассуждениях. По нашему мнению, концепция Франка значительно обесценивается его общей созерцательной установкой. Из анализа взаимодействия сознаний полностью (как, впрочем, и у Ясперса, и у Бубера) исключен практически-деятельностный момент. Совершенно очевидно, что сознания приходят в соприкосновения, понимают друг друга и тем самым действительно самораскрываются и самореализуются не в акте чистого созерцания. «Деятельность» в данном случае не стоит трактовать только как «преобразование окружающего мира». Но памятуя о том, что истоком всех видов деятельности может быть только предметно-практическое отношение к миру, а следовательно, и к иным сознаниям, мы должны отдавать себе отчет, что исключая этот момент, невозможно понять ни характер различных форм субъективности, ни их связи с языком и другими видами знаков. В конечном счете именно практическая укорененность сознания обусловливает его экспрессивность (X. Плесснер). Непредметное существо не только есть, как отмечал Маркс еще в 1844 г., «невозможное, нелепое существо», оно не может быть и общающимся, говорящим существом. Нам представляется, что попытка исключить из анализа человеческого бытия деятельность, страх перед практической стороной человеческой жизни и тем самым резкое разграничение сфер «Я – Ты» и «Я – ОНО» у Бубера и Франка в конечном счете привели к оторванности «диалогизма» в их интерпретации от реального функционирования языка. Их диалогизм – это «диалогизм взгляда», когда взаимодействующие сознания не могут подняться на уровень реального диалога, ибо там, при всей важности оттенков и коннотаций, нужна понятийная определенность, а следовательно, и вступление в сферу пусть «отчужденного», но совершенно необходимого нам «Оно» (Бубер, Франк) и «Мы» (Франк).

Как мы видим, в экзистенциальной антропологии Ясперса и Бубера и в примыкающей к ней во многих аспектах философии Франка принцип диалогизма во многом носит абстрактный характер. Существенно иначе обстоит дело в творчестве М.М. Бахтина. Несмотря на то обстоятельство, что многие работы Бахтина выглядят как филологические, на самом деле мы имеем дело с достаточно целостной философской концепцией. Именно философско-методологический стержень его работ сделал их столь влиятельными в современной культурологии, психологии, психолингвистике, литературоведении.

В нашу задачу не входит сколько-нибудь подробный разбор творчества Бахтина. Для нас важно показать эвристический потенциал его идей о диалогичности сознания. Диалогический характер жизни, понимания и осмысления действительности, диалогический характер многих произведений художественной литературы – все эти идеи Бахтина стали чуть-ли не общим местом многих философских и культурологических работ второй половины 80-х годов. Именно с этим кругом идей принято связывать тот «коперниканский переворот», который Бахтин, по оценке многих исследователей, совершил в методологии гуманитарных наук.

Вместе с тем соответствующие идеи Бахтина могут быть использованы и для развития философии сознания. В таком случае они должны быть определенным образом адаптированы к данному контексту. Это необходимо пояснить. Дело в том, что в силу, как мы полагаем, жизненных обстоятельств Бахтина, многие его идеи, имеющие прежде всего философский и методологический характер, оказались инкорпорированы в состав работ филологического плана. В иных случаях, прежде всего в записях, набросках, конспектах незаконченных работ, которые при его жизни не публиковались и, видимо, даже не готовились к печати, эти же идеи формулируются в более общем, именно философском виде. В ранней работе «Марксизм и философия языка»[455], которую одни исследователи безоговорочно приписывают Бахтину[456], другие ставят его авторство под сомнение[457], третьи просто не упоминают среди его трудов[458], целый ряд интересующих нас вопросов ставится и решается именно в контексте философии сознания и языка.

Итак, диалог и диалогизм. В наиболее концентрированной форме эти идеи сформулированы Бахтиным так:

Таким образом, здесь у Бахтина речь идет о диалогизме как принципе человеческого бытия и сознания. Конкретизируя этот принцип, Бахтин многократно обращается к другому уровню диалогизма, а именно к диалогической природе понимания. Понимание, по Бахтину, всегда имеет диалогический, «ответный» и активный характер. Он неоднократно отмечает в своих работах, что

Говоря о «философии слова и лингвистике», Бахтин практически нигде не называет конкретных имен, тем не менее из контекста его работ, особенно если учитывать текст «Марксизма и философии языка», видно, что речь идет главным образом о структуралистской и неопозитивистской традиции, в которой основное внимание уделяется системным связям в языке, а реальная речемыслительная деятельность, по сути дела, не рассматривается. Здесь можно заметить, что и в более поздних вариантах этой парадигмы, например в теории речевых актов Дж. Серля и его многочисленных последователей, где казалось бы на первый план выходят реальные речевые произведения, отражающие работу сознания, они трактуются все же прежде всего как абстрактные модели, как единицы «словаря высказываний», т.е. в конечном счете в абстрагировании от реального общения сознаний.

В трактовке же Бахтина всякое

Большое значение в своей концепции понимания и осознания мира и отражающих его высказываний Бахтин придает различению абстрактного значения слов и предложений и личностного смысла. Значение порождается отношениями в структуре языка. Ни слово, ни предложение как единицы языка не могут быть подлинными средствами общения и понимания. Сами по себе они, считает Бахтин, и тут мы полностью с ним согласны, абстрактно нейтральны, лишены экспрессивной стороны и, следовательно, не могут быть включены в диалогические отношения. В этом плане «слова» и «предложения» не средства общения и выражения сознания, а результаты абстрагирующей работы лингвиста. В реальной же работе сознания, порождающей и общение, и понимание, любое высказывание приобретает тот личностный смысл, который, с одной стороны, обеспечивает его целостность и завершенность, а с другой – включает его в диалогические отношения. Когда Бахтин говорит об активном характере ответа, о том, что

то речь как раз идет в первую очередь об определенной общности личностных смыслов и уже во вторую – об общности владения экспрессивными средствами языка.

Здесь необходимо сделать некоторые уточнения относительно семиотической терминологии Бахтина. Начиная с «Марксизма и философии языка», он говорит о «слове», имея в виду, собственно, не только и не столько те содержания и объем, которые это понятие имеет в лингвистике. Например, он пишет, что

Здесь слово синонимично «речи». Или же:

В данном случае «слово» должно пониматься прежде всего как «речь» – внешняя и внутренняя.

Однако в других случаях дело обстоит не так просто. Когда Бахтин говорит, что

и что

то достаточно очевидно: здесь имеется в виду не отдельное слово, даже не изолированное высказывание, а дискурс, понимаемый как общение сознаний с помощью значений и смыслов. Когда Бахтин говорит о «встрече с чужим словом в самом предмете», противопоставляя этот вид общения тем случаям, когда «ареною встречи» является «субъективный кругозор слушателя»[466], это, видимо, и следует понимать как различение предметного, лингвистического значения слова и высказывания и их субъективного смысла.

Поскольку философия языка развивается Бахтиным в конечном счете как философия сознания, то и сам язык предстает у него не в форме абстрактных единиц – слов и предложений, а в виде «реальных единиц речевого общения – высказываний». Речь, отмечает он,

Высказывание понимается Бахтиным прежде всего в контексте диалогизма осознания и понимания мира, и прежде всего мира интерсубъективных отношений. Высказывание, по Бахтину, характеризуется тремя основными моментами:

1) предметно-смысловой исчерпанностью,

2) речевым замыслом говорящего,

3) типическими композиционно-жанровыми формами завершения[468].

Для нас наиболее важна мысль Бахтина о том, что формирование речевого сознания – это прежде всего приобретение способности оформлять мыслительную интенцию в законченных, целостно-смысловых речевых произведениях, всегда соотнесенных с сознанием наших партнеров по коммуникации. Предложение как единица языка не может обладать такими характеристиками. Да оно и существует только в грамматиках и языковедческих трудах. Реальная «встреча двух сознаний» происходит «в процессе понимания и изучения высказывания»[469]. Предложение, как совершенно верно отмечает Бахтин, «не имеет автора», тогда как высказывания и отношения между ними «персоналистичны»[470].

Кроме того, считает Бахтин, все наши высказывания

Их он называет речевыми жанрами. В этой связи Бахтин проницательно отмечает диалектику осознаваемого и неосознанного в работе речевого сознания.

Бахтин совершенно верно говорит, что формы языка и типические формы высказывания

Здесь он приводит одно существенное наблюдение: формы высказываний в целом «гораздо гибче, пластичнее и свободнее форм языка». Тем самым речевое сознание обладает определенной свободой по отношению к языковому материалу. Но вместе с тем существует большое количество стандартизированных речевых жанров, имеющих «высокую степень устойчивости и принудительности». «Речевая воля», считает Бахтин, здесь несвободна, и только «легкие оттенки экспрессивной интонации» могут в таком случае отразить индивидуальность говорящего[472]. Продолжая анализ речевого (или, как он говорит в некоторых местах, «языкового») сознания, Бахтин отмечает, что подлинная свобода в общении не ограничивается блестящим знанием формального аппарата языка, но требует также умения пользоваться всей совокупностью речевых жанров, т.е. типических форм высказываний.

В своих рассуждениях о природе высказывания и речевых жанрах Бахтин раскрывает, как нам представляется, «обратную сторону» диалогизма сознания. С одной стороны, как он многократно подчеркивает, пространство общения включает в себя «второе сознание», сознание «понимающее и отвечающее», содержащее «потенциальную бесконечность ответов, языков, кодов»[473]. Он постоянно возвращается к теме многоязычия социума, в котором «звучат» языки, принадлежащие к разнообразным эпохам, стилям общения; подчас это действительно языки, разные не только в социолингвистическом плане, но и принадлежащие разным этносам или используемые разными слоями одной и той же культуры. В этом случае может возникнуть ситуация «борьбы с языком» (ситуация, кстати говоря, очень характерная для культуры нашей страны). В этом контексте он неоднократно обращается к теме «борьбы с чужим словом», «вытеснения чужого слова», и тогда его тезис о «неисчерпаемости ответа» требует оговорок. Ведь не может быть «бесконечности понимания» в ситуации «выталкивания» чужого слова, что бы мы не понимали под этим чужим. Правда, Бахтин, моделируя особый тип культурной ситуации, допускает и возможность «новой встречи с чужим словом», что может приводить к обогащению взаимодействующих таким образом сознаний[474].

С другой же стороны, сознание в его речевой форме всегда отлито во вполне определенные речевые жанры и тем самым типизировано и стереотипизировано. Любой предмет, явление, жизненное положение тем самым всегда «словесно оговорено», т.е. прошло через речевой и языковый опыт коллектива:

Именно поэтому, проницательно отмечает Бахтин, «конципирование словом предмета», т.е. создание словесно оформленного понятия о нем,

благодаря чему «образ» предмета может

Следует ли понимать Бахтина так, что все осознанное и есть одновременно вербализованное, выраженное в речи. На этот вопрос можно ответить утвердительно, сделав, однако, некоторые оговорки. В «Марксизме и философии языка» он достаточно категорично утверждает, например, что «вне знакового материала нет психики». Субъективная психика «локализована как бы между организмом и внешним миром, как бы на границе этих двух сфер действительности». Организм и внешний мир встречаются здесь в знаке, пишет Бахтин, отмечая особый характер онтологии сознания и знака. Субъективная психика, подчеркивает он, «как особое качество бытия» возможна только на основе знаков – внешних и внутренних[476]. Это, так сказать, первый уровень его аргументации.

Далее Бахтин отмечает, что «встроенность» языка («знака») в структуру интерсубъективного бытия и тем самым в структуру психики, приводит к тому, что, как он выражается, любое «идеологическое» явление, любая иная знаковая система получает интерпретацию с помощью языка:

Вместе с тем тот круг предметов и явлений, которые выделяются сознанием и получают обозначение с помощью «слова» и «знака», задается в первую очередь не самим языком, но «социально-экономическими предпосылками бытия данной группы». Только тогда этот предмет может «войти в социальный кругозор группы» и «вызвать знаковую идеологическую реакцию»[478].

В более поздних работах Бахтин делает акцент не просто на выделении некоторого «предмета» и обозначении его социально-признанным знаком. Одной из основных тем его размышления становится то, что он называет «оговоренностью» и «оспоренностью» предмета. Под этим он понимает включенность некоторого мыслительного содержания в социально нормированное пространство осмысления. По сути дела, любое мыслительное содержание формируется в диалогических отношениях, существующих в обществе. Именно «диалогическая игра словесных интенций», взаимодействие в каждом акте осознания и понимания различных уровней и слоев «социально-словесной осознанности и оговоренности» делает, как очень проницательно отмечает Бахтин, бессмысленной идею возврата к «первичному сознанию», «к самому предмету в себе», «к чистому ощущению» в руссоизме, натурализме, импрессионизме, акмеизме, дадаизме, сюрреализме и аналогичных направлениях[479].

Таким образом, осознание мира и себя в мире совершенно однозначно понимаются Бахтиным так, что этот процесс не может быть сведен к логическим и предметно-смысловым отношениям[480]. Такого рода отношения образуют, по Бахтину, фундамент осознания, но о подлинном понимании действительности можно говорить тогда, когда они персонифицируются в пространстве диалога. Его позиция далека от псевдорационалистической, а в действительности сугубо сенсуалистической схемы, согласно которой предмет сначала воспринимается, анализируется, на этой основе образуются абстракции, которые затем «соединяются» со словом. Напротив, у Бахтина осознание действительности предполагает включение человека в диалогический контекст, для которого прежде всего существен «поиск своего слова», т.е. соотнесение того, что осмыслено и понято «мной» со всей совокупностью «чужих слов», с социальным опытом в широком смысле. Поэтому-то каждый акт осознания и понимания личностен, персоналистичен и его результаты носят «авторский характер». В этом отношении его позиция близка взглядам Хайдеггера, Ясперса, Бубера, Ортеги.

Здесь важно отметить, что Бахтин, говоря о диалогичности, понимании и т.п., моделирует эти феномены на субстрате литературных произведений и их анализа. Тем не менее все его ключевые идеи имеют прямое отношение к анализу индивидуального сознания. То, что ему удалось вскрыть на литературном материале, имеет место и в реальном функционировании сознания личности. Реальное развитие сознания в онтогенезе действительно начинается как диалог (точнее – протодиалог) ребенка и взрослого, И, подвергаясь интериоризации, этот диалог становится подлинной основой личности. На начальных этапах становления внешней и внутренней диалогичности сознания нет, как мы полагаем, эксплицитного разделения «своего» и «чужого» слова (и ниже мы постараемся обосновать это более детально), но то, что Бахтин называет ответным характером смысла, его незавершенностью и открытостью, начинает складываться достаточно рано. Аналогично обстоит дело и с такими, на наш взгляд, абсолютно реальными феноменами, как диалогическая природа слова и персоналистичность осознания и понимания мира. Если слово или, допустим, предложение не трактовать абстрактно-лексикологически и абстрактно-грамматически, т.е. как единицы языка, а рассматривать их как конституенты речемыслительного опыта личности, то становится понятным, что они действительно включают в себя опыт предшествующих актов общения и осмысления мира. И в этом смысле они реально диалогичны.

Подводя краткий итог рассмотрению принципа диалогичности в этой главе, отметим, что обращение к нему в философии нашего века было абсолютно неслучайным. Потребность более глубоко раскрыть природу индивидуального сознания приводит к необходимости рассматривать его через призму «другого сознания». Необходимость такого подхода ощущалась достаточно давно. Еще Фридрих Шлегель отмечал в дневниковой записи 1798 г.:

Анализ диалогичности сознания и тем самым «другого Я» у Ясперса, Бубера, Франка вскрывает ряд важных моментов. Прежде всего он обращает наше внимание на необходимость учитывать при исследовании сознания личности уровни субъективности и интерсубъективности в их разнообразных отношениях с семиотическими процессами. Бахтин, несколько уступая в тонкости анализа самого сознания философским построениям Бубера, Ясперса и Франка, сумел, по нашему мнению, дать более эвристическую трактовку диалогизма. У перечисленных выше философов, как, впрочем, и у многих представителей аналитической философии и структурализма, имеет место резкое, совершенно недиалектическое разделение внутреннего опыта и его внешнего выражения. Внутренний опыт абсолютно первичен, его внешнее выражение – вторично, случайно, зачастую «неподлинно». У Бахтина же мы видим стремление к диалектическому объединению внутреннего опыта и внешнего выражения. «Внутреннее» само возможно только как соотнесение себя со «внешним», с совокупностью «языков», звучащих в социуме. Сам предмет речи нагружается социально детерминированными оценками и понятиями, ставшими неотъемлемой частью сознания. Поэтому каждое высказывание – это и осмысление, а осмысление предполагает диалогическое общение. Опираясь на такую трактовку диалогизма, можно рассматривать его как один из механизмов работы сознания, обеспечивающий качество имманентной интерсубъективности любого акта осознанного отражения. Если развивать эту идею последовательно, то возникает необходимость и возможность анализа снятых диалогических отношений не только в сфере речевого мышления и речевого сознания, но и в когнитивных и аффективных процессах, которые обычно не связываются с языком и речью. Такой анализ, как нам представляется, может вполне органично сочетаться с достижениями современной когнитивной психологии, приобретая тем самым более высокий уровень конкретности.

Философская герменевтика стала в последние годы «модной» темой, чего нельзя сказать, например, об аналитической философии. Вместе с тем, несмотря на появление значительного количества работ, посвященных анализу философской герменевтики[482], ряд эвристических аспектов герменевтического метода до сих пор остается не вполне ясно осознанным. В контексте нашего исследования как раз важно выявить то, что могло бы рассматриваться как положительное содержание герменевтического подхода к явлениям понимания, сознания и языка. В нашу задачу, разумеется, не может входить детальный сравнительный анализ различных течений в рамках герменевтической традиции, тем более что это сделано в отечественной критической литературе, а публикация работы Г.Г. Шпета существенно расширяет наши представления как о предыстории герменевтики, так и о ее развитии на отечественной почве[483].

Так как современная герменевтика включает достаточно большое число направлений и имен, то мы сочли возможным ограничить наш анализ концепциями Х.-Г. Гадамера и К.-О. Апеля, представляющих немецкую традицию, и семиотической герменевтикой Умберто Эко, который идет во многом особыми путями, внося свой оригинальный вклад в семантику «возможных миров» герменевтического универсума.

Итак, уже греческое название hermenein включало в себя и момент рационально-теоретического, и чувственно-практического знания. В принципе «понимание» может трактоваться и как достижение нового результата в рационально-логическом сознании, и как непосредственно-чувственное постижение некоторого смысла, например при восприятии произведения музыки, изобразительного искусства, и как усвоение некоторого положения дел, ориентировка в практической ситуации. В двух последних случаях, как верно отмечает М.В. Попович, «нельзя даже предполагать, что эти процессы вербализуемы». Следует также согласиться с его замечанием, что

То, что в терминах современной науки трактуется как «вербализуемое» и «невербализуемое» обратило на себя внимание исследователей достаточно давно. Еще в 1779 г. А. Баумгартен вводит герменевтику в качестве scientia signorum («всеобщего искусства знаков»). Оно следует у него за эвристикой, которая занимается изобретением знаков и соседствует с мантикой, особым предметом которой являются прогностические знаки. Предметом же «всеобщей герменевтики» (hermeneutica universalis) выступает, по Баумгартену, «познание того, что обозначено знаками» (de cognoscendis signorum signatis)[486]. Здесь на первый план выходит вербализуемое, обозначаемое знаками. Методологические усилия сосредоточены на разработке общих принципов наиболее рационального, полного, точного обозначения, а также на рефлексии над типами знаков и способами их понимания. При этом невербальный компонент присутствует неявно, он необходимым образом подразумевается, но специально не исследуется. Однако уже у Баумгартена намечено определенное разнообразие этого невербального. Одни типы его могут быть познаны и соответственно означены вполне «рационально», тогда как другие требуют обращения к интуитивным компонентам сознания («мантика» как истолкование знаков, точное значение которых неизвестно).

У Шлейермахера интерес к изучению природы интимного и индивидуального в человеческом сознании сочетается с попыткой анализа процесса понимания как одного из «ключевых социально-этических и культурных механизмов, обеспечивающих человеческое общение и взаимодействие»[487].

Герменевтическая концепция Шлейермахера неразрывно связана с его трактовкой природы сознания и сущности языка. Так как на протяжении научной деятельности философа данная концепция изменялась, то естественно будет обозначить моменты развития его мыслей.

Исходным пунктом его рассуждений, не претерпевшим существенных изменений, является его учение о соотношении разумного и природного («органического») в человеке и его деятельности. Разум – ведущее начало. Он выявляет как в самом человеке, так и в окружающей его действительности общее, то, что Шлейермахер называет «схематизм». Схематизм выражается с помощью символов. Символизация разумного позволяет одному члену общества понять другого и выявить общее, существующее в каждом отдельном индивидууме как природном существе. Здесь возникает проблема соотношения общего и отдельного в мышлении и сознании. Сводится ли содержание сознания только к общему, разумному? По Шлейермахеру, не все духовное включается в сферу разумного сознания. Сугубо индивидуальные моменты, зависящие от неограниченного многообразия опыта, остаются интимными, не поддающимися полной символизации. Это положение Шлейермахера оказывается в дальнейшем ключевым для его герменевтической концепции. И вот почему. Прогресс познания, по его мнению, заключается в символизации неповторимого, сугубо личностного начала. Но как раз в силу этой неповторимости, он и не может быть принципиально завершен.

А.И. Ракитов совершенно верно отмечает, что

Более того, в этой связи вполне можно говорить о его крупном вкладе в теорию сознания: он один из первых обратил внимание на то, что интимно-личностные моменты в сознании не просто существуют, но и определенным образом символизируются, означиваются. И не только означиваются, так сказать, случайно, например в беседе, но и систематическим образом выражаются в текстах, которые порождает та или иная личность.

Осознание этого обстоятельства привело философа к попыткам разработать такую теорию понимания текста, которая учитывала бы моменты общего, в том числе и лингвистически-общего, и особенно интимно-личностного, а также и того, что проистекает из исторической ситуации, в которой находится создатель текста. Соответственно он говорит о «грамматическом» и «психологическом» видах истолкования[489]. Пытаясь разработать некую «общую науку» или «общее искусство» понимания, Шлейермахер стремился изложить результаты своих раздумий в форме «канонов», придать им строгий вид.

К сфере грамматического истолкования относится прежде всего рефлексия над языковыми средствами, с помощью которых фиксировано сознание автора. Причем эти средства рассматриваются с позиций историчности процесса создания и понимания текста. По отношению к автору на первый план выходит следующее: его время, полученное им образование, род его занятий и его язык или диалект. Но можно ли из языка, из его лексики и грамматики вывести то, что имел в виду автор, что он хотел сказать своим читателям? Как раз это-то мы можем узнать, обозрев все произведение в целом, отмечает Шлейермахер[490]. Но анализ языковых средств тоже очень важен – в силу нескольких взаимообусловленных причин.

1. Вследствие тесной взаимосвязи мышления и речи. Мышление, по Шлейермахеру, производится (wird erzeugt) с помощью внутренней речи, а там, где мыслящий фиксирует речь для самого себя, создаются предпосылки для последующего истолкования произведения словесного искусства (Sprachwerk). Взаимозависимость языка и мышления проявляется и в том, что развитие знания в любом случае зависит от них обоих[491].

2. Понимание грамматики и лексикона есть первая, но неотъемлемая ступень истолкования. Обойти ее нельзя. Другое дело, что понимание слов и грамматических конструкций не гарантирует понимания, как сказали бы сейчас, «глубинного смысла».

3. Лексикон и грамматика приоткрывают для нас завесу над входом в «круг языка» (Sprachkreis). Что же это такое? В узком смысле, замечает Шлейермахер, «языковый круг» означает, что каждый язык включает в себя «некие более узкие организмы» в зависимости от потребностей в «возделывании той или иной области чистого мышления».

Из контекста рассуждений философа становится понятно, что он имеет в виду как развитие того, что ныне называют «подъязыками науки и техники», «специальными языками» различных отраслей знания, в которых вырабатывается точная терминология, как отражение более дифференцированных представлений об объектах, их связях и отношениях, так и развитие национальных языков от «природного» к «культурному» состоянию. Поскольку «языковый круг» всегда историчен, постольку и понимание, истолкование текстов также должны учитывать, опять же говоря современным языком, этно-культурную окрашенность своего предмета. Что здесь первично для Шлейермахера – язык или сознание («ментальность»)? Скорее ментальность. Так, он пишет в одном месте, что в поэмах и высказываниях древнеперсидских и древнеиндийских мудрецов мы можем найти «немало созвучного нашим философемам», но попробовать

И все же, заключает он, эти народы несравненно ближе нам с точки зрения существования общего в нашем и их мышлении, чем многие другие народы, чьи языки построены по иным принципам. Это не значит, продолжает он, что их языки не фиксируют никакого знания, понятного и для нас, но способ данной фиксации таков, что почти невозможно изложить наши знания с помощью их языков, а их знания – с помощью наших[492]. Таким образом, хотя ментальности придается большее значение, она для Шлейермахера неотделима от ее языкового выражения. Это, как отмечает он, серьезно ставит под вопрос «все претензии на всеобщность и универсальность» в сфере понимания.

Как раз эти рассуждения о границах межкультурного понимания определенным образом противоречат шлейермахеровской методологии исследования понимания. Грамматическое истолкование, которому он первоначально придавал немалое значение, в более поздних работах дополняется методом дивинации (от лат. divinatio – вдохновение, наитие, предчувствие, дар прорицания).

Ключевые слова здесь «непосредственно» и «индивидуальное». Да возможно ли это? Можно ли «непосредственно понять» чужую индивидуальность при личностном контакте, когда нам даны не только слова, но возможность наблюдать и личность человека в целом, более того, когда мы принадлежим к одному культурному и языковому кругу? Каждый согласится, что возможности здесь ограничены – при всех реально существующих различиях в способностях к такому проникновению. А как обстоит дело, когда мы имеем отчужденный от автора текст, когда писателя и читателя отделяют многие десятки, сотни, тысячи лет?

Что касается самого Шлейермахера, то он, сознавая все эти трудности, стремился тем не менее построить некую универсальную методологию преодоления герменевтического круга путем последовательного углубления, уточнения, расширения семантики каждого слова и стоящего за ним понятия, учитывая при этом и личность самого создателя текста. Однако, выше мы видели, что и сомнения посещали его – в тех, прежде всего, случаях, когда культурная и языковая дистанция была очень велика.

С точки зрения развития теории сознания, попытка построения Шлейермахером «канонов понимания» содержит, как нам представляется, немало поучительного и тем более ценного, что после него все писавшие о понимании и развивавшие герменевтику как метод философствования, сталкивались с аналогичными трудностями. А.И. Ракитов, заканчивая цитированную выше работу о Шлейермахере и признавая ценность его работ, а также фиксируя то обстоятельство, что как в философской литературе, так и в публикациях по проблеме искусственного интеллекта «не существует ясности относительно того, что есть процесс понимания, в чем заключается его сущность, своеобразие его природы» делает оговорку прямо-таки в духе Фрейда:

Уж если и через 150 лет после Шлейермахера «не существует ясности», то наивно было бы искать у него «алгоритмических рекомендаций». Более важно другое – Шлейермахер вполне ясно тематизировал следующие моменты процесса понимания как формы работы сознания:

1) диалектику рассудочного и интуитивного;

2) историческо-культурную детерминацию;

3) диалектическое взаимопроникновение языкового и ментального.

Интересным и поучительным образом решается проблема понимания в философии В. Дильтея. Если у Шлейермахера основной объект герменевтического исследования и истолкования – это тексты, письменные и, что само по себе уже было большим новшеством, устные[495], то Дильтей строит свою герменевтику как метод истолкования и интерпретации жизненных проявлений, получивших определенную фиксацию (dauernd fixierte Lebensäußerungen)[496]. Причем понимание, взятое с его психологической стороны, – это прежде всего искусство (kunstmäßiges Verstehen). Но оно же и метод. Более того – оно и есть единственный метод «наук о духе» (или, говоря современным языком, гуманитарных наук и философии).

Хорошо известно дильтеевское разделение наук на естественные и науки о духе. К последним он относит: историю, национальную экономию, государственно-правовые науки, религоведение, изучение литературы, пластических искусств и музыки, философского мировоззрения и философских систем, наконец, психологию. Все эти науки, подчеркивает Дильтей, соотносят себя с одним и тем же великим фактом – с существованием человеческого рода.

Физическим, независимым от существования человека миром мы овладеваем путем изучения его законов.

Таким образом, понимание порождений человеческого «духа» совершенно явно противопоставляется естественно-научному познанию. Предметы последнего не даны нам непосредственно, а конституируются сознанием с помощью категорий числа, пространства, времени, массы и т.д.

Совсем по-иному обстоят дела в гуманитарной сфере. Ключевыми понятиями, с помощью которых раскрывается у Дильтея процесс понимания, выступают «жизнь» (Leben) и «переживание» (Erlebnis). В отношении последнего необходимо заметить, что немецкое Erlebnis, если это слово переводить только как «переживание», не вполне соответствует, во-первых, той смысловой глубине, которая содержится в самом слове, и, во-вторых, тому значению, которое придает ему Дильтей. Это слово в немецком языке связано прежде всего с моментом переживания как узнавания на основе собственного опыта, Erlebnis – это и «пережитое, былое событие (в жизни); происшествие, приключение», то, что оставило глубокий след. Отсюда и такие производные лексемы и словосочетания, как Erlebnisreiches Leben – «жизнь, полная событий (приключений)», Erlebnisbericht – «рассказ, отчет, воспоминания о пережитом», Erlebniskraft – «сила переживаний», Erlebnisroman – «автобиографический роман»[500].

Задачей гуманитарных наук, более широко – гуманитарно-ориентированного познания, является, по Дильтею, понимание других людей и проявлений их жизни (Lebensäußerungen). При этом сама «жизнь» берется не только и не столько как биологический феномен, но прежде всего как все богатство проявлений личности[501]. Такого рода понимание формируется, отмечает Дильтей, «на основе переживания и понимания самого себя и в условиях постоянного взаимодействия этих двух начал». Какое значение имеет здесь союз «и»? Из всего контекста становится понятно, что он должен пониматься двояко: «переживание самого себя» и «понимание самого себя», а также «переживание жизненных проявлений других людей» и «понимание того, что это переживание порождает в моем сознании» – все это вместе образует фундамент для герменевтического понимания и истолкования «жизненных проявлений».

Таковые подразделяются им на три класса.

1. Понятия, суждения, более крупные мыслительные единицы. Они имеют определенную самостоятельность и устойчивость, которая позволяет им обладать неким смыслом независимо от того места, которое они исходно занимают в целостном процессе мышления. Понимание направлено здесь на чистое мыслительное содержание, тем самым оно полнее, нежели в любом другом жизненном проявлении. Одновременно для понимающего оказываются закрытыми все связи с «темным фоном и полнотой душевной жизни»; здесь нет указаний на те особенности жизни, из которых все эти мыслительные формы проистекают, нет также и побуждения вернуться к истокам, к той мотивационной сфере, которая порождает все богатство переживания.

2. Действия. Действие, отмечает Дильтей, не включает в себя изначально коммуникативной интенции (Mitteilungsabsicht). Но в силу того места, которое действие занимает в человеческой жизни, этот момент в нем присутствует. Регулярная включенность того, что мы привыкли называть деятельностно-практическим моментом, в целокупность жизни, позволяет, считает Дильтей, делать выводы относительно работы духа, опираясь на анализ действий. При этом философ весьма проницательно указывает на необходимость последовательного разделения сферы подлинно духовной жизни с ее мотивационными составляющими и самим действием, которое всегда «односторонне», т.е. не выражает сущности до конца. Без разъяснения, как в этом действии или, вернее, «за ним» переплетаются обстоятельства, цели, средства и вся целостность жизни, мы не достигнем всестороннего понимания того «внутреннего», из которого возникает внешнее действие.

3. «Выражения переживания» – Erlebnisausdnuck. Здесь имеются в виду прежде всего внешние проявления «переживания» в мимике, жестике, тембре голоса, интонации и прочем, но также и «переживания», фиксированные в произведениях литературы, живописи и музыки. «Выражение переживания» отличается, с одной стороны, тем, что оно берет свое начало в таких душевных глубинах, которые недоступны свету сознания, тем самым оно «подлиннее» всего остального, с другой же стороны, именно в силу этой «подлинности» и «исконности» оно не может характеризоваться как истинное или ложное, но лишь как правдивое или неправдивое. По этой причине оно может быть положено в основание понимания и истолкования с большими оговорками[502].

Правда, в этой связи Дильтей делает одно существенное замечание, которое позволяет лучше понять его метод. Все злободневное, рожденное сиюминутными интересами, отмечает философ, несет на себе печать не подлинности, оно в значительной степени обречено на исчезновение. Соответственно и его истолкование определяется сиюминутными потребностями, и в этом есть «нечто ужасное», замечает он, так как

Однако, продолжает он свою мысль, поскольку в великих произведениях духовное отделяется от своего носителя и создателя, то мы имеем возможность соприкоснуться с такой областью, где заканчивается обман и ложь. Ни одно великое произведение искусства не может передавать какое-либо содержание, чуждое своему создателю. Более того – оно вообще уже ничего не говорит о своем авторе:

Тем самым, заключает Дильтей, в пограничье между знанием и действием возникает некая область, в которой жизнь открывается в такой своей глубине, которая недоступна ни наблюдению, ни рефлексии, ни теории[503].

Таким образом, мы видим, что по сравнению со Шлейермахером «понимающее сознание» у Дильтея связано с тремя видами знаковых выражений, с тремя языками. В первом случае очевидно, что «понятия, суждения и пр.» выражены с помощью национального языка. Во втором и третьем – сознание понимает и истолковывает невербальные знаки либо целостные произведения, тексты. Разумеется, в этой связи встают вопросы о механизмах понимания, его уровнях, формах фиксации результатов. Часть этих вопросов осталась у Дильтея без ответа, тогда как в других случаях он пытается сформулировать свое понимание дела.

Прежде всего нужно коснуться вопроса о природе значения. Этот момент принципиальный, хотя его (странным образом) обошли некоторые авторы достаточно глубоких исследований о Дильтее[504]. Значение понимается Дильтеем в контексте «жизни» (в вышеотмеченном смысле). Жизнь, пишет философ, дана нам в особом отношении целого к своим частям. Целостность жизненного процесса может быть понята только посредством категории значения – как отношение частных проявлений жизни к своему целому. Причем это отношение таково, что в жизни настоящее включает в себя представление о прошлом и будущем, фантазию, исследование возможностей, открываемых фантазией и воображением. Тем самым жизнь всегда включает в себя и будущее[505]. Сама категория значения у Дильтея состоит, по нашему мнению, из двух уровней. На первом она просто выражает отношение целого и части:

В этом смысле, замечает философ, и сама жизнь не означает ничего иного, кроме самой себя; в ней нет какого-либо разделения частей, одна из которых указывала бы что-то другое помимо самой же жизни. Но всегда есть и второй уровень, задаваемый соотнесенностью жизненного события с прошлым, настоящим и будущим. Тем самым значение, включая в себя момент воспоминания и творческого воображения, являет собой и форму понимания жизни. При этом, если брать конкретную человеческую жизнь, никогда соотношение целого и части не будет строгим, раз и навсегда фиксированным; нужно дождаться конца этой жизни, чтобы понять – в смертный час – значение целого, а из него и значение частей. Поэтому, заключает Дильтей, «значение», «смысл жизненного процесса или истории», «понимание» означают не что иное, как указание на отношение внешнего носителя смысла к внутреннему процессу, на отношение событийности к внутреннему единству, выражением которой и являются «события» (Gescheheniss).

При определенных условиях «событие» может превратиться в символ самой жизни. Например, если оно переработанно художественными средствами. Тогда оно приобретает значимость, извлекаясь из «непосредственной жизни» и обретая новое бытие.

Исходя из этих положений, Дильтей строит свою теорию понимания и истолкования. Ее основные моменты таковы.

1. Различаются «элементарные» и «высшие» формы понимания. В первом случае мы имеем дело с пониманием «жизненных проявлений» непосредственно на основе практики и общения людей, движимых практическими интересами. Такое понимание, пишет Дильтей, не представляет собой вывода от «следствия к причине». Это скорее вывод от некоторых непосредственно данных событий к какому-либо достаточно неопределенному «куску» целостной связи; с помощью такого вывода можно что-то объяснить в причинно-следственных связях – и этого достаточно. При высших формах понимания имеет место рефлексия, объективация, приостановка понимания. Она, в свою очередь, вносит момент неуверенности. В нашей жизни мы постоянно заняты среди прочего тем, что истолковываем так или иначе жесты, мимику, взгляды, действия людей или групп, их поведение в быту, профессиональной жизни, в семье и т.д. В этих случаях мы используем индуктивные выводы и выводы по аналогии для того, чтобы проникнуть во внутренний мир других людей, определить, насколько мы можем положиться на них, выявить взаимосвязь причин и следствий в жизни.

В качестве методов предлагаются следующие: помещение себя на место другого, вхождение в его внутренний мир (Hineinversetzen), моделирование его внутреннего мира какими-либо, чаще всего художественными, средствами (Nachbilden) и «отложенное сопереживание» (Nacherleben), т.е. стремление испытать схожие чувства, опираясь на оставленные свидетельства (опять же в основном тексты)[507]. В качестве дополнительного средства рассматривается погружение в глубины своего «Я», рефлексия над его содержанием, превращение «Я» в особый предмет изучения и понимания[508].

Таким образом, мы видим, что герменевтика Дильтея далека от попыток установления «канонов». Их не может быть там, где понимание погружено в жизнь, где на первый план выходит понимание целого (жизни) и его частных проявлений. Все это, говоря языком Шлейермахера, сплошная дивинация. Непреходящей заслугой Дильтея мы склонны считать то, что он не ограничил процесс понимания (и соответственно герменевтику как методологию такого понимания) только текстами, а обратился к реальному жизненному процессу. Поэтому для него на первый план выходят такие знаки, значение которых становится понятным только из «реальной жизни». В отличие от «слов», обладающих значением как бы «от природы», знаки жизни понятны только из породившего их контекста. Они и становятся знаками лишь тогда, когда мы перестаем воспринимать их в качестве некоторых составных частей жизни, когда мы осуществляем рефлексию над тем, что же скрывается за привычными нам вещами, событиями, формами общения и поведения людей. Разумеется, понимание такого рода знаков требует и «вчувствования», и «сопереживания». Но можно ли считать, что интуитивно-дивинаторные формы понимания дадут нам полное представление о значении такого рода знаков? Нам думается, что здесь в принципе возможны два подхода. У самого Дильтея мы видим, пусть и в не до конца отрефлектированном виде, подход следующего рода: любые попытки строго определить значения таких знаков наталкиваются на то, что он называет Lebenzusammenhang – смысловой целостностью жизни. Поэтому истолковывая и понимая то или иное событие, происшествие, мимику, взгляд, одежду, мы должны помнить, что есть нечто большее, чем сиюминутность и злободневность, что жизнь не закончена, что все мнимое нами понятым обретает иной смысл, когда события придут к определенному концу. При втором подходе стремятся построить некоторую грамматику или типологию, например, предметных действий, связать ее с типами речевых высказываний, максимально рационализировать все жизненные проявления человека. В отношении различного рода действий и поступков это сделано в книге Й. Хайнрихса[509]. В отношении различного рода невербальных и паравербальных форм выражения имеется большая литература, в которой предприняты многочисленные попытки упорядочивания такого рода знаков, выдвинуты различные толкования их значений. При этом, разумеется, исследователи отвлекаются от погруженности этих знаков в «поток жизни».

Нам думается, что второй подход не противоречит дильтеевскому, он его дополняет, если, конечно, помнить о «смысловой целостности жизни». Это требование обязательно для философа, но может быть вовсе не так важно для семиотика, биолога, психолога.

Многое можно было бы сказать о дильтеевской трактовке произведений искусства и их понимании. Тут у него наиболее слабое и уязвимое место. Для нас же важно подчеркнуть: Дильтей, ограничив понимание сферой гуманитарного знания, тем самым в неявной форме задал и вполне определенное понимание языка, который ведь тоже должен быть понят из смыслового единства жизни, а отнюдь не как некий инструментарий, в котором возможно точное определение назначения каждой части. Ниже мы увидим, что трактовка понимания и языка в герменевтике XX в. решительно поворачивается к самому языку, оставляя в стороне «целостность жизни».

Исследование понимания как функции сознания в философии XX века осуществлялось и осуществляется разными путями. Один из них можно назвать рефлексивно-аналитическим. Наиболее ясно эта линия прослеживается в работах, принадлежащих к различным ответвлениям лингвистической и аналитической философии. Другой представлен прежде всего экзистенциалистской и герменевтической традицией. В зависимости от избранной методологии различается и трактовка языка как средства понимания. Так, например, в работах Л. Витгенштейна, особенно в поздний период его творчества, язык предстает как

Как мы уже пытались показать, для экзистенциальной философии характерен совсем иной подход: язык и использующее его сознание предстают перед нами как непосредственно слитые с Бытием и Общением, тогда как «устройство» самого языка не кажется столь уж важной темой. Герменевтика, и прежде всего герменевтика Гадамера, совершенно ясно продолжает эту линию.

Стремясь выявить основные, системообразующие черты современной герменевтики, В.С. Малахов, на наш взгляд, абсолютно верно отмечает, что «скрепляющей скобой герменевтической философии является интуиция присутствия»[511]. Герменевтическая философия всегда стремилась быть «мышлением-в-бытии», мышлением, субъект которого находится внутри понимаемой им реальности. Частью этой реальности, а зачастую и ее формой (когда речь идет о понимании текстов), является язык, предстающий как язык конкретной эпохи, конкретного текста или как идеолект данного социального слоя или группы. В этом смысле «понимающее сознание» герменевтической традиции всегда имеет дело с языком. Обстоит ли дело так, что, как писал И.С. Нарский, герменевтическую философию

Как мы попытались показать выше, дело обстоит сложнее. Но для современных герменевтов действительно первостепенное значение имеет осмысление того, что «зачерпнуто» и «ухвачено» языком, поэтому все ранее понятое и выраженное в тексте, а также сам язык, с помощью которого это было сделано, представляют собой своего рода априорное условие всякой работы сознания. К.-О. Апель говорит в этом случае о «языковом априори»[513], У. Эко – об универсуме того, что «уже сказано», и проистекающем из него пространстве того, «что еще можно сказать»[514]. Х.-Г. Гадамер прямо заявляет о языке как среде герменевтического опыта.

Разумеется, когда речь идет о сознании, взятом в специфическом аспекте, а именно как сознании, понимающем тексты, то вопрос о «языковости» понимания на первый взгляд решается довольно просто: мы понимаем язык и через него понимаем тексты. Здесь, однако, нужна определенная реконструкция того, что нам говорит герменевтическая философия. По нашему мнению, в этом вопросе, по крайней мере в работах Гадамера, обнаруживаются противоречия. Понимание, пишет Гадамер, достигается или не достигается в медиуме языковости. Это положение, считает он, «в доказательствах, собственно, не нуждается»[515]. С его точки зрения, такие феномены, как «молчаливое согласие», «понимание с полуслова», «немотствующее удивление», «немая очарованность» представляют собой также форму «языковости». Вместе с тем само понимание языка, отмечает Гадамер,

Каким же образом достигается это взаимопонимание?

Нельзя не согласиться с философом в том, что было бы наивно считать,

Вместе с тем Гадамер делает акцент именно на диалоге, как механизме понимания и взаимопонимания. В этой связи он стремится подчеркнуть эвристические функции диалога, в процессе которого происходит взаимонастройка сознаний обучающихся. Если последовательно придерживаться этой линии, т.е. рассматривать, что и делает Гадамер, диалог не как

и действительно считать диалог только тогда состоявшимся, когда

то вполне можно согласиться с утверждением, что

Нам представляется, что выход на проблематику диалога как механизма сознания в значительной степени позволяет разомкнуть герменевтический круг. При обсуждении этой проблемы Гадамер постоянно обращается к идеям столь ценимого им Хайдеггера. Но, как мы помним, у Хайдеггера круг понимания размыкается в деятельности, создающей с помощью предметных значений так называемую «структуру предпонимания». Однако проблема диалогического взаимопонимания, как нам представляется, сознательно элиминируется Хайдеггером как иррелевантная в данном контексте и заменяется проблематикой «неподлинной речи» (Gerede). Гадамер, напротив, нам кажется, так же вполне сознательно не придает большого значения до- и вневербальной основе предпонимания.

Многие места в «Истине и методе» можно при желании истолковать в духе языкового солипсизма и рассматривать гадамеровские построения как еще один вариант лингвистического релятивизма.

Такого рода высказывания, если их рассматривать вне породившего их контекста, дают повод для самых серьезных упреков, например, в субъективном идеализме и агностицизме[521].

Однако ничто не препятствует нам рассматривать гадамеровскую трактовку языка и языковым образом оформленного (sprachverfaßte Erfahrung) опыта именно в контексте его рассуждений. Попытаемся это сделать.

Итак, что значит такое утверждение: тот, кто имеет язык, «имеет мир»[522]. В данном случае, как и при характеристике языкового опыта мира в качестве «абсолютного», кавычки имеют вполне ясный смысл. Ведь язык для Гадамера не Werkzeug, инструмент, как для Витгенштейна, и даже не Werkzeugkasten, т.е. ящик с инструментами. Он в интерпретации Гадамера абсолютно необходимое условие человеческого бытия. В трактовке языка как антропологической характеристики человека Гадамер близок к Кассиреру, Плесснеру, Гелену, Буберу.

В этом высказывании, как вытекает из контекста, акцент должен быть сделан на «отношении». Сознательное отношение к миру требует, на наш взгляд совершенно правильно отмечает Гадамер, такой свободы от

Как мы видим, Гадамер здесь использует идеи Я. фон Икскюля о противоположности мира и умвельта. Язык же – это средство, с помощью которого человек может возвыситься над умвельтом, превращая его через акт обозначения в мир, достигая с помощью сигнификации «перводистанции и отношения»[525]. Гадамер развивает эту мысль дальше, указывая, что

Тема освобождения человека от «натиска» предметного мира достаточно органично переходит у Гадамера в проблематику дифференциации знака и означающего как внутреннего механизма этого явления. Онтологическая связь языка и мира выражается, по Гадамеру, в том, что, с одной стороны, мир и прежде всего «дела и обстоятельства» выражаются в языке, но с другой – не существует жесткой, однозначной связи между тем, что выделяется в мире и как оно обозначается. Язык в качестве самостоятельного инобытия предполагает дистанцию между человеком, владеющим этим языком, или, точнее, языковой способностью и миром. Поэтому всегда существует возможность для сознания отделить нечто от всего остального в качестве особенного обстояния вещей (Sachverhalt) и превратить его в содержание высказывания. В этой связи Гадамер делает одно, на наш взгляд, важное замечание: такого рода отделение всегда включает в себя и некоторый «негативный момент» –

Иными словами: сознание человека всегда в состоянии видеть различные стороны вещей, свойств и отношений, выделяя те, а не иные, делая их предметом обозначения, оно тем самым неизбежно отбрасывает все остальные.

Здесь в принципе заключен момент релятивизации образа мира в сознании, поскольку он всегда, по Гадамеру, лингвистически конституирован (Sprachverfaßt). Гадамер полностью осознает ту опасность, которая подстерегает в данном случае его центральное положение о диалоге как методе осмысления и понимания и мира, и текстов. Он считает необходимым отметить, что

Разумеется, Гадамер прекрасно помнит о гумбольдтовских словах по поводу того круга, который описывает вокруг нас наш родной язык и который мы можем преодолеть только вступая в другой национально-языковый круг. Вне всякого сомнения, знаком он и с идеями лингвистической относительности Сэпира, Уорфа, Вайсгербера, Кожибского. По его мнению, релятивизирующее воздействие каждого данного национального языка снимается:

а) «благодаря взаимодействию с иными языковыми мирами», что позволяет преодолеть «предрассудки и границы нашего прежнего опыта мира»[529],

б) с помощью «герменевтического прояснения сознания», которое, в свою очередь, помогает понять, что

Иными словами, герменевтический метод глубинного постижения смысла сказанного должен показать нам одновременно и неустранимость языкового конституирования опыта, и границы языкового содержания сознания.

Вполне можно согласиться с Гадамером в том, что

Верным нам представляется и такое его ключевое положение, что речь, языковая форма выражения сознания, часто отсылает за пределы самой себя и что

Но каким образом возможно достигнуть понимания этого многослойного смысла, проанализировать соотнесенность глубинных слоев сознания с механизмами языка? Ответ Гадамера, который в целом сводится к тому, что герменевтическое сознание должно включать в рефлексию и самое себя[533], представляется нам неудовлетворительным. Оказывается, что герменевтический круг не разорван: мир конституирован в языке, но язык конституирует диалог. Диалогичность сознания по сути дела замыкается на сознании, выражающем себя в языке и рефлектирующем над этой языковой формой. Невербальные формы понимания, анализ которых мог бы, по нашему мнению, разомкнуть герменевтический круг, полностью отсутствуют. В этой связи нельзя не согласиться с В.С. Малаховым в том, что то место, которое в классических системах философского рационализма занимали разум и субъект, у Гадамера занимает Язык[534]. Герменевтическое, «понимающее» сознание оказывается в конечном счете замкнуто в круге не национального языка, как у Гумбольдта, но в круге понимания как игры между движением традиции и мышлением интерпретатора.

К.-О. Апель также, как и Х.-Г. Гадамер, во многом продолжает линию рассуждения о природе языка и сознания, намеченную Хайдеггером. Во введении мы говорили о той «трансформации философии», которая, по мнению Апеля, состоялась во второй половине нашего века. Как мы показали выше, для Гадамера главной проблемой является понимание текстов в рамках вполне определенной традиции и конкретного языка, составляющего часть этой традиции. Апелевская «герменевтика бытия» (Daseinshermeneutik) ориентирована несколько иначе. Проблема понимания текстов имеет для него подчиненное значение, а на первый план выходит интерсубъективность сознания. За счет чего же обеспечивается это качество сознательного опыта в интерпретации Апеля?

По его мнению следует учитывать и исследовать уровневое строение интерсубъективности. Первый уровень образует то, что Хайдеггер обозначает как «предструктуру понимания», т.е. невербальную или, точнее, довербальную основу всякого понимания как «невыразимую предонтологическую понятность Бытия». По Апелю, хайдеггеровская трактовка «просвета бытия», будучи эвристичной в том отношении, что раскрывает укорененность понимания в нашем бытии-в-мире, не вполне ясно связывается с «досознательной субъективностью»[535]. Тем не менее, считает Апель, и в самых общих чертах мы с ним согласны, невербальный уровень понимания, базирующийся на предметной деятельности, действительно представляет собой род априори всякого иного понимания и сознания. Над этим, как его характеризует Апель, «телесным априори» (Leibapriori) надстраивается априори языковое.

Язык, считает Апель, прежде всего язык, взятый в его обыденной разговорной форме (Umgangssprache), является «неустранимым» из работы сознания (ist nicht hintergehbar). Он «неустраним», но вполне «поддается реконструкции»[536]. Что это означает в тексте рассуждений Апеля? Нам думается, что «реконструкция реконструкции», по Апелю, может пониматься так. Язык неустраним из нашей субъективности, т.к. он, во-первых, представляет собой ту всеобщую артикуляцию мира (Artikulation des Seinsgefüges), которая дана нам априорно в силу нашего положения в мире и в силу наших физических и психофизиологических характеристик, во-вторых, язык априорен, если так можно выразиться, как ментальная способность: только с помощью языка и в языке мы можем мыслить действительность как «сущее само по себе»[537]. В этой связи он критикует философию обыденного языка за то, что она, делая акцент на употребление языка как системы норм, конвенций, фикций, произвольных конструкций, игнорирует роль языкового компонента в познании и осознании действительности и в конечном счете постулирует некую реальность, о которой невозможно ничего сказать. С другой же стороны, признание указанных видов языкового априоризма в работе сознания требует глубокой рефлексии над нашим употреблением языка – как в смысле общих условий возможности языковой коммуникации, так и в отношении того конкретного языка (и прежде всего его семантики), который нами употребляется в целях достижения общественного консенсуса и в итоге детерминирует нашу социальность.

Следующим шагом в этой цепи рассуждений является у Апеля постулирование трансцендентально-герменевтической коммуникативной общности, или, как он выражается, «априори коммуникативного сообщества» (Apriori der Kommunikationsgemeinschaft)[538]. Отмечая, что через тонкий анализ проблемы взаимопонимания должна пройти любая философия, претендующая на осмысление сущности сознания, Апель полагает, что значительным шагом вперед в этом направлении может быть идея коммуникативного сообщества. Под ней он понимает в первую очередь прагматико-семантические основания и нормы коммуникации в обществе. Усваивая в детстве нормы и правила коммуникации, человек становится членом сообщества, и тем самым его «приватная субъективность» превращается в интерсубъективность. Его речь приобретает характеристики понятности и нормативности, он оказывается в состоянии следить за аргументацией других людей, принимать или не принимать ее и сам развертывать аргументацию. Основания и нормы коммуникативного сообщества являются, по Апелю, трансцендентальной основой и предпосылкой не только морального поведения, но также, будучи отрефлексированными, и наук об обществе[539].

Таким образом, мы видим, что в интерпретации Апеля, интерсубъективность сознания оказывается самым тесным образом связана с языком. Примерно тем же путем шел и Ю. Хабермас, применяя некоторые идеи символического интеракционизма к этой проблематике (см. гл. VIII). Когда мы читаем у Хабермаса, что язык есть

и сравниваем их с соответствующими высказываниями Апеля о слойности интерсубъективности, то наше внимание привлекают следующие моменты.

1. Сама по себе идея априорности как предметной деятельности, так и языка и основанных на его употреблении норм взаимодействия в обществе не представляется нам идеалистической.

2. Однако она сформулирована, на наш взгляд, таким образом, что допускает ряд толкований.

Во-первых, она может быть истолкована последовательно материалистически: предметно-практическая деятельность в ситуации общения и есть то основание, то действительно априорное условие, реализация которого позволяет ребенку усваивать всю систему значений, существующих в обществе, и предметных, и ролевых, а также всю совокупность символических значений. Во-вторых, как это имеет место у Апеля, она может пониматься объективно-идеалистически. Совершенно недостаточно, на наш взгляд, просто указывать на априорность языка и норм «коммуникативного сообщества» как оснований интерсубъективности сознания; требуется серьезное исследование того, как именно человек входит в мир языка и коммуникативных норм, как они, в свою очередь, взаимодействуют с познавательными и аффективно-мотивационными структурами его психики. Это же предполагает, с одной стороны, гораздо более конкретный анализ как прагматики, так и семантики знаковых средств коммуникации, в том числе невербальных (в неменьшей степени «априорных», по Апелю, чем национальный язык), а с другой – более четкого понимания и мышления, и сознания. В противном случае, речь будет идти о недостаточно ясно определенных терминах: «язык», «мышление» и т.п., что, как нам представляется, можно наблюдать в работах Апеля.

Вместе с тем мы считаем вполне эвристичным стремление Гадамера и Апеля к имманентному включению проблематики интерсубъективности в обсуждение проблемы сознания. Не может быть также никаких сомнений, что исследование механизмов интерсубъективности должно быть связано с анализом роли языка и других знаковых систем человеческого общения в становлении и функционировании интерсубъекгивности. В этой связи мы хотели бы отметить, соглашаясь с А.Н. Лоем, что философская герменевтика Гадамера и Апеля действительно отрывает момент лингвистической всеобщности в человеческой жизнедеятельности от всеобщности процесса производства. Можно согласиться и с тем, что герменевтика представляет язык и коммуникативность в качестве исходной конкретной органичности, тогда как труд и производство предстают в виде абстрактной, отчужденной, деперсонифицированной всеобщности. Но мы не можем присоединиться к его мнению о том, что трактовка интерсубъективности у них «ложна и реакционна»[541]. Следует учесть, что понимание сферы производства как некой отчужденной от человека, чуждой его подлинной субъективности, даже репрессивной всеобщности, вообще-то говоря, – «сквозная тема» западной философии нашего века, и это имеет свои основания в действительной отчужденности человека от всего многообразия процессов в этой сфере, в их «непрозрачности» для «частного субъекта». С другой же стороны, если иметь в виду иной уровень становления и функционирования интерсубъективности, еще никому не удалось показать, каким именно образом предметные действия, деятельность, труд формируют субъективную сферу сознания и его лингвистико-коммуникативные способности. Общие представления по этому вопросу, выработанные в работах Ж. Пиаже, Л.С. Выготского, А.Н. Леонтьева, А. Валлона и других требуют существенных уточнений как в философско-методологическом, так и в конкретно-научном плане. В противном случае всякого рода декларации о первичности предметной деятельности, труда и т.п. будут обречены оставаться именно декларациями.

Творчество Умберто Эко, семиотика, философа, культуролога, писателя и публициста не вписывается целиком в герменевтическую традицию. Тем не менее, как мы попытаемся показать ниже, в его работах можно найти интересные и эвристические повороты герменевтической трактовки и языка, и сознания.

Стержнем всей концепции Эко является понятие мира культуры как совокупности знаковых систем. Мир вообще, не только социокультурный, но и природный тоже, дан нам, по Эко, в тех или иных знаках. То, что мы воспринимаем на «поверхности» вещей или явлений, – это знаки чего-то иного, лежащего за этими явлениями, знаки сущностей. Любая человеческая деятельность, и особенно деятельность исследователя, ученого, врача, криминалиста, связана с интерпретацией знаков. Поэтому любая наука – по крайней мере на определенном этапе ее развития – соприкасается с семиотическими проблемами. Следовательно, семиотика должна рассматриваться как методологический подход, служащий многим дисциплинам, как междисциплинарный, метанаучный метод. Однако для этого семиотика, как верно отмечает Эко, развивавшаяся инкогнито в течение 2000 лет в составе других дисциплин, должна обладать достаточно определенным составом категорий и методов[542]. Значительная часть работ Эко как раз и посвящена выработке такого методологического аппарата, разработке проблем типологии знаков, значений, знаковых систем, а также собственно философских оснований такого анализа. Для нас в контексте данной работы важен круг его идей, связанных с проблемой интерпретирующего сознания в его соотношении с различными типами знаковых систем.

Одной из основных идей Эко в данной области является концепция «отсутствующей структуры» (la struttura assente). Согласно ей, знаки культуры, в которой мы живем, организованы в системы, открытые для интерпретации. Семантически наиболее сильной системой является национальный язык, который выступает как средство интерпретации всех остальных знаковых систем (искусства, орудий труда, знаков массовой коммуникации). Взаимодействуя между собой, системы образуют комплексные структуры, с помощью которых объективный мир может быть «закодирован», т.е. представлен в легко понимаемой и осмысляемой форме. Однако, спросим мы себя, почему эти структуры характеризуются как отсутствующие? Дело в том, что Эко, имевший, кстати, фундаментальное образование в области средневековой философии и истории, в целом следует эпистемологической концепции, получившей в философии XIV – XV веков название «терминизм» или «концептуализм». Его главными представителями были У. Оккам и Р. Бэкон[543]. Согласно этим подходам, знание, основанное на чувственном отражении, не есть отражение мира, но являет собой знак, который замещает внешний объект. Знаки являются ментальными сущностями. Их связь с внешней реальностью достаточно неопределенна. Знаки в этой концепции прежде всего (если не исключительно только) имеют индивидуальный смысл, связанный только с опытом данной личности. Ложность или истинность стоящих за ними обобщений или выводов соотносится не с внешним миром, а с индивидуальным сознанием личности – интерпретатора знака. Соответственно интерпретируя языковые выражения с помощью других языковых выражений (знаков), соотнося в интерпретативном дискурсе означаемое и означающее, мы употребляем знаки о знаках для понимания других знаков. Аналогично обстоит дело и при интерпретации других знаковых систем с помощью национального языка (НЯ), а тем более знаковых систем, отличных от НЯ, в знаках других неязыковых систем.

Как нам представляется, Эко в целом придерживается оккамистской трактовки знака, что в достаточно ясной форме было им заявлено в его книге, посвященной эстетике Фомы Аквинского[544]. В романе-бестселлере «Имя розы», в котором Эко в художественной форме выразил свои основные философские и семиотические идеи, ученый монах Уильям Баскервилль, alter ego автора, постоянно возвращается к представлению о мире, как «неисчерпаемом кладезе знаков», на языке которых с нами разговаривает Бог. Но знаки, которые нас окружают в мире, свидетельствуют не только о «последних вещах», но и о вполне повседневных – нужно только уметь их читать. Чем и занят в этом романе монах-сыщик, имя которого достаточно прозрачно намекает на Оккама, а фамилия на традицию криминального романа, на жанр, в котором в наиболее четком виде, по мнению Эко, происходит интерпретация – отгадывание смысла знаков, имеющих достаточно неопределенное значение[545]. Вместе с тем следует иметь в виду, что Эко, обладающий немалым дарованием сатирика и вообще склонный к иронии, о чем, в частности, свидетельствуют сборники его журнальных статей и критических эссе, да и его комментарии к «Имени розы»[546], не сторонник абсолютных решений.

Тем не менее идея «отсутствующей структуры» проходит красной нитью через все основные теоретические работы Эко. «Отсутствующей» именно в том смысле, что сознанию вообще, а тем более сознанию интерпретирующему то или иное высказывание, текст, произведение искусства, короче говоря – имеющему дело со знаковым материалом, не дана реальность, стоящая за знаками, а, может быть, никакой реальности в привычном нам смысле и нет. Понимание знаков, по Эко, в самом общем случае можно интерпретировать как абдуктивный вывод. Трактовка интерпретации и понимания знака как выводного процесса достаточно широко распространена в современной семиотике[547]. Однако у Эко мы встречаемся с рядом существенных дополнений, вытекающих из его методологии.

В общем случае абдуктивного вывода рассуждение-интерпретацию можно представить в виде следующей схемы:

Иными словами, рассуждение идет от наличного результата, связанного с тем или иным знаком, к постулированию правила; частные случаи могут отсутствовать в опыте, либо не имеют большого значения. Для сравнения: индуктивный вывод, на основании которого, как отмечает Эко, обычно устанавливается значение того или иного знакового выражения, имеет форму:

Здесь движение идет от результата, каковым будет, например, установление значения выражения на основе остенсивного акта, к правилу. Пунктир, которым маркировано «правило» в схемах абдукции и индукции должен обозначать то обстоятельство, что движение от знака-результата к правилу-значению покоится на довольно неопределенном, но тем не менее эвристичном механизме вывода. И в том, и в другом случае результат недостаточен для абсолютно верного вывода. Эко разработал ряд вариантов абдуктивного вывода[548], из них для нас наиболее важен тот, который он называет «креативной абдукцией», где правило-значение вырабатывается ex novo, изобретается интерпретатором. Такого рода абдуктивный вывод имеет место, по Эко, когда мы понимаем произведения литературы и искусства.

Условием такой абдукции ex novo является, по Эко, прежде всего владение «кодами», с помощью которых организовано то или иное произведение. Если они присутствуют в сознании интерпретатора, то произведение становится «открытым» (opera aperta) в том смысле, что появляются возможности для его принципиально бесконечного толкования.

Определенное значение для результатов работы понимающего сознания имеет то, как устроены сами коды и насколько их устройство и принцип функционирования известны интерпретатору. Здесь у Эко в имплицитном виде содержится идея языкового и метаязыкового сознания. Но именно – в имплицитном, т.к. хотя он и часто говорит о метаязыковой функции, метауровне в абдукции, но все же не доходит до формулировки идеи об особом, метаязыковом уровне организации сознания[549].

Анализу принципов устройства кодов (или «языков») человеческого общения и познания Эко уделяет много внимания. Здесь он развивает идеи различных направлений лингвистического и семиотического структурализма. Среди них нужно назвать концепцию Л. Ельмслева о континуальности и неструктурированности плана содержания и структурирующей роли плана выражения[550]. Важное место в рассуждениях Эко занимает круг идей А. Мартине и Л. Прието о типах членения знаков[551]. Поскольку план содержания, или означаемое, сам по себе мало структурирован (Эко говорит в этой связи о «туманности содержания»), то большое значение в его размышлениях приобретает устройство плана выражения (так или иначе структурированной «галактики выражения»)[552]. По его мнению, с которым мы вполне можем солидаризоваться, семантические возможности той или иной знаковой системы во многом зависят от тех типов членения, которые в ней существуют. Так, национальный язык обладает двойным членением – фонемы разлагаются на дифференциальные признаки, слова на фонемы, предложения можно делить на слова или группы субъекта и предиката, на новое (рему) и уже известное (тему). Все это обеспечивает большую гибкость в организации плана выражения, а тем самым и структурирования сознания. Напротив, коды только с одним членением или с нулевым членением ведут к потере части смысла. Таковы, например, коды одной семы. Так, в Западной Европе пользование белой тростью означает «я слепой», тогда как отсутствие ее не обязательно говорит об обратном. Сема «белая трость слепого» далее неразложима, а следовательно, не может быть использована для порождения других знаков. В кодах же, например только с первым членением высказывания, семы разбиваются на знаки, но внутри них нет более элементарных смысловых единиц. Так, дорожный знак «красный круг, на белом фоне которого расположен велосипед», означает запрет проезда на велосипеде; он разлагается на «красный круг» и «велосипед». Эти же знаки внутри себя не членятся, что ограничивает комбинаторные возможности системы[553]. А вот в семиотике кино, считает Эко, мы имеем дело с тройным членением. Поскольку кинокамера воспроизводит континуум движения, то движения или жесты реальных актеров можно разложить на кинезические фигуры (сами по себе лишенные смысла), на изолируемые в синхронном плане фотограммы, соединяемые в кинезические знаки, которые, в свою очередь, порождают кинеморфы или кинезические семы – высказывания, «слагаемые до бесконечности». Так как мы приучены, считает Эко, и тут с ним опять же нельзя не согласиться, иметь дело с кодами без членения или с одним членением, в лучшем случае – с кодами двойного членения, то при встрече с кодами тройного членения, позволяющими передавать гораздо больший опыт, чем любой другой код, мы как бы уподобляемся двумерному персонажу «Флатландии», попавшему в трехмерный мир[554]. Сравнивая киноязык с иными семиотическими системами, Эко обращает внимание на то, насколько здесь богат процесс образования условных понятий, «насколько гибче, чем в иных случаях, процесс формообразования».

Проблема семантических возможностей семиотических систем и их сравнения друг с другом играет в концепции Эко особую роль. Сознание человека, воспринимающего Текст, конфронтировано с языками и кодами, знаками и символами. Они представляют собой особый род реальности. Семиотические средства, по Эко, обладают своеобразной онтологией, являясь в значительной мере независимыми от индивидуального сознания. Их взаимодействие, «борьба» (schermo – букв. «фехтование») и движет (ci spinge – букв. «толкает, двигает с места») порождение смысла, понимание Текста, «произведения». Текст может служить инструментом познания (lʼinstrumento di conoscenza) в силу того, что в процессе столкновения «кодов» (т.е. семиотических средств) текст-сообщение как бы впитывает те «приемы-выпады» (mosse), которые реализуются в процессе «фехтования» кодов[556]. Каждый текст, в силу имманентно присущих ему свойств, «ввергает в кризис свои коды» и в то же самое время придает им новые, неожиданные возможности, гибкость, реализует все смысловые возможности, потенциально заложенные в тексте. «Отсутствующая структура», таким образом, все время ускользает от нас и одновременно постоянно порождается заново в процессе интерпретации «открытого произведения» (opera aperta):

Подлинный смысл текста возникает не только от столкновения кодов, но и по той причине, что в сознании интерпретатора существует знание того, что «уже сказано», что «вообще возможно сказать» и, следовательно, имеет смысл пытаться сказать. Каждое значительное произведение искусства определенным образом структурирует пространство возможных значений, а тем самым формирует и семиотические средства, доступные каждому индивидуальному сознанию. В значительной степени, считает Эко, это справедливо и для «малых форм» в составе семиотики человеческого общения, в частности, для риторических фигур. Риторические средства, отмечает Эко, представляют собой диалектическое единство информативности и избыточности. С одной стороны, они выражают то, что нам уже известно, с другой же – оформляют это известное по-новому, повышая уровень убедительности дискурса. Тем самым они являют собой нечто вроде матрицы для порождения нового смысла и одновременно – «депо аргументативных техник, уже проверенных и усвоенных социумом»[558].

Таким образом, «интерпретирующее сознание», lector in fabula, т.е. субъект, погруженный в мир дискурса, может, с одной стороны, использовать свое творческое воображение, высвобождая те значения, которые потенциально содержатся в тексте, в результате чего он приобретает свойство «открытости», с другой же стороны, сам текст, его семиотические средства и порождают те значения, которые присутствуют в тексте.

Здесь мы видим определенную модификацию герменевтической идеи. Место достаточно свободно определенного языка, как он трактуется Гадамером, занимает вся совокупность семиотических средств, служащих организации самых разнообразных текстов, включая и визуальные, и аудивизуальные средства массовой коммуникации. То, что у Апеля выступает как «коммуникативное сообщество», у Эко характеризуется как человек, которым «говорит», т.е. владеет, язык.

отмечает Эко в методологическом предисловии к «Отсутствующей структуре». Более того:

Человек вполне способен владеть языком, т.е. достигать большего или меньшего эффекта в построении своих текстов, но

Если мы учтем, что под «языком» Эко имеет в виду не только национальный, «естественный» язык, а всю совокупность семиотических средств, то следует признать, что герменевтический круг оказывается замкнутым и, как отмечает сам Эко, «критика семиотического разума», если она претендует на добросовестность, должна это признать, тогда задачей философии языка, ориентированной подобным образом, будет исследование семиотических средств организации работы сознания именно под этим углом зрения[560].

В заключение данной главы мы хотели бы отметить, что в рассмотренных выше направлениях герменевтики и философии языка вполне явно выражена следующая тенденция: язык и другие семиотические средства онтологизируются, превращаются в некоторое самодовлеющее начало, обладающее абсолютной неустранимостью, априорностью для нашего сознания и мышления. Тенденция эта в философии языка не новая[561]. Однако никакого серьезного анализа самого сознания, его эмоциональных и когнитивных механизмов мы здесь не находим. Отдельные положения абстрактно-антропологического характера, которые мы обнаруживаем у Апеля и Гадамера, ничего в сути дела не меняют. Еще меньше говорится о месте языка в процессе социализации, функционирования общества. Тем самым реальное трехмерное пространство, образуемое такими системами координат, как «социальный мир – сознание – язык» (и другие знаковые системы), оказывается деформированным в двухмерное, принимающее вид «язык – сознание» или «язык – социум (коммуникативное сообщество)». Но и в этой «Флатландии» основное внимание уделено языку – причем так, что он либо характеризуется слишком абстрактно (Гадамер, Апель), либо достаточно эвристический анализ семиотики человеческого общения, будучи оторван от реального общения и мышления, превращается в самодовлеющую «абстрактную семиотику». Таким образом, язык предстает не как хайдеггеровское Behausung des Menschenseins – место, где человеческое бытие «у себя дома», а как некая особая, а подчас и чуждая сила, с которой мы должны считаться, и которой мы в определенных ситуациях должны остерегаться. Между тем, отталкиваясь от герменевтической философии, можно указать на ряд моментов в трактовке соотношения языка и сознания, которые обычно остаются в тени при других подходах.

Что мы делаем, понимая текст? С какими «предметами» работает «понимающее сознание»? Что более важно, владение «языком», т.е. семиотическими средствами плана выражения, или знание «мира», «жизни» (в дильтеевском смысле)? Вполне очевидно, что сама установка герменевтики на историчность, на «интуицию присутствия» говорит в пользу того, что определенная часть информации, необходимая для адекватного прочтения текста, находится не в нем самом. Но где? В контексте, подтексте, затексте и т.д.? Все эти выражения лишь иное обозначение того, что в феноменологии названо «жизненным миром». Если понимать его несколько шире, чем у Шюца и Лукмана, а именно как мир культуры, пронизанный тематической, интерпретативной и мотивационной релевантностью, то можно утверждать, что «подтекст» и «затекст» в целом и представляет собой семиотическое инобытие жизненного мира.

Однако также вполне очевидно, что никакое понимание просто не может начаться, если сознание не владеет семиотической системой, в которой кодировано данное сообщение. Простейшая ситуация в таком случае – это восприятие текста на незнакомом языке. Если он дан в письменной форме, то есть вероятность, что нам удасться опознать его именно как текст, как письменное сообщение. Но вспомним, что европейцы долго принимали египетские иероглифы, письменность майя, клинопись Ближнего Востока за декоративный орнамент. Владение хотя бы рудиментарными знаниями письма и языка, на которых записан текст, позволят процессу понимания двинуться с места. Но даже и очень хорошее (на уровне родного) владение языком, как известно, не дает гарантии понимания текста – т.к. нет знания соответствующей предметной области, нет владения мотивационными и интерпретативными механизмами.

При общении «лицом к лицу» ситуация может выглядеть иначе. Поскольку сплошь и рядом речь идет не о понимании точного смысла сказанного, а о достижении некоторого взаимопонимания в эмоциональном и ценностном плане, либо о коммуникативном воздействии на личность с целью заставить ее поступать определенным образом, то первостепенное значение приобретают такие средства, с помощью которых достигается то, что очень удачно было обозначено одной из исследовательниц творчества Л.Н. Толстого как «правда душевного состояния»[562]. Следовательно, на первый план выходят именно дильтеевские «выражения переживаний». В романе «Война и мир» Толстой пишет, что слова Кутузова искажались в цепи,

В другом месте мы находим такую сцену: когда на глазах Наташи мать ссорилась с Николаем, она выкрикивала любые слова, лишь бы предотвратить разрыв:

Здесь мы видим, что слова не так важны, все решает чувство, которое разделяют участники коммуникации. И наоборот, всем известны ситуации, когда слова вполне адекватны, изложение логично, но текст не понимается, либо просто отвергается теми, кому он адресован, – нет правды душевного состояния, нет общности мотивации и интерпретации.

Наконец, вполне релевантна в данном контексте проблема понимания символики культуры. Здесь особенно наглядно выявляется диалектика семиотического, когнитивного и мотивационного. То, что представителям одной культуры кажется абстрактным значком, никак не затрагивающим их ценностно-смысловой сферы, является для людей другой культуры знаком высших ценностей. Естественно, что каждый человек овладевает алфавитом знаков своей культуры и получает представление об их значении – как предметном, так и эмоциональном. В некоторые эпохи такого рода знакам и текстам придается большее значение, в другие – меньшее[565], одни из них живут тысячелетия, другие исчезают довольно быстро[566], но в любом случае в обществе есть механизмы их порождения и интерпретации. Когда эти знаки превращаются в «отцветшую символику» (Й. Хёйзинга), оказывается, что для интерпретатора последующих времен крайне трудно проникнуться именно их мотивационной релевантностью – исчезли те социальные механизмы порождения и оценки смысла, которые не поддаются «алгоритмическому закреплению». Поэтому интерпретирующее их сознание может в лучшем случае стремиться на основе овладения максимально возможной информацией об этой эпохе «вчувствоваться» в эти значения и с помощью этой эмпатии попытаться понять, чем были эти знаки для людей прошедших эпох.

Возвращаясь теперь к механизмам понимания, подчеркнем еще раз, что оценивая герменевтическую философию было бы чрезмерным требовать от нее разработки конкретных моделей понимания текста. Для нас более важным представляется то, что в процессе развития этого типа философствования оказались рефлектированными следующие моменты: соотношение когнитивного, эмотивного и семиотического в процессе понимания как форме работы сознания; диалектика социокультурного и индивидуального, вербализируемого (в том числе «вербализируемого для себя») и невербализируемого, субъективного и интерсубъективного как механизмов и моментов работы понимающего сознания. Весьма характерно и поучительно с точки зрения логики развития знания, что практически все эти вопросы оказались в 60 – 90-е годы в центре внимания некоторых ответвлений аналитической философии, а также синтетической области знания, фигурирующей (в зависимости от академических интересов конкретных авторов) то под названием «когнитивная лингвистика», то «когнитивная психология», а то и «теория искусственного интеллекта».

Прагматическая философия в лице таких ее представителей, как Ч.С. Пирс, Ч.В. Моррис, Дж.Г. Мид, внесла значительный вклад в разработку интересующей нас проблемы. Когда сейчас говорят о коммунологической тенденции[597] в философии вообще и философии сознания в частности, то следует иметь в виду, что начало разработки коммунологической проблематики никак нельзя связывать только с экзистенциализмом 20 – 50-х годов и аналитической философией того же периода. Мы склонны относить начало разработки данной проблематики к ранним работам Гегеля, и прежде всего к его «Феноменологии духа», к «Экономическо-философским рукописям 1844 г.» и «Немецкой идеологии» Маркса и Энгельса, к работам Гумбольдта. В этом же ряду следует упомянуть труды пражского философа Б. Больцано, которые, к сожалению, не получили заслуживаемой известности и признания. Весьма примечательно, что Больцано (1781 – 1848) посвятил значительную часть своего главного труда[598] «Учению о знаках, или семиотике». Не имея здесь возможности подробно рассматривать его семиотические взгляды, отметим, что с точки зрения истории идей его разработки в этой области могут рассматриваться как мостик между семиотическими идеями XVII – XVIII веков и тем развитием семиотики, которое началось с работ Ч.С. Пирса. Для семиотической методологии Больцано характерно стремление к описанию знаковых феноменов с помощью того, что в XX веке стало называться бинарными оппозициями и получило столь большое распространение в структуралистической семиотике. Так, Больцано пишет о «неизменном» значении, которое знак имеет сам по себе, и о «смысле», который он приобретает в контексте, о различном понимании знака порождающим его «автором» и «интерпретатором». Больцано различает знаки «естественные» и «случайные», «произвольные» и «непроизвольные», «слышимые» и «видимые», «простые» и «составные» (представляющие собой целое, состоящее, в свою очередь, из других знаков), «однозначные» и «многозначные», «метонимические» и «метафорические», «знаки» и «признаки». Примечательно, что Больцано не ограничивает свой анализ познавательной ролью знаков, но уделяет значительное место и проблемам коммуникации, в том числе и «общения с самим собой», т.е. внутренней речи в ее отношении к мышлению и сознанию. Остается только удивляться, что передовые не только для своего времени семиотические и психосемиотические идеи Б. Больцано остались практически неизвестными и крайне редко упоминаются ныне[599]. Впрочем, так же могла сложиться судьба «семиотического гения» второй половины XIX – начала XX века Ч.С. Пирса. При жизни его философские и особенно семиотические идеи были известны очень узкому кругу американских ученых, а после его смерти чуть было не были преданы окончательному забвению. Весьма и весьма примечательно, что насущные потребности философии, лингвистики, психологии, искусствознания, культурологии и других наук, имеющих дело со знаковым материалом, стимулировали поиски такой семиотической теории (включая и классификацию знаков), которая могла бы быть применена к большому классу семиотических явлений и выступала бы таким образом в качестве метаязыка. В настоящее время трудно найти работу по теоретической или прикладной семиотике, в которой не использовались бы идеи Ч.С. Пирса (подчас и без ссылки на автора), что свидетельствует о том, что они вошли в плоть и кровь современной семиотики. Вместе с тем для тех, кто знаком с работами Пирса, вполне очевидно, что его семиотика не создавалась специально для исследования сознания. Поэтому необходима определенная теоретическая реконструкция семиотических взглядов Пирса под следующим углом зрения: как может быть использована его теория знаков для исследования сознания.

Как мы отметили выше, целый ряд семиотических идей Пирса вошел в качестве неотъемлемой составной части в современную семиотику, и в общую, теоретическую, и в ее различные прикладные направления. В то же время приходится констатировать, что обычно из всего богатства семиотических идей Пирса используется известная трихотомия знаков, а именно их деление на индексальные, иконические и символические.

Хорошо известно, что Пирс не оставил обобщающего труда, в котором бы содержалась некоторая «окончательная» теория семиотики. Напротив, к проблемам знаков он обращался многократно на протяжении своей научной карьеры. Его высказывания и разработки в этой области не образуют когерентной системы, поэтому П. Гжибек вряд ли преувеличивает, говоря, что существует столько вариантов интерпретации Пирса, сколько существует исследователей его творчества[600]. А известный семиотик У. Эко даже полагает, что мы не в праве делать высказывания типа «Пирс считал...», но должны говорить и писать так: «В некоторый день Y Пирс считал, что X...»[601]. Тем не менее исследователи проблем знака снова и снова обращаются к его идеям, находя в его работах источник вдохновения.

Как известно, Пирс создал несколько классификаций знаков. Чтобы увидеть их взаимосвязь и правильно оценить их значение для анализа проблем сознания и мышления, важно составить представление о том, как Пирс понимал процесс познания и место знака в этом процессе. Семиотика рассматривается Пирсом как «учение о знаках» или «ценоскопическая наука в знаках» (2, 227)[602]. Под «ценоскопической наукой» (используется термин, введенный Бентамом) Пирс понимает науку, которая ограничивает себя изучением повседневно наблюдаемых феноменов (1, 241). При этом для Пирса семиотика в основном совпадает с логикой. Логика в его интерпретации – это

Такое отождествление логики и семиотики основано на принятии положения о том, что мышление, познание и сознание возможны только с помощью знаков. Правда, среди его высказываний по этому поводу есть такие, которые дают основание обвинить его в субъективном идеализме. Когда Пирс говорит, что

или что

либо что

то здесь нельзя усмотреть ничего идеалистического. Но в положении о том, что

идеалистичность его позиции налицо. Нельзя не согласиться с Ю.К. Мельвилем, который как на один из источников такого заблуждения указывал на то обстоятельство, что Пирс видел в математическом рассуждении эталон правильного мышления. А ведь именно в математическом доказательстве

Вместе с тем мы полагаем, что важную роль здесь сыграло недифференцированное понимание Пирсом «мышления», «мысли», «сознания», «разума»[604] (в лучших традициях XIX века). Что есть «мысль»? Процесс, результат, так или иначе оформленные в грамматических формах? Либо общая родовая способность человека? Не говоря уже о «практическом», «действенном» мышлении. Нам представляется, что в контексте философии Пирса этот вопрос решается так: «мысль», «мышление» – это прежде всего общая познавательная способность человека, его родовая характеристика (общее), реализуемая в актах мышления с помощью знаков (отдельное).

Познание Пирс понимает как процесс. Однако, если познание процессуально и возможно только в знаках или протекает с помощью знаков, то логично принять, что знак – это процесс либо он может быть адекватно понят только в его процессуальных характеристиках.

Эта сторона пирсовской семиотики еще совершенно недостаточно оценена. Обычно обращают внимание на его суждения о том, что мысль должна интерпретироваться в другой мысли, а та, в свою очередь, получать интерпретацию в другой, «так как это составляет сущность знака» (5, 253). Мы думаем, что в данном случае вполне разумно указать на противоречие в рассуждениях Пирса. Когда он пишет, что нечто

то с этим необходимо согласиться: «быть знаком» не есть качество изначально присущее вещам или явлениям; знаками они действительно становятся тогда, когда используются и понимаются существом с определенной психической организацией в качестве знаков. Однако

не вытекает из положения «мысль есть знак» (7, 357). Но если принять, что обычно мысли (результаты мышления) транслируются в социуме будучи облечены в знаковую форму, с которой они никогда полностью не совпадают, то становится ясно, что понимание знаков предполагает момент процессуальности, приближения к содержанию, фиксированному с помощью знака. Сколько пустой полемики можно было бы избежать в семиотических работах, если бы последовательно придерживаться идеи процессуальности понимания и истолкования знака.

Вместе с тем следует признать, что идея процессуальности недостаточно последовательно проводится и самим Пирсом. В ряде случаев это связано с тем, что, определяя понятие знака, Пирс вынужден так или иначе выделять составляющие знаковой ситуации (семиозиса), тем самым абстрагируясь от момента процессуальности.

Итак, знак. Пирсовское определение, ставшее классическим, гласит:

Здесь обращает на себя внимание то обстоятельство, что знак стоит вместо чего-то иного, которое берется в некотором специфическом качестве. Затем остановимся на понятии репрезентамена. Для Пирса знак замещает в конечном итоге некий внешний объект (в его терминах – «динамический объект»). Однако этот последний познается только в процессе порождения знака через актуализацию так называемого «непосредственного объекта», т.е. в конечном счете образа динамического объекта, с одной стороны, детерминирующего свойства объекта, которые входят в значение, а с другой – репрезентирующего их. Таким образом, репрезентамен – это не сам знак, не его «тело», а тот фрагмент знания об объекте, который уже стал объектом анализа (1, 540) и представляет этот объект в сознании интерпретатора. В сознании человека, использующего знак, возникает новый знак, который Пирс называет интерпретантой. Она же, в свою очередь, представляет собой также и репрезентацию. Таким образом, процесс истолкования и понимания знаков предстает как бесконечный регресс – интерпретация теоретически возможна ad infinitum. У Пирса такое положение возникает, вне всякого сомнения, под влиянием его прагматистской установки в теории познания. Чтобы преодолеть противоречие между бесконечностью интерпретации и конечностью индивидуального сознания, в котором всегда есть предел интерпретации и понимания, показателем чего является субъективное чувство понятности, Пирс, как верно отмечает Ю.К. Мельвиль, заменяет индивидуальное сознание беспредельным сообществом ученых, способных к бесконечному продолжению процесса интерпретации[605]. Вместе с тем современные дискуссии о чувственно-образных компонентах процесса осознания и понимания действительности очень остро поставили вопрос о конечности и бесконечности интерпретации знаков. Если считать, как это принято в современной психологии и психолингвистике, что каждый внешний знак, особенно знак словесный, имеет эквивалент в виде «глубинных структур», т.е. чувственно-образных конструкций различной степени абстрактности, которые интерпретируются, возможно, в еще более абстрактных ментальных структурах, то вполне закономерен вопрос, поставленный, например, Дж. Фодором: есть ли предел этому взаимному отображению одних структур в другие. Фодор полагает, что базовые ментальные элементы, которые служат интерпретантами всех иных знаков, имеют врожденный характер. При этом он вполне сознательно отказывается разрабатывать понятийный аппарат для анализа этих «последних» элементов опыта или «языка мысли», считая, что они неопределимы именно в силу их врожденности – невозможно описывать то, что лежит в основе нашего сознания, мышления и языка, с помощью таких средств, которые возникли на базе элементарных структур[606]. Не вдаваясь здесь в проблематику «языка мысли», отметим, что сама идея бесконечной интерпретации, несомненно, содержит в себе рациональное зерно: сознание человека способно «поворачивать» воспринимаемый предмет и знак (а в каждом предмете наличествует момент знаковости) различными сторонами, «вычерпывать» из него все новые и новые содержания, расширять видение стоящих за знаком содержаний, включать их в новые связи и отношения. Результатом такой интерпретации может стать и новый знак, и текст, состоящий из знаков, и чувственный образ.

Проблема интерпретации знака или, в ином ракурсе, работы сознания при понимании знака возникает в связи с пирсовской классификацией знаков. Как известно, Пирс использовал три взаимосвязанных между собой классификации, каждая из которых включает по три члена. В основании этих классификаций лежит то обстоятельство, что составляющие семиозиса (знак, его отношение к объекту и интерпретанте) могут рассматриваться с точки зрения трех базовых категорий, положенных им в основание учения о познании и бытии. Эти категории суть Качество, Существование, Закон. Соответственно в первой классификации знак характеризуется одной из этих трех категорий. В результате получаются три вида знаков: квалисигнум или квалисайн (от quality – качество, sign – знак), синсигнум или синсайн (от singular – единичный) и легисигнум или легисайн (от лат. lex – закон, англ. legal – законный). Квалисайн – это качество, используемое как знак (2, 244), например запах. Синсайн – всякая действительно существующая вещь или событие, используемые как знак (2, 245). Но вполне очевидно, что любая единичная вещь должна обладать рядом качеств, благодаря которым она и может быть знаком. В силу этого синсайн предполагает наличие нескольких квалисайнов, объединенных в одном объекте. Легисайн – это закон, являющийся знаком. Всякий условный знак, установленный людьми, есть легисайн.

Ю.К. Мельвиль совершенно верно отмечает, что первые два вида знаков не могут иметь самостоятельного значения вне отношения к общему знаку[607]. На первый взгляд кажется, что единичная вещь вполне может выступить знаком чего-то иного. В действительности же, если хорошо подумать, она приобретает качество знака, если мы знаем правила ее использования в этом качестве, а значит, и правила интерпретации. Другое дело, что значение, связанное с классом, проецируется на единичную вещь, в результате чего создается иллюзия, что она сама по себе обладает значением. В этом смысле Мельвиль абсолютно прав, считая, что квалисайн и синсайн не самостоятельные типы знаков, а различные, но взаимосвязанные аспекты знака, рассматриваемого с точки зрения сочетания в нем всеобщего, единичного и особенного. Мы бы добавили, что правильнее было бы говорить не о «знаке» вообще, а о компонентах и модусах семиозиса.

Вторая трихотомия Пирса базируется на рассмотрении знака в его отношении к объекту. Наиболее элементарными знаками в этой классификации выступают индексы. В случае индекса интерпретирующее сознание устанавливает факт физической связи между предметом и знаком. В этом смысле, считает Пирс, индекс не обладает собственным значением – если устранить объект, на который он указывает, то индекс перестает быть знаком (2, 304). Примеры индексов у Пирса: стук в дверь, флюгер, полярная звезда, показывающая путь на север, указательные местоимения «тот» и «этот» (2, 285 – 286).

В основе иконического знака лежит такой тип репрезентации, когда знак обладает общим качеством со своим объектом. В этом случае отношения между знаком и его объектом будут отношениями подобия либо сходства. Весьма важно отметить, что Пирс строит и определенную типологию иконических знаков, выделяя три подкласса:

1) образы-изображения (icons), к которым он относит фотографии, портреты, скульптуры, и образы-представления, вызванные воздействием, например, музыкальных произведений;

2) диаграммы, т.е. наглядные схемы и чертежи;

3) метафоры.

Еще более существенно отметить, что Пирс прекрасно понимает первичность иконического семиозиса. Он обращает внимание на то обстоятельство, что для того, чтобы вывести из некоторого «условного или иного общего знака какого-либо объекта» некую другую истину, чем та, которую он выражает, «во всех случаях необходимо заменить этот знак иконическим знаком» (2, 279). В других терминах: перевод условного знака в иконический может способствовать приросту информации через включение условного знака в более содержательную систему. Более того, в некоторых случаях Пирс даже считает, что иконический знак и есть знак par exellence и для знаков вообще «иконический характер является преобладающим» (2, 279), а рассуждаем мы «только посредством иконических знаков, и абстрактные положения не имеют ценности для рассуждения, исключая тот случай, когда они помогают конструировать наглядные схемы» (4, 127). Чем же обусловлены такие выдающиеся качества иконического знака? Они связаны, по Пирсу, с тем, что этот знак, являя собой «непосредственный образ», способный как бы накладываться на свой объект и даже до определенной степени совпадать с ним, полностью его замещая, есть тот единственный тип знака, который не только обозначает свой объект, но и непосредственно отражает его.

В этой связи Ю.К. Мельвиль в целом верно отмечает, что,

Вместе с тем нужно видеть, что Пирс придавая огромное значение иконическому семиозису, полагая – и не без оснований, что вообще

а каждое абстрактное утверждение, чтобы быть понятным, должно включать в себя иконический знак или содержать знаки, значение которых может быть объяснено лишь с помощью иконических знаков (2, 278), тем не менее не сумел достичь ясности в вопросе об онтологии и гносеологии иконических знаков. Дело вовсе не в том, что Пирсу было присуще стремление «в конечном счете свести наши знания, получаемые посредством знаков, к чувственным образам, к чувственному знакомству с объектом знака»[609].

Пирс не различает или не различает достаточно ясно ряда градаций, которыми обладает иконичность на пути от чистой образности сознания к знаковости. Если на одном полюсе, т.е. в индивидуальном сознании, мы имеем дело с образами представлений, данными только нам, субъективными и пристрастными, функционирующими в значительной степени вне словесного языка, но представляющими собой своеобразный «язык мысли», то на другом полюсе мы имеем дело с кодифицированными знаками-текстами, включающими ряд вполне условных элементов и правил их порождения и интерпретации. Эти знаки входят в интерсубъективное пространство культуры и сами формируют интерсубъективность индивидуального сознания. В этом смысле только умственные образы достаточно полно совпадают со своим объектом (хотя и они, как известно, включают в себя элементы условности), тогда как интерсубъективные знаки-изображения, равно как и метафоры, не могут интерпретироваться без знания правил их прочтения. Дело не в том, что этих правил нет, а изображение, как это иногда нам кажется и как в ряде случаев это понимал Пирс, «совпадает» со своим объектом, а в том, что сплошь и рядом эти правила психологически проще, более доступны сознанию и деградируют в ряде случаев до индексов.

Символы, как их понимает Пирс, не имеют с обозначаемым предметом ничего общего в смысле пространственно-временного соприкосновения (как у индексов) или сходства (как у иконических знаков). Напротив, символ –

Его связь с объектом совершенно условна; никакие изначально присущие ему свойства не предполагают этой связи и не делают ее необходимой. Следовательно, если исключить знак-символ из отношения интерпретации, то он потеряет свои знаковые свойства (2, 304). Наиболее выраженной разновидностью символов является, по Пирсу, словесный знак. С точки зрения первой трихотомии – это легисайн, не единичная вещь, а тип (или вид). Все случаи конкретного употребления того или иного символа в речи или тексте – реплики легисайна. Каждый легисайн определяется через примеры его употребления (реплики). В чем же разница между такими видами реплик, как, например, отпечаток следа ног, и произнесением того или иного слова? Р. Парментьер, интерпретируя соответствующие высказывания Пирса, полагает, что отпечаток ног – это возможный, виртуальный знак, это явление, которое в определенном контексте может пониматься как знак, тогда как произнесение слова – обязательный знак[610]. Парментьер считает, вслед за Пирсом, что слова или символ можно рассматривать как подлинный знак в двух взаимосвязанных смыслах. Во-первых, семиотическое единство при порождении или восприятии слова обеспечивается правилом узнавания всякого слова именно как реплики лингвистического легисайна. Во-вторых,

Такого рода экспликация взглядов Пирса на природу символов очень наглядно показывает, что его семиотика страдает одним существенным недостатком, без устранения которого нечего и думать о построении непротиворечивой теории знаковых процессов. Речь идет о следующем. Безусловной, все еще недостаточно оцененной научной заслугой Пирса является построение им многоступенчатой классификации форм семиозиса, которая в неявной форме включает генетический момент. Однако этот момент не может быть полностью выявлен при том абстрактно-логическом подходе, который Пирс (и многие его последователи) считает единственно верным. Воспользуемся примером Парментьера, чтобы эксплицировать наше утверждение. Допустим, при игре в гольф некто срывает пучок травы, поднимает его в воздух и раскрывает руку, наблюдая в каком направлении ветер относит траву. Движение травы в таком случае выступает как естественный знак-индекс направления ветра. Но ветер продолжает путь, подчеркивает Парментьер, и в мое отсутствие, и случись там быть траве, ветер отнесет ее в ту или иную сторону. Так же и след на земле будет продолжать существовать и в отсутствие интерпретатора. Совершенно очевидно, что и в случае индекса, и в случае иконического знака, и в случае символа обязательно должен существовать интерпретатор, которому известны правила соотнесения «материала знака» (sign vehicle; термин Пирса), объекта и умственного образа. В зависимости от ряда обстоятельств возможно более «глубокое» или «поверхностное» прочтение знака. Моменты индексальности, иконичности и символичности, на наш взгляд, не являются жестко заданными в каждом типе знака. В самом общем виде это понимал и Пирс, но его высказывания по данному вопросу противоречивы – именно потому, что он стремился избежать всякого «психологизма» в трактовке семиотических явлений, т.е. пытался элиминировать понятие субъекта либо свести это понятие к абстрактно-логическим характеристикам. Кроме того, правильный ответ на поставленный Пирсом вопрос о природе языковых символов предполагает достаточно глубокое понимание онтологии этого класса явлений.

Поясним наше утверждение о нежесткости и релятивности соотношения индексальности, иконичности и символичности рядом примеров и соображений. Всякий индекс выступает для интерпретирующей его психики в качестве определенного типа знака только в силу того, что ей «известны» правила его расшифровки. Соответственно для сознания человека и психики собаки след, оставленный каким-либо животным или человеком, будет нести различную информацию. В частности, собака будет ориентироваться скорее на запах, чем на зрительный образ. Человек же, т.к. он неспособен воспринять интенсивность запаха и определить, как давно оставлен след, будет внимательно присматриваться к его конфигурации, оценивать его глубину, направление и т.п. В этом случае из индекса след превращается в иконический знак. Он может даже приобретать самостоятельную ценность, в том числе эстетическую, а может служить матрицей, опираясь на которую можно восстановить облик животного или человека. Для сознания человека, владеющего правилами интерпретации такого рода знаков (при этом сами правила не обязательно полностью осознаются), они обладают всеми основными семиотическими параметрами: семантикой, прагматикой и синтактикой, хотя в определенных условиях часть этих параметров может быть редуцирована. Другой пример. На борту самолета изображен герб страны, которой он принадлежит. Сам по себе герб – это иконический знак. Но его правильная интерпретация предполагает знание значения основных геральдических элементов и правил их соединения, т.е. семантику и синтактику геральдических знаков. Обычно они известны немногим. Остальные воспринимают герб как иконический знак либо, чаще всего, как индекс. В ситуации, когда время восприятия такого знака резко ограничено, например при посадке самолета, мы успеваем уловить только некоторые его черты («картинки»), они в таком случае выступают в составе структуры «часть / целое» как по отношению к целостному иконическому знаку, так и по отношению к ситуации оценки национальной принадлежности самолета. Еще один пример. Когда подчеркивают, что языковый знак является «подлинным знаком», значение которого зависит прежде всего от правил интерпретации, то забывают, что и сами эти правила, в свою очередь, зависят от внеязыковой ситуации. С другой же стороны, глубина интерпретации словесного знака зависит от множества лингвистических и нелингвистических факторов. Часть бегунов, выходящих на старт, может не знать языка, на котором подаются команды «На старт!», «Внимание!», но они хорошо знают, каков бывает смысл первой и второй команд в этой ситуации. Если с ними разучить все эти команды, скажем, на английском, то это, несомненно, улучшит психологические характеристики различения и узнавания сигналов, но не приведет к тому, что субъект, усвоив значение команды «On your marks!» («На старт!»), окажется в состоянии понимать все случаи употребления слова «mark». Даже если английский язык родной для бегуна, вряд ли в его сознании в рассматриваемый момент актуализируется значительная часть многообразных значений этого слова. И это естественно. В описываемой ситуации словесный знак представляет собой опять же элемент структуры «часть / целое». Правда, чисто логически он может рассматриваться в рамках отношения «означающее / означаемое», но психологически он как бы «деградирует» до уровня индекса (часть), сигнализирующего о некоторой ситуации и действии в ней (целое). Здесь семантика сливается с прагматикой, и поэтому последний сигнал в триаде «На старт – Внимание – Марш!» оказалось возможным заменить выстрелом. И, наконец, пример, который позволяет лучше понять природу символа в его соотношении с иконическими элементами. В поэтической речи мы часто встречаемся с такими случаями, когда адекватное понимание словесных знаков предполагает их правильное соотнесение с умственными образами (icons, по Пирсу). Допустим, мы читаем такие строки В. Набокова:

Вполне очевидно, что понимание сравнения («как пристальное дуло»), как, впрочем, и всей описываемой в данной строфе ситуации, предполагает не только актуализацию некоторых образов-представлений, но и определенное вчувствование в то состояние измененного сознания, которое здесь дано, своего рода достраивание ситуации с опорой на элементарные чувственные образы-маркеры («стул», «часы»). Поэтический эффект, которого добивается автор и который, видимо, возникает у большинства читателей, – восприятие циферблата часов с нанесенной на нем фосфоресцирующей краской-маркировкой как дула пистолета. В одной из последующих строф дается образ, углубляющий предыдущий:

В данном случае сознание читателя или слушателя должно не просто быть в состоянии строить некоторые умственные (внутренние иконические) знаки, но уметь использовать эти образы для понимания метафор («тиканье часов» касается «сознанья», «покров» – «изгнанья»). В заключительной строфе образы, выстраиваемые поэтом, как бы «опускаются», «конкретизируются», но на самом деле они, если внимательно приглядеться, образуют новый образ-троп:

Иконический образ, вызываемый двумя последними строчками стиха, являет собой некий глобальный образ метонимического типа, символизирующий душевное состояние пишущего и находящий, по крайней мере отчасти, отзвук в состоянии читающего.

Приведенные нами примеры показывают, как нам представляется, что «знак» сам по себе, вне использующего его сознания не является ни индексом, ни иконой, ни символом. Все эти качества придаются ему именно сознанием человека, вне которого они не имеют смысла. В зависимости от условий деятельности, в которую включен семиозис, тот или иной знак или последовательность знаков может интерпретироваться и осмысляться с различной степенью глубины. При этом – по крайней мере потенциально – существует возможность бесконечной интерпретации каждого знака, выявления в его содержании новых и новых уровней значения. Общая схема движения, по нашим представлениям, выглядит так: от признаков-индексов, с помощью которых воспринимается подавляющее большинство информации об окружающем мире (и в этом смысле сознание носит признаковый характер), к иконическим знакам и от них к условным знакам и знаковым системам, способным функционировать на уровне того, что у Пирса дано как третья трихотомия знаков – термы, пропозиции и аргументы. То, что в образе более или менее целостно, эмоционально окрашено, наглядно и тем самым подчинено принципу гештальта и поэтому непосредственно убедительно, эвристично для мышления, на следующей ступени осмысления может быть описано с помощью терминов и пропозиций, осмыслено с помощью аргументов и умозаключений. Таким образом, дана возможность метаязыка и метауровня семиозиса. Одновременно все эти «чисто знаковые» построения, как об этом догадывался Пирс, не имеют ценности, если они не могут быть интерпретированы с помощью образных структур сознания. Видимо, в этом рациональный смысл пирсовских утверждений о том, что каждая мысль есть знак. Если несколько осовременить Пирса в этом отношении, то можно прочитать его суждения так: всякая высказанная, сформулированная вербально либо с помощью иных условных знаков мысль предполагает наличие в сознании интерпретаторов образных структур, обладающих достаточной степенью интерсубъективности. Интерсубъективность этих образов должна быть такова, чтобы моменты условности, знаковости в этих случаях были ниже некоторого порога, за которым наступает рассогласование коммуникации и совместного мышления общающихся. «Всякий символ о символе», т.е. всякий условный знак, предполагает возможность описания его значения с помощью других символов – тут Пирс абсолютно прав. Но это описание должно покоиться на прочном основании, самым базовым элементом которого выступает общность иконических элементов сознания, над ней надстраиваются правила построения и связывания условных знаков.

Пирс стремился к тому, чтобы связать члены второй трихотомии в некоторое подобие целостного отношения, и указывал, что знак-символ в известной степени включает в себя и индексы, и иконы. Но он не обратил внимания на то, что при несомненной общности всех типов семиозиса и определенной его непрерывности существует и загадка гетерогенности семиотических феноменов: символ невозможно генетически вывести не из иконы, не тем более из индекса.

Таким образом, мы видим, что классический прагматизм в лице Пирса вплотную подошел к идее знакового опосредования сознания в целом и отдельных его проявлений (мышления и представления). Однако пирсовская семиотика, конципированная и построенная как логика, из которой само сознание («психологизм!») последовательно элиминировалось, не смогла стать адекватным инструментом анализа сознания. Это обстоятельство достаточно ясно было осознано последователем Пирса Ч.В. Моррисом, сделавшим радикальную попытку использовать достижения семиотики для исследования сознания и поведения.

Хотя Ч.В. Морриса принято относить к представителям позднего прагматизма, именно та часть его научного и философского творчества, которая получила наибольший резонанс, теснее всего связана с творчеством Пирса – прежде всего с его семиотическими идеями, но также и обшей установкой на понимание семиозиса в контексте деятельности. Вместе с тем, как и Пирсу, а также младшим прагматистам (Джемс, Дьюи, Мид), Моррису свойственна субъективистская трактовка деятельности, которая у него никогда не поднимается до понимания деятельности человека в Мире, опосредованной множеством социальных, коммуникативных и практических отношений.

Тем не менее важно подчеркнуть, что Моррис вполне эксплицитно стремится к тому, чтобы изучение знаковых систем было включено в генетический контекст, чтобы создаваемый им формальный аппарат семиотики мог быть использован для исследования коммуникации, а тем самым и психики живых существ, стоящих на разных ступенях лестницы разума.

Критики Ч.В. Морриса часто обращают внимание на его бихевиористскую терминологию. Однако нельзя не видеть, что бихевиоризм имел эвристическое значение в контексте развития не только психологии, но и философии 20 – 40-х годов, хотя бы как антитеза безграничному ментализму феноменологии и ряда других направлений. Он заострил внимание на сходстве ряда механизмов поведения человека и животных, что на определенном этапе было эвристическим приемом.

Эта эвристичность, по нашему мнению, достаточно ясно проявилась в том проекте развития семиотики, который осуществил Моррис. Ориентация на исследование семиозиса in terms of behavior дает Моррису возможность не только видеть семиотические явления в живой природе, но также включать в анализ семиотических явлений деятельностно-ценностное измерение. Разумеется, существует определенное противоречие между бихевиористской ориентацией Морриса и его более глобальными методологическими установками. Речь идет о следующем: семиотика понимается и развивается Моррисом как «полноправная наука, изучающая вещи и свойства вещей в их функции служить знаками», но одновременно и как «инструмент всех наук, поскольку любая наука использует знаки и выражает свои результаты с помощью знаков». Поэтому семиотика призвана создавать

В работах 30 – 40-х годов Моррис уделяет большое внимание «оправданию семиотики», т.е. обоснованию необходимости глубоко разработанного учения о знаках как для «унификации науки», целью которой должно являться освобождение человека «от сплетенной им паутины слов», очищение, упрощение, упорядочивание языка науки, так и для более глубокого понимания поведения и сознания человека[614]. Следовательно, семиотическая теория, создаваемая для этих целей, должна обладать широкими объяснительными возможностями. В действительности же, как мы покажем ниже, дело обстоит несколько иначе.

Следует сказать, что модель семиозиса, разработанная Моррисом, в принципе может быть использована и для тех целей, которые он обозначил еще в своих работах 30-х годов. Однако, как нам представляется, она в большей степени пригодна для анализа семиотических механизмов сознания.

Прежде всего отметим, что следуя Пирсу, Моррис, в отличие, например, от Соссюра, не ставит в центр своей семиотики естественный (или национальный) язык. Подобно Пирсу, он четко осознает, что в принципе любой предмет, будучи включен в определенные отношения, может выступать как знак:

Сам семиозис, или «процесс, в котором нечто функционирует как знак», имеет, по Моррису, следующие компоненты:

1) то, что выступает как знак, – знаковое средство или знаконоситель (sign vehicle),

2) то, к чему относится или на что указывает знак, – десигнат и

3) воздействие (effect), в силу которого соответствующая вещь оказывается для интерпретатора знаком.

Этот компонент Моррис называет интерпретантой, добавляя в качестве четвертого компонента интерпретатора[616]. Компоненты семиозиса, как совершенно верно отмечает Моррис, эксплицируют факторы, остающиеся необозначенными в классическом определении знака, согласно которому он «указывает на что-то для кого-то». Свойства знака, десигната, интерпретатора, интерпретанты, подчеркивает Моррис, это свойства реляционные, которые приобретаются объектами, если они участвуют в функциональном процессе семиозиса. Как следствие возможен потенциальный континуум, в котором по отношению к каждому объекту или ситуации могут быть выражены все степени семиозиса[617].

Как же следует понимать это весьма перспективное утверждение о семиотическом континууме? В принципе здесь возможно несколько толкований. Например (мы уже пытались эксплицировать это в параграфе о Пирсе), некоторый объект, включаясь в семиозис, может функционировать как индекс, как иконический либо символический знак. Возможен семиотический континуум иного рода – построение определенной градации выраженности составляющих семиозиса в зависимости, например, от степени организации той живой системы, которая использует эти знаки[618]. Последний вариант не чужд Моррису, указывавшему, что реагирование на предметы посредством знаков в биологическом отношении есть продолжение той же линии развития, которая привела в органическом мире к преобладанию дистантных органов чувств над контактными:

Думается, что момент непосредственности и прямоты продолжения тех информационных процессов, которые берут свое начало в дистантной рецепции в знаках национального языка, значительно преувеличивается Моррисом в силу его общей бихевиористической ориентации. Тем не менее идея семиотического континуума остается, на наш взгляд, весьма эвристичной.

Существенно отметить, что говоря о бихевиористском понимании семиотических явлений и считая анализ этих последних в «терминах поведения» предпочтительным, т.к. «поведение» может быть описано более точно, чем «сознание» и «мышление»[620], Моррис в процессе построения семиотической теории постоянно вынужден обращаться к «менталистской» терминологии. Особенно наглядно это проявляется в следующих трех разделах его семиотического учения: в трактовке измерений семиозиса, в типологии значений в связи с типологией видов деятельности и в его рассуждениях о роли знаков в познании и регуляции социальной жизни. Рассмотрим эти моменты по порядку.

Моррисовская трактовка измерений семиозиса получила широкую известность, и поэтому мы остановимся на ней кратко. Под измерениями семиозиса Моррис понимает три типа бинарных отношений, которые в принципе можно абстрагировать от тернарного отношения семиозиса (знаковое средство, или материал знака, десигнат, интерпретатор). Отношение знаков к их объектам (как реально существующим сингулярным вещам – денотатам, так и к мыслимым классам объектов – десигнатам) – это семантика. Прагматика изучает отношение знаков к интерпретаторам, а синтактика – отношение знаков друг к другу.

Важной заслугой Морриса является обоснование им идеи о переплетении и тесном взаимодействии этих трех измерений семиозиса, а также о том, что в границах каждого измерения существуют, в свою очередь, градации, степени выраженности соответствующего типа значения. Так, Моррис совершенно верно отмечает, что высокий уровень развития семантики в некоторой знаковой системе предполагает относительно высокоразвитую синтактику. Хотя, считает Моррис, синтактика и семантика, как в отдельности, так и вместе, характеризуются сравнительно большой степенью автономности, тем не менее вполне очевидно, что возможность рассуждать об отношении знаков друг к другу предполагает достаточно высокий уровень способности соотносить знаки с предметами вне нашего сознания.

Интересный поворот в исследовании сознания и его знаковых средств открывается в связи с моррисовской трактовкой прагматики. Прагматические правила, считает Моррис, описывают или конструируют те условия, при которых знаковое средство является для интерпретатора знаком. Соответственно могут мыслиться ряд степеней реализации знаковости. Эта линия рассуждения намечена и у Морриса. Так, он говорит о том, что благодаря знакам человек способен действовать с учетом последствий своих действий для себя и других («опосредованное учитывание»), в известной степени контролировать свое поведение, представлять себе вероятные последствия своих действий – как предметно-практических, так и действий, осуществляемых посредством производства языковых знаков. На более высоком уровне семиозиса, отмечает Моррис, имеет место следующее. Знаки, произведенные или употребленные некоторыми субъектами, могут рассматриваться не только с точки зрения того содержания, которое они непосредственно выражают, но и, так сказать, с точки зрения диагностических целей. Иными словами, интерпретируя эти знаки, мы тем самым приобретаем сведения не только и не столько о том, что в них непосредственно сообщается, сколько о личности и сознании субъекта коммуникации. Моррис совершенно верно говорит, что определенный толчок к такому пониманию семиотики сознания («дискриптивной прагматики», в его терминах) дала практика психоанализа: врача-психоаналитика сны интересуют прежде всего как источник информации о личности и состоянии сознания его пациента, тогда как истинность или ложность (поскольку такие характеристики вообще приложимы к данному предмету) сновидений интересует его в малой степени. В этой ситуации знаки, а также вещи, не являющиеся знаками, становятся диагностическими знаками. Более того, одно и то же знаковое средство может в таком случае функционировать как два знака: знак для самого субъекта и знак для интерпретатора. Их значение не всегда совпадает. В качестве дальнейшего шага в рассуждении можно предложить следующий: взаимная аппроксимация «внешнего» и «внутреннего» значения и использование такого рода знаков для регуляции работы собственного сознания. По сути это и имеет место в социальной жизни. Сплошь и рядом оценки, данные окружающими нашему поведению и внешнему облику, по которым они обычно судят о нашем сознании и личности, принимаются нами и превращаются в регуляторы нашего собственного сознания и поведения. Здесь мы вплотную подходим к проблеме ценностей и оценок и их соотношения со знаковыми средствами.

Несомненной заслугой Морриса в разработке семиотики сознания является его стремление выделить ценности и оценки и соотнести их

а) с другими механизмами сознания,

б) с семиотическими средствами и

в) с проблемой интерсубъективности.

Сохраняя пирсовскую трихотомию «индекс – иконический знак – символ», но вводя указанное выше различение семантики, синтактики и прагматики и стремясь описывать употребление знаков в терминах поведения, Моррис приходит к следующей классификации знаков. В качестве базовых типов он различает идентификаторы, десигнаторы, апрэйзоры и прескрипторы[621]. В первом случае интерпретатор, правильно понимающий знак, должен «направлять свои ответы на определенное место в пространстве и времени». В случае десигнатора субъект реагирует последовательностью действий, которые должны выделить некоторый предмет из группы других. При употреблении апрэйзоров от интерпретатора требуется предпочтение того объекта, к которому он относится, тогда как прескрипторы направляют действие так, а не иначе. Иными словами, эти типы знаков служат для установления места предмета в пространстве-времени (locatum), для выделения его из числа прочих (discriminatum), для оценки (valuatum) и определения обязательного способа действия (obligatum). В свою очередь каждый из этих знаков имеет конкретные виды. Так, разновидностями идентифицирующих знаков являются: индикаторы, к которым относятся идентифицирующие неязыковые знаки, дескрипторы, описывающие пространственно-временные параметры, и номинаторы, языковые знаки-имена. Прескрипторы в зависимости от модуса предписания могут быть гипотетические, категорические и обоснованные.

Кроме того, выделяются производные категории знаков: форматоры и аскрипторы. Аскриптор – это комплекс знаков или комбинация таких комплексов, где нечто сигнифицировано в идентифицирующем модусе, к которому присоединяется некий иной модус сигнификации: десигнативный, оценочный, прескриптивный. Форматор – знак, который показывает или определяет, как именно нечто сигнифицируется в аскрипторе.

Собственно говоря, реально человек имеет дело с аскрипторами, тогда как все остальные виды знаков, которые выделяет Моррис, представляют собой абстракции от реального употребления знаков; в этих абстракциях описываются некоторые, вполне реальные, но все-таки аспекты употребления знаков или, если посмотреть на это с иных позиций, отдельные аспекты работы сознания, находящие свое выражение в употреблении знаков. А именно: идентификация и описание идентифицированных предметов, их аспектов, сторон и отношений, оценка, даваемая в процессе осмысления, управление поведением и деятельностью других людей и затем перенесение этой управляющей функции на самого себя, возникновение саморегуляции. Сюда же, естественно, относится употребление всякого рода средств, используемых для оперативного модифицирования значений сложных знаков-аскрипторов.

Существует несколько сфер употребления знаков, где моррисовские абстракции применимы без внесения существенных изменений – как раз потому, что там действительно имеет место поведение в том относительно чистом виде, в котором оно мыслилось Моррисом. Во-первых, речь идет об оперативной регуляции поведения людей с помощью таких знаковых систем, как, например, дорожные знаки либо знаки, указывающие в общественных местах (вокзалы, аэропорты, торговые центры и т.п.), где находятся те или иные услуги, где нужно соблюдать особую осторожность при передвижении и т.п. Здесь, по нашему мнению, возможны и действительно существуют знаки-прескрипторы в чистом виде. В принципе аналогичная ситуация создается в тех случаях, когда человеку требуется в ограниченный интервал времени выделить те или иные предметы, обладающие особым значением в данной ситуации (идентификаторы и десигнаторы), оценить степень важности этих предметов-стимулов (апрэйзоры) и действовать в соответствии с воспринятой информацией (прескрипторы). При этом часть необходимой информации может восприниматься в виде словесных описаний и команд. По нашему мнению, в ситуациях такого рода вследствие изменения сознания под влиянием стресса происходит сужение семантической частоты знака – сознанию становится доступна только наиболее важная в данной ситуации ее часть, которая в принципе должна обеспечивать решение актуально стоящей перед субъектом задачи.

Аналогично обстоит дело в онтогенезе и, видимо, обстояло в филогенезе. Первоначально, когда сознание ребенка только пробуждается, когда оно, если воспользоваться метафорой К.Г. Юнга[622], носит в полной мере «архипелагический характер», представляя собой выплывающие из тьмы острова, постепенно соединяющиеся в континенты, обращенная к нему речь взрослых не является для него знаком, с которым связано сколько-нибудь четкое когнитивное содержание. Эта речь воспринимается ребенком прежде всего с точки зрения ее эмоционального содержания – сначала как апрэйзор, а затем как прескриптор, и лишь начиная с конца первого года жизни – как идентификатор некоторых предметов. Равным образом и первичные, проторечевые знаки ребенка – это прежде всего выражение его эмоциональных состояний. Но поскольку эти состояния достаточно рано начинают связываться с потребностью в некоторых предметах, а также в действиях взрослых, то они приобретают характер аскрипторов с преобладанием оценочного и предметного моментов. Позднее к ним присоединяются знаки-форматоры, служащие главным образом для соединения аскрипторов. Схожим образом должно было обстоять дело и в филогенезе. Знаки коммуникации животных – это в основном прескрипторы либо апрэйзоры. Подлинной революцией в развитии интеллекта было появление идентифицирующих и десигнативных знаков интерсубъективного характера.

Все значения, отмечает Моррис, потенциально интерсубъективны. Теоретически значение всякого знака может быть исчерпывающе понято любым человеком. Тем самым в значении нет ничего персонального или личного (nothing peculiar or private), но в опыте (experience) могут быть такие компоненты, равно как и в опыте использования значения (experience of meaning). Но experience, подчеркивает Моррис, – это не знание и не значение[623]. Думается, что здесь Моррис во многом неправ. Разумеется, «чистый опыт», который так дорог всем позитивистски ориентированным философам, не есть «значение». Однако вполне очевидно, что мы познаем не «чистый опыт», а Мир, наполненный значащими «объектами»: вещами, обладающими вполне определенными предметными значениями, людьми, чье поведение и чьи социальные роли полны значения и значимости для нас, различными видами знаков, т.е. предметов, явлений, которые мы опознаем в качестве знаков. В определенном смысле весь мир вокруг нас это мир значений и знаков. По этому поводу известный психолог Дж. Брунер пишет следующее:

Собственно говоря, «мир культуры», в свою очередь состоящий из ряда «жизненных миров», – это мир, необходимым образом заполненный, пронизанный значениями. Следовательно, и наш личностный опыт квантифицирован с помощью ряда систем интерсубъективных значений. В силу того, что «Я» всегда обладает и собственным индивидуальным, в определенных своих частях неповторимым опытом, значения всегда включают в свой состав также и субъективно-личностный компонент. Даже если считать, как это делал Моррис, что значение исчерпывающе характеризуется установлением для него правил употребления, а значит значение любого знака может быть в принципе определено с помощью объективного исследования, то все равно значение используемых нами знаков будет, по нашему глубокому убеждению, представлять собой диалектическое единство интерсубъективного («объективного») и субъективно-личностного компонентов. Эта диалектика отражает диалектику работы самого сознания, в котором необходимым образом переплетаются моменты общезначимые, интерсубъективные и моменты индивидуально-личностные. Вместе с тем соотношение указанных компонентов в значении не может быть сколько-нибудь зеркальным отражением диалектики субъективного – интерсубъективного в сознании. В сознании эти моменты находятся в сугубо подвижном состоянии, их актуальное соотношение зависит от множества факторов. В коммуникативных процессах на первый план выходит интерсубъективный момент: непонятное сообщение просто-напросто отбрасывается. Поэтому субъективное в значении, личностный смысл как его компонент образует задний план интерсубъективного значения, придавая ему личностное измерение.

Интересными и не потерявшими до сих пор своей актуальности являются идеи Морриса о регулятивной роли знаков по отношению к сознанию и поведению. Во-первых, отмечает он, развитие звукового языка и устной речи представляет собой важнейший шаг в этом процессе – появляется возможность сигнификации предметов в их отсутствие, тем самым индивидуум оказывается в состоянии использовать для своих целей опыт, совет и сотрудничество других личностей. Однако решающее значение в механизме саморегуляции Моррис придает тому, что он называет «личностные постъязыковые символы». Под ними философ понимает знаки, возникающие в результате редуцирования внешней речи и превращения внешнеречевых знаков в проприоцептивные образы. Такие образы-символы не являются, по Моррису, языковыми знаками, т.к. они не обращены к другим людям, но представляют собой субституты других, внешнеречевых знаков и используются для саморегуляции вследствие того, что ранее они совпадали в актах поведения с той внешней стимуляцией, которая служила для управления поведением индивидуума. Позже они в силу образовавшейся таким образом временной и причинной связи становятся важнейшим компонентом механизма самоуправления и саморегуляции. Если мы понимаем под «свободой», пишет Моррис, способность организма управлять поведением с помощью знаков, то высшую ступень этой свободы мы находим у тех организмов, у которых постъязыковые знаки достигли высшей ступени развития[625].

Таким образом, мы видим, что в этом исключительно важном для теории сознания вопросе Моррис оказался вполне на уровне своего времени: несколько раньше, на рубеже 30 – 40-х годов, сходные мысли высказывал Л.С. Выготский, опиравшийся на некоторые идеи П. Жане и И.П. Павлова, несколько позднее, в начале 40-х годов, к близким выводам пришел А. Гелен. Позднее, в 50 – 70-е годы, эта идея поддерживалась многими психологами и философами. Не вдаваясь в детальное рассмотрение этой трудной проблемы, отметим, что прямолинейность схемы, предлагаемой Моррисом, которая обусловлена его бихевиористской установкой, существенно снижает эвристический потенциал его взглядов на проблему саморегуляции. Напротив, линия рассуждений Выготского и достаточно сходная с ней линия Кассирера – Гелена ближе к истине: знак выступает для нас не источником, не первопричиной регуляции и саморегуляции, а ее средством, и именно потому, что он принадлежит системе знаков, интегрировавшей как когнитивные, так и ценностные компоненты, с помощью которых мы ориентируемся в мире. Делая эти компоненты частью своего «Я», человек не может не поступать так, как принято в данном «жизненном мире» с его нормами, ценностями и идеалами, при этом все моменты, которые могли бы помешать осуществлению нормальной деятельности, заключаются «в скобки», принимаются «без вопросов». Фиксация же этих моментов с помощью значений национального языка и других знаковых систем лишь укрепляет нашу уверенность в существовании, в реальности тех ценностных механизмов, которым мы подчиняемся.

Моррисовский анализ видов знаков с точки зрения их гносеологических и аксиологических характеристик мог бы дать очень плодотворный инструментарий для анализа сознания. Сам философ неоднократно пытался как-то синтезировать свои достижения в семиотике с прагматистским толкованием явлений сознания, даже представить этот синтез в табличной форме. Например, в такой[626]:

Далеко не случайно, что идеи Дж.Г. Мида начинают в последнее время пользоваться все большей популярностью у исследователей проблемы возникновения и ранних этапов развития языка и сознания[627]. Это, несомненно, обусловлено тем, что ему удалось предложить ряд плодотворных идей, в свое время совершенно недостаточно оцененных. Дж.Г. Мид был ученым с очень разнообразными интересами[628]. Здесь наше внимание привлекают его идеи, связанные с генезисом и структурой сознания личности.

Как неоднократно указывалось в литературе, на Мида оказали значительное влияние такие мыслители, как Ч.С. Пирс, В. Джемс, Дж. Дьюи, А. Уйхед. Исследователь американского прагматизма X. Тэйер даже считал Мида «эклектическим мыслителем»[629]. Но не будем забывать, что в XX веке практически каждый философ так или иначе использовал идеи своих предшественников и современников, часто даже и не ссылаясь на них. Кроме того, следует иметь в виду, что в философии (и тесно с ней в этом отношении связанной психологии) сознания и языка в нашем веке наметилось несколько, если так можно выразиться, сквозных идей. Они проходят красной нитью через многие, подчас мало связанные друг с другом направления, обогащаясь все новыми смыслами. Нам представляется, что в работах Мида как раз разрабатывается целый ряд идей такого рода. Это прежде всего:

1) формирование сознания, знака и значения в деятельности (понимаемой как социальное взаимодействие – интеракция);

2) представление об уровнях личности, сознания и самосознания;

3) идея социальных ролей.

Хотя сам Мид в некоторых работах называл свои взгляды социальным бихевиоризмом, он никогда не отрицал сознания как внутренней стороны опыта человека. Напротив, он придает большое значение объективному изучению становления сознания. Здесь мы можем зафиксировать первое противоречие системы Мида, присущее, кстати говоря, очень многим теориям онтогенетического (а тем более – филогенетического) становления психики человека. Как совершенно верно отмечает Ю.К. Мельвиль,

Совершенно очевидно, что поведение, тем более социальное, коллективное (если, конечно, под социальностью не понимать поведение муравьев и т.п.), предполагает развитую психику. Все стремления «внести» ее извне, например, путем интериоризации либо каким-либо иным неизбежно наталкиваются на концептуальные трудности. Мид пытается решить эту проблему следующим путем. Исходной «клеточкой» становления сознания, личности и, в конечном счете, общественных отношений он считает интеракцию, взаимодействие субъектов, организмов, при котором происходит взаимное приспособление действий. Такое взаимодействие имеет место у всех организмов, обладающих достаточно развитой психикой. Приспособление осуществляется с помощью коммуникации. Сам же коммуникационный процесс рассматривается Мидом как усовершенствование того «специфического интеллекта, который свойственен позвоночным». Базовый, если так можно выразиться, уровень осуществления коммуникативного процесса обеспечивается за счет работы мозга, анализирующего и синтезирующего внешний мир и реагирующего на внешние раздражители. Однако применительно к собственно человеческому уровню коммуникации Мид вводит понятие смысла (sense), или значения (meaning). Мид нередко употребляет эти термины в одном контексте, часто через запятую. По сути дела, у него речь идет скорее о значении, как оно обычно понимается в философии и психологии. Поэтому в дальнейшем мы будем говорить именно о «значении» применительно к концепции Мида.

Итак, по Миду, значение возникает и существует как функция от взаимодействия индивидов, общественное опережает индивидуальное. Но как все же общественное входит в индивидуальное? Каким образом из жестов-действий, из жестов-актов возникают «значащие символы» (significant symbol; термин Мида), т.е. абстрактные, неизобразительные знаки, наделенные не ситуативным, а устойчивым, внеситуативным значением?

Мид полагает, что основным механизмом выступает в данном случае принятие роли «Другого», возникновение умения применять к себе установки, чувства, мысли других людей. Начальной стадией возникновения интерсубъективности «значащих символов» является все то же «разделенное действие», способность реагировать на действия других в соответствии с заложенным в них смыслом. В этом случае действия выступают как знаки, с которыми ассоциируются определенные результаты. Позднее они, будучи соотнесены с собственным поведением, начинают выступать как программы действий. Каким образом мог бы происходить переход от «значащего жеста» к «значащему знаку» – об этом у Мида нет ни слова, что вряд ли следует рассматривать в качестве крупного недостатка его концепции. Во-первых, в столь обобщенных концепциях, как мидовская, необязательно должны содержаться детализации. Во-вторых, в философских и психологических теориях начала века методологическая необходимость подобного рода моделей еще не была осознана в полной мере, а конкретный материал, который мог бы быть в данном случае использован, был еще очень незначителен по объему.

Итак, значение, по Миду, возникает как функция знака некоторого человеческого существа, соотнесенная с его последующим поведением и учитывающая поведение других людей. Если знак может сообщать о том, какое поведение он предполагает, то он обладает значением[631]. Здесь нужно сделать одну терминологическую, но и весьма существенную оговорку. Мид говорит не просто о «знаке», а почти везде о «жесте». Жест – это явление, которое в концепции Мида позволяет перекинуть мостик от действия к психике. Ведь жест есть прежде всего действие, его корни уходят в биологические свойства организма. С его помощью организм стремится выразить свои переживания и побуждения. Применительно к человеку жест выступает у Мида одновременно как ранняя стадия общественных действий и как протознак, из которого развиваются все остальные виды знаков. Имея в виду онто- и филогенетически ранние стадии конституирования знака (опять же «жеста»), Мид совершенно верно отмечает, что для существования значения не обязательно наличие сознания. Это утверждение может показаться странным, но оно справедливо для начальных этапов становления знака: значение первоначально действительно сводится к реакции на некоторый знак, и только затем значение этого знака начинает относиться субъектом к самому себе. В этом смысле схема Мида, согласно которой становление знака проходит два этапа, на первом этапе он приобретает значение «для других», и лишь затем и в силу этого – для самого субъекта, верна. Обсуждая проблему саморегуляции, как производную от проблемы механизмов принятия роли другого, Мид намечает интересную линию рассуждения: применительно к филогенезу критерием разума (mind) выступает способность организма к саморегуляции.

В современных ему бихевиористских концепциях психики ее развитие понималось прежде всего как усложнение реакций на внешние раздражители, позже, у К. Лешли и Б. Скиннера, речь шла о реакциях на сложные констелляции стимулов, о функционировании сложных образов этих стимулов как медиаторов непосредственных реакций. В современных когнитивных теориях филогенетического развития психики основное внимание уделяется способности к обобщениям, образованию протопонятий, решению сложных задач[633]. Этологические наблюдения последних двух десятилетий, особенно над поведением антропоидов в природных и приближенных к ним условиях[634], а также ведущиеся уже в течение почти трех десятилетий эксперименты по обучению антропоидов различным модификациям языка показали, что способность учитывать позицию «другого», согласовывать свои действия и коммуникативные акты с таковыми других особей является важным показателем интеллектуального развития. Эффективная коммуникация с помощью введенных экспериментатором искусственных знаков оказалась возможной только у трех видов антропоидов (Pan troglodytes, Pan paniskus, Gorilla beringei), поведение которых в естественных условиях как раз и отличается высокоразвитой способностью к учету коммуникативных и иных действий других особей. В то же время следует согласиться с М. Хильдебранд-Нильсоном, что более эффективный уровень такого рода языковой коммуникации оказался недостижимым именно в силу тех биологически обусловленных ограничений на принятие «роли другого», которые невозможно устранить никаким обучением[635]. Представляется, что современные теории происхождения сознания и языка не могут ограничиваться изучением только когнитивных предпосылок и механизмов становления нового качества, но в обязательном порядке должны обращаться к социально-психологическим аспектам этого процесса.

Каким бы конкретно не был механизм перехода от жеста-действия к слову, результатом его, по Миду, является появление такого семиотического средства, которое дает значительные преимущества для функционирования разума. Это средство – язык. Его главное преимущество Мид видит в способности выделять, анализировать, организовывать раздражители, соединять их в соответствии со своими потребностями. Все это, полагает Мид, обеспечивает определенную свободу от непосредственного реагирования на стимулы, и тем самым обеспечивается рефлексивная позиция по отношению к внешнему миру и самому себе[636]. Другим важным следствием из идеи принятия роли или позиции «обобщенного другого» (generalized other) является представление об уровневой природе сознания личности. У Мида идея о многослойности личности и ее сознания описывается с помощью следующей системы понятий: «идентичность» (Self), «Я» (I) и «я» (me)[637].

Сфера субъективного в интерпретации Мида неоднородна в генетическом и функциональном отношении. Новорожденный человек не может считаться ни социальным, ни антисоциальным существом. Он асоциален. Социализация личности происходит, как мы уже упоминали, в силу перенесения на себя целей, желаний, установок, ролей «другого», т.е., в конечном счете, нормативно-ценностных аспектов социальной жизни, и возникновения умения регулировать свое поведение с помощью социально нормированных знаковых систем. Важным моментом в процессе становления сознания Мид считает появление так называемой «идентичности». Если мы правильно понимаем Мида, то этот термин обозначает ту часть или подструктуру сознания, субъективности, в которой происходит внутренняя объективация опыта. Правда, у Мида можно найти совершенно бихевиористские формулировки, тем не менее общий смысл таков: наряду с нерефлектированными уровнями сознания, с переживанием «простого бытия в мире», со структурами чувственного познания и чувственной памяти, присущими и животным, существуют такие виды субъективного опыта, которые могут быть предметом собственной рефлексии.

Они не представляют собой нечто разрозненное и фрагментарное, но, напротив, образуют устойчивое ядро сознания и личности. Вокруг него и с помощью его организованы, например, наше мышление, восприятие, воспоминания, наконец, телесный опыт. Мид подчеркивает, что наше тело может очень разумно действовать, но «чувство идентичности» не достигается, и, напротив, можно потерять некоторые телесные органы, с помощью специальных оптических приспособлений искажать схему собственного тела так, что отдельные части начинают казаться нам чем-то абсолютно чуждым, но все это не затрагивает серьезно «идентичности». Она выступает в первую очередь как смысловой центр личности, в котором происходит не только самообъективация сознания, формирование отношения к себе как объекту[638], но и соотнесение всего текущего опыта с ценностными механизмами личности. «Идентичность», считает Мид, в своей основе имеет социальный характер и возникает из общественного опыта, под которым он опять же понимает в основном (если не единственно) способность принять позицию другого в процессе коммуникации. Когда «идентичность» приобретает развитые формы, она сама создает для себя свои социальные предпосылки.

Однако и «идентичность» не есть нечто в себе абсолютно целостное и однородное. Во-первых, отмечает Мид, в ее структуре могут быть более осознаваемые и произвольные подструктуры. В одних случаях наши действия – практические и речевые – полностью совпадают с ясно осознаваемыми намерениями. В других – мы неожиданно получаем результат, отличный от планируемого. В коммуникативном процессе далеко не все содержание «идентичности» подлежит выражению: есть такие ее части, которые существуют только в соотнесении с самим собой[639]. Иными словами, если расширить трактовку Мида, они не вербализованы, не вербализуются актуально и, возможно, не должны вербализоваться никогда.

Эту диалектику осознаваемого и неосознаваемого в целостной личности и ее сознании Мид пытается выразить с помощью понятий «Я» и «я». Отмечая, что «многослойность личности в известных границах нормальна»[640], Мид предлагает структурировать эту многослойность следующим образом. То, что он обозначает как «я» (me), – это эквивалент социальных ролей, интернализированных установок других личностей, тогда как «Я» (I) представляет собой реакцию «я» на эту установку. Эта реакция далеко не всегда направлена против установок общества, но тем не менее всегда включает в себя момент спонтанности, свободы, инициативы[641]. Реальная личность – это диалектика «Я» и «я». Понимая мышление в целом как внутренний «разговор», Мид уточняет это представление следующим образом: мышление это разговор между «Я» и «я», или «обобщенным другим»[642].

В методологии Мида, как нам представляется, намечены следующие важные моменты. Генезис сознания неотторжим от предметной деятельности. Между предметными действиями и знаками ни онтологически, ни гносеологически нет абсолютных барьеров – предметное действие, будучи поставлено в определенное отношение, приобретает свойство знака. В свою очередь, эти первичные знаки выступают средством социализации, подключения индивида к социуму. Принятие ролевых установок является дальнейшим шагом в наполнении сознания значениями. Ролевые установки также, по сути дела, выступают как явления знаковой природы: материальным «телом» языка, «носителем значения» должны являться «образы» социально нормированного поведения, неотделимые от их обобщенных носителей. Мы не случайно написали «должны», т.к. у Мида, в соответствии с его бихевиористской установкой, речь идет все же о «реакциях». Сознание, по Миду, «самоуправляемо»: знаки языка, а также предметы, наделенные социальным значением, закрепленным и в языке, ролевые установки – все это становится частью сознания личности в качестве механизма ее ориентации и саморегуляции. Если отвлечься от бихевиористской терминологии Мида, то можно считать, что ему удалось вскрыть ряд весьма существенных моментов генезиса сознания. Вместе с тем следует указать на ряд моментов, которые полностью или почти полностью отсутствуют в его концепции.

Прежде всего это касается формирования мышления. Хотя предметному действию уделяется большое внимание, но связь мышления с действием, по сути дела, не представлена. Создается даже впечатление, что роль действия ограничивается формированием только одной составляющей мышления – языковой символики. Значение предметного действия для развития наглядно-действенных и наглядно-образных обобщений, которые, собственно говоря, и являются когнитивной базой речевого мышления, а в конечном счете и всего сознания, Мидом даже не рассматриваются. В трактовке Мида мышление предстает прежде всего как способ выделения собственного «Я», но осуществляемый не как декартовская рефлексия, а как соотнесение своей идентичности с «обобщенными другими» в процессе коммуникации. Коммуникация же в трактовке Мида практически лишена семантического и синтаксического компонентов. Из трех традиционно выделяемых компонентов семиотического процесса – семантики, синтактики и прагматики – Мида интересует только последний, прагматический компонент. Можно даже сказать, что Мид, поставив в центр общения отношение «Я» к «я» и «обобщенному другому», был одним из основателей прагматически ориентированного изучения роли языка в деятельности сознания[643].

В настоящее время символический интеракционизм представляет собой достаточно разветвленное направление. В русле этой методологии работают не только англо-американские, но и немецкие философы, социологи, психолингвисты. Не имея возможности подробно останавливаться на всей совокупности идей, выдвинутых в рамках этого направления и релевантных в данном контексте[644], обратимся к некоторым приложениям воззрений символического интеракционизма, которые, как нам представляется, могут быть использованы как при анализе структуры сознания, так и его онтогенетического развития.

Во всем многообразии подходов современного символического интеракционизма мы хотели бы выделить круг идей, связанных со структурой сознания личности и ее коммуникативно-семиотическими способностями. В этой связи необходимо обратиться прежде всего к так называемой Я-концепции (self-concept). Хотя в англо-американской литературе формирование идеи Я-концепции возводится к работам В. Джемса, Ч. Кули и особенно Дж.Г. Мида, фактически заметно и влияние глубинной психологии в ее различных вариантах. Видимо, речь должна идти не столько о влиянии тех конкретных моделей, которые были выработаны, скажем Фрейдом или Юнгом, сколько о восприятии самой идеи уровневого строения сознания и представления о бессознательных механизмах действия социальных норм и установок. Определенное, хотя и опосредованное влияние оказали, как мы полагаем, и взгляды на природу «Я» и его саморазвитие немецкого классического идеализма, и прежде всего Фихте.

Основной смысл понятия Я-концепции можно описать следующим образом. В различных вариантах Я-концепции имеет место неодинаковое структурирование сознания личности[645]. Тем не менее философы и психологи, развивавшие эту идею, склоняются к выделению в структуре сознания личности некоторого обобщенного, глобального ядра. Р. Бёрнс, вслед за У. Джемсом, различает в структуре того, что он называет «глобальной Я-концепцией», две подструктуры: «Я-сознающее» и «Я-как-объект». Вместе они характеризуют структуру «Я» как самосознание, обладающее чувством собственной преемственности и неповторимости. Разумеется, отмечает автор, в реальной психической жизни эти элементы теснейшим образом слиты и образуют нерасторжимое целое. В психологическом плане две стороны «Я» теснейшим образом слиты, разделять их можно только в плане понятийного анализа[646]. Кроме этих обобщенных «полюсов» самосознания, в структуре Я-концепции выделяют разного рода психические образования, представляющие собой в конечном счете перенесение на себя нормативно-ценностных установок общества. Так, у К. Роджерса Я-концепция включает в себя представления:

а) о собственных характеристиках и способностях индивида, возможностях его взаимодействия с другими людьми и с миром социальных отношений;

б) о ценностных аспектах вещного мира и

в) целях и идеалах, могущих иметь позитивную или негативную направленность[647].

Р. Бёрнс рассматривает Я-концепцию как совокупность установок «на себя», включающую три группы модальностей:

1) реальное «Я» или представление о том, каков я на самом деле;

2)  идеальное «Я» (каким я хотел бы быть); и

3) зеркальное «Я» (как меня воспринимают другие).

В свою очередь, каждая модальность имеет физический, социальный, когнитивный и эмоциональный аспекты[648].

По нашему мнению, Я-концепция представляет собой конкретизацию представлений о самосознании, выработанных в философии и психологии. Так, у Фихте самосознание выступает, по сути дела, творцом сознания:

А.Г. Новохатько в работе, посвященной проблеме развития самосознания, считает, что решение Фихте таких проблем, как возможность произвольного действия и сознательной воли, «впечатляет своим логическим бесстрашием». Действительно, когда самосознание, «Я» трактуются таким образом, что они выступают в качестве начала,

смелость мысли философа впечатляет. Но означает ли это, что вся полнота реальности сознания обеспечивается деятельностью саморазвертывающегося и самообогащающегося «Я»? У Фихте самосознание – это способность априорная, беспредпосылочная и в этом качестве, по сути дела, никак не соотнесенная с культурой общества, социальными связями, коммуникацией. У Гегеля подлинное самосознание возможно как «признание»: люди должны «стремиться к тому, чтобы найти себя друг в друге»[651]. «Признание», отмечает Гегель, требует выхода из под власти «непосредственности», природности. Самосознание в трактовке Гегеля – процесс, как сказали бы сегодня, культурно детерминированный. Для марксизма в проблеме происхождения самосознания на первый план выходит опосредованность «признанности» деятельностью и общением. Человеческое отношение, пишет Э.В. Ильенков,

Если не понимать буквально слово «вещь», то действительно возникновение самосознания в самом общем, схематизированном виде можно рассматривать через взаимодействие компонентов системы, состоящей, как пишет Э.В. Ильенков, из «трех тел». Применительно к психическому развитию такое понимание самосознания эксплицировал Л.С. Выготский, отмечавший, что

Для Выготского интериоризированное общественное отношение является основой самосознания и саморегуляции.

Если говорить же о системе саморегуляции в терминах символического интеракционизма, то на первый план выходят интериоризированные личностью нормы, ценности, идеалы. Они существуют в самосознании не в абстрактно-всеобщей форме, но преломленные через историю развития данной личности. Здесь важно подчеркнуть, что в отличие от многих концепций сознания в данном случае в его структуру входит и «телесное Я», причем не только в когнитивном отношении как, скажем, схема тела, обеспечивающая устойчивость сенсомоторного каркаса психики, но также и своей психоэмоциональной стороной.

Более важным аспектом является следующий. В структуру сознания и самосознания человека включаются многочисленные компоненты, бывшие сначала внешними, существующими в общении интерсубъективными регуляторами поведения. Затем они подвергаются схематизации, символизируются и «уходят внутрь», интериоризируются, превращаясь тем самым во внутренние регуляторы сознания. Таким образом Я-концепция превращается в регулирующую инстанцию сознания личности. В рамках этой концепции может быть рассмотрено и языковое развитие личности. Языковая или, более широко, семиотическая способность в таком случае предстает как одна из составляющих сознания в целом, но также и как компонент Я-концепции. При этом через призму Я-концепции так или иначе рефлектируются социально данные условия и возможности коммуникации, она выступает в качестве особого среза самосознания.

В настоящее время существует ряд работ, в которых как сам язык, так и его усвоение в онтогенезе рассматриваются через призму понятий символического интеракционизма. Представляется, что их анализ будет полезен для раскрытия нашей темы.

Как мы упоминали выше, в интерпретации Мида возникновение и развитие сознания – процесс, обусловленный взаимодействиями сознания ребенка и взрослого, взаимодействиями, понимаемыми в соответствии с исходной бихевиористской установкой вполне натуралистически. В этих взаимодействиях и возникают значения и знаки. Хотя сколько-нибудь разработанная классификация типов значений и знаков отсутствует, тем не менее из контекста следует, что речь идет о двух типах знаков – «жестах» и знаках национального языка. Последние рассматриваются в самом общем плане, виды и уровни знаковости никак не уточняются автором. В современных работах, напротив, символико-интеракционистский подход используется, чтобы дать более глубокий анализ как структуры языка, так и механизма его формирования и функционирования.

Ю. Хабермас в работе, выполненной в рамках символико-интеракционистской методологии, ставит перед собой задачу объяснить, как происходит становление способности быть субъектом речевого общения[654]. Автор совершенно верно отмечает, что становление самосознания неразрывно связано со способностью не только фактически быть субъектом речевого общения, но и осознавать это обстоятельство. Поэтому, считает он, одним из важнейших моментов развития сознания в онтогенезе является появление способности говорить в первом лице. Механизм, с помощью которого человек овладевает этой способностью, предстает в интерпретации Хабермаса в следующем виде. Для того, чтобы возникло самосознание и соответствующая ему лингвистическая способность, человек должен научиться считаться со следующей, как он выражается, «системой отграничителей Я» (Ich-Abgrenzungen): объективностью внешнего мира, нормативной природой общества, интерсубъективностью языка, субъективностью собственной «внутренней природы» (Subjektivität der inneren Natur). Интерсубъективная природа языка находит свое выражение в речевых актах. В трактовке последних он в основном следует школе Остина – Серля[655]. Выполнить речевой акт, как он понимается в этой концепции, означает: произнести членораздельные звуки, принадлежащие общепонятному языковому коду; построить высказывание по правилам грамматики; соотнести его с действительностью, осуществив речение (Sprechakt); придать речению целесообразность и целенаправленность, превращающую его в так называемый иллокутивный акт, т.е. в выражение коммуникативной цели в ходе произнесения некоторого высказывания, и, наконец, вызвать те последствия, которые заложены в значении речевого акта, – воздействовать на сознание и (или) поведение адресата, создать новую ситуацию, например объявить вечер открытым, экзамен – сданным и т.п. (перлокутивное значение).

Рассматривая онтогенез сознания, Хабермас считает целесообразным достаточно строго различать когнитивное и коммуникативное развитие. Язык, указывает он, содержит систему средств референции, которая вполне обеспечивает надежное различение предметов в мире. В каждом языке, отмечает он, существуют средства для классификации предметов и указания на их отношения, которая в конечном счете основывается на когнитивных операциях доязыкового уровня. Сочетание довербального «конкретного» познания и знаков языка делает возможным, как он считает, «когнитивное проникновение» в мир. Коммуникативное же «проникновение» в «нормативную реальность общества» обеспечивается за счет системы личных местоимений и речевых актов, существующих в каждом языке. При этом усваивается умение отличать пропозициональное содержание речевого акта от перформативного[656]. Хабермас совершенно верно считает, что понимание и использование таких различий предполагает развитую субъективность и интерсубъективность, которые формируются отнюдь не автоматически, а в связи с развитием Я-концепции. Речевое, когнитивное и, как он выражается, интерактивное, т.е. связанное с умением принимать и понимать различные социальные роли, развитие, в свою очередь, влияет на кристаллизацию Я-концепции.

Первой ступенью «проникновения» в мир коммуникации является, по Хабермасу, «символически опосредованная интеракция», т.е. взаимодействие между ребенком и взрослым с помощью тех или иных знаковых средств, и прежде всего – с помощью речи, осуществляемой в контексте практического действия и тесно увязанной с конкретной ситуацией. На следующем этапе ребенок учится различать интерактивное, когнитивное и экспрессивное употребление языка. На третьем – он в состоянии перейти от коммуникативных действий к дискурсивным операциям, т.е. к аргументации. Важными моментами в рассуждениях Хабермаса нам представляются следующие: на второй ступени происходит дифференциация интерсубъективных отношений между ребенком и взрослым и выделение ребенком пропозициональной функции в качестве особого семиотического механизма. Это, в свою очередь, приводит к выделению когнитивного модуса употребления языка, ориентированного на выражение повествовательного типа, а также независимой от ситуации референции. На третьей ступени осуществляется окончательное выделение языка из практического контекста, появляется способность различать пропозициональный, иллокутивный и перлокутивный аспекты его употребления. На более поздних ступенях речевого и мыслительного развития возникает не только способность полной деконтекстуализации речи, но и способность построения гипотетических конструкций, в основе которой лежит разделение – умственное и речевое – модальностей бытия (сущность и явление, бытие и долженствование и т.п.). В свою очередь, считает Хабермас, на этой ступени достигается окончательная дифференциация семиозиса: план выражения уверенно отличают от плана содержания, что приводит к появлению способности сознания действовать только в представляемом и воображаемом мире речевых конструктов. Появляется возможность употребления метаречевых форм (метафоры, иронии, аллегории и т.п.).

Объективно близки к этим мыслям Хабермаса, хотя и сформулированы совершенно самостоятельно, взгляды философа языка, лингвиста и психолингвиста М. Хэллидея[657]. Он рассматривает язык как систему семиотических средств сознания. На первый план в его концепции выходит система речевых умений, навыков, заключенная в текстах. Наиболее явное проявление сознания, по Хэллидею, это манифестация способности строить речевые акты и тексты. Построение и понимание текстов – это достижение высшего уровня интерсубъективности сознания, т.к. оно предполагает включение человека в мир общих всему социуму значений и знаний, в том числе тех, которые непосредственно в тексте не отражаются (пред- и затекстовые знания). «Мир текстов», понимаемый прежде всего как структурация нормативно-ценностного знания социума, выступает в качестве наиболее существенной части образа «Я». В зависимости от социального окружения тексты неравноценны как в когнитивном, так и в эмоциональном отношении, что сказывается на структуре личности.

Хотя Хэллидей несколько утрирует этот аспект, несомненно, что «качество» усваеваемых текстов (их когнитивная и эмоционально-ценностная сложность) неодинаково для разных социальных групп и характер этих «прецедентных текстов» (Ю.Н. Караулов) в известной степени детерминирует уровень умственного и эмоционального развития человека. На это обстоятельство в связи с изучением практики манипулирования сознанием в различных типах общества обращается в последнее время достаточно пристальное внимание.

Идеи Хабермаса и Хэллидея об уровнях дифференциации языковой способности и роли текстовой деятельности в этом процессе представляются нам эвристичными. Существенным недостатком, по нашему мнению, является элиминирование ими практически-деятельностного контекста. Это приводит к тому что семиотические процессы развития сознания и личности, по сути дела, отделяются от породившего и порождающего их базиса. Символическая образующая развития сознания приобретает самодовлеющее значение (особенно у Хэллидея). Справедливости ради нужно заметить, что наука все еще очень приблизительно понимает трансформацию деятельностно-интерактивных структур в языковые и текстовые. Поэтому абстрагирование от деятельностного контекста может видеться как методологический прием sui generis.

Подводя итог анализу, проделанному в данной главе, мы полагаем необходимым выделить следующие моменты. Линия развития философского знания, берущая свое начало от Ч.С. Пирса и нашедшая свое продолжение у Ч.В. Морриса, Дж.Г. Мида, в символическом интеракционизме, вполне вписывается в ту тенденцию, которую В.В. Петров обозначил как движение «от философии языка к философии сознания»[658]. Однако «язык» должен быть заменен здесь на «знак». Семиотика развивалась Пирсом как часть логики и теории познания. Но всякий знак, используемый в человеческом обществе, предполагает интерпретирующее его сознание. Тем самым всякая достаточно разработанная семиотическая теория в принципе предполагает и теорию сознания. У Пирса, как и многих его предшественников в области философской семиотики (Т. Гоббса, Дж. Локка, Э. Боно де Кондильяка, Б. Больцано), нет эксплицитного обращения к проблематике сознания. Однако имплицитно она присутствует. Так, даже простейшая форма семиозиса опирается на целый ряд актов сознания: различение обозначаемого предмета и иных, не подлежащих сигнификации предметов, различение знака и не-знака, владение различными модусами сигнификации (прямым, переносным), умение соотнести знак, его значение, обозначаемый предмет (или его образ). Собственно говоря, нечто, данное нашим органам чувств, функционирует в качестве знака по крайней мере при двух условиях:

1) оно должно отсылать к чему-либо иному и тем самым не задерживать внимания на себе самом, т.е. должно быть «прозрачным для сознания»;

2) знак может быть понятен только в силу того, что входит в некое указательно-сигнификативное поле.

Тем самым сознание, оперирующее со знаком, неизбежно оперирует с тем, что можно назвать «презумпцией понятности». В человеческом мире нет абсолютно бессмысленных явлений. Практически все, что нами воспринимается, имеет или может иметь значение и смысл. Вместе с тем и прозрачность знака, и степень его осмысленности, равно как и характер взаимоотношений между означаемым и означающим – все это не дано раз и навсегда, но напротив, находится в движении, развитии. Поэтому та или иная семиотическая теория всегда ухватывает из колоссального семиотического целого отдельные стороны и моменты, через которые для нас приоткрываются определенные сущностные стороны семиотического механизма сознания. У Пирса это прежде всего отношения между означаемым и означающим (индексы, иконы и символы), а также диалектика общего и отдельного в употреблении знака. У Морриса – попытка построить универсальную классификацию знаков с точки зрения их функций, что, в свою очередь, предполагает обращение к проблеме мотивации («ценностей» – в его терминологии). Если у Пирса мы имеем дело в общем и целом с «абстрактной семиотикой», т.е. с описанием знаков и языков вне эксплицитной связи с деятельностью человека, то у Морриса совершенно очевидно стремление включить семиотику в бихевиоральный контекст. Как это не парадоксально может звучать, именно благодаря тому, что он в своей трактовке «ценностей» останавливается на пороге подлинно человеческой ценностной и духовной сферы, его семиотика оказывается достаточно эвристическим инструментом для анализа генезиса сознания. Но это относится только к начальным ступеням данного процесса – как в онтогенезе, так и в филогенезе, – где требуется проследить формы перехода от более простых (дочеловеческих или раннечеловеческих) форм психики и общения к собственно человеческим. Там же, где необходимо исследование высших форм сознания и коммуникации, моррисовская семиотика оказывается, по нашему убеждению, слишком грубым орудием. Это же можно сказать о разработках Мида. Они обладают значительными эвристическими потенциями там, где речь идет о начальных ступенях формирования сознания, или же при описании тех механизмов его работы, которые перешли в относительно неизменном виде в более развитое состояние. Особо следует выделить мысли Мида о том, что развитие и функционирование сознания предполагает наличие другого сознания, что сознание имеет интерактивный характер. Если развить эту мысль, имеющуюся, как мы показали выше, в различных обличьях у Гегеля, Гумбольдта, Маркса, Хайдеггера, Ясперса, Бубера, Франка, Бахтина, то она неизбежно приводит к представлению о том, что социальный мир, с которым постоянно соотносит себя индивидуальное сознание, это мир семиотический.

Если обратить это суждение, то можно сказать: всякая социальность так или иначе знакова. Эта семиотичность явлена в нескольких ипостасях: как знаковый момент вещного мира (предметные значения), как знаковость социальных ролей и отношений и проистекающая из этого знаковость поведения, одежды, среды обитания человека, как многочисленные знаковые системы так или иначе связанные с национальным языком и, наконец, как сам «естественный язык» во всем богатстве его значений и уровней их организации. Другое дело, что не все знаковое постоянно находится в светлой точке сознания. Часто этот знаковый момент уходит на периферию сознания.

В символическом интеракционизме знаковый аспект социальности и культуры выступает как системообразующий компонент теории. Однако семиотический мир присутствует здесь как нечто «данное». Его природа практически не вскрывается, а главное – отсутствуют сколько-нибудь дифференцированные представления о том, каким образом сам этот семиотический универсум, постигаемый и присваиваемый человеком в деятельности и общении, формирует и структурирует само сознание. В этом смысле попытки Хэллидея и Хабермаса использовать идеи символического интеракционизма для анализа формирования семиотической способности человека следует признать эвристичными. Однако сама логика развития идеи требует, на наш взгляд, следующего: необходимо исследовать формирование и функционирование всех модальностей знака, выявить те аспекты в структуре и функционировании семиотического механизма сознания, которые более или менее прямо связаны с предметно-практической деятельностью и которые имеют иные истоки, проанализировать виды и способы взаимодействия когнитивных и коммуникативных моментов в этом развитии, выявить, как происходит становление семиотической функции и способов репрезентации в сознании окружающего мира, а также как возникает и функционирует когнитивно-коммуникативная рефлексия. Если немного переформулировать эту проблему, то она предстанет перед нами в таком обличье: каково соотношение индивидуального и надиндивидуального («соборного» – в терминах русской философии[660]) в семиотических механизмах сознания. Все это может быть проанализировано, разумеется, на основе гораздо более содержательной теории формирования и функционирования сознания, нежели та, которую мы обнаруживаем в прагматизме и символическом интеракционизме.

Выше мы рассматривали интересующую нас проблему в контексте отдельных направлений в истории философии, объединенных некоторыми общими методологическими установками. Какой смысл мы придаем «русской философии» в данном контексте? Возможно ли говорить о некоторой методологической целостности применительно к развитию русской философской мысли, обращающейся к исследованию языка, мышления и сознания? Мы полагаем (и постараемся ниже это обосновать), что на протяжении достаточно долгого времени в русской философии языка и сознания складывалось вполне оригинальное и самостоятельное направление, объединенное – при естественных в таком случае различиях – рядом методологических и тематических установок. С тематической точки зрения – это прежде всего исторический подход к языку, мышлению и сознанию, стремление выявить иерархию – историческую и логическую – «форм Логоса», т.е. ступеней реализации речемыслительных процессов и форм. Следует подчеркнуть также блестящее владение конкретным научным материалом и не менее блестящие философские обобщения, что позже получило название междисциплинарного подхода. С точки зрения общей методологии нужно обратить внимание на стремление к целостности и монизму. Некоторые зарубежные исследователи «русской идеологической традиции» связывают этот момент прежде всего с влиянием гегелевской философии, получившей в России особенно широкое распространение в 1835 – 1848 гг. («поколение сороковых годов») и продолжавшей играть важную роль позже[661]. Не отрицая воздействия гегелевской мысли, невозможно не видеть, что в русской философии сложилась собственная тенденция целостного («соборного», «всеединческого») видения мира, влияние которой на русских философов XX века никак нельзя игнорировать. Необходимо учитывать влияние диалектики Гумбольдта, особенно в трактовке диалектического единства сознания и языка, а также в деятельностном, «энергийном» понимании языка и речи. Совершенно невозможно игнорировать воздействия диалектики Маркса и Энгельса на работы советского периода. Отдельная тема – влияние идей Гуссерля на философские взгляды Г.Г. Шпета и А.Ф. Лосева. Таким образом, можно констатировать ясно выраженную тенденцию к творческому усвоению достижений некоторых школ западной мысли и выработке на этой основе вполне оригинальных идей, которые в последнее время оказывают немалое влияние на исследование проблемы «язык и сознание» на Западе.

Несколько пояснений относительно выбора имен и текстов, рассматриваемых ниже. Мы стремимся дать не только и не столько панораму развития русской философии языка как таковой, сколько пытаемся

а) показать развертывание ряда основных идей и

б) вскрыть эвристическую ценность этих идей для анализа основной темы.

Отсюда и «панорамный» подход, и временные рамки, охватывающие период продолжительностью более 100 лет, и широкий круг имен.

Интересной особенностью развития русской «идеологической традиции» в XIX веке является тот факт, что первоначально проблемы взаимосвязи языка, мышления и сознания разрабатывались в России в рамках лингвистических исследований. Здесь следует назвать имена таких глубоких и разносторонних исследователей, как И. Орнатовский, Л.Г. Якоб, А.X. Востоков, Г.П. Павский, И.И. Давыдов, Ф.И. Буслаев, И.И. Срезневский, К.С. Аксаков. Позднее эта традиция была продолжена в трудах Ф.Ф. Фортунатова, И.А. Бодуэна де Куртэнэ, Н.В. Крушевского, А.А. Шахматова, В.А. Богородицкого, Л.А. Щербы.

Уже в работах грамматистов первой половины XIX века мы находим немало положений философского характера, звучащих подчас удивительно современно. Не ставя перед собой цели их систематического анализа, приведем несколько примеров, чтобы был более понятен тот общий фон, на котором в дальнейшем развивалась отечественная мысль. Так, И.С. Рижский в 1806 г. решительно утверждает, что

Соответственно

Отсюда делается вывод о том, что все существенное в действительности и

Здесь мы видим не только постулирование, но и определенное развитие знаковой теории языка: слово есть знак, мысль невещественна, тогда как знак обладает чувственной природой, свойства денотата («обозначаемой вещи») должны так или иначе отражаться в самом знаке. Л.Г. Якоб, включивший раздел о «всеобщей грамматике» в «Курс философии для гимназий Российской империи» (1812), отмечает, что поскольку чувства представляют всегда не всеобщее, а «нечто неделимое» или признак понятия в отвлеченности, то для формирования мысли, оперирующей абстракциями, необходимо чувственный признак

Такие чувственные предметы есть знаки, они

В этом ряду можно было бы привести интереснейшие суждения Ф.И. Буслаева, А.А. Дмитревского, К.С. Аксакова и других.

Для нас важно подчеркнуть, что систематическая разработка проблем философии языка начинается в России А.А. Потебней. В течение долгого времени наша официозная наука в Потебне видела только талантливого лингвиста, имевшего неосторожность сделать некоторые философские суждения. Оценками такого рода, как «субъективный идеалист-психологист», «объективный идеалист», «эмпирик», «сенсуалист», отдавший «дань субъективно-идеалистическим теориям языка»[664], «философские основы потебнианской теории языка порочны»[665], пестрит большинство работ о Потебне, вышедших в 50 – 60-х годах нашего века. Оставляя в стороне эти противоречащие друг другу оценки, свидетельствующие о невысокой философской культуре их авторов, мы считаем необходимым отметить, что по меркам XX река Потебня должен рассматриваться в первую очередь как философ, создатель философской теории языка и мышления и лишь затем как лингвист и психолог языка.

Если попытаться кратко определить содержание его главного философского труда «Мысль и язык», то оно может быть сформулировано так: исследование уровней осуществления мышления и сознания в их соотношении с языком. Вслед за Гумбольдтом Потебня признает конституирующую роль языка по отношению к ментальным процессам. Гумбольдтовское «язык есть орган, образующий мысль», служит для него путеводной звездой в его собственных научных и философских поисках. Однако он неудовлетворен многими решениями Гумбольдта, они кажутся ему слишком общими, и соответственно Потебня стремится к конкретизации. Тот «психологизм», за который Потебню столько раз упрекали, как раз и есть попытка конкретизировать абстрактно-философские представления о единстве языка и мышления. Так, рассмотрев в шестой главе «Мысли и языка» соотношение «рефлексивных» (т.е. рефлекторных – в современной терминологии) движений и движений, образующих звуки речи, он приходит к выводу об их общем происхождении. Потебня отчетливо понимает, что и сами рефлекторные движения бывают разной степени организации («собственно рефлексивными» и вызванными «известным состоянием души», т.е. идеомоторными в современной трактовке), и приходит к выводу о связи с идеомоторикой «языка чувств», т.е. более или менее непроизвольных выражений эмоциональных, нерефлектированных состояний сознания. Однако здесь Потебня находит новый поворот темы, намечает новое направление в исследовании языка. А именно: уже и такой, порожденный темным «движением души» звук есть средство, пусть самое первичное и простое, для достижения понимания себя, для осознания своего эмоционального состояния[666]. Разумеется, в данном случае Потебня смешивает то, что присуще сознанию современного человека, и то, что могло иметь место на начальных этапах развития языка и мышления. Тем не менее важно констатировать стремление, во-первых, рассматривать «язык чувств» в качестве одной из ступеней реализации способностей к самопознанию и средства установления интерсубъективности мысли и, во-вторых, связывать «членораздельность языка» непосредственно с антропологическими характеристиками человека.

Это направление мысли Потебня развивает в последующих главах книги. Раз нечленораздельный звук способен дать только самое начальное качество взаимопонимания – интерсубъективности, естественен вопрос о том, что именно в артикулированном, членораздельном языке делает его столь эффективным орудием взаимопонимания. В этой связи Потебня обращает основное внимание на природу значения слова. Здесь он действительно несвободен от «психологизма» и «субъективного идеализма», как, впрочем, и весь XIX век. Рассуждая о становлении языка, он полагает, что важнейшими его этапами были такие:

1) превращение междометия, как среднего между неязыковым и языковым звуком, в слово и

2) осознание человеком того содержания, которое он вкладывает в слово.

Это связано, по его мнению, с падением напряженности чувства, «владеющего человеком», который произносит междометия, и превращение «языка чувства» в «язык мысли» «в человеке, взятом отдельно, независимо от связи с обществом»[667].

Когда Потебня рассуждает о том, что человек, создавая слово, должен «заметить свой собственный звук», осуществить акт рефлексии над адекватностью соотношения звучания и содержания, то он, по сути дела, пытается вскрыть две взаимосвязанные вещи: структуру значения слова и структуру языкового сознания. В отношении структуры значения он обращает внимание прежде всего на то, что позже получило название мотивированности языкового знака. Для Потебни не подлежит сомнению, что в генезисе словесный знак должен отражать в своей фонетической структуре образы сознания, возникающие при восприятии того или иного предмета. В движении от нечленораздельного звука к междометию должен, таким образом, возникнуть некий прерыв непрерывности, связанный с «уловлением» отличительных черт образа и нахождением для него вторичного образа-звука. Надо сказать, что здесь Потебня не вполне самостоятелен. Он развивает некоторые идеи Г. Лотце, который одним из первых начал исследовать фонетический символизм. Лотце весьма проницательно отметил, что независимо от того, насколько адекватно мы передаем образы, получаемые от внешних предметов, с помощью звуков, «достигаются ли этим результаты, убедительные для всех или нет», в любом случае способность передавать одни виды чувственных впечатлений с помощью других является одной из «естественных стихий нашей чувственности и имеет неизмеримое влияние на все наше миросозерцание»[668].

Заслугой Потебни следует считать настойчивое проведение им мысли о том, что значение слова не только первично мотивировано чувственными образами, но благодаря словесной фиксации представлений они приобретают качество интерсубъективности. Первоначально, как мы помним, звук изображал «мыслимые явления». Затем примарная мотивированность постепенно диссоциируется. Происходит то, что Потебня называет «забвением внутренней формы слова». В то же время

Вот эта-то объективная сторона чувственного образа может, как совершенно верно отмечает Потебня, отделяться от субъективной только посредством слова. Но эта задача осуществляется не изолированным индивидуумом. Потебня многократно возвращается к мысли о том, что

Одновременно «те особенности нашей душевной жизни, которых мы не выразим никакими средствами и которых мы не увидим ни в ком, кроме себя», останутся для нас «навсегда темными»[670].

В рассуждениях Потебни мысль о том, что слово есть средство понимать себя, и лишь затем средство понимать других, может быть разложена на ряд составляющих. Во-первых, уже само значение слова, в которое входит и индивидуально-чувственный момент, но в котором преобладает момент интерсубъективности, обеспечивает взаимопонимание. Как отмечает Потебня, прежде всего именно тем, что

Но выделение и закрепление этого признака происходит, по Потебне, в социуме и для социума и как основа номинации служит, весьма проницательно отмечает Потебня, для дальнейшей разгрузки сознания. Как известно, в философии и психологии до сих пор спорят о том, может ли слово выражать только понятие, либо оно выражает также и наглядный образ. Потебня, на наш взгляд, совершенно правильно решает эту проблему: слово может одинаково выражать и чувственный образ и понятие, но человек

Развитое сознание, подчеркивает Потебня, использует слово так, что оно

Поэтому словесное мышление, применяющее представления, первоначально связанные со словом, может этими представлениями и пренебречь, в результате чего мы способны

Таким образом, роль слова в мышлении может быть сравнима с буквенным обозначением численных величин в математике или с деньгами, векселями в торговле, т.е. с чистыми знаками.

Нет ли здесь противоречия с потебнианской теорией первичной мотивированности словесного знака? Абсолютно никакого! Просто он рассматривает разные ступени знаковости. Сначала, при «рождении» слова, оно мотивировано, и эта мотивация, закрепленная во внутренней форме слова, продолжает играть определенную роль в сознании, особенно тогда, когда слово используется в поэзии. Затем, по мере своего совершенствования, сознание может пренебречь чувственной опорой и слово превращается в произвольный, арбитарный знак. Однако в любом случае оно сохраняет связь с чувственным образом, содержит его как бы в сжатом, «сгущенном», как он выражается виде и поэтому всегда служит средством апперципирования того содержания, которое связано с речью: нам нет необходимости разворачивать образы, потенциально связанные со словами, в целостные картины, когда мы воспринимаем речь, но в принципе это возможно. Потебня даже полагает, как и многие после него и независимо от него, что образ, содержащийся во внутренней форме слова, «иначе направляет мысль»[673]. Тем не менее он прекрасно понимает, что на определенной ступени развития мышления образность может вступать в противоречие с потребностью в быстроте и абстрактности мышления.

Потебня отмечает, что в тех случаях, которые требуют

Здесь Потебня предвосхищает раздумья многих философов, лингвистов, психолингвистов, также задававшихся вопросом, с помощью каких семиотических средств осуществляется мышление в тех ситуациях, когда невозможно допустить наличие предварительного или актуального внутреннего мышления и (или) проговаривания. В современной науке предполагается, и это мнение подтверждается эмпирическими данными, что в таких случаях мышление осуществляется с помощью особого рода семиотических средств, получивших различные названия – «язык мысли», «предметно-схемный код», «универсальный предметный код», «язык пространственно-временных гештальтов» и т.п. Разумеется, в конце XIX века подобные представления еще не были выработаны, поэтому Потебня говорит о «бессловесном мышлении», «мышлении без слов».

Признавая мышление такого рода, Потебня тем не менее уверен, что «крайняя бедность сознания до слов не подлежит сомнению»[675]. На чем же он основывает свою уверенность? В трактовке Потебни роль слова в работе сознания выступает в следующих трех ипостасях. О первой мы уже говорили – это выделение и закрепление с помощью слова чувственного образа. С этим свойством языка связана дискурсивность вербализованного сознания. Потебня совершенно верно отмечает, что приобретение сознанием дискурсивной формы благодаря языку представляет собой переход в новое качество. Дискурсивность, дробность мышления, обеспечиваемая, как правильно считает Потебня, формой языка, создает для сознания

Здесь Потебня весьма проницательно обращает внимание на диалектику вербализованного и не вербализованного в сознании: невозможно примирить, пишет он, «полную наглядность и непосредственность чувственных восприятий с совершенною одновременностью и отличностью мысли»[676]. Предвосхищая столь распространенные в XX веке рассуждения о «вреде» языка либо его недостаточности для адекватного выражения содержаний сознания, Потебня прямо говорит, что абсолютное соединение преимуществ дискурсивности языка с полнотой наглядного образа – такого рода «божественное совершенство мысли» – невозможно. Тонкий наблюдатель над речемыслительными процессами, Потебня отмечает, что вербальная мысль, совершаясь «здесь и теперь», не может прямо соотнестись с чувственными образами. Особенно это, замечает он, относится к тем случаям, когда предметом наблюдения становится наше собственное сознание: «замеченное нами за собой» и в той или иной степени вербализованное «принадлежит прошедшему», «сознание чувства, следовательно, мысль не есть это чувство»[677]. Таким образом, актуальная мысль – в ее вербализованной или «бессловесной» форме – и самосознание, рефлексия не совпадают во времени и по содержанию. Совокупность вербализованных содержаний, пишет Потебня, образует фон, «связанный со всем моим прошедшим», которое апперципирует все, что мы воспринимаем. Так же и наша речь, будучи, с одной стороны, направлена на выражение некоторого содержания, которое мы хотим сообщить собеседнику, всегда включает в себя момент рефлексии. В этой связи Потебня весьма проницательно отмечает, что рефлексия над текущим содержанием речи относится не к «чистому я и не ко всему содержанию эмпирического я», но к некоторой инстанции в сознании, контролирующей протекание данного сознательного акта. Потебня указывает здесь на определенную противоположность объективного и субъективного, которую он, вслед за Гумбольдтом, видит уже «при самом рождении слова». Если воспользоваться более точной терминологией, то речь должна идти об уровнях субъективности в их многоразличном отношении к языку и речи.

С проблемой уровней субъективности связан у Потебни и третий аспект проблемы «язык и сознание». Размышляя над участием языка в работе мышления и сознания, Потебня отмечает, что многие композиторы могут писать музыку, не играя и не напевая, а некоторые игроки в шахматы играют не глядя на доску. Однако, считает Потебня, кроме «особенной способности к тому и другому» нужно предположить, что первоначально эти виды деятельности осуществлялись с опорой на внешний предмет:

Аналогичным образом, рассуждает далее Потебня, для

Таким образом, мы видим, что в трактовке Потебни объективация мысли с помощью некоего внешнего предмета, служащего на первых порах заменителем предмета, представляемого и мыслимого, есть генетически необходимая ступень формирования сознания. Отсюда вывод:

Однако и в тех случаях, когда мы – часто незаметно для самих себя – все же, как выражается Потебня, стараемся «уловить себя, остановить бессознательное течение нашей мысли», мы, по его мнению, «говорим, хотя и беззвучно»[679].

Здесь Потебня подходит к весьма важной проблеме, которую он так и не смог решить и которая, следует признать, не решена и современной наукой. А именно: фиксируя роль слова в качестве средства объективации содержаний сознания, Потебня задается вопросом, как соотносится объективация и выражение мысли, объективация и ее порождение. Ведь если бы мысль «уже раз была готова, то зачем ее объективировать», отмечает Потебня[680]. Он считает, что мысль не существует в готовом виде до слова, напротив, роль слова нужно понимать как единство преобразования и создания. Здесь как раз и становится особенно ясной ограниченность методологии Потебни. Недостаток его концепции мы видим не в «психологизме» или «субъективизме», а в том, чем грешил весь XIX век и что так медленно преодолевается к концу века XX. Речь идет, во-первых, о крайне упрощенных взглядах на структуру мышления, о такой трактовке языка, которая не позволяет прийти к более сложным представлениям о роли языка в работе сознания и, во-вторых, об отсутствии адекватной гипотезы развития сознания в онто- и филогенезе.

Действительно, если мы в общих чертах согласимся с потебнианской мыслью о единстве генерации и объективации мысли с помощью слова, то сразу возникает несколько чрезвычайно важных вопросов. Что понимается под «мыслью»? Идет ли речь об интенции на совершение мыслительного акта, об уже начавшемся мышлении и его процессуальной стороне, о формах объективации и закрепления результатов мышления, о формах трансляции мышления в социуме? Совершенно ясно, что в каждом случае соотношение сознания, мышления и языка будет иным. Но что понимается под «словом»? Идет ли речь о достаточно обычной для XIX – начала XX века метонимии, когда «слово» обозначает и «язык», и «речь»? Ведь в зависимости от ответа на этот вопрос, очень многое должно измениться в трактовке роли этого самого «слова».

Следует заметить, что у Потебни, как, впрочем, и у Гумбольдта, и у Штайнталя, и у Лацаруса и Лотце, к работам которых он неоднократно обращается, «слово» обозначает то «язык» (или «речь» – это различение еще не полностью терминологизировано), то относится действительно к «словам», т.е. к членораздельности речи, к наличию в речевом мышлении дискретных единиц, связанных с теми или иными словами, к номинативным механизмам речевой деятельности.

Все это весьма непосредственно сказалось на потебнианской трактовке роли «слова» в осуществлении мышления. Пытаясь выяснить, что в сознании идет от языка, а что «происходит в нас самих», т.е. до слова, Потебня предлагает небольшой мысленный эксперимент: нужно прочесть или проговорить некоторую фразу и спросить себя по поводу каждого слова, дано ли оно непосредственным чувственным восприятием или нет. По его мнению, мы легко убедимся, что

Предположим, мы анализируем предложение «Черная птица летит». То обстоятельство, отмечает Потебня, что мы выделяем эту птицу на том фоне, на котором она является, обусловлено «до известной степени чувственным восприятием», но те связки, которые выделяем в предложении и суждении между отдельными компонентами, «связки впечатлений», даются уже языком.

В этом рассуждении обращает на себя внимание стремление найти достаточно четкие корреляции между чувственными образами и словами, осуществляющиеся без отчетливого понимания многоуровневости, полиморфности и гетерогенности всего сознания и речевого мышления в частности. Чувствуя, что интроспективная методология не может отделить в сознании то, что обусловлено чувственными впечатлениями, от того, что привносится словом, Потебня приходит к обсуждению вопроса о роли внутренней формы в этом процессе. Приводя многочисленные примеры того, как при возникновении какого-либо слова в разных языках фиксировались разные признаки одного и того же явления, Потебня указывает, что в таких случаях происходит расчленение единого чувственного образа на отдельные его признаки и закрепление их во внутренней форме слова.

Однако совершенно ясно, что, во-первых, к образованию внутренней формы слова не сводится участие «слова» в работе сознания, и, во-вторых, сам факт моделирования, отображения языком чувственных впечатлений требует, в свою очередь, обоснования: почему и как это возможно и как все это соотносится с работой целостного механизма сознания. В XIX веке эта концептуальная провинция только начинала обживаться теоретиками и соответствующие вопросы не могли даже быть в эксплицитном виде поставлены. Поэтому для нас важно подчеркнуть, что, с одной стороны, у Потебни мы находим попытки ответить на такие вопросы, которые диктовались всей логикой развития науки о сознании и языке, с другой же, все эти вопросы еще не могли быть сформулированы в такой форме, которая позволила бы дать на них адекватные ответы.

Это очень наглядно выступает при трактовке Потебней проблемы понимания, которое, по его определению, есть

Потебня неоднократно возвращается к идее о том, что понимание всегда включает в себя момент непонимания в силу целого ряда факторов. Прежде всего потому, что значение, знание, мысль не содержится в самом слове, в речи:

Или же:

Итак, понимание есть непонимание. Вернее, отмечает Потебня, существует некоторое, очень небольшое пространство, на котором совпадает содержание сознаний участников общения:

Потебня предлагает для процесса понимания двух сознаний в коммуникативном акте такой модельный образ: они предстают как два конуса, «сходящихся остриями и в остальных частях своих не совпадающих»[685].

Вместе с тем, Потебня, считая, что «перенесение содержания из одной головы в другую невозможно», а любой знак, будь то слово, изображение, музыкальный звук, «служит средством преобразования другого самостоятельного содержания, находящегося в мысли понимающего»[686], полагает, что данный знак, хотя и не уравнивает содержание этих «замкнутых в себе личностей», но все же в процессе понимания происходит «уравнивание содержания таких личностей и их гармоническое взаимо-настроение»[687].

Целиком в духе идей XIX века Потебня объясняет момент понимания частичным совпадением образов и представлений в сознании общающихся, а непонимание тем, что

Однако здесь неизвестное объясняется через неизвестное: гумбольдтовско-потебнианская идея об активной роли языка в преобразовании и создании мысли требует объяснения того, как образные, эмоциональные и ценностные структуры сознания соединяются со словом. Ведь знак и эмоционально-образная сфера в значительной степени разноприродные сущности, что, несомненно, понимал Потебня. Поэтому он говорит, что знак только возбуждает в другом сознании те или иные образы или мысли, но не содержит их в себе. Позднее, уже в XX веке, эта проблема дискутировалась под таким углом зрения: содержится ли значение в знаке, или же в «головах» коммуникантов. Между тем вполне очевидно, что по крайней мере некоторая «частичка» значения должна присутствовать в знаке – в противном случае никакое «возбуждение» и никакая «гармонизация» невозможны. Выходом из этой антиномичной ситуации является, по нашему мнению, представление об уровнях и компонентах не столько даже значения слова или иного знака, сколько всей знаковой ситуации, семиозиса. Такой подход был намечен Пирсом, Моррисом, Мидом, в имплицитной форме он присутствует в философии языка экзистенциализма. В несравненно более развитой форме, он дан, как мы покажем ниже, у Шпета и Лосева.

Здесь же, чтобы не комкать вопроса, отметим, что Потебня, вслед за Гумбольдтом, гениально наметил линию анализа «слойности», уровневости сознания в его соотнесении с языком и речью. В этом же направлении им велась разработка учения о «ближайшем» и «дальнейшем» значении слова. Под первым он понимает совокупность признаков, доступных обыденному, «народному» сознанию, тогда как дальнейшее – это скорее понятие как значение слова[689]. В этой связи Потебня обращает внимание на то, что «дальнейшие» значения личны, но именно из личного понимания возникает высшая объективность мысли, в то время как «ближайшие» значения формальны, не допускают индивидуальных отклонений. Если последовательно эксплицировать мысли Потебни по этому вопросу, его высказывания о том, что логическое понятие как одновременная совокупность признаков есть «фикция», что понятия всегда так или иначе «субъективно окрашены», то здесь можно увидеть дальнейшее развитие им идеи уровневости сознания и его семиотических средств. А именно: сознание оперирует не раз и навсегда определенными понятиями, но различными видами обобщений, которые, так сказать, на поверхности явлены в виде одних и тех же формальных слов и предложений. Однако за этими формами стоит творческая работа сознания, понятия «личны» именно в том смысле, что мышление реально существует как развивающееся мышление бесчисленных индивидов прошлого, настоящего и будущего, и все значения и понятия социальны, интерсубъективны, иначе они не могли бы быть сообщены и поняты. Вместе с тем в сознании всегда остается некоторый субъективный остаток, который не сообщается, не вербализуется полностью, но переживается субъектом и в некоторых коммуникативных ситуациях может быть источником чувства «недосказанности», «непонятости» и т.п.

И, наконец, еще одна идея Потебни, идущая в том же русле и опять же не вполне ясно им эксплицированная. Речь идет об образной сфере мифологического мышления и фольклора. Не имея возможности разбирать подробно соответствующие идеи Потебни, отметим, что проведенный им анализ мифа и его знаковых средств (в его терминологии – «символов народной поэзии») также должен пониматься как стремление, подчас, вероятно, не совсем осознанное, построить последовательно диахроническую концепцию развития и развертывания во времени Логоса, Ума-Речи. В этом контексте следует особо подчеркнуть приоритет Потебни в использовании идеи семантических оппозиций-антиномий типа жизнь – смерть, доля – недоля, рождение – исчезновение и т.п. для описания элементарных смысловых структур мифологического сознания. В дальнейшем эта идея получила свое развитие в работах О.М. Фрейденберг, Я.Э. Голосовкера, В.Н. Топорова, Вяч.Вс. Иванова, Г.Л. Пермякова, T.С. Цивьян, а также – независимо от русской традиции – у М. Элиаде, В. Тернера, К. Леви-Стросса, Ш. Дюмезиля. Собственно говоря, и до Потебни, у Н.И. Костомарова и А.Н. Афанасьева, исследовались такого рода семиотические средства мифологического сознания. Заслуга Потебни в том, что он попытался построить своеобразные «гомологические ряды» подобных представлений и выделить те элементарные образно-семантические единицы, к которым может быть сведено все, на первый взгляд ошеломляющее, многообразие мифологической семантики. В наши дни представляется почти естественным, хотя все-таки не общепринятым, что семиотика такого рода должна быть включена в общую схему семиотических средств сознания. Однако в конце XIX – начале XX века эта идея еще не была осознана должным образом.

Г.Г. Шпет – фигура в русской философии XX века, вообще говоря, богатой непростыми судьбами, трагическая. Это относится не только к фактическому запрету заниматься философией и изгнанию из всех учебных заведений в 1928 г., где он преподавал на этот момент, к аресту в 1935 г. и гибели в 1937. Личность огромной эрудиции и большого философского дарования, Шпет не успел полностью реализовать свои возможности. Чтение работ ученого оставляет впечатление, что его философия еще «вся в пути», unterwegs, как часто писал Хайдеггер, или (еще раз воспользуемся его выражением) она «проективна», и те «этюды и вариации», которые мы держим в руках, должны были завершиться, если не масштабной симфонией, то уж во всяком случае мощным аккордом[690].

В 1914 г., накануне мировой войны, Шпет констатирует:

Насчет «великой эпохи» здесь сказано верно, хотя «неслыханные перемены, невиданные мятежи» (А. Блок[692]) еще только предстояли. Переворот в мировоззрении и философии требует и нового метода. Этот метод искал, собственно говоря, весь тогдашний философский мир, и поиски его начались, как мы знаем, еще в «веке девятнадцатом, железном». Для Шпета таким методом явилась феноменология. В «Явлении и смысле», на титульном листе которого (как и в «Бытие и Времени» Хайдеггера) мы читаем теплое посвящение Э. Гуссерлю, Шпет формулирует свое понимание феноменологии как «основной науки»: она должна не только видеть и анализировать

Можно ли считать Шпета, как это делает В.В. Зеньковский[694], русским гуссерлианцем, безусловным последователем феноменологии? Да, в ряде случаев Шпет использует отдельные черты феноменологического метода, работа под руководством Гуссерля во время стажировки Шпета в Германии, штудирование трудов основателя феноменологии оказали несомненное влияние на стиль его мышления. Однако в работах, последовавших после «Явления и смысла», это влияние заметно ослабевает. Тем не менее общая доминанта, некая генеральная интенция, почерпнутая им в феноменологии, а именно стремление проникнуть к «самим вещам», к их «подлинному смыслу», остается в полной силе.

Эта установка вполне наглядно проявляется и в небольшой, но достаточно содержательной статье «Сознание и его собственник», законченной в январе 1916 г. Предмет этой работы – структура сознания. В философии конца XIX – начала XX века оживленно дискутировался вопрос о соотношении субъективного центра сознания, «Я» как особой инстанции сознания, с процессуальным аспектом сознания, о взаимоотношении «сознаваемого» и сознающего субъекта[695]. Шпет очень решительно отвергает те, как он выражается, «уловки догматической метафизики», с помощью которых прибегают к разного рода «субстанциям», «силам», «вещам в себе» для того, «чтобы показать единство сознаваемого „мира“, „природы“»[696]. В неменьшей степени для него неприемлемы «простые решения», например объявить единство сознания «субъектом» без всяких дальнейших объяснений и доказательств и тем самым «гарантировать возможность самой философии и всяческого о нем, – кроме так опозоренного метафизического, – знания»[697]. Этот, по выражению Шпета, «козырной туз субъективизма» оказывается фальшивым. Но какое же решение проблемы предлагает Шпет?

То, что определяется как единство сознания или сознаваемого, пишет Шпет, чрезвычайно многообразно. Всякая называемая, мыслимая, воображаемая и т.п. «вещь», «содержание», «предмет» суть единство сознаваемого и сознания. Вопрос о «Я», по мнению Шпета, возникает только как более частная проблема «социального предмета», который должен быть прежде всего координирован с другими предметами. Сосредоточиваясь теперь в качестве следующего шага рассуждений на этом «предмете», мы открываем в нем, отмечает Шпет, не только его «предназначенность», но и то, что осуществляет его, некоторое энтелехическое начало, источник переживания и сознания. Само сознание в таком случае выступает как сознаваемое, «единства сознания» раскрываются перед нами как своего рода «носители», но не

Таким образом, каждый предмет оказывается фактически неотделим от сознания. Его смысл и значение существуют только в силу его связи с сознанием. Такое утверждение оправдано, по нашему мнению, в одном случае: если под «предназначенностью» предмета понимать его предметное значение – в том смысле, о котором мы говорили выше, разбирая взгляды Хайдеггера и Ясперса и цитируя соответствующее место из работы Хольцкампа. В этом случае все произведенные человеком и так или иначе вовлеченные им в культуру предметы выступают знаками самих себя, аутонимическими знаками. Их смысл понятен и вообще существует только тогда, когда есть сознание, способное их «прочитать». Их образы в сознании также могут при определенных условиях выполнять роль знаков, символов.

Шпет, на наш взгляд, совершенно верно отмечает, что осознание некоторого содержания носит надиндивидуальный характер, и есть всегда не

Таким образом, сознание, как это стремится показать Шпет, носит «соборный характер». В этой соборности, т.е. общественной природе сознания в полном и прямом значении слова, единственность индивидуального, верно замечает Шпет, не уничтожается. Заканчивая свою работу, Шпет приходит к следующему выводу: сознание выступает как «коллективный предмет» и в акте осознания действительности вне себя, равно как и в «сознаваемом сознании», оно способно «различать», хотя и не всегда это легко, где оно «представительствует» за себя, а где – за свою общину.

Итак, сознание как «коллективный предмет», понимание как «сопричастие», «соучастие». Если углублять этот анализ дальше, то неизбежно возникает проблема языка[700]: понимания языковых выражений, понимания действительности с помощью языка. К этой проблематике Шпет и обращается в работах 20-х годов, прежде всего во «Внутренней форме слова» и «Эстетических фрагментах».

«Внутренняя форма слова», как это явствует из подзаголовка, в значительной степени связана с идеями В. Гумбольдта о роли языка в познании мира. Причем сделано это местами в такой форме, что не всегда просто определить, где кончается Гумбольдт и начинается Шпет. Попытаемся же выделить в этом тексте то, что представляет собой вклад именно Шпета в обсуждение проблемы «язык и сознание».

Одна из главных тем «Внутренней формы слова» – это языковое сознание. В этой связи Шпет обращает особое внимание на онтологию языка. Гумбольдт, как известно, связывал происхождение языка с потребностью во взаимопомощи и свободном общении людей друг с другом. Шпет отмечает, что хотя мы ничего не знаем ни о возникновении самого языка, ни о зарождении такого рода потребностей, но сам круг их обрисован правильно; особенно это касается потребности в свободном общении, ибо в отличие от чисто утилитарного толкования языка эта характеристика охватывает его не только в прагматических, но и в поэтических функциях[701]. В отношении функций языка, возможно было бы, полагает Шпет, предположить следующую последовательность: сначала язык выступает как средство организации совместной деятельности, затем – «для достижения целей самого общения», т.е. для свободного самовыражения человеческого духа. Эти функции языка, указывает Шпет, делают его подлинно «социальной вещью среди других социальных вещей», подчиняют его «собственной телеологии общества», всего целого «социальной организации и среды»[702]. Шпет совершенно верно отмечает, что если на

Но что же нужно видеть в языке кроме его орудийной функции? Отвечая на этот вопрос, Шпет соединяет функциональные характеристики, о которых сказано выше, с онтологическими. Последние заслуживают того, чтобы на них остановиться более подробно, т.к. в них, как нам представляется, заключено ядро всей концепции Шпета. Из них он исходит не только во «Внутренней форме», но и в «Эстетических фрагментах» и во «Введении в этническую психологию». Итак:

Соответственно,

В цитированных пассажах работы Шпета обращают на себя внимание следующие моменты: во-первых, не просто социальная природа языка, но и его особое самобытие, несводимость ни к природному (к чему толкает анализ звуков), ни к «чистому духу», т.е. мысли как таковой, напротив, речь, оформляя мысль, превращается (или как бы превращается?) в особое начало; эта особость ускользает от эмпирического анализа, видящего в языке и речи прежде всего «знаки»; во-вторых, знаки действительно налицо, но они тоже имеют непростое бытие – существуют «знаки как таковые», Zeichen an sich, что нужно понимать, подчеркивает Шпет, не в кантовском, а скорее гегелевском смысле, и реальные эмпирические знаки. Но этот анализ еще не вскрывает того, почему и как язык выступает в качестве «средства, преобразующего мысль» (Гумбольдт). Весьма примечательно, что внимание Шпета обращается к следующей проблеме: как возможно соединение чувственных образов с языком, явлением совсем иной природы.

Последний момент имеет, по нашему мнению, существенное значение для понимания природы сознания вообще и языкового сознания в трактовке Шпета. Он отмечает, что говоря о «чувственности» и пытаясь как-то решить вопрос о ее «вхождении» в языковые формы, Гумбольдт находится под влиянием учения Канта о схематизме чистых рассудочных понятий. Для Канта, верно указывает Шпет, дуализм рассудка и чувственности был вполне закономерен, т.к. тот отрицал существование интеллектуальной интуиции как акта, объединяющего в себе «логическое» и «наглядное». Гумбольдт же, следуя в этом вопросе за Кантом, запутался, считает Шпет, в противоречиях, полагал, с одной стороны, что понятие не может быть отделено от слова, как человек от своей физиономии, а с другой, что обозначать понятие звуком значит связывать вещи, по своей природе несоединимые. И чтобы

По мнению Шпета, наличие такого посредника между чувственными моментами сознания и языковыми или логическими (что для него в целом одно и то же) сомнительно. Прежде всего, указывает он, возникают чисто формально-терминологические трудности: если «чувственное» может быть связано с «духовным», то ни в каком новом «чувственном» посреднике надобности нет, а если такая связь вообще невозможна, то новый чувственный посредник не поможет – возникнет вопрос о посреднике еще раз. Только на этот раз приходится различать чувственного посредника, так сказать, первого порядка и «духовного», логического. Шпет очень тонко подметил, что для Гумбольдта в этом вопросе важна не столько «чувственность» сама по себе, сколько присущая ей «наглядность». Существом дела, считает Шпет, вопрос о необходимости «посредников» не вызывается, а решение неправильно возникшего вопроса должно состоять в разъяснении неправильности и в устранении его.

Здесь, как мы убеждены, Шпет затронул проблему, имеющую принципиальное значение для понимания работы языкового сознания. Действительно, можно ли прямо связать в акте речевого воплощения сознания язык с «чувственностью»? Разумеется, если понимать под «чувственностью» сырые и необработанные впечатления, то такое соединение невозможно. Для Шпета решение проблемы перехода от чувственности к вербально оформленной мысли состоит в следующем. «Смысл», как его понимает Шпет, в принципе невербален или довербален. Но он имеет «неодолимую потребность воплощаться материально», «жаждет творческого воплощения, которое своего материального носителя находит, если не исключительно, то преимущественно и образцово в слове»[706]. Соответственно и язык рассматривается Шпетом как механизм, с помощью которого «единая интенция слова» объединяет в новой конкретности те стороны, которые до этого соединения даны как «отвлеченно различимые», а именно как «чувственное» и «логическое». Таким образом, то, что Шпет называет «языком», на самом деле представляет собой, если использовать современные термины, речемыслительный и речепорождающий механизм, но отнюдь не систему чистых отношений, как, например, у его современника Соссюра.

Если рассматривать язык именно в этом смысле, то можно согласиться с определенными ригористическими формулировками Шпета, правда, с некоторыми оговорками. Так, в «Эстетических фрагментах» он пишет, что поводом для мысли является все же именно чувственно данное.

Свое кредо по этому вопросу Шпет выражает в предельно концентрированной и эмоциональной форме:

Если отвлечься от излишне эмоционального тона, то бросается в глаза весьма характерное для методологии XIX – начала XX века неразличение отдельных аспектов и компонентов «мысли», а также вполне метафизическое противопоставление «чистого звука» и «чистой мысли». Что значит «мысль» в контексте рассуждений Шпета? Если мысль не может даже родиться вне слова, не может состояться никакое движение от невербальной мысли к словесно оформленной, то нужно принять, что вообще всякая «мысль», все мышление без исключения, во всех его частях и составных компонентах оформлено в языке, что все, в языке неоформленное, не есть мысль.

Думается все же, что Шпет понимал соотношение мысли и слова несколько иначе. Во «Внутренней форме» он отмечает, что смысл

Итак, существовать смысл может и в невербальных формах, но его подлинное бытие – в слове. Причем, как это явствует из рассуждений Шпета, принимая гумбольдтовское «энергийное» понимание языка, он тем самым – пусть и в неявном виде – должен проводить различие между подлинной и неподлинной формой слова. Здесь уместно напомнить гегелевскую трактовку содержания и формы. В самом общем виде это выглядит так: различаются «рефлектированная в самое себя», «надлежащая», и «равнодушная», «внешняя», формы. В первом случае

Такая форма в значительной степени и есть содержание,

Но в форму же, поскольку она не рефлектирована в самое себя, входит и отрицательный момент явления: несамостоятельное и изменчивое. Это, по Гегелю, «равнодушная, внешняя форма». Непосредственное существование, отмечает Гегель, есть определенность как самой устойчивости содержания, так и формы, когда явление выступает как отношение, в котором одно и то же «содержание есть развитая форма», противоположность содержания и формы как самостоятельных существований относительно, момент их тождества преобладает и «только в этом тождественном отношении» эти различные стороны и «суть то, что они суть»[711].

Совершенно очевидно, что объявляя языковое мышление подлинным мышлением, идеальным воплощением смысла, Шпет имеет в виду именно такое соотношение содержания и формы. В этой трактовке смысл не просто находит для себя некую безразличную форму. Напротив, форма участвует в преобразовании содержания, позволяя ему в данном случае воплотиться в таком виде, который бы соответствовал подлинному тождеству. Поэтому-то для Шпета всякое мышление, которое заслуживает права называться человеческим мышлением, изначально, языково. Но не в том банальном смысле, что «нет мысли без языка», а в том, что сам язык понимается им как механизм оформления мысли, включающий два основных уровня. К первому принадлежит «внутренняя форма», как форма «мыслимого, понимаемого, смысла, как он передается, сообщается, изображается». Эта форма придает смыслу качество сообщаемости. Она не совпадает с внешними формами – фонетическими, морфологическими, синтаксическими. Последние суть только «формы передачи», т.е. «чисто» словесные формы языка, как средства общения. Их собственное значение не в смысле передаваемого, а в них самих, они суть формы «не предмета, о котором идет речь, а самой речи, как вещи, имеющей свою формально-онтологическую конституцию»[712]. Это второй уровень.

Таким образом, проводя различие между двумя уровнями, Шпет не может избежать ответа на вопрос, в какой же форме или в каких знаках оформлено содержание на первом уровне, коль скоро оно не выражено еще во внешних формах речи? Ответ, который мы находим у Шпета, довольно туманен. «Чувственные знаки» таких форм, которые он принимает для первого уровня речемыслительного процесса,

Насколько можно понять, речь идет о следующем. Во-первых, прежде чем быть оформленным во внешних, во многом случайных по отношению к содержанию формах, смысл должен получить свое оформление в иных знаках, одной из главных характеристик которых является их способность свободно перестраивать отношения мыслимых элементов. Во-вторых, этот механизм включает в себя некоторые способы организации мысли, используя которые мы постепенно подводим содержание к такому уровню, когда оно может быть выражено во «внешних знаках». В частности, если мы правильно понимаем Шпета, на определенном уровне переформирования мыслимого содержания оно может отливаться в слова-понятия, которые, в свою очередь, предполагают предикативное применение[714]. Языковое сознание, как оно раскрывается через механизм внутренней формы, и есть, пишет Шпет, «словесно-логическое сознание закономерностей жизни и развития языка в целом»[715]. Логическое сознание, таким образом, оказывается целиком входящим в структуру языкового сознания как его фундаментальная часть. Другие его части, например поэтическое языковое сознание, строятся уже на ней, как на своем основании[716].

Здесь нельзя не отметить следующее. В трактовке соотношения языка и сознания Шпет во многом остается в рамках классической парадигмы. Он вплотную подошел к ключевому для всей проблематики «язык и сознание» вопросу: как возможно превращение в языковое высказывание тех содержаний сознания, которые даны нам в чувственной форме. Если настаивать на том, что соединение «чувственности», как ее обычно понимает классическая философия XVIII – XIX вв., с языком невозможно, то тогда сам факт порождения языкового высказывания, таких операций языкового сознания, как номинация и предикация, становится подлинным чудом. Обращение ко «внутренней форме» в той трактовке, которую дает Шпет, мало что меняет. По сути дела, сама проблематика «внутренней формы» у Гумбольдта, А. Марти[717], Потебни и Шпета возникла и развивалась как стремление объяснить механизм претворения «доязычной» мысли в речевое высказывание.

Независимо от деталей трактовки внутренней формы языка (или слова) этими мыслителями, все они так или иначе должны ответить на два вопроса:

1) как и с помощью каких средств структурируется содержание сознания, подлежащее обозначению и выражению, и

2) в чем сущность языка как средства, оформляющего содержание сознания.

Что касается первого из этих вопросов, то теоретическая мысль XIX – начала XX века вплотную подошла к проблеме «языков мысли», «внутренних кодов мышления», «универсального предметного кода» мышления и т.п. Никакие сколь угодно тонкие и глубокие представления о структуре языка не могут объяснить того, почему он выступает как «орган, образующий мысль» (Гумбольдт), пока не будет понят механизм внутреннего кодирования. Не вдаваясь во все детали, отметим, что в современной философии языка, психологии, психолингвистике, языкознании[718] широко распространено представление о том, что между «чистой чувственностью» и теми содержаниями сознания, которые уже оформились или могут быть сравнительно легко оформлены в речи, располагается особый слой психических содержаний, выступающий как функциональный базис речи, или даже более широко – знака вообще. Для этого слоя как раз характерно то, что важно для посредника между «чувственностью» и вербальным интеллектом, о котором писал Шпет. Выше, анализируя взгляды А. Гелена и Э. Холенштайна на природу языкового мышления, мы имели возможность коснуться некоторых аспектов истории становления этого понятия. Здесь будет достаточно отметить, что представление о «языках мысли» и «функциональном базисе речи» имманентно включает в себя как раз то, против чего так решительно протестует Шпет: чувственно образный компонент значения. Правда, справедливости ради нужно сказать, что Шпет верно выделил одну методологическую трудность, связанную с использованием данной идеи. А именно: постулирование такого рода посредника действительно предполагает, что единицы или структуры более высоких уровней должны быть интерпретированы с помощью более конкретных единиц или структур. И так, в принципе, до бесконечности[719]. На наш взгляд, эта проблема на современном уровне конкретно-научных представлений о структуре мыслительной деятельности не получила сколько-нибудь удовлетворительного решения. Что касается второго вопроса, то тут, как мы показали выше, Шпет в целом продолжает гумбольдтовскую трактовку языкового механизма, но вносит в нее некоторые существенные коррективы. Гумбольдт был склонен придавать большое значение отображающим качествам языкового механизма, обращая внимание на относительную мотивированность языкового знака, а именно его связь с образом самого обозначаемого предмета (ономатопея, иконичность второго и третьего порядков), и отмечая, что «в словах, значения которых близки, используются одинаковые звуки». Подход Шпета более сложный.

Прежде всего отметим, что из всех механизмов языка его интересует главным образом номинация. Соответственно практически весь его анализ концентрируется на слове, имени. Во «Внутренней форме слова» Шпет отмечает неоднозначность понятия «значение», показывает, что использование этого термина без должной методологической рефлексии ведет к существенным методологическим трудностям[720]. В «Эстетических фрагментах» Шпет строит вполне оригинальную теорию значения слова.

Слово, по Шпету, – это прежде всего «архетип культуры», а сама культура – «культ разумения», следовательно, «слово – воплощение разума»[721]. Постулат о разумности, рациональности культуры, а значит, и слова, многое определяет в концепции Шпета. В первую очередь, это касается самой методологии исследования структуры слова. Под «структурой» слова он понимает

причем отдельные части этого целого, замечает Шпет, могут меняться в «размере» или даже качестве, но ни одна из этих частей целого, пусть данного не актуально, но потенциально, не может быть устранена без разрушения целого[722].

Анализ этой структуры Шпет предпринимает посредством выделения тех моментов, через которые проходит, по его мнению, понимание воспринятого нами слова. Первые три из выделенных им моментов он рассматривает в качестве естественных, природных функций слова. Сюда он относит:

1) отличение голоса человека от природных звуков;

2) отличение голоса говорящего как индивидуального признака от голоса других людей;

3) понимание голоса как знака особого психофизического состояния говорящего в отличие от других возможных состояний того или иного человека.

На этой ступени само слово, подчеркивает Шпет, ничего не сообщает. Да тут и речь идет не о слове во всей полноте его проявлений и даже не о фонологической его структуре.

На следующих ступенях слово воспринимается не только как природное явление, но также как «факт и „вещь“ мира культурно-социального». Слово говорящего или пишущего понимается как

4) признак наличности культуры и принадлежности к определенному более или менее узко очерченному кругу культуры, отмеченному единством языка.

Если этот язык нам знаком, то

5) происходит выделение и узнавание фонетических, лексических и семасиологических параметров, а затем на этой основе

6) понимание смысла слова, помещение его в некоторый нам известный и нами понимаемый «смысловой и логический номинативный (называющий вещи, лица, свойства, действия, отношения) контекст».

Если мы к тому же, считает необходимым указать Шпет, достаточно образованны, то можем различать в составе формы слова его фонетические, морфологические и этимологические компоненты. Кроме того, особо отмечает Шпет, возможен целый спектр случаев, когда на прямой смысл, содержащийся в слове, накладывается также стремление скрыть свое душевное состояние либо воспроизвести в актерской игре определенные чувства и эмоции. В принципе, подчеркивает философ, возможны многочисленные варианты и переплетения указанных моментов, а приведенное расчленение восприятия структуры слова только приблизительно намечает самые общие контуры его структуры[723].

С последним утверждением невозможно не согласиться. Вместе с тем мы считаем нужным эксплицировать ряд моментов шпетовской трактовки структуры слова. Во-первых, перед нами фактически анализ структуры знаковой ситуации, или семиозиса, данный применительно к речевому высказыванию. То обстоятельство, что у Шпета все время речь идет о «слове», не должно вводить в заблуждение: из смысла всего контекста ясно, что имеется в виду речевое высказывание. Вместе с тем, очевидно настойчивое акцентирование внимания именно на этом термине в пользу вполне определенной ориентации в «трехмерном пространстве языка» (Ю.С. Степанов), а именно ориентации на имя, на номинативный компонент языкового механизма. Во-вторых, абсолютно верной нам представляется мысль Шпета о том, что каждый член этой структуры (семиозиса – в наших терминах) являет собой «сложное переплетение актов сознания». Вполне осознавая «сложность этого переплетения», Шпет последовательно стремится отделить «предметную природу фундирующего грунта от фундируемых наслоений, природу слова как выражения объективною смысла, мысли» от экспрессивной роли слова, от субъективных реакций на объективный смысл[724]. Основу «фундирующего грунта» образует, по Шпету, «предмет». Философ многократно возвращается к мысли о том, что в структуре слова, словесной мысли мы имеем дело с новым качеством – не с чувственным восприятием, не с представлением, а с «умственным, интеллектуальным восприятием», слово «относится не к чувственной, а к интеллектуальной данности», за ним стоит «нечто презентирующее, достигаемое не по указательному персту, не по чувственной, а по интеллектуальной интуиции». То, к чему относится слово, «подразумевается под ним» («под словом подразумевается предмет»). Вместе с тем само это подразумевание не есть понимание, а «только понятие, как по-ятие, схватывание... имение в виду». В нем нет ничего о содержании, а только об объеме и форме, «если и о значении, то только в смысле „места“ в какой-то формальной же системе»[725].

Динамика сознания при восприятии речевого сообщения оказывается в трактовке Шпета движением от элементарной идентификации внешней формы знака через идентификацию ряда вспомогательных сторон (фонемика, морфемика, синтактика) к «чистому смыслу предмета». Что же имеется в виду под последним? Шпет различает «предмет» и «вещь». Предметы – это идеальные сущности, это «возможности, их бытие идеальное», тогда как вещь – это реальный предмет, из которого исходят при «подразумевании». Весьма характерно, что в философской позиции Шпета не «вещь» есть определяющий момент в работе сознания, а именно «предмет»:

Разумеется, можно и даже нужно на определенном этапе анализа семиотических явлений отвлекаться от «внешних вещей» (денотатов, означаемых) и концентрировать все внимание на десигнатах (означающих). В конечном счете, оперируя знаками, мы редко обращаемся к «вещам» как таковым, даже если действительно говорим и пишем о реально существующих или присутствующих в данной ситуации предметах, лицах и т.п. Те их свойства, которые лежат в основе социально нормированных значений, уже даны нашему языковому сознанию, и нет необходимости выделять их всякий раз заново. Тем не менее в методологии Шпета имеется в виду нечто большее: предмет в его трактовке

он

Сфера предмета, т.е., по сути дела, сердцевины, стержня сознания, есть для Шпета «сфера чистых мыслительных форм, сфера формально-мыслимого». Естественно, что сфера таких «чистых форм» должна быть необходимым образом свободна от всего чувственного, в противном случае, пишет Шпет, мы вынуждены «допустить, что и мыслим мы чувственно»[727], а это для него как последовательного и бескомпромиссного рационалиста было невозможно. Чувственность выступает для Шпета только как «трамплин», отталкиваясь от которого сознание поднимается к подлинно человеческим формам.

Здесь можно заметить, что при такой трактовке из структуры сознания полностью выпадают довербальные и невербальные формы мышления, происходит очень жесткое разделение чувственного и вербально-логического. Последнее лишается своего основания. Однако в шпетовской трактовке сознания все обстоит не так. Подлинная основа сознания в его понимании – это логические формы. Они, отмечает он,

Постигаются же они исключительно «умственным» путем, т.е. с помощью интеллектуальной интуиции.

Итак, логическая «внутренняя» форма мысли не совпадает с внешне-речевым ее выражением. И не просто не совпадает! Их отношения в трактовке Шпета много сложнее и, как нам представляется, не всегда последовательно логичны.

С одной стороны, тут действуют, как мы уже отмечали и как подчеркивает сам Шпет, отношения содержания и формы. Содержание и форма – что может быть банальнее? Эта банальность, иронично отмечает Шпет, лишена «аромата и свежей прелести здоровой, захватывающей глупости»[729]. Но, с другой стороны, эти отношения вовсе не так уж и просты. Сам логический акт полагания, особо подчеркивает философ, конструирует формы смысла. Но он пуст для того, «кто не видит, что установляемое, формируемое им есть единство многообразия, а не голая единица». Сам акт понимания-конципирования является, по Шпету, не только фиксированием логической точки, «но и сознанием ее текучей, динамической полноты». Любой акт конципирующего и одновременно разумного понимания – это, по образному выражению философа, «момент на траектории движения мысли, слова и вместе ключ, из которого бьет мыслью и смыслом»[730]. Но этот «ключ» оказывается «как бы заключенным в оболочку концепции, формально-логического установления», и тот, кто видит только оболочку, тот, считает Шпет, «конципирует не понимая, для того мысль и как функция разума есть рассудочное стеснение, тот, в самом деле, рассуждает, но не понимает»[731].

Таким образом, оказывается, что логические формы сознания представляют собой отношения между идеальным смыслом и эмпирической языковой формой слова. Последняя наряду с отмеченными выше фонетическими и морфологическими «оболочками» включает также и то, что Шпет называет «эстетическими моментами». Под ними он понимает «такие моменты в предметно-данной и творческой структуре, которые связаны с эстетическим переживанием (опытом)»[732]. Весьма проницательно Шпет отмечает, что не эстетическими в строгом смысле остаются только моменты, не вызывающие ни положительной, ни отрицательной эстетической реакции. Более того, рассматривая гипотетическую возможность «чистого предмета», т.е. такой формы, «в которую может быть внесено любое указанное определением содержание», Шпет в соответствии со своей феноменологической установкой полагает, что данность предмета в этой ситуации «аналитически первее данности смысла, как „подразумевание“, „имение в виду“ предмета первее понимания его содержания»[733]. Разумеется, каждый предмет дан нам в единстве его формы и содержания, смысла. Тем не менее феноменологические процедуры движения к «самим вещам» в данном случае вполне обнаруживают свою эвристичность. Следующее рассуждение Шпета это подтверждает. Предмет, пишет он, дается прежде всего как некоторая задача, следовательно, то, что заключают в себе конститутивные формы содержания, еще должно быть найдено. Формы же эти раскрываются в процессе нашего ознакомления с предметом, и первый момент встречи с ним есть привлечение к нему нашего внимания, интереса. Только в этот момент, подчеркивает Шпет, предмет чист, не связан – для нашего сознания – логическим цепями, представляется нам «сам по себе». И наоборот,

Но такого рода «совлечение», уверен Шпет, практически невозможно. Точнее, оно было бы возможно, если бы существовало сознание и мышление «без слов». А поскольку этого быть не может, то не только наименование («вложение» значения в «чистую предметность»), но и элементарное указание, где простая фонация, заменяющая направление указательного пальца, «уже вносит в установление предмета колебательность и неопределенность»[735], так или иначе выделяет и осмысляет предмет. Однако в данном случае у Шпета речь идет не просто о выделении предмета и его «конципировании» с помощью слова, но об особом уровне работы сознания – эстетическом – и его отражении в поверхностной структуре речемыслительного процесса. В результате вмешательства эстетических моментов то, что было до сих пор

В эту «атмосферу» входят, по Шпету, как те эстетические моменты, которые сообщаются слову при его использовании в актерской речи, так и те, которые возникают при его использовании и восприятии в составе произведения художественной литературы. В этой связи перед Шпетом встает проблема понимания сознания автора, как оно дано через «эстетические знаки», через «авторское слово». Позиция Шпета в этом вопросе очень интересна и необычна, но вместе с тем весьма характерна для его методологии. Личность и сознание автора он предлагает рассматривать как «аналогон слова». А именно: личность, как и слово, «имеет свои чувственные, оптические, логические и поэтические формы». Для того, чтобы получить возможность эстетического восприятия личности, нужно, считает Шпет, освободиться от своих реакций на личность как предмет созерцания. В противном случае

Общий ход понимания, как и в случае с «обыкновенным» словом, должен, по мысли философа, быть направлен следующим образом: от «симпатического» понимания, вчувствования к систематическому ознакомлению с автором и его личностью. Для нас важно, подчеркивает Шпет, не

Продвигаясь таким путем мы, считает философ, сможем понять не только «объективный смысл его речей», но прежде всего переживание их автором как «своего личного действия и как некоторого объективируемого социально-индивидуального факта»[738].

Постепенно «экспрессивные частности», пишет Шпет, уходят на задний план, воспринимаемое рационализируется и, наконец, за каждым словом автора мы начинаем «слышать его голос, догадываться о его мыслях, подозревать его поведение». Слова, используемые автором, сохраняют свой смысл, но нас, подчеркивает Шпет, интересует «как бы особый интимный смысл, имеющий свои интимные формы». Все внимание воспринимающего направлено теперь на это «co-значение». В действительности, пишет Шпет, это quasi-значение, parergon по отношению к ergon слова, но на этом-то parergon и сосредоточивается внимание[739]. В таких случаях, отмечает Шпет, то, что говорится, «теряет свою актуальность и активно сознаваемое воздействие». Напротив, первостепенно важным становится как это говорится, «в какой форме душевного переживания».

Таким образом, оказывается, что в сфере эстетического сознания (которое рассматривается слишком узко, только применительно к произведениям художественной литературы и театру) на первый план выходит все же «интимный смысл», личностное отношение говорящего к содержанию его высказываний, а предметно-логическое содержание уходит на второй план. Не противоречит ли это шпетовской установке на логизм?

Нам думается, что особого противоречия здесь нет. Просто шпетовский логизм способен вместить в себя и субъективно-психологическую сторону работы сознания. Чтобы это стало еще понятнее, сравним некоторые идеи из «Введения в этническую психологию» и «Внутренней формы слова», памятуя, что опубликованы они одновременно в 1927 году и, следовательно, отражают практически синхронный срез развития взглядов философа.

Во «Введении в этническую психологию» Шпет впервые в мировой литературе делает попытку проанализировать семиотическую составляющую того, что он называет «этнической психологией», а в действительности является национальной культурой. Стремясь последовательно разграничить «логическое» и «психологическое», Шпет указывает на необходимость, во-первых, различать «порядки значения в выражении» и, во-вторых, отдавать себе отчет в их взаимном соотношении. Применительно к явлениям культуры Шпет рассматривает следующие два «порядка значений». В качестве фундамента всей семиотики культуры («разнообразнейшие формы выражения, слова, рисунки, постройки, костюмы, учреждения, акты, документы») он выделяет «некоторое предметное содержание» как «действительное значение»[740]. В этом материально овеществленном содержании социальной жизни основным качеством выступает (если использовать несколько иную терминологию) интерсубъективность. Причем это интерсубъективность такого рода, когда сами значения оказываются как бы оторванными от индивидуального сознания, независимыми от него.

причем, полагает Шпет, этот вид «коллективности» (т.е. интерсубъективности, – в нашей терминологии) таков, что

Вот этот-то личностный и, по Шпету, практически необъективируемый с помощью знаков компонент и составляет предмет этнической психологии.

Здесь, как и при анализе эстетического переживания, основной акцент сделан на личностном моменте. Но эта субъективность все же опирается как на «предметное содержание», так и на «всю массу апперцепций, составляющих коллективность переживания его [индивида] рода»[742].

Обратимся теперь к «Внутренней форме слова». Поскольку в этой работе речь идет в основном о механизме языка в его взаимодействии с сознанием, то, естественно, что одним из основных моментов для Шпета выступает

т.е. в конечном счете механизм осмысления действительности и обозначения осмысленного с помощью языка. Язык в этом отношении может быть взят и с его «чисто технической стороны – как средство, как орудие», он имеет свою

Этот орудийный или, как выражается Шпет, «материально-диалектический» и «социально-технический» подход «дает основание выделить в особую проблему также законы, формы, приемы, правила самой техники», а значит, в конечном счете «вопросы пользования тем орудием, которое называется словом и языком»[744].

В этих рассуждениях об орудийной функции языка, о присущих ему «приемах», «канонах», «эвристиках», о его месте среди других сигнификативных вещей, как нам думается, нашли свое отражение определенные веяния времени (идеи ОПОЯЗа, влияние, пусть косвенное, «Философии символических форм» Э. Кассирера, достаточно широко распространенные на рубеже 20-х и 30-х годов представления об орудийной функции языка). Для Шпета же ценность этих «приемов» и «канонов» прежде всего в том, что с их помощью он пытается изгнать субъективный момент из сознания и речемыслительного процесса.

Но возможно ли это? «Изгнание» субъекта и субъективности Шпет осуществляет с помощью следующих рассуждений. Вышеупомянутые языковые техники и приемы порождаются не деятельностью, не способностями и функциями субъекта. Их основа – «в самом предмете и его содержании». Субъект же

Тогда оказывается, что языковое сознание – это

Более того, и образование словесно-логических форм, понятий «есть спонтанный процесс самого смысла в его движении, а не деятельность или продукт деятельности психологического субъекта», законы же этого образования суть

Такой акцент на «объективном», чувствует сам Шпет, не укладывается в рамки существующей методологии. Требуется, пишет он, «радикальная реформа логики». Логика должна стать «логикою и методологией живой словесной диалектики, как она осуществляется в конкретной научной культуре». Ее движущей силой тогда будут выступать «слова-понятия», но не как «схемы и концепты», а как формы смысла, причем их образование – «свободно-творческое в выборе средств оформления, руководящими целями которого лишь предуказываются пути и приемы»[747].

Итак, Шпет очень решительно вместе с «субъективным» устраняет из речемыслительной деятельности и самого субъекта. Но что достигнуто таким устранением? Ведь с исчезновением субъекта должно исчезнуть и сознание. Видимо, следует согласиться с мнением В.В. Калиниченко, что, устраняя субъекта, Шпет стремится фиксировать некоторую

Тем самым живая словесно-понятийная ткань сознания приобретает надличностное и надсознательное бытие. Но в таком случае исследователь оказывается в герменевтическом круге. С одной стороны, «словесно-логическое сознание» действительно как бы надындивидуально, опирается на систему интерсубъективных логических и языковых норм. С другой же, подчеркивая, что «слова-понятия», «формы логоса» – это не готовые формы, что они сами порождаются сообразно смыслу, философ должен ответить на вопрос: где существуют эти самые смыслы, которые и фундируют всю словесно-понятийную ткань сознания? В.В. Калиниченко совершенно справедливо отмечает, что у Шпета здесь вполне отчетливо воспроизводится герменевтический круг[749], который, добавим мы, он с таким мастерством критиковал у представителей философии от античности до Дильтея[750].

Герменевтический круг возникает у Шпета именно в силу того, что из его системы по мере возможности устраняется практически-деятельностный момент. И тогда оказывается, что и эстетическое употребление слова, и образование научных понятий, и языкотворческая деятельность социума повисают в среде чистого логоса. Именно деятельность общественного субъекта размыкает в реальной жизни все виды герменевтического круга. Опираясь на фиксированные с помощью различных знаковых систем знания, «субъекты», эмпирические люди, обладающие «родовыми способностями», порождают и новые формы языка, и новые понятия, и новые концепции. Благодаря социальной природе опыта (на всех ступенях его организации, включая отвергнутый Шпетом «язык мысли») вновь рождающееся знание обладает качеством потенциальной интерсубъективности. В противном случае оно вообще не могло бы быть объективировано в формах, понятных для социума. Вообще, отдавая должное идее «личностного», «молчаливого» и т.п. знания (например, personal knowledge М. Полани), мы склонны присоединиться к мнению Л.И. Шестова, писавшего, что

Разумеется, Шестов имеет в виду несколько иной аспект «невысказанности», нежели, например, М. Полани. Тем не менее, если всесторонне оценивать шпетовские идеи о языковом сознании, внутренней форме, личностном смысле, составляющие ключевые моменты его концепции, то необходимо видеть следующее: стремясь к тому, что ему как феноменологу представляется идеалом максимальной строгости и научности, он достаточно решительно элиминирует личностно-творческое начало из речемыслительной деятельности. Правда, не во всех работах это проводится с одинаковым ригоризмом. Если в «Эстетических фрагментах» он все же допускает, что объективная структура слова, как «атмосферою земли», окутывается «субъективно-персональным, биографическим, авторским дыханием», то во «Внутренней форме слова» процесс осознания действительности предстает как извлечение осмысляемого содержания из «тьмы» с помощью механизмов «языкового» («культурного») сознания и вознесение его к «свету» логической мысли. Естественно, все, что «инфралогично» и «постлогично», т.е. еще не структурировано логической мыслью, и то, для чего такая структурированность уже как бы и не важна, оказывается нерелевантным. Тем самым жизнь реального сознания в его соотношении с языком предстает перед нами в редуцированном виде. Правда, заканчивая «Внутреннюю форму», Шпет утверждает, что в правильно проведенной феноменологической редукции, «имеющей в виду самого субъекта как такового, индивидуальное необходимо окажется и существенным»[752], и это, думается, открывает путь к более содержательному анализу взаимоотношения языка и сознания. Но... История поставила здесь точку в философских исканиях Г. Шпета.

Интерес к идейному наследию А.Ф. Лосева в настоящее время очень велик. Правда, находятся любители эпатирующих оценок, которые, подобно Ю. Буйде, заявляют, что «провинциальный неоплатонизм» Лосева был интересен лишь как форма фронды против официозной философии, а самое поразительное в его трудах – «гегелевская страсть к систематизации, а не свежие идеи»[753]. На самом же деле Лосев оставил после себя такое богатство идей, что оно с трудом поддается систематизации. Через все творчество Лосева красной нитью прошли

понимаемые им, как он неоднократно подчеркивал, не в виде застывших грамматик и словарей,

Весьма существенно отметить, что развитие теории значащих форм всегда сочеталось у Лосева с вполне определенной трактовкой мышления и сознания, подчас очень непростой трактовкой, понимание которой предполагает достаточно свободную ориентацию в философской традиции в интервале от Платона до Гуссерля. Дело осложняется еще и тем обстоятельством, что Лосев на протяжении своей жизни пользовался рядом философских языков – это сочетание Ленина с Гуссерлем и Плотином может сбить с толку кого угодно и даже породить мнение, что Лосев «подстраивался» и готов был на серьезные идейные уступки, лишь бы видеть свои работы напечатанными. Думается, Л.А. Гоготишвили близка к истине, считая, что

Вместе с тем нельзя не видеть, что основа основ философствования Лосева – это диалектика. Причем диалектика очень высокого уровня, такого, который и до сих пор с трудом воспринимается нашими «школьными» диалектиками. Более того, осмелимся утверждать, что та программа-максимум, которая была начертана Лосевым в «Предисловии» к его «Философии имени», так и не была выполнена им до конца.

Обрисовывая в упомянутом «Предисловии» свой метод, Лосев достаточно высоко оценивает феноменологию, т.к. она

Объяснение, совершенно справедливо полагает Лосев, не обязательно должно быть натуралистическим и метафизическим, но может быть и чисто смысловым, такое «смысловое объяснение я и вижу в диалектике», – пишет он. Причем диалектика должна в отличие от феноменологии не только дать описание раздельно данных моментов «смысла», которые как-то и кем-то, каким-то агностическим «миром естественной установки» приводятся в связь, создаются и «онтологически» действуют, но и

Вот здесь-то и сформулирована программа Лосева – не только в области исследования языка и сознания, но и в построении философского знания в целом. Тем не менее в сфере философии значащих форм эта исследовательская программа проведена наиболее последовательно – начиная с ранних работ («Философия имени», «Слово и вещь», «Музыка как предмет логики»), через цикл работ об аксиоматике знаковой теории и вплоть до последних, уже посмертно опубликованных[758]. Разумеется, такое выведение, будь оно осуществлено абсолютно непротиворечиво, представляло бы собой интеллектуальное достижение самого высокого уровня, однако и те результаты, которые были получены Лосевым, являются одним из величайших достижений мировой семиотической мысли.

Лосевское выведение категорий смысла, его вполне своеобразный и эвристический генеративизм, основывается на категории сущности:

Сущности противостоит «иное», меон. Με ον – по-гречески и значит «не-сущее», «не-бытие». Итак,

Меон Лосев называет также материей. Но его трактовка материи отличается от привычной нам: без сущности нет и никакого меона, материи,

Сущность и материя-меон связаны сугубо диалектически:

Фактически весь текст «Философии имени», а также в значительной степени «Музыки как предмета логики» и «Диалектики мифа» и есть развертывание типов материального воплощения сущности применительно к сознанию и языку. Для понимания хода мысли Лосева в «Философии имени» и более поздних работах важно постоянно помнить, что, по Лосеву, сущность энергийна и одновременно страдательна; материя, меон

Итак, по Лосеву, материя и сущность взаимосвязаны и формируют друг друга.

В «Философии имени» (а в другом варианте в работе «Вещь и имя») эта высокоабстрактная диалектика преломляется как «диалектическая феноменология мысли». Выше, в параграфе о Г.Г. Шпете, мы говорили о его попытках построить глубинную семиотику слова, опираясь на феноменологический метод, дать расчлененную трактовку значения, выделить все образующие его пласты. Следует указать, что подобная попытка была предпринята и П.А. Флоренским в цикле работ, составивших сборник «У водоразделов мысли», а также в работе «Имена»[763]. В дальнейшем мы позволим себе указать на некоторые моменты сходства в трактовке «глубинной семиотики» у Лосева, Флоренского и Шпета с тем, чтобы нагляднее оттенить своеобразие мысли Лосева.

Лосев, как и Флоренский, и Шпет, начинает с «общепонятного»: «Имя есть прежде всего звук». Звуковая оболочка слова называется им «фонема», в ней же он различает несколько слоев:

1) известное звучание;

2) «не просто звук, а голос человеческой речи»;

3) членораздельный звук, издаваемый голосом человека;

4) определенная совокупность таких звуков, «определенная объединенность их в цельные и законченные группы»;

5) те или другие особенности, вносимые данным лицом, поскольку имеется в виду реально-произносимое слово, а не отвлеченно-представляемое значение слова[764].

Как мы видим, здесь Лосев несколько более детален, чем Шпет. Оба они считают, что исследуя звуковую оболочку, мы еще достаточно далеки от подлинного значения слова.

Вместе с тем Лосев весьма проницательно отмечает, что раз имя нечто значит, то и звуки, входящие в его состав, нечто означают. Эта тема не развита Лосевым подробно. Можно упомянуть, что в современной лингвистике и психолингвистике проблема самостоятельного значения звуков образует особую, достаточно быстро развивающуюся отрасль – фоносемантику[765]. Лосева же интересует другое – «значение не-звуков», «не имеющее ничего общего со звуковыми значениями отдельных элементов». Здесь он продолжает идти выбранным путем, выделяя в структуре имени различные слои. Ту сферу слова, которая обладает характером значения, он называет семемой. В ней, в свою очередь, выделяется целый ряд компонентов. Центром семемы выступает этимон – элементарная звуковая группа, которая наделена уже определенным значением. Но этимон должен варьировать в своих значениях, чтобы жизнь слова вообще могла свершаться. Отсюда – необходимость «морфематического», т.е. формообразующего момента в слове. Поскольку слово в живом языке всегда связано с другими словами и «несет на себе смысловую энергию того целого, куда это слово входит вместе с прочим»[766]. Эта соотнесенность с целым фиксируется в двух взаимосвязанных моментах семемы: синтагматическом и пойематическом. Первое означает, что в значении слова есть некоторый «осадок» от его употребления в синтагмах и предложениях, второе фиксирует варьирование смысла слов в зависимости от способа расположения их в предложении, от стихотворного размера, рифмы и т.п. Все эти моменты или ступени осуществления смысла, считает Лосев, и здесь нельзя не согласиться с ним, должны быть обобщены. Верный своей методологии, он опять предлагает дистинкции: обобщение происходит на двух уровнях. Первый из них – это

Это так называемый «первый симболон». «Второй симболон» в семеме – общее значение слова, потенциально содержащее все возможные и мыслимые отдельные значения этого слова в разнообразные, виртуально бесчисленные, но «по характеру своему все же вполне определенные моменты времени и места». Лосев подчеркивает, что этимон – это абстракция, взятая из живого слова, тогда как симболон – максимально конкретен; он потенциально содержит в себе «все возможные и мыслимые судьбы данного слова»[767]. Однако на этом столь любимое Лосевым в семиотическом и эстетическом анализе «разложение разнообразных функций в бесконечные ряды»[768] не заканчивается, а скорее только подходит к наиболее важным для его концепции моментам. Что, например, получится, если взять и отбросить все фонематические моменты, присущие симболону? Примерно то же самое, говорит Лосев, что мы получили бы, «если бы... вместо освещаемого предмета стали изучать самый свет, поскольку он действует при освещении данного предмета». В символической семеме, продолжает он, осмысляются бессмысленные звуки. Отбросим и предмет, и звуки и получим «световую картину саму по себе» или ноэматический пласт в имени, ноэматическую семему. Но мысль философа идет дальше. И вот перед нами уже чистая ноэма:

Если же говорить более привычным языком, то «чистая ноэма», как пишет сам Лосев, это в конечном счете звук, соединенный со значением. На этой ступени, совершенно верно отмечает философ, склонно останавливаться «популярное сознание», между тем

Но ведь и в слове, отмечает Лосев, и здесь с ним невозможно не согласиться, далеко не всегда имеется в виду «логическое значение»[770]. Предоставляя «обывателям пользоваться своей некритической наукой», философ обращает взор «на подлинную и совершенно своеобразную стихию слова», еще раз предупреждая, что

Попробуем и мы вслед за Лосевым проследить «тайны» слова и попытаться увидеть за ними механизмы работы сознания. Собственно говоря, чтобы достичь этапа чистой ноэмы сознание проделало немалую работу по выделению предметов из окружающей, текучей и изменчивой действительности, придало им определенное значение, включило в фонематические, морфологические, синтагматические связи. И это уже не мало. Однако мысль Лосева находит достаточно неожиданный поворот темы:

Последняя часть этого утверждения довольно банальна. Когда Лосев пишет, что

то само по себе это суждение, будучи предельно общим и абстрактным, мало о чем нам говорит. Что есть «слово»? Как понимается сам «выход»?

Анализ высказываний Лосева по этому вопросу показывает, что он пытается сформулировать идею диалектического единства того, что несколько позже и на совсем другом материале Л.С. Выготский назвал «единством общения и обобщения». При этом нужно все время иметь в виду, что говоря «слово», Лосев подразумевает «имя», а под последним он понимает (хотя это специально нигде не оговаривается) слово, называющее, именующее вещь или человека, т.е. прежде всего имена существительные и прилагательные. Правда, иногда, опять же без малейшего намека на эксплицитную оговорку, «слово» употребляется как синоним «языка», «речи», «высказывания»[774].

Сам же «выход из рамок замкнутой индивидуальности» имеет у Лосева две стороны. Одна из них вполне традиционна и понятна:

Это высказывание не нуждается в особых комментариях. Отметим лишь, что оно основано на «сильных» допущениях: «человек без языка» – о ком здесь идет речь? Афатик, потерявший речь в результате мозговой травмы, не дементен, если не затронуты участки коры, отвечающие за функции восприятия, мышления и регуляции психических процессов[776]. Если же взять «человека до изобретения слов и знания языка»[777], о котором часто писали философы XVIII в., то «необщительность» и «несоборность» такого существа вполне очевидна, как очевидна не индивидуальность, недоразвитость сознания и мышления человека, с детства страдающего нарушениями речи.

Однако Лосев имеет в виду и другую сторону указанного выше отношения: слово есть

Эта «встреча» нуждается, разумеется, в особом осмыслении. Более того, она имеет принципиальное значение для раскрытия глубинных интенций философа.

В отличие от многих других семиотических концепций и теорий сознания, Лосев постулирует: предметная сущность не может участвовать в слове целиком, но не может не участвовать в нем совсем. За этим положением, как нам представляется, стоит следующее допущение: предмет или, как выражается Лосев, «предметная сущность» определенной своей стороной входит в сознание и мышление, но никогда с ними не сливается и не отождествляется. И для сознания крайне важно, чтобы каждый из этих предметов был четко выделен, отделен от всего того, что не является данным предметом и, следовательно, не может входить в значение слова (или слов), которое обозначает этот предмет. Разумеется, здесь встает масса проблем, связанных с выделением сознанием массы предметов, действий, отношений между ними, отношений говорящего к предметам, к своим собственным высказываниям, к другим (реальным или потенциальным) участникам общения, которые жестко не отделены от других предметов, действий, отношений. Поэтому любой речемыслительный акт предполагает определенную конструктивизацию действительности, сущность которой в отождествлении и различении предметов окружающего мира[779].

Посмотрим, как рассуждает Лосев. Поскольку предмет не может полностью войти в слово, то непосредственно он входит в него только одной стороной, но и другой «стороною предметная сущность тоже участвует в стихии слова, но участвует не непосредственно, косвенно»[780]. Это положение раскрывается в следующих рассуждениях Лосева. Отбросив «верхние слои в имени» и дойдя до чистой ноэмы[781], пишет Лосев, мы не получили ни сам предмет, ни его адекватную идею, ни образ.

Но что же нужно отбросить теперь?

В слове, отмечает Лосев, за ноэмой можно обнаружить еще один слой:

но даже и после исключения «семематизма» с его противоречиями, после устранения ноэмы остается нечто, что обусловливает «некий принцип бесконечного варьирования значения слова», противоположный «принципу постоянной предметной однозначности слова»[783].

Но возможно ли это на самом деле? Примечательно, что сам Лосев называет эту «арену полного формулирования смысла в слове» идеей. Тем самым как бы суггестируется мысль о том, что желаемая «адеквация» есть только идеальное состояние и идеальный слой в смысловом строении слова.

Весьма эвристичным является тот ход рассуждений, который приводит к этому идеальному моменту и характеризует его. Предметная сущность, как мы помним и как это настойчиво, многократно повторяет сам Лосев,

Однако эта предметность должна быть четко отделена от всякой иной предметности. Поэтому предметность, мыслимая в данном слове, необходимым образом должна быть противопоставлена «иному» или меону.

Меон, подчеркивает Лосев, есть момент в сущем, «не-сущее есть необходимое слагание сущего же». Причем, предупреждает философ, меон не следует мыслить себе как некую бесформенную материю, вроде глины или воды, из которой, в которой, на которой отпечатываются те или иные формы[786]. Меон – это прежде всего момент полагания определенного смысла, отграничение данного смысла от всего иного. Более того, он тем самым превращается в «начало иррационального», в «необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего, и притом момент диалектически необходимый»: для того, чтобы мыслить рациональное, следует подразумевать тут же момент иррационального, без которого «самый смысл теряет определенность и очертания, т.е. обессмысливается»[787]. С меоном у Лосева связывается образ света как основная иллюстрация. Если представить себе сущее как свет, тогда меон будет тьмой.

Ю.С. Степанов достаточно ясно показал связь этого светового образа с «пирамидой света» Николая Кузанского и – в более широком контексте – с античными и некоторыми средневековыми представлениями об идеальном мире и его семиотическом выражении[789].

Какое же значение все эти рассуждения Лосева имеют для философии языка и для философии сознания? Здесь необходимо прежде всего указать, что сам по себе «слойный» анализ значения слова так или иначе приоткрывает завесу над работой сознания. При этом вполне мыслима и обратная последовательность его актов (нежели та, что мы находим у Шпета, Лосева и Флоренского[790]): от сущности к внешней форме. Однако мы должны всегда исследовать воплощение смысла – только в одном случае направление будет задано движением от формы к ядру значения, в другом – от смысла к его внешнему воплощению. В этом контексте идея меона оказывается достаточно эвристичной. Меон в структуре сознания можно понимать как то, что подразумевается, но не входит ни в сознание, ни в значение слова. Вмешательство меональных элементов может тогда рассматриваться не только как отграничение смысла от бессмыслицы[791], но прежде всего как отбрасывание всего, что «не идет в дело», что не представляет собой сущности осознаваемого предмета. Это как бы облако окружающих данное мыслимое содержание образов, идей, смыслов. Конституирование определенного имени, введение обозначения и приписывание ему в акте предикации конкретных свойств как бы возносит мыслимое над сферой «всего прочего», «иного», меонального. Смысловое облако структурируется введением имени и его предиката в логическом и семиотическом отношении. Сущность, таким образом, становится, как отмечает сам Лосев, не только явленной, но и выраженной[792]. К этому можно добавить: явленность сущности – это уже переход через границу между чувственным (хаосом) и рациональным (упорядочиванием мира). Введение в этот процесс имени, придание сущности качества выраженности приводит к дальнейшей «де-меонизации логоса».

Весьма примечательно, что на эту сторону концепции Лосева обратил внимание Б.Ф. Поршнев, один из немногих действительно серьезных и самостоятельных исследователей филогенеза сознания в отечественной науке 50 – 60-х гг.[793] В концепции Лосева, хотя и «философа-идеалиста», пусть «в спекулятивной и мистической форме», отмечает Поршнев, разработано нечто, что может быть использовано для экспликации механизмов филогенеза и онтогенеза сознания, в частности того, как

В концепции самого Поршнева становление значения происходит путем отбрасывания, оттормаживания (в психофизиологическом смысле) всего того, что не относится к данному предметному содержанию. По Поршневу, еще до возникновения речи в общепринятом смысле имеет место особый вид «запрещающего» (интердиктивного – в его терминологии) общения, образующего тот начальный вид взаимодействия, в процессе которого первоначально чисто физиологические звуки, жесты, другие сигналы через отрицательную индукцию приобретают знаковое качество. Оценивая идею меона, Поршнев полагает:

В этой связи не лишен смысла вопрос, почему все-таки слово может обладать такими свойствами? Почему оказывается, что в столь разных концептуальных системах философы приходят к схожим выводам? У Поршнева слово наделено такими «полномочиями» в силу того, что оно генетически есть орудие воздействия на других членов социума. Оно, собственно говоря, и словом становится только приобретая интердиктивную функцию. Сначала оно даже не имеет предметного значения, не относится ни к каким предметам, но лишь маркирует тот или иной запрет. И лишь приобретя в процессе интердикции достаточно устойчивую форму, слово «ищет предметов», которые оно могло бы обозначить: опять же для того, чтобы сделать процесс интердикции более эффективным. И лишь затем, при столкновении интердикций различных особей, знаков, используемых ими и вовлеченных в этот процесс вещей, возникают значения как таковые[796]. И в них, действительно, всегда наличествует «иное», меон, поскольку за рациональным фасадом языка и речи всегда «хаос шевелится», и знаки, употребляемые человеком для общения, познания и регуляции поведения, и есть самое эффективное средство устранения этого хаоса и меона.

В интерпретации Лосева все выглядит существенно иначе. Сам язык в лице «имени» как высшей ступени явленности сущности обладает активностью и энергийностью. Подводя в работе «Вещь и имя» итог своим разысканиям в этой области, философ дает такой свод характеристик имени:

1) выраженность вещи;

2) выраженность этой выраженности – в виде актуально-смыслового заряда;

3) ежемгновенная готовность инобытия подчиниться введению данного смыслового заряда;

4) отнесенность смыслового заряда к чисто субстанциональной стихии вещи, а не к ее случайным или несущественным признакам.

Лосев, с полным на то основанием, полагает, что единственный термин, полно характеризующий имя, это «магия», если под ней мыслить смысловую заряженность некоторой идеей, которая,

а имя, в его интерпретации, всегда «откуда-то исходит и куда-то направляется». Недаром, замечает Лосев, примитивное религиозное восприятие понимает имя как некое самостоятельное существо, отделяющееся от вещи, вылетающее наружу и служащее как бы его аналогом, дублетом, заместителем и представителем[797].

Таким образом, энергия, упорядочивающая хаос, заключена в самом имени, слове, в конечном счете, в языке, а построенная Лосевым иерархия выраженности имени – от абсолютного меона до высших ступеней интеллигенции и апофатизма[798] – предстает как лестница восхождения к вершинам анти-хаоса. Нечего и говорить, что такая трактовка языка предполагает совершенно иные онтологические основания, нежели те, которыми руководствуется подавляющее большинство исследователей данной проблемы. У Лосева, как верно отмечает Л.А. Гоготишвили,

Вот от этой-то сопричастности Абсолюту и проистекают у Лосева антимеональные потенции языка, а столь привлекательная диалектика бытия и субъекта, вещи и имени имеет своим первоисточником божественную первосущность.

Такую трактовку мы находим только у «раннего» Лосева. В работах, опубликованных в 50 – 80-е гг., эти воззрения он облекает в иную терминологию. Разумеется, все, в чем можно было бы усмотреть малейший намек на религиозную философию[800], исчезает из его работ, а на первый план выходит феноменологическая диалектика знака и значения. Семиотическое наследие Лосева этого периода значительно. Нас, естественно, интересуют те его работы, в которых в достаточно эксплицитном виде представлена проблематика, вынесенная на титульный лист данной книги.

В первую очередь обращает на себя внимание небольшая, но содержательно емкая работа «Логика символа», впервые опубликованная в 1973 г. и затем вошедшая в переработанном виде в качестве отдельной главы в книгу «Проблема символа и реалистическое искусство»[801].

В этой статье мы находим интересную попытку подойти к проблеме знака и символа через выявление тех актов работы сознания, которые, по мнению автора, лежат в основе конституирования и понимания знака. Положения этой работы тесно связаны с положениями некоторых других работ, опубликованных в 70-е годы. Это прежде всего: «Язык как орудие общения в свете ленинской теории отражения», «Аксиоматика знаковой теории языка», «Аксиоматика теории специфического языкового знака: стихийность знака и ее отражение в сознании», «О бесконечной смысловой валентности языкового знака», «Поток сознания и язык»[802]. В этих работах в ряде случаев уточняются и развиваются идеи «Логики символа». Поэтому имеет смысл привлекать их для более точного раскрытия интенций автора рассматриваемой статьи. Это тем более необходимо в связи с построением работы, конечной целью анализа которой является символ, поэтому ряд моментов, релевантных в контексте проблемы «национальный язык и сознание», оказывается недостаточно ясно эксплицированным.

Итак, «символ» в его соотношении с актами сознания и мышления. В качестве исследовательской техники применяется все та же «феноменология», которая практиковалась в «Философии имени». Там феноменологический метод характеризуется как

В работах 70-х годов «узрение смысла» начинается, как правило, с «отражения». Отражение мыслится как первое «действие» сознания, связанное с семиозисом. Это не следует понимать так, что язык сам непосредственно отражает действительность.

Тут мы находим, во-первых, весьма наивное толкование отражения действительности в языке (а точнее, с помощью языка) и, во-вторых, неразличение языка и речи. Что касается последнего, то это принципиальная позиция Лосева, зафиксированная еще в «Философии имени». Поэтому-то и возможны утверждения об искажении «действительности в языке», за которыми просвечивает иная мысль: язык есть особого рода реальность, не сводимая ни к «внешней действительности», ни к мышлению и сознанию. Тем не менее «символ вещи есть отражение вещи»[805]. Однако не всякое отражение, подчеркивает философ, есть знак и символ, а только такое, которое указывает на определенный предмет, выходящий за пределы его непосредственного содержания. В другом месте это формулируется так:

Таким образом, «отражение» в понимании Лосева предполагает, что знаковое отношение включает в себя под углом зрения отражающей деятельности сознания, по меньшей мере, четыре момента: выделение предметов в окружающей нас действительности, отражение их в знаке и с помощью знака, «наложение печати» знака на отражаемое, а также рефлексивные отношения между означающим и означаемым. Последние два нуждаются в небольшом комментарии. Если не подходить к отражению механически и редукционистски, то будет ясно, что выделяя некий предмет в действительности и приписывая ему знак, мы тем самым производим акт конструктивизации, расчленения, структурирования этой действительности. Но одновременно и сознание приобретает определенную степень расчлененности и структурированности. И, рискнем утверждать, сознанию уже невозможно вернуться, по крайней мере при нормальном режиме его функционирования, к тому состоянию «меональности», когда не существовало указанных дистинкций и их закреплений с помощью знака.

Однако мы немного забежали вперед. Само по себе «выделение» чего-либо, «полагание» предмета («тетический акт», по Лосеву), может не преследовать никаких целей обозначения. «Необходима специальная направленность сознания на этот предмет, а не вообще на какие угодно предметы», т.е. необходим интенциональный акт сознания, уточняет Лосев[807]. Далее, указывает он, следует отличать предмет обозначения и то, что мы в нем обозначаем.

Что же имеется здесь в виду? По сути дела, речь идет о некотором признаке (стороне) предмета или явления, ставшем основой для номинации. Сам Лосев приводит такой пример. Немецкое Mensch («человек») этимологически связано с латинским mens («разум»), что, по его мнению, фиксирует идею разумной способности человека, тогда как латинское homo, этимологически связанное с humus, означает «происшедший из земли», «земной»:

Вывод о том, с чем соотносит обыденное языковое сознание идею человека – с «интеллектом» или с «землей», довольно произвольный. Однако поиск признака для номинации, как момент становления, конституирования некоего обозначения, намечен совершенно правильно. Сознание сталкивается здесь с противоречием: с одной стороны, потребность в эффективной коммуникации требует знаков, не отягощенных большим грузом мотивированности; это же требуется от знака как средства мышления, с другой же стороны, в поисках основания для конституирования знака, сознание, особенно сознание, находящееся на ранних ступенях своего фило- и онтогенетического становления, вынуждено искать чувственную опору. В самом общем виде здесь действует закономерность, сформулированная И.Н. Гореловым:

Весьма примечательно, что в «Философии имени» сам Лосев, выделяя национально-специфический момент в объективном значении слова, отмечал, что благодаря ему образуется целая иерархия «осмысленности, понимания, поэтичности»[810].

Полагая, что момент мотивированности через выделение некоторого признака все же не обязателен и сознание в акте номинации может «охватить и весь предмет обозначения», Лосев в качестве следующего шага постулирует два тесно взаимосвязанных акта: ноэматический и ноэтический. Первый из них конструирует в предмете его обозначаемую предметность, второй – есть тот акт обозначаемой мысли, который конкретизируется в ноэматическом акте. В этой связи мы хотели бы обратить внимание на одну очень глубокую мысль Лосева. Он пишет, что

Это очень верно замечено. Более того, если такое единство сознания было бы нарушено, что случается, например, при различного рода афазиях, то и сам семиотический акт неизбежно распался или, во всяком случае, был бы существенно затруднен. Логика рассуждений подсказывает, что сознание должно иметь определенный опыт не только тетических и ноэтически-ноэматических актов, но и опыт различения трех основных компонентов семиозиса: вещи вне нас; того в ней, что является предметом обозначения; того, что относится к «коду», т.е. к техническим средствам данной знаковой системы. Сам Лосев полагает, что все выделенные выше акты сознания поглощаются в сигнификативном акте. Устойчивая структура этого акта, или ее закон, и есть знак. Иными словами, знак выступает как матрица или модель, где записаны все те действия сознания, которые необходимо совершить для того, чтобы обозначить нечто, и одновременно знак придает всем этим моментам и актам устойчивость и единство.

Такая трактовка актов сознания в их взаимосвязи с задачей сигнификации вполне согласуется с «энергийной» трактовкой слова у раннего Лосева. Только здесь энергийность претворяется в порождающий принцип, которым обладает знак. Более того, мы считаем, что в поздних работах генеративный принцип знака и есть та ипостась, в которой выступает энергетизм Лосева 20-х годов. Но эта ипостась не единственная. Другим выражением энергетизма выступает идея о бесконечной смысловой валентности языкового знака. Собственно говоря, зачатки этой идеи есть уже в «Философии имени», в тех соображениях о смысле, вбирающем в себя свое инобытие и отождествляющем себя с этим инобытием, о «меонизированном логосе» и «блестках меона»[812] в любом речемыслительном акте, которые мы находим в книге. В более поздних работах это положение дано в следующем виде. Всякий языковый знак, будучи системой отношений, черпает эту систему отношений из функционирования мышления, которое, в свою очередь, бесконечно. Данная система может варьироваться тоже бесконечными способами. Тем самым языковый знак, слово может вступать – по крайней мере потенциально – в бесконечное число смысловых связей, оказывается «заряжен бесконечными семантическими возможностями», «всегда подвижен и никогда не является абсолютно устойчивым атомом»[813]. Причем «заряженность» и «подвижность» знака присущи ему не только и не столько в силу его связи с бесконечной действительностью и отражающим ее мышлением. Хотя момент отражения настойчиво подчеркивается во всех работах этого цикла, тем не менее внимательному читателю ясно, что момент самодвижения, свободного и независимого развития и развертывания языка (причем подразумевается как синхронический, так и диахронический планы) выступает для философа наиболее важным. Правда, отвергая все стремления сведения развития языка «на законы чистой мысли», что является «абстрактным и удушающим всякую науку идеализмом», и сведение работы языка на законы объективной действительности, что представляет примерно такую же грубую ошибку, как «сведение законов общественного развития на законы материально существующей природы»[814], Лосев нигде не пытается уточнить, в чем же, собственно, состоят эти «законы развития языка». Для него несравненно важнее фиксировать в феноменологической форме сам факт этого движения и развития.

Подведем итоги. Концепция взаимосвязи языка и сознания А.Ф. Лосева имеет в качестве своего центрального звена представление об активности языка («слова», «имени», «символа»), о его заряженности «смысловой энергией» и соответственно о разных ступенях проявления этой энергии. Это положение само по себе обладает определенным эвристическим потенциалом. В частности, его принятие, или просто учет, делает весьма затруднительным вульгарно-материалистические ходы мысли, например попытки непосредственно объяснить речемыслительные акты из внешних воздействий, тех или иных изменений в самом мышлении. Вместе с тем сколько бы не подчеркивалась диалектическая природа языка (знака, символа), его активность и самодвижение, необходимо все же поставить вопрос о конечных источниках всего этого. В случае концепции Лосева ответ достаточно ясен – отсюда и обвинения в «провинциальном неоплатонизме», где неверным будет только эпитет «провинциальный». Поставим теперь вопрос так: можно ли вынести за скобки неоплатонизм и «православный энергетизм» и выделить в концепции Лосева такие моменты, которые имеют ценность в любом контексте. Нам думается, что это вполне допустимо. И здесь мы в первую очередь должны акцентировать: иерархию актов сознания в составе семиозиса, бесконечную смысловую валентность языкового знака как выражение особой природы языка, диалектику рационального и «меонального» в языке, речи и мышлении. Последнее необходимо эксплицировать. Лосев, как никто другой в философии двадцатого века, обратил внимание на переплетение моментов рационального и того, что весьма условно называется «иррациональным» в речемыслительной деятельности. Разумеется, его трактовка весьма отлична и от фрейдистской, и от идей Хайдеггера, и от интуиций X. Ортеги-и-Гассета и Э. Левинаса. Понятие меона у Лосева обращает наше внимание и на то, что речемыслительная деятельность в обязательном порядке включает в себя момент упорядочивания, борьбы с хаосом. «Демеонизация» имеет в целом необратимый характер. Тем не менее и язык как система, особенно речь как манифестация не только системы, но и личности говорящего и условий осуществления речевого акта, и мышление, включающее в себя ряд генетически разнородных механизмов, – все они так или иначе «пересыпаны блестками меона» и, видимо, не могут существовать без этих меонально-энтропийных моментов. «Введение имен», упорядочивание «текучей» и неподвластной человеку действительности способствует «демеонизации», но «имена» взаимодействуют с сознанием, мышлением, в котором доля меона может быть подчас очень высока. Поэтому всякое правильное мышление, сознание и адекватная ему речь, неизбежно будут включать моменты «меонизированного логоса». Если преобладает меон, то это мышление и «речь» животного, если же перед нами «чистый логос» – то это мышление и язык ЭВМ.

Творчеству Л.С. Выготского посвящена обширная литература. Более того, чем дальше от нас отстоит его время, тем больше интерес к его творчеству. Конец 80-х – начало 90-х годов ознаменовался в отечественной литературе достаточно бурными дискуссиями вокруг идейно-теоретического наследия Выготского. Причем наиболее горячие споры разгорались как раз вокруг философско-методологических аспектов его творчества[815]. Для нас, разумеется, наибольший интерес представляют идеи Выготского о природе сознания, его онто- и филогенетическом развитии и месте знакового опосредования в этом процессе. При этом мы обращаем главное внимание на те аспекты его концепции, которые релевантны в контексте философского знания.

Хорошо известно, что основной целью, которую ставил перед собой Л.С. Выготский, было создание теории, объясняющей происхождение и функционирование того, что он называл «высшими психическими функциями». Если эту проблему выразить с помощью понятий, более привычных для философии, то она может быть сформулирована так: чем отличается сознание человека (и входящие в него психические функции – мышление, память, воображение, воля, и т.п.) от психики любых самых высокоорганизованных животных. Это основной вопрос. Ответ на него подразумевает и ответы на ряд других, подчиненных, но не менее трудных и важных вопросов, причем таких, которые стояли перед философией всегда: как возможна свобода (пусть относительная) от чувственных стимулов, как осуществляются произвольные память и внимание, целенаправленное мышление, что является причиной и движущими силами психического развития? Решение же этих вопросов, в свою очередь, предполагает решение «чисто психологических» проблем: каковы те средства, которые используются при регуляции психических процессов, каково соотношение «естественного» и «искусственного» в психическом развитии и функционировании психики.

Выше, при анализе философской антропологии, мы показали, что для представителей этого направления, особенно для А. Гелена, исходной точкой рассуждения является представление о человеке как «недостаточном существе», которое, преодолевая эту недостаточность, создает, перерабатывая природный материал, сферу культуры и цивилизации. Причем в этот природный материал включаются и психические процессы в их исходном состоянии. Мы также отметили, что объяснительная модель философской антропологии практически исключает общение из числа своих средств.

Выготский же, размышляя о том, в чем коренное отличие психического развития человека от такового любых видов животных, приходит к ряду выводов, выходящих далеко за рамки собственно психологической теории. При их оценке следует иметь в виду, что в своих теоретических поисках Выготский стремился преодолеть односторонность двух основных течений психологической мысли конца XIX – начала XX вв. Первое из них это бихевиоризм в его различных зарубежных и отечественных вариантах (Торндайк, Уотсон, В.В. Бехтерев, К.Н. Корнилов), не просто делавший главный упор на «естественные» факторы, но и пытавшийся (с разной силой рвения) элиминировать из картины психического развития человека и из работы сознания все то, что не поддавалось редукционистскому объяснению, т.е. сведению к «рефлексам», пусть и «коллективным». Вместе с тем во второй половине 20-х – начале 30-х гг. бихевиоризм в его рефлексологическом варианте был популярен в СССР. Он казался некоторым влиятельным деятелям Наркомпроса подлинно материалистической и даже марксистской психологией, противостоящей идеалистическим течениям. Более того, сама рефлексологически-бихевиористская терминология прочно вошла в язык отечественной психологии того периода. Поэтому у Выготского мы сплошь и рядом встречаем «поведение» там, где подразумевается, например, «сознание», «активность», «мышление». Для второго течения или, точнее, целой группы течений, которые можно суммарно обозначить как «имманентизм», свойственно стремление вывести развитие психического из внутренних факторов: наследственности, «природы человека», «духа» и т.п.[816]

Характернейшей чертой методологии Выготского является стремление к синтезу генетического подхода к сознанию, приоткрывающего завесу над тайной рождения психики, и структурного, который может привести к выявлению слагающих его единиц. Генетический подход был достаточно обычен в психологии начала века. Структурный же был характерен главным образом для языкознания и литературоведения. Здесь будет нелишне напомнить, что сам Выготский начинал как критик и литературовед и был хорошо знаком не только с переживавшей в середине 20-х годов мощный подъем «формальной школой» в русском литературоведении, но и с конструктивной критикой структурализма, предпринятой Бахтиным. Осуществляя синтез генетического и структурного моментов, Выготский стремится выработать более глубокое представление об «историческом» в составе психики и сознания. Та методология, которой пользовалась генетическая и историческая психология до сих пор, его не устраивает:

Принимая положения современной ему генетической психологии о генетической гетерогенности поведения и личности «современного взрослого культурного человека», Выготский уделяет значительное внимание «рудиментарным функциям», полагая:

Продолжая свой гимн рудиментарным функциям, Выготский пишет:

Мы позволили себе столь обширную цитату именно потому, что содержащиеся в ней мысли занимают важное место в системе воззрений Выготского. Психологические рудименты в его трактовке – это как раз «ростки нового качества» в эволюции психики и поведения, такие психические процессы, в которые введен знак. Размышляя над закономерностями психического развития, Выготский приходит к выводу о том, что опосредованность знаками вторичных, или «культурных», форм – это главное качество, отличающее их от исходных, «естественных», форм психической жизни. Для животного, пишет он, характерна система связей, устанавливающихся в его мозгу как

Основное отличие человека от животного, полагает Выготский, состоит в употреблении искусственных стимулов-средств, вводимых человеком в психологическую ситуацию и выполняющих функцию автостимуляции.

Итак, знак это прежде всего искусственно созданный условный стимул и он «вводится в поведение», опосредуя его. Модельная ситуация в данном случае – это бросание жребия, завязывание узелка на память, нанесение зарубки для того, чтобы запомнить нечто, гадание (на картах, костях и пр.). Введение средств-стимулов для опосредования поведения и овладения им понимается Выготским на этом этапе его научного творчества еще достаточно механистически. Отталкиваясь от таких модельных ситуаций, Выготский интродуцирует положение о том, что каждой определенной ступени в овладении силами природы необходимо соответствует определенная ступень в овладении поведением, в подчинении психических процессов власти человека. В свою очередь, отмечает Выготский, активное приспособление человека к среде, изменение природы требуют существенных изменений в организации информационного взаимодействия между человеком и средой: на место «сигнализации, пассивно отражающей природные связи всевозможных агентов», приходит «принцип сигнификации»: сам человек вводит искусственные стимулы,

Безусловно, выдвинутый Выготским принцип сигнификации обладает значительным эвристическим потенциалом: здесь существенно конкретизируются представления о социальной регуляции и саморегуляции психических процессов. Появляется шанс связать воедино моменты, взаимодействие которых до сих пор никак не удавалось представить непротиворечивым образом: способность человека к употреблению знаков, орудий, саморегуляция и произвольность человеческого мышления и поведения и социальность. Синтез, предпринятый Выготским, выглядит следующим образом. Всякая «высшая», «культурная» форма поведения и психической жизни

И мы не замечаем этого факта, подчеркивает Выготский, потому что он слишком повседневен и мы к нему слепы[823]. При первом своем появлении психическая функция «разделена» между ребенком и взрослым. У ребенка есть только «натуральные» психические функции: непосредственная память, наглядное мышление в ситуации, импульсивные действия, направленные на удовлетворение первичных нужд, восприятие, формирующееся стихийно, и т.п. Предполагается, что и на начальных ступенях филогенеза сознания дело обстояло аналогичным образом. Взрослый (а в филогенезе простой «другой») управляет поведением ребенка, вводит знаки, прежде всего в их регулирующей функции. Психические процессы становятся односторонне (извне) детерминированы. Внутренняя активность ребенка как бы и не существенна.

Но можно отметить и еще один момент в рассуждениях Выготского, в котором присутствует доля редукционизма. Говоря о «знаках» и «сигнификации», он почти нигде ничего не говорит о тех типах значений, которые по логике вещей должны быть связаны с этими знаками. Для Выготского «неразрывная» связь означаемого и означающего в знаке оказывается как бы разорванной: его «структурный» знак не то чтобы вовсе лишен значения, но его смысл видится прежде всего в «изменении межфункциональных отношений»[824].

– пишут Г.А. Ковалев и Л.А. Радзиховский. С этим суждением мы вполне согласны. Но возможны ли в действительности такие знаки? Мы полагаем, что невозможны. В этом убеждает нас как семиотическая теория (знак «разваливается», если отсутствует один из компонентов семиозиса), так и данные эволюционно-генетической семиотики: даже в тех случаях, когда тот или иной компонент семиозиса выражен не достаточно четко, он все же никогда не равен нулю. Поэтому мы склонны полагать, что «знак-без-значения» возник у Выготского как своего рода «абсолютное черное тело», т.е. как абстракция, с помощью которой он пытался более четко выделить структурирующий момент сигнификации. Вместе с тем нельзя не видеть, что поскольку в своих рассуждениях Выготский отталкивался от некоторых идей И.П. Павлова и от общего рефлексологического фона того времени, постольку знаки в его интерпретации оказываются все же ближе к условно-рефлекторным раздражителям.

Выделим еще один момент в рассуждениях Выготского, релевантный для нашей темы. Употребление знаков он рассматривает как разновидность опосредующей деятельности. Употребление орудий и употребление знаков – это два соподчиненных вида одного рода. Схематически он представляет это так[826]:

Главное различие состоит здесь в том, что орудие направлено на внешний объект, а знак ничего не меняет в объекте психологической операции – он есть средство воздействия на поведение, свое и чужое. Однако орудийная роль знака не ограничивается у Выготского только «воздействием».

В его работе «Орудие и знак в развитии ребенка» мы находим ряд соображений иного характера. Рассматривая генезис произвольных движений у ребенка, Выготский отмечает, что в ситуации двигательного выбора предмета диффузно-импульсивный, органически слитый с восприятием характер движения существенно меняется при введении в этот процесс некоторого «вспомогательного значка» (маркирующего предмет). A именно: употребление этого значка нарушает слитность сенсорного поля с моторным,

Введение функционального барьера, отмечает Выготский, переводит сложные реактивные процессы в другой план. Слепые импульсивные попытки, аффективные по своей природе, выключаются и заменяются интеллектуальным поведением, основанным на «предварительных символических комбинациях»[827].

Несложно заметить, что «функциональный барьер», о котором здесь идет речь, может быть истолкован двояко. С одной стороны, и именно это хочет подчеркнуть Выготский, вспомогательный значок, используемый ребенком, есть нечто производное от речевой функции, он выступает как очень упрощенный заменитель операции по выделению и описанию предмета с помощью речи. Но, с другой стороны, знак переструктурирует все поле восприятия и действия, «раздвигает» то, что первоначально было слитно и не дифференцировано, «вбирает» в себя все результаты предшествующих дифференцировок и действий. Для Выготского важен аспект вторичности такого рода знака по отношению к речи. Он отмечает, что при некоторых формах афазии (правда, не уточняет, при каких именно) поражался и описанный функциональный барьер и «движения переставали подчиняться предварительной планировке в символических инстанциях»[828]. Таким образом, значением знака в этом случае выступает вся та совокупность психических образов и регуляций, которая так или иначе оказывается связана с данным знаком. И в этом случае оказывается, что общение, взаимодействие людей первично по отношению к высшим психическим процессам и структурно, через знаки детерминирует их.

Вместе с тем введение знака как психологического орудия изменяет, как видно из сказанного, не только психику, но и саму действительность. Разумеется воздействие знака нельзя сравнить с действием лопаты, топора или молотка. Скорее подойдет аналогия с микроскопом или иным прибором, расширяющим видение мира. Ведь наша психика, как отмечал сам Выготский, построена

Поэтому, продолжает он, психика выбирает устойчивые точки действительности среди всеобщего движения.

Если это так, то вполне очевидно, что психика, организованная с помощью символических средств, всегда будет давать иную картину действительности, по сравнению с «досимволической» психикой. Более того: мы, по всей вероятности, уже не можем вернуться в «досимволическое» состояние и видеть мир таким, каким он был до формирования высших психических функций с их фильтрующим, знаковоопосредованным механизмом. Только наблюдения и эксперименты в области раннего детства и психопатологии могут дать нам опосредованное представление о «досимволическом» или, предположим, «раннесимволическом» мире.

Вводя в структуру сознания семиотическое опосредование как центральное звено, Выготский по логике вещей должен был бы обратиться к его формам, более сложным по сравнению с теми, которые достигаются с помощью «знака-без-значения». В основном этому посвящена его книга «Мышление и речь». Среди богатства содержащихся в ней идей мы хотели бы выделить в качестве наиболее релевантных для нашей темы следующие.

Во-первых, это исследование Выготским развития понятий (а точнее, обобщений). Здесь им показано, что развитие обобщений также подчиняется сигнификативному принципу. Вначале обобщения образуются по чувственной ассоциации, затем по мере врастания в общение, по мере овладения предметами окружающего мира появляются и обобщения логического характера. Вместе с тем Выготский был вынужден признать, что различного рода до-понятийные обобщения, «псевдопонятия» в его терминологии, не только формально очень похожи на истинные понятия, но и в реальном функционировании мышления их очень трудно отделить друг от друга. Мы же позволим себе заметить, что далеко не все взрослые (напомним, Выготский говорит о детях) пользуются в своем мышлении «истинными» понятиями. Сплошь и рядом встречается мышление «в комплексах», как их понимал Выготский. Иногда человек вполне способен использовать достаточно строгие обобщения в пределах той теоретической и практической области, где он компетентен. В остальных случаях в ход идут «комплексы».

Во-вторых, следует обратить внимание на проблему внутренней речи. О внутренней речи вообще и ее трактовке Выготским написана гора литературы. Мы же хотели бы выделить вот какой момент: то значение, которое он придавал внутренней речи, логически связано с его понятием семиотического опосредования сознания. Если вначале знак структурирует сознание, то теперь, «в глубине» его, превратившись во внутреннюю речь, которая по определению Выготского «есть в значительной мере мышление чистыми значениями»[830], знак приобретает иное бытие, он становится, если воспользоваться классической формулой, «непосредственной действительностью мысли».

Вместе с тем нам представляется, что в «Мышлении и речи», особенно в седьмой главе, озаглавленной «Мысль и слово», Выготский в определенной мере отходит от идеи об управляющей роли знака. Сама действительность мышления оказывается сложнее, чем жесткая схема. И этот отход позволяет ему сформулировать некоторые весьма важные положения. Когда Выготский указывает, что мышление и слово образуют два полюса, между которыми совершается движение сознания, и что движение это отнюдь не механическое, не жестко детерминированное внешними обстоятельствами, когда он показывает несовпадение, дивергенцию плана мышления и плана выражения, когда он утверждает, что мысль не выражается, а совершается в слове, тогда улетучиваются последние следы его рефлексологической терминологии. На страницах «Мышления и речи», посвященных средствам вербального мышления и особенно совершению мысли в слове, существенно уточняются представления о семиотическом опосредовании психики: на место «голого знака» встает семантика предпонятийного и понятийного мышления, внутренняя речь, речь «про себя» и, наконец, сам процесс осознания некоторого содержания как движение от смутно ощущаемого замысла к четкому выражению. Поэтому вполне оправдана фраза, которой заканчивается книга:

В литературе о Выготском довольно часто, особенно в последнее время, указывается на то, что он нередко использовал чужие идеи, не заботясь о ссылках, точности цитирования и т.п. Нам думается, гораздо важнее было бы выделить два момента. Первый – это органическая связь Выготского с мировой философской и семиотической традицией. В ряду предшественников Выготского можно отметить Дж. Локка с его учением о конституирующей роли знаков в процессе открытия нового знания, изложенном во второй книге (гл. 16, § 1 – 8) «Опыта о человеческом разумении», и И. Канта с его идеями о «сигнификационной способности». Несомненно влияние В. Гумбольдта и А.А. Потебни, трактующих язык как активное начало в познании. На протяжении всей своей научной деятельности Выготский обращался к философии Б. Спинозы, здесь его интересовало учение последнего об аффектах. Внимание к этому аспекту философии Спинозы становится понятным, если учесть размышления Выготского над мотивирующей сферой сознания и его поиски моделей для объяснения генезиса саморегуляции («освобождения от аффектов»). Из современников Выготского очевидно влияние некоторых идей Г.Г. Шпета. Читая Шпета и Выготского, находим у них вполне явную перекличку идей:

Однако, сопоставляя не только отдельные совпадения у Выготского и Шпета и заимствования Выготского у своего современника, но весь контекст их философской методологии, не сложно обнаружить моменты серьезнейших, принципиальнейших различий. По Шпету,

Итак, для Шпета логика и язык в значительной степени тождественны, а главное первичны. В трактовке Выготского отношение между «словом» и «мыслью» гораздо сложнее. Мысль, подчеркивает он, не последняя инстанция в работе сознания:

Выготского интересует реальный генезис понятийной мысли – как с точки зрения ее содержательных единиц (форм обобщений), так и в аспекте «совершения мысли в слове», т.е. движения от мотивирующей сферы сознания к его внешнеречевому выражению. И в том и в другом случае он фиксирует момент «отделения значения от звука, слова от вещи, мысли от слова» в качестве необходимых ступеней развития и осуществления мысли.

Охотно и часто цитируют следующие слова Выготского:

В свете всего вышесказанного это «дело» должно пониматься не только и не столько как «предметная деятельность» сама по себе, но как взаимодействие предметного и духовного, формирующее когнитивную и мотивационную сферу сознания. И тогда оказывается, что мотивационно-ценностные, рационально-логические, семиотические компоненты сознания должны мыслиться генетически-диалектическим образом: эмоции и предметные действия генетически первичны, но они приобретают смысл только проходя фильтр «разделенного сознания». В зрелом состоянии исходным моментом в работе сознания сплошь и рядом выступают эмоционально-ценностные механизмы. Но это уже совсем не те недифференцированные эмоции и чувства, которые были «вначале»[837]. Человек приобретает опыт того, что Выготский назвал движением в «смысловом» или «семиотическом» поле, опыт отделения от «видимого поля», от «реальных вещей»[838]. В результате этого образуется некоторый «зазор» между реальным действием, восприятием реальных вещей и работой сознания. Последняя как раз и характеризуется не только способностью к отделению от реальности, «данной нам в ощущениях», но и возможностью приостановки внешней деятельности вообще. В этой связи можно заметить следующее: было бы весьма интересно связать способности сознания с механизмами культуры и типологией семиотических систем, используемых человечеством в целом и отдельными культурами для смысловой фильтрации, порождения новых смыслов и «дистанцирования» человека от непосредственно данного. Эта тема едва намечена у Выготского[839], но она органически вытекает из его идей о семиотической опосредованности психики человека. В заключение отметим: хотя Выготский ставил своей задачей создание материалистической психологии, в его работах (как, впрочем, и в работах его современников Ж. Пиаже и А. Валлона) достаточно ясно намечена линия на создание некой синтетической науки о сознании, мышлении, языке, деятельности, которая стала известна на рубеже 70 – 80-х гг. как «когнитивистика», «когнитология», «когнитивная психология», «философская психология». Такой синтез, разумеется, не отменяет необходимости ни в философии, ни в психологии, ни в лингвистике, ни в семиотике в привычном их обличии, но сознание необходимости в междисциплинарном синтезе говорит о следующем: существующие дисциплинарные ограничения становятся все более тесными для развивающейся человеческой мысли. Думается, что непрерывный рост интереса к научному наследию Выготского, в том числе и за рубежом, не в последнюю очередь обусловлен интердисциплинарными и синтетическими потенциями его научного творчества.

Подводя итог сказанному в этой главе, мы хотели бы выделить следующее. Для русской идеологической традиции, по крайней мере в том виде, как она представлена в работах Потебни, Шпета, Лосева, Выготского, характерно стремление к целостному и всестороннему видению предмета. То же самое относится и к взглядам Бахтина, рассмотренным выше в несколько ином контексте. При всех различиях, порожденных не только философской ориентацией, но и не в последнюю очередь биографическими обстоятельствами, можно выделить одну доминанту. Это – СЛОВО. Слово предстает здесь в различных ипостасях: метонимически – как речь, даже как язык; как выражение Сущности и одновременно как средство упорядочивания меонального хаоса; как средство овладения собственным поведением и как средство понимания других, а через них – самого себя; как факт и одновременно механизм внутреннего диалога; как «чужое слово», с которым мы боремся в нашем сознании, вытесняем его и тем самым достигаем высших ступеней понимания. Думается, что не будет натяжкой или преувеличением, если мы скажем следующее: в русской философии осуществился виток гегелевской спирали: идея языка как действительного сознания получила свое новое воплощение, оказавшись обогащенной новым содержанием – логическим, онтологическим, этическим и психологическим.