© ООО «Издательство «Эксмо», 2024

Лето 1909-го я посвятил этнографическому и антропологическому обследованию бесермян – малолюдного народа неизвестного пока происхождения, живущего в Вятской губернии. Из описанных мною при этом обследовании бесермянских поверий и обрядов особенное мое внимание обратил так называемый куяськон, т. е. особый вид жертвы, приносимой (точнее говоря, бросаемой, откуда и название этой жертвы – бросание) с пренебрежением, со страхом и ненавистью.

Такие пренебрежительные и явно вынужденные жертвы были мне и ранее известны из быта вотяков, но в бесермянских обрядах особенно ясно и выпукло обрисовались как поводы к принесению этих своеобразных жертв, так и особенно – природа тех существ, которым эти жертвы приносятся. Эти существа – обыкновенные люди, умершие преждевременно неестественной смертью: мельничиха Орина, разбившаяся насмерть при падении с дерева, младенцы-выкидыши, убитые семьи неизвестного народа. Этим невиннейшим, казалось бы, лицам бесермяне приносят теперь своеобразные жертвы-«бросания»; этим лицам приписывают появление у себя разных болезней.

Разыскание соответствующих поверий и обрядов у русского народа и его соседей привело меня к соображениям и выводам, отошедшим довольно далеко от бесермянского куяськона. Моя статья об этом куяськоне довольно неожиданно для меня самого разрослась в исследование, которое я напечатал в «Живой старине» 1911 года под заглавием «К вопросу о русалках. Культ покойников, умерших неестественною смертью, у русских и у финнов».

Исследования мои в том же направлении продолжались и после напечатания указанной статьи, тем более что одно время я поставил себе задачею дать по возможности исчерпывающее изложение всех языческих верований русского народа, поскольку они сохранились в наше время.

С годами, однако же, эта моя надежда дать исчерпывающее изучение русской мифологии отходила все дальше и дальше. Не надеясь более довести до конца этот громадный труд, я решил сделанное мною обнародовать в виде отдельных очерков.

В первом выпуске этих очерков я предполагал поместить шесть статей о разных верованиях и обрядах русского народа, и в первую голову – ту свою статью, на которую меня в свое время натолкнуло изучение бесермянского куяськона.

В этой статье мне удалось установить новый научный вывод, который, в случае если он не будет отвергнут учеными исследователями, будет иметь большое значение не только в русской мифологии, но и в общей сравнительной этнографии. Он может вызвать большие перемены в принятом теперь наукою учении о культе мертвых вообще. Разумею вывод о том, что умершие делятся, в народных верованьях, на два резко отличных разряда: умершие предки – с одной стороны и умершие преждевременно неестественной смертью – с другой. На это обстоятельство ни русские, ни иностранные исследователи не обращали до сих пор должного внимания.

Печатание настоящей книги совпало с неблагоприятными обстоятельствами: с крайней дороговизной бумаги и типографских работ, а также и с моим переселением в гор. Харьков. Вследствие этих обстоятельств намеченный первоначально план издания оказался невыполнимым и изменен был уже во время печатания.

Предполагалось первоначально включить в эту книгу шесть отдельных статей: 1) «Умершие неестественной смертью и русалки»; 2) «Жертвы умершим предкам» (в эту вторую статью должны были войти также два моих напечатанных уже ранее очерка: «Народный обычай греть покойников» и «Русские народные обряды со старой обувью»); 3) «Запретные (по мифологическим основаниям) слова в русском языке»; 4) «Обыденные предметы и происхождение идеи обыденности»; 5) «Народные обряды со страдательным положением жреца» и 6) «Вятская троецыплятница, в связи с иными праздниками в честь животных».

Перечисляю здесь заглавия этих статей главным образом потому, что на некоторые из них (между прочим, на статью «Запретные слова в русском языке», пока нигде не напечатанную) не раз делаются в предлагаемом «Очерке» ссылки, которые могут повести к недоумению у читателей. Из шести названных статей четыре уже были напечатаны прежде в разных повременных изданиях. В каком отношении новое издание их стоит к прежнему, об этом можно судить по примеру настоящей статьи: размер ее увеличился в пять раз против прежнего издания (в «Живой старине» 1911 года), между тем я еще не включил сюда напечатанный в первом издании вводный очерк о постройке мостов во время моровых поветрий, чему я намерен посвятить в будущем особую статью.

Не теряя пока надежды на продолжение издания очерков в будущем, обращаюсь к уважаемым русским этнографам с покорнейшей просьбой подвергнуть настоящий выпуск подробному разбору с точки зрения методов и приемов исследования, чтобы в дальнейших очерках мне не повторять ошибок первого.

В заключение долгом своим считаю высказать здесь свою глубокую благодарность Отделению русского языка и словесности Императорской академии наук, оказавшему мне денежное пособие для напечатания настоящего труда.

Метод сравнительной этнографии у нас пока нельзя назвать особенно выработанным и вполне точным. Соответствуя вообще методу сравнительного языковедения, он невыгодно отличается от этого последнего своим пренебрежением к истории и хронологии.

Сравнительное языковедение строго различает исконное родство сравниваемых разноязычных слов от сходства таких слов вследствие более или менее позднего заимствования. Исконное родство признается только между языками несомненно общего происхождения, напр. между языками индоевропейскими, семитическими, финскими, турецкими и т. п. Полное сходство звуков и значения, положим, русского слова с арабским или негритянским, японским и т. п. словом еще отнюдь не считается доказательством единого и общего происхождения этих слов, если в данном случае нельзя думать о заимствовании. И при сравнении слов из исконно родственных между собою языков необходимо предварительное изучение истории сравниваемых слов и звуков на родной почве данного языка. Сравнение удовлетворяет научным требованиям только тогда, когда сравниваются факты одной и той же эпохи. Для сравнения русского слова с французским необходимо воссоздать, с одной стороны, праславянскую форму данного слова и, с другой стороны, прароманскую, и уже сравнивать только праславянское слово с пралатинским.

Ничего подобного в сравнительной этнографии нет. У нас часто сравнивают современные русские обычаи, поверья и обряды со сходными, на первое впечатление, обычаями и обрядами полинезийцев, американских индейцев, негров и т. п., совсем не касаясь вопроса об истории ни сравниваемого русского обряда или верования, ни полинезийского.

Правда, сравнительное народоведение занимается главным образом «переживаниями», т. е. как бы геологическими окаменелостями, о хронологии которых можно говорить разве только в самых общих чертах. Но даже и из числа этих «переживаний» многое еще проявляет, в современном народном мировоззрении, известную жизнь, видоизменяется под влиянием новых воззрений и обрядов, получает новое толкование и т. д., и т. д.

Конечно, в области народных обрядов и поверий немало такого, что нужно признать общечеловеческим; но это большей частью лишь общие принципы и самые основные элементы. Отдельные же явления народной жизни, как бы просты они ни были, всегда и необходимо имеют более или менее длинную историю на почве данного отдельного народа, в течение которой (истории) они могли весьма сильно, иногда до неузнаваемости, измениться. А эти видоизменения, конечно, должны были происходить у разных народов неодинаково, соответственно с разнообразными условиями общего уклада жизни каждого данного народа. И сравнивать явления народного быта у разных, отдаленных один от другого и по происхождению не родственных, народов без всякой справки с прошлым, с историей, часто бывает так же бесплодно, как сравнивать зырянские слова с японскими или олонецкие – с санскритскими.

Прежде чем приступить к сопоставлению этнографических данных из жизни одного народа со схожими фактами из этнографии другого народа, прежде такого сопоставления мы считаем необходимым выяснить историю данных фактов у обоих этих народов. Только после такого исторического изучения этнографическое сравнение получит для себя необходимую подготовку и приобретет смысл.

Современные народные обряды, поверья и мифологические образы часто так перепутались, смешались между собою, подверглись разным сторонним влияниям, что выяснение истории каждого данного факта на родной почве – задача весьма нелегкая. И желательно, чтобы такие работы выполнялись специалистами по этнографии отдельных народов, в качестве задач самодовлеющих. Проникнуть одинаково глубоко в жизнь многих и различных народов земного шара одному обыкновенному человеку не дано. И если от каждой этнографической работы требовать, чтобы она широко пользовалась сравнительным методом, то мы не избежим ни в одной из своих работ весьма крупных ошибок до тех пор, пока этнография отдельных народов не будет изучена гораздо полнее и обстоятельнее, чем это сделано теперь.

Задачей своих «Очерков русской мифологии» я поставил изучение обрядов и мифологических образов русского народа прежде всего на русской же почве. Возможно полное собрание однородных данных из разных местностей, обитаемых русскими, сопоставление этих данных между собой и со свидетельствами исторических памятников должны выяснить нам историю каждого данного обряда и образа на русской почве. Если потребуется сопоставление более или менее выяснившегося уже русского обряда или образа со схожими данными из этнографии других народов, то необходимым считаю предварительно уяснить, насколько возможно, природу и историю также и этого, сопоставляемого, инонародного обряда или образа.

При таких сопоставлениях главное внимание обращаю на племена, издавна соседившие с русским народом. Давнее соседство двух народов делает возможным широкое взаимное влияние в быту этих народов и, кроме того, предполагает большее или меньшее сходство или даже единство условий и обстановки, при которых протекала народная жизнь.

Давнее соседство народов часто имеет, по-видимому, в этнографии даже больше значения, чем единство их происхождения. По крайней мере, например, многие финские народы и некоторые турецкие (гл. обр. отуреченные финны) сохранили много лучше некоторые черты славянской мифологии, нежели иные славянские и индоевропейские народы.

Мы пока не знаем, всегда ли это близкое сходство русской и финской мифологии основано на заимствовании – друг ли от друга или из общего третьего источника. Не исключена возможность, что языческая религия финнов и русских была в старину во многом сходною, и только впоследствии восточные финны заняли много мифологических образов и обрядов (начиная с пресловутого кереметя) от чужих турецких народов, причем в финское языческое мировоззрение проникло немало арабских и турецких элементов.

Подобным образом в наше время мы встречаем немало общих черт в шаманской религии разноплеменных народов Сибири, среди которых есть и угры, и самоеды, монголы, турки, тунгусы и палеоазиаты.

В древности языческие боги и духи так часто почитались богами-покровителями отдельных определенных местностей, а потому соседние народы, соприкасаясь с известной местностью, долгом своим считали приобщиться к культу данного божества, т. е. выполнять те же обряды, которые выполняются по отношению к этому божеству чужим, но соседним народом.

«Двоеверие» в старину было весьма широко распространенным явлением, и не только в случаях принятия христианства. Принцип его: «Богу-то угождай, да и черта-то (а чертями часто считаются и инонародные боги) не гневи!» – это правило двоеверия сохранилось в русском народе и поднесь.

По замечанию одного прекрасного знатока вотяков, этнографа Первухина, вотяцкие «мурты имеют весьма мало отличия от русских леших, водяных и т. п., почему теперь почти невозможно разобраться, где кончается вотский миф и начинается русское поверье»[1].

Кроме того, финны позаимствовали немало русских обрядов вместе с христианством. Приняв христианство, они, конечно, не знали, какие обряды, выполняемые их русскими соседями, собственно христианские, освященные церковью, и какие внецерковные. Последние они приняли даже скорее и легче, по простому подражанию; в качестве более употребительных они считались, вероятно, у новообращенных и более действительными. Так воспринята, например, многими финнами коляда (обычай колядования), обычаи с освященной вербой, вьюнины, обряды с общинною свечою и т. п.

Остановимся, для примера, на обрядах с общинной свечой, которые для нас в данном случае особенно характерны. Обряды эти сохранились у белорусов и кое-где в Калужской губернии, а в других местах совершенно вымерли. Но мордва сохранила их как раз там, где о русских обрядах давно уже никто и ничего не знает. И что же? И наши миссионеры, и наши этнографы-финнологи считают теперь мордовские обряды с общинною свечою остатком мордовского язычества!

Не останавливаясь на подробностях, укажем только, где читатель может найти сведения о русской и мордовской общинной свече[2].

Здесь мы находимся случайно в счастливых условиях, точно так же, как и в вопросе о финской полуднице (см. ниже § 50): русский обряд сохранился только на Крайнем Западе; если бы он был известен теперь также русским соседям мордвы, то наши этнографы давным-давно признали бы его заимствованием от финнов, и разрушить это недоразумение было бы весьма нелегко, если только возможно.

Мы думаем, что русские этнографы иногда напрасно обращаются за объяснением русских обрядов к западноевропейским народам. Хотя на западе Европы народные обряды и поверья изучены вообще лучше, чем у нас, но зато там сохранились они много хуже, сильно затемнены вековыми культурными наслоениями, весьма пестрыми. В русском народе древние обряды и поверья сохранились вообще лучше, менее затемненными, а у наших давних соседей финнов, сохранявших до недавнего времени или даже сохранивших теперь язычество, эти обряды и поверья еще прозрачнее.

Думаем, что покойный академик А. Н. Веселовский, обогативший русскую этнографию своими прекрасными исследованиями, защищает ошибочное (по нашему убеждению, которое мы подробно развиваем в своей настоящей работе) мнение о происхождении русских русалок именно потому, что он излишнее значение придавал фактам западноевропейской этнографии.

Полагаем, что ближайший ученик названного ученого, Е. В. Аничков, встал на более прочный путь, когда решил пользоваться известиями быта русских инородцев наряду с данными быта русского крестьянства. «Живя бок о бок с нашим простонародьем, – пишет Е. В. Аничков, – инородец справляет праздники, близко подходящие к нашим и по обрядовому содержанию, и по календарному приурочению. Вернее всего, что инородческие весенние праздники эти (следует перечень 11 праздников чувашей, вогулов, черемисов, вотяков и мордвы) восходят к глубокой древности и не образовались исключительно под русским влиянием, но связь их с нашей обрядностью слишком тесна и очевидна, чтобы можно было обособить их и выделить совершенно из круга славяно-русской обрядности. Рядом с русским обычаем обычай инородческий всегда будет интересен с точки зрения проверки или дополнения. Инородец более наивно сохраняет обряд, уже нетвердо держащийся в нашем простонародье. Его представления менее осложнены и как бы более прозрачны. Через них можно таким образом увидеть многое, что только чуть вырисовывается в нашей обрядности»[3].

Переходя к ближайшему предмету своей работы, предлагаемой благосклонному вниманию читателей, замечу, что я занимаюсь в ней не столько «мифами» (точнее: поверьями, верованиями), сколько обрядами. Воспользовался же я в заглавии устаревшим названием «мифология»[4] вследствие отсутствия у нас нового слова, которое должно бы звучать вроде, напр., «обрядологии»[5].

Русской мифологией у нас занимались немало. Достаточно вспомнить трехтомный труд А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов» (М., 1865–1869). Но, как известно, и этот громадный труд, равно как и многие, предшествовавшие ему, давно устарели с методологической точки зрения.

Вообще изучение русской мифологии протекало у нас довольно странно. Прежде ею занимались главным образом любители, которые стремились во что бы то ни стало обогатить русский Олимп, насадив туда разных «Лелей», «Коляд», «Овсеней», «Ярил»[6]. Только в самые последние годы появились у нас труды, с которых мифологам следовало бы начать и без которых научное изучение русского языческого Олимпа невозможно. Разумею критический анализ старых известий о древнерусских языческих божествах, сохранившихся в наших памятниках старины, – анализ, долженствующий определить, что тут действительно старое и где вставки позднейших переписчиков[7].

Все почти исследователи, занимавшиеся русскою мифологиею, шли от старого к новому, исходили из исторических известий о древнерусском языческом Олимпе и старались пристегнуть к этим старым известиям данные современных русских поверий. Наш путь совсем иной. Отправною точкою для нас всегда и везде служат современные верования и обряды русского народа. С ними мы сопоставляем исторические известия, если таковые имеются. И вообще мы идем не от старого к новому, а от нового, нам современного и более нам близкого, к старому, исчезнувшему, пятясь, так сказать, раком в глубь истории.

Мы, конечно, пытаемся проникнуть возможно глубже в историю рассматриваемых обрядов. Как известно, один и тот же обряд в разные эпохи народного мировоззрения понимается различно. Но мы будем удовлетворены и тогда, если нам удастся выяснить хотя бы более позднюю историю обряда, не доходя до древнейшей, изначальной его истории. Для выяснения этой последней потребуется привлечение более обширного круга сравниваемых фактов; а мы сознательно этот круг сопоставляемых данных ограничили.

§ 1. Многие народы земного шара, в том числе и русский народ, строго различают в своих поверьях два разряда умерших людей. К первому разряду относятся т. н. родители, т. е. умершие от старости предки; это покойники почитаемые и уважаемые, много раз в году «поминаемые». Они пребывают где-то далеко. На место своего прежнего жительства, к родному очагу и к своим потомкам, они являются редко, и то только по особому приглашению, во время номинальных дней.

Совсем иное представляет собою второй разряд покойников, т. н. мертвяки, или заложные. Это люди, умершие прежде срока своей естественной смерти, скончавшиеся, часто в молодости, скоропостижною несчастною или насильственною смертью. Выражаясь словами церковного «мертвенного канона», это те покойники, «иже покры вода и брань пожра; трус же яже объят и убийцы убиша, и огнь попали; внезапу восхищенные, попаляемые от молний, измерзшие мразом и всякою раною». К ним же относятся и «наложившие на себя руки» самоубийцы – удавленники, утопившиеся и т. п., равно как и опойцы, т. е. лица, умершие от излишнего употребления вина, каких весьма много было на Руси; а также лица, проклятые своими родителями, равно как и пропавшие без вести (о них обычно в народе думают, что они похищены нечистою силою). Наконец, сюда же относятся и все умершие колдуны, ведьмы, упыри и т. п., т. е. все люди, близко знавшиеся с нечистой силой и пользовавшиеся услугами этой нечистой силы. По народному воззрению смерть колдунов никогда не бывает естественною, а потому, хотя бы колдун, упырь или ведьма умерли и в глубокой старости, но они относятся по своей смерти не к родителям, а к мертвякам или заложным.

Как видим, состав этого второго разряда покойников, которых мы ниже, для краткости, везде будем называть народным словом заложные, довольно разнообразен. Но все заложные покойники имеют между собою и весьма много общего. Это покойники нечистые, недостойные уважения и обычного поминовения, а часто даже вредные и опасные. Все они доживают за гробом свой, положенный им при рождении век или срок жизни, т. е. после своей насильственной смерти живут еще столько времени, сколько они прожили бы на земле, в случае если бы смерть их была естественною. Живут заложные совсем не там, где обитают родители, а близко к людям; на месте своей несчастной смерти или же на месте своей могилы. Они сохраняют по смерти и свой нрав, и все свои жизненные человеческие потребности, и особенно – способность к передвижению. Они часто показываются живым людям и при этом почти всегда вредят им. Дело в том, что все заложные покойники находятся в полном распоряжении у нечистой силы; они по самому роду своей смерти делаются как бы работниками и подручными дьявола и чертей, вследствие чего и неудивительно, что все действия заложника направлены ко вреду человека. Наконец, для заложных покойников издавна существовал на Руси особый способ погребения, без закапывания трупа в землю (гл. 3), а после – особые места для обычного их погребения. Равным образом, для заложных существуют и особые способы поминовения (§ 3, 11 и гл. 4).

Изложив в кратких и общих чертах воззрение русского народа на умерших неестественною смертью покойников, мы остановимся теперь на отдельных подробностях этого народного воззрения.

§ 2. Общего и широко распространенного названия для умерших неестественною смертью покойников в русском языке не существует. Народ вообще избегает называть определенными и ясными именами опасных существ[8], а этот род покойников именно опасен. Иногда таких покойников русский народ называет словом мертвяк, т. е. уничижительным названием мертвеца, но это название не может быть названо строго определенным, т. е. техническим, так же как и новоград-волынское название для выходящих из могилы мертвецов: домовик[9]. На Вятке существует более определенное название, не особенно старое, но отразившее прежний способ погребения (гл. 3) таких покойников; это заложные. В Уржумском уезде под именем заложных известны «утопленники, удавленники, пропавшие без вести, сгоревшие во время пожара, вообще – все, не удостоившиеся отпевания»[10], а также «в лесу заблудившиеся, отцом-матерью проклятые и бесом похищенные»[11]. По другим сведениям из Вятской же губернии, заложный – это «самоубийца, погребенный без отпевания»[12]. Один наблюдатель из Слободского у. той же губернии приводит это название в несколько ином, едва ли не более древнем (§ 24) виде: заложенные, что он очень общо и неточно переводит как «умершие»[13].

§ 3. Обычного христианского поминовения самоубийцы, а отчасти и другие заложные покойники, лишаются. «Народ считает даже грехом упоминать самоубийц в заупокойной молитве, не записывает их имен в поминальники, в уверенности, что душа самоубийцы уже погибла навеки, и сколько бы ни молились о ней, – молитва не только не умилостивит Бога, а напротив, прогневает его»[14]. Вместо поминок по самоубийцам и скоропостижно умершим делают тайно большие пожертвования на литье колокола; колокол вызвонит милость у Бога несчастному[15]. А по другим, удавленников можно поминать только однажды в год, и именно: сыплют на распутья каких бы то ни было зерен для клевания вольным птицам[16].

В Пермской губ., во время поминок, приготовляют для покойных родственников особый обед: хозяева расставляют на стол разные яства и напитки, а сами уходят в другое помещение молиться; при этом скоропостижно умершие родственники, утонувшие и сгоревшие, не лишаются общего угощения, но так как они не достойны сидеть за общим столом, то для них кушанья ставятся под стол, и не все, а только некоторые[17].

Для сравнения отметим также этот чувашский обряд: помянувши всех своих родственников по именам, чуваши наконец поминают камалзыр зиле, т. е. таких умерших, которых некому помянуть, или же таких, которые умерли неизвестно где. В память таких лиц отломленный кусок, вместо того чтобы положить его в чашку (что считается неудобным – мешать его с своими родными), выбрасывают из двери на двор, говоря: «Даю безродным: ешьте, пейте и будьте сыты!»[18]

У татар Нижегородской губ. самоубийцы лишаются поминовения, так же как и погребения[19].

Ниже мы встретимся с двумя особливыми видами поминовения заложных: а) на могилы их проходящие мимо кидают ветви и разные иные вещи (§ 11), б) в Семик веселятся в честь заложных на местах существовавших прежде убогих домов (гл. 4). Оба этих способа поминовения заложных связаны с особым способом их погребения (гл. 3), почему они и рассматриваются нами ниже.

§ 4. Заложные покойники доживают за гробом свой век, т. е. положенный им при рождении срок жизни, прекратившейся раньше времени по какому-нибудь несчастному случаю. Это народное воззрение ясно вытекает и почти с необходимостью предполагается из всего того, что мы знаем о заложных из уст народа. Но прямые свидетельства о том наших источников недостаточно определенны.

«Як вмре чоловик своею смертью, то иде або на небо – в рай, або в пекло, до чорта. А хто повисытся, або втопытся, той на небо нейде, а ходыть соби по земли… Бо его Бог не клыче, то вин и ходыть, пони не прыйде ему час, значится»[20].

Сын спрашивает своего повесившегося отца: «Батьку, скажитько вы мени, що то таке, що вы мертвый, а йисте мясо?» – «Так меня треба, бо я своею смертью не вмер, мени еще жыты треба»[21].

Определеннее свидетельствуют об этом воззрении данные этнографии якутской и бурятской (§ 17 и 18), а также следующее поверье полуобрусевшей мордвы села Оркина Саратовского уезда: «Умерших скоропостижно, опившихся, утопленников и самоубийц жители села Оркина хоронили далеко от села, в лесу, в Самодуровском овраге, в ущелье между двумя круто спускающимися горами. Мордва боится теперь ходить туда в одиночку, так как похороненный там „убивец” бродит по лесу и пугает народ своим криком, „эдаким страшным”, особенно под вечер. „Убивца” некоторые видели: он разговаривал с одним мужиком и сказал ему, что он потому ходит, „что век жизни его не кончился”, и будет он ходить до тех пор, пока не придет время, когда он должен умереть своей, естественной смертью. Тогда он ляжет в могилу и не станет больше бродить, кричать и пугать народ»[22].

Колдуны, по русским поверьям в некоторых местностях, доживают за гробом иной срок – срок своего договора с чертом.

«Колдун передает свое знание в глубокой старости и перед смертью; иначе черти замучат его требованием от него работы. Но если колдун умрет, не передав никому своих тайн, в таком разе он ходит оборотнем, непременно свиньею, и делает разные пакости людям… Эти превращения и хождения по свету колдунов по смерти бывают и в таком случае, если колдун заключил договор с чертом на известное число лет, а умер, по определению судьбы, раньше срока. Вот он и встает из могилы доживать на свете остальные годы»[23].

§ 5. Заложных покойников, по народному воззрению, «земля не принимает». Так, в Саратовской губ. среди народа бытует убеждение, что «проклятые родителями, опившиеся, утопленники, колдуны и прочие, после своей смерти, одинаково выходят из могил и бродят по свету; их, говорят, земля не принимает; тело их будто бы все тлеет, а тень бродит по свету»[24]. Колдун перед смертью страшно мучится, ибо «его не принимает земля»[25].

Злодей-разбойник Орловск. губ. говорит, в народном предании, о себе: «Проклял меня Бог, земля меня не принимает, сама смерть боится, и коса ее не дотронется до меня, пока не придет конец этому проклятию»[26].

Тела чаровника не принимает земля, т. е. он в ночное время ходит[27].

В гор. Погаре Черниговской губ. жители «верят в восстание мертвых, которых за грехи не принимает земля и которые, по ночам шатаясь по земле, делают вред или никому ничего не делают; для того чтобы заставить их успокоиться, признают необходимым пробивать этих выходцев осиновым колом в живот; после этой операции они не осмеливаются являться»[28].

Особенно широко распространено это поверье относительно лиц, проклятых своею матерью. «Проклятого матерью земля не принимает, и будет он всю жизнь трястись, как осиновый лист»[29].

Из приведенных выше свидетельств явствует, что выражение о покойнике «земля не принимает» понимается в народе так: могила не держит в себе покойника, последний выходит из могилы, как живой. Но это далеко не единственное и далеко не самое распространенное толкование. Два других толкования более распространены. Первое: захороненный труп или гроб покойника, которого «не принимает земля», выходит на поверхность земли.

Так, архангельские промышленники зарыли в землю на о. Колгуеве труп колдуна Калги, убитого неизвестным старцем; но когда они, в следующую весну, случайно пристали к этому острову, то увидели, что «труп Калги вышел из глубины могилы и очутился на поверхности земли»[30]. Трех убитых богатырей в одном городе никак не могли похоронить: сегодня их похоронят, а завтра они опять выйдут наверх и просят, чтобы их похоронили[31].

Малорусская легенда из Купянского уезда сообщает: «Мать прокляла своего сына. От, вин захворав и вмер, а земля и не прыймае, то закопают в землю, а вона его и выкыне, то закопают опять, а вона опьять выкыне»[32]. С другим проклятым случилось то же самое: через два дня после его похорон «гроб з ным выйшов из ямы на верх. Люды взялы и в другый раз закопали его. Чырыз два дни случилось тож: гроб опять выйшов из зымли. Значит, проклятых и зымля ны прыйма»[33]. В польской легенде дитя, осмелившееся поднять руку на родную мать, по смерти выставляло из могилы руку, так как земля ее не принимала[34].

По другому мнению, труп покойника, которого «не принимает земля», не подвергается тлению. «Тела заклятых (проклятых матерью) детей не разлагались в земле, их не принимала земля, пока мать не брала назад своего проклятия. Отсюда брань: „Абе (чтоб) тебе свята земля не приняла!”»[35]

Колдунья. Художник М. П. Клодт, 1891

«Не всякий труп, будучи погребенным в земле, предается тлению: есть нетленные тела, как напр. колдунов, ведьм, самоубийц, опойцев и проклятых родителями; они не гниют в земле „до времени”, оставаясь трупами, так как их „земля не берет”; да и лежат они в земле „неспокойно”, т. е. часто кричат и „пужают”[36].

Мать прокляла своего сына, сказав: „Щоб ты на мисти остався!” Тот мгновенно умер, а она связала ему руки своею косою, которую он у ней только что оторвал в драке. Спустя несколько десятков лет на кладбище строили церковь и разрыли в могиле труп, нисколько не подвергшийся тлению, руки его были связаны женскою косою. Мать проклятого была еще жива; она и рассказала, за что на ее сыне лежит проклятие и почему, значит, и земля не принимает его.

Когда мать, помолившись, перекрестила труп сына и сняла с него свою косу, он мгновенно превратился в землю[37].

Сын матери нагрубил, и она его не простила. Как он помер, мать сыра земля не принимает его, потому что его мать не простила. А узнали об этом случайно: пришлось разрыть эту могилу, и увидели, что покойник сидит. Покойник сказал: „Я тридцатый год лежу, и меня земля не принимает, а ей Бог смерти не дает, за то – меня не простила… Если она меня простит, то Господь ей смертушку пошлет; а если не простит, ей Бог смерти не пошлет, а меня мать сыра земля не принимет”»[38].

«В русском народе доныне удерживается суеверное убеждение, что колдуны, ведьмы, опойцы и вообще люди, предавшиеся злому духу, проклятые и отлученные от церкви, по смерти своей, не гниют, что мать сыра земля не принимает их»[39].

Тела упырей в могилах не разлагаются, не гниют: это мнение нужно признать общераспространенным там, где только знают об упырях[40].

Есть народные предания о гробах проклятых, плавающих по воде; так, об убийцах Андрея Боголюбского рассказывают, что они плавают по озеру в коробах, обросших мохом, и, не тлея, стонают от лютого мучения[41].

В Пошехонском у. Яросл. губ. известно поверье: если тело долго не гниет в земле, то это верный признак того, что умерший был человек грешный, и его останки не принимает мать-земля[42].

Это воззрение отразилось и в старом синодике, где читаем: ангел указал черноризцу на кости иноков, умерших ради блуда без покаяния: гробы не приняли этих костей, и они до сих пор издают смрад[43].

В мордовских сказках мы встречаемся с точно такими же воззрениями. Богатый нищий умер (скоропостижно) на мосту, прося милостыню. Труп его не сгнил в течение многих лет. Купленная и выкормленная на деньги покойного свинья выкопала гроб его на кладбище, приволокла его на место смерти и здесь сожрала, после чего сама провалилась под землю[44]. В другой мордовской сказке проклятый матерью человек, обращенный в «зеленый рог», говорит про себя солдату: «Я заклятой человек, меня мать прокляла. Вот теперь, после проклятия меня, ни сама она не умрет, ни я в человека не обращусь и не умру. Я здесь вот, по проклятии своей матерью, уже пятьсот лет казну караулю»[45]. Когда мать простила сына, она сама провалилась под землю, а «зеленый рог» превратился в молодого красивого человека и жил долго.

§ 6. Души заложных покойников, с самого часа их смерти, находятся в полном распоряжении у нечистой силы. «При насильственной смерти душа человека непременно поступает в ведение чертей, и они целой ватагой прилетают за нею; поэтому обыкновенно все насильственные смерти сопровождаются бурей; то же бывает и при смерти ведьмы»[46].

В Великолуцком у. Псковской губ. отмечено поверье: когда бывает сильная буря, тогда непременно есть кто-либо, умерший неестественною смертью[47]. То же и в Елисаветградском у., когда поднимается метель или «хуга», то обыкновенно бабы говорят: «Народилось в сели, або вмерло якесь непевне»[48].

Во Владимирской губ. различают особый вид нечистой силы, т. наз. встречника: «Это нечистый, злой дух, который в виде как бы воздушной полосы мчится стрелой по проезжим дорогам за душой умирающего грешника, особенно самоубийцы»[49].

«Народу присуще то воззрение, что человек не сам лишает себя жизни, а доводит его до самоубийства, иногда даже непосредственно убивает, топит, черт, леший. Меланхолическое настроение перед самоубийством, душевное расстройство считаются дьявольским наваждением; раздвоение сознания, разговоры и препирательство с невидимым кем-то народ понимает как борьбу с нечистой силой; когда же больной самовольно прекращает свое существование, народ выражается пословицей: „черту баран”»[50].

Эта поговорка о самоубийцах – «черту баран», иногда с прибавкою: «готов ободран» – распространена едва ли не во всех великорусских губерниях[51]. Малорусы «вiшальников», т. е. повесившихся, признают детьми дьявола, в домах, где кто-нибудь повесился, не живут, а предоставляют их разрушению[52]. «Души утопленников, удавленников и вообще всех самоубийц по смерти поступят прямо в обладание дьявола, так как уже никакие молитвы и поминки им помочь не могут, и дьяволы их мучат даже до суда»[53].

Малорусы рассказывают следующую легенду о том, почему души опившихся вином поступают в полное распоряжение дьявола. Будто бы когда Христос с апостолами ходил по земле, то они зашли в хату черта. Черт сейчас же стал их угощать горилкой, которой люди тогда еще совсем не знали. Апостолам Павлу и Петру понравилась горилка; когда черт подал им по две чарки, Павел сам попросил третью. Черт подал, а потом стал просить у апостола плату за третью чарку и взял шапку Павла. Денег ни у кого не оказалось. Тогда Христос сказал черту: «Отдай шапку, а плата тебе будет другая: котори люди будут вмирати з горилки, тих души будут твои»[54].

«Родительское проклятие отдает детей в распоряжение дьявола, иногда душу и тело вместе, а иногда одну только душу» (Холмская Русь)[55].

По народным представлениям (Сердобск. у. Саратовской губ.) дети, умершие до крещения, попадают к нечистому; в полночь он выходит на могилу их[56]. В Орловской и Владим. губ. ходит поверье, что и присланные (т. е. задавленные матерями во сне) дети отдаются дьяволу[57].

§ 7. Где живут заложные покойники после своей смерти? Там же, где живет и нечистая сила, вместе с чертями. Места же жительства нечистой силы весьма многочисленны и разнообразны: прежде всего, конечно, пространство под землей, а затем все стоячие воды на земле: омуты, озера, пруды, а также болота, трясины, овраги, трущобы и все вообще «нечистые места». Во всех этих местах и можно встретить, вместе и рядом с нечистой силой, также и заложных покойников, которые служат б.ч.[58] работниками и помощниками чертей, а иногда и сами делаются различными представителями нечистой силы[59]. В Олонецком Заонежье убеждены, что заклятые люди (т. е. без вести пропавшие, коим в недобрый час сказано было: «Изыми тя, унеси тя!») переносятся нечистою силою на Мень-гору или Ишь-гору, где таких заклятых целое население; возвращены домой они могут быть посредством осинового листа, а потому заонежане говорят, что заклятого человека от дому отделяет только осиновый лист. В Саратовской губ. «проклятые родителями живут по своей смерти в воде или в лесу»[60].

Другие места обитания заложных покойников выяснятся для нас сами собою ниже, когда будет речь о занятиях заложных (§ 8), а также и о местах их погребения (гл. 3). Теперь же мы обратим внимание лишь на следующее обстоятельство: где бы заложные ни жили, но они всегда сохраняют самую тесную связь с местом своей смерти и с местом своей могилы.

Один человек удил рыбу на месте, где кто-то утонул; тогда утопленник лезет к удильщику и потом говорит ему: «Это место мое»[61].

«Каждый месяц, на новолуние, утопленники приплывают к тому месту, где кто утонул, и купаются при лунном свете»[62]. Хотинские малорусы верят, что самоубийцы в начале всякого месяца являются на места, где они лишили себя жизни; эти посещения продолжаются несколько ночей подряд[63].

На народном воззрении о том, что убитый возвращается на место своей насильственной смерти, основана известная народная сказка о потоплении трех (или даже четырех) убитых мертвецов вместо одного: пьяница нанимается потопить один труп, но, придя за платой, видит здесь другой труп; считает его возвратившимся с реки мертвецом, опять уносит и вновь находит труп[64].

Утопленник в деревне. Художник Н. Д. Дмитриев-Оренбургский, 1867

По воззрениям крестьян Новомосковского уезда Екатеринославской губернии, самоубийцу не нужно переносить на новое место с места его смерти: иначе он будет ходить на старое место семь лет. Если же труп самоубийцы необходимо перенести, то переносят через «перехрестну дорогу»: в таком случае самоубийца, дойдя до перекрестка, сбивается с дороги и нейдет дальше. «Утопленники и повесившиеся необычайно шибко бегают. Являются они на место смерти и домой»[65].

В Пермской губ. «убиенные места», т. е. места, где кто-либо был убит, помнят многие годы: на таких местах вечером и ночью бывают привидения, а потому стараются не ходить и не ездить около таких мест после заката солнца[66]. В Вятской губ. про места, где кто-нибудь удавился или иным способом наложил на себя руки, говорят, что тут нечисто, т. е. тут присутствует дьявольская сила[67].

В Ярославской губ. те места, где висел удавленник, считаются нечистыми: днем этим местом не ходят без молитвы, а вечером всячески стараются обойти или объехать это место. На таких местах путника может погубить черт в виде удавленника, может удавить, зарезать и т. п.[68].

12 сентября 1884 года в селе Троицком-Варыпаеве Петровского уезда Саратовской губернии удавился в перелеске вблизи селения, на ветле, крестьянский парень Григорий. «Едва только похоронили самоубийцу, как деревенские бабы начали толковать, что на том месте, где повесился Григорий, появилось привидение, которое, между прочим, настолько испугало одну женщину, что у ней отнялся язык. Привидение было в образе умершего Григория… Кроме того, многие будто бы слышали рыдания в роще, где безвременно погиб Григорий»[69].

В бучиле (глубокой яме с весенней водой) на лугу воры утопили в запрошлом лете Акима-лесника; теперь там душа утопленника жалобится: кто-то стонет из бучила так жалостливо-жалостливо (Орловская губ.)[70].

Могила заложного часто совпадает с местом его смерти, так как в народе стараются хоронить заложных, особенно самоубийц, на месте их кончины (ср. гл. 3). Но и в тех случаях, когда заложный похоронен не на месте своей смерти, он сохраняет связь со своею могилою. В Петровском у. Сарат. губ. «народ боится самоубийц и их могил… Могила, где похоронен самоубийца, есть опасное место, от присутствия в ней нечистой силы, могущей всегда, а особенно ночью, наделать человеку какой-нибудь вред»[71].

В Юрьевском у. Владимирской губ., около с. Шельбова «в овражке Пересеря, около речки, где хоронили опойц, являются проезжающим похороненные тут»[72].

В Мозырском у. около Грабова похоронены убитые на дуэли два брата Ельцы; в день их кончины, в октябре во время новолуния, на их могиле слышны стоны, шум и т. п.[73].

В Ямбургском у. Петроградской губ. удавившуюся девушку из дер. Мануйлова Парасковью схоронили за деревней в лесу Рикково, где обыкновенно хоронили некрещеных и самоубийц; с тех пор каждую весну слышны ее стоны и плач из-за ореховой горы, лежащей между деревней и лесом: стонет «задавлявшшая Пашка»; ходит она также по лесу и часто заходит к ключу у дороги – вся в белом, с опущенной головой[74].

В гор. Симбирске, в Соловьевом враге (овраге) хоронили прежде самоубийц; «а от тех самоубивцев, рассказывали сторожа в караулке острожных огородов (караулка эта была около оврага), много бывает по ночам страсти: ино место лезут прямо в окошки»[75].

На могиле давным-давно похороненного утопленника проезжавший в месячную ночь псарь Ермил увидел барашка: белый такой, кудрявый, хорошенький, похаживает; Ермил взял его на руки, а лошадь от него таращится, храпит, головой трясет; баран странно и необычно глядит Ермилу в глаза, а потом вдруг, оскалив зубы, начинает дразнить его, повторяя Ермиловы слова: «Бяша, бяша»[76]. Конечно, это был «черту баран» (§ 6).

В Сарапульском у. Вятской губ. во вновь построенном доме оказалась «кикимора»: никого не видно, а человеческий голос стонет; как ни сядут за стол, сейчас же кто-то и скажет: «Убирайся-ка ты из-за стола-то!» А не послушают – начнет швырять с печи шубами или с полатей подушками; так и выжила кикимора хозяев из дому. Причину всего этого видели в том, что под домом зарыт был когда-то неотпетый покойник или удавленник[77].

По белорусскому поверью (Новогрудский у. Минской губ.), некрещеные дети распускаются во время Святок из ада на гулянье. Один корчмарь не пустил их в это время к себе в корчму, начертав кресты при всяком входе. Тогда они отомстили корчмарю таким образом: как только он поедет за водкой, въедет с полной бочкой вина на «крестовые дороги» (перекресток, где иногда погребают детей, умерших без крещения, и потом ставят кресты), – обручи на бочке все сразу лопнут, и водка выльется[78].

§ 8. Чем занимаются заложные покойники? Наши источники приписывают им немало дел, и очень различных.

а) Прежде всего, заложные бродят или странствуют по земле, очевидно, подобно Каину, не находя себе покоя. В Нижегородском у. «верует народ в посмертное существование и брожение по земле неестественною смертью умерших, как то: удавленников, опившихся, отравившихся и т. п.»[79]. В Елисаветградском у. верят, что «души самоубийц и лиц, умерших т. наз. наглою смертью, могут странствовать по земле»[80].

По мнению крестьян Владимирской губ., проклятым при жизни людям суждено по смерти скитаться по земле, пока они не получат разрешения от проклятия[81].

«Утопленники, самоубийцы и вообще умершие неестественною смертью, не отпетые, являются живыми и бродят по ночам, потому что требуют исполнения христианского долга»[82].

«Душа самоубийцы не находит покоя на том свете. Народ верит, что душа самоубийцы бродит по земле и пугает людей. Для предотвращения этого вбивается в могилу осиновый кол»[83].

По общему народному поверью, мертвецы ходят по ночам «не своим духом»: они преданы проклятию или злому духу[84].

Разбойники, самоубийцы, повесившиеся и утопившиеся по смерти принимают вид звезды и обрекаются на вечное скитание[85].

б) Заложные разным образом тревожат близких им лиц, являясь им наяву и во сне. По этому вопросу много данных собрано в известном труде проф. Созоновича[86], которые мы здесь не повторяем. Приведенные Созоновичем «русские варианты сказки о женихе-мертвеце»[87] все говорят о заложных покойниках, об умерших в молодости (женихах) или же о колдунах. Правда, обстоятельства смерти героя в этих сказках б. ч. не выяснены, но из контекста ясна преждевременность смерти и молодость героев.

В известном стихотворении А. С. Пушкина «Утопленник» (1828 г.) утопленник ежегодно стучит в доме того рыбака, на тоне коего лежало тело утонувшего и который имел полную возможность похоронить несчастного, но не сделал этого.

«Самоубийцы тревожат живущих, особенно тех, которые знали их, имели с ними дело, быть может, обидели их, не оказали им должной любви и поддержки»[88].

Убийца несколько раз зарывал убитого им мужика в землю, «но он (убитый) не дает мне покою ни днем ни ночью, каждую ночь и каждый день ко мне ходит», пока не повешу его в трубу; коптел в трубе, где убитый повешен был кверху ногами, он оставлял убийцу в покое[89].

«Особенно часто являются во сне умершие насильственною смертью. Убитые, являясь почти ежедневно во сне своим убийцам, мучат их своим появлением и нередко доводят до раскаяния. Сны эти, по народным рассказам, отличаются необыкновенною рельефностью: убитые являются как живые, и самый сон иногда бывает трудно отличить от действительности, тем более что, по народному верованию, умершие насильственною смертью являются своим убийцам не только во сне, но и наяву… Являются они также и лицам посторонним» (Ярославск. губ.)[90].

в) Заложные пугают людей и животных. «Самоубийцы странствуют и пугают людей, проезжающих в ночное время возле их могил»[91]. В книге П. Ефименко подробно рассказан случай, как умерший неестественною смертью мертвец побежал, весь в белом, с кладбища гор. Пинеги вслед за одним стариком ночью; старик упал без чувств и после был долго болен[92].

В Оренбургской губ. «говорили про одного удушенника (казненного через повешение), что он гоняется за людями». М. пр., он бежит все время за верховым казаком, который вздумал обрубить веревку этого висельника[93]. И в Кирсановском у. «народ верит, что душа самоубийцы бродит по земле и пугает людей» (см. выше, § 8, а).

Волынские крестьяне рассуждают так: «Если похоронить самоубийцу близь кладбища, то он будет „людей лякаты” (т. е. пугать людей), если – в лесу или на торах, то будет „товар лякаты” (т. е. пугать скот); во избежание того и другого в могилу самоубийцы вбивают осиновый кол и обсыпают ее маком, со словами: „Тогда будешь ходыты, як мак переличишь” (т. е. когда пересчитаешь мак); выйдя из могилы, самоубийца будет сначала собирать и считать маковые росинки, а тем временем запоет петух, и ему придется возвратиться в могилу»[94].

«Утопленники и повесившиеся необычайно шибко бегают; если им на бегу попадутся лошади, – они ржут, а если скот – ревут, чем и пугают их»[95].

г) Заложным же приписываются и разного рода шутки с прохожими, особливо пьяными, шутки не всегда невинные. В Петровском у. Сарат. губ., в лесу, где удавился молодой крестьянина Григорий, случилось следующее происшествие: «Кучер соседнего помещика возвращался ночью, под хмельком, домом через этот лесок и встретил там давнишнего своего знакомого, самоубийцу Григория, который пригласил кучера к себе в гости. Тот согласился, и оба отправились в дом Удалова, где пошло угощение. Пир был на славу; но пробило 12 часов, петух запел, и Григорий исчез, а кучер оказался сидящим по колена в реке Узе, протекающей недалеко от села»[96].

В Саратовской же губ. проклятые родителями «ночью выходят на дорогу и предлагают прохожему проехать на их лошадях; но тот, кто к ним сядет, останется у них навсегда»[97].

В Минской губ. задушенный матерью внебрачный младенец выбросил ночью из овина на сыробойню все поставленные туда снопы. На вопрос пришедших утром братьев: «Что это за черт снопы выбросал?» – он отвечает: «Я не черт, а ваш брат»[98].

д) Эти шутки заложных покойников нередко переходят в прямое нанесение вреда ближним. Больше всего и искуснее всех занимаются этим делом, конечно, умершие колдуны, которым в данном случае и книги в руки (§ 10). Но и обычные заложные покойники также иногда не отстают в этом от колдунов. Малорусы Проскуровского у. хоронят удавленников на границе полей, вложивши ему в рот железный гвоздь от бороны и пробивши грудь осиновым колом: «погребенный без этих предосторожностей вишальник мог бы наделать много вреда, так как он обладает силою, позволяющею ему вставать из гроба»[99].

В Дубенском у. Волынской губ. повесившегося хоронят во всей одежде, как был, на границе между двумя полями; могилу обсыпают самосевным и освященным маком, чтобы покойник не мог делать пакостей – не рвал рамы в окнах, не разбивал замков у дверей и т. п.[100].

«На Святые вечера (от 25 дек. – 6 янв.) некрещеные дети распускаются из ада на гулянье; они заходят к тому, кто оставил в сундуке свое платье неперекрещенным, отворяют сундук и забирают, что им нужно. „Как только мы придем туда, где оставлено что-нибудь неперекрещенным, оно само дается нам без всякого труда”»[101].

«К поверьям наших симбирских простолюдинов надо отнести и это заблуждение: они полагают, что опойцы, самоубийцы, а также люди, проклятые отцом или матерью, поступают после смерти, сохраняя свой телесный состав, в распоряжение колдунов, и их будто бы посылают колдуны-плотники или мельники – в долы шалить, прорывать плотины и проч.»[102].

е) Это симбирское мнение о том, будто заложные находятся в распоряжении колдунов, нельзя назвать общепринятым. Обычное же народное мнение по этому вопросу то, что заложные, в частности «удавленники и утопленники, поступают во власть чертей»[103]. Черти же прежде всего употребляют заложных вместо лошадей, ездят на них, очевидно пользуясь способностью их быстро бегать (ср. выше сообщение Манжуры, под буквой в). Из Орловской губ. мы имеем несколько народных рассказов о том, как на удавленниках ездят черти, причем в одном случае черт едет со скоростью 500 верст в ночь[104].

Во Владимирской губ. верят, что опойцы служат вместо лошадей чертям в их беспрестанных поездках по белу свету[105].

В Шацком у. Тамбовской губ., на том месте, где когда-то хоронили опойцев и удавленников, теперь видят какие-то горящие свечи. Там же видят «лукавых духов», со свистом ездящих ночью на опойцах и удавленниках как на своих рабах[106].

«Один дьякон опился вина и умер. После того его шурин шел под вечор по улице и увидел его, запряженного в тройку на пристяжне, а на тройке ехали черти»[107]. А кузнецу случилось раз попадью подковать: ночью стучат к нему в окошко, подъехали на конях люди богатые, одетые хорошо: „Подкуй кобылу, кузнец”. Пошел в кузню, подковал кобылу; только успел повернуться, глядь: уж человек на нее вскочил, а она уж не кобыла, а попадья (незадолго перед тем удавившаяся), а он, человек-то, – сам нечистый. И другие такие же, как он, и все сидят либо на удавленниках, либо на пьяницах. Недели через две после того помер этот кузнец»[108].

В симбирской сказке черт везет бурлака на тройке лихих коней со скоростью триста верст в минуту, причем запряженною оказалась незадолго до этого удавившаяся попадья[109]. А в вятской сказке на провалившемся под землю попе «сам сатана ездит, до ушей рот (очевидно, удилами) разорвало»[110].

В Симбирской губ. отмечено поверье, будто бы на опившихся людях колдуны могут ездить три года вместо лошадей[111].

Ср. с этим чувашское поверье: «колдуны на том свете служат лошадьми, санями и даже полозьями для саней, на которых ездят шайтаны (нечистые духи)»[112].

На вопрос о том, для чего именно черти ездят на заложных, отвечает следующее сообщение из Тамбовской губ. (с. Старое Юрьево): на умерших, которые умерли, опившись вина, удавившись или еще иначе, только «не своею смертью», «в самую полночь нечистые катаются по селу», а иногда и «воду возят»[113].

В саратовской легенде мужик пошел сватом к чертям и «сосватал за сына опившуюся девку, что возит у чертей воду с прочими опойцами»[114]. Старик-пьяница шел из кабака пьяный, упал в воду и утонул: «черти тотчас подхватили его, сделали своею лошадью, да и возят теперь на нем дрова и воду»[115].

Здесь мы находим и объяснение ходячей, но давно уже ставшей совершенно непонятною пословицы: «На сердитых воду возят»[116]. Пословицу эту мы понимаем так: сердитые часто оканчивают свои жизнь самоубийством или вообще преждевременною и скоропостижною смертью, после коей становятся водовозными лошадями у чертей.

ж) Однако же не всегда или не все заложные покойники служат у чертей вместо рабочего скота. Положение некоторых несколько выше: они служат у чертей кучерами, работниками и т. п. У Чубинского[117] приведен народный рассказ из Литинского у., где утонувший человек служит у чертей кучером на конюшне. В вятской сказке проклененыш (т. е. проклятый родителями человек) пашет под землею[118].

Один галицкий (Костромской губ.) мужичок «видел лешего: сидит леший на утопленнике, весело больно окаянному, что загубил грешную душу христианскую; иногда подхватит мертвеца, да и ну вертеться (т. е. танцевать) с ним»[119].

з) Иногда заложным покойникам приписывается также способность насылать на людей болезни и вообще вредить здоровью людей (срв. ниже § 10).

Олонецкий колдун, желая испортить человека, просит в своем заговоре «умерших, убитых, с дерева падших, заблудящих, некрещеных, безыменных встать» и повредить данному человеку[120].

Хотинские малорусы верят, что если самоубийца встретится на пути с человеком, то сможет его «пидтяты», т. е. подрезать его жизнь, после чего этому человеку много не жить[121]. Подольские малорусы то же самое свойство приписывают и «потырчатам», т. е. некрещеным младенцам, которыми в данном случае вполне действует черт. Когда мать выйдет на плач такого младенца, то черт такую неопытную женщину «пидтынае»; она после этого заболевает и нередко умирает[122].

В городе Уржуме Вятской губернии отмечен обычай, в силу коего больные дают обещание помянуть, в случае своего выздоровления, заложных. Во исполнение такого обещания выздоровевший сам собирает, перед Семиком, в разных домах муку, как милостыню; из этой «сбиранной» муки пекут в Семик (как ниже увидим, это – день всеобщего поминовения заложных) блины и булки, несут их на кладбище и выкладывают на могилах на рогожку. После панихиды яства эти поступают в пользу духовенства[123]. Поминовение заложных на общем кладбище совершается здесь, конечно, потому, что место прежнего погребения заложных в этом городе застроено теперь домами. В самом обычае с очевидностью явствует поверье, что болезнь приписывается влиянию заложных. Сбор муки, к Семику и к Радунице, «на заложных родителей» отмечен еще и в Слободском уезде[124].

В городе Котельниче Вятской же губернии, также в Семик совершается «всемерная панихида» на площади над ямой, в которой видят могилу воинов, «падших в сече с новгородскими выходцами». По окончании этой панихиды крестьянские женщины недавно еще рвали растущую в этой яме траву и несли ее домой, где хранили как лекарство от болезней домашнего скота. Равным образом и черепам тех же воинов приписывалась врачебная сила[125]. В талицкой часовне Яранского уезда суеверы моются с костей убитых «устюжан», чтобы не болела голова[126].

«О колдунах существует убеждение, что их земля не принимает, и потому по смерти они блуждают по свету, творя разные пакости крещеному люду… Умершие колдуны являются в деревни, морят и поедают живых людей»[127].

Чуму и другие эпидемические болезни, также засуху, неурожаи приписывают упырям и упырицам[128], которых народ причисляет к заложным же и часто смешивает с обычными заложными покойниками.

и) В симбирских поверьях выяснилось новое занятие заложных, а именно: быть «приставниками» при кладах, т. е. стеречь клады в земле, не допуская до них людей. В этом случае заложные заменяют уже самих представителей нечистой силы.

«…И дана бысть оттоле, по попущению Божию, власть приставникам сторожити поклажи на земли: овы нечисты духи, яко же и поклажу Царя Соломона, до дня Страшного суда стерегут, овы же простые поклажи молитвами отчитываются, положены на срок. У тех поклаж через три года приставники бывают: ино место опившие люди, ино место проклятые, а коли и сами князи бесовские» (Извлечение из рукописных записок симбирского кладоискателя старца Андрея Михайлова, умершего в 1854 году)[129].

Водяной. И. Я. Билибин, 1934

В тюремнихином саду, у забора, клад выходит коровой… А приставников у той поклажи трое: опившийся человек, проклятой младенец да умерший солдат Безпалов[130].

И в Минской губ. задушенный матерью внебрачный сын, служа «идолу», караулит «идолов скарб». Из этого скарба (клада) он дал своим братьям денег, хотя-де «за гэто получу от Анцыпора (Антихриста) три возы лозы»[131].

В Севском у. Орловской губ. главный дух, охраняющий зарытые в земле сокровища, носит имя Кудиара[132], знаменитого разбойника. Видеть в этом, вместе с С. Максимовым, недоразумение нет оснований: Кудияр – заложный покойник, коего и земля не принимает[133], а если так, то ему под стать быть сберегателем кладов.

Для других местностей мы знаем только одни наименования духов-оберегателей кладов; это кладовик, кладовой, кладенец, лаюн, щекотун, кошпа[134], но о происхождении их сведений нет.

Для сравнения отметим, что и вотяцкий кутысь (безусловно заложный покойник) также стережет клад[135]. Пятьсот лет на одном месте казну караулит и проклятый матерью мордвин (в мордовской сказке), обращенный в «зеленый рог» (см. выше § 5).

и) Наконец, некоторые заложные покойники получают, так сказать, важные чины в рядах нечистой силы: они становятся лешими, домовыми, кикиморами и т. п., тем самым равняясь с настоящими представителями нечистой силы.

«По народной вере (во Владимирской губ.) разные лешие, водяные и русалки-шутовки есть не кто иные, как обыкновенные „бывалошные” (т. е. древние) люди, на которых якобы тяготеет родительское проклятие; это те же умершие люди, но лишь „прокляненые” своими родителями и в частности своими „недобрыми матерями”. Загробная жизнь этих „проклятых людей” обречена на пребывание здесь же, на земле, в пределах вод, озер, болот и лесных чащ. Вся разница между ними и обыкновенными смертными заключается якобы в том, что они лишены свободного общения с обыкновенными людьми. Образ жизни этих обреченных на изгнание бывалошных людей вполне ясно в народе не обрисовался; известно лишь, что все они являются врагами обыкновенных смертных и всячески стараются завлечь неосторожных в свой полупреисподний мир»[136].

Кикимора. Художник И. Я. Билибин, 1934

Леший говорит о себе: «Я такой же человек, как и все люди, на мне только креста нет, я проклят, меня мать прокляла» (Владим. губ.)[137].

По народному воззрению в Ахтырском у. Харьковской губ. общество злых духов, существующее от начала света, «постоянно увеличивается анафемскими душами, т. е. душами людей, проклятых Богом, самовольно подружившихся с чертом и наложивших на себя руки, каковы: утопленники, висельники, пропавшие с водки, зарезавшиеся или застрелившиеся, а также нехристы, т. е. неверные народы»[138].

«Лембои (так называют в Заонежье чертей) – это те же люди, только потаенные, из заклятых детей. Когда отец или мать, возгорчившись на ребенка, говорят недобрые слова: „Ой, лембой тя дери! Ой, изымитко тя! Ну тя к лешему!”, лембои тут и есть: они похищают заклятых, уносят их в свои жилища, поят, кормят, ростят и затем посылают их крещеным на доброе или злое делание. Лембой, живущий в лесу, называется шишке, или подкустовник. Лембой, живущий в воде, называется царем водяным. Есть лембои – владетели кладов»[139].

«По одним поверьям (в Тамбовской губ.) домовые – это предки рода, проклятые Богом на известный срок, не принятые землей. На несколько лет обречен домовой в батраки потомкам рода»[140]. И в Меленковском у. также: домовой – человек, проклятый в гневе его родителями[141].

Леших во многих местах считают и называют «проклятыми людьми», напр. в Астраханской губ.[142], в Нижегородской[143], в Оренбургской[144] и др. Называют леших также «дикинькими мужичками» и «щекотунами»[145]; последнее название основано на том, что лешие замучивают людей щекотаньем[146]. В этом сходство леших с русалками, т. е., как увидим ниже, с заложными покойницами.

Есть поверье, что кикиморы – младенцы, умершие некрещеными[147]. Это поверье распространено широко. В Белоруссии «кикиморы – младенчески юные существа, исключительно женского рода, загубленные до крещения дочери или же проклятые матерями еще в утробе. Оне засылаются в людские дома с враждебною целью; б. ч. скопляются в те дома, в которых произошло детоубийство, проклятие и вблизи которых был скрыт трупик. В те редкие мгновенья, когда кикиморы принимают телесный облик, их нетрудно поймать и рассмотреть. Если догадливый человек выстрижет у кикиморы волосы на темени крестообразно, она навсегда остается человеком и продолжает обычный рост дитяти. Непропорциональность форм, кривизна отдельных органов, косоглазие, немота, заикание, скудная память и ум – вот неизбежные недостатки бывшей кикиморы, которая с возрастом совершенно забывает о своей давней жизни»[148].

Среди «Сказок и преданий Самарского края» есть сказка «про кабачную кикимору» (№ 70, с. 233–236). Эта жившая в кабаке кикимора говорит про себя: «Я – сын богатых родителей, проклятый еще в утробе матери, и вот теперь скитаюсь по свету около тридцати лет и не нахожу себе пристанища. Отец меня проклял ни с того ни с сего, а мать поклялась своей утробой в нечестивом деле» (с. 235).

«Колокольные мертвецы» и «злые еретицы» – это умершие во грехах нечистые люди, коих мать сыра земля не принимает. Колокольный мертвец обыкновенно из колдунов, живет на колокольнях. Еретицы – женщины, заживо продавшие свою душу черту, и вот скитаются теперь по земле, совращая людей с истинной веры; ночью уходят в провалившиеся могилы и спят там в гробах нечестивых[149].

Рассуждая теоретически, можно с большим основанием предполагать, что, напр., кулешата или куляши, коловерши и крогуруны, шилиханы или шиликуны, полудница и некоторые другие мелкие представители нечистой силы также относятся, по своему происхождению, к заложным покойникам, но об этом наши источники молчат.

к) Нужно еще отметить один особенный случай. Один проклятый матерью человек говорит о себе: «Мать крикнула на меня: „А шоб ты понисся ще бурею!” – С тех пор я и пошел гулять по свету то вихрем, то бурею»[150]. Другой рассказывает про себя: «Я был груб с своей матерью; она в гневе прокляла меня, сказав: „Чтоб ты поднялся вихрем!” С тех пор я и ношусь вихрем»[151].

По малорусскому воззрению, «нечистая сила, вселившись в покойника, может проявлять себя в виде вихря, урагана»[152].

По общему народному воззрению, вихрь – это особый представитель нечистой силы; брошенный в вихрь нож обычно окрашивается кровью. По-видимому, и этого вихря в некоторых местах относят к числу заложных покойников.

§ 9. Перечисленные нами выше (§ 8) занятия заложных покойников могут вызвать недоумение своим многообразием и т. п., противоречием. Заложные скитаются бесцельно по земле и сторожат ценнейшие клады на одном месте, живут кикиморами в избах за печкой; служат вместо лошадей и рядом вместо кучеров у чертей и сами бывают домовыми или лешими, т. е. в сущности чертями же.

Недоумение это, однако же, легко разрешается тем, что среди заложных есть лица разного возраста, пола и, особенно, различного нрава. Доживая за гробом срок своей жизни, заложные сохраняют все свои свойства, свой нрав, склонности и привычки. Ясно, что занятие убитого богатыря или разбойника будет одно, некрещеного младенца – иное, тоскующего по невесте жениха – еще иное, и т. д. Народ резко различает заложных покойников по нраву, точно так же, как по возрасту и по полу. Могилы одних заложных – выдающихся злодеев и славных богатырей – пользуются весьма продолжительным и большим вниманием (§ 11), тогда как могилы других заложных быстро и бесследно забываются. По возрасту один разряд покойников, а именно младенцы, носит даже на юге особое название: потерчата (§ 12). По полу все заложные покойницы, т. е. женщины и девицы, выделяются в народе в особый разряд, также известный под особым названием русалки, о них мы пока ничего не говорили, так как о русалках речь будет ниже (гл. 5).

§ 10. Особое место среди заложных занимают умершие колдуны. Правда, по народному воззрению, смерть колдуна не бывает естественной. В народе иногда уверяют, что «видьмарка николы своею смертью не вмирае. Вона або втопытся, або повисытся» (Волынское Полесье)[153], но при всем том бесспорно, что колдуны часто умирают в глубокой старости, и, значит, им не приходится дожидать за гробом срока своей естественной смерти. В этом единственная разница между обыкновенными заложными и между умершими колдунами.

По общераспространенному народному воззрению всякий колдун заключает с нечистою силою договор на таких условиях: при жизни колдуна черти обязаны служить ему, а после своей смерти колдун сразу и навсегда поступает в полное распоряжение чертей[154]. По-видимому, народ думает, что черти обманывают колдунов, насылая на них смерть ранее надлежащего срока: в таком случае, действительно бы, смерть всякого колдуна была преждевременною. Но о таком обмане источники наши прямо не говорят[155].

Смерть колдуна в народных рассказах изображается обыкновенно такими чертами: черти сдирают кожу с колдуна, съедают его мясо, а потом один черт залезает в кожу и остается там[156]. Иногда же это происходит проще: при смерти колдуна черт – один или несколько их – залезает покойнику в рот[157].

Дальнейшее поведение заложного колдуна ничем не отличается от поведения обычного заложного покойника. «Я ведь был сильный еретник (т. е. колдун), – говорит покойник похоронившему его солдату. – Я могу ходить и после погребенья»[158].

«Колдун и по смерти своей может в полночь вставать из могилы и ходить, если не подрежут ему пятки и не пришпилят его в могиле осиновым колом к земле»[159]. «Как утопленники, удавленники, так и колдуны по смерти своей непременно бродят по земле, начиная с заката солнца и до петухов, т. е. до полночи» (Орловская губ.)[160]. Колдуны и по смерти могут вставать из могил и мстить тем, на кого при жизни имели неудовольствие[161].

Только, конечно, покойный колдун может принести людям гораздо больше вреда, чем обыкновенный заложный покойник: колдун еще при жизни привык вредить людям и весьма опытен в насылании людям различных болезней (ср. § 8, 3). А потому неудивительно, что колдуны-мертвецы, приходя в дома, приносят прежде всего болезни[162].

«Колдуны и после своей смерти много делают зла людям: они по ночам встают из могилы и доят коров, бьют скотину, прячут оставленные ими деньги, приносят болезни своим домашним, пугают и даже обирают на дорогах и под. Чтобы остановить таковые похождения, мертвеца перекладывают в другую могилу, или же, вырыв, подрезывают пятки и натискивают туда мелко нарезанной щетины, а иногда просто вбивают в могилу осиновый кол» (Саратовский уезд)[163].

Белорусы рассказывают, что умерший чаровник после смерти является в виде нечистых животных – кошки, простой и летучей мыши и проч.[164].

В Роменском у. Полтавской губ. «встают из могилы химородки, вовкулаки и видьмачи. Такими они бывают от рождения или же выучиваются»[165].

В Новоград-Волынском у. мертвецы, выходящие из могилы, называются домовиками. «Ими бувають тилько видьмаки, котори знають». Один покойный колдун ходил так целый год: пугал людей, воровал хлеб «и на дерево наверх выносив» (т. е. хлеб?). В могиле его не оказалось. Ходил он немой, ничего не говоря, черный, в той одежде, в которой его похоронили[166].

§ 11. Во многих местах Европейской России существует обычай кидать на могилы некоторых заложных покойников (б. ч. самоубийц) разные вещи: ветки древесные, клочки сена или соломы, щепки, землю, камни. Обычай этот известен у многих народов земного шара, напр. у литовцев, у евреев, у киргизов и др. Мы совершенно условно называем его, в заголовке, «жертвами на могилах»: жертвенное значение этого обычая у русских весьма сомнительно. Но здесь наша цель не объяснение данного обычая, который может быть понят только в связи с обычаями при погребении заложных (гл. 3). Пока мы намерены уяснить исключительно только природу и распространение данного обычая в русском народе. Делаем это именно теперь, когда идет вопрос о разрядах заложных покойников, так как в этих «жертвах на могилах» особенно выпукло сказалось народное разграничение заложных покойников на разряды.

Один саратовский наблюдатель замечает: «Самая могила, где похоронен самоубийца, есть опасное место, от присутствия в ней нечистой силы, могущей всегда, а особенно ночью, наделать человеку какой-либо вред; а потому крестьяне, проходя или проезжая мимо такой могилы, бросают на нее древесные ветви или солому, что, по их понятию, парализует действие нечистой силы»[167].

В Олонецкой губернии самоубийц хоронят вдали, верст за пять, от церкви; проходящие мимо этих могил кладут тут камни или палки, а когда этих последних наберется много – их сжигают[168].

У малорусов Переяславского уезда «всякий проезжающий и проходящий считает непременным долгом бросить на могилу самоубийцы хотя что-нибудь, что попадется под руку: клок сена, ветку дерева, горсть земли и т. п.; для чего это так делается, народ не знает и отвечает только: «Так треба»[169]. То же и в Харьковской губернии: «Е похованi над дорогами, то чумаки, то так деяки прохожали; так на их могили жаден, хто йде або иде, полинце, скипку, траву, або грудку земли кидають; а на ицо воно, Бог его зна, – будто би то и сами помогали ковати»[170].

В Белоруссии места насильственной смерти считаются нечистыми, белорусы набрасывают на такие места камни или же, если близко есть лес, то ветки деревьев. Такие места есть, например, в Потаповской волости Новогрудского уезда, где повесился человек, и на дороге из дер. Криничной в местечко Еремичи, того же Новогрудского уезда; здесь иные говорят, будто бы похоронены двое заблудившихся и замерзших детей; другие утверждают, что это могила двух братьев, убивших друг друга за девушку, в которую они оба были влюблены. На оба места существует обычай накладывать хворост, и этот обычай свято соблюдают все идущие вблизи этих мест[171].

В Гродненской губ. «гроб с телом самоубийцы относят обыкновенно в какое-либо болотистое место или в лес, если он близко, где при дороге и зарывают. По Гродненской и Виленской губерниям всякому проезжающему, особенно в лесу, бросается в глаза то место, где погребен самоубийца: на нем всегда навалена громадная куча всякой всячины. Дело в том, что, в силу поверья наших поселян, каждый прохожий или проезжий непременно должен на могилу такого несчастного бросить что-нибудь: камень, полено, сучок и т. п.; иначе умерший будет за ними долго гнаться»[172].

В Слуцком у. Минской губ. на могилу висельника при дороге «накидали лому, бо хто идзе тут, та што чольвек кине на капец: кажуть, што тагды висельник не будзе пужаць»[173].

В Серпиках, Овручского у. Волынской губ., на могилы удавленников и утопленников, сделанные при перекрестках дорог, проезжающие бросают со своих возов пучки соломы[174].

Кроме этих безыменных могил самоубийц и иных заложных покойников, нам известно несколько исторических могил, на которые издавна ведется обычай бросать таким же образом ветки, солому, сено и некоторые другие вещи.

а) Около гор. Вологды такого рода жертвы приносятся на могиле заложного покойника, носящего христианское имя Аники. По местной народной легенде, Аника был разбойником и жил в лесу в избушке. Жестокость и дерзость его были безмерны. Много невинных душ загубил он на своем веку. Но пришел и ему конец. Раз он встретил в лесу убогого богомольца-старика; не пожалел, ограбил и его, но нашел в стариковой котомке только узелок со святыми вещами. В ярости Аника разбросал святыню по земле. Странник пригрозил ему судом Божиим. Аника выхватил нож и хотел было убить старика, но тот невидимо исчез. Вместе с ним не стало и Аникиевой избушки. Оставшись без приюта, Аника сел на коня и поехал по лесу. На пути встретилась ему смерть. И над ней надругался дерзкий разбойник, хвастаясь своей силой; потом попросил было у смерти пощады, но было уже поздно: смерть поразила его на месте. В лесу, в 10 верстах от Вологды по Кирилловскому тракту, за деревнями Бориловом и Семенковом, и теперь показывают могилу этого Аники, на которую, по местному обычаю, каждый проходящий кидает древесную ветку, иногда с приговором: «Аничка, Аничка, на тебе вичку!» Накопившийся за год ворох ветвей сжигается в один летний день собравшимся народом, причем на этом сходбище едят блины и гуляют[175]. Обрядовое кушанье блины не оставляют сомнения в том, что это – поминки по покойном Анике.

б) В Сосницком у. Черниговской губ., в двух верстах от местечка Александровки есть большое (10 десят.) болото Гале, замечательное тем, что скот не ест на нем траву, тогда как на других соседних болотах всю траву выедает скот. Около этого болота «есть возвышенность, похожая на могилу, которая называется Батуркой. Предание гласит, что тут погребен батуринский житель, стяжатель излишней земли; но говорят об этом различно. Одни утверждают, что житель этот договорился с другим человеком обежать в очень короткое время болото Гале, с тем, чтобы оно ему досталось, и не добежав до дороги, упал и умер на месте, прозванном Батуркой; оттого Гале считают местом заклятым и для скота негодным. Другие же, 60-летние грамотные люди, по преданию отцов, рассказывают иначе, но неправдоподобно: будто бы в самом местечке Батурине, во время Гетманщины, один батуринский житель просил себе земли у князя-гетмана, проживавшего там же, в Батурине. Этому просителю определено будто было дать земли столько, сколько он без отдыха пробежит. Проситель был так силен, что пробежал, без отдыха, от Батурина за деревню Верхолесье (более 10 верст); там, близ Военной дороги, около Галого, упал и, падая, еще протягивал вдаль правую руку и, кладя ее на землю, говорил: «и се ще мое», но с этим словом умер, ничего не получивши. После этого над ним сделана высокая насыпь, называемая Батуркой. Ныне каждый мимо идущий или едущий обязан бросить что-нибудь на эту могилу, как бы в утоление алчности покойного. Эта могила теперь уже значительно обрушилась, но все еще весьма заметна и известна не только старому и малому из здешних жителей, но даже и чужесельцам, потому что, идя мимо, нельзя не заметить на ней всякого рода накиди, как то: сена, соломы, щепок, старых лаптей, одежды и тому подобного, что только можно бросить. Отсюда и вошло в народе в обычай, когда кто бросит что-нибудь на другого, говорить: «Шо ты на мене кидаешь? Наче (как будто) на Батурку!»[176]

в) В Яхновском приходе Холмского у. Псковской губ., близ дер. Изгарь, при устье впадающего в р. Оку безыменного ручья, при дороге, ведущей из дер. Канищева к речке Кунье, находится возвышенное место (сопка богатыря), мимо коего не пройдет ни один крестьянин этого околотка без того, чтобы, перекрестясь, не бросить на возвышение клочка сена, а проезжий верхом сходит с лошади, срывает травку и кладет на то же возвышение. Старожилы передают, что этот обычай исполняется с незапамятных времен, в честь погребенного на том месте могучего богатыря с верным его конем. Простолюдины верят, что ежели кто, проходя мимо могилы, не положит на нее обычной жертвы, то богатырь, особенно ночью, является всадником на коне необычайного роста и заслоняет путнику дорогу. К весне на возвышении накопляется весьма много сена, но никто не отваживается собрать его для домашнего обихода[177].

г) В Великолуцком уезде Псковской губернии, близ границ Торопецкого уезда, под одним курганом «лежит храбрый витязь, богатырь славный, павший в честном бою за веру христианскую. В память витязя служили встарь панихиды, ныне же чтут его следующим образом: каждый проезжий и прохожий ломает ветку и бросает на могилу… Куча древесных ветвей растет, поднимается в течение двух лет. На третий год в осеннюю ночь кто-то сжигает ее и на пепелище кладет сосновый крест. Снова проезжие и прохожие бросают сучки на курган…»[178].

Об этой же самой могиле Псковского витязя другой автор сообщает следующее: в Торопецком уезде часть дороги к Смоленску, между реками Торопою и Двиною, пролегает песчаный бор, где в недальнем расстоянии от погоста видно несколько высоких, поросших уже лесом „сопок” (курганов), указывающих, по преданию, место битвы Руси с Литвою. По другим слухам, эти курганы – могильные памятники многолюдной шайке разбойников, истребленной царским воинством. Возле самой дороги, вблизи курганов, есть место, не означенное никаким возвышением, но памятное: здесь, говорят, подвизался могучий витязь и пал жертвою своей необычайной храбрости; в старину служили за него панихиды, теперь же поминовение заменено следующим обрядом: каждый из окрестных жителей, минуя это место, считает непременною обязанностью отломить сучок дерева и бросить его на могилу удалого витязя. Куча сучьев увеличивается в продолжение двух лет, а на третий год она непременно сгорает от неизвестной причины, и вслед за тем начинают набрасывать новую кучу, основанием коей служат всегда два сука, положенные крестообразно[179].

д) В Галиции, в предгорьях Карпатских гор, в двух верстах от местечка Сколе, Стрыйского округа, находится так назыв. «долина Святослава» и в ней «могила Святослава». Но собственно могилы тут нет, есть только место, на которое каждый прохожий бросает древесную ветку, взятую с окружающих «могилу» деревьев. По поверью, если путник не бросит ветки, то с ним случится несчастье в дороге. К личности похороненного тут Святослава все относятся с уважением. Есть основания полагать, что это могила русского князя Святослава, убитого на этом месте своим братом[180].

е) Для сравнения укажем такую же могилу у финского народа зырян. Около реки и села Ижмы, в Вологодской губернии, есть небольшой холмик, покрытый разным древесным хламом. Это могила Яг-Морта, т. е., по буквальному переводу, лесного человека. Всякий, проходящий мимо этого холмика, непременно должен плюнуть и бросить на него камень, сук, палку или что бы то ни было. Это обыкновение ведется с незапамятных времен, у местных жителей оно обратилось уже в привычку. Кто пренебрежет исполнением этого обычая, того старики как раз осудят за неуважение к старине: «Не видать ему добра, – скажут они, – он даже не плюет на могилу Яг-Морта». Много басен ходит у зырян об этом холмике. Старики уверяют, что в прежние времена тут часто видели ужасных страшилищ, бродящих около кургана, а самый курган обнимался синеватым пламенем, слышались нечеловеческие вопли и завывания. Яг-Морт был разбойником, жил в непроходимом лесу за болотами. И по своей внешности, и по своей жестокости он походил более на зверя, чем на человека. Он убивал каждого встречного. Ночью поджигал деревни и во время пожара грабил и всячески бесчинствовал. Все зыряне его ужасно боялись. Раз он утащил зырянскую красавицу Райну. Тогда целая толпа зырян устроила засаду, изранила его, отрубила руки, велела указать свое жилище (то была пещера, где бездыханным трупом лежала красавица Райна), а потом закопала на месте схватки и вбила ему в спину осиновый кол[181]. По другому преданию, Яг-Морта сожгли живого и пепел его зарыли в землю.

Из этих шести исторических могил, отмечаемых жертвами всех проходящих мимо, три могилы (одна из них зырянская, а не русская) принадлежат злодеям, и три – уважаемым богатырям. Общее лишь то, что те и другие окончили свою жизнь внезапно и преждевременно; словом, что они – заложные покойники. Безыменные могилы также принадлежат заложным покойникам; больше всего среди них самоубийц, затем умершие «насильственной смертью» (Белоруссия), «замерзшие в дороге» (там же), умершие в дороге (значит, скоропостижно) чумаки и другие прохожие (Харьковская губ.).

Вещества, которые кидаются на могилы, довольно разнообразны, хотя наши источники в этом случае не всегда исчерпывают вопрос[182]. Камни кидаются только в четырех случаях (Олон. губ., Белоруссия, Гродн. губ., зыряне) из 13 описанных, а из этих четырех один случай зырянский (Яг-Морт). Чаще всего кидаются ветки (сучья) – в 8 случаях из 13 описанных. Солома, сено и трава, если их соединить в одно, составят также 8 случаев: 3 – солома, 3 – сено и 2 – трава. Если объединить палки, поленья и щепки, то окажется 6 случаев: по 2 на каждый предмет. Землю кидают горстями в двух малорусских случаях (Переясл. у. и Харьк. губ.). Реже всего кидают старые лапти (обувь) и одежду – только на жадного Батурку в Черниговщине. Плюют только зыряне на могилу злодея Яг-Морта.

Народное понимание рассматриваемого обычая различно. На юге кое-где (Харьк. губ.) сохраняется старое понимание: кидающий на могилу тем самым как бы участвует в погребении заложного, оказывает покойнику погребальные почести (ср. гл. 3); киданье на могилы заложных земли вполне соответствует такому именно пониманию.

В Гродненской губ. думают, что если прохожий или проезжий не бросит чего-либо на могилу самоубийцы, то «умерший будет за ними долго гнаться». С этим можно сопоставить киданье на могилу жадного Батурки старой одежды. Жертвенное значение киданья в том и другом случае довольно прозрачно.

Кое-где кидаемые на могилу ветви с течением времени сжигают, устраивая при этом поминки (Аника; ср. Псковскую могилу).

В Саратовской губ. бросаемые на могилу самоубийцы ветви и солому считают оберегом от нечистой силы, которая присутствует на такой могиле.

Поскольку рассматриваемый обычай кидать на могилы заложных разные вещи весьма древний, распространенный у весьма многих и различных народов, постольку первоначальное значение его не может быть выяснено из обрядов и верований одного только русского народа. Из различных толкований этого обычая, сохраняющихся у русского народа, древнейшим нужно признать участие в погребении заложного покойника. Такое толкование согласуется с особым способом погребения заложных покойников на Руси (гл. 3), способом безусловно весьма древним (свидетельство о нем еп. Серапиона относится к XIII веку).

Финским народностям, напротив, вопрос об особом способе погребения заложных покойников вообще чужд. У них «бросание» (вотяцкое куяськон) вещей на могилы заложных имеет б. м. ярко выраженное жертвенное значение. Но соответствующие обряды финских народов относятся всецело к области врачевания болезней (см. § 13–14). Зырянская же могила Яг-Морта для них мало типична; в обрядах на ней, по-видимому, перевешивает ненависть и презрение народа к этому выдающемуся злодею.

Данные об этом обычае у западноевропейских и у внеевропейских народов собраны в большом количестве Либрехтом, который пришел к такому выводу: кидаемые на могилу самоубийцы предметы служили умилостивительною жертвою, цель коей – задобрить мертвеца и избежать возможного со стороны его зла (ср. саратовское понимание, а также бросание на могилу Батурки одежды); кроме того, обилие кидаемых на могилу вещей, образующих целый холм, служило преградою, препятствующей выходу мертвеца из могилы[183].

У русских эта преграда считается не вещественной, а магической: кидаемые на могилу вещи, особенно солома, старые лапти, считаются оберегом от нечистой силы (по-видимому, призывом своих предков). О таком значении кидания на могилы древесных ветвей и соломы прямо говорит наш саратовский источник. Что же касается вещественной преграды, препятствующей выходу заложного из могилы, то это воззрение русскому народу, по-видимому, совершенно чуждо: кидаемые вещи с течением времени сжигаются, камни же кидаются крайне редко.

Вообще же, повторяем, на русской почве древнейшим пониманием рассматриваемого обряда нужно признать участие в погребении заложного покойника, коих на Руси прежде лишали всякого погребения (гл. 3).

§ 12. Особое место среди заложных покойников занимают дети, родившиеся неживыми или умершие неокрещенными. Для таких детей у малорусов существует особое название: потерна, почерчатко, потерчук – дитя, умершее без крещения[184].

Из потерчат с течением времени вырастают с одной стороны кикиморы (см. § 8, 1), с другой – мавки и русалки (гл. 5). Обряд крещения кукушек (гл. 6) имеет, по-видимому, в виду прежде всего потерчат. Вообще же поверья о потерчатах носят теперь почти исключительно христианский характер: некрещеные дети жаждут креста и имени. Только поверье о превращении души потерчат в птицу филина – не христианское.

«Если дитя умерло и погребено без крещения, то, по верованию народа, часто можно слышать, как оно жалобно плачет, а если приложиться ухом к его могиле, то этот плач слышится еще явственнее. Чтобы успокоить, нужно тогда сказать, если мужеского пола, «будь Иван или Степан», а если женского, то «будь Анна или Мария!» (Гродненский у.)[185].

«В час, когда вечерняя заря тухнет, еще не являются звезды, не горит месяц, а уже страшно ходить в лесу: по деревьям царапаются и хватаются за сучья некрещеные дети, рыдают, хохочут, катятся клубом по дорогам и в широкой крапиве»[186].

В Волынской губ. отмечена такая примета: худо, если дом построен на месте, где были зарыты потерчата (некрещеные дети); души их летают в воздухе, прося крещения, и кто услышит голос, должен скорее бросить из рук то, что в них было[187].

Некрещеные дети христиан обращаются в птиц, летающих в небе с криком: «крэсты мэнэ» в течение 7 лет[188].

В Подольской губернии потерчат обыкновенно хоронят за кладбищем или у перекрестка двух дорог. Есть поверье, что души их летают близ могилы и вечером у путников просят крещения. Поэтому и хоронят их там, где бывает много проходящих. «Хто, – гласит местное народное поверье, – почуе голос их, повынэн що-нибудь с того, що мае пры соби, пэрэхрэстыты, даты йому мня (пня), тай кынуты. Потэрча возьме и зробыцьця охрищэным». О человеке навязчивом подоляне говорят: «лизэ, як потэрча». По прошествии 7 лет потерчата превращаются в «мавок», «сэмылиток»[189].

«Не долго пожила дитына (новорожденный младенец) на белом свете. Только и жила, что от утра до вечера… „Незачем теперь и попа звать. Похороним под сосною”. Вырыл могилку и похоронил… И до сих пор, как солнце сядет и звезда-зорька над лесом станет, летает какая-то пташка, да и кричит. Ох, и жалобно кричит пташина, аж сердцу больно! Так это и есть некрещеная душа, креста себе просит»[190].

«Некрещеных потерчат грех класть на гробовище (на кладбище): их закапывают где-нибудь под деревом. Говорят, что душа потерчатки переходит в пугача: потому он больше и живет на гробовище» (Переяславский уезд)[191].

Подольские малорусы считают пугача (филина) оборотнем умершего некрещеного дитяти (потырчи). Утверждают, что через семь лет по смерти такого дитяти оно выходит из земли и, пролетая известное пространство по воздуху, просит креста. Всякий увидевший такое летящее по воздуху дитя должен непременно перекрестить его и дать ему имя. Тогда дитя это улетает на небо; в противном же случае обращается в пугача. Потому-то пугач о кричит всегда «поховав» или «кавав»[192].

Кидание на потерчат разных вещей теперь связывается с желанием окрестить их или же дать им христианское имя. Считать, однако же, обычай этот по самому своему происхождению христианским оснований нет. Какие же представления связывались с этим обычаем во времена языческие?

Можно думать, что кидание вещей на потерчат вполне соответствует, по своему первоначальному значению, киданию вещей на могилы заложных покойников (§ 11).

Место погребения потерчат небезразлично для народа, но и в этом вопросе весьма сильно христианское влияние: потерчат хоронят там, где их могут крестить люди. Хоронить потерчат на кладбище считают грехом, и в этом сходство потерчат с прочими заложными покойниками. В Белоруссии умерших без крещения детей погребают иногда на перекрестках (см. выше § 7 с. 14). На Подоле, как мы видели выше из слов Шейковского, потерчат хоронят «у перекрестка двух дорог», а в Олонецкой губ. – в болоте[193], т. е. в тех же самых местах, где хоронят и взрослых заложных покойников. Закапываем потерчат под деревом (Переясл. у., Полт. губ.) загадочно; б. м., дерево рассматривается как жилище того филина, в которого должна превратиться душа младенца?

Наконец, для потерчат есть особое место погребения, не применяемое никогда к прочим заложным покойникам, но применявшееся в старину к родителям, т. е. к покойникам чистым: потерчат хоронят в самом жилище, в подполье, недалеко от домашнего очага. Возможного вреда от потерчатки, как от заложного, не боятся: вред этот может быть только разве самым ничтожным; между тем, по-видимому, сердолюбивыми матерями предполагается, что предки рода, находясь рядом с потерчаткой, примут его рано или поздно под свою защиту или даже в свою среду – словом, не допустят его под власть нечистой силы.

В Полтавской губ. «дети мертворожденные и умершие некрещеными не пользуются правом иметь место для могилки на общем кладбище: их хоронят в самой жилой части хаты (в оселе), у порога вхожих дверей»[194]. В Гадячском у. Полтавской же губ. «мертворожденных детей закапывают в избе под порогом, веря, что когда священник будет через порог идти с крестом, то сообщит праху младенца силу святыни; иные же закапывают в сенях под верхом, где люди меньше ходят»[195]. И в Донской обл. некрещеных детей зарывают у порога: священник с крестом перейдет и окрестит[196].

Похороны ребенка. Художник К. Е. Маковский, 1872

Покрещенных детей в Малороссии вообще хоронят у порога хаты: ходим – ногами крест делаем[197]. И в Ставропольской губ. их хоронят в хате под порогом или же под передним углом[198]. В Казанской губ. «выкидыши всего чаще зарываются в землю в подполье»[199]. И в Олонецкой губ. бывали случаи, что выкидышей, некрещеных младенцев зарывали в подызбице, т. е. под полом избы[200].

В Орловской губ. «детей, умерших без крещения и мертворожденных, хоронит отец в саду или на огороде, или на гумне, но так, чтобы никто не знал, когда и как похоронен младенец»[201]. В Малороссии выкидышей и недоносков хоронят еще и под перелазом (т. е. там, где перелазят через плетень), чтоб шагающие через них крестились[202].

В связи, конечно, с погребением потерчат в жилом помещении находится это поверье, отмеченное, напр., в Харьковской губ.: будто бы душа ребенка, родившегося неживым, остается на пороге хаты или же в трубе. Поэтому при входе в хату, на пороге останавливаются и крестятся; точно так же крестятся при закрывании и открывании трубы: в том и другом случае как бы крестят некрещеного младенца[203].

Этим же местом погребения потерчат объясняется и следующее вологодское поверье: в Кадниковском у. проклятый матерью мальчик живет в голбце (т. е. в подполье, под полом избы), живет невидимо, показываясь только с началом темноты и до полуночи[204].

Выделение заложных покойников в особый и отличный разряд, объединение – полное или условное – таких покойников с представителями нечистой силы, – эти воззрения русского народа, впервые выясненные нами с большою подробностью, имеют весьма важное значение и с точки зрения сравнительной мифологии. Они проливают свет на происхождение некоторых низших представителей нечистой силы.

Такие представления о заложных покойниках принадлежат отнюдь не одному только русскому народу. Они встречаются у многих и разных народов земного шара и могут быть названы в известной степени общечеловеческими. Но так как и в сравнительной мифологии соответствующие воззрения разных народов не обращали до сих пор на себя должного внимания исследователей и даже, сколько нам известно, до сих пор не группированы, то мы уместным считаем собрать здесь относящиеся к указанному вопросу данные из обрядов и поверий соседних с русскими народов. У некоторых финских и турецких народностей поверья о заложных покойниках сохранились даже с большей прозрачностью и ясностью, нежели соответствующие воззрения русского народа. Собирая в одно место эти данные из мифологии соседних с русскими народов, мы тем самым способствуем уяснению изложенных выше обрядов и поверий русского народа и вместе с тем вводим вопрос о заложных покойниках в круг вопросов сравнительной этнографии.

§ 13. Из числа финских народов пермяки и вотяки одинаково верят, что умершие неестественной смертью обращаются тотчас после своей смерти в особых духов, которые обладают способностью и склонностью вредить живым, особенно же проходящим мимо места их насильственной смерти, насылая разные внезапные болезни. В случае такого заболевания – иногда и в предупреждение его – вотяк приносит этим духам особую жертву, отличающуюся от всех прочих жертвенных приношений пренебрежительным отношением к задабриваемому жертвою духу.

Пермяки, вместе и одинаково со всеми финскими народами, верят, что все умершие, забытые своими потомками, способны карать этих последних, насылая на них болезни, а также падеж на скотину. Но среди умерших имеются такие, в деятельности которых зло составляет преобладающую черту. Это духи убитых, самоубийц и утопленных матерями младенцев, дух самоубийцы или убитого остается на месте, где совершено убийство. Проезжая мимо таких мест, слышат свист или стоны. Духи таких усопших гоняются за людьми. Духи утопленных в воде младенцев обращаются в враждебных человеку духов «ичетиков» (в буквальном переводе: маленькие). Ичетики – это маленькие существа с длинными волосами. Живут они большей частью в глубоких реках. В представлениях современных пермяков ичетики сливаются с водяными[205].

Все сказанное здесь одинаково относится и к вотяцким кутысям (в буквальном переводе: кто хватает, ловит, держит), истинная природа которых, сильно затемненная или даже совсем забытая вотяками, выяснена тем же И. Н. Смирновым. Последний пишет[206]: «Вотяцкие кутыси – духи умерших не своей смертью, не получающие обычного пропитания: духи утопленников, убитых, подкидышей, духи погубленных незаконнорожденных младенцев и т. д. Озлобленные, голодные, они напускают на тех, кто имел несчастие с ними столкнуться, болезни и вынуждают дать жертву, которой никто не приносит им добровольно, точь-в-точь как черемисские вадыши; в народном сознании эти духи превращения из духов умерших в духов стихийных».

«Кутысь – в буквальном переводе: хвататель, ловец. Наружность бога и другие его личные свойства неопределенны; живет чаще всего на ключах и при истоках рек и ручейков, но иногда и просто в оврагах, в которых летом воды не бывает. Людей и скот, на которых он прогневался, он наказывает, во-первых, сильным ужасом, причина которого необъяснима, а во-вторых, разными наружными болезнями, преимущественно коростой, рожей. Кроме беспричинного страха, кутысь наводит иногда страх дикими голосами или являясь в страшных видах. Вообще в тех местах, где есть кутысь, непременно чудится, мнится. На 13-й версте от гор. Глазова по Пермскому тракту, близ дер. Смутницы, с задворкой в этой деревне, на огородах есть ключ, на котором до сих пор живет кутысь. В вершине оврага, по которому побежал ручеек из этого ключа, место болотистое и покрыто не очень высокою зарослью. Здесь кутысь стережет какой-то клад, и в жаркие летние дни люди, а чаще лошади, подходя близко к вершине ключа, бывают пойманы, т. е. претерпевают известное болезненное впечатление, а именно: как человеку, так и лошади становится трудно дышать, силы быстро падают, живой втягивается внутрь, начинается лихорадочная дрожь, и затем является общее недомогание всего тела, которое продолжается несколько дней и может привести животное или человека к смерти, если не принести на ключе умилостивительной жертвы кутысю. Лет 15 или 20 тому назад, в летнюю пору, рабочие строили на тракте мост через этот ручеек (назыв. Язинец) и остались в первую ночь ночевать на месте работы. Вдруг около полуночи они услышали дикий рев, моментально их пробудивший, и увидели в вершине ручья какое-то громадное существо, не то человека, не то зверя, двигавшегося к ним. Они так испугались, что, оставив на месте свои мешки и одежду, прибежали в деревню. Этому именно кутысю приносят в жертву небольшие хлебы или пироги с яйцами, а иногда медную мелкую монетку; тогда как в других местах приносятся в жертву кутысю сырая ячная крупа, завязанная в тряпочку, яйца, блины, иногда живая курица со связанными ногами»[207].

У мултанских вотяков Малмыжского уезда отмечено еще следующее предание. В ночь на Великий четверг у них некогда была битва с черемисами; в этой битве погибло много черемисов. Души убитых приходят ежегодно в эту ночь к жилищам вотяков, с целью отмстить своим врагам и всячески повредить им. Вотяки спасаются от этих злобных загробных гостей тем, что украшают свои жилища ветвями колючего можжевельника и окуриваются дымом того же растения. Если снять с белой лошади хомут и смотреть в эту ночь через него, то увидишь, как души умерших черемисов со страхом отбегают от вотяцких жилищ[208]. Обычай украшать свои жилища в Великий четверг можжевельником как оберегом от нечистой силы существует у многих народов (у пермяков, зырян, бесермян и др.) и, конечно, не объясняется преданием о битве с черемисами; но мултанское толкование его очень любопытно в том отношении, что показывает нам, какой именно нечистой силы боятся в этот день вотяки.

«Если покойник не будет ответ, то не гниет в земле и дух его блуждает по земле, не находя покоя. По временам дух его входит в тело и горюет там».

§ 14. У соседних и родственных с вотяками бесермян представление о кутысях (бесермянское кутэсь) сохранилось в лучшем виде. Мне многие бесермяне прямо говорили, что кутэси – это те, кто умер неестественною смертью, или же у кого нет родных, так что некому поминать. Такой кутэсь «хватает» проходящего мимо: за какую часть тела хватит, на той внезапно появится опух, чирей и т. п. Бесермяне уже по опыту знают, где живут или хватают кутэси, и опасаются ходить в том месте, пить тут воду (если, как это часто случается, тут есть вода) и т. д. Кутэсям приписывают только внезапно появляющиеся боли; другие же болезни приписывают иным представителям нечистой силы, а также и своим предкам; например, болезнь грудей у кормящей ребенка женщины приписывается всегда покойным предкам. Заболевший от кутэся приносит этому последнему жертву, так наз. куяськон. Жертвою служит яйцо, немного завернутой в тряпку крупы, лоскут ткани, кукла и т. п.; перед тем как нести куяськон, жертвенною вещью прикасаются к больному месту. Жертву приносят с предосторожностью: боятся близко подойти к кутэсю, как бы он не «схватил» еще сильнее; поэтому-то жертву бросают (куяськон и означает собственно «бросание»), стараясь поскорее удрать. Кроме того, идущий с куяськоном не должен ни с кем говорить, и если его кто-нибудь спросит о чем-либо на дороге, так он ничего не отвечает. Бросающий жертву говорит: «Кто-то поймал (кутэм), ему бросаем это (называет жертвенную вещь): пусть ест-пьет, пусть отпустит (лезёс)»; или: «Вот поймал, не знаю кто; не знаю – с именем или без имени, полюбил и поймал; пусть он ест эту пищу, пусть даст хорошо уснуть». (В редких случаях, будто бы, жертва заменяется испражненьем больного на том месте, где его «поймала» болезнь, причем больной произносит: «Вот тебе бросаю».)[209] При детских болезнях бесермяне Малой Юнды бросают куяськон (большею частью тряпочку) около моста через речку Юнду и в формуле обращаются к «безымянным младенцам». Сообщавший мне об этом бесермянин[210] Урасинов сделал весьма правдоподобное предположение, что на этом месте некогда хоронили младенцев-выкидышей.

Имена и история некоторых бесермянских кутэсей еще известны (их, правда, и называют всегда по именам, а не кутэсями). В Юнде при опухах бросают яйца или крупу на мельничную плотину, говоря: «Вот, Орина, это тебе бросаем; ешь-пей, вперед не хватай». На этом месте упала некогда с рябины мельничиха Орина и зашиблась до смерти. При некоторых болезнях бросают куяськон «Пуко́нам» и «Липанам»; по смутному преданью, это были семьи неизвестной народности, жившие тут до прихода бесермян и потом прогнанные (вероятно, убитые) новыми насельниками[211].

§ 15. Черемисское воззрение на заложных покойников выяснено С. К. Кузнецовым. «Существует известное соотношение между характером черемисина при жизни и его требовательностью по смерти: кроткий черемисин довольствуется по смерти обычными поминками, а неуживчивый, коштан, тем более колдун, требует учащенных приношений. Подобный колдун или какой-нибудь конокрад, отправившийся на тот свет под смертельными ударами мстительных единоплеменников, или, наконец, просто – беглый, подвергшийся такой же участи, по смерти могут долго мучить черемисов и даже со временем попасть в разряд мелких злых духов-кереметей, всячески вредящих черемисину. Число подобных духов постоянно увеличивается, потому что к ним часто присоединяются умершие вообще насильственной смертью[212]. Тоскующие по земле души умерших получают короткий отпуск – „от вечерних до утренних сумерек” и свободно расхаживают в это время по земле, навещая родных, а иногда давая понять последним, что не мешало бы им угостить своих умерших родственников да поставить им свечку. Души безродные, поколение которых угасло, также пользуются „отпуском”, но им уже некого посещать на земле, и они бесцельно странствуют по белу свету, ища случайного поминального угощения… На время от Страстной недели до Троицы (точнее: до Семика) все души пользуются особой льготой прогуливаться на земле под покровом темноты… Но особенную свободу разгуливать по земле в течение этого времени почему-то получают вообще вредные при жизни люди – колдуны и разные плуты, которые всячески обижают живых: топчут посеянный хлеб, производят семейные ссоры, воруют скот и пр. Потому-то черемисы в это время особенно усердно поминают при всякой еде не только своих родных, но и чужих, безродных покойников, откладывая для них по куску блина и отливая по нескольку капель пива»[213].

Изложенные здесь черемисские воззрения на заложных вполне аналогичны с русскими поверьями. Мы не предрешаем вопроса о взаимоотношениях финского и турецкого культа заложных покойников к соответствующему русскому культу; вопроса этого мы и не ставим в своей настоящей статье. Но, конечно, никто и никогда не станет сомневаться в том, что черемисское название седьмого четверга по Пасхе «Сёмык» взято от русских. Праздник этот – поминальный как у черемисов, так и русских. Если же говорить хотя бы о частичном заимствовании данного праздника от русских, тогда не будет смелым сделать следующий вывод: в полную параллель русалкам заложные покойники-мужчины получают особенную возможность вредить людям около Семика. В русской мифологии это обстоятельство уже забылось, но черемисы его помнят.

«В числе духов, производящих болезни, видное место занимают лихорадки. Они (по воззрениям черемисов) постоянно пополняются умершими старыми девками. Умершие насильственной смертью и убийцы составляют следующий разряд духов – арыптышей. Г. Земляницкий, говоря об арыптышах, приводит рассказ о происхождении одного из них, „жившего” около моста через реку Исеть. „Очень давно на этом мосту, говорил ему черемисин, – один разбойник зарезал человека, и с тех пор, хотя разбойник этот уже умер, он продолжает вредить людям на этом месте”»[214].

§ 16. Мордовское поверье о том, что самоубийца доживает за гробом «век своей жизни» и в свое время вновь умрет «своей, естественной смертью», мы уже привели выше (§ 4). Еще у мордвы отмечено такое поверье о проклятых людях, которые у русских также считаются заложными: «Если проклянут человека, одежду человека, обувь человека, корову или лошадь, это (проклятое) пропадет, а совсем не погибнет. Наступает полночь, проклятый человек или другое что появится над землей – в виде человека, утки, свиньи, лошади, вязанки травы, связки лыка или иным образом. Ходит по земле и пугает людей»[215].

Черемисы. Книжная иллюстрация XIX в.

Стенька Разин «не помер, он живет в лесу. Он живет в таком месте, куда и близко никто не может подойти, а сам он жив. Его проклял Бог, земля его не принимает, а Бог не принимает его души. Он и лежит на боку на каменистой земле. Когда сядет солнце, соберутся к нему из леса и змеи, и лягушки, и ящерицы, и всякие гады и начнут его высасывать; с восходом солнца оставят только душу и кости, а с сердца один змей и не сходит, сосет день и ночь. Вот ночью так высосут, а днем опять вырастет на нем тело; как настанет вечер, опять то же и говорят, что он будет так жить до скончания света»[216].

«Я была еще девочкой, мы ходили жать в Капалейку (урочище). А в Капалейке много озер, а в те озера бросали опойцев. Пришла ночь, мы легли спать. Только лишь начнем мы засыпать, опойцы бегут, схватят из-под нас войлок и убегут. Мы остаемся на голой земле; встаем, посылаем мужиков искать войлок. Идут мужики, найдут войлок где-нибудь на берегу озера, принесут его. Только лишь мы опять ляжем, опять опойцы вытащат из-под нас войлок. Ох, уж много мучений причинили нам опойцы!»

«Контингент вирь-ав, или лесовых баб (к числу их относятся также и 30 сестер-лихорадок), постоянно пополняется проклятыми детьми-«самоубийцами»[217], т. е. заложные становятся также и в ряды представителей нечистой силы.

§ 17. Переходим к народам турецкого племени. Казанские татары называют заложных покойников словом урякь (от глагола урмякь «дуть»). «Так называется баснословное существо, являющееся татарину где-нибудь в лесу или на дороге над умершим насильственной смертью. Его видит прохожий татарин, по поверью, в образе человека или копны, переваливающейся и идущей вперед. Также рассказывают татары, что уряк может преобразиться в облако. Если бы прохожий татарин и не увидал сразу на пути мертвое тело, то раздирающий клик уряка непременно обратил бы его внимание на это тело. Если при этом человек захотел бы на видимого издали и кричащего уряка посмотреть вблизи, то уряк сделался бы невидимым. Из страха увидать непонятное и таинственное существо и слышать его раздирающий душу голос татарин всячески остерегается наткнуться ночью на пути на мертвое тело и не пойдет вечером на то место, где лежит мертвое тело. Когда татарин слишком чего-нибудь испугается, он говорит: «Урягым купты», т. е. «мой уряк поднялся»[218].

По словам Коблова, уряк является только в виде человека; живет он на местах, обагренных человеческою кровью. Уряк отнимает иногда у человека сознание, сбивает с пути, любит иногда подсесть в сани или телегу и покататься, причем лошади от этого бывает очень тяжело, но крупного вреда человеку уряк причинить не может[219].

У якутов заложные покойники известны под именем ерь. Обыкновенная продолжительность жизни человека считается у якутов в 70 лет, а все умершие ранее этого срока считаются умершими случайно; «души (кут) этих последних ранее надлежащего срока похищаются каким-нибудь злым духом, который воплощается в них и после смерти их блуждает по земле, называясь его – умершего – именем. Это называется ерь (воплощение злого духа), и они оказывают покровительство какой-нибудь местности, любимой умершим». Ери шумят и поют, как люди. Ерь причиняет людям такие же болезни, от которых умерло данное лицо, воплощение еря. Ерей не любят и не уважают, но некоторых из них сильно страшатся; их изгоняют из юрты шаманы. В душу младенцев ерь не воплощается[220].

Несколько иначе излагает якутское воззрение на заложных покойников В. Ф. Трощанский. У него читаем: «Души некоторых покойников, не желая удаляться от своих прежних жилищ, блуждают около их. Общее название таких душ – „уöр”. Уöрями становятся только взрослые и молодые: не могут ими быть ни дети, ни старики. В недавнее время получил известность в качестве уöря зарезавшийся несколько лет тому назад голова Ботурусского улуса, Егор Николаев. Вообще же появление уöрей – довольно заурядное явление, так как каждый, умерший более или менее молодым и в расцвете сил, может стать им при известных (?) условиях. Уöр наносит вред своим родственникам и друзьям, а от врагов убегает, если встретится с ними. При всем том уöр всегда вселяет страх, и на далеком расстоянии от своего жилища зовется абасы (злой дух). Но уöри не все одинаково страшны: немые, глухие, слепые и низшие работники, т. е. те, которые и при жизни были безобидными, и в качестве уöрей наименее способны вредить. Таким образом, – подводит В. Трощанский итоги своим рассуждениям, из коих мы приводим лишь немногое, – нужно думать, что в уöрей, вообще говоря, обращались все умершие до предельного возраста, некоторые из них, по прошествии известного времени, переставали насылать болезни и смерть»[221].

Якутский ерь вполне соответствует русскому заложному, несколько напоминая малорусского упыря.

У кизыльцев Минусинского уезда несколько похожи на финских кутысей тюси – злые люди, напускающие на людей разного рода болезни; им молятся для излечения от болезней и ради предупреждения болезни, а также приносят нечто вроде жертв. К сожалению, о происхождении тюсей мы ничего не знаем[222].

По верованиям чувашей Ядринского у., хыдым есть душа человека, умершего без роду-племени, не имевшего при жизни ни кола ни двора, которого по смерти поминать некому, а также засватавшего невесту, но не успевшего жениться. Невеста его впоследствии делается также хыдымой. Дух-хыдым производит падежи скота. Когда падеж скота начнется, в честь хыдыма совершаются различные жертвоприношения. Некоторые признают слово «хыдым» собственным именем человека[223].

У чувашей того же у. существует поверье: «Если девица, во время девства, родила и скрыла (т. е. извела) младенца, то душа этого младенца делается детскою болезнью нишем. Болезнь ниш (собачья старость или детское худосочие) маленьких ребят делает хилыми». «Души детей, умерших прежде, чем они успели насосаться материнской груди, по верованию чувашей в дер. Масловой, превращаются в арсури (леший)[224]. Наконец, древнее чувашское воззрение на заложных покойников ярко сказалось в своеобразном обычае чувашской мести через самоповешение на воротах или на дворе обидчика (см. § 20).

По верованиям гагаузов, хобуры (т. е. упыри) могут теперь появляться только из людей убитых и умерших не своей смертью, а потому не получивших правильного погребения. Хобур ест человечье мясо, высасывает кровь у овец; ему все приписывают появление в данной местности холеры[225].

§ 18. Переходим к народам монгольского племени. Об интересующем нас культе у бурят разные наблюдатели говорят довольно различно. С. И. Подторбунский пишет о бурятской мифологии: «Самая низшая ступень бохолдоев, известная под именем ухэ-рэзы, образуется из душ умерших преждевременно и насильственной смертью женщин; но существа эти живут на земле не долго, а именно столько, сколько умерший преждевременно субъект провел бы на земле при более благоприятных условиях. Но куда они исчезают после этого, сказать не умею». Что же касается вообще бохолдоев, то «мнения о них у бурят весьма различны: одни представляют их чем-то вроде чертей; другие же смотрят на них как на души умерших шаманов – не знаменитых (знаменитые идут на небо и делаются заянами)[226].

П. И. Агапитов и М. Н. Хангалов сообщают об иркутских бурятах, что у них «дахулами называются души умерших людей: бедных мужчин, девиц и молодых замужних женщин. Дахул есть в каждом улусе. Они вредят детям, причиняя им нездоровье и иногда смерть. Взрослые буряты дахулов не боятся и не уважают, а в случае болезни детей прибегают к шаману и делают дахулам кирик»[227].

Функции дахулов, таким образом, весьма близки к функциям финских кутысей, а отношение к ним бурят прямо тожественно с отношением финнов к кутысям. Что же касается происхождения дахулов, то и оно весьма близко к финским кутысям и к русским заложным покойникам: девицы и молодые женщины умирают только преждевременно, т. е. – по якутскому и бурятскому пониманию – неестественной смертью.

Наконец, Цыб. Жамцарано относит бурятских заложных покойников к онгонам. Он пишет о бурятских онгонах: «Духи низшего разряда, т. е. духи умерших преждевременно, повесившихся, сумасшедших в т. ч., являются мелочными, придирчивыми, бессильными, но вредными. Они могут облюбовать какую-нибудь семью и причинять вред, посылать болезни, сеять раздор, поедать детей и т. п.»[228]; т. е. это точь-в-точь вотяцкие кутыси. «Жертвоприношение им носит характер выкупа и совершенно осмысленно называется кормленьем».

«По мнению монголов, души добрых людей живут спокойно на том свете; напротив, души людей злобных остаются на средине, т. е. они не могут переселиться в тот свет и остаются между этим и тем мирами. Злые онгоны (духи) блуждают на поверхности земли и, по старой привычке, вредят человеку. Они вселяются в человека, производят в нем болезни, истребляют детей. Шаман узнает, какой именно онгон причиняет страдание, и изгоняет его из человека и его жилища. Всех чаще онгонами делаются души шаманов»[229]. Здесь, таким образом, нет речи об образе смерти, а только о качествах души человека при жизни. Не исключена возможность, что автор приписал монголам чуждые им христианские воззрения[230].

Из числа палеоазиатских народов, по представлению гиляков, «душа человека, умершего насильственною смертью, не может переселиться в общее „селение покойников”, где она могла бы продолжать такую же жизнь, как и на земле. Пока она не отомщена, пока кровь убийцы не дала ей силы поднять свои кости, она не в состоянии покинуть земли и вынуждена кружиться в воздухе в виде птицы-мстительницы, по ночам испускающей страшные крики. Конец ее ужасен: постепенно истлевая, она, наконец, падает на землю „прахом”, погибая навсегда. Птицу эту гиляки называют „тахч”: это серая птица с красным клювом»[231]. Эта птица по ночам вопиет о мести и способна страшно мстить сородичам, забывшим свои обязанности. Или же: «сородич, озлобленный при жизни и разошедшийся с родом, сородич, не отомщенный или не получивший почестей похоронного ритуала, не попавший поэтому в „селение мертвых”, может перейти в род злых божеств или просто на свой страх и риск всячески мстить роду. То же может быть и со стороны обиженного чужеродца»[232].

§ 19. Скажем еще несколько слов о западных соседях русского народа. По воззрениям литовцев, убитые, убийство коих не отмщено, бродят по свету и требуют мщения; так же поступают и те, над коими почему-либо не был совершен обряд погребения.

У литовцев сел. Упян отмечено поверье о том, что повесившийся не дает покоя своим односельчанам до тех пор, пока ему не отрубят голову[233].

По воззрениям турецких сербов, злые, нехорошие люди и после смерти не оставляют добрых людей в покое: они ходят из дома в дом и делают всякому пакости. О них говорят, что они «угробничились», т. е. сделались упырями, блуждающими душами[234].

«В ночь под праздник св. Медарда, рассказывается в стихотворении Мистраля[235], выходят из воды утопленники, погибшие рыбаки, несчастные девушки, босые, покрытые илом».

У англичан только законом 1824 г. (и вторично 1882 г.) был отменен обычай хоронить самоубийц на распутье дорог, с забитым в грудь осиновым колом. Обычай же этот имел целью помешать самоубийце возвращаться на землю и тревожить живых людей[236].

Наконец, выделение заложных из числа всех других покойников отмечено и у многих других народов, между прочим, и в Новом Свете. Обыкновенно в зависимость от рода смерти ставится, в верованиях некоторых народов, достижение умершими царства мертвых. Так, у оджибве утопленники не могут перейти ведущего в царство мертвых моста и падают в реку; у шайенов не достигают блаженных селений скальпированные и удавленные. У колов в Индии этой участи лишены погибшие насильственной смертью, заеденные тигром, искалеченные и неженатые. У бахау различаются два вида смерти: хорошая смерть и дурная; последней умирают самоубийцы, погибшие насильственным путем и женщины, скончавшиеся при рождении ребенка. Пути тех и других в царство мертвых различны[237].

По верованьям североамериканских индейцев, киеки (один из трех разрядов духов, призываемых шаманами) «суть души храбрых людей, убитых на войне»[238].

§ 20. Изложенные нами выше поверья о заложных покойниках у разных народов дают нам ключ к пониманию весьма своеобразного способа чувашской мести, известного под названием сухая беда. Кровно обиженный кем-либо чувашенин лишал себя жизни через повешенье на воротах двора своего обидчика. В объяснение этой своеобразной мести до сих пор указывалось только одно соображение: будто бы обидчика, на воротах дома которого найден удавленник, «засудят» несправедливые судьи.

Известие о таком способе чувашской мести впервые, по-видимому, проникло в печать в «Записках Александры Фукс о чувашах и черемисах Казанской губ.»[239] и с тех пор сделалось как бы этнографическим анекдотом. Когда этим вопросом занялись наши серьезные этнографы, то они прежде всего отвергли самое существование этого обычая. В. Магнитский в 1881 году, «в опровержение описываемой клеветы на чувашей», писал: «Если б опровергаемый мною факт в действительности где и случился, то смело можно ручаться, что самоповесившийся на воротах прежде, чем кому-либо из властей удалось увидеть эту картину, был бы немедленно хозяином ворот перенесен на чужую землю, как чуваши и сейчас поступают с каждым „чужим” покойником, несмотря на весь страх, питаемый ими вообще к последним [т. е. к мертвецам]. Не сомневаюсь, что перетаскивание мертвых тел вызвано злоупотреблениями старых полицейских деятелей. Мне думается, что их [полицейских деятелей], без сомнения, вымышленные сведения получила и г-жа Фукс». В действительности же нередкие у чувашей «случаи взваливания своей вины на другого известны у русских под названием „сухая беда”»[240].

Вторя Магнитскому, и другой почтенный этнограф, С. К. Кузнецов, писал: «Сухую беду измыслила и практиковала мелкая администрация, извлекшая из этой „беды” хорошую прибыль»[241].

Отрицательное отношение к «сухой беде» этнографов неудивительно. Если не знать истинной подкладки этого чувашского обычая, то он и должен показаться нелепостью. Приходится предполагать, что этот обычай возник уже после появления у чувашей постоянных русских судов, т. е. в недавнее время; а между тем бесспорно, что обычай этот давно вымирает и сохранялся только лишь как пережиток глубокой древности.

С точки же зрения выясненных нами выше народных представлений об удавленниках, чувашский обычай «сухой беды» получает глубокий смысл: удавившийся на дворе своего обидчика чувашенин поселяется через то самое на данном дворе в виде страшного загробного гостя: посмертное местожительство заложного покойника связано, как мы знаем (§ 7), с местом его насильственной смерти. И теперь-то самый трусливый и смирный бедняк получает возможность сторицей отмстить своему обидчику, как бы силен и богат тот ни был[242].

Мы могли бы ограничиться этими рассуждениями; но, ввиду отрицательного отношения к данному обычаю двух почтенных этнографов, приведем несколько дополнительных сведений, подтверждающих существование этого обычая. Прежде всего заметим, что выражение «сухая беда», по-видимому, коренное русское, чуваши же только перевели его на свой язык. В романе Д. В. Григоровича «Рыбаки» (гл. 29) встретилось выражение «мокрою бедою погиб» в значении «потонул». Очевидно, сухая беда означает, в противоположность мокрой, смерть через удавление.

Свидетельства разных лиц о сухой беде у чувашей в большом числе приведены в указанных сочинениях Магнитского. Добавим к ним это сообщение гр. Н. С. Толстого о чувашах нижегородских: «Из личной вражды, между собою, чуваши даже давятся в клети у своего противника: есть много примеров тому, и самая ужасная угроза этого робкого и смирного народа заключается в том, что он посулит врагу своему удавиться в клети его, что, разумеется, поведет за собою следствие, суд, хлопоты, изъяны и проч.»[243]. Но тот же самый обычай мести через самоповешение известен и у других народов, в частности вотяков[244]. «Вотяк рассорился с вотяком. Обиженный хотел бы мстить, да бессилен. „Хорошо же, – он говорит, – я тебе сделаю „сухую беду”. Он ночью заберется на двор своего обидчика и тут удавится. „Пусть же, – рассуждал он перед этим, – мой обидчик ответит за меня суду!”»

И в Тамбовской губ. самоубийство совершается иногда с целью отомщения врагу. Один заседатель волостного управления, постоянно обижаемый головою, сказал последнему: «Ну, я тебе напряду!» – и повесился у него в риге. Некоторые парни и девушки, обманутые предметом своей любви, потеряв надежду на лучшее будущее и желая хотя в конце своей постылой жизни причинить неприятность, вешались у обманщика на воротах или около дверей избы[245]. Это сообщение относится, по-видимому, к русским[246].

Резкое выделение «заложных покойников» из числа всех других умерших ярче всего сказалось у русских в погребальных обрядах. В старину существовал для заложных особый способ погребения, который восходит, по-видимому, к первоначальному отсутствию всякого погребения для этого рода покойников. В наше время для заложных требуется особое место погребения.

Мы остановимся сначала на этом втором вопросе, о месте погребения заложных.

§ 21. У русских крестьян в настоящее время важным считается вопрос о том, где хоронить самоубийцу или другого заложного покойника. Вопрос этот решается вообще не одинаково. Вот главные случаи его решения.

Заложного хоронят на месте его смерти. И. А. Гончаров увековечил в своем романе «Обрыв» (ч. I, гл. 10) симбирский обрыв, о коем «осталось печальное предание в Малиновке и во всем околотке: там, на дне его, среди кустов, убил за неверность жену и соперника и тут же сам зарезался один ревнивый муж, портной из города. Самоубийцу тут и зарыли, на месте преступления»[247].

«Як вишалнык, то, зиявши з дерева, треба его на тому мисци и поховаты, бо вин не даром выбрав сам соби мисце для смерти. И на могилу ему треба зелену гилляку кинуты, сказавши: „На, и я ще тоби дам”. Бо вин з тею гиллякою виде на суд Божий… А як знов хто втопытся, то треба его на граныци, або при болоти поховаты, бо ему сподобалася вода… Оттого-то, як втопленнык случается, завше дощ иде»[248].

Малорусы Новомосковского у. Екатеринославской губ. «самоубийцу не переносят [для погребения] на новое место с места смерти, так как он будет ходить на старое место 7 лет. Если же необходимо перенести, то переносят через «перехрестну дорогу»: в таком случае самоубийца, дойдя до перекрестка, сбивается с дороги и нейдет дальше»[249].

В Поневеже ксендз отказался отпевать и хоронить на кладбище самоубийцу (повесившегося); тогда крестьяне отрубили у трупа голову и, положив ее между ног покойника, зарыли его на месте смерти[250].

Но, конечно, далеко не всегда можно бывает хоронить заложных покойников на месте их несчастной смерти. И это тем более, что наши законоположения требуют обычного погребения их на общих кладбищах. Народные обычаи по вопросу о месте погребения заложных различны, но в одном они сходятся: народ повсюду избегает хоронить заложных на общем кладбище.

В Казанской губ. «при самоубийствах – у русских первостепенной важности вопрос: следует ли самоубийц хоронить по-христиански? Чуваши и черемисы ко всему этому совершенно равнодушны. Удавившиеся и опившиеся русскими погребаются за пределами общественного кладбища, где-нибудь в стороне»[251].

В Архангельской губ. «утопленников, самоубийц и вообще погибших от своих рук, т. е. умерших неестественной смертию, неотпетых, не хоронят на общих кладбищах»[252]. В Орловской губ. «самоубийц хоронят без всяких обрядов, вне кладбищ, где-нибудь за селом»[253]. Бессарабские малорусы «хоронят самоубийц обыкновенно вне кладбища»[254]. Витебские белорусы самоубийц и опившихся хоронили за кладбищенскою чертою или просто в пустырях[255].

Особыми местами погребения заложных, особенно самоубийц, бывают границы полей и перекрестки дорог, затем болота, леса, горы и др. В Проскуровском у. «повесившихся не погребают на общем кладбище, а закапывают на границе полей». В Дубенском у. Волынской губ. повесившегося хоронят во всей одежде, как был, на границе между двумя полями[256].

В Галиции упырей хоронили не на освященном кладбище, а «на границе», вместе с самоубийцами[257].

В других местах «самоубийц погребают на перекрестных дорогах» (Переяславский у. Полтавск. губ.)[258]. В Овручском у. Волынской губ. могилы удавленников и утопленников делают при перекрестках дорог[259]. В Саратовской губ. «самоубийцу погребают не на кладбищах, а вдали от них, б. ч. на перекрестных дорогах»[260].

В народной сказке об упыре погребение внезапно умершей девицы на перекрестке – там, где две дороги пересекаются, – спасает ее: выросший на могиле ее цветок был выкопан баричем и после обратился в девицу[261].

Похороны заложных покойников на перекрестках дорог и на границах полей в народе объясняются теперь так: когда заложный выйдет из могилы и пойдет на место своей смерти или домой, то на границе полей, равно как и на перекрестке дороги, он собьется с дороги. Но это объяснение, по-видимому, новое, по крайней мере для перекрестков. Перекрестки путей или раздорожья повсюду считаются в народе местопребыванием нечистой силы. По-видимому, воззрение это ведет свое начало от того, что у нас некогда, в языческую пору, кости покойников «поставяху на столпе путех» (Повесть врем. лет, введ.). Но заложных покойников естественнее всего хоронить именно там, где пребывает нечистая сила, так как и сами заложные относятся к низшим представителям нечистой силы или, по кр.м., находятся в ее власти (§ 6 и 8).

В Гродненской губ. «гроб с телом самоубийцы относят обыкновенно в какое-либо болотистое место или в лес, если он близко, где при дороге и зарывают». В Ямбургском у. Петроградской губ. некрещеных и самоубийц хоронили в лесу за деревней[262].

В Олонецкой губ. (в Андоме) «удавившихся зарывают на горе между двумя елями, поворачивая их лицом в землю»[263]. В Вятской губ. самоубийцы «погребались прежде на окраинах селений»[264].

Почти все приведенные нами выше свидетельства о местах погребения заложных говорят только об одних самоубийцах. Объясняется это обстоятельство, по-видимому, старыми церковными постановлениями, которые по вопросу о погребении самоубийц совпали с народными поверьями и сделали эти последние более устойчивыми. Правило патриарха Московского Адриана, преподанное поповским старостам 26 дек. 1697 г., гласит: «А который человек обесится, или зарежется, или купаясь и похваляяся и играя утонет, или вина опьется, или с качели убьется, или иную какую смерть сам над собой своими руками учинит, или на разбое и на воровстве каком убит будет: и тех умерших тел у церкви Божьей не погребать и над ними отпевать не велеть, а велеть их класть в лесу, или на поле, кроме кладбища и убогих домов».

Могила на Волге. Художник А. К. Саврасов, 1874

Ниже (§ 26 и 28) мы увидим, что и для прочих разрядов заложных покойников, помимо самоубийц, преимущественными местами погребения оказываются болота, пруды, озера, мочажины и овраги. Здесь же обратим внимание еще на одно место погребения заложных, о котором говорится б. ч. в сказках[265]. Это провалы под землю, которые считаются наилучшими могилами для колдунов: оттуда уже им возврата на землю нет.

В вятской сказке покойный колдун указывает сыну могилу для себя; выкопать в поле березу, и там будет дыра сквозь землю: туда меня и бросить[266]. В другой сказке также колдун говорит своему внучку: «Вот в этаком-то месте стоит сухая груша: коли соберутся семеро да выдернут ее с корнем – под ней провал окажется; после надо вырыть мой гроб да бросить в тот провал и посадить опять грушу: ну, внучек, тогда полно мне ходить!»[267]

Согласно пермской (Соликамского у.) сказке проклятый матерью сын провалился сквозь землю[268]. Близ Сызрани провалился в могиле хлыстовский вожак Шамбаров (см. ниже § 26, № 12).

Выскажем несколько соображений по вопросу о том, почему народ так настойчиво избегает хоронить заложных на кладбище. Прежде всего, конечно, кладбище – место чистое, «освященное», а заложные покойники не чисты (ср. § 6 и 30). Но есть, по-видимому, и другое соображение: на кладбище русский народ смотрит как на общину своих «родителей», т. е. предков. Если при копке встретят кости покойников, похороненных, в могилу в таких случаях кидают денег медных «на окуп места». В гроб с покойником иногда кладут подарки для прежде похороненных на том же кладбище. Первый по времени покойник, похороненный на новом кладбище, часто считается как бы родоначальником всей кладбищенской общины. Кладбищенская община уважаемых «родителей», конечно, будет обижена, если в ней поселится нечистый и вредный, близкий к нечистой силе заложный. Между тем гнев предков опасен для живых потомков. Во всех важных делах без содействия предков не обойтись. Но изгневанные предки не только не окажут содействия, а даже могут нанести и прямой вред[269]. Ср. обычай витебских белорусов, которые особенно избегали хоронить самоубийц и опившихся близко к родным[270].

Наконец, есть и еще третье основание: «существует поверье в простом народе, что опойцу не нужно хоронить на кладбище, потому что от этого, дескать, не бывает дождя»[271]; но об этом народном поверье у нас речь будет ниже (§ 25 и 26).

§ 22. Если в наше время русский народ тревожится более всего вопросом о месте погребения заложных, то в старину было иначе: гораздо острее поставлен был вопрос об особом способе погребения заложных, вопрос же о месте их погребения разрешался весьма легко.

Русский народ избегает захоронения заложных покойников в земле. Закапывание таких покойников в землю ведет за собою, по народному мнению, неблагоприятные для произрастания хлебов климатические явления. А так как церковь, равно как и христиански настроенные родные заложных покойников, хоронили этих последних, по общему правилу, в земле, то трупы погребенных в земле заложных покойников нередко потом выгребались из земли. Это народное суеверие вызывало протесты со стороны пастырей церкви. Два таких древних церковных протеста-поучения сохранились до нас.

Русский проповедник XIII века, владимирский епископ Серапион († 1274 г.) в своем «Слове о маловерии» восстает против следующего народного суеверия своего времени: современники Серапиона выгребали из земли похороненных удавленников и утопленников, желая чрез это избавиться от каких-то народных бедствий. «Ныне же гнев Божий видящи, и заповедаете: хто буде удавленика или утопленика погребл, не погубите люди сих, выгребите. О, безумье злое! О, маловерье!.. Сим ли Бога умолите, что утопла или удавленика выгрести? Сим ли Божию казнь хощете утишити?»[272] В поучении не сообщается, по поводу какого народного бедствия все это происходило, но есть основания связывать данное поучение еп. Серапиона с голодом 1273 года[273]. В поучении есть указания именно на «скудость» (голод), а также на неблаговременную засуху и холод; а ниже мы увидим, что заложных покойников выгребали из земли именно во время весенних заморозков и засухи.

Среди сочинений прибывшего в Россию в 1506 году писателя Максима Грека известно, между прочим, «послание на безумную прелесть и богомерскую мудрствующих, яко погребания для [т. е. ради, вследствие] утопленного и убитого бывают плодом длительной стужи земных прозябений». Уже из этого самого заглавия видно, что погребению заложных покойников современники Максима Грека приписывали именно вымерзание весенних посевов. Содержание самого «послания» не оставляет в этом никакого сомнения. Сказав о гуманном обращении с трупами покойных в Греции, Максим Грек продолжает далее: «Мы же правоверний сий ответ сотворим в день судный, телеса утопленных или убиенных и поверженных не сподобляюще к погребанию, но на поля извлекше их, отыняем колием. И еже беззаконнейше и богомерско есть, яко аще случится в весне студеным ветром веяти и сими садимая и сеемая нами не преспевают на лучшее… аще увемы некоего утоленнаго или убитаго неиздавна погребена… раскопаем окаяннаго и зжржем его негде дале и не погребена покинем… по нашему и премногу безумию виновно стужи мняще погребение его»[274].

§ 23. И из поучения епископа Серапиона и из «послания» Максима Грека с очевидностью явствует, что в те времена, смотря на народное убеждение во вредоносности погребения «заложных покойников» через обычное закапыванье в землю, случаи такого погребения их встречались, и, что особенно важно, православная церковь защищала именно эту самую практику, отрицаемую народным обычаем. Более чем вероятно, что эти исключительные случаи, идущие вразрез со старинным народным убеждением, происходили именно под влиянием и при участии церкви: другого авторитета, который бы вступил в борьбу с общим народным убеждением, в данном случае подыскать трудно.

Замечательно, что о церковном обряде отпевания заложных покойников в данном случае нет речи. Народ восставал только против закапыванья заложных в землю; напротив, церковные иерархи требовали, чтобы все умершие, даже и не достойные церковного отпевания и поминовений, – наприм., самоубийцы, – были зарываемы в землю. Так, митрополит Фотий в своем поучении к псковскому духовенству в 1416 г. говорит: «а который от своих рук поубится, удавится или ножом избодется, или в воду себя ввержет, но по святым правилам тех не повелено у церквей хоронити, и над ними нети, ни поминати, но в пусте месте в яму тело ти и закопати»[275]. И вообще наши иерархи нередко наказывали провинившихся чад церкви лишением их церковного отпевания и поминовения, равно как и место погребения иногда обращали в орудие наказания или награждения[276]; но способ погребения они всегда и везде признавали только один – через закапыванье в землю. Напротив, народ, сколько мы знаем, ничего не имел против церковного отпевания заложных покойников[277], но способ погребения – через закапыванье в землю или без закапыванья – различал, как мы видели, очень строго.

Таким образом, в старой Руси происходила своеобразная борьба, между духовенством и Церковью, с одной стороны, и между народом – с другой, по вопросу о погребении заложных покойников. В этой борьбе победителем первоначально оказался, в сущности, народ. Тот особенный способ погребения заложных покойников, который известен под именем «погребения в убогом доме», мы можем назвать не иначе как компромиссным: Церковь в данном случае пошла на компромисс со старым народным обычаем и, в сущности, уступила этому последнему.

§ 24. «В старое… время у нас особенным образом погребали людей, умиравших несчастными и внезапными смертями, – удавленников, утопленников, замерзших, вообще самоубийц и умиравших одночасно на дорогах и на полях. Их не отпевали и не клали на кладбищах при церквах, а неотпетых отвозили на так называемые убогие дома, и паче божедомы или божедомки и скудельницы, которые находились вне городов, на вспольях. Эти убогие дома были не что иное, как большие и глубокие ямы, иногда имевшие над собою „молитвенные храмы”, попросту сараи, иногда же, кажется, нет. В эти ямы клали и бросали тела и оставляли их незасыпанными до 7 четверга по Пасхе или до Семика. В этот последний посылались священники отпеть общую панихиду, а граждане, мужи и жены, приходили „провожать скудельницы”, принося с собой к панихиде канон или кутью и свечи. После панихиды пришедшие провожать скудельницы мужи и жены Бога ради засыпали яму с телами и выкапывали новую»[278].

Такими словами описывает старинный способ погребения заложных покойников в убогих домах наш известный историк церкви, Е. Голубинский. При этом способе, таким образом, заложных и не отпевали, но и не закапывали в свое время в землю, а оставляли на поверхности земли (вплоть до Семика, т. е. иногда почти в продолжение целого года; как того и требовал народный обычай)[279].

Когда появились «убогие дома» в России, мы не знаем, но первое упоминание о них находим в Новгородской летописи уже в 1215 году (во время мора «поставиша скудельницу, и наметаша похну»). В 1230 году архиепископ Спиридон поставил второй раз скудельницу у Св. Апостолов в яме на Прусской улице[280].

Судя по словам летописи, это были первые убогие дома в Новгороде, а может быть, и в России вообще; но эти скудельницы строились во время мора, а не в обычное время, т. е. не были собственно тем, чем они стали впоследствии. Об убогих домах на юге России, в Киеве[281] и около, мы никаких сведений не имеем; что же касается Москвы, то в ней убогие дома, безусловно, были[282], но уже в позднее сравнительно время. И еще Максим Грек говорит не о постоянных и общих, а о временных и случайных убогих домах: «на поло извлекше их (тела залежных), отыняем колием», и, что особенно важно, он не только не одобряет погребения в убогих домах, но даже явно называет его беззаконным и нехристианским обычаем, за который придется давать ответ Богу в день судный; все это было бы несколько странно, если бы московское правительство того времени признало и узаконило убогие дома, как это случилось впоследствии. Сказать и то, что если бы в то время существовали постоянные и общие убогие дома, то трупы выкопанных из могилы заложных проще всего было бы бросать именно в эти дома; между тем, по словам Максима Грека, их тогда бросали просто «негде дале».

Такие временные и случайные сооружения, для каждого отдельного заложного покойника, существовали, конечно, прежде убогих домов. В селах же и деревнях, где большого скопления заложных покойников никогда не бывало, только и могли быть такие временные сооружения. От них-то, как нужно думать, и ведет свое начало самый термин «заложные покойники», существующий теперь, кажется, только на Вятке (§ 2).

Мы понимаем термин «заложные» в смысле «заложенные, кладенные досками или кольями» («отыняем колием» Максима Грека) в отличие от зарытых в землю, собственно похороненных. И, по такому толкованию, термин этот отразил в себе тот способ погребения, о котором говорит Максим Грек и который привел потом к устройству особых убогих домов или скудельниц.

Чтобы покончить с убогими домами, заметим еще, что все названия их носят книжный характер, и это обстоятельство лишний раз доказывает, что они были созданы и выдуманы книжными людьми. Официальным названием было «убогий дом», которое обыкновенно и встречается в актах. Например, когда 9 июня 1705 г. около города Шуи «на посацкой земле объявилось незнаемо какого человека мертвое тело», то местный сотник просил по этому поводу государя: «вели, Государь, в Шуе из приказной избы послать кого пригоже, и то мертвое тело досмотря записать и с позьму (?), буде явятся родственники, или в убогой дом свезть»[283]. Название это должно было означать: «дом для убогих, для тех бедных людей, у кого по смерти не оказывалось родных или других близких лиц, которые могли бы погрести мертвого». Название это составлено в ненародном духе. В просторечии оно звучало обычно «божедом», «божедомка». Иностранец Флетчер ошибочно записал вместо того «Божий дом». Книжные же, конечно, люди перенесли на эти дома название скудельница, взятое от евангельского «села (поля) скудельнича», что близ Иерусалима, купленного иудейскими первосвященниками за 30 сребреников и предназначенного для погребения чужестранцев (Ев. Матф. XXVII, 7). Изредка встречаются еще названия «гноище, буйвище, жальник». Это последнее название – народное местное; оно древнее убогих домов и означало в старину, в Новгородской земле, древние языческие кладбища; потом так стали называть и кладбища для неотпетых (заложных) христиан. Отсюда уже естественный переход к значению «убогий дом». Значение это для слов «жальник» и «жаль» отмечено в Новгороде[284].

По всей вероятности, идея создания постоянных убогих домов принадлежит высшему духовенству, которое не могло, конечно, видеть равнодушно того, как христианские трупы выбрасывались «негде» и валялись на земле непокрытыми. Евангельское «поле скудельное» придавало как бы библейскую окраску этим сооружениям. Но, повторяем, нечто вроде временных убогих домов – простые загородки около трупа заложного покойника, чтобы труп этот не был растерзан хищными зверями, – могли и даже, пожалуй, должны были существовать и ранее, уже по народному почину. Характерно, однако же, что после и патриарх и царь присутствовали на погребении покойников в Московском убогом доме в Семик[285].

Вопрос о том, где именно, в каком местоположении (на равнинах? горах? около рек?) устраивались убогие дома, представляет для нас большой интерес, так как из того, что мы знаем ниже, вполне естественным представляется вывод, что надлежащим местоположением для таких домов должны были служить места сырые, низменные, «мочажинные». Но наши сведения по этому вопросу весьма ограниченны. Кроме того, убогие дома устраивались большей частью церковной и светской администрацией, которая вряд ли всегда считалась с народными на этот предмет взглядами[286].

В гор. Арзамасе Нижегородской губернии убогий дом стоял прежде «по скату берега реки Теши», близ села Ивановского, верстах в трех от старого города. В 1748 году здесь было построено новое здание убогого дома, уже в другом месте, на юго-восток от города, «на полугоре»; это было каменное здание с крышею на два ската, на коньке которой был восьмиконечный деревянный крест. Впоследствии, после закрытия убогих домов, это каменное здание убогого дома (едва ли не единственное в России: в других местах везде это были легкие деревянные сооружения) служило, кажется, войсковой конюшней; по крайней мере известно, что в 1809 году в этом здании пол был настлан уфимским полком.

В гор. Вятке часовня, расположенная на месте – или по крайней мере около – прежнего убогого дома, стоит над так наз. самым Раздерихинским спуском, т. е. над оврагом, неподалеку от реки Вятки. В гор. Уржуме Вятской губернии заложные в былые годы погребались «на окраине левого берега речки Шинерки в конце нынешней Полстоваловской улицы[287]; место это находилось прежде за городом, а теперь лежит уже в черте города.

Во всех этих случаях, как видим, убогие дома расположены были неподалеку около рек; но общим правилом это обстоятельство, кажется, не было.

Нам известно еще о существовании прежде убогих домов в городах (кроме упомянутых выше): Вологде, Дедюхине, Кае Вятской губ., Костроме, Кузьмодемьянске, слободе Кукарке Вятской губ., Нерехте, Ростове Ярославской губ., Сарапуле, Смоленске (в 1230 г., по летописи), Соликамске, Суздале[288], Торжке (1372 г., по летописи), Устюге Великом, Ярославле и некоторых других.

Примечание. Чтобы дать читателю возможно полное представление об убогих домах, скажем еще о том новом значении, которое они получили впоследствии. По-видимому, в убогие дома накидывались младенцы, как мертвые, так и живые. Последних, к чувству сострадания, стали брать к себе на воспитание сторожа убогих домов – люди, которые поступали на эту должность б. ч. из благочестивого христианского усердия. Значение воспитательных домов быстро привилось к убогим домам, и всех подкидышей из городов после направляли б. ч. «к божедому», т. е. к сторожу убогого дома. В Костроме перед Семиком божедом со своими воспитанниками, возя малолетних в тележке, сбирал милостыню; подъезжая к обывательским домам, он припевал: «Курвин сын батька, курвина дочь матка, узнай свое дитятко, подай ему милостыню!»[289]

§ 25. В XVIII веке правительство принимает меры к уничтожению убогих домов. Первый указ на этот счет, изданный императрицей Анной Иоанновной, не имел, как кажется, никаких последствий. Но указом Екатерины Великой 25 марта 1771 года погребение в убогих домах было прекращено раз навсегда. Передают, что эта императрица сама полюбопытствовала заглянуть в убогий дом, и это обстоятельство решило судьбу этих своеобразных сооружений. Не без влияния осталась, вероятно, и московская чума 1771 года; хоронить покойников при церквах было запрещено, устроены общие кладбища, на которых повелено хоронить своевременно и заложных покойников, и убогие дома оказались излишними. Если мы изредка встречаемся с случаями погребений в убогих домах и после 1771 г., то это было только в захолустьях, где «до царя далеко». Так, в гор. Дедюхине Пермской губернии еще в 1798 году были похоронены в убогом ломе 26 человек, утонувших весною этого года при переправе в гнилой лодке через городской канал[290]. Но местный убогий дом устроен был, как кажется, на кладбище: по крайней мере теперь он находится в черте городского кладбища; убогим домом называют теперь здесь древнюю часовню, близ которой находятся «две могилы в виде огромных чаш, углубленных в землю»[291].

Но если правительству нетрудно было уничтожить убогие дома, учреждение чисто городское и притом полуискусственного происхождения, то этим вопрос о погребении заложных покойников далеко еще не был исчерпан. Старинное народное убеждение в необходимости особого способа погребения заложных покойников сохранилось во всей силе и до наших дней. А так как теперь никто не считается с этим убеждением и никаких компромиссных учреждений – каковыми были убогие дома – более не существует, то жертвою этого убеждения за последнее столетие сделалась не одна сотня деревенских мужичков, которые в засушливые годы вырывали заложных покойников из могил и за это шли в тюрьмы.

«Наш крестьянин, – пишет один наблюдатель из Силинской волости Симбирской губернии, – с большим негодованием смотрит на то, что в последнее время стали хоронить на кладбищах опойцев; он твердо убежден, что это – отступление от старинных обычаев, тяжкий грех и неминуемо влечет за собою бездождие в неурожаи, по его мнению, приличное место для зарытия такого мертвеца – где-нибудь в глухом лесном овраге, а потому он дорого бы заплатил, чтобы изменить в этом отношении распоряжение правительства; и если случается похоронить подобного покойника в кладбище и при зарытии его не находится священно-церковнослужителей, то, в отвращение предстоящих несчастий, они не отпускают гроб в могилу, а бросают его туда, втыкая вокруг гроба осиновые колья»[292].

Другой наблюдатель, из Бугульминского уезда Самарской губернии, говорит о местном народном суеверии, в силу которого «тела замерзших, утонувших и особенно опившихся, в случае предания их земле на общем кладбище, наводят на жителей различные бедствия, вроде бездождия, мора на людей или скота» и т. п.[293].

В Чембарском у. Пензенской губ. продолжительные засухи объясняют наказанием Божиим за то, что на кладбищах бывают похоронены опившиеся, убитые и утонувшие; таких покойников, для избежания засухи, вырывают из земли и переносят в лес[294]. В Аткарском у. Саратовской губ. «из долговременной засухи и бездождия заключают, что непременно какой-либо опившийся погребен на православном кладбище по христианскому обряду»[295].

«Во время засухи непременно есть где-нибудь опойца, которого не принимает земля; потому его нужно вырыть из земли и бросить в болото, чтобы пошел дождь»[296].

В Голицынском приходе Аткарского у. Саратовской губ. причинами бездождия крестьяне признают скоропостижно умерших опойцев; во время засухи они дружно принимаются носить и возить воду на могилу такого покойника и затем ждут обильного дождя[297].

§ 26. Эти народные поверья особенно ярко сказались в целом ряде исторических (документально засвидетельствованных) случаев, когда похороненные на кладбищах тела заложных покойников вырывались из могил и б. ч. переносимы были на другие места. Мы приведем все известные нам случаи такого рода в географическом порядке. Цель наша при этом – установить с возможною точностью: во-первых, какие именно бедствия приписываются обычному погребению заложных, во-вторых, что делается в таких случаях с трупом заложного, и, в-третьих, по всей России или только в некоторых местах сохранилось старинное народное убеждение в необходимости особого способа погребения для заложных покойников? Начнем с Нижнего Поволжья.

В Самарской губернии май месяц 1873 года стоял холодным и засушливым. 10 мая был мороз в 4° ниже нуля, и озими на полях замерзли; 12 мая мороз повторился (7° ниже нуля); 18 и 21 мая термометр стоял на 1° ниже нуля, а 19-го – на нуле. Вследствие одновременного бездождия, морозы эти оказали очень пагубное влияние на посевы[298]. Суеверный народ, как всегда бывает в таких случаях, искал виновников этого бедствия и нашел их в заложных покойниках, похороненных на общем кладбище. В одном Бугульминском уезде было весною этого года несколько случаев разрытия могил заложных. А именно:

№ 1. В приходе села Туарма Бугульминского уезда два крестьянина деревни Баландаевой замерзли зимой 1872 года и похоронены были на кладбище по христианскому обряду. 15 июня 1873 года четыре человека их «вырыли и похоронили на другом месте». За две недели до этого прихожане села Туармы посылали священнику депутацию с просьбою о разрешении выкопать из могил эти злополучные трупы и «перенести их для похорон куда-либо в низменное и мочажинное место»[299].

№ 2–3. 19 июня того же года крестьянка села Сумарокова Бугульминского уезда заявила властям, что труп ее мужа, замерзшего дорогою в декабре 1872 года и похороненного по христианскому обряду на общем кладбище, 17 июня жителями села Сумарокова вырыт из могилы, изрублен на части и неизвестно куда скрыт.

В том же месяце на кладбище деревни Каменки оказались разрытыми три могилы: две могилы взрослых покойников и одна – младенца. «По дознанию оказалось, что крестьяне заметили на кладбище отверстие вроде провала, сочли умерших за колдунов, которые имеют влияние на отвод дождевых туч. На сходе решили разрыть эти могилы и, переложив тела их вниз лицом, налить воды и потом снова зарыть сколь можно прочно»[300].

№ 4. Во время сильной засухи 1864 года крестьяне Николаевского и Новоузенского уездов Самарской же губернии «вообразили, что засуха оттого, что близ церкви на кладбище зарыт опившийся. Поднялась сильная тревога во всем селе. Мужики целым селом разрыли мертвеца и утопили в тине грязного озера Эго известно официальным порядком». «Во многих селах, – добавляет корреспондент[301], – повторилась та же история с мертвыми опойцами и зарытыми на кладбище колдунами, но все это скрыто тьмою ночи и мраком неизвестности».

№ 5. В селе Курумоче Ставропольского у. Самарской губ. в ночь на 23 мая 1889 г. вырыли из могилы труп похороненной на кладбище этого села 8 марта того же года Анны Барановой, умершей от излишнего употребления вина. Труп вместе с гробом вывезли в лодке на середину р. Волги и бросили его здесь, с двумя камнями на шее; сделали все это для прекращения засухи[302].

№ 6. В Самарском у., «когда наступает засуха и незадолго был похоронен на общем кладбище опойца, то его считают причиною бездождия, и все общество, со старостою и другими властями во главе, тайком ночью вырывают гроб, вынимают покойника и бросают в пруд, в воду, или же зарывают в соседнем владении, а в спину вбивают ему осиновый кол, чтобы не ушел»[303].

№ 7. Из соседней Саратовской губ. нам известно также несколько случаев. А. Н. Минх в своем описании Коленской волости Аткарского уезда сообщает о народных поверьях в этой волости, м. пр., следующее: «Причиной бездождия бывают похороненные на общем кладбище „опойцы” (опившиеся), и, чтобы помочь горю, надо опойцу вырыть из могилы и бросить в воду. Летом 1864 года стояла сильная засуха, хлеб и трава „горели” (сохли) на корню… В господском пруду оказался гроб и торчавший из него мертвец: на кладбище была разрыта могила. Покойник был бедняковский мужик и сильный пьяница. Народное суеверие, желая вызвать дождь, решило – за неимением опойцы – утопить покойника-пьяницу»[304].

№ 8. «В мае 1889 г. в с. Елшанке Сарат. у. во время продолжительного бездождия старухе Денисовой приснился какой-то старик и сказал ей: „Выройте опойцу Степана, а то у вас 7 недель дождя не будет”. Весть о сне Денисовой разнеслась по всему обществу, которое во главе со старостой порешило выкопать ночью из могилы труп опившегося Степана и спустить его по реке Волге. Вечером 22 мая староста Степачев купил четверть водки, угостил собравшихся у него крестьян и отправился с ними на кладбище, взяв фонарь, лопаты и передки от телеги, чтобы отвезти на них к Волге труп покойника. Могила была разрыта ими, но полиция накрыла их. Они были преданы суду, и староста приговорен к шестимесячному тюремному заключению, а шестеро крестьян, разрывших могилу, – к четырехмесячному»[305].

Это сообщение несколько дополняет рассказ В. Карпинской «Страшное дело»[306], имеющий в виду тот же самый случай. Извлекаем из этого полубеллетристического рассказа одно замечание, вложенное в уста крестьянина и едва ли не взятое из судебного дела: «По нашей губернии все знают, что, коли засуху Бог пошлет, стало надо какого ни на есть опойцу вырыть из земли и бросить в болото или в воду».

То же самое происшествие имеется в виду и в корреспонденции «Пензенских губернских ведомостей»[307], где читаем: «В селе Елшанке, Саратовского уезда, разрыли могилу опойцы, из суеверного убеждения, что смерть (?) опившегося влечет за собою засуху и что для устранения ее необходимо разрыть могилу и труп опойцы сплавить по реке или сбросить в какое-нибудь болото или трясину».

№ 9. И в следующем, в 1890 году «в весенние жары в Саратовском уезде повторился случай грубого суеверия относительно покойника-опойцы как якобы виновника засухи. Случай произошел на этот раз в селе Усовке. Отрыли могилу на кладбище, вытащили гроб с опойцей и выбросили его на речку (а по Минху: в речку) Терешку». По народному суеверию, «Бог наказывает засухою за то, что похоронили опойцу на общем кладбище»[308].

№ 10. События подобного рода происходят и в наши дни. Так, весной 1913 года в с. Лох Саратовской губ. на сельском кладбище было разрыто несколько могил, из которых были вынуты гробы и вскрыты. Между прочим, был разбит гроб кр. Василия Ушакова, умершего от водки; у трупов были отрезаны по колени обе ноги, которых не нашли. «Это кощунство объясняется суеверием. После смерти В. Ушакова в селе стал ходить слух, что на покойнике по ночам „черти ездят” при наступлении полночи, покойный Ушаков, „как лошадь”, носится по полям, по озимям и выгону. От этого в селе ждали несчастья. „Дождя не будет”, – говорили старики. По-видимому, кто-то решил избавить общество от несчастья и отрезал покойнику ноги, чтобы тот не бегал»[309].

№ 11. В Силинской волости Симбирской губ. надлежащим местом для могилы опойцы считается «глухой лесной овраг, погребение же такого мертвеца на кладбище „неминуемо влечет за собою бездождие и неурожай”»[310].

№ 12. В 1,5 версты от с. Батраки (на левом берегу Волги, против гор. Сызрани), на Сионской горе, похоронен в прошлом (XVIII) столетии вожак из секты хлыстов Шамбаров вместе с его лжеапостолами. Как-то раз случилась засуха; крестьяне порешили, что это происходит от Шамбарова, почему его непременно надо вырыть из земли и бросить в Волгу; но когда начали рыть могилу, то увидели только яму «глубоченную, а в ней никого не оказалось: Шамбаров провалился в преисподнюю. Дна ямы достать не могли самыми длинными веревками. Рассказывают, что по вечерам из могилы Шамбарова выбегают черные собаки и лают»[311].

№ 13. В 1890 году в селе Обвале Чембарского у. Пензенск. губ. вырыт труп псаломщика пьяницы Вас. Федорова, скоропостижно скончавшегося в 1889 году, и зарыт в трясине для предотвращения засухи[312].

№ 14. В Троицу, 20 мая 1891 года, в селе Лебедине Спасского у. Казанской губ. разрыли могилу и выбросили в Волгу труп умершего от пьянства крестьянина Деревяшкина; сделали это во избежание засухи.

№ 15. В Уфимской губ. в 1889 году скоропостижно умер от пьянства старовер; кладбище, на котором он был похоронен, находилось на высокой горе: вершина последней превышала вершину сельского храма. В этом покойнике местные жители увидели причину засухи – именно будто бы потому, что он похоронен выше церковного креста. Труп отрыли и перенесли на другое место[313].

Приведенные случаи относятся к земледельческим губерниям волжского низовья. Большое обилие здесь таких происшествий объясняется, вероятно, частыми засухами в этом степном крае. Такое объяснение применимо также и к Новороссии, из которой нам известно пять случаев.

№ 16. В одной деревне Екатеринославской губернии удавилась женщина. Родные похоронили ее около кладбища, хотя и без церковного обряда отпевания. Народ, однако же, загалдел: «Зачем паскудину около кладбища похоронили? Ее по закону, как собаку, во прорву куда-нибудь бросить». Хотели было отрыть покойницу, но священник не позволил. Вскоре после этого приснился одной местной женщине сон: удавившаяся будто бы просила у ней воды напиться: „Напоите, – говорит, – меня, тогда и дождь пойдет” (а дело было в засуху). „Как бы напоить?” – задумались жители деревеньки; потом решили и исполнили свое решение: ночью отрыли злополучный труп и вылили на него три бочки воды[314].

№ 17. «Вот уже кончается вторая половина мая, – писал в свое время корреспондент «Харьковских губернских ведомостей» из Павлоградского уезда Екатеринославской губернии, – а до сих пор не выпало ни одного проливного дождя. Стоит жара… Крестьяне прибегают снова к своему давнему обычаю… а именно: начинают разрывать могилы и наполняют их водою, веруя в это, как в спасительное средство от бездождия». И далее корреспондент рассказывает следующий случай: «В селе Ивановке Павлоградского уезда умер два года назад „знахарь” дид Срибный, он несколько лет служил церковным старостой[315]. После его смерти в народе прошел слух, что он не умер, а повесился, и что его брат подкупил тех людей, которые сняли его из петли в сарае и внесли в хату. В 1886 году, после продолжительной засухи, крестьяне разрыли его могилу и вылили в нее четыре бочки воды; когда поехали за пятой бочкой – пошел дождь. В 1887 году сначала каменный крест[316] с злополучной могилы вывезли далеко в степь, разбили на мелкие части и бросили в землю; потом откопали гроб знахаря и свезли на самое дно глубокого яра, что недалеко от села; сверху гроба навалили земли»[317].

№ 18. «В селе Ивановке Александровского уезда года полтора тому назад повесился местный крестьянин. Его похоронили, по распоряжению начальства, христианским обрядом на общем сельском кладбище. Местное поверье гласит: раз неестественно умершего похоронят на общем для православных кладбище, а не в уединенном, отдаленном от села захолустном месте, то дождей летом в этой местности не жди. От бездождия тогда надо обливать могилу погребенного. Прошлое лето ивановские крестьяне, от засухи, украдкою по вечерам таскали к кладбищу воду и обливали могилу удавленника, приговаривая:

Обливаю, лью. —Дай, Боже, ливень!Дождику, припусти,Избавь нас напасти!

Летом 1887 года хотели было опять обливать, но потом гроб с покойником был выкопан и перенесен на обрыв за село»[318].

Два следующих, почти тождественных, случая, из Новороссии, отличаются от всех приведенных выше весьма существенной чертой: в них речь идет не о «заложных» покойниках, а об упыре с хвостом. Но общих черт между рассматриваемыми у нас случаями и данными столь много, что мы приведем и эти последние.

№ 19. Жители деревни Кимбеть близ Аккермана приписали бездождие 1867 года похороненному у них на кладбище человеку, и, по утверждению женщин, упырю, который, по их понятиям, имеет хвост. После смерти по ночам он выходит из могилы и ходит по домам; потом перед рассветом, когда запоют петухи, возвращается в могилу, где лежит ниц; лицо его красно, тело его никогда не гниет… Думая, что этот упырь служит причиною бездождия и что эту причину можно устранить, если облить упыря водой в гробу, кимбетцы привезли две бочки воды, раскопали могилу аршина на полтора, по направлению к голове, и вылили туда воду. Говорят, что, когда это делалось, к могиле упыря сошлось много народа[319].

№ 20. В Новороссии же, в селе Свипокривце, бездождие 1889 года приписали смерти старика, слывшего в народе за «упыря» с хвостом. Старик умер весной: с тех пор и бездождие началось. Для прекращения бездождия, по народному поверью, необходимо вырыть из земли труп упыря, облить его водой и зарыть обратно; засуха после этой процедуры прекратится. С трупом умершего старика так и поступили[320].

Некоторые из приведенных нами выше случаев, например 17 и 18, имеют в виду, почти бесспорно, малорусское население, кроме них, в нашем распоряжении имеются случаи и из самой Малороссии.

№ 21. В местечке Жашкове Таращанского у. Киевской губернии в 1796 году вырыли из могилы тело повесившейся крестьянки, считавшейся знахаркой, и сожгли кости ее вместе с гробом, с целью избавиться от засухи[321]. Другие советовали не жечь, а забросить в болото.

№ 22. В Таращанском же уезде в 1868 году отрыли могилу, но уже не заложного покойника, а старообрядца. Били мертвеца по черепу, приговаривая: «Давай дождя»; лили воду на мертвеца из решета; потом зарыли его на прежнем месте[322].

№ 23. В апреле 1872 года, во время бездождия, в Каменецком у. Подольской губ. тело повесившегося крестьянина два раза было зарываемо; но оба раза могила была разрыта и тело привезено в тот дом, где он повесился. Наконец, 7 мая труп этот нашли в пруду[323].

№ 24. В 1883 году в Брацлавском уезде Подольской губ. повесившуюся женщину-ведьму выволокли за село на раздорожье и бросили в яму, нарочно для этого наполненную водой: этим лишили ведьму возможности насылать на село засуху[324]. И вообще «для предотвращения зловредной способности умерших ведьм и колдунов отводить тучи и тем причинять засуху вырываются или трупы из земли и бросаются в воду, или же водой поливаются их могилы»[325].

№ 25. В местечке Жабокрич Ольгопольского у. Подольской губ. 24 апреля 1890 года двое местных мужчин и пять женщин ввиду бывшего бездождия отправились на Жабокричское православное кладбище и начали разрывать могилу похороненной там повесившейся в прошлом году крестьянки этого местечка Марии Кабановой, с целью полить труп ее водой, полагая, что после этого пойдет дождь; но разрыть могилу им удалось лишь наполовину, так как полиция успела задержать их[326].

№ 26. В 1885 году в с. Кричильске Ровенского у. Волынской губ. повесился от угрызений совести за ложную присягу крестьянин Григорий Кика. Для предотвращения семилетнего голода, его труп, с разрешения сельского старосты, выкопали и зарыли в другом месте, а оттуда перенесли в третье и т. д. По этому делу был возбужден судебный процесс, привлекший к подсудности многих крестьян. Дело разбиралось в гор. Новоград-Волынске, в съезде мировых посредников. Автор (Кудринский) добавляет к этому: «На утопленников, висельников и других лиц, умерших не своей смертью, наложивших на себя руки, или даже умерших естественной, но преждевременной смертью (в молодых летах), народ смотрит как на виновников мирских несчастий – пожаров, неурожая, градобития»[327].

№ 27. В 1893 году, в ночь с 24 на 25 апреля, в мест. Степани Ровенского уезда Волынской губ. утонула в р. Горыне мещанка М. Б. Крестьяне не желали, чтобы утопленница была погребена на кладбище, и обратились к приставу с донесением, где заявляли: «Муж ее (утопленницы) О.Б. упорно желает похоронить на освященном кладбище, чего все прихожане всех трех церквей не дозволяют, ибо опасаются разных несчастных случаев, то есть градобития, громов, тучи и неурожая, как уже неоднократно случалось в вышепрописанных предметах погребения таковых покойников, подобных ей, на освященных местах»[328].

№ 28. В малорусском селе Данкоуц Хотинского у. Бессарабской губ. весной 1888 года повесилась старуха, которую похоронили на приходском кладбище. Когда после этого наступила двухмесячная засуха, то причину засухи местные жители усмотрели именно в том, что на кладбище похоронили самоубийцу[329].

Из северных губерний России нам неизвестно ни одного случая такого рода. Из срединных же губерний сюда можно отнести два исторических случая.

№ 29. Когда Дмитрий Самозванец погиб насильственной смертью, он был погребен в убогом доме за Серпуховскими воротами. Это было 17 мая 1606 года. Как нарочно, настали тогда (с 18 до 25 мая) сильные морозы, вредные для полей, садов и огородов. Поздние холода эти москвичи приписали Самозванцу, которого народная молва обвиняла в чародействе. Они вырыли труп Самозванца, сожгли его на Котлах и, смешавши пепел с порохом, выстрелили им из пушки[330].

№ 30. В параллель с приведенными выше случаями можно еще поставить следующее курское предание об особом погребении убитого в битве ногайского богатыря. В пределах Курской губернии сохранился оригинальный памятник – «голубец» на Красной поляне. Это развиловатый отрубок дерева, стоящий развилками кверху и покрытый вверху кровелькой. До недавнего, сравнительно, времени под этой кровлей, в развилочках голубца, лежала голова убитого великана. По преданию в этой местности происходила битва русских с ногайцами; в этой битве со стороны ногайцев выступил великан выдающейся силы, побивший весьма многих курян. Наконец, ногайский богатырь был повержен наземь удачным выстрелом из огромного кремневого ружья, и ему тогда же отрубили голову. После битвы обезглавленный труп богатыря был сброшен и затоптан в близлежащую трясину (жидкое и зыбучее болото), а из головы его устроили описанный выше голубец. (С этою головой убитого великана происходили потом своеобразные народные обряды, о которых речь будет у нас ниже, в главе о поминальных обрядах в честь заложных, § 38). Колесницу, на которой везли в трясину труп великана, толпа запихнула будто бы в родник, но тогда ключ перестал бить из-под земли и смолк; когда ж вода потом скопилась, то колесницу вдруг выкинуло из родника сажен на семь далее, в самую трясину[331].

§ 27. К приведенным здесь нами еще прибавить пять общих замечаний о разрывании же могил заложных покойников (§ 25). Всего получается, таким образом, 35 сообщений. Из них в двух случаях говорится не о заложных покойниках, а об иноверцах: в № 12 – хлыстовский пророк и в № 22 – старовер (в № 15 – такой старовер, но он, кроме того, еще и опойца).

Покойники-иноверцы вообще сближаются в народном сознании с заложными покойниками (ср. § 8, с. 24), что объясняем поздними, чисто христианскими влияниями. Иноверцы умерли без исповеди, значит, во грехах; к тому же в старину иноверцев часто хоронили в убогих домах, т. о., там же, где и заложных. Все это объединяло иноверцев с заложными, тем более что народ склонен считать всех иноверцев колдунами: раз они веруют не нашему истинному Богу, то весьма возможно, что они служат черту, т. е. колдуны. А покойные колдуны, как мы знаем (§ 10), во всем сходны с заложными покойниками.

Кроме того, в двух случаях говорится об упырях с хвостом (№ 19 и 20).

О заложных покойниках вообще говорят № 26 и 18. Чаще же всего мы встречаемся с разрытием могил опойцев, т. е. лиц, умерших от непомерного употребления вина; о них говорят все пять сообщений в § 25 и 11 случаев (4–15, за исключением 12-го) в § 26-м. Затем следуют удавленники, о коих идет речь в девяти случаях (№ 16–18, 21, 23–26 и 28). Замечательно, что в Поволжье с удавленниками мы не встречаемся ни разу: там почти все опойцы. (В Поволжье известно особое поверье о жажде опойцев, пьющих влагу из почвы: см. § 30.) О замерзших говорится в двух бугульминских случаях (№ 1 и 2); об утопленниках – в № 27, в примеч. к № 28, а также в бугульминском и чембарском сообщениях § 25-го. Убитых называет то же чембарское сообщение, и, кроме того, с ними мы имеем дело в исторических случаях № 29 и 30. О колдунах идет речь в № 3, но тут мы встречаем почему-то также и младенца, как будто тоже колдуна (если только могила младенца не была разрыта по ошибке?). Есть также два знахаря (№ 17 и 21) и одна ведьма (№ 24), но все трое они удавились, так что принадлежность их к числу заложных покойников вне всякого сомнения.

Приведенные нами 30 случаев разрытия могил заложных покойников довольно резко отличаются от старинных свидетельств еп. Серапиона и Максима Грека (§ 22) тем, что во всех 30 случаях дело идет собственно не о способе погребения заложных покойников, а только о месте их погребения. Кроме того, ненадлежащему погребению заложных приписываются в наше время не весенние морозы, как то было во времена Максима Грека, а почти исключительно бездождие и засуха; о весенних морозах речь идет лишь в историческом случае с Самозванцем (№ 29), а еще в первых трех случаях (№ 1–3) с засухою совпали весенние морозы. Наконец, здесь мы встречаемся еще и с одной совершенно новой чертой, о которой прежде речи не было, а именно могилы заложных покойников, так же как и могилы упырей, обливаются во время засухи водою.

Рассмотрим все эти особенности одну за другой.

§ 28. О месте погребения заложных покойников мы уже говорили выше (§ 21). Здесь же мы остановимся только на тех новых данных по этому вопросу, которые заключаются в § 26-м и частью в § 25-м. Об особых местах погребения заложных тут идет речь в 27 разных сообщениях. Надлежащим местом для погребения заложных считается прежде всего вода (17 сообщений): вырытые из кладбищенских могил трупы заложных кидаются в реку Волгу (№ 5, 8, 12, 14) или в другую реку (№ 9), в пруд (6, 7 и 23), в нарочито выкопанную яму с водою (24), в тину грязного озера (4), в трясину (13, 30, ср. 8), в болото (ср. 8, 21 и конец § 25), в низменное и мочажинное место (1). С этим нужно сопоставить десять случаев, когда заложных поливают водой – в могиле или вне ее (§ 29). Много раз местом надлежащего погребения заложных служат овраги, о присутствии в коих воды не упомянуто; таких случаев 4 и один неопределенный: «глухой лесной овраг» (№ 11), дно глубокого оврага (№ 17), обрыв далеко от села (№ 18), «прорва» (ср. № 16) и «лес» (чембарское сообщение в конце § 25). Сюда же нужно отнести и еще один случай из Новомосковского уезда, сообщаемый И. И. Манжурою: удавившегося парубка «заховали у кучугурах»[332].

Вопрос в том, есть ли какая-нибудь связь между означенными местами погребения заложных и старинным способом погребения их без закапыванья в землю или же приведенные нами факты XIX века стоят вне всякой связи с фактами XIII и XVI веков, описанными еп. Серапионом и Максимом Греком?

Сходство между погребением заложных в XIII–XVI веках и между народным погребением их в наше время, безусловно, есть, и весьма существенное. Когда труп бросают в воду, то о зарывании его в землю, разумеется, не может быть речи, а современники еп. Серапиона и Максима Грека именно ведь избегали закапыванья заложных в землю. Хотя мы и встречаемся иногда с выражением вроде «похоронить в низменном и мочажинном месте» (№ 7), но тут, конечно, мы имеем дело с неточностью, вернее, неопределенностью выражения, объясняющейся, как в данном случае, отчасти и, так сказать, дипломатическими соображениями. В мочажине, в болоте, в трясине погребать не приходится, выкапывать труп не требуется: тут земля сама «засосет» брошенный предмет – и только разве для ускорения такого действия можно будет труп затоптать (ср. № 30). Если же земля сама, без помощи человеческих рук, «засасывает» труп заложного, то человек тут ни при чем: в данном месте, значит, «земля принимает» (перефразируем народное выраженье о заложных: «земля не принимает») покойного – тут ему и место. Что же касается безводных оврагов, куда «как собаку» бросают заложных, то и о закапыванье трупа в землю нет речи: для чего же труп закапывать, когда в глухих оврагах или прорвах и так никто никогда не ходит? Правда, в одном случае (№ 17) мы встречаемся с замечанием, будто, бросив труп заложного на дно глубокого яра, народ «сверху гроба навалил земли». Но это могло быть сделано из желания лучше скрыть преступное действие от начальства (а может быть, даже земля сверху яра и сама обвалится, от тяжести собравшейся толпы или от погребальной колесницы?).

В старину, вероятно, не обращали большого внимания на место погребения заложных: удобных для такого погребения пустынных мест было много, и начальство вряд ли взыскивало за валяющиеся без погребения трупы. Когда же существовали убогие дома, тогда и самый вопрос о месте погребения отпадал совсем.

В современном народном понимании того, в каких местах следует погребать заложных, ясно сквозит мысль о различении мест чистых и нечистых. Общее кладбище и прилегающие к нему местности считаются, безусловно, чистыми местами, болота, озера, глубокие овраги и т. п. – нечистыми. С этим подразделением нужно сравнить народные пословицы: «было бы болото, а черти найдутся», «в тихом озере черти водятся», «черт огня боится, а в воде веселится». Выше мы видели, что заложные покойники, особенно самоубийцы, находятся в полном распоряжении у нечистой силы. Находящегося в подчинении у нечистой силы заложного естественнее всего поместить там, где эта нечистая сила живет и водится.

Итак, современную народную практику погребения заложных в болотах и оврагах можно считать простым и естественный развитием той древнейшей практики, о которой говорят еп. Серапион и Максим Грек.

Чтобы покончить с вопросом о месте погребения заложных, скажем еще, что в старинных синодиках отразилось народное воззрение: грешники не достойны погребения, тела их нужно бросать в ров или болото, не закапывая их. Так, в одном синодике читаем: погребенного в церкви судью страшный демон ночи вытащил из гроба за ноги; утром тело оказалось брошенным в какой-то яме, далеко от церкви[333].

По смерти инока Иуста, имевшего, вопреки монастырскому уставу, личную собственность («три златника»), настоятель лишил умершего погребения, тело его велел бросить в ров, а на него – найденные у покойного златники[334].

Во время погребения в церкви грешника, умершего без покаяния, Спаситель (с иконы распятия) повелел вынести покойника из церкви и ввергнуть в болото[335].

§ 29. Среди описанных нами выше случаев десять таких, где заложных покойников обливали в могиле для вызывания дождя (№ 3, 16–20, 22, ср. 24 и 25 и аткарское сообщение в § 25). В числе этих случаев четыре не характерны для нас, так как в них идет речь об упырях (№ 19 и 20), колдунах (№ 3) и о старовере (№ 22). Зато в трех случаях отмечено, одновременно с обливанием могилы, и перенесение трупов заложных в овраги и другие нечистые места, чего с колдунами обыкновенно не делают.

Народ толкует обливание покойников так: колдуны имеют влияние на отвод дождевых туч (№ 3); на том же, вероятно, основании, малорусы Таращанского уезда били мертвеца-старовера по черепу и требовали от него дождя (№ 22). В Екатеринославской губернии удавившаяся женщина просила у своей соседки, во сне, напиться и обещала потом дождя (№ 16). Но эти случаи мы не можем объяснить иначе как позднейшим перетолкованием первоначального воззрения. Более древнее воззрение сохранилось в приговоре, при обливании могилы удавленника, у александровских крестьян (№ 18), где дождя просят не у покойника, а у Бога («дай, Боже, ливень»).

Обливание могил заложных покойников водою как бы заменяет перенесение трупа с ненадлежащего места в сырую местность: из могилы заложного делается как бы искусственное озеро.

Земля «не принимает» зарытого в ней нечистого заложного покойника; она гневается на это и выражает свой гнев холодом, весенними морозами. Вода же может служить могилой заложного; известно, что вода служит местожительством нечистой силы: «черт огня боится, а в воде веселится», «в тихом омуте (или озере) черти водятся». Заложный находится в распоряжении у нечистой силы, а потому естественное для него место там, где обитает эта нечистая сила. Наконец, древнейшее и общечеловеческое воззрение гласит, что вода составляет для душ всех умерших труднопреодолимое препятствие: для переправы умершего через реку в царство мертвых нужно судно. Опасного покойника естественно поэтому хоронить в воде: он не скоро оттуда выберется, чтобы возвратиться домой и повредить там кому-либо из живых. Отсюда вполне понятно, что вырываемые из могил трупы заложных кидаются в Волгу (№ 5, 8, 12, 14) и в другие водовместилища. Но не везде есть большая река; во многих краях нет даже и болотистых, «мочажинных» мест; колодцы редки, дороги, да и находятся близко к жилью: хоронить в них заложных во всех отношениях не выгодно; ручейки для этой цели малы. Остается или нарочно копать для заложного яму, чтобы налить ее водой (№ 24), или же, что еще проще, самую могилу заложного покойника на кладбище превратить в водовместилище. Отсюда обильные поливания водой могил заложных покойников во время засух. И это поливание могил тем естественнее и понятнее, что древнейшее магическое вызывание дождя состоит именно в обливании водою всех людей, по основному закону первобытной магии: «схожими действиями вызывать схожие явления». «Мы обливаем людей – и Бог польет дождем землю» – таково рассуждение первобытного мышления. В Сергачском у. Нижегородской губ. поливают водою всякую свежую могилу, до и после опущения в нее покойника: «делается это по суеверному убеждению, будто бы этим предотвращается летняя засуха»[336].

С нашим объяснением обливания могил согласуется то обстоятельство, что такое обливание распространено главным образом в Новороссии (№ 16–20), весьма бедной реками, озерами и болотами. Напротив, в Поволжье, где рек, болот и озер немало, обливание могил крайне редко.

Вообще же обливание могил заложных покойников водою необходимо считать явлением, возникшим сравнительно поздно. Древние свидетельства (еп. Серапиона и Максима Грека) о нем не знают. И в убогих домах оно было неприменимо.

§ 30. Что касается рода бедствий, которые приписываются народом погребению заложных в ненадлежащих местах, то в 31-м приведенном нами выше сообщении на этот счет дается очень категорический ответ: засуха или бездождие. Лишь в одном, историческом, случае (№ 29) указан иной род бедствий, тот же самый, о котором говорится и у Максима Грека: весенние морозы; и в трех случаях, где прямого ответа по интересующему нас вопросу нет, одновременно происходили и засуха и весенние морозы (№ 1 и 3). Рядом с засухой некоторые авторы называют еще и иные бедствия: мор на людей и скот (бугульминское сообщение в § 25), семилетний голод, пожары, неурожай, градобитие (№ 26), градобитие, гром, тучи и неурожай (№ 27), град (примеч. к № 28)[337]. Сомневаться в точности сообщения Максима Грека мы не имеем решительно никаких оснований. Между прочим, и при компромиссе, выразившемся в устройстве убогих домов, погребение заложных происходило в Семик, т. е. как раз во время, когда опасность весенних морозов почти совсем исключена. Старый московский случай с Самозванцем вполне согласуется с сообщением Максима Грека.

Старым сообщениям вообще приходится доверять больше, так как в Новое время старые языческие поверья перетолковываются и сильно путаются. Уже одно то обстоятельство, что на всем севере и северо-западе Европейской России совсем не отмечено случаев, столь обычных в Поволжье и на юге, свидетельствует о том, что народная память в данном разе не особенно точно сохранила старину.

В свидетельствах позднейшего времени заметно стремление поставить приносимый способом погребения заложных вред в связь с родом смерти каждого данного покойника. Так, опойце приписывается способность выпивать всю влагу из почвы в той местности, где его похоронили, а также и воду из облаков; утопленникам – привлекать холодные ветра.

«Приволжские жители думают, будто если лежит где-нибудь долго не схороненный покойник или утопленник, то оттого веют постоянно холодные ветра; а если схоронен на кладбище опойца, то не бывает оттого долго дождя»[338].

В Самарском у. в случаях внезапной смерти от опоя вином следователь, приехав на вскрытие трупа опойцы, нередко находит пустой гроб: покойник исчез бесследно. Объясняется это следующим образом: существует поверье, что и по смерти опойцу мучит нестерпимая жажда, вследствие чего он выпивает всю влагу из почвы в той местности, где его похоронили, и воду из облаков, что влечет за собою засуху и неурожай. Потому если опойца умрет в чужом селе, то крестьяне не дают хоронить его у себя, требуя отправления на родину; здесь даже является сопротивление начальству, иногда очень сильное[339].

В Ярославской губ. «часто можно слышать от береговых [приволжских] жителей замечание: „Ах, как холодно стоит: видно, где-нибудь утоплый не убран лежит”. Думают, что если найденный утопленник не предан земле, то из-за него бывает холодно»[340].

И в Алатырском у. Симбирской губ. отмечено это, недостаточно ясное, поверье: «Если весною или летом делается сыро и холодно, то предполагают где-нибудь вблизи утопленника» [очевидно, еще не похороненного][341].

В этих последних случаях приходится видеть новейшее перетолкование старого поверья, сделавшегося совершенно непонятным. Во времена Максима Грека, когда старые поверья были еще живы, никто не сомневался в том, что причиною холодных ветров служит захоронение в землю утопленника (§ 22). Теперь, когда старинное миросозерцание народа отходит в область смутных преданий и многие крестьяне «слышали звон, да не знают, откуда он», непонятное поверье осмыслили по-новому, совершенно его переврав: напитавшемуся водою утопленнику, пока он не зарыт в землю, должно быть холодно, а отсюда вывод: холодно будет в таком случае и в окружающей покойника местности.

Такое же позднейшее перетолкование мы видим и в весьма широко распространенном теперь народном поверье, по которому ненадлежащее место погребения заложных покойников влечет за собою бездождие или засуху. Более чем вероятно, что поводом к такому новому толкованию послужила связь погребения и могил заложных покойников с водою: трупы заложных кидались в реки и в мокрые места, могилы их поливались водою. На этой почве старое и сделавшееся непонятным поверье о связи погребения заложных с вредными для произрастания хлебных злаков весенними холодами стало перетолковываться по-новому: его связали с засухою и бездождием, от коих хлебные злаки страдают еще чаще и больше[342].

Старое народное воззрение, согласно коему закапыванье заложных покойников в чистую землю влечет за собою вредные для произрастания хлебов весенние заморозки, находит себе весьма простое и естественное объяснение, во всем согласное с старым народным миросозерцанием.

Мы уже знаем, что трупы заложных покойников «земля не принимает»: или выкидывает их из своих недр, или же не дает им превращаться в землю, т. е. гнить (§ 5).

«Мать сыра земля» служила, а отчасти служит и теперь, предметом почитания и даже поклонения в русском народе[343]. Она чиста и ничего нечистого в себя не допускает. Действующая на земле нечистая сила обитает отнюдь не в земле, а в стоячих водах (озерах, болотах и т. п.) и под землей. Между тем заложные покойники находятся в полном распоряжении у нечистой силы (§ 6), а потому и сами в высшей степени нечисты. Закапывать такую нечисть в землю – значит оскорблять эту последнюю. Земля осердится и выразит свой гнев в том, что будет холодна весною[344]. Отсюда весенние морозы, как следствие ненадлежащего погребения заложных.

Много труднее объяснить появление в тех же случаях бездождия. Засуха зависит не от земли, а от дождей, от воды, от облаков, от ветра. Положим, народ верит, что колдуны и ведьмы, равно как и представители нечистой силы, могут «отвести тучи», скрасть облака. Но почему все это происходит только в том случае, если заложный похоронен не на своем месте?

Связь ненадлежащего погребения заложных с весенними холодами легко объясняется на почве старого, чисто языческого, народного миросозерцания; тогда как связь такого погребения с бездождием может быть объяснена только на почве чисто христианских, т. е. уже позднейших, воззрений народа. Из этого сопоставления ясно, что древне́е.

§ 31. Выше (§ 30) мы высказали свое объяснение того, почему обычное погребение заложных покойников через закапыванье в землю влечет за собою, по старому народному мнению, вредные для произрастания хлебов весенние холода. Приписыванье тому же самому погребению иных климатических последствий – бездождия или засух – мы объяснили позднейшим перетолкованием старого народного поверья, – м. пр. и потому, что объяснить это второе воззрение на языческой почве мы не находим возможности.

Теперь посмотрим, какие объяснения были высказаны по тому же вопросу другими.

В селе Канаве Симбирской губ. был записан В. Юрловым в 1866 году заговор от засухи, в котором находим цельное и стройное изображение занимающего нас предмета. Приведем этот заговор целиком:

«Выхожу я, удал добрый молодец, из ворот в ворота, в чистое поле, заговором заговариваюся, на все четыре стороны покланяюся; вижу: лежит гроб поверх земли; земля того гроба не принимает, ветер его не обдувает, с небеси дождь не поливает; лежит в том гробу опивец зубастый, собой он головастый, как гадина в гробу распластался, язык его в темя вытягался; Божии тучи мимо проходят, на еретника за семь поприщ дождя не изводят. Беру я, раб Божий, от дупла осинова ветвь сучнистую, обтешу орясину осистую, воткну еретнику в чрево поганое, в его сердце окаянное; схороню в блате смердящиим, чтоб его ноги поганые были не ходящие, скверные его уста не говорящие, засухи не наводящие; лежал бы в земле ничем не движим, окаянные бы его на ноги не подымали, засухи на поля не напущали; окаянный бы их набольшой (Кружоло), самого Сатаны нечисто воздыхало, в преисподнюю был проклят. Аминь. Помоги, Господи, словесам моим утверждение»[345].

Объяснение основано, в сущности, на распространении известной истины: заложного «земля не принимает» (§ 5). Подобно земле, опивца в заговоре «ветер не обдувает, с небеси дождь не поливает, Божии тучи мимо проходят». Красивое и поражающее изображение замершей природы, изумленной (?) видом зубастого и головастого опивца-еретика. Почему, однако же, «Божии тучи мимо проходят, на еретника за семь поприщ дождя не изводят»? На этот вопрос заговор отвечает только разве воображению и чувству, но не рассудку. Из дальнейших слов заговора как бы следует, что засуху наводят уста (?) опивца и засуху на поля напущают окаянные, т. е. черти. В первом случае, по-видимому, нам поверье, засвидетельствованное в Самарском уезде; опойца выпивает влагу из земли (§ 30). Но тогда как же объяснить засуху в случае погребения иных заложных покойников, не опойцев? Что же касается замирания всей природы перед гробом опойцы-еретика, то оно объяснимо разве только на христианской почве: природа ужасается нечестия, греховной нечистоты?

В научной литературе мы встречаемся с двумя теориями по занимающему нас вопросу. Проф. Е. В. Петухов объясняет это народное воззрение на чисто христианской почве. Он пишет: «Народ верит, что утопленники и удавленники, как умершие неестественной смертью, самым родом своей смерти обнаружили, что они навлекли на себя гнев и наказание Божие. Таких людей хоронить не следует, и погребающие их грешат перед Богом, так как выражают этим противодействие Божественной воле. За это противодействие Бог может послать общественное бедствие, вроде неурожая и проч.; чтобы умолить Бога, отвратить гнев его от погребавших и избавиться от общественного бедствия, следует вырыть из могилы эти погребенные тела утопленников и удавленников»[346].

Здесь народу приписаны чисто христианские представления о грехе, возмездии и т. д. Но с христианской точки зрения в деле похорон больше всего имеет значения церковный обряд отпевания; между тем рассматриваемое нами народное суеверие нимало не считается с этим церковным обрядом: из могил выкапывают одинаково и погребенных с отпеванием (№ 2, 17 и др.), и без отпевания (№ 16). Центр тяжести, очевидно, не в христианском грехе. Сказать и то, что в XIII веке, меньше чем через три столетия после принятия русскими христианской веры, новые христианские суеверия могли возникать только на почве двоеверия, под влиянием старых языческих верований; и пока эти последние для нас не ясны, до тех пор мы удовлетворительного объяснения иметь не будем.

Другое объяснение подробнее развито в статье Л. С. Белогриц-Котляревского «Мифологическое значение некоторых преступлений, совершаемых по суеверию»[347]. Здесь читаем: «От почетного погребения, т. е. такого, которое подобает христианину, самоубийц и вообще лиц, погибших насильственной смертью, например утопших, замерзших и т. д., происходят разные народные бедствия, как то губительный град, безвременный мороз, особенно бездождие… Вредоносный характер почетного погребения самоубийц, надо думать, стоит в связи с поклонением теням усопших. Если мятежные души самоубийц, как проклятые, обрекались на лишение погребальной почести, то понятно, что нарушение этого отрицательного долга не могло оставаться безнаказанным; тени усопших, пенаты, могли за такое поведение живых, которое было бы кощунством, надругательством над ними, мстить, отвращая от живых свое благоволение и раскрывая темным силам, родственным душам самоубийц, возможность вредоносного действия. Отсюда и появление природных бедствий – бездождия, града и т. п. Для прекращения этих бедствий, очевидно, ничего более не оставалось, как вырыть самоубийцу из места общего покоя мертвых и зарыть его на распутиях, перекрестках полей, вообще похоронить его без погребальных почестей» (с. 115).

Аналогичное объяснение высказано Р. Л. Марковым, который пишет: «Высокая могила в России почиталась самою необходимою принадлежностью хороших языческих помин… В простонародье и до сего дня держится уверенность, что чем выше честь усопшего, тем выше должна быть и его могильная насыпь. Чем ниже уважение людей к усопшему, тем ниже должна быть насыпь его могильного холма. А покойники, сугубо презренные, каковы казненные по суду или по народному самосуду, удавленники, еретики и вообще люди низкой нравственности, по мнению поселян, должны даже „затаптываться в трясину”, и притом возможно глубже, т. е. ниже»[348].

Изложенное объяснение придает слишком большое значение «почетности» погребения, и притом понятой односторонне – в смысле присутствия или отсутствия на могиле насыпи. Но все это, разумеется, признаки несущественные. Степень почетности погребения всегда и всюду зависит от степени знатности покойника, и больше ни от чего.

Одна «почетность» погребения, однако же, еще нисколько не объясняет, почему обычному погребению заложных покойников приписываются весенние морозы и засухи. Потребовалось вмешательство усопших предков, которые будто бы «мстят» за «кощунство». Мы допускаем (§ 21), что души умерших предков обидятся, когда рядом с ними полагают нечистого и презренного заложного. Но чтобы умершие предки следили, с какою степенью почетности погребаются разные иные покойники не из их рода, это с сравнительно-этнографической точки зрения почти что совсем невероятно.

Гнев умерших предков, конечно, может повести к разным бедствиям живых потомков, но почему в данном случае исключительным бедствием является именно засуха, этого рассматриваемая теория совсем не объясняет.

Мы принуждены, таким образом, оставаться при своем объяснении (§ 30), пока не дано более удовлетворительного.

§ 32. Убеждение в необходимости особого способа или места погребения для умерших неестественной смертью существует и у других народов, кроме русских. Так, у литовцев Виленской губернии отмечен такой же точно случай суеверного разрытия могилы, с целым рядом каких мы встретились выше. В 1890 году в дер. Антонайцах повесилась 80-летняя старуха. Крестьяне, несмотря на просьбы родных, не позволили похоронить ее на кладбище, а погребли подальше от деревни в лесу. Но через шесть дней, по просьбе родных и по распоряжению полиции, труп несчастной старухи был похоронен на краю кладбища. Однако здесь злополучной покойнице пришлось полежать недолго: на следующий же день могила была найдена разрытой, а гроб – разбитым и пустым; труп, как оказалось, свезли в болото, за несколько верст от села, и там погрузили его в воду. Все поиски трупа в полузамерзшем болоте оказались тщетными. Совершено это было, добавляет корреспондент[349], в силу существующего у литовцев предрассудка о том, что «душа людей, лишивших себя жизни, ходит по смерти и делает много зла».

Подобный же случай отмечен у казанских татар. Дело происходило в 1813 году. Осенью этого года в татарской деревне Ощняке Спасского уезда Казанской губ. умер временно проживающий тут, по торговым делам, казанский мещанин Бикула Бикинеев. Покойный был погребен с обычными мусульманскими обрядами, на деревенском кладбище. Но через два года, в конце июля 1815 года, местные татары перенесли труп этого чужого покойника в лес, за две версты от своего селения, положили его в яму, вырытую в полурост человека, и закрыли сверху осиновыми и ольховыми кольями. На суде они, как на причину этого своего поступка, указали на следующее обстоятельство: с тех пор как Б. был погребен у них на мазарках, в селении их не было вовсе дождя, и хлеб совсем [не] родился; по переносе же трупа в лес пошли дожди и урожай хлеба был посредственный[350].

Заметим, что, судя по всему, смерть казанского мещанина была преждевременной и внезапной: недаром же она последовала так далеко от его родины. Если во всем этом происшествии видеть простое подражание русским, так и тогда описанный случай представляет большой интерес по той точности, с какою выполнили русское суеверие татары. Но для нас этот вопрос о заимствовании остается открытым.

Укажем, что киргизы погребают самоубийц в особых местах[351]. Нижегородские татары лишают самоубийц погребения[352].

Мордва Аткарского у. Саратовской губ. «за правило поставляют похоронить опойцев или удавленников и вообще самоубийц в топких или болотистых местах, но отнюдь не на сухих, потому что в противном случае не может быть, по их мнению, в тех местах дождя»[353].

В Англии самоубийц хоронили прежде в поле и на перекрестках дорог, причем пробивали их колом насквозь (ср. § 19). В Шотландии хоронили их вдали от жилых мест, в глухих пещерах, чтобы от них не видно было ни полей, ни моря[354]. У туземцев о-ва Борнео тела убийц, самоубийц, умерших неестественной смертью и родильниц считаются особенно опасными; их, так же как и трупы рабов, завертывают в циновки и выносят без гроба и погребения. У народа миссиссауга хоронят отдельно утонувших[355].

У сванетов на Кавказе отмечено такое обыкновение: если после погребения кого-либо настанет ненастная погода, то труп покойника вырывают и переносят куда-либо в другое место[356].

У мангунов на Амуре почти каждому роду смерти соответствует и особый род погребения; так, кто умер своей смертью, того сжигают; кто утонул, того хоронят на берегу и ставят памятником лодку; кого зарезал медведь, того оставляют в лесу в ящике на столбах[357].

У корейцев выбором места погребения занимаются особые специалисты. Место должно соответствовать дню рождения и числу лет покойника. Если место выбрано неудачно, то семье грозят разные несчастья. Иногда могилу переносят через несколько лет на более счастливое место[358].

У некоторых народов, особенно на Кавказе, требуются особые места для погребения лиц, убитых громом. Осетины избегают хоронить на общем кладбище лиц, убитых громом; в случае таких похорон данное селение постигает какое-нибудь несчастие; в одном таком случае, например, наступила засуха, которая окончилась только тогда, когда труп покойницы вырыли и перенесли на другое место[359]; в других случаях наступают сильные дожди и ненастье, что осетины объясняют гневом на покойника[360]. Даже лиц, которые только «подпали влиянию молнии» (опалены были молнией?), нельзя хоронить на кладбище: иначе общество постигнет какое-либо несчастие. Когда похоронили так девицу Кабирову, то случилась продолжительная и необыкновенная засуха, которая прекратилась только тогда, когда труп отрыли и похоронили в другом месте. Эта новая могила Кабировой почитается как святыня: на ней приносят жертвы властелину грома и молнии – Елии[361].

У черкесов убитых громом хоронят на месте их смерти. Убитых громом коз выставляют на высоком помосте, закрыв листьями, пока не истлеют[362].

Конечно, между убитыми громом и прочими заложными покойниками существенная разница. Внезапную смерть пораженного молнией приписывают силе высшей, небесной, почему убитый громом на Кавказе почитается, словно как бы избранный небом. Но русские смотрят совсем иначе: пророк Илья поражает молниею тех, к коим спрятался какой-либо представитель нечистой силы[363], почему убитые громом столь же нечисты, как и прочие заложные. Однако относительно убитых громом и у русских есть особое поверье (редкое): «после убитого грозой человека дождь идет шесть недель, омывая его»[364]; здесь существенное отличие от заложных (§ 25 и 30).

У бурят, как увидим сейчас ниже, для убитых громом полагается тот же способ погребения, которого удостаиваются и шаманы. Шаманы же (белые и черные, безразлично) погребаются иначе, не как обычные смертные, у весьма многих народов Сибири.

Шаманы близки во многом к нашим колдунам. Во времена язычества колдуны наши также были шаманами и, быть может, даже шаманами алыми, а не черными, т. е. служителями светлых, небесных божеств. Перемена религии перевела колдунов в разряд черных шаманов, т. е. распорядителей мелкой нечистой силы. До сих пор сохраняется, в народном воззрении, весьма существенное сходство между шаманами и колдунами; шаманы, в полное сходство с колдунами (§ 10), всегда умирают необычною смертью[365].

Буряты теперь обыкновенных покойников погребают в земле, шаманов же сжигают, что будто бы прежде делалось и со всеми покойниками. В Балаганском же и Идинском ведомствах умерших шаманов, а также людей, убитых громом, не сжигают, а выставляют в лесу на аранга. Пораженный громом считается шаманом, и родные его приобретают шаманское происхождение. Пораженного громом сначала кладут на доски и обливают водой с целью привести его к жизни. В шаманской роще выбирают толстые деревья, стоящие поближе друг к другу; на них укрепляют бревна и наконец доски, так что образуется помост (т. наз. аранга) на высоте 2, 3 или 4 сажен от земли; на этот помост и кладется гроб с покойником. Также на аранга, но не в шаманской роще, а на месте происшествия, кладут и всякое убитое громом животное[366].

Качинцы хоронят умерших шаманов не на земле, а на высоком помосте, или привязывают его к лесине; а где этот обычай уже исчез, там хоронят шаманов «возможно далее от жилищ и отдельно от прочих смертных»[367].

У якутов в старину гробы умерших подвешивали между двумя деревьями; шаманов иногда хоронили на лабазах, а иногда зарывали в землю. Место, где похоронен был шаман, считалось священным, и мимо могилы его всякий проходил молча, боясь навлечь гнев своим разговором или каким-либо шумом, – гнев великого жреца, способного встать из могилы, превратиться в черта и наказать нарушителя вечного таежного покоя.

«Ныне якуты хоронят на деревьях лишь шаманов, прежде же хоронили так всех»[368].

То же и у американских индейцев: «Похороны шамана совершенно отличны от похорон обыкновенного колоши тем, что шаманов никогда не жгут». Труп шамана кладут на доску, у коей с боков наверчено несколько дырок; тут привязывают его ремнями и отвозят в лес, где кладут на возвышенном месте, нарочно для того устроенном, на стойках, делая над ним памятник или шалаш[369]. «Мимо гроба шамана никто не проезжает без того, чтобы не бросить сколько-нибудь табаку, как жертву, причем творят молитвы шаману о своем благосостоянии и счастии»[370].

§ 33. Из всех приведенных нами выше данных можно сделать такое заключение: в Древней Руси трупы лиц, умерших неестественною смертью, не хоронились обычным образом в земле, по-видимому, во избежание осквернения земли, и не сожигались, а выбрасывались на поверхность земли в пустынных местах. Погребению таких трупов в земле приписывались вредные для произрастания хлебов весенние морозы. Позднее такие трупы стали выбрасывать в сырые, болотистые места и в реки, а погребению их на кладбище приписывали бездождие и засухи.

Ниже мы выскажем несколько соображений по вопросу о том, как смотреть на это выбрасыванье трупов: видеть ли в этом особый способ погребения? Или же это полное отсутствие погребения, лишение покойника всяких погребальных почестей?

Что касается погребения в убогом доме (§ 24), то это, безусловно, особый способ погребения, и даже весьма сложный. Простое же выкидыванье трупа в пустынное место можно признавать одним лишением покойника всяких погребальных почестей, но можно также видеть в нем и особый способ надземного погребения, к другим видам коего (надземного погребения) относится погребение на помостах и через подвешиванье на дереве.

По свидетельству Страбона, древние каспии, жившие в нынешнем Дагестане и давшие свое имя Каспийскому морю, стариков свыше 70 лет морили голодом и потом выбрасывали в пустыню: тех покойников, трупы коих растаскивались птицами, считали блаженными; тех, коих растаскивали звери, – менее блаженными; а если не случалось ни того ни другого, то покойника считали несчастным[371].

Наши калмыки в Астрахани и на Дону до недавнего времени, как известно, тела покойников (кроме лам и князей, коих сжигали) не погребали в земле, а выбрасывали в степь, в безлюдные места или в овраги[372].

Зороастр и его последователи, как известно, не допускают предания трупа земле, воде или огню: это было бы осквернением каждой из трех названных стихий; трупы у них относились на высокие горы, доступные диким зверям и хищным птицам. Но весьма возможно, что это учение Зороастра о погребении было лишь узаконением существовавших прежде его народных обычаев[373].

Сойоты тело мертвеца выносят в степь, где оно оставляется незарытым и быстро растаскивается собаками, волками, хищными птицами[374].

У алтайцев рядом с обычным погребением покойников, в земле, существует и другой способ: покойника относят в лес или кустарник и здесь или оставляют его на земле в лежачем положении, или вешают на деревьях. Погребая же в земле, некоторые алтайцы не закапывают могил землею, а только покрывают досками наравне с поверхностью земли.

У бурят известен способ похорон без гроба и погребения: покойника оставляют на поверхности земли. Способ этот иногда назначается ламами, хотя и считается оскорбительным для родственников умершего; так, м. пр., хоронят тех, кто вел очень плохую жизнь[375]. Иногда буряты кладут труп на подмостки и оставляют его на расхищение птицам; иногда, просто положив на землю, заваливают камнями и валежником[376].

В Северной Маньчжурии, а также кое-где в Корее (в Северной Чиолла, около гор. Кюньсань) мертвецов выбрасывают прямо на двор, под легкий соломенный навес[377].

Как видим, выбрасыванье трупа на землю может быть названо особым способом погребения у многих народов. Но народы эти, поскольку они нам известны, сделались соседями русских только в позднее весьма время. Главное же, о существовании такого погребения у других славянских народов в древности мы никаких сведений не имеем[378].

К заложным покойникам у русских иногда применяются старые, языческие, способы погребения, в их переживаниях. Так, на случаи сожжения заложных (§ 26) нужно смотреть как на переживание древнеславянского сожигания трупов. Точно так же погребение заложных на перекрестках дорог и заложных младенцев в жилых помещениях[379] необходимо рассматривать как переживание языческих похорон (§ 21). Даже погребение заложных в воде можно считать пережитком весьма древнего способа погребения через потопление, хотя такому мнению и препятствует сравнительно позднее появление обычая бросать заложных в воду (§ 29). Равным образом, в курском «голубце» для головы убитого ногайского богатыря (§ 26, № 30) нельзя не видеть сходства с тем помостом, на котором хоронят своих покойников многие сибирские народы. Но для похорон заложных через выбрасыванье их на поверхность земли мы в древнерусских погребальных обрядах аналогии не находим.

Правда, у древнерусских дреговичей отмечен такой способ погребения: покойника клали на поверхность земли и на нем насыпали курган; археологические раскопки показывают, что такой способ господствует на левом берегу р. Припяти и простирается на север до притоков р. Березины[380], но здесь есть весьма существенное отличие от погребения заложных: над трупом дреговичи насыпали курган, коего совершенно лишены заложные[381].

Можно еще сравнить с выбрасываньем трупов в овраги прежний обычай «сажать на лубок» дряхлых стариков: их на лубке спускали в овраги[382], где они умирали и оставались, конечно, не погребенными, так как о них больше никто уже не беспокоился, но и тут есть существенная разница: бросали в овраг живых людей, а не трупы.

Итак, у нас нет достаточных оснований полагать, что выбрасыванье трупов заложных на поверхность земли есть сохранение древнерусского языческого способа погребения, хотя такая возможность и не исключена. Можно также предполагать, что такой способ погребения русские взяли у степных кочевников – у кого-либо из многочисленных народов, которые проходили в древности по русским степям, но и такое предположение не может быть доказано. Психологию этого заимствования нужно было бы предполагать такую: инородцы нечисты, поганы, но погребение их (в частности же убитых на войне из числа их) не приносит им никакого вреда; будем же и мы так хоронить своих нечистых покойников.

Мы не можем с достоверностью доказать также и того, что занимающее нас погребение заложных было, по своему происхождению, лишением погребения; но что оно рассматривалось издавна как лишение погребальных почестей, это не нуждается и в доказательствах.

С сравнительно-этнографической точки зрения почти все изложенные нами выше русские поверья о заложных удовлетворительно объясняются в том предположении, что это покойники, лишенные погребения: у многих других, индоевропейских и иных, народов поведение лишенных погребения покойников вполне сходно с поведением наших заложных.

По верованьям древних греков и римлян, «для того чтобы душа умершего была водворена в подземном жилище, приличествующем ей для посмертной жизни, необходимо было, чтобы тело, с которым она продолжала быть тесно связана, было покрыто землей. Душа, лишенная могилы, не имела своего жилища; она был скиталицей. Напрасно жаждала она покоя, к которому должна была стремиться после трудов и волнений этой жизни; она осуждена была вечно бродить, скитаться в виде призрака, „ларвы”, никогда не останавливаясь, никогда не получая ни приношений, ни пищи, которые были ей необходимы. Несчастная, она становилась вскоре злотворной. Она мучила живых, насылала на них болезни, опустошала их жатвы, пугала мрачными виденьями, чтобы внушить им дать погребение ее телу и ей самой… Весь Древний мир был убежден, что без погребения душа несчастна, страдает, и что обряд погребения делает ее навеки счастливой»[383]. «В древних государствах закон поражал великих преступников наиболее ужасным наказанием – лишением погребения. Таким образом наказывалась сама душа и обрекалась почти на вечную муку»[384].

В «Илиаде» Гомера (XXIII, 69 и след.) читаем, что душа Патрокла является во сне Ахиллесу и просит о погребении: иначе он не может войти в царство теней. В «Одиссее» (XI, ст. 52–81) «бедный, еще не зарытый» Эльпенор просит Одиссея похоронить его: «чтоб не был там (на о. Цирцеи) неоплаканный я и безгробный оставлен, чтоб гнева мстящих богов на себя не навлек ты моею бедой».

По литовскому поверью «бродят по свету и требуют мщения также и те покойники, над коими не был совершен обряд погребения» (§ 19). И по чувашскому воззрению «душа человека, не преданного земле, не вступает в землю праотцов, а обращается в злого духа, страдает и пугает людей, требуя похорон, до тех пор пока кости его не будут преданы земле»[385]. По гиляцкому поверью покойник, «не получивший почестей похоронного ритуала, попавший поэтому в „селение мертвых”, может перейти в род злых божеств или просто, на свой страх и риск, всячески мстить „роду”» (§ 18).

У туземцев о. Самоа известно поверье, что в царство мертвых переходят только те покойники, над коими совершен был обряд погребения; а прочие бродят без приюта, и по ночам слышны их злобные крики: «Ух, как холодно, как холодно!»[386]

Русскому народу такие поверья также не чужды, хотя прямых свидетельств о том в наших источниках почти совсем нет: непохороненных покойников у нас давно уже совсем не бывает.

Русский народ называет гроб домом: домовище, домок; очевидно, могила рассматривается как жилище. Во многих великорусских краях избегают употреблять выражение «идти домой», заменяя его равнозначащим «идти ко двору»; объясняют эту словесную замену так: «домой» значит «в могилу» (см. ниже «Запретные слова»). Отсюда естественный вывод, что мертвец без могилы – бездомный, скиталец. Согласное с этим поверье отмечено у забайкальских казаков: мертвецы ходят, м. пр., в том случае, «когда не исполнили какого-нибудь священного обряда после смерти данного мертвеца»[387].

Напомним, что киданье на могилы заложных разных вещей сам народ объясняет так: «буцiм би то и сами помогали ковати» (§ 11), и это объяснение, конечно, самое правдоподобное. Ниже (гл. 4) мы увидим, что и другие поминальные обряды в честь заложных преследуют ту же цель – уделить заложному хотя часть тех погребальных почестей, которых он лишен был в свое время.

В благодарность за похороны заложные покойники оказывают иногда похоронившим их большие услуги. Убитые богатыри подарили солдату, который похоронил их с пышною тризной, чудесных коней[388]; убитый колдун подарил солдату кучу денег: «Я ее отдаю тебе за то, што ты меня похоронил»[389]; найденный на берегу реки (ясно, что заложный) богатый покойник указал захоронившему его бурлаку клад: «Кабы не захоронил он меня, так клевали бы меня вороны, мыл бы мои косточки холодный дождик»[390].

§ 34. В новгородской Софийской библиотеке хранится рукописный «Устав архиерейского служения» XVII века. Из этого устава мы, м. пр., узнаем, что в четверг седьмой недели по Пасхе происходил обряд погребения странных на скудельницах или в Божьих домах, куда свозились в течение года тела погибших насильственной смертью, казненных преступников и умерших от заразы. Скудельниц в Новгороде обыкновенно (исключая время моровых поветрий) было две: одна – при монастыре Рождества Христова на Торговой стороне, а другая – при церкви Двенадцати Апостолов на Софийской стороне. В среду служили на скудельницах по умершим общую панихиду, а в четверг – обедню. По совершении обряда погребения божедомский приказчик давал игумену со всем собором за панихиду гривну московскую, а за обедню игумену – гривну, игуменскому дьякону – 10 денег и т. д.[391]

То же самое было и в Москве XVII века: «В семицкий четверг, на седьмой седмице по Пасхе, бывал на божедомку (убогий дом) из ближайшего монастыря или собора крестный ход и стекался народ с гробами, одеждами и саванами для мертвых; благочестивые сами из усердия разбирали голыми руками тела, по большей части завернутые в рогожки, и по христианскому милосердию, не гнушаясь отвратительного вида и запаха трупов, долго лежавших в ямнике сарая, „опрятывали” оные, надевали на них белые рубахи и саваны, потом клали в гробы, опускали в приготовленные для сего ямы и зарывали. Иные между телами находили своих родных или знакомых, без вести пропавших. По завалении этих ям духовенство совершало общую панихиду, после чего доброхотными дателями раздавалась божедому и собравшимся на убогий дом нищим милостыня и приносимые туда съестные припасы, как то: блины, пироги, калачи и пр.»[392].

После того как убогие дома были уничтожены, это церковное празднество в Семик не исчезло: панихиды над убогими домами продолжают совершать в Семик во многих городах и ныне.

В гор. Козьмодемьянске Казанской губернии ежегодно в четверг Троицкой недели у Тихвинской церкви совершается панихида «над убогим домом» – над пятью ямами, следами старых общих могил. По совершении панихиды раздается щедрая милостыня нищим[393]. Жители города Арзамаса Нижегородской губернии во множестве собираются в Семик к убогому дому для совершения панихид над похороненными там; накануне, в среду, там же служат панихиду жители соседней Выездной Слободы. При поминовении молятся: «Помяни, Господи, убиенных рабов своих, и от неизвестной смерти умерших, их же имена Ты Сам, Господи, веси, иже зде лежащих и повсюду православных христиан». Служение панихид продолжается до глубокого вечера. Ввечеру неподалеку от убогих домов собираются толпы народа для празднованья веселого Семика[394].

В городе Дедюхине Пермской губернии об увеселениях в Семик и понятия не имеют. В 12 часов дня священники в облачении, с хоругвями и крестами, отправляются вместе с народом на кладбище и здесь совершают моление об упокоении почивающих в убогих домах, т. е. умерших от внезапной смерти, найденных замерзшими, убитыми, утонувшими, задавленными и, между прочим, таких, имена коих неизвестны были прежним жителям Дедюхина. Древний (1770 г.) стол, хранящийся в часовне, выносится только в этот день на общую могилу и покрывается здесь деньгами и яйцами – приношениями молящихся. Время этого поминовения обусловлено в Дедюхине разливом весенней воды: если к четвергу перед Троицей вода войдет в обычное ложе, то Семик празднуется в свое время; если же нет, то долго спустя, нередко и после Петрова дня. Впрочем, бывает Семик и во время весеннего разлива, если к этому времени окончатся работы местного населения по нагрузке судов солью, что продолжается иногда, особенно при большом отпуске соли, около месяца. Тогда едут на кладбище в лодках[395].

Поминки на кладбище. Художник А. И. Корзухин, 1865

В городе Вологде поминовение усопших в Семик происходит за городом, на так называемой поляне – по словам епископа Евгения Болховитинова, здесь был некогда убогий дом[396].

В городе Кунгуре Пермской губернии в Семик поминают на кладбище «родителей и родственников»[397]. Близ города Устюга Вологодской губернии в Семик поют панихиды на так называемом многогробишнем кладбище, где теперь сосновая роща[398].

Семицкие поминальные обряды известны еще в Иркутске и во многих других городах. Особенно хорошо сохранились они на Вятке, где некоторые из них носят черты глубокой древности. В городе Уржуме в Семик служат панихиды на том месте, где прежде погребались заложные[399]. В Ледове, что около слободы Кукарки Яранского уезда, поминовение совершается на месте бывшего убогого дома в субботу после Троицы[400], а в часовне села Жерновых Гор – над костями убитых черемисов (?), в самый Семик; будто бы кости при этом прикладывают к больным местам, для исцеления от болезней (устное сообщение А. Е. Макарова, 1915 г.).

Вятский историк Ал. Вештомов в 1807 году писал: «Преступников, смертной казни преданных, клали в особенные при городах места, кои назывались убогими домами, в которые прятали также и бедных, хотя и честных людей, коих никто не хотел предать честному погребению; опрятанные поносным для них образом в рогожи, здесь, в выкопанных ямах, лежа по нескольку человек неотпеты, отпеваемы были вдруг в один раз в году на седьмой неделе по Пасхе. На таковом при городе Хлынове [теперь гор. Вятке] находящемся позорном месте поются в четверток означенной недели поныне панихиды, и день сей называется здесь Семиком, сопровождавшимся прежде, как и свистопляска (§ 35), разными дурачествами и беспутствами[401].

В окрестностях гор. Слободского поминки совершаются на так называемом городище, что около села Подчуршинского, в семи верстах от города, близ реки Вятки. Здесь на вершине горы стояла древняя часовня (теперь церковь). «12-го июня и в Неделю Всех Святых к часовне стекается народ из разных мест, особенно новокрещенные вотяки, для отправления панихид – не по своим умершим родственникам, а, как выражаются они, по заложным»[402]. Как нам сообщал Г. А. Замятин, при устройстве летом 1910 года на этой горе водоема тут было найдено много костяков, похороненных лицом к востоку, без крестов и украшений; встречались и костяки без конечностей. Есть все основания полагать, что тут погребены убитые некогда в битве с вотяками.

В селе Кайском Слободского уезда «семикуются» (т. е. поминают покойников в Семик на кладбище) в два срока: крестьяне – в четверг, а мещане – в субботу на той же, седьмой, неделе, суббота эта известна здесь под именем «мещанского Семика»[403].

В городе Слободском Вятской губернии поминовение усопших в Семик совершается в мужском монастыре; на площади около монастыря служат так называемую вселенскую панихиду. На той же площади происходит в этот день ярмарка, на которой продаются, главным образом, детские игрушки, особенно же свистки разных сортов, куклы и статуэтки. На ярмарке в этот день слышится все время неумолкаемый свист, что близко роднит слободской Семик с вятскою «свистуньею», о которой речь будет ниже (§ 35).

Такой же точно Семик и в тот же день празднуется в гор. Котельниче, где мы встречаемся еще с некоторыми новыми, весьма интересными для нас чертами. «Всемирная панихида» совершается здесь над ямой, в которой местные жители видят могилу воинов, «падших в сече с новгородскими выходцами». Во время совершения панихиды многие из крестьян, по старинному обычаю, бросают в эту яму деньги и яйца. После панихиды крестьяне, «как бы в знак той битвы, которая происходила около этого места, бросают один в другого печеными яйцами, отчего и происходит в это время между ними сильный крик и шум». Дети целый день бросают и катают глиняные «шарыши» (шары), а также свистят в дудки, палят из пищалей и т. п. Сосновые пищали, берестяные и глиняные дудки и рожки, деревянные волынки, глиняные шары и другие детские игрушки во множестве продаются в этот день ня кладбище. В общем, заупокойный Семик носит «вид веселого праздника»[404].

В Тульской губернии во вторник на Русальной неделе (т. е. на неделе перед Троицыным днем) крестьяне «поминают утопленников и удавленников вместе, следующим образом: родственники сего насильственною смертью умершего, за упокой души, разбивают красное яйцо на его могиле; при этом призывают русалку, и часть блинов, принесенных для поминовения, оставляют ей в жертву[405]. Терещенко[406], говоря об этом тульском поминовении удавленника, приводит и эту обрядовую формулу призывания русалки, но не знаем, насколько точно:

Русалочка-царица,Красная девица,Не загуби душки,Не дай удавиться!А мы тебе кланяемся!

Чтобы покончить с семицкими поминовениями заложных у великорусов, укажем еще, что «древний обычай – в 7-й четверг по Пасхе поминать в домах залившихся и удавившихся родителей и родственников, у кого они есть, и делать по ним милостыни, в отраду души их, которая бывает, по народному мнению, в тот только день в продолжение всего года, отмечен еще в селе Куйском на р. Печоре Мезенского уезда[407]. А в Роксе Лодейнопольского у. в этот день поминают «панов», т. е. убитых в Смутное время поляков. В честь их варят кисель, который и едят у часовни в роще. Один год пропустили это празднество, известное здесь под именем Киселева дня, и случился неурожай овса, что приписано было мщению «панов»; с тех пор празднуют аккуратно каждый год[408].

В Нижнеудинском у. Иркутской губ. в Семик поминают утопленников и самоубийц; красят для покойников яйца. О вятском обычае собирать к Семику муку для поминовенья заложных мы уже говорили выше (§ 8, 3).

Гораздо меньше в нашем распоряжении сведений о семицких поминальных обрядах из губерний белорусских и малорусских. В Смоленской губернии «на Семик крестьяне поминают утопленников, удавленников, вообще людей, скончавшихся скоропостижно»[409]. В городе Смоленске, на кладбище Петропавловского прихода, совершается в этот день особая панихида о всех, погибших несчастной смертью и оставшихся безвестными при погребении[410].

В Купянском уезде Харьковской губ. «весьма распространен обычай поминовения, в субботу накануне Троицына дня, утопленниц, умерших до крещения и мертворожденных детей, то есть всех тех, которые, по словам старух, становятся русалками. Некоторые крестьянки красят в этот день яйца, но только не в красный, а в желтый цвет, и раздают их детям… В «русалкин велык день», т. е. в четверг после Троицы, русалки выходят из воды, появляются в лесах, садах «и огородах и стараются поймать тех из родителей, которые не поминали их в субботу»[411]. Сравни с этим обычай Дубенского уезда, где на «русальчын велыкдень», т. е. в четверг на Троицкой неделе, женщины, терявшие некрещеных детей, собирают у себя всех детей околотка и угощают их[412] (ср. ниже гл. 6).

§ 35. Весьма близок к семицким поминальным обрядам над убогим домом своеобразный народный праздник в гор. Вятке, известный теперь под именем свистуньи, а в старину, по словам старых авторов, свистопляски. Разница лишь в том, что праздник свистуньи посвящен не заложным покойникам вообще, а убитым в одной битве 1392 года (?) устюжанам. Кроме того, праздник этот совершается несколько ранее Семика, а именно – в четвертую неделю после Пасхи. Имя свое праздник получил от того неумолкаемого свиста, который слышится в течение всего праздника.

В настоящее время это детская ярмарка, с преимущественной продажею детских игрушек; дети охотнее всего покупают глиняные свистульки и свистят в них. Но в старину было нечто иное. По словам вятского историка Ал. Вештомова, панихида в четвертую неделю по Пасхе в Вятке «совершается на том самом месте, где происходило побоище (битва) и где похоронены убитые при том люди, а именно у северного глубокого рва, где с издревле находится на тот конец и часовня… После отправления сей панихиды собираются на то место жители и гуляют… Несколько лет назад тому [писано в 1807 году] происходили при том, по обычаю язычников, свисты и пляски, отчего и называется сей случай на Вятке свистопляскою. Также обыкновенные при том были и кулачные бои»[413].

«Народ собирается (на свистунью), – сообщает другой старинный автор[414], – с небольшими свистками. Стоя на валу, бросает глиняные шарики в ров, куда сходятся городские ребятишки собирать их». По преданиям, праздник этот связывается с битвою 1392 года, в которой пало много устюжских воинов; будто бы устюжане пришли на помощь вятчанам, но «вятские слепороды» приняли их, в темноте ночи, за врагов и избили. Будто бы даже «куклы из глины, расписанные разными красками и раззолоченные» (теперь это изящные гипсовые статуэтки) в изобилии продаются на свистунье «в честь оставшихся после сражения вдов»[415].

Свист на вятских поминальных обрядах-праздниках в честь заложных покойников не представляет собою чего-нибудь исключительно только вятского местного. Сопровождаемые свистом праздники были прежде и в других местах Великой Руси, но успели исчезнуть, прежде чем их описали в книгах. По крайней мере имя села Ростовского у. Ярославской губ. Никола-Дудник (Никольское-Ошанино тож) объясняется теперь местными старожилами так: «9 мая, в престольный праздник, в этом селе продавали в большом количестве детские глиняные игрушки [полное сходство с вятской свистуньей], преимущественно же колокольчики особенного устройства и глиняные дудки, и всякий богомолец поставлял себе в обязанность купить для своих детей у дудника ту или иную игрушку»[416].

Свист – языческий оберег от нечистой силы (§ 37); недаром же древнерусские поучения так часто восстают против «сопелий» и «гудцев».

§ 36. Описанные нами семицкие поминальные обряды в честь заложных покойников по времени своего совершения совпадают, как видим, со сроком былого погребения заложных в убогих домах. Кое-где они и совершаются над убогими домами или на их месте. Отсюда естественный вывод, что обряды эти – простое наследство прежнего общего погребения заложных в Семик в убогих домах. Так и думают некоторые из цитированных нами выше авторов, напр. еп. Евгений Болховитинов и др. Такое предположение, вероятно, и справедливо для некоторых городов, но, конечно, не для всех. Во многих местах, наприм. в Вятской и Тульской губерниях, в Малороссии, семицкие поминальные обряды имеют слишком ничтожное отношение к убогим домам или даже не имеют к ним никакого отношения, а главное – они, безусловно, древнее того времени, когда общее погребение заложных в убогих домах прекратилось, а быть может, даже и древнее самых убогих домов. Правдоподобнее во всех отношениях предположение, что общее погребение заложных в убогих домах в Семик было установлено правительством (точнее говоря: духовенством?) именно по случаю существовавшего издавна народного обычая поминать в этот день заложных покойников. Семицкие обряды в честь русалок (гл. 6) безусловно древнее убогих домов, между тем, как мы ниже увидим, они во многом близки к поминкам заложных покойников.

Равным образом, мы не можем согласиться и с этим мнением старых авторов, слова которых Е. В. Аничков цитирует без всяких комментариев, как бы соглашаясь с ними. У него читаем: «В старину в Великороссии и в Сибири эти (т. е. весенние) поминки (на кладбищах) имели место и не только в честь родителей или вообще предков. В Москве, в Устюге Великом, в Иркутске и в других местах ходили на Семик или Пятидесятницу молиться и справлять тризну в так называемые убогие дома, скудельницы, буйвища или гноища, где погребались все, кому не довелось приобщиться перед смертью. Во время традиционных всеобщих поминок, очевидно, считали благочестивым делом вспомнить об этих погибших душах, помолиться за их спасение и принести им в то же время жертву»[417].

Мы считаем недоказанным, чтобы обычай этот возник на христианской почве. Кроме того, семицкое поминовение заложных, как мы видели выше (обряды в Котельниче, Вятке, Тульской губернии и в Малороссии), весьма сильно отличается от обычного поминовения усопших. Замечательно, что особый характер носило оно и в то время, когда в Семик происходило общее погребение заложных в убогих домах. Об этом можно догадываться по следующему замечанию путешествовавшего по России в половине XVII века антиохийского патриарха Макария[418]: «У жителей гор. Москвы есть обычай в четверг по Пятидесятнице отправляться за город с царем, царицей и патриархом для раздачи милостыни и совершения служб и поминок по всем умершим, утонувшим в воде, убитым, а также по (умершим) пришлецам, с полной радостью и весельем; все торговцы города и рынков переносят свою торговлю за город». Святейшему путешественнику, очевидно, не сообщили, что в этот день происходит и общее погребение заложных, но оно тогда уже безусловно происходило. Слова «с полной радостью и весельем» не оставляют сомнения, что это было не обычное христианское поминовение умерших.

По общераспространенному поверью, весною (в Великий четверг) все мертвые просыпаются от своего зимнего глубокого сна. Вместе с ними пробуждаются, конечно, и заложные покойники. Но если усопшие предки покровительствуют своим живым потомкам и помогают им во время летних забот и работ, то заложные покойники, наоборот, вредят живым. Заложные покойники отличны, по своей природе, от прочих умерших: они доживают свою земную жизнь, почему они более первых нуждаются во всем земном; если усопшие предки питаются «паром» пищи, то заложным нужна обычная земная пища; обычным покойникам хватает той одежды, которую им кладут в гроб; заложные, очевидно, скоро изнашивают свою одежду: им нужна еще и новая. Вот почему заложных желательно пораньше и подальше спровадить от местожительства живых. Такое-то провожание, «проводы» заложных мы и склонны видеть в семицких их поминовениях.

Веселье семицких поминовений, о коем согласно говорят и Макарий Антиохийский (XVII в.), и Котельнический-Глушков (XIX в.), весьма ярко свидетельствует, что это не обычные христианские поминки по умершим. В этом веселье можно видеть пережиток языческой похоронной тризны, другим пережитком коей служат кулачные бои во время тех же обрядов (§ 37). В таком случае и эти поминки заложных (подобно описанным выше в § 11) являются запоздалым предоставлением заложным покойникам тех похоронных почестей, коих они лишены были в свое время. Но можно объяснять это веселье и несколько иначе: заложные покойники, сохраняя свой земной нрав, испытывают весной потребность в обычных весенних увеселениях деревенской молодежи; если им этих увеселений не предложить, то они будут тосковать и, пожалуй, мстить. Отсюда понятен веселый характер всех семицких обрядов, в том числе и поминальных.

В Семицкую неделю покойники бродят по кладбищу без пристанища[419]. Это народное поверье лучше всего сохранилось у черемисов: «На время от Страстной недели до Семика все души (умерших) пользуются особой льготой прогуливаться на земле под покровом темноты. Но особенную свободу разгуливать по земле в течение этого времени получают вообще вредные при жизни люди – колдуны и разные плуты, которые всячески обижают живых, топчут посеянный хлеб, производят семейные ссоры, воруют скот и пр.»[420]. Соответственно с этим у черемисов, точно так же, как и у чувашей, Семик – поминальный праздник. У чувашей «этот день праздновался очень шумно: после домашнего поминовения усопших члены семьи (кроме молодых и детей) запрягали лошадей в тарантасы, украшенные зеленью, и с пивом, водкой, блинами и другими съестными припасами отправлялись на кладбище „провожать покойников”. Здесь они совершали моление духам предков, ели, пили, „угощали” покойников, пели, плакали и плясали под звук музыкальных инструментов, потом разбивали часть посуды и возвращались домой. Сажая перед окнами деревья в Семик, чуваши верили, что на эти деревья садятся души умерших, которые в Семик возвращаются с кладбища в деревни»[421].

§ 37. Рассмотрим своеобразную обстановку и отличительные признаки семицких поминовений. Мы тут встречаем свист, бросанье на могилу заложных денег и яиц, бросанье друг в друга глиняными шарами и печеными яйцами (Котельнич и Вятка, а яйца на могилу – также и в Тульской губернии), наконец продажу глиняных кукол и общее веселье.

Бросание на могилу заложных яиц и денег – этот обычай вполне тождествен с финским куяськоном: по аналогии с этим последним мы имеем право видеть в этом обычае жертву злым заложным, задабривая их[422].

Для вятского обычая бросать друг в друга, при поминовении заложных, глиняные шары финских параллелей нет. Мы склонны видеть в этом обычае отдаленное переживание древнерусской тризны, которая, как известно, состояла в состязаниях и борьбе на могиле покойника. В старину, даже еще в начале XIX века, вятская свистунья сопровождалась всегда еще кулачными боями (Вятск. губ. вед., 1858, № 19, с. 128), в чем мы видим пережитки той же тризны. Заложные покойники были лишены в свое время похоронных почестей; лучшее средство умиротворить их и побудить уйти подальше от живых людей – это справить на их могиле, хотя бы и запоздавшую, похоронную тризну.

Кулачные бои, этот остаток языческих тризн, прежде известны были, во время Семика, по-видимому, не только на Вятке. По крайней мере московское название семицких гуляний – тюльпа – в Сибири сохранило многоговорящее переносное значение «драка»[423].

О том, какое важное значение в похоронном обряде имела тризна, может свидетельствовать следующая вятская сказка о заложных богатырях. В городе были три убитых богатыря. Они просили, чтобы их кто-нибудь похоронил. Но сколько раз их ни хоронили, все неудачно: сегодня похоронят, а завтра они опять выйдут наверх и просят, чтобы опять их хоронили. Вызвался их похоронить один солдатик; купил 40 бочек вина, созвал всех городских и окрестных жителей; после похорон выкатил все 40 бочек вина и приказал пить – кто сколько может; когда напились, приказал – кому реветь, кому песни петь, кому плясать, кому драться. «Тут сделался такой шум, что ничего не разберешь; а богатырям этого только и хотелось. Проходит день, проходит неделя, проходит месяц, а богатыри не выходят: значит, похоронены уже». После эти три богатыря подарили солдату трех своих коней – «за то, что ты нас хорошо похоронил». Очевидно, шумная (и почетная?) похоронная тризна способна удовлетворить убитого богатыря[424].

Что касается свиста на могилах заложных, давшего повод к названью вятского праздника свистуньею, то в нем мы видим отпугивание нечистой силы, в полном распоряжении коей находятся заложные. Что шум и свист пугают нечистую силу, это поверье общераспространенное; на нем основана, между прочим, примета, что в лесу свистеть опасно: обидится леший.

Наконец, глиняные куклы, которые в изобилии продавались в Семик на Вятке, могли и не иметь обрядового значения: вследствие свиста праздник легко мог быть сочтен впоследствии детским, а тогда куклы могли явиться естественным образом. Но можно и здесь видеть общеизвестные жертвенные куклы, какие приносились некогда в жертву как символ человека, для предохранения от болезней.

В качестве примера мы укажем на вятских, Уржумского уезда, вотяков, которые при некоторых болезнях бросают на перекрестки трех дорог деревянную куклу со словами: «Не меня ешь, не грызи! Ешь это!»[425] Если, как мы видели выше, заложным покойникам приписываются разные заболевания, то принесение им подобных символических жертв будет вполне понятным.

У чувашей т. наз. орхамахи, т. е. лепные изображения (из теста и дерева) лошадей, коров и т. п., продаются для принесения в жертву кереметю вместо настоящих коров и т. п.[426].

Глиняные куклы для детей, как нечто обрядовое, продавались также в Туле в десятую пятницу после Пасхи[427].

§ 38. Одиноко стоит курский поминальный обряд в честь убитого в бою ногайского великана (о коем см. § 26, № 30). На могиле этого великана, в Курской губ., происходил «ежегодно и даже по нескольку раз в год», при поминовении душ убиенных, такой обряд: голову богатыря, погребенную особо, катали вокруг памятника, поставленного на месте смерти убитого. В объяснение этого странного обряда народное воображение создало такую легенду: «когда голова ногайского исполина была отрублена в Безголовном Верху, тело исполина само собою поднялось с земли и, став на ноги, долго простояло средь лога без головы, между тем „с пивной котел” его голова каталась вокруг него, блекоча что-то непонятное». Описанный обряд будто бы просто-напросто повторял это чудесное происшествие, чтобы показать невидевшим, как происходило дело[428].

Приведенная легенда ничего не объясняет, и мы, разумеется, удовлетвориться ею не можем. Мы предлагаем такое объяснение курского обряда: катая голову убитого вокруг памятника, куряне образуют тем самым магический круг около места смерти заложного покойника: последний не должен переходить за черту этого круга.

Наконец, чтобы закончить с поминками заложных покойников, напомним, что о них была у нас речь также и много выше (ср. также § 8); о поминках же заложных покойниц, так назыв. русалок, речь будет ниже (гл. 6).

§ 39. Как мы уже знаем, заложные покойники сохраняют за гробом свой нрав, свои житейские потребности и интересы, свои прежние склонности и привычки. С этой точки зрения деление заложных покойников по полу, на мужчин и женщин, далеко не безразлично: заложная женщина будет уже иным мифологическим образом, весьма отличным от образа заложного мужчины.

Заложные женщины, о коих прежде мы сознательно умалчивали, превращаются, по общенародному русскому поверью, в русалок. А потому наши источники редко говорят о заложных женщинах как таковых, не касаясь превращенья их в русалок. Приведем эти немногие свидетельства.

Утонувшая в р. Неручи женщина, по словам крестьян Орловской губ., в ночное время показывалась из воды и хлопала в ладоши, а также хохотала… Крестьяне и крестьянки боялись ночью проходить мимо того места, где утонула женщина[429].

«Сказывают, в лощине допреже прудок был небольшой, только дюже глубокий; ну, и утопла в нем одна женщина. Теперь и ходит ночами по лощине, плачет тонким голосом; сама в белой рубахе, косы распущены, и, как кого увидит, к себе манит. Видно, нет ей спокою: она ведь неотпетая и без покаяния кончилась. Утопла она Великим постом, а как пошла полая вода, снесло весь пруд в речку, ее и не нашли. Бывает еще: вылезет она на край лощины, сядет и плачет. Много кто у нас ее видел. Даже собаки хвост подожмут, брехать на нее зачнут, выть, только близко к ней не подходят. Нехорошо тут у нас от нее в лощине; жуть какая берет, ежели ночным делом мимо идти» (Рязанский уезд)[430].

Другой рассказ из того же Рязанского у. сообщает о девушке, которую обманул жених и которая «с тоски себя и уходила». «За деревней за нашей перекресток: одна дорога прямо в город – ну тут и случается все нехорошее. Шел как-то мужнин брат двоюродный в город. Дело к ночи было, месяц уж вставать стал. Подходит он к перекрестку, глядь: девушка сидит на меже и волосы чешет, а сама плачет. Девушка сказала, что она сбилась с дороги. Пошли они вместе. А она уж веселая такая стала, песни играет, да так шибко идет: ему за нею не поспеть. И не чудно ему, что она песни играет, – прельщать уж она его стала, – только никак ее не поймать. Подошли к ржаному хрестцу – она как захохочет, за хрестец сигнула и пропала. Он ее искать. Слышится ему то за этой, то за той копной ее голос – опять уж она плачет. Так до зимы и проискал… Оказался он за городом по энту сторону за 30 верст»[431].

Здесь нетрудно узнать русалок, хотя этого имени наблюдатели и не называют.

§ 40. Название «русалка» старые писатели и ученые[432] соединяли со словами «русло» (по местожительству русалок в реках) и «русый», «русивый» (по русому цвету волос у русалок), а также выводил от древних имен священных рек: Росса и Руса. Первое словопроизводство не объясняет окончания – алка. Второе не соответствует обычному представлению о русалках, у коих волосы не всегда русые, а б. ч. зеленые.

Вернее словопроизводство от древнерусского названия праздника игр, русалий, и теперь у малорусов кое-где первый день Петрова дня зовется «русали» (гл. 6). Источник этих слов западноевропейский: латинск. rosalia, греческ. средневеков. ρουσάλια – название праздника и игр. С Запада заимствованы были русскими эти игры и празднества, которые распространялись вместе с христианством. Христианские rosalia совпали на Руси, по времени, с древним языческим праздником в честь заложных покойников. К этому языческому празднику и привилось новое, христианское название: русали, Русальная неделя (а в других местах – Семик, т. е. седьмой четверг после Пасхи, с чем ср. белорусск. Семуха – Троицын день, седьмая неделя после Пасхи). Отсюда уже вполне естественное появление названия «русалки», т. е. те существа, которых чествуют в праздник русалий, на Русальной неделе[433].

Вполне согласно с этим новым и культурным происхождением слова «русалка», название это распространено далеко не везде. На северо-востоке Европейской России оно не успело распространиться более или менее широко. И если мы теперь из северо-восточных наших губерний имеем мало свидетельств о том, что слово «русалка» народному языку совершенно чуждо, то это объясняется поздними литературными влияниями: в литературе (особенно драматической) XVIII и начала XIX вв. образы русалок весьма обычны, и теперь, конечно, весьма редко можно встретить на Руси хотя бы и безграмотного человека, который никогда и ничего не слыхал бы о русалках.

Между тем еще даже в 1896 году Е. Якушкин писал: «Во многих местностях Ярославской губ. слово „русалка” вовсе неизвестно»[434], хотя в той же губернии (в гор. Угличе) встретилось даже название народных весенних гуляний: русали, русалки. На моей родине, в Вятской губ., слово „русалка” неграмотным крестьянам б. ч. неизвестно.

Русалка. Художник Ф. А. Моллер, 1841

В большей части Вологодской губ. слово „русалка” неизвестно[435], хотя опять-таки в Тотемском у. этой губ. прежде называли русалкой Семик[436], т. е. праздник в честь русалок. Из местных мифологических образов несколько похожа на русалку т. наз. Белая, якобы она живет у моста через ручей Крутец в Спасской волости Тотемского у., пугает по ночам людей[437].

Есть основания полагать, что в Олонецкой, Архангельской и некоторых других северных губерниях слово „русалка” также неизвестно, но прямых свидетельств о том мы пока не имеем».

По замечанию Снегирева, русалки у великорусов «известны то под именем чертей, водящихся в тихом омуте, то водяных, то леших, то под настоящим именем»[438].

Даже у малорусов, которые вообще знают о русалках гораздо больше, нежели великорусы, в некоторых местах слово «русалка» совсем неизвестно. Так, напр., в Подольской губ. и Ольгопольском у., в Гайсинском, Брацлавском и других уездах Волыни нет слова «русалка»[439].

Ниже мы приводим другие народные названия для русалок, каковы: купалка, водяница или водяная, шутовка, чертовка, хитка, лешачиха, лобаста; почти везде, где отмечены эти названия, слово «русалка» народному языку не свойственно.

Е. А. Ляцкий отметил белорусские (из Минской губ.) названия для русалок; водяницы и купалки[440]. Слово «купалка, купалочка» весьма употребительно в белорусских купальских песнях. Носович в своем словаре поясняет это слово так: «Девица, которую из своей среды избирают девицы же, участница купальных забав, первенствующая или царица плясок, бываемых в ночь перед днем Рождества Иоанна Крестителя»[441]. В песнях:

Сядзиць Купалка на плоде,Уся яе голоука у злоце,Да просиць у Бога погоды… Ходзиць Купалка по вулицы,Просиць Иллище сабе на игрьще… Шла Купалка вялом, вялом,Давала дзеукам чалом, чалом;Дзеуки Купалки не спознали.Чалом Купалки не оддавали[442].

В русальских обрядах (см. гл. 6) мы встречаем вполне соответствующую «русалку» – избранную девицу в венке, которая изображает собою русалку и носит это название.

А. Баловым было уже высказано мнение, что «заключительным звеном купальских игрищ являлись в старину русальные проводы»[443]. Конечно, это недоказанная гипотеза; но нам думается, что будущие исследователи купальских обрядов найдут в них гораздо больше связи с русальными обрядами, чем это предполагается теперь (ср. гл. 6). Тогда между «купалкой» приведенных белорусских песен и между «русалкой» рязанского обряда «проводов русалки» найдется, вероятно, полное сходство.

Название «водяница» нужно, конечно, перевести так: «обитающая в воде». Ему вполне соответствует рыбинское (Ярославской губ.) народное название для русалок: водяные[444]. Это, конечно, женский род к слову «водяной» – название общеизвестного представителя нечистой силы, обитающего в водах.

По Снегиреву (IV, 12), великорусы называют русалок водяными. В Новгородской губ. голую бабу, которая, сидя на коряге, расчесывает гребнем мокрые волосы, считают [называют?] водяным[445]. И в Нижегородской губ. часто «смешивают русалок с водяным»[446].

В Архангельской губ. «водяника, (жена водяного) имеет большие отвислые груди и длинные волосы; из воды выходит нагою в полночь и садится на камень: тут она расчесывает свои волосы большим гребнем»[447]. Что русалки – жены водяных, это поверье нужно признать общераспространенным в русском народе.

В Макарьевском у. Костромской губ. русалок называют чертовками[448]. Чертовка собственно означает «жена или дочь черта»; название, как видим, весьма общее. Название это распространено весьма широко, но у нас нет данных к выяснению того, где это слово употребляется в общем значении «жена, дочь черта» и где – в специальном: «русалка». Едва ли, однако же, можно сомневаться в том, что в нижеследующих сообщениях под чертовкой разумеется именно русалка: «Чертовка, по народному поверью (за Байкалом), есть водяная женщина; она может быть красивой или некрасивой, доброй или злой, часто же безразличной. Живет она в воде и только изредка выходит на берег чесать золотым или медным гребнем свои прекрасные, черные как смоль и длинные волосы. В это время можно подкрасться к ней и выхватить гребень, который имеет магическую силу. Иногда чертовка имеет сожительство с охотниками в лесу и беременеет от них, но ребенка, прижитого ею от человека, она разрывает при самом рождении его»[449].

В Пермской губ. «на рассвете можно видеть на берегу чертовку, расчесывающую гребнем длинные густые волосы»[450].

Иные наши источники говорят, что в виде голой бабы, чешущей голову у воды или в воде, является просто-напросто черт[451].

Шутовка – это название для русалок употребительно у уральских казаков[452], во Владимирской губернии[453] и в других местах. Шутовка означает собственно «жена или дочь шута», а шутом называют эвфемистически черта. Таким образом, названия «шутовка» и «чертовка» вполне однозначащи.

Хитка – это название встретилось мне в Сарапульском у. Вятской губ. (с. Мостовая и друг.). Так называют там собственно водяного женского пола, но сходство хитки с русалкой полное. Слово «хитка», по-видимому, в ближайшем родстве с глаголом «лишить, похищать»; название основано, вероятно, на том, что хита топит людей в воде.

Лешачиха – это название означает буквально только «жена лешего». Но следующее свидетельство заставляет предполагать, что лешачихой называют кой-где именно русалку. В Кадниковском у. Вологодской губ. на берегу озера Чудинов омут видели сидевшую на камне лешачиху, которая огромным железным гребнем расчесывала свои волосы[454].

Трудно не узнать в этом образе русалку. Напомним, что и по Снегиреву (IV, 12) великорусы называют русалок лешими.

Замечательно близко к обыкновенному представлению о русалке рисуется у белорусов Минской губ. образ жены лешего, т. н. лешихи: «У леших есть жены, лешихи, имеющие вид обыкновенных женщин с распущенными волосами, в которые вплетены зеленые ветви[455]. Это – души загубленных лешим девушек, которые прокляты были родителями или подняли на них руку. По ночам они „хитаютца”, т. е. качаются на ветвях деревьев, а на день вместе с лешими уходят под землю, где живут в „палаце” – „дворце”». Это сходство минских лесових с русалками для нас вполне понятно. Хотя наблюдатель и не говорит прямо о том, что эти лесовихи – русалки, вышедшие замуж за леших, но из дальнейшего изложения следует именно такой вывод: «Проклятые родителями девушки в той же самой местности считаются русалками» (с. 37). Значит, по мужу они становятся лешихами. Другие русалки делаются женами водяных (с. 37).

Лобаста – это название для русалок известно в Астраханской губ.[456] и на Кавказе[457], а по Далю[458] – также и в Вятской губ. Даль знает его еще в видах «албаста» и «лопаста». Это название, в противоположность предшествующим, не славянского корня, а восточного. У турецких народов и у персов широко распространен мифологический образ албасты, образ далеко не привлекательный, с обыкновенными русалками имеющий мало общего[459].

Особняком стоят среди народных названий русалки: навка или мавка и лоскотуха или лоскотовка, лоскотница, лоскотарка. Это не синонимы слова «русалка», а названия для особых разрядов русалок. Относительно слова мавка (вавка) это несомненно; относительно же слова лоскотуха это еще несколько спорно.

Малор, мавка, навка – «дитя женского пола, умершее некрещеным и превратившееся в русалку»[460]. Так называют малорусы разряд русалок, происшедших из маленьких детей («потерчат»). Согласно с этим значением слово «мавка» можно было бы роднить с прилагательным «малый». Но у нас уже давно принято объединять это слово с древнерусским «навь» – «мертвец». Народ иногда объясняет это слово звукоподражательным «мяу»: так будто бы, подобно кошкам, кричат маленькие мавки[461].

Лоскотуха[462], лоскотовка[463], лоскотница[464], лоскотарка[465], лоскотка, – это название русалок означает собственно «лоскочущая», т. е. щекочущая, щекотунья. В наших источниках нельзя не заметить стремления выделить лоскотух в особый разряд «русалок, которые замучивают щекотаньем встречающихся им людей». И для этого есть достаточные основания: как увидим ниже, лоскочут (щекочут) встречающихся мужчин не все русалки, а только молодые. Русалки постарше ведут себя много солиднее. Симбирская молодая вдова Марина, утопившись из любви к Ивану Курчавому и сделавшись русалкой, только охала и вздыхала, смотрела на дом своего милого, а на встречных рыбаков и не глядела, только пугала их[466].

Название «лоскотовка» или «лоскотуха» как одно из наиболее распространенных нужно будет признать одним из древнейших туземных названий для русалок, предшествовавших по времени заимствованию названия «русалка». Древними также нужно признать названия для русалок «чертовка», «водяная» и, б. м., «купалка».

Белорусы Сокольского у. Гродненской губ. называют русалку казытка[467]. Это редкое название вполне соответствует, по своему значению, малорусскому названию «лоскотуха»; казытка «казычет», т. е. щекочет людей.

Русалки. Художник К. Е. Маковский, 1879

В Черниговской губ. русалки именуются криницами, от уважаемого в Новгороде-Северском родника – Заручейской криницы, или Сухомлинской, иначе родника Ярославова. На срубе его в Зеленую неделю, на самом рассвете, будто являются прекрасные русоволосые девицы и расчесывают себе волосы[468].

Кое-где в Малороссии знают еще особых морских русалок с рыбьим хвостом вместо ног. Эти русалки носят особые имена: фалероны и мемозины. О первом имени см. в § 41, о втором в § 45.

§ 41. Многочисленные свидетельства наших источников о происхождении русалок не оставляют никакого сомнения в том, что народ признает русалками заложных покойниц, т. е. женщин, умерших неестественною смертью. Вместе с женщинами мы видим в данном случае и детей, которые только у малорусов выделяются в особый разряд т. наз. мавок.

Приведем прежде всего свидетельства о русалках у великорусов.

Русалки – души некрещеных детей, утопленниц, удавленниц и вообще женщин и девиц, лишивших себя жизни и непогребенных[469].

«Кроме леших, в наших (Тульской губ.) лесах водятся еще русалки, но их теперь стало меньше и не так стали они опасны для человека. В старину удавленниц и утопленниц не проклинали, и потому их души и превращались в русалок, а теперь священники удавленников и утопленников проклинают, и оттого русалок стало меньше»[470].

В Калужской губ. «к русалкам относят женщин, наложивших на себя руки»[471].

По верованиям во Владимирской губ., русалки-шутовки – это обыкновенные древние люди, на которых тяготеет родительское проклятие[472].

В Симбирской губ. «русалки и другие водяные духи есть олицетворение умерших людей, погибших от самоубийства или проклятых отцом или матерью»[473].

По верованиям крестьян Ливенского у. Орловской губ., девицы, пропавшие без вести, суть русалки[474].

В Оренбургской губ. «русалки – девушки, утонувшие в озере или в реке от неудавшейся любви и с горя»[475]. В Рыльском у. Курской губ. это души утопленниц[476]. По симбирскому сказанию молодая вдова Марина утопилась в Волге от любви к Ивану Курчавому и стала русалкой[477].

В Пошехонье «в русалок обращаются души утопленниц и некрещеных детей»[478].

В Воронежской губ. «все младенцы женского пола, родившиеся мертвыми, умершие без крещения, а также утопленницы обращаются в русалок»[479]. По С. Максимову это общее великорусское поверье: «Русалки – людские дети, умершие некрещеными, либо потонувшие или утопившиеся девушки»[480].

В Жиздринском у. Калужской губ. русалки – «это похищенные у матерей дети, преимущественно некрещеные»[481]. В Донской области русалки – некрещеные дети[482].

«Во многих местах Великороссии думают, что русалки это – дети, обмененные в то время, когда роженицу оставляют одну в бане, и она лежит без креста, а ребенок подле нее спит некрещеным»[483].

Особняком стоит сказание, записанное свящ. Доброзраковым в селе Ульяновке Лукояновского у. Нижегородской губ.: при сотворении мира Богом диавол, подражая Богу, начал бить одним камнем о другой, и из осколков явились домовые, лешие, русалки и подобные им существа[484].

Из белорусских свидетельств особенно любопытно для нас сообщение одного наблюдателя из села Юриновки Новгород-Северского у. Черниговской губернии, который прямо называет русалок «людьми, умершими ненатуральной смертью»; он пишет: «Все юриновцы верят, что в продолжение Зеленой недели ходят русалки – люди, умершие ненатуральной смертью; если эти русалки поймают человека, то защекочут его до смерти»[485].

В Белоруссии – Минской губ. – о русалках говорят, что «очень часто это бывают проклятые родителями девушки, не заслужившие при жизни прощения»[486].

Русалки – людские дочери, проклятые родителями еще в материнской утробе, умершие некрещеными, а также молодые утопленницы. «Душа самоубийцы становится русалкой, поступающей под суровую власть водяника, с которым принуждена вести ненавистную связь»[487].

«Русалки суть души утопленниц, мертворожденных, или же детей, умерших некрещеными»[488].

Русалки – маленькие девочки, умершие до крещения (Минская губерния)[489].

У белорусов Гродненской губ. «существует поверие, что души детей, умерших до крещения, превращаются в русалок»[490].

«Русалки – души младенцев, погребенных некрещеными, скитаются в виде дев по земле»[491].

«По верованию крестьян Мозырского у. Минской губ. русалки происходят оттого, что матка „приспит” ребенка, или оттого, что ребенок умрет без крещения». «Русалки з нехращеных дзяцей» (Горецк. у., Игумн. у.), «а може из ведзьмау»[492]. «Яны (русалки), кажуць, сь скидушыв: як баба не доносиць, ци так мертваго родзиць – ето ужу ина! Иншия дзейкаюць, бытцам яны с присыпушив; ды не. Присыпуш – ето подмен»[493].

Переходим к малорусским поверьям.

Малорусы Пинского у. Минской губ. «русалками считают самоубийц»[494].

«В Малороссии народ верит, что в русалок обращаются умершие некрещеные дети и утопленницы»[495]. Русалки – утопленницы-девицы, а также неживые и некрещеные дети[496]. По верованиям крестьян Ворзенского у. Черниговской губ. «всякое умершее некрещеным дитя и утопленница-девушка делаются русалками»[497].

Относительно детей, родившихся неживыми или умерших некрещеными, и до сих пор держится в Купянском у. Харьковской губ. поверье, что они становятся русалками, называемыми иначе лоскотовки. Женщины говорят, что в русалок обращаются не только мертворожденные или умершие неокрещенными дети, но и утопленницы-девушки и молодые женщины, причем утопленницы становятся женами водяных, которые старшинствуют вообще над русалками. Сеять муку прямо в дежу, месить тесто на вику (крышка дежи) и тереть женщине нога об ногу значит содействовать размножению русалок[498].

Русалками становятся утопленницы и дети, родившиеся или умершие некрещеными; эти последние называются еще и мавками[499]. «Русалки – это утонувшие во время купанья девушки (Остерский у.). Мавки или лоскотницы – это уворованные дьяволом дети» (Проскуровский у.)[500].

«В числе русалок есть и ласкотухи: это души девушек, умерших зимою, весною или летом. Они являются на полях и до смерти залоскочуют попадающих навстречу девчат и парубков» (Староконстантиновский у.)[501].

«В Духов и Троицын день русалки просят себе св. крещения; многие слышали голос и слова песни:

Мене маты народила,Нехрещену положила.

Тогда истинный христианин должен сказать: „Иван да Марья! Хрещаю тебе во имя Отца и Сына и Св. Духа!” – Душа некрещеного младенца переносится в рай; но если до семилетнего возраста никто не нашелся вымолвить эти слова, младенец превращается в русалку. Утопленницы тоже превращаются в русалок; но их можно отличить по длинным зеленым волосам, с которых беспрерывно струится вода»[502].

У малорусов Чигиринского у. Киевской губ. русалки – обрученные девицы, умершие прежде венчания; лоскотки и мавки – некрещеные дети.

«Дети, умершие некрещеными, превращаются в русалок» (Изюмский у. Харьк. губ.). «Русалки или мавки – это, по мнению малоросса, дети, умершие некрещеными»[503]. Русалки у нас – это умершие дети, преждевременно родившиеся, недоноски, выкидыши, которых «маты звергла»[504]. «В Малороссии вера, что в русалках обитают души некрещеных младенцев, весьма сильна»[505]. «По мнению банковских (Харьковск. губ.) простолюдинов, русалки – не что другое, как дети, умершие без св. крещения»[506].

Гораздо реже, в виде исключений, встречаются три следующих воззрения, из которых одно считает русалок оборотнями женщин, превращенных Богом в наказание за грехи; другое причисляет к русалкам покойников, умерших в определенное время года, а именно – во время русальских праздников; третье – отожествляет русалок с «фараонами». Это последнее мнение, равно как и первое, носит ярко выраженный книжно-христианский оттенок, и их необходимо признать сравнительно новыми. Второе же мнение, совершенно беспочвенное, является, по-видимому, простою попыткою связать самое происхождение русалок с временем русальских праздников. Но оно получает глубокий смысл, если предположить, что наши свидетельства в данном случае не полны, что тут пропущено: умирают от русалок. Тем лицам, коих защекотали русалки (а это случается именно на Троицкой неделе), вполне естественно делаться русалками же, т. е. быть принятыми в общество русалок[507]. «Не креститься бы тебе, человече! Жить бы тебе со мной на веселии до конца дней!»[508] – так сказала русалка перекрестившемуся Гавриле, которого она звала к себе.

а) «Русалки булы колись жинки, та за их грихи Бог назав их и прогнав у лиса»[509].

б) По воззрению малорусов Сосницкого у. Черниговской губ., «русалки – не иное что, как люди, умершие на Зеленой (т. е. на Троицкой) неделе, женщины и мужчины»[510]. То же и в Козелецком у. этой губ.: «Русалки – люди, умершие в праздник Святыя Троицы»[511].

в) «По словам мужчин (Купянского у.), когда войско Фараона потонуло в Чермном море, все утонувшие обратились: мужчины – в водяных, а женщины и дети – в русалок, и партиями разбрелись по морю и по рекам. Вид они имеют: верхняя часть тела до пупа – человечья, а нижняя – рыбья. Они иногда останавливают на море корабли и на реках лодки и спрашивают; скоро ли будет Страшный суд? Продолжают ли дети носить под праздник Рождества Христова „вечерю” своему крестному отцу и своей крестной матери? Получив на первый вопрос утвердительный, а на второй – отрицательный ответ, радуются; в противном же случае с досады топят даже корабли»[512].

Троицын день. Художник П. А. Суходольский, 1884

Таким образом, громадное большинство наших источников признают русалок заложными покойниками. Но только один белорусский наблюдатель (Богуславский из с. Юриновки Новгород-Северского у.) прямо отожествляет русалок с «людьми, умершими ненатуральною смертью». Все же прочие свидетельства причисляют к русалкам лишь некоторые, немногие разряды заложных покойников. Чаще всего говорится о детях – умерших прежде крещения, мертворожденных и выкидышах (27 свидетельств из общего числа 43; 13 малор., 7 белор. и 7 великор.). Затем следуют утопленницы – девицы и женщины (17 свид.: 8 великор., 2 белор. и 7 малор.); проклятые родителями дети (42 великор. и 2 белор.), к ним же нужно прибавить и пропавших без вести ливонских девиц; женщины-самоубийцы вообще (3 великор. и 1 малор.); удавленницы (2 великор.); умершие в молодости девицы (2 малор.). Всего, таким образом, 7 групп, в подсчет коих не вошли 4 свидетельства совсем особого рода (3 малор. и 1 великор.).

§ 42. Народное русское воззрение по вопросу о происхождении русалок (свидетельства о чем мы в большом обилии привели только что выше, § 41) весьма ясное и определенное: русалки суть женщины и дети, умершие преждевременно несчастной смертью. Но исследователей наших такое разрешение вопроса никогда не удовлетворяло, и они искали иного.

В 1849 году наш знаменитый историк, С. М. Соловьев, писал: «Русалки вовсе не суть речные или какие бы то ни было мифы; имя их не происходит от русла, не от „русый” (светлый, ясный); русалки суть не иное что, как души умерших, выходящие весною насладиться оживленной природой. Народ теперь верит, что русалки суть души младенцев, умерших без крещения; но когда все славяне умирали некрещеными, то души их все должны были становиться русалками?.. Русальные игры суть игры в честь мертвых… Кроме русалок, души умерших, мертвецы, были известны еще под именем Навья»[513].

Мнение нашего знаменитого этнографа, А. Н. Афанасьева, близко к приведенному взгляду историка Соловьева. «Русские поселяне убеждены, что русалки суть души младенцев, умерших некрещеными, а также утопленниц, удавленниц и вообще женщин и девиц, самопроизвольно лишивших себя жизни, следовательно, души не удостоенных погребения. Но когда все были язычники и не знали крещения, ни христианского погребения, тогда всякая душа сопричислялась к русалкам. Это древнее верование удержано таковою памятью за детьми и утопленницами – во-первых, потому, что самые души олицетворялись малютками, а во-вторых, потому, что признавались обитательницами вод. Девицы, бросающиеся с горя и отчаяния в воду, подхватываются русалками и поступают в среду этих водяных нимф, подобно тому, как у литовцев такие утопленницы превращаются в ундин. Младенцев мертворожденных или скончавшихся без крещения русалки похищают из могильных ям и уносят в свои воды; они крадут их даже из-под порога избы… И многие другие черты указывают на отождествление русалок с душами усопших»[514].

С мнениями А. Н. Афанасьева мы вообще не считаемся, поскольку мы не признаем той мифологической теории, страстным представителем которой был названный этнограф. Но весьма близкие взгляды на русалок были высказаны также и новейшими русскими этнографами, и притом наиболее видными представителями «теории заимствований», равно отвергающей мифологическую теорию Афанасьева и его единомышленников.

Академик А. Н. Веселовский, посвятивший русалкам целый отдел в своих «Разысканиях в области русского духовного стиха»[515], в таких словах излагал свой взгляд на русалок: «Анализ русских суеверий приводит к заключению, что весенний русалий – главным образом поминальный обряд, русалки = manes. Покойников хоронили в языческую пору на горах, в лесах, на распутьях, спускали в воду; оттого галицкие мавки = русалки представляются живущими на горных вершинах, как наши русалки любят качаться на ветвях деревьев. Их преобладающий ныне водный характер можно было бы объяснить позднейшим обособлением их типа; горные русалки, наконец, должны были исчезнуть в местности, где горы были редки»[516].

Приведя эти слова, видный ученик А. Я. Веселовского, Е. В. Аничков, продолжает: «Такое воззрение на происхождение народных поверий о русалках в настоящее время, если не ошибаюсь, можно считать общепризнанным. На души умерших, которых чествовали во время русалий, перешло название праздника, и они стали русалками»[517].

Таким образом, народному воззрению на русалок как на заложных покойниц и детей (§ 41) наши ученые исследователи противопоставили свою собственную теорию о русалках как о душах умерших предков, и народный взгляд о принадлежности русалок к нечистой силе объясняют позднейшей «переработкой и перелицовкой в народном сознании образа русалок»[518].

Научная этнография не придавала никакого значения преждевременности и обстоятельствам смерти покойника. Все умершие объединялись в один разряд «предков» (manes). «Между мертвыми различий не делалось»[519] – это утверждение издавна считалось аксиомой научной этнографии.

Мы пришли к намерению пересмотреть вопрос о происхождении русалок после того и под влиянием того, как нам выяснилось повествование двух, совершенно различных, по народным верованьям, разрядов умерших: а) предков и б) заложных. С нашей точки зрения, общенародное свидетельство о происхождении русалок от умерших неестественной смертью имеет глубокий смысл и заслуживает полного доверия. Но так как научная этнография всегда стояла на противоположной точке зрения, то нам придется еще доказать, что изложенное выше (§ 41) народное воззрение о происхождении русалок не есть «переработка и перелицовка» древнейших выводов, а сохранение старины.

Наше дальнейшее изложение должно доказать, что все решительно данные русской народной мифологии и соответствующих народных обрядов могут быть поняты и объяснены только при предположении, что русалки не души умерших предков, а нечистые покойницы и преждевременно скончавшиеся неестественной смертью и, вследствие самого рода этой своей смерти, попавшие в полную власть представителям нечистой силы. Русалки и живут совсем не там, где умершие предки («родители»), и к людям относятся совсем иначе, и занимаются совершенно иными делами, и вид их совершенно иной, и отношение к ним народа особое. Названные же исследователи отвергали простой и ясный взгляд народа на русалок, на заложных покойниц, только потому, что им не было известно о существовании особого разряда нечистых, «заложных» покойников, – того разряда, о котором мы подробно говорили в первой главе этой своей статьи.

§ 43. Здесь мы приведем полностью и буквально несколько имеющихся в наших источниках свидетельств, которые описывают природу и свойства русалок подробнее других. Цель наша при этом двойная: а) дать читателям возможность ближе и нагляднее ознакомиться с мифологическим образом русалок и б) сводом возможно большего количества данных о русалках облегчить будущим исследователям дальнейшее изучение этого мифологического образа: нас же в данном случае занимает главным образом только один вопрос – о принадлежности русалок к заложным покойницам.

№ 1. После смерти одесского протоиерея Николая Ивановича Соколова были напечатаны его «воспоминания и автобиография». Детство свое о. Соколов провел в Орловской губ., гл. обр. в с. Спасском Мценского у. (в первой половине XIX в.). По воспоминаниям своего детства автор рисует также и местное народное воззрение на русалок.

В Троицын день завивали венки, угощались в лесу, кружились в венках, стоя под аркою связанных ветвей, но «спешили оставить лес до заката солнца потому, что с ночи Троицына дня» на целую неделю лесом овладевали русалки.

Это молодые существа женского пола, ходят голые, без обуви и без покрова на голове. Тело у них белое, как снег; лицо светлое, как восходящая луна; волосы красновато-светлые с длинными локонами расстилаются по плечам. Они легки, как пух, быстро перебегают от дерева к дереву, перескакивают с ветви на ветвь и, качаясь на ветвях, чистым и нежным голосом альт зовут подруг: «Кума, кума! Приходи!» Девок и молодых женщин не любят и, когда увидят какую в лесу, нападают на нее, срывают одежду и ветвями прогоняют из леса. Но мужчин с хохотом окружают, рвут одежды, пока совершенно не сделают голыми, потом сзади хватают под мышки, щекотанием приводят их в хохот и щекочут до тех пор, пока они не падают в обморок. Тогда, осыпая их поцелуями, берут на руки и невидимками приносят в дом и полагают на их постели, а женатого – к жене под бок. Стариков же и старух русалки не любят и прячутся; им доводится слышать только голоса русалок и видеть, как ветви колеблются под ними, когда они качаются.

Одному из отважных молодых людей сильно захотелось видеть русалок. Чтобы избежать щекотания их, ему посоветовали обратиться наперед к знахарю. Вот какой рецепт дал ему знахарь: «Когда настанет ночь и все лягут спать, и ты ляжь на своей постели и не спи, пока все не заснут. Когда все захрапят, ты поднимись, разденься догола и надень два креста: один – на грудь, другой – на спину. Русалки оттого нападают сзади, а не спереди, боятся креста на груди; а как у тебя будет висеть крест и на спине, и притом ты будешь гол, то они будут играть с тобой, но до тебя не коснутся». Парень строго выполнил наставления знахаря. Он лег первый и притворился спящим; когда полегло все семейство и заснуло, он – долой с себя рубашку, надел два креста, так что один висел на груди, другой – на спине, и шмыг из дома – через огород, конопляник, ниву – духом перелетел в лес. Смотрит: множество русалок! Одни качаются по ветвям, другие водят хороводы, иные поют, хохочут. Они все были голые. Тела их были белы, как снег; лица сияли, как полная луна; волосы светло-огненные кудрями падали по плечам. Парень остолбенел от страха и восторга. Долго он любовался красотою русалок, грациозными движениями, приятными и звонкими голосами и неподдельным восторгом и веселием их. Вдруг русалки затихли и стали неподвижны. Они почуяли дух человека и, взглянув в ту сторону, где стоял парень, вдруг бросились к нему с хохотом и рукоплесканиями и окружили его. Каждая хотела обнимать и целовать парня, но руки и губы не прикасались к нему. Каждая забегала назад и старалась схватить под мышки, чтобы щекотанием расположить его к хохоту и веселью; но опять руки их не прикасались к парню. Тогда парень ободрился; он сам начал играть с ними, старался схватить которую-нибудь, но руки его не прикасались к ней. Он пел и плясал с русалками целую ночь. К утру они заманили парня в кусты и в густую высокую траву и стали кататься по траве. Им последовал и парень. Но вдруг крест, висевший на спине, спал с него. Русалки схватили его сзади под мышки и стали щекотать. Он хохотал до тех пор, пока не упал замертво. Тогда чуялось ему, что русалки положили его на ветви и понесли его молча. Вынесли из лесу; вот несут его через ниву, конопляник, двор, внесли в избу и, надев на него рубашку и порты, кладут на постель. Затем уходят и уносят ветви. Парню все еще слышался вдали хохот и песни русалок. Наконец он заснул глубоким сном. Его едва мог разбудить отец криком: „Покуда ты будешь дрыхнуть? Вставай! Уж солнце взошло!” Об этой ночи парня у русалок знали и рассказывали не только жители нашего села, но и жители соседних сел. Если бы сделать об этом повальный обыск, то подтвердили бы не только крестьяне, но помещики их».

«После Семицкой недели в лесу уже не бывает русалок. Одни говорят, что они поднимаются вверх и живут на облаках, другие думают, что они скрываются под землей и спят там остальное время года; а иные думают, будто они переселяются в реки. Но последнее мнение никем не принимается в Орловской губернии: каждому известно, что в воде рек живет водяной, который принимает в свои объятия всякого утопленника и задерживает его, не давая ему жить на воздухе… Говорили еще, будто русалки, оставив лес, долго еще остаются на нивах и катаются в волнах нивы. Но это ложь: на полях есть полевой»[520].

№ 2. «Пошел он (плотник Гаврила) в лес по орехи, да и заблудился. Не может найти дороги; а уж ночь на дворе. Вот и присел он под дерево. Задремал и слышит вдруг: кто-то его зовет. Смотрит – никого. Он опять задремал – опять зовут. Он опять глядит, глядит: а перед ним на ветке русалка сидит, качается и его к себе зовет, а сама помирает со смеху. А месяц-то светил сильно, все видно. Вот зовет она его, и такая сама вся светленькая, беленькая сидит на ветке, словно плотичка какая или пескарь. Гаврила-то так и обмер, а она знай хохочет да его все к себе этак рукой зовет. Уж Гаврила было и встал, послушался было русалки, да, знать, Господь его надоумил: положил-таки на себя крест. А уж как ему было трудно крест-то класть – рука просто как каменная, не ворочается. Как положил он крест, русалочка-то и смеяться перестала, да вдруг как заплачет. Плачет она, глаза волосами утирает, а волоса у нее зеленые, что твоя конопля. „Чего ты, лесное зелье, плачешь?” – „Не креститься бы тебе, человече, жить бы тебе со мной на веселии до конца дней; а плачу я, убиваюсь оттого, что ты крестился; да не я одна убиваться буду: убивайся же и ты до конца дней”. Тут она пропала, а Гавриле тотчас и понятственно стало, как ему из лесу выйти. А только с тех пор вот он все невеселый ходит.

– Да как же это может этакая лесная нечисть христианскую душу испортить?!

– Защекотать она его хотела. Это ихнее дело, этих русалок. А ведь вот и здесь должны быть русалки?

– Нет, здесь место чистое, вольное. Одно: река близко»[521].

№ 3. В Калужской губ. «к русалкам относят женщин, наложивших на себя руки. Получив в свое владение подобную женскую душу, главный начальник злых духов дает повеление варить ее в котле, с разными снадобьями и зельями, отчего женщина делается необыкновенной красавицей, и живут они обыкновенно в реках, а с Троицына дня до Петрова странствуют по земле, витают в лесах, избирая себе приютом старые деревья, особенно дубы; качаются на древесных сучьях и разматывают пряжу, похищая ее у поселянок, которые ложатся спать без молитвы. Воображение народа рисует русалок нагими и с распущенными волосами. Русалки ненавидят женщин и прельщают мужчин. Ни один мужчина не может устоять против ослепительной их красоты и при первом взгляде влюбляется.

Лет 80 тому назад один крестьянин был очарован прелестями русалки. Страсть его продолжалась более десяти лет. Ни один знахарь не мог исцелить его. Однажды, когда топилась печь, парень увидел в огне предмет своей любви. Вообразив, что его возлюбленная горит, и желая ее спасти, он бросился в топившуюся печь и погиб.

Шестая неделя после Пасхи, т. е. неделя перед Троицыным днем, известна под именем Русальской. По преданию, она получила свое название от того, что русалки посвящают ее своим забавам и увеселениям, празднуют свои свадьбы, качаются на деревьях, плавают, кружатся и поют свои песни. Только исключительно в продолжение этой недели русалки видимы для человека. В это-то время они и стараются заманить в свои сети парней, с которыми потом и проводят часы полдня и полуночи»[522].

№ 4. «Кроме леших, в наших (Черненского у. Тульск. губ.) лесах водятся еще русалки, но их теперь стало меньше, и не так стали они опасны для человека… Русалки в лесу или качаются на ветвях березы, или сидят под деревом с корзинками в руках, в которых носят ягоды, орехи, бублики, калачи, и этим заманивают к себе маленьких ребят и защекочивают, а потом и радуются. Во время цветения хлеба русалки гуляют во ржи. Похожие на девушек, красивы станом и лицом, с распущенными явными зелеными волосами и одежды не имеют.

Чтобы избавиться от русалок, надо очертить круг около себя и закрестить, или же взять кочергу и на ней подъехать к ним. В первом случае они не переступят запрещенной черты и не схватят стоящего в кругу; во втором – они разбегутся от того человека, который подъезжает к ним на кочерге, так как они подумают, что к ним едет ведьма, которой они боятся. Вальком (рубелем), отмахиваясь наотмашь, можно избавиться от русалок, или сказать, сколько клевцов (зубьев) в бороне, – и они тоже отступятся. Опасны бывают русалки в Русальную неделю. Они водятся не только в лесу и ржи, но и в воде»[523].

№ 5. В гор. Симбирске молодая вдова-красавица Марина сильно влюбилась в красавца Ивана Курчавого и в день свадьбы его с другой невестой в Волгу бросилась. «Искали и неводом, и снастями – не могли найти. После пошли слухи, что Марина оборотилась русалкой, да по вечерам и выходит на берег. Сядет на огрудок [груду мелких камней] или на конец плота и все моет голову да расчесывает свои косы, а сама смотрит на избу, где живет Иван Курчавый с молодой женой; потом вдруг застонет, заохает жалобно-прежалобно и бросится в воду со всего маху. Многие ее видели, даже слышали, как она горько плачет и поет заунывно, тихо – индо за сердце берет: „Ах ты, Ванюшка, ты мой батюшка! Ты меня разлюбил, ты меня погубил! Ненаглядный ты мой! Дорогой ты мой!”

И Иван Курчавый слышал, что Марина от любви к нему утопилась в Волге, стала русалкой и живет в страшном омуте, где и в бурю и в тихую погоду вода как в котле кипит, белый вал ходит. Ну, будто бы Марина-русалка с каким-то седым стариком в этом валу и появляются и лодки опрокидывают. Рыбаки поговаривали, что видели иногда Марину-русалку на песках, против Симбирска. Плывет, кажется, лебедь, тихо; выйдет на песок, взмахнет да ударит крыльями и превратится в красавицу бабу и развалится на песке, как мертвая. Вечерком многих пугала. Иван Курчавый начал все тосковать и повадился в ночь, один-одинешенек на бударке ездить к омуту с гуслями да играть разные песенки. Сам то заплачет, то засвищет, то как леший захохочет, то затянет заунывную песню. Ну, слышь, Мария-русалка вынырнет из воды, бросится в лодку к Ивану Курчавому и давай с ним миловаться да обниматься и хохотать, да так страшно! Ездил, ездил Иван Курчавый в полночь на омут, и так и след его простыл: ни его, ни бандуры не нашли, только весла да лодка у берега… Раз ночью приходил [к своей жене] и сказал: „Не тужи обо мне, женушка! Мне с Мариной жить на дне Волги-матушки весело: меня полюбил Водяной Волнок… Заиграю – он распляшется, со всеми женами-русалками… Обещался наградить меня на этом свете: отпустить вместе с Мариною, моей полюбовницей”»[524].

№ 6. Во Владимирской губ. «русалки, или шутовки, рисуются в образе женщин или девушек: „совсем как женщина, только в лице краски (румянца) нет, да руки тощие и холодные; космы (волосы) больно длинные, титины (груди) большущие”. Видят их часто в прудах, озерах и проточных водах, как они барахтаются, стоя по пояс в воде или настолько, что „только что греха не видать”. Здесь они обыкновенно чешутся, т. е. гребенкой волосы чешут, чаще спереди назад; от волос сыплются иногда блестки, падающие назад; в воде же они „водой намываются”, т. е. моют лицо руками. Один из крестьян рассказывал, что видел русалку, как она в воде перед зеркалом прихорашивалась, другой – как она рыбу да рака ела. Нагие они выходят из воды и на берег – здесь они прогуливаются, разговаривают между собою, смеются, шутят.

Постоянное пребывание русалок в воде, и особенно в холодное время, очевидно, надоедает им, или, вернее, они зябнут там, так как очевидцы рассказывают, что видят их в банях, как они там моются: ржут (смеются), шутят и парятся; видят их также в овинах, когда там хлеб сушат; один старик рассказывает: „Гляжу, а она пришла вся во льду да и легла на теплину”. Видят их также и одетыми в обыкновенные одежды, и тогда они занимаются обыкновенно мойкой белья, напр. вальком белье колотят. Не нравится также русалкам и пребывание в наготе или, как их видят иногда, в одних рваных сарафанах; желание одеться заставляет их ходить ночью в бани, где бабы иногда оставляют на гребнях мочки, чтобы напрясть себе ниток для одежды; но, очевидно, не все из них еще обучены этому искусству: другая только обсосулит мочку на гребне да обслюнит.

Народ верит, что если на русалку надеть крест, то она человеком сделается (деревни Брюховая, Вязниковского уезда). В дер. Мальцевой Вязниковского уезда мне рассказывали даже о двух случаях, когда на русалках женились деревенские парни, причем священник будто бы через крещение сделал их предварительно людьми»[525].

Переходим к белорусским свидетельствам о русалках:

№ 7. «Русалки цераз мяжу ня могуць пераiци, оттого и вывались; бач, цяпер земля уся перамерана. А спрежда, як земля була ня мерана, их було много. Бувало, выйци нельзя, – зашлокочаць. А у леси, дак ноччи только и чутно: гу! гу! гу! ту! Аж сумно. Давно колись, старики казали, двюх приводзили и у вашу дзяревню. Дак у их жаноцкое усе, только цыцки большия-большия, аж страшно, да волосы довгия. И ничего не говора, толы плача и плача, ракой ильлетца, покуль пусьцяць. А як пусьцяць, тогды запяе, заграя, да у лес. Много было. Ну, и нядзеля Гриная, што яны на этой нядзели катались, грали у леси: гутата-гуляля! гутата-гуляля! Тольки бувало и чутно»[526].

«Русалки на Гриной нядзели катаютця. За гэтым самым у тэту нядзелю нихто ня ходзя у лес: бач, опасуютца… На Ковпитой (речке), на курганку, роща була, дак их тут самое гульбища було… Дак возьмя на бярозу узлезя да за голючку волосьсямиi привяжатца, да униз опуститца, да й колышитца, и кричать: уу-гу! уу-гу!»[527]

№ 8. Русалки «у нядзелю после Духа збираюцца у лясу, вешаюць арели (качели) и згукаюць дзевок, парни по имени: „Ходзице колыхацца”. Тогды усе уцекаюць поперег межи: через межу ены ни пиряскочуць, бо высоко, а удоль межи догоняв. Зовуць колыхацца у поудзень и ноччу… А у ноччу як поедуць на ночлег, дык обчерцуць коло сябе круг: черыз круг не пирайдзець; яще яи голавешками пугаюць, гоняюцца за ей, а йна за ими, – вялизни грудзи пиракинець назад, бо дужа вяликие; а волосы у яе длинные, – уся у волосах, яна голая… Коли б русалки догнали, дык она вочи назад пираставила, голову пиравернула бы»[528].

№ 9. «Услышит ли полешук в лесу свое имя, он, крестясь и читая молитву, с ужасом ударится в противоположную сторону, но ни за что не откликнется, думая, что это зовет его русалка, качающаяся на древесных (особенно березовых) ветвях и заманивающая к себе простодушного, чтобы защекотать его до смерти. Демон-красавица, с зелеными волосами, нарочно перечисляет популярные мужеские имена, для того чтобы попасть на имя приведенного в лес какой-нибудь крайнею нуждой человека. Пока человек, названный по имени, не откликнется, русалка с ним ничего не поделает»[529].

№ 10. В Минской губ. «русалки, имеющие вид то красивых, то безобразных женщин, выходят на берег, заплетают светящиеся в темноте волосы, плетут и украшают головы венками. В это время опасно являться одному на берег реки или озера; особенно если видны движущиеся огоньки и слышна тоскливая песня. Заманят они смельчака игрой бесчисленных огней, увлекут неотразимой силой печальной песни, и он безвозвратно погибнет в болотной трясине или в глубине темных вод. На предсмертные крики его жестокие обитательницы водяного царства будут отвечать злым хохотом»[530].

№ 11. «Ты русалок не видала, а я видзеу. Ены дужа пригожи. Я по дзяреуни шоу з Иллей Митревым, а ена у няво на огородзе сидзиць, на заборе и так глядзиць быстрым глазом. А ен идзоць. „Во! – говориць, – дзеука моя пришла, я ей наказывау”. (А ен з дзеуками гуляць дужа любиу.) Я говорю: «Брацець ты мой, енаж проклятая и грудзей нетуци, ена ж ня баба!” А ен на мяня: „Во ты, брацець, захмелеу! Как есь баба, али дзеука моя”. Я стау заговор говориць, а ен к ней; ена на яблоню, да как закрициць: „Кума! Кума!” Ен и проць пошоу. А зимой у Белой здехау и помер, а я жиу остауся»[531].

Переходим к малорусским свидетельствам о русалках:

№ 12. «Русалки – водяные красавицы; ночью при луне они выходят на берег озер, рек, ручьев, нагие, в венках из осоки и древесных ветвей; они садятся на траве, расчесывают косы или хороводы ведут. Иногда они скрываются в кустах, в траве; всего чаще их вызывает на землю заря. На заре девушки наши идут к реке за водой; беда неосторожной, которая забыла взять с собой полынь или любисток (зорю). Русалка бросается на дивчину, спрашивает у ней: „Полынь или петрушка?” Если та ответит „полынь”, – русалка убежит; если же „петрушка”, – водяная красавица защекочет до смерти земную и увлечет ее в реку. При слове „полынь” русалка обыкновенно с досадой отвечает: „Сама ты згинь”; а к мужчине: „Сам ты згинь; ты не мий!” На слово „петрушка” русалка говорит: „Ты моя душка!” – и потом щекочет.

Нельзя знать наверно, каковы подводные жилища этих красавиц. Одни думают, что они живут там в гнездах, свитых из соломы и перьев, украденных ими в селе у поселян „на Зеленой неделе”; другие полагают, что в подводных дворцах у них, построенных из морских раковин, блещут жемчуга, яхонты, сребро и коралл.

Русалки прелестны собой; они бледны, но черты лица восхитительны, стан волшебный, косы ниже колен. На Троицын день они выходят в лес; там целую неделю они качаются на ветвях дерев, поют, играют, бегают по берегам рек и озер, катаются по росистой траве. Накануне Духова дня бегают во ржи, хлопают в ладоши, хохочут.

Многие из наших малороссиянок, купаясь под „потоками” мельниц, видали, как русалки, сидя на вертящемся мельничном колесе, чесали себе волосы, с хохотом кидались с колеса в воду, шутя вертелись с ним и ныряли под мельницу с криком „куку”»[532].

№ 13. «В час, когда вечерняя заря тухнет… из днепровских волн выбегают вереницами погубившие свои души девы; волосы льются с зеленой головы на плечи; вода, звучно журча, бежит с длинных волос на землю, и дева светится сквозь воду, как будто бы сквозь стеклянную рубашку; уста чудно усмехаются, щеки пылают, очи выманивают душу… она сгорела бы от любви, она зацеловала бы… Беги, крещеный человек! Уста ее – лед, постель – холодная вода; она защекочет тебя и утащит в реку. Катерина… не боится, безумная, русалок»[533].

№ 14. «Русалки живут в воде, но в известное время в году бегают по лесам и по полям. Имеют они вид маленьких девочек, бледных, почти прозрачных, с длинными русыми или зелеными волосами; но иногда показываются на прибрежных вербах в виде небольших зверьков: белок, крыс, или даже в виде лягушек, сидящих на кладочках, где женщины моют белье. Русалки любят качаться на ветвях дерев и нападают в лесах и в полях на неопытных девушек и парней, не имеющих при себе любистка и полыни, а также нападают и на своих матерей, особливо тогда, когда те не поминают их в субботу накануне Троицы; напав, лоскочат их до смерти»[534].

№ 15. «Русалки – дети, умершие до крещения. Живут они в воде и в лесах, где их можно и теперь видеть. Русалки-мальчики имеют короткие, рыжие и курчавые волоса, а русалки-девочки – ровные белые волоса, в виде льняных волокон, и длинные до самой земли. Русалок видят в лесах в виде маленьких детей, которые часто кричат так: „Дайты хрестык! Дайты хрестик!” – и затем скрываются… В четверг после Троицы бывает „русальчын велыкдень”. В этот день нельзя купаться и ходить в леса, сады и огороды: „а то русалка залоскочет”. В особенности они стараются щекотать тех своих родственников, которые не поминают их. Если же кому необходимо нужно пойти, то он, чтобы предохранить себя от русалки, должен идти в лес, не иначе как взяв с собою той полыни, которую на Троицу разбрасывают по хате и под столом.

Одна женщина рассказывает, что она в детстве своими глазами видела в Данильчином лесу, в озере (теперь высохшем), русалок-детей, купавшихся там и смеявшихся. Она подошла ближе и увидала голых женщин, с распущенными волосами, сидевших на берегу, кормивших грудью малых детей, смеявшихся и звавших ее к себе. Женщина, не помня себя, убежала домой.

Другая женщина рассказывает, что она в детстве, с мальчиками и девочками, пасла овец около леса, где близко никого не было. Вдруг на опушке леса неизвестно откуда явился голый мальчик и, прокричав: „Молицьця Богу! Молицьця Богу!” – незаметно скрылся»[535].

«Як булы лиса, тоди булы и русалки; воны пугалы людей своим криком; мяука, як кишка. У сю недилю перед Троице воны пугают людей»[536].

№ 16. «Русалки живут на дне реки, в великолепных хрустальных чертогах. Ночью, когда взойдет луна, они все выплывают на берег реки, плещутся и поют песни, оглашая окрестность чудными, очаровательными звуками. Звуки эти имеют большую силу: услышавший их непременно подойдет к ним; если русалки заметят пришедшего, то немедленно защекочивают его до смерти. Русалки – это утонувшие во время купанья девушки»[537].

«Мавки, или лоскотницы – не что иное, как черти. Они живут в лесах и являются людям в образе молодых и красивых девушек. Беда тому, кто их встретит: они прежде привлекают внимание встретившегося своею красотою, заводят затем с ним разговор, любезничают и, наконец, свою жертву, увлекшуюся сердечными порывами, защекочивают до смерти (Литинский и Проскуровский уезды). Кроме этого, мавки опасны тем, они иногда отрезывают встретившемуся голову. Мавки – это уворованные дьяволом дети»[538].

№ 17. «В Докудове (в Забужье) говорят, что русалки появляются весной в хлебах, когда рожь цветет, и если не поймают, то начнут щекотать до тех пор, пока не защекочут до смерти. Русалки представляются воображению народному русоголовыми девочками (русявыми); ими матери стращают своих детей: „Не иди в жито, а то вас русавки загидзнкают!” Чтобы русавки не делали вреда, докудовцы освящают на поле хлеб, и после освящения они исчезают с полей, по верованию народа»[539].

№ 18. «По рассказам старожилов-хохлов, лет 150 тому назад в с. Сокуре (Саратовск. у. и губ.) было громадное и глубокое озеро, вокруг которого рос лес сокорник (осокорь); в этом озере водились русалки. В глубокую полночь, при лунном сиянии, всплывали на поверхность озера красивые нагие девы с распущенными длинными волосами и с хохотом плескались водою; но преимущественно показывались они в Русальское воскресенье, которое бывает в четверг после Троицына и Духова дней и очень чтится всеми малороссиянками, называющими его не иначе как Велик день, в который они не берутся ни за какую работу. В этот русальский день девки не ходили купаться, потому что русалка насмерть защекочет в воде, причем несчастная жертва умирает с хохотом. Малороссиянка Аксинья Ч. на русальское воскресенье рано утром полоскала белье и была втащена русалками в воду, где они и защекотали ее до смерти. Малороссы верят, что против русалок есть средство, для чего девки рвали в четверг полынь и вплетали ее в косы: русалка не станет щекотать ту, у которой полынь»[540].

№ 19. Одна женщина рассказывала мне, что, бывши еще девушкой, она на Троицу пасла волов и заснула. Вдруг проснувшись от крику, она стала прислушиваться и явно услышала, как кто-то недалеко от нее кричит: „Ух, ух! Соломьяный дух. Мене мате спородыла, некрещену положыла”. После этого кто-то стал хохотать, а девушка в страшном испуге убежала домой. На мой вопрос, видела ли она, кто кричал, женщина отвечала, что это наверно были русалки; а когда я спросила, какие же они из себя, то она отвечала: „Маленькие, как куколочки”. Я еще спросила, может, они как-нибудь иначе называются? „Нет, – отвечала женщина, – те, что в воде, и те, что в степи, одинаково зовутся”.

А вот что еще рассказала мне старуха. Одна знакомая ей женщина ехала на Троицу в Херсон и на дороге увидела трех маленьких детей, играющих пылью; она встала с воза и хотела подойти к ним, но дети убежали, спрятались в жито и начали хохотать. Женщина пошла за ними в жито и услышала хохот в другом месте; пошла на их хохот и опять услышала, что хохочут не там; тогда догадалась она, что хохочут русалки[541].

№ 20. «Воображение валковских (Харьковской губ.) простолюдинов рисует русалку прекрасной девицей с роскошными русыми волосами. По мнению их, русалки не что другое, как дети, умершие без св. крещения. По Стоглаву (гл. 41, вопр. 26) кликали мертвых в Страстной четверг. В нашей местности и вообще во всей Малороссии кличут в четверг на Светлой седмице, называешь иначе Мавын велыкдень. Это первый день праздника для русалок. С этого дня поются в честь их песни (веснянки). С этого же дня, по мнению народному, русалки выходят на берег реки доиграть, порезвиться, расчесать свои русые косы и продолжают свои гулянья до самого Преполовения; являются часто в дома в виде старой женщины и делают пакость живым. Почему, до освящения воды [в Преполовение] в реке, многие боятся купаться и ходить и лес, в том убеждении, что их может залоскотать русалка в смерть»[542].

№ 21. «Русалки – люди, умершие на Зеленой (Троицкой) неделе, женщины и мужчины. Кто в Сухой четверток или в среду, или в понедельник после Зеленой недели работает, на того они нападают въяве или во сне и мучат, именно „доскочат” (щекочут), щиплют, кусают, водят в житах, болотах и заставляют с собою танцевать, а играют [для танцев] на языке. Если между русалками случится родственник того, который работал в заповедные дни, то он защищает виновного и не позволяет всем над ним издеваться. Это странное поверье уже слабеет».

«Одна женщина мыла белье в понедельник после Зеленой недели, и русалки чуть-чуть ее не задавили за то: она спала в санях около оконца и в это оконце русалки тянули ее с визгом и щипали. Но вдруг затрубило что-то в трубу, и русалки сказали: „Ну, счастлив же твой Бог, что наш старший затрубил в трубу! А то не быть бы тебе живой! Ты б знала, как платье отжимать у панедилок!”»[543]

§ 44. Где живут русалки? Ответ на этот вопрос далеко не так прост, как обычно думают. У нас издавна считают русалок речными девами. Между тем некоторые из наших источников решительно ничего не знают о жительстве русалок в воде[544]. Общий же вывод из всех наших источников по вопросу о местожительстве русалок можно выразить только так: русалки живут не в одном месте, а гл. обр. в водах, в лесах и полях; местожительство их не одинаково в разные времена года.

Так, в Новосельском и Алексинском уездах Тульской губ. русалки живут не только в воде, но и в лесу, и в поле[545]. То же и в Чернском у. этой губ.: русалки «водятся не только в лесу и ржи, но и в воде» (§ 43, № 4).

«Оставляя с Троицына дня воды и рассыпаясь, вплоть до осени, по полям, перелескам и рощам, русалки выбирают себе развеявшуюся, склонившуюся над водою иву или плакучую березу, где и живут. Ночью, при луне, которая для них ярче обычного света, они качаются на ветвях, аукаются между собою и водят вместе хороводы с песнями, играми и плясками. Где они бегали и резвились, там трава растет гуще и зеленее, там и хлеб родится обильнее»[546].

В Нижнедевицком у. Ворон. губ. «русалки на Троицкой неделе купаются в реках, качаются на деревьях, бегают по полю»[547].

Еще больше наших источников указывают как на места жительства русалок на реки и леса, не называя полей. «По местопребыванию своему русалки суть земноводные существа: живут в лесах, а с Троицына дня или с Семика до Петрова дня странствуют по земле, витают в лесах, избирая себе приютом старые деревья, особенно дубы, качаются на сучьях древесных»[548].

В Калужской губ. русалки живут обыкновенно в реках, а с Троицына дня до Петрова – в лесах, качаются на древесных сучьях» (§ 43, № 3). Вполне согласно с этим Н. Моисеев из Жиздринского у. этой губ. пишет: «Русалки бывают двух родов: водяные и лесные. Они прислуживают водяным и лешим»[549].

О лесах как о преимущественном месте пребывания русалок говорят наши свидетельства из Орловской и Тульской губерний (см. § 43, № 1 и 4).

В лесу увидел русалку и тургеневский плотник Гаврил, который называет русалку словами «лесное зелье», «лесная нечисть» (§ 43, № 2).

Кое-где русалок называют лешихами и лешачихами, т. е. женами леших (§ 40). Но если бы русалка была жительницею вод, она не могла бы быть женою лешего; лешихи живут, конечно, вместе со своими мужьями в лесу[550].

Качанье на древесных ветвях – любимое времяпрепровождение русалок. Излюбленное их дерево – береза, о чем поется и в народных песнях. Русалки в лесу качаются на ветвях березы (Тульск. губ. § 43, № 4). По С. Максимову[551], русалки, с Троицына дня до осени, даже живут на деревьях, а именно – избрав «развесившуюся, склонившуюся над водою иву или плакучую березу». Любят также русалки старые дубы (§ 43, № 3).

Только один наш источник называет деревом русалок осину: «Говорят, что русалок особенно много бывает на Троицу и преимущественно там, где много осин, на которых они качаются, почему женщины и девушки не решаются в эти дни ходить купаться и на луг, говоря, что русалки утащат их в реку или закачают до смерти»[552].

Наблюдатель из Тамбовской губ. упоминает о полевых русалках[553]. Это, конечно, русалки, живущие в полях, каких знают и многие другие наши источники. Так, в Орловском у. (Орл. губ.) «русалки были раньше, а теперь их нет; куда девались – не знают. Царство русалок, как говорят, было в коноплях, так как за неимением лесов и больших рек в данной местности им водиться было негде, кроме конопляников»[554].

«Во время цветения хлеба русалки гуляют во ржи». (Тульск. губ., § 43, № 4). Мценская (Орл. губ.) русалка, «когда рожь цветет, во ржи в хлебе бегает и сидит: кто попадет, вот и ее… В полднях и в полночь бывает»[555].

В Калужской губ., на семицкой неделе русалки бродят по полям[556], бегают во ржи[557]. В Малоярославецком у. Калужск. губ. на Троицкой неделе русалки «блуждали по озимовым полям и ерникам»[558].

В Зарайском у. Ряз. губ. русалку провожают в поле: изображающая русалку девушка прячется во ржах[559].

Прежде чем перейти к водяным русалкам, отметим еще, что русалки, по великорусским воззрениям, посещают иногда селения и дома и едва ли даже не живут здесь. По крайней мере во Владимирской губ. «признают два вида русалок: водяных и домашних[560]. Другой наш источник из Владимирской губ. сообщает, что русалки зябнут в воде и приходят греться в бани и овины: в банях моются, парятся, причем смеются и шутят; в овинах иногда ложатся на костер (см. § 43, № 6).

Мценские (Орл. губ.) русалки невидимками приносят защекотанного ими мужчину в дом и полагают на постелю (§ 43, № 6).

Великорусы села Гагина Сергачского у. убеждены, что русалки иногда, покидая свою реку, «посещают некоторые дома и своим присутствием поселяют в семье раздоры»[561]. И жиздринский наблюдатель замечает, что русалки «кормятся по чужим семействам, в особенности в тех, где является ссора между семей за столом»[562].

В Тамбовской губ. «полевые русалки иногда подходят близко к дому, портят овощи, обтачивают зерна на загоне»[563].

В Костромской губ. русалок (чертовок) видели на деревенском плоту, на котором белье моют: сидят они и волосы расчесывают[564]. На плот же выходит русалка-утопленница и в гор. Симбирске, причем все смотрит на избу своего прежнего милого (§ 43, № 5).

Чаще всего, однако же, местожительством русалок считается вода. Воронежские русалки «живут в хрустальных дворцах, построенных на дне глубоких рек»[565].

Во Владимирской губ. русалок видят часто в прудах, озерах и проточных водах: барахтаются, стоя в воде по пояс; видят и на берегу (№ 43, № 6). В Костромской губ. «кое-где сохраняется убеждение, что в воде живут русалки; так, в Чухломском у. крестьяне, ловя рыбу в речонке, видели русалку, которая, увидав их, бросилась в воду. В Макарьевском у. видели этих чертовок (русалок здесь называют чертовками) на деревенском плоту, на котором белье моют: сидят они и волосы расчесывают»[566]. Симбирская русалка-утопленница живет в омуте р. Волги, плавает по воде лебедью, вечером выходит на берег – на песок, на камни, на конец плота (§ 43, № 5).

«Всем русалкам разрешается выходить из воды еще на Светлое Воскресенье, когда обносят кругом церкви плащаницу. И потому в это время надо запирать двери в храме как можно крепче, из опасения, как бы не набежали русалки»[567].

Русалки часто бывают женами водяных (§ 43, № 5), а иногда «прислуживают водяным».

В Михайловском у. Ряз. губ. «хоронят русалку» в воде: гроб с изображающею русалку куклою бросают в воду, привязав к нему камень или два. В Аткарском у. Сарат. губ. при проводах русалки чучело бросают в воду[568].

Во многих из приведенных нами выше свидетельств речь идет не о постоянном местожительстве русалок, а о местах их временного пребыванья летом, преимущественно на Троицкой неделе. Но это весьма понятно: о месте нахождения русалок зимою в народе имеются лишь самые смутные и неопределенные представления. «После Семицкой недели в лесу уже не бывает русалок. Одни говорят, что они поднимаются вверх и живут на облаках; другие думают, что они скрываются под землею и спят там остальное время года; иные думают, будто они переселяются в реки… Говорили еще, будто русалки, оставив лес, долго еще остаются на нивах и безмолвно катаются в волнах нивы» (Мценск. у. Орл. губ. § 43, № 1).

Зимой русалки, вместе с водяным, в подземном царстве (Тамбовск. губ.)[569].

С заговенья на Петров пост «русалки перестают вылезать из воды и пугать проходящих людей, а уходят в глубь озер и рек» (Балашовск. у.).[570]

Но владимирская русалка, «вся во льду», пришла в овин, где старик сушил хлеб, и легла на костер (§ 43, № 6); раз «вся во льду», так, значит, дело было зимой.

Мы привели выше пока только великорусские свидетельства. Им мы придаем особенное значение по следующему соображению. Среди великорусов название «русалка» распространилось сравнительно поздно и во многие области на сев. – востоке Европы совсем даже не дошло. У малорусов же и белорусов это новое название распространено гораздо шире. Между тем весьма правдоподобно будет предположение, что вместе с новым названием могли проникнуть некоторые новые черты и в самый образ русалок. С точки зрения таких рассуждений возможно предположение, что старое народное представление о русалках лучше сохранилось на великорусском Северо-Востоке, нежели на малорусском Юге и белорусском Западе.

Впрочем, по вопросу о местожительстве русалок белорусское и малорусское воззрение мало разнится от великорусского.

Белорусские русалки, в полное сходство с великорусскими, живут также в разных местах: в водах, лесах и в полях. «Во многих местностях Белоруссии крестьяне верят, что около Троицына дня из воды выходят на сушу русалки; выйдя из воды, они остаются на суше в течение всего лета. Русалки днем ходят по полям и лесам, ночью же качаются на деревьях; крестьяне боятся встреч с русалками, потому что они могут защекотать человека»[571].

«Крестьяне Бобруйского у. полагают, что русалки забираются в реки с осени и проводят там всю зиму. Около Троицына дня они выходят на сушу и остаются на ней в течение всего лета. Днем они тогда ходят по полям и лесам, и если кого завидят, то зовут к себе, догоняют непослушного и щекочут его до тех пор, пока тот не умрет от судорожного смеха. Ночью русалки делают на деревьях качели и качаются на них, подстерегая жертву»[572].

«Русалки (по белорусскому воззрению) могут считаться земноводными, потому что обитают в воде только с осени до „Русальной недели” (первая после Троицы). Тогда они выходят из воды и поселяются на ветвях деревьев, особенно на березах. Русалки качаются на их гибких ветвях, подзывая прохожих: „Человек! Человек! Ходи колыхаться!” А если кто сдуру подойдет к ним близко, то они защекочут его до смерти»[573].

«По убеждению крестьян дер. Озерков (Новогрудск. у. Минск. губ.), русалки появляются из воды весной, около Великого четверга, и живут на земле до поздней осени. Живя в лесу, они обитают на высоких деревьях, как напр., на дубе, липе и проч.»[574].

«До Духова дня русалки живут в водах; в этот же день они выходят из своих жилищ, плещутся в полночь на поверхности воды и качаются в лесах на деревьях или бегают по полям, заманивая прохожих, чтобы потом защекотать их до смерти» (Смоленск. губ.)[575].

«Живут русалки на дне рек, а в мае месяце, по утрам, до восхода солнца, выходят оттуда, и нагие, с своими толкачами, пляшут во ржи и поют»[576].

Русалки ходят нагими, с распущенными волосами. Живут они по лесам, нападают на людей и щекочут их, отчего те и умирают (Игумн. у.). Если во время цветения ржи русалке попадает человек во ржах, то его непременно заказычит (защекочет) руками и цыцками до смерти и сама засмеется (Гродненск. у.)[577].

Особенно часто живут белорусские русалки в лесах. Е. Р. Романов записал ряд народных рассказов о русалках[578], во всех их русалки представляются обитательницами лесов (ср. § 43, № 7): «Русалок спрежда много було по лясах»[579]. Прежде опасно было выйти в лес, защекочут русалки. В лесу ночью только и слышны были крики русалок: «Гу! Гу!» (§ 43, № 7).

После Троицы русалки собираются в лесу, вешают качели и кличут девиц и парней по имени: «Идите колыхаться»; зовут качаться в полдень и ночью (§ 43, № 8).

«На Духовской неделе ходят в лесу женщины и дети нагие» (Смол. губ.)[580].

При проводах русалок 24 июня в Гомельском у. поют песню: «Поведу я русалочку до бору, а сама вернуся до дому; проведу русалочку и в темный бор, а сама пойду и в татков двор»[581]. Т. е. русалку провожают в бор, в лес.

В лесу белорусские русалки также качаются на древесных ветвях. Любимое их дерево – береза[582]; и в песне поется:

На кривой березеРусалка сидела[583]. На гнилой колоде,На белой березеРусалки сидели,Суки вязали[584].

Кроме березы, белорусские русалки любят из деревьев дуб и липу[585]. Пляшут они, между прочим, кругом сосны, причем на месте их пляски не растет трава[586].

В белорусской песне поется:

Русалочки, земляночкиНа дуб лезли, кору грызли,Свалилися, забилися.Троица[587].

Название русалок земляночками тут не ясно; б. м., понимается оно исследователями так: живущие в земле, в могилах, мертвецы.

Живут белорусские русалки и в полях. В Вилейском у. с Троицы ходят раскудланные русалки[588]. «Живут русалки в густой ржи и в горохах, и поэтому ими стращают детей, чтобы они туда не ходили»[589]. Русалки до тех пор живут во ржи, пока рожь не процветет[590].

Заходят они и в селения. Русалка сидит на заборе в деревне, а потом перескочила на яблоню (Смол. губ., § 43, № 11). Белорусы «за три ночи пирод Малой Прячистой (8 сент.) ня молоцюць, ня цеплюць осеци (овина). Русалки на болоце згукиваюцца на ночку, сядуць у гумне. Одзин мужик ноги однек»[591].

Живут, конечно, белорусские русалки и в воде (см. выше), минские русалки – «обитательницы водяного царства», но показываются также и на берегу реки или озера (§ 48, № 10). По сообщению Никифоровского, русалка «поступает под суровую власть водяника, с которым принуждена вести ненавистную связь»[592]. «Говорят, что на Купалу (24 июня) души умерших – русалки – встают от долгого сна и купаются. Потом, когда взойдет солнце, они якобы сушатся при его теплоте и свете. Если солнце пасмурно, то русалки, значит, закрыли его»[593].

По Н. Никифоровскому, белорусские русалки «в заурядное время могут оставаться вне воды столько времени, сколько то потребно для осушения их тела и волос от мокроты, после чего они могут немедленно погибнуть в мучительной истоме. Вследствие и русалки лишь изредка, на короткие сроки, всплывают на поверхности воды, присаживаются на подводный камень, на берег, чтобы заманить жертву или стряхнуть тягость воды, обыкновенно удерживаемой пышными их волосами. Какова тяжесть этой воды, можно заключить из того, что расчесываньем своих мокрых волос в течение, например, часа она может извлечь столько воды, что ее достаточно для затопления целой деревни. Только в Русальную неделю (восьмую по Пасхе) русалки выпускаются на сушу на более продолжительные сроки, причем устраняется помянутая опасность погибнуть на суше»[594].

В Речицком у., провожая русалку в Петровское заговенье, идут с ряженою «русалкой» к ручью, где «русалка» снимает с себя венок и вешает на дерево[595].

По сообщению Никифоровского, «в болотах живут старые безобразные русалки».

Одно свидетельство отмечает пребывание русалок на кладбище. «После заката солнца можно иногда заметить на кладбище. Это значит, что русалки вышли для своих забав, и горе тому, кто в это время осмелится пойти туда: они тотчас примутся его щекотать и защекочут до смерти»[596].

Переходим к малорусским русалкам. Они также живут в разных местах: в воде, в лесах и в полях. В Купянском у. Харьк. губ. «русалки живут в воде, но в известное время в году бегают по лесам и по полям» (§ 43, № 14). В Старобельском у. той же губ. – в воде, м. пр. в озере, и в лесах (§ 43, № 15). В Херсонской губ. – в степи и в воде (§ 43, № 19).

В четверг после Троицы нельзя ходить «в леса, сады и огороды, а то русалка залоскоче» (Старобельск. у. Харьк. г., § 43, № 15)[597].

В Чигиринском у. Киевской губ. водяные русалки живут в камышах у воды. Лесные и полевые русалки чаще встречаются с людьми, завлекают их пением и красотою и защекочивают до смерти. Когда в полях начинает созревать рожь, тогда русалки, распустив свои длинные русые волосы, с цветочными венками на головах, поют, пляшут и резвятся на межах среди густой нивы[598].

В Борзненском у. Черниг. губ. русалки разделяются на лесных и водяных, а также на утренних, полуденниц и вечерних[599].

Подольские «мавки или лоскотницы живут в лесах» (§ 43, № 16). «Русалки булы колись жинки, та за их грихи Бог наказав их и прогнав у лиса»[600]. По Маркевичу, русалки на Троицын день выходят в лес, где целую неделю качаются по веткам дерев, поют, играют, бегают по берегам рек и озер, катаются по росистой траве (§ 43. № 12).

На Троицкой неделе, судя по песне, русалок провожали в лес:

Проведу я русалочку до бору,Сама я вернуся до дому[601].

В лесу малорусские русалки «любят качаться на ветвях дерев» (§ 43, № 14). В песне поется:

Сидiла русалка на бiлий берези[602].Сыдила русалкаНа крывий берези[603].

Но купянские русалки «иногда показываются на прибрежных вербах в виде небольших зверьков» (Харьк. губ., § 43, № 14).

Седлецкие русалки появляются весной в хлебах, когда рожь цветет, а после освящения на поле хлеба – исчезают с полей (§ 43, № 16).

В Козелецком у. Черниг. губ. русалки на Зеленой неделе «большими шайками ходят по житам»[604].

«Лоскотухи являются на полях и до смерти залоскочут попадающихся навстречу дивчат и парубков» (Староконст. у.)[605]. По Маркевичу, русалки накануне Духова дня бегают во ржи, хлопают в ладоши, хохочут (§ 43, № 12). Пинские русалки «ни одного хлеба не любят в поле, кроме ржи, где катают яйца в Навский велик день»[606].

Показываются малорусские русалки также в селениях и в домах. В Купянском у. Харьк. губ. верят, что русалка купается в хлебном квасе, если его сварить в четверг[607]. С четверга на Светлой седмице валковские (Харьковской губ.) русалки выходят на берег реки, являются часто в дома (§ 43, № 20). Черниговская женщина прогневила русалок тем, что в понедельник после Троицкой недели мыла белье; за это русалки чуть ее не задавили: она спала в сенях около оконца, и в это оконце русалки тянули ее с визгом и щипали (§ 43, № 21).

Чаще всего, однако же, малорусы представляют себе русалок обитательницами вод, речными девами.

«Русалки женского рода живут в воде, имеют длинные зеленые волосы и выходят ночью на берег греться на месяце… В сказках они живут в пышных чертогах под водою»[608].

Остерские (Черниговск. губ.) русалки «живут на дне реки, в хрустальных чертогах. Ночью, когда взойдет луна, они все выплывают на берег реки, плещутся и поют песни» (§ 43, № 16).

В Саратовск. у. русалки водились в громадном и глубоком озере, вокруг которого рос осокоревый лес (§ 43, № 18).

Своих жертв русалки, защекотав, уносят в реку (§ 13, № 13). Насколько вода сродна природе русалок, видно из того, что они, сидя на вертящемся мельничном колесе, чешут себе волосы, кидаются с колеса в воду, шутя вертятся с ним и ныряют под мельницу с криком, «Ку-ку!» (§ 43, № 12).

Русалки из утопленниц «становятся женами водяных, которые старшинствуют вообще над русалками»[609].

Подводные жилища малорусских русалок – по одним гнезда, свитые из соломы и перьев, украденных ими в селе у поселян на Зеленой неделе, а по другим – дворцы, построенные из морских раковин, блещущие жемчугами, яхонтами, серебром и кораллом (§ 43, № 12).

Бывают русалки и в болотах. По крайней мере, своих жертв черниговские русалки «водят в житах, в болотах» (§ 43, № 21).

Относительно зимнего местопребыванья русалок мнения различны и неопределенны. Есть и такие мнения: «Русалки смертны; зимою они умирают, а весною тела умерших уносятся, в виде пены, бегущими с гор ручьями, и ветер рассеивает прах их в воздухе» (гор. Купянск)[610]. Русалки появляются на земле в четверг Страстной недели, а исчезают в Петров пост, переселяясь в теплые места, в рай[611].

Как явствует из сказанного выше, места жительства русалок довольно разнообразны. С нашей точки зрения места эти вполне понятны. Как заложные покойницы, русалки должны обитать (временно или постоянно) на месте своей смерти или на месте своей могилы (§ 7). Утопленницы, коих так много среди русалок (§ 41), должны жить в воде, в недрах коей они нашли для себя смерть, а часто и могилу. Удавленниц, равно как и других заложных покойников, часто хоронят в лесу, а также на границах полей (§ 21 и 28). В лесах же и в полях многие находят себе и преждевременную смерть (заплутавшиеся и пропавшие без вести, замерзшие в дороге, задавленные дикими зверями, и т. п.). Таким образом, и тут русалки должны быть.

Понятно нам и то, что в «чистом, вольном месте» русалок не может быть (Орл. губ., § 43, № 2): в чистых местах заложных покойников не хоронят.

§ 45. Русалок русский народ представляет себе обыкновенно в виде женщин, б. ч. молодых и красивых. Есть, однако же, русалки старые и безобразные. Изредка видят русалок в образе мальчиков, а также в виде птиц и зверьков.

Относительно наружности великорусских русалок встретилось, между прочим, такое свидетельство: «В северных губерниях России думают, что русалки – существа безобразные, косматые, горбатые, с большим брюхом, с острыми когтями, с длинной гривой, с большим железным крючком, которым ловят прохожих»[612].

Свидетельство это единичное, и изложенное тут представление о русалках едва ли не индивидуальное. Люди набожные любят изображать представителей нечистой силы в преувеличенно безобразном виде, считая это как бы проявлением своей благочестивой настроенности.

В северновеликорусских губерниях действительно не считают русалок (или соответствующих им чертовок) красавицами; но обычное представление не приписывает им какого-либо выдающегося безобразия, какое свойственно, например, сказочной Бабе-яге. Косматые и растрепанные волосы, всегда и непременно распущенные по плечам, и непомерно большие груди – вот отличительные признаки северновеликорусского образа русалок. Один крестьянин Казанской губ. сообщал мне, что русалки «бороной волосы расчесывают». Кроме косматости, это образное выражение указывает также на выдающуюся величину русалок.

Покойный этнограф С. В. Максимов имел в своем распоряжении весьма много сообщений, доставленных сотрудниками Этнографического бюро кн. В. Н. Тенишева из разных великорусских губерний; свой вывод из этих сообщений Максимов выражает в таких словах: «В противоположность веселым, шаловливым и увлекательным русалкам малорусов, – великорусские русалки злые и мстительные существа, растрепы и нечесы, бледнолицые, с зелеными глазами и такими же волосами, всегда голые и всегда готовые завлекать к себе только для того, чтобы без всякой особой вины защекотать до смерти и потопить. При этом следует заметить, что в Великороссии даже не всегда про них знают»[613].

Владимирская русалка «совсем как женщина, румянца нет, да руки тощие и холодные; волосы, груди большущие» (§ 43, № 6).

Архангельская водяниха (жена водяного) также «имеет большие отвислые груди и длинные волосы; из воды выходит нагою в полночь, садится на камень и расчесывает свои волосы большим гребнем» (§ 40).

В Енотаевском у. Астрах. губ. русалку называют «лобаста». «Глядь, ан за ериком-то (протоком) девка – знать лобаста – нагишом, чешет голову, а волосы-то длинные-предлинные, а тело-то лохматое-прелохматое; да как захохочет, да в ладоши ударит, – они и пуще того испугались: как бы не защекотала»[614]. В Кизлярском отделе Терской обл. «лобаста – нагая женщина большого роста, весьма полная и обрюзгшая до безобразия и отвращения, с громадными, приблизительно в аршин, отвислыми грудями, закинутыми иногда через плечи на спину, и с косами, достигающими до земли: в общем наружный вид ее крайне и невыносимо безобразный, отталкивающий и наводящий страх. Она живет в больших болотах, озерах и омутах. Своим видом она наводит страх на людей и, кроме того, захватывает людей, проходящих мимо ее жилища, затаскивает в болото и щекочет сосками своих грудей, щекочет иногда до смерти»[615]. Но в этой лобасте, как мы уже знаем (§ 40), легко могли отразиться черты турецкой албасты.

Изложенное выше представление о русалках, однако, не может быть названо общевеликорусским. Южновеликорусы представляют себе русалок б. ч. красавицами. А так как южновеликорусы (акальщики), как о том свидетельствует различие в языке и во внешнем быте, издавна жили обособленно от северновеликорусов, то в этом различии взгляда тех и других русалок ничего удивительного нет.

«В Тульской губ. русалки похожи на девушек, красивы станом и лицом, с распущенными длинными зелеными волосами, одежды не имеют» (§ 43, № 4).

В Землянском у. Ворон. губ. «русалки обладают вечной юностью и красотою; по внешности они сходны с человеком, различие состоит лишь в волосах, которые у русалок зеленые, длинные до пят и необыкновенно густые»[616].

Орловская русалка «такая сама вся светленькая, беленькая, сидит на ветке, словно плотичка какая или пескарь» (Орл. губ., § 43, № 2).

В Мценском у. Орл. губ. русалки «молодые существа женского пола». «Тело у них белое, как снег; лицо светлое, как восходящая луна; волосы красновато-светлые с длинными локонами расстилаются по плечам. Они легки, как пух» (§ 43, № 1).

Но никто, кажется, не наговорил столько похвал красоте русалок, как это сделал М. Попроцкий из Калужской губ. По нему, русалки – необыкновенные и вечно юные красавицы; такими их делает главный начальник злых духов, который варит их для этого в котле с разными снадобьями и зельями. «Ни один мужчина не может устоять против ослепительной их красоты и при первом взгляде влюбляется» (§ 43, № 3).

Другие свидетельства о калужских русалках, однако же, далеки от расточенья подобных похвал. В Малоярославецком у. Калужской губ. «в Русальскую неделю (по сошествии Св. Духа) некогда и озимовым полям и ерникам блуждали какие-то нагие, с длинными русыми волосами, существа женского пола, щекотали молодых людей и умерщвляли их; отсюда местные поговорки: «растрепала волосы, как русалка» и «ты щекочешь подобно русалке»[617].

Встречаются у великорусов и разные иные мнения об образе и наружности русалок. Довольно широко распространено поверье, что русалки превращаются иногда в птиц и вообще – способны к оборотничеству, к превращению в других существ.

Так, жиздринские (Калужск. губ.) русалки, «кроме человеческого образа, иногда принимают вид сорок»[618].

Симбирская русалка плывет по воде лебедью, «выйдет на песок, взмахнет да ударит крыльями и превратится в красавицу бабу и развалится на песке, как мертвая» (§ 43, № 5).

В Макарьевском у. Нижегор. губ. «не все (крестьяне) верят в русалок в том виде, как обыкновенно представляются они нам в старинных сказках, но чаще смешивают русалок с водяным или с такой нечистой силой, которая, по произволу, может принимать различные виды, как напр.: на отдыхе обращается в огромную рыбу; когда хочет соблазнить или заманить человека, то принимает вид [нашей] русалки; разыскивая для мщения за нанесенную, напр., острогою рану, является рыбаком, купцом или вообще человеком, которому было бы сподручно подойти к обидчику»[619].

В Царевском у. Астрах. губ. во время «проводов русалки», совершаемых в Духов день, изображающая русалку девица «наряжалась в безобразную одежду наподобие мужика»[620]. Отсюда можно с некоторым основанием заключать, что среди русалок есть и мужчины – воззрение, нередкое у малорусов.

Русалки видимы для человека только исключительно в продолжение Русальской недели (Калужск. губ., § 43, № 3).

Насколько, однако же, великорусские русалки близки вообще, по своей природе, к человеку, видно из следующего поверья: народ верит, что если на русалку надеть крест, то она сделается человеком. Такие случаи бывали во Владим. губ., где даже два парня женились на окрещенных русалках (§ 43, № 6).

Переходим к белорусским свидетельствам о наружности русалок. И здесь также русалки представляются неодинаковыми, чаще, однако же, красивыми, чем безобразными.

Белорусская русалка – красавица, с зелеными волосами (§ 43, № 9). «Воображению белоруса русалки представляются красивыми женщинами, с распущенными длинными волосами»[621]. Русалки – нагие, прекрасные, с распущенными русыми волосами, обитательницы вод (Смоленская губ.)[622]. Русалки очень красивы (Смол. губ., § 43, № 11).

«Русалки – существа исключительно женского пола, вечно юные красавицы с чарующим и обаятельным обликом… Только опытный глаз улавливает между ними рознь возрастов… У крещенных при жизни русалок едва заметный оттенок креста меж персей, что можно наблюдать на расстоянии девяти шагов от русалки. Русалки имеют ласковые голубые глаза, но после поимки ее те же глаза остаются стекловидными и неподвижными, как у мертвеца. По нежному, почти прозрачному телу их рассыпаются волнистые волосы русого цвета, идущие от маленькой головы до колен; у отдельных русалок эти волосы скорее похожи на пряди зеленой тонкой осоки»[623].

Сокольские, Гродн. губ., казытки – «белые, як снег, паненки и вельми пекные» (весьма красивые), а волковыская, той же губ., русалка «бледная, высокая, с длинными распущенными волосами, в блестящей одежде, при взгляде на которую невольно текут слезы»[624]. По сообщению Федоровского, в Гродн. губ. худощавость русалок вошла в пословицу: «худая, як русалка»[625].

Двух русалок белорусы как-то давно привели в деревню; они имели вид обыкновенных женщин, только груди непомерно большие и волосы длинные (§ 43, № 7). У русалки весьма большие груди; волосы длинные – вся она в волосах, голая (Могилевск. губ.; § 43, № 8).

Минские русалки имеют вид то красивых, то безобразных женщин: волосы их в темноте светятся (§ 43, № 10). И по сообщению Никифоровского, есть старые, отвратительно безобразные и грязные русалки, которые живут в болотах[626]. Вилейские русалки «раскудланные»[627], т. е. с растрепанными волосами. «Русалки, кажуть, женщины… Сама голая, страшная, волосы довгие у яе – тянуца по гони; и у яе, кажуть, усе так, як у чаловека, тольки не знашно, ти женщина, ти музчина – уси равны»[628]. С этим последним замечанием ср. случай: у русалки не было совсем грудей (Смол. губ., § 43, № 11).

«В Белоруссии поселяне верят, что русалки бегают нагие и беспрестанно кривляются; а если кому случится их увидать, тот сам будет всегда кривляться»[629].

О превращениях белорусских русалок у нас сведений нет.

Вопреки обыкновенному мнению, и малорусы также признают кое-где существование русалок старых и безобразных. Так, по мнению полещуков Волынской губ., существуют русалки двоякого рода: одни – безобразные старые девы, другие – молодые красивые девушки[630]. Валковские (Харьк. губ.) русалки – «прекрасные девицы с роскошными русыми волосами», но в дома они являются «в виде старой женщины» (§ 43, № 20).

Русалки. Художник В. Прушковский, 1877

Подойдя ближе к озеру, где купались и смеялись русалки-дети, старобельская женщина увидала там «голых женщин, с распущенными волосами, кормивших грудью малых детей, смеявшихся и звавших ее к себе» (Харьк. губ., § 43, № 15).

Обычное малорусское воззрение, однако же, то, что русалки красивы. Малорусские русалки – водяные красавицы, прелестны собой: черты лица их восхитительны, стан волшебный, косы ниже колен; но бледны (§ 43, № 12). В Борзненском у. Черниговской губ. русалки – «красивые молодые девственницы»[631]. В Старобельском у. Харьк. губ. «русалку представляют себе в виде красивой девушки с длинными зелеными волосами»[632]. У малорусов Саратовского у. русалки – «красивые нагие девы с распущенными длинными волосами» (§ 43, № 18). Подольские мавки, или лоскотницы, являются людям в образе молодых и красивых девушек (§ 43, № 16).

Образ русалки, нарисованный Гоголем: «Волосы льются с зеленой головы на плечи… Уста чудно усмехаются, щеки пылают, очи выманивают душу… Она сгорела бы от любви, она зацеловала бы» (§ 43, № 13).

В Седлецкой губ. русалки «представляются воображению народному русоголовыми девочками» (§ 43, № 17).

Широко распространены у малорусов иные представления о русалках, в которых видят уже не женщин, а детей (нередко различая их по полу), рыбообразных существ, птиц и зверьков. Для русалок-детей у малорусов есть особое название: мавки (а иногда: потерчата, о коих см. § 12), но эти названия иногда, по-видимому, смешиваются. «По одним представлениям, в Малороссии и Галиции русалки отожествляются с мавками»[633]. Некоторые наши источники пытаются установить разницу между русалками и мавками: в русалок превращаются утопленницы, а в мавок – некрещеные дети; последние с течением времени также делаются русалками. Но такое различение далеко не всеобщее. Во всяком случае бесспорно, что русалок малорусы иногда представляют в виде детей.

Херсонские русалки – маленькие, как куколочки, дети (§ 43, № 19), купянские – имеют вид маленьких девочек, бледных, почти прозрачных, с длинными русыми или зелеными волосами (§ 43, № 14). «Русалок видят в лесах в виде маленьких детей, которые часто кричат так: „Дайты хрестык! Дайты хрестык!” – и затем скрываются» (Старобельск. у. Харьк. губ., § 43, № 15).

Кое-где в Старобельском у. различают русалок двух полов: «Русалки-мальчики имеют короткие, рыжие и курчавые волосы, а русалки-девочки – ровные белые волосы, в виде льняных волокон, и длинные до самой земли» (§ 43, № 15). «На опушке леса неизвестно откуда явился голый мальчик и, прокричав: „Молицьця Богу! Молицьця Богу!”, – незаметно скрылся». Этого мальчика старобельская женщина считает, по-видимому, русалкой (Харьк. губ., § 43, № 15).

«Русалки живут в воде и происходят из душ некрещеных детей. Мальчики-русалки отличаются от девочек-русалок тем, что у мальчика рыжие и короткие волосы, а у девочки седые и длинные; кроме того, у русалки-девочки шея обвита вокруг змейками „носыкамы”, а у мальчиков носиков вокруг шеи нет»[634].

В Сосницком у. Черниг. губ. верят, что русалками становятся одинаково женщины и мужчины, умершие на Троицкой неделе (§ 43, № 21). По-видимому, они сохраняют свой пол и сделавшись русалками.

Одно свидетельство из Кунявского у. Харьковск. губ. делит русалок-детей на два разряда: а) те, коим дано было имя при рождении, и безыменные. «Як умирают нехрыщены деты, то идут и там жывуть; их-то и называют русалками; воны голеньки и волосья росплетыне. Воны дилютця на дви именные и русалки без менья (без имени). Ти сама дао имья, хоть живому, хоть неживому, называютця именными; а ти, шо мать не дасть менья, называютця безыменными. Все тей дитки жывуть у води, поки аж их собиретця ж сорок сорокин; тоди ти, шо с меньем, идуть на небо, а без менья остаютця у води аж до Страшного суда. Як воны живут у води, то имении бьют безыменных и прыговарюють: „У вас батько проклятый, у вас мате проклята! Воны вас родылы, а менья не цалы”. С меньем русалки похожи на маненьких дивчаток, а без менья – также дивчата, тилько страшни: безволосы. У их бува празднык десятого мая, и воны, без имени, вси выходят из вады и бигають по полю и пугают, а як кого у води на сей день западуть, то залоскочуть до смерти. Лоскочуть безыменни и то до тих пир, поке гром не загремит, а поели вже воны лоскотатысь не можуть. Пид Купала ти русалки, шо с именьем, розкладають огнище коло рички и скакають через него, а безыменни выбигають к воды, хватають золу с искрами, сыплять соби на голову, шоб росло волосья у ных, и опьять убигають у воду. А як яка загубе одну искринку и хто-нибудь наступе на нее и прыстане вона к нози, то до того чоловика явитця русалка и скаже пид викном: „Одай мое!” Ходе вона до тих пир, аж поке гром загремит, первый весняный, но той чоловик завсегда чуе ти слова: отдай мое»[635].

Русалки-фараоны (ср. § 41) имеют иной вид: «верхняя часть тела до пупа человечья, а нижняя – рыбья»[636].

В Проскуровском у. Подольской губ. эти фараоны (утонувшие в море, при преследовании евреев, египтянки) зовутся «мемозины» это «полурыбы, полуженщины: голова, руки и брюхо женские, а вместо ног – рыбий хвост. «Мемозины» эти замечательны также пением, до такой степени прекрасным, что, когда они поют, море перестает волноваться и человек может заслушаться навеки[637].

Странное название «мемозины» выяснено проф. Н. Ф. Сумцовым, который удачно увидел тут отзвук западноевропейской Мелюзины[638]. В самом образе «мемозин» или «фаляронов», с их рыбообразным хвостом и очаровательным пением, нельзя не видеть отклика древнегреческого сказания о сиренах. По всем этим основаниям рассматриваемый разряд русалок необходимо признать поздним и книжным.

Подобно великорусским, малорусские русалки показываются иногда в виде птиц, зверьков и даже лягушек.

«В селе Долгом (Купянск. у. Харьк. губ.) на русалкин день (в четверг на Троицкой неделе) поехал мужик с работником в лес за дровами. Мужик идет по лесу, рубит ветви, а работник сгребает срубленные в одно место. Вдруг на мужика налетает целая стая русалок, в виде птиц. Налетели – и клевать; заклевали бы до смерти, – да на крик хозяина прибежал батрак; отбил мужика, свалил его на воз и отвез домой. Муж этот стал хворать и скоро умер»[639].

Купянские русалки «иногда показываются на прибрежных вербах в виде небольших зверьков: белок, крыс, или даже в виде лягушек, сидящих на кладочках, где женщины моют белье (Харьк. губ. § 43, № 14). Если попадется в день Купалы (24 июня) жаба, то «убивают ее в той уверенности, что это русалка» ползла в виде жабы[640]. Старобельские русалки мяукали в лесах, подобно кошке (Харьк. губ. § 43, № 15).

Таким образом, если даже исключить сиренообразных «фалеронов» и оборотней из русалок в виде птиц и зверей, – так и тогда окажется, что наружность русалок очень разнообразна, хотя больше красавиц, но есть и безобразные. И возраст не одинаков: при большинстве молодых и детей есть и старухи. С нашей точки зрения все это вполне понятно: заложные покойницы сохраняют за гробом свою наружность и свой возраст. Молодежи среди них, конечно, больше, так как старые люди реже умирают преждевременной и неестественной смертью.

Обратим еще внимание на одну отдельную черту в наружности русалок, а именно на волосы. Почти все наши источники согласно говорят, что волосы у русалок длинные. Некоторые, немногие, признают, что и тело русалок лохматое (астраханская лобаста; ср. § 43, № 8). Но есть и совершенно противоположные сведения. В Купянском у. знают также и безволосых русалок: это покрещенные дети, которые не имеют имени[641].

О цвете волос у русалок сведения также различны. «В одних местах русалки воображаются с русыми, в других – с зелеными волосами»[642].

Из 17 сообщений, в которых точно определяется цвет волос у русалок, 8 сообщений признают этот цвет зеленым, «что твоя конопля» (§ 43, № 2); из них 4 свидетельства – великорусские, 3 – малорусские и 1 – белорусское. Восемь же свидетельств признают волосы русалок русыми (в одном случае они названы «красновато-светлые», в другом – «рыжие»); из них 5 свидетельств малорусских, 2 великорусских и 1 белорусское. Одиноко стоит малорусское свидетельство о белых волосах русалок (§ 43, № 15). Два свидетельства передают о своеобразном блеске русальных волос: у минских русалок волосы светятся в темноте (§ 43, № 10), у владимирских – от волос сыплются при чесании блестки (§ 43, № 6).

Цвет волос может пролить нам некоторый свет на первоначальную природу русалок. Водяные божества у многих народов часто имеют зеленые волосы, в частности – травяные бороды. Растущая по берегам и на дне рек и озер зелень представляется как бы волосами водяного духа. Великорусский водяной[643] имеет зеленоватые волосы, тогда как леший – рыжие. И есть некоторое основание думать, что русые волосы русалок (этот цвет, кстати заметить, преобладает у малорусских русалок) свидетельствуют о их первоначальном лесном (а не о речном) местожительстве.

Распущенные по плечам длинные волосы – одна из главных отличительных особенностей русалок, в Калужской губ. поговорка «растрепала волосы, как русалка»[644] распространена в великорусских губерниях широко[645]. В Костромск. губ. русалки выходят на берег с растрепанными волосами, отчего простоволосую или нагую девицу называют русалкою[646].

Эта особенность роднит русалок с ведьмами и с представительницами нечистой силы, которые также никогда не заплетают своих волос, а всегда распускают их по плечам. Но распущенные волосы могут быть и простым признаком девичества. Есть основания предполагать, что у наших отдаленных предков девицы не заплетали своих волос. Теперь этот обычай соблюдается лишь в важные часы девичьей жизни: при венчанье, во время причащения, при трауре и в случае собственной смерти – в гробу.

В Волковыском у. Гродн. губ. отмечена примета: когда девица чешет волосы, то ей нужно сказать: «Русаука табе у каноплях!» Тогда у нее будут волосы большие, как у русалки[647].

§ 46. Описание быта русалок, поскольку быт этот выясняется в наших источниках, начнем с одежды. По этому вопросу громадное большинство свидетельств ясно и определенно говорят, что русалки «одежды не имеют» (§ 43, № 4), «ходят голые, без обуви и без покрова на голове» (§ 43, № 1, 3 и др.). Некоторые отмечают у русалок цветочные венки на головах (Чигиринск. у. Киевской губ.); по другим, эти венки – из осоки и древесных ветвей (§ 43, 12).

У орловской русалки нет даже платочка или чего-либо подобного, чем отереть слезы: она «плачет, глаза волосами утирает» (§ 43, № 2). Орловские русалки обнаруживают как бы неприязнь к одежде и у других: они, окружая встречных мужчин, рвут на них одежды, пока не сделают совершенно голыми (§ 43, № 1).

Имеются, однако же, сведения и об одетых русалках, и сведения эти относятся не только к северу, но и к югу. Русалки ходят или совершенно нагие, прикрываясь зелеными листьями, или в белых развевающихся сорочках, без пояса[648]. В Павловске Ворон. губ. на Троицкой неделе ходят русалки с распущенными длинными волосами, в белых рубашках[649].

На севере русалки, по-видимому, ощущают иногда холод. По крайней мере владимирские русалки приходят иногда греться в овины и бани (§ 43, № 6). Хотя обыкновенно эти владимирские русалки выходят на берег также нагими, но иногда их видят и в одежде, чаще в рваных сарафанах. Наконец, они иногда прядут в банях, чтобы напрясть себе ниток для одежды (§ 43, № 6).

В малорусских и белорусских русальных песнях поется, что русалки просят себе рубашек и намиток:

Сидiла русалка на бiлий березiПросила русалка в жиночок намiтки:«Жиночки, сестрички,Дайте менi намiтки,Хоч не тоненькоi,Аби бiленькоi». Сидiла русалка на бiлий березi,Просила русалка дiвочок сорочки:«Дiвочки, сестрички,Дайте менi сорочки,Хоч не бiленькоi,Аби тоненькоi»[650]. У варот бярезаЗилина стыяла,Ветьтикым махала:На той на бярезиРусалка сядела,Рубахи просила:«Деуки, маладухи,Дайтя мне рубахи:Хуть худым-худеньку,Дак бялым-бяленку»[651]. Русалка у русалкиРубашечки просить:«Русалка, сястрица.Ты дай мне рубашку,Хуть худую – а льняную,Касэя рукавы!»[652] На Гриной недели на кривой березиРусалки сидели, на девок глядели:«Девочки-сестрички, дайте нам споднички,Молодички-лебедки, дайте нам наметки»[653].

Быть может, в ответ на эти самые просьбы русалок им жертвуют кое-где холсты и платки. В некоторых селениях Воронежской губ. в Русальскую неделю и в ночь под Ивана Купала (когда русалки очень опасны для человека) «крестьяне для смягчения злобы русалок развешивают им по лесам и прибрежным кустарникам холсты для рубашки»[654].

«На Духовской неделе ходят в лесу женщины и дети нагие, при нечаянной встрече с которыми непременно нужно бросить платок или что-нибудь другое, даже рукав от платья оторвать, если в то время при себе ничего другого не будет; в противном случае угрожает неизбежная смерть. Говорят, что один мужик, найдя в лесу нагих детей, хотел убить их, но едва успел поднять руку, как его скорчило, и он на том же месте умер»[655].

Русалки бывают благодарны за такого рода приношения, доказательством чего может служить следующий рассказ из Белоруссии. Собирая в лесу грибы, женщина увидела висящий на дереве большой кусок березовой коры, а на нем – спящего нагого младенца. Пожалев ребенка, она отвязала свой передник, прикрыла им спящего и отошла. Скоро ее нагнала русалка – нагая женщина с распущенными волосами – и прикоснулась к ее рукам со словами: «Спор табе у руки». С этого времени женщина начинает так трудиться, что все удивлялись, откуда у нее берутся силы[656]. Нередко также русалки крадут у крестьянок холсты и пряжу. О таких случаях, равно как и о мытье русалками белья, см. ниже, в отделе о занятиях русалок (§ 47).

Одиноко стоит сообщение Федоровского, по которому белорусские русалки иногда бывают одеты в золотистые одежды, испускающие такой блеск, что его не может вынести ни одно человеческое око[657]. В таком виде представляют кое-где в русском народе полудницу, а не русалку.

Наши сведения о пище русалок крайне скудны. Мы знаем только, что владимирская русалка в воде ела рыбу и рака (§ 43, № 6) и что жиздринские русалки «кормятся по чужим семействам, в особенности – там, где бывает ссора между семейными за столом»[658].

В Новоград-Волынском у. в русальский праздник «десятий понедилок», когда русалки «выходят на поверхность земли и накидают, почитает ли народ их память», – каждый хозяин кладет на межах полей по куску хлеба[659], предназначая его, очевидно, русалкам.

Пинчуки прыгают через огонь в Купалу «в том убеждении, что русалки не будут приходить в течение года в сарай доить коров»[660]. В Пинском же у. 23 июня вешают по хлевам крапиву, венки из освященных трав и т. п., чтобы русалки и ведьмы не отнимали молока у коров[661]. А в Тамбовской губ. полевые русалки, подходя близко к дому, «обтачивают зерна на загоне»[662]. Можно догадываться, что молоко и зерна нужны русалкам для питья, хотя прямых свидетельств о том нет.

Согласно одному белорусскому свидетельству русалки питаются одним паром от горячей пищи, т. е. точно так же, как питаются обыкновенные покойники. В Белоруссии известны случаи, когда русалка живет в доме за работницу; в таких случаях она не ест и не пьет, а питается только паром, выходящим из горшков. Живет она в доме только до ближайшей Русальной недели, когда убегает в лес[663].

Что касается общественной жизни русалок, то она, по-видимому, высоко развита. Разумеем то обстоятельство, что русалки почти всегда показываются и действуют обществом, кучей, скопом (Ср. § 43, № 1, 6, 7, 12, 14–21). В Козелецком у. Черниг. губ. на Зеленой неделе русалки бродят по житам большими шайками[664].

Свидетельства о русалках, показывающихся в единственном числе или живущих одиноко, весьма редки (§ 43, № 2 и 5). Несколько чаще такие одинокие русалки встречаются на севере, под именем чертовок, шутовок и лешачих.

Есть основания полагать, что в большом обществе себе подобных показываются главным образом молодые русалки, девицы, тогда как одиноко живут русалки постарше, вдовы и замужние. Различие взято из действительной деревенской жизни, которую русалки как бы повторяют за гробом.

Несколько источников говорят нам о начальстве над русалками. Довольно широко распространено мнение о том, что водяные русалки находятся во власти водяного[665], прислуживают ему[666], а еще чаще сожительствуют с ним в качестве жен и наложниц.

Над русалками есть старший, который, сзывая их, трубит в трубу (§ 43, № 21). По одному калужскому свидетельству, русалки находятся во владении главного начальника злых духов, который, м. пр., варит их в котле, чтобы сделать каждую вечно юною красавицей (§ 43, № 3).

Один наш источник знает еще и выборную «царицу русалок»: «Старшая над русалками, носящая название царицы, выбирается ими, с согласия водяного, из их же среды. Без позволения царицы русалки не могут не только погубить, но даже испугать человека»[667].

И белорусские русалки живут в воде «в хрустальных домах под присмотром русальской царицы», только уже не выборной, а «обыкновенно поставляемой местным водяником»[668].

Что касается семейных отношений, то русалки имеют мужей – водяных, леших, а также защекотанных ими мужчин, имеют детей и кормят их грудью (§ 43, № 15). «Поверье относительно русалочьих детей, нагих, жалких, стонущих, весьма распространено»[669]. Одно сообщение упоминает о свадьбах у русалок[670].

Русалки близки к людям и видимы для людей не во все время года, а только в определенный срок летнего времени, главным образом в так называемую Русальную неделю (она же игряная неделя). В эту неделю русалки особенно опасны для людей. На эту неделю падают и главные русальские праздники, в частности «русальчин велик день», т. е. Пасха русалок.

По вопросу о Русальской неделе почти все наши источники согласны между собою. Но время выхода русалок на гулянье (по-другому – на землю), а особенно время ухода их, в разных местах определяются различно. Крайние сроки выхода: четверг Страстной и Светлой недели, ухода – осень. Но часто уход русалок связывают с концом Русальной недели, а иногда – даже с освящением воды в Преполовение (§ 43, № 20). Эти разные сроки подробнее выяснятся для нас тогда, когда у нас будет речь об отношении русалок к людям (§ 47), а также о русальских обрядах (гл. 6). Здесь же мы укажем только на некоторые часы дня, которые имеют, по-видимому, особое значение в жизни русалок.

Некоторые из наших источников указывают на полдень и на полночь как на любимые часы русалок. Так, в Мценском у. Орл. губ. русалка «в полднях и в полночь» сидит во ржи и подстерегает: «кто попадет, тот и ее»[671].

Русалки топят купающихся в полдень[672]. Белорусские русалки в полдень и ночью зовут людей качаться на качелях (§ 43, № 8). В полночь выходят из воды смоленские русалки[673].

Согласно одному калужскому сообщению, русалки проводят часы полдня и полуночи с теми парнями, коих они успели заманить в свои сети в продолжение Русальской недели (§ 43, № 3).

В Борзненском у. Черниг. губ. различают русалок – утренних, полуденниц и вечерниц[674].

Ряд свидетельств согласно сообщает еще, что русалки выходят на берега и показываются людям чаще всего при лунном свете (см. § 43, № 2, 12, 16 и 18). Одно сообщение утверждает, что они показываются еще и на заре (§ 43, № 12).

Русалки. Художник И. Н. Крамской, 1871

§ 47. «Занятия русалок, – пишет один воронежский наблюдатель, – состоят в купании, в качаниях на ветвях дерев, в играх в летнюю ясную ночь на берегах, в плясках и пении»[675]. Иными словами, русалки прежде всего и больше всего заняты развлеченьями. В этом согласны почти все наши источники.

При лунном сиянии русалки всплывают на поверхность вод или выплывают на берег, с хохотом плещутся водою, поют песни (§ 43, № 16 и 18). Валковские русалки «выходят на берег реки поиграть, порезвиться» (§ 43, № 20). Владимирские русалки на берегу «прогуливаются, разговаривают между собою, смеются, шутят» (§ 43, № 6). Мценские, Орл. губ., русалки водят хороводы, поют, хохочут (§ 43, № 1). И малорусские русалки также водят хороводы на берегу (§ 43, № 12); витебские русалки, выпущенные в Русальную неделю на сушу, «кувыркаются, играют, ведут беговые игры, хороводы, пляшут, хохочут»[676].

Приведенная в деревню белорусская русалка ничего не говорила, только плакала; а когда отпустили, тогда запела, заиграла – и в лес (§ 43, № 7).

Минские русалки поют тоскливые песни, зло хохочут (§ 43, № 10).

Херсонские русалки хохочут, а также кричат: «Ух, ух! Соломьяный дух. Мене мате спородыла, некрещену положила» (§ 43, № 19).

Только одно белорусское свидетельство изображает русалку вечно молчащею[677]. Но это относится к местности, где русалок, по-видимому, смешивают с полудницами. Все же другие сообщения о русалках согласно приписывают им способность хохотать, петь, говорить; доступны русалкам и печальные звуки: м. пр., симбирская русалка «вдруг застонет да заохает жалобно-прежалобно» (§ 43, № 5). Белорусские русалки кричат: «Гу! Гу! Уу-гу! Гутата-гуляля!» (§ 43, № 7), «Ре-ли, ре-ли!», «Гутыньки!»[678], «Кума! Кума!» (№ 11), малорусские – «Куку!» (§ 43, № 12), а также мяукают кошкой (№ 15). Все вообще русалки говорят (§ 43, № 1, 9, 12, 15, 19, 21).

Пение русалок некоторые из наших источников называют очаровательным и даже приписывают ему чудесную способность: услышавший это пение непременно подойдет к певицам (§ 43, № 16, с. 138); по другому сообщению, когда поют русалки, то даже море перестает волноваться, а человек может заслушаться его навеки[679]; но это последнее сообщение относится к сиренам.

Белорусские русалки водят хоровод вокруг сосны. «Во тут, вокруг сосны трава ня росте: ето тут русалки скакали! Танчуть, каа, кружка, за руки побравши. И так корогод зделають больший кружка сосны»[680]. Танцуя, черниговские русалки «играют на языке», т. е. музыку для пляски выигрывают языком (§ 43, № 21).

По малорусским народным поверьям, русалки любят звук сопилки. Галицкие горцы говорят, что мавки (русалки) иногда берут на свои игрища овчарей, чтобы им играли на сопилке; так, одного овчара нашли сидевшим на камне, причем под ногами его камень был пробит по косточку от битья меры[681].

Любят также русалки хлопать в ладоши, рукоплескать (№ 12). По Снегиреву, в Клечальную субботу, накануне Троицына дня, русалки, по мнению малороссиян, начинают бегать по ржи и хлопать в ладоши, приговаривая: «Бух! Бух! Соломенный дух! Мене мати породила, некрещену положила…» На Русальной неделе в Малороссии никто не осмеливается купаться в реке и хлопать в ладоши[682]. Мценские русалки бросились к молодому человеку «с хохотом и рукоплесканиями» (§ 43, № 1). Астраханская лобаста «захохотала и в ладоши ударила» (§ 45).

Здесь кстати будет заметить, что этим своим рукоплесканьем, так же как и своим хохотом, русалки напоминают лешего. Леший же «пугает людей криком и рукоплесканием»[683]. «Обманув человека, леший хлопает в ладоши и громко смеется»[684].

Качанье на древесных, особливо на березовых, ветвях – любимое времяпрепровождение русалок (§ 43, № 2, 9 и др.; § 44). И в белорусской песне поется:

На белой березеРусалки сидели,Суки вязали.Да на тых сукахРусалки гутали[685].

Качаясь на ветвях, русалки «чистым и нежным голосом альта зовут подруг: «Кума, кума! Приходи!» (Мценск. у. Орл. г., § 43, № 1)[686].

Есть известия, что русалки делают на древесных ветвях особые качели (рели) для качанья и кличут молодежь словами: «Ходите к нам на рели качаться». В Бобруйском у. «ночью русалки делают на деревьях качели и качаются на них, подстерегая жертву»[687].

Белорусские же русалки, на Гриной неделе, качались на березах, между прочим, и таким образом: взлезет на березу, привяжется волосами за сучок, потом опустится и качается на волосах, с криком: «Уу-гу! Уу-гу!»[688].

Утром русалки в кустах, «качаются», катаются по густой и высокой траве (§ 43, № 1 и 12).

Из особых русалочьих игр источники наши указывают на следующие: пинские русалки катают яйца во ржи в Навский велик день[689]. Херсонские русалки играют пылью на дороге (§ 43, № 19).

В Русальскую неделю русалки празднуют свои свадьбы (Калужская губ., § 43, № 3).

Кроме развлечений, русалки заняты еще заботой о собственной наружности, заняты своим «туалетом», как он у них ни прост (§ 46). Любимое занятие русалок – расчесыванье своих длинных и густых волос (§ 43, № 6, 12, 20 и др.), для чего русалки пользуются часто и особым орудием – гребнем. В Костромской губ. русалки выходят на берег с растрепанными волосами и чешут голову гребнем[690]. Стоя по пояс в воде, владимирские русалки чешут гребенкой волосы, чаще спереди назад: от волос сыплются иногда блестки, падающие назад; моют лицо руками, прихорашиваются перед зеркалом (§ 43, № 6). Симбирская русалка «все моет голову да расчесывает свои косы» (§ 43, № 5).

По одному сообщению, русалок заставляет расчесывать свои волосы также и тяжесть заключающегося в их волосах громадного количества воды[691].

В заботах о своем туалете русалки плетут венки и украшают ими свои головы (§ 43, № 10; ср. § 46). Владимирские русалки приходят мыться и париться в деревенские бани (§ 43, № 6).

По одному свидетельству, минские русалки будто бы также заплетают на берегу свои светящиеся в темноте волосы (§ 43), но это противоречит общеизвестной истине, что у русалок волосы всегда распущены по плечам.

Из какого вещества сделан гребень русалок, об этом наши источники молчат. Но гребень забайкальской водяной «черти» (вполне сходной с русалкою) золотой или медный и имеет магическую силу (§ 40). Огромный гребень вологодской «лешачихи» будто бы железный (§ 40); но тут, конечно, недоразумение: всякая нечистая сила не любит железа и даже боится его.

Во всех прочих своих занятиях русалки входят в те или иные сношения с людьми. Так, уже при своих занятиях хозяйством они пользуются разными вещами, похищенными у людей.

Эти хозяйственные занятия русалок не сложны. Занимаются они прежде всего мойкою своего белья, которого у них так немного. Владимирские русалки моют и колотят свое белье вальком на реке (§ 43, № 6), т. е. пользуются обычным деревенским способом мойки. По Афанасьеву, они расстилают возле источников холсты и полотна или, подобно прачкам, моют их в ключевой воде[692].

Афанасьев же сообщает: о русалках (Киевск. губ.) рассказывают, что они любят прясть[693]. Владимирские русалки также пытаются прясть ночью в банях, где крестьянские женщины часто оставляют готовые мочки на гребнях, «но, очевидно, не все из них (русалок) еще обучены этому искусству: другая только обсосулит мочку на гребне да обслюнит» (§ 43, № 6).

Чаще, однако же, русалки не сами прядут нитки для себя, а «похищают пряжу у поселянок, которые ложатся спать без молитвы»[694]. Об этом же сообщают и из Калужской губ. (§ 43, № 3), и из Белоруссии[695]. Эту краденую пряжу русалки разматывают, сидя на сучьях дерев[696].

Русалки «похищают у заснувших без молитвы женщин нитки, холсты и полотна, разостланные на траве для беленья; украденную пряжу, качаясь на древесных ветвях, разматывают и подпевают себе под нос хвастливые песни»[697].

Здесь мы находим объяснение народной приметы, в силу которой «по Сошествии Св. Духа целую неделю не белят полотна»[698], т. е. на Русальской неделе, когда русалки так проказят, не расстилают на траву холсты для беленья. В Курской губ. нельзя холсты белить, т. е. расстилать на солнышке, в среду после дня Сошествия Св. Духа: буря унесет, почему и день этот называют «бураломы»; уносит же буря разостланные холсты прежде всего к глубокому пруду[699].

Когда рожь цветет, то русалка стережет, чтобы никто не ломал колосьев, не обтрясал цвета; а если кого словит, то до тех пор щекочет, пока тот не умрет у нее в руках (Волковыский у. Гродн. губ.)[700]. Здесь, по-видимому, смешение русалки с полудницею, однако же какая-то связь русалок с цветущей рожью вне всякого сомнения. И в Малороссии празднующие в честь русалок десятый понедельник после Пасхи «надеются, что русалки берегут их поля от всякой беды»[701].

Чаще же, однако, русалки не берегут посевы, а портят их. И в песне при проводах русалок поется:

Проводили русалочки, проводили,Щоб ваны да нас не хадыли,Да нашего житечка не ламили,Да наших дивачек не давили[702].

Очевидно, бродя по полям, русалки «ломают жито».

В Тамбовск. губ. «полевые русалки иногда подходят близко к дому, портят овощи, обтачивают зерна на загоне»; тогда с ними отчаянную войну ведет домовой[703].

Будто бы также «обычай караулить солнце (т. е. проводить в поле ночь под Петров день) первоначально был установлен с целью отогнать от села русалок, которые в Петров день злыми шалостями причиняли немало вреда посевам»[704].

Из белорусской троицкой песни:

– Русалочка, Наталочка!Где твоя дочка Ульяночка?– В огороде чабор поле,Чабор поле и перебирав[705],

как будто следует, что русалки работают и в огородах. Но смысл этой редкой песни не вполне ясен; быть может, она выражает только пожелание помощи от русалок девицам в их огородных работах.

По одному свидетельству, в руках у русалок находятся толкачи, т. е. песты от ступ; но для какой именно цели служит у них эта хозяйственная принадлежность, сведений о том нет. «Необходимая принадлежность русалок – это, по мнению пинчуков и малороссов, товкач (толкач). Нагие, с своими толками, они пляшут во ржи и поют»[706].

Дальнейшие занятия русалок заключаются уже в нанесении прямого вреда людям. Прежде всего, русалки пугают людей, и это обстоятельство особенно любопытно для нас, потому что то же самое делают и заложные покойники (§ 8, № 16–17).

Старобельские русалки пугали людей своим криком в лесах, особенно в неделю перед Троицей (Харьк. губ., § 43, № 15).

«Русалок спрежда много було по лясох. Мы, бувало, и коняй не водили на Разгары – у поняделок поели запевен на Пятровку, на Гриной надели, значитца: русалки дужо пугали»[707].

Пугала людей вечером и симбирская русалка-утопленница (§ 43, № 5).

Начиная с Русальского заговенья (т. е. заговенья на Петров пост) русалки перестают вылезать из воды и пугать проходящих людей, уходят в глубь озер и рек[708].

В Павловске Воронежской губ. на Троицкой неделе ходят русалки с распущенными длинными волосами, в белых рубашках, и пугают людей: кого пугали, с теми случалась лихорадка[709].

В Купальскую (24 июня) ночь «ни один крестьянин не поведет лошадей на ночлег: там что-то невыразимо страшное пугает коней и людей. Русалки гоняются за людьми, с трудом перелезая в поле через межи, словно люди чрез „сгород”, почему и убегать от них нужно не вдоль резок, а поперек их»[710].

«Спасшийся от русалок, даже видевший или слышавший их издали не всегда остается безнаказанным. Так, иной приобретает привычку беспричинно и неудержимо хохотать; иной кривляется, точно развинченный, во время походки, гримасничает; у иного поражается то или другое чувство, преимущественно слух»[711].

Русалки топят людей в воде, особенно в полдень. В Костромской губ. русалки «иногда схватывают купающихся и утаскивают их в свое логовище, где замучивают их до смерти». Русалки «топят подобных себе [т. е. тоскующих от неудачной любви] людей» (Оренб. губ.).

В полдень нельзя купаться: «русалка ноги заплетет и утащит в воду» (Екатеринбургский у. Пермск. губ.)[712]. В полдень же затаскивает в воду утопленников русалка и в Тамбовской губ.[713].

На Троицу женщины и девушки не решаются купаться и ходить на луг: «русалки утащат в реку и закачают до смерти». О таких же случаях см. в § 3, № 12, 13 и 18.

«Пока русалки не выйдут из воды, т. е. до Русальной недели, считается опасным купаться, потому что или болезнь какая-нибудь приключится, или русалки к себе затащат в глубь реки и утопят»[714].

«В Русальскую неделю (8-ю по Пасхе), а также в ночь под Ивана Купала (24 июня), русалки делаются очень опасны для человека; в это время они стараются очаровать его и, защекотав, унести в свое водяное жилище. Во многих местах Воронежской губ. народ не купается в продолжение Русальской недели, боясь сделаться жертвою русалок»[715].

Русалки убивают встретившихся им людей различными способами.

Подольские мавки «отрезывают встретившемуся голову» (§ 43, № 16). «На Украине приписывают русалкам следующее восклицание: „Дайте мне волосинку заризати дитинку”»[716].

Если русалка догонит человека, то она ему глаза переставит назад и голову перевернет (§ 43, № 8).

В старину в Белоруссии, если пойдет человек в лес один, «дак яна (русалка) попадзе, да возьмя за хохольчик топорища, што за обушком, да як почане бить, як почане бить, – дак у пух собье чаловека… Страху задае»[717].

Безобразные старые русалки не терпят особливо малых детей и подростков, которые вырвались из дому без ведома родителей: напав на таких детей, они тотчас их убивают[718].

По одному сообщению, у русалок имеются на этот случай ножи. В Троицу родители не отпускают своих детей в поля, говоря: «Ня йдзице, дзетки, бо у жите ходять раскудланые русалки и велизными ножами, то вани вас парежуц»[719].

Одно сообщение приписывает северновеликорусским безобразным русалкам «большой железный крючок, которым они ловят прохожих»[720]. Но это сообщение вообще сомнительное (ср. § 45); к тому же железных предметов нечистая сила не любит и боится их.

По сообщению Н. Никифоровскаго, в белорусских болотах живут одиноко старые и безобразные русалки «с клюками в руках»[721]. Для какой цели служат эти «клюки», не сказано.

Не исключена возможность, что это безобидные костыли, коими подпираются дряхлые русалки при ходьбе.

Русалки в виде птиц клюют мужика, приехавшего в лес за дровами в четверг на Троицкой неделе; мужик этот стал потом хворать и скоро умер[722].

Однако чаще всего русалки замучивают людей щекоткой: напав на человека сзади [в чем явное сходство с упырем], щекочут его под мышками [подобно лешему] до тех пор, пока человек от хохота не умрет.

«Она шолохчет, русавка: кызикает руками, как мы промеж себя; а уж у той не вырвешься: до смерти, говорят, закызикает»[723].

«Защекотать она его (плотника Гаврилу) хотела: это ихнее дело, этих русалок-то» (Орл. губ., § 43, № 2). По верованью калужских полехов, русалки на Духовской неделе бегают во ржи и качаются на деревьях, щекочут почти до смерти того, кто к ним попадется[724].

«Русалки на Троицкой неделе, по мнению простолюдина (Нижнедевицкого у. Ворон. губ.), купаются в реках, качаются на деревьях, бегают по полю, ловят людей и щекочут, если поймают, до тех пор, пока человек не умрет от принужденного хохота»[725].

«Як жито расуе [рожь цветет], то у жыци есть неяка русаука, што пилнуе, каб нихто каласуоу ни ламау, расы (цвета) ни абтрасау, а як каго зловиць, то натуль казыча, пока умре у ее руках» (Волковыский у. Гродн. губ.)[726]. «А коли злучитца, дак человека (русалки) и защакотять. Потуль, каа, будут щакотить, покуй чаловек зайдетца уже со смеху»[727].

Когда из числа испуганных русалкою всадников одна девушка упала с коня, «дык яна (русалка) на яе наскочила, накрыж раз ариула (крестом распростерла) и зашлокотала. Назаутраго и знашли мертвую»[728].

Юриновцы (Новгород-Северск. у.) верят, что «если русалки поймают человека, то защекочут его до смерти»[729].

Малорусские русалки также защекочивают до смерти женщин и мужчин и увлекают в реку (§ 43, № 12, ср. 13).

В четверг после Троицы не работают и не купаются: русалки тащат в воду и защекочут до смерти (§ 43, № 18). В четверг на Троицкой неделе не ходят в поле и не купаются из боязни, чтобы не встретить русалку, которая может защекотать человека до смерти[730]. Банковские (Харьк. губ.) жители с четверга Светлой седмицы до Преполовения (в это время русалки гуляют) «боятся купаться и ходить в лес, в том убеждении, что их может залоскотать русалка в смерть» (§ 43, № 20).

«Неможна купатьця дiвчатам на Зелены святкы, бо як пийде котора, та еще не вiзме з собою в руку полыню, то ее непремiнно залоскочуть русалкы» (Переяславский у. Полт. губ.)[731]. «Лоскотухи являются на полях и до смерти залоскочуют попадающихся навстречу дiвчат и парубков» (Староконст. у.)[732].

Купянские русалки «нападают в лесах и в полях на неопытных девушек и парней, не имеющих при себе любистока и полыни, а также нападают и на своих матерей, особливо тогда, когда не поминают их в субботу накануне Троицы; напав, лоскочут их до смерти» (Харьк. губ., § 43, № 14). Седлецкие русалки «если кого поймают, то начнут щекотать до тех пор, пока не защекочут до смерти» (§ 43, № 17). «Всю Троицыну неделю русалки нападают на человека, чтобы защекотать его»[733].

Только северновеликорусские русалки не принадлежат, по-видимому, к любительницам щекотки. По крайней мере наши источники молчат о том. Правда, одиноко живущие русалки, – которых на севере, по-видимому, больше, чем групповых, – и на юго-западе не щекотуньи; но владимирские русалки показываются тогда, и не в единственном числе, а кучками, однако никого, по-видимому, не щекочут. Даже симбирская русалка, далеко еще не старая, утопившаяся красивая вдова Марина, никого не щекочет (§ 43, № 5). И пример ее ярко говорит о том, что поведение русалки зависит также и от ее нрава при жизни: влюбленная Марина не может забыть своего милого и за гробом, тоскуя все время.

Чтобы заманить к себе неопытного человека и потом защекотать его, русалки пользуются разными уловками: они зовут к себе человека, часто называя его по имени, приглашают к себе качаться на качелях, увлекают любезничаньем и красотою, очаровывают пеньем, обманывают путников огнями и даже заманивают калачами, загадывают загадки и неотгадавших защекочивают. «Хитрые, они, сидя на ветвях берез, зазывают неопытных людей, перекликаясь между собою сладкозвучными голосами: „Катерина, Марина, ходи гутотаться!”»[734]

Рыбак и сирена. Художник Ф. Лейтон, 1856–1858

Орловская русалка рукой зовет к себе плотника Гаврилу (§ 43, № 2). Заманивая к себе простодушных, чтобы защекотать до смерти, белорусская русалка зовет его по имени, нарочно перечисляя все употребительные мужские имена. Пока человек не откликнется, русалка ничего с ним не поделает (§ 43, № 9).

После Русальной недели «русалки качаются на гибких ветвях деревьев, подзывая прохожих: „Человек! Человек! Ходи колихаться!” А если кто сдуру подойдет к ним близко, то они защекочут его до смерти»[735]. «Ходите к нам на рели качаться», – кричат на Зеленой неделе русалки в лесах[736].

Подольские мавки или поскотницы сначала привлекают внимание встретившегося своей красотой, заводят затем с ним разговор, любезничают и, наконец, свою жертву, увлекшуюся сердечными порывами, защекочивают до смерти (§ 43, № 16).

В Русальную неделю (восьмую по Пасхе) русалки выпускаются на сушу… Они кувыркаются, играют, ведут беговые игры, хороводы, пляшут, хохочут и приманчивыми движениями зовут к себе случайного зрителя. Если он поддастся зову и подойдет к русалкам, или же остановится в оцепенении, они скопом обступают жертву, жмут ее в объятиях, щекочут до смерти, причем, слыша веселый хохот и песни, никто не подает помощи, не решится подозревать опасность там, где идет игривое веселье молодежи[737].

«Еднаго разу, дзеучына палола пшаницу, аж приходзиць да ее казытка, зачала зь ею гаварыць, памагала пшаницу палоць, а потым каже: „Адпачыньмо трохи”. Пасели, казытка да ее прытулиласе и давай ее казытаць, и заказытала ее на смерць» (Сокольский у. Гродн. губ.)[738].

Немногие из наших источников приписывают пению русалок такое же значение, какое имело пение древнегреческих сирен.

Пение остерских (Черниговской губ.) русалок чудное и очаровательное: услышавший его непременно подойдет к ним, а они, заметив пришедшего, немедленно защекочивают его до смерти (§ 43, № 16). Пение воронежских русалок «имеет силу до того очаровывать человека, что он может слушать его несколько лет, не сходя с места»[739].

И минские русалки, по одному известию, увлекают «неотразимой силой печальной песни» (§ 43, № 10).

«Суеверные поселяне в Южной России утверждают, что огни, ведомые ночью на немногих древних курганах по северным берегам Черного моря, разводятся днепровскими русалками, для того чтобы приветливым блеском заманить странников к крутизне и низвергнуть их в пучины днепровские»[740].

Минские русалки заманивают смельчаков «игрой бесчисленных огней», движущимися огоньками (это, по-видимому, светятся в темноте их волосы). Зашедший к ним «безвозвратно погибнет в болотной трясине или в глубине темных вод», при злом хохоте жестоких русалок (§ 43, № 10).

О заманиванье детей калачами и другими сластями говорит только одно сообщение, по коему русалки «в лесу сидят под деревом с корзинками в руках, в которых носят ягоды, орехи, бублики, калачи, и этим заманивают к себе маленьких ребят и защекочивают, а потом и радуются» (Тульск. губ., § 43, № 4).

В песнях поется, что русалка загадывает девице три загадки и неотгадавшую защекочивает:

Ой бiжит, бiжит мала дiвчина,А за ею да русалочка:– Ты послухай мене, красна панночка,Загадаю тобi три загадочки,Як угадайеш – до батька пущу,Не угадайеш – до себе возьму…– Панночка загадочок не вгадала,Русалочка панночку залоскотала[741].

И. М. Снегиреву эта «старинная песня» дает основание сделать такой вывод: «Русалки представляются чародейками и гадательницами»[742].

Несколько свидетельств говорят нам о том, что русалки щекочут людей не руками, а своими длинными грудями. Так делает и безобразная лобаста Терской области (§ 45).

«Крестьяне-белорусы Гродн. у. Лашанской вол. верят, что если во время цветения ржи русалке попадается человек во ржах, то его непременно заказычиць (защекочет) руками и цыцками к смерти, и сама засмеется»[743].

По одному белорусскому свидетельству, груди русалок железные шиловатые; но это, по-видимому, новейшее толкование, явившееся тогда, когда русалками стали пугать детей. «Не идзи у жыто, бо русаука заказычя!» – «А чым ена, мамачко, заказычя?» – «Ля, у ее цыцки жялезные шылаватые, то ими дзеци на смерць заказытвае» (Волковыский у. Гродн. губ.)[744].

Стремленье и привычка щекотать людей считаются настолько характерными для русалок, что от этого своего свойства русалки получили два своих названия: малорусское «лоскотуха» (или лоскотовка и т. п.) и белорусское «казытка» (§ 40). Оба эти названья означают собственно «щекочущая, щекотунья».

Это свойство русалок (так же, как и их громкий хохот и рукоплесканья) сближает их с лешими, с теми лешими, женами коих иногда бывают русалки (§ 40). Лешие также замучивают людей щекотаньем, вследствие чего кое-где зовутся щекотунами[745].

Бессарабские малорусы представляют себе это защекотывание русалками в особенном и древнейшем виде. У них существует такое поверье: к празднику Сошествия Св. Духа жители села Ставучан приготовляют водку, настоянную на полыни; она предохраняет человека от той нечистой силы, которая в эти дни празднует свадьбу в поднимающихся вихрях; черт, налетевший в вихре на человека, не обезопасившего себя полынью, может схватить и унести его в воздушное пространство. Во время такого воздушного путешествия схваченная жертва подвергается щипанью, лоскотам, так что редко остается живой. Полынь и любисток от таких случаев носят за поясом или у застежки сорочки[746]. Здесь, как видим, имя русалки не упоминается, но близость времени, полное тождество оберегов и эти «лоскоты» заставляют предполагать, что тут имеются в виду именно русалки. Для сопоставления заметим еще, что и один класс заложных покойников-мужчин, а именно проклятые своими родителями, иногда «гуляют по свету то вихрем, то бурею»[747].

По некоторым сведениям, русалки также щиплют и кусают или же трясут и топчут людей.

«Кто в Сухой четверток или в среду, или в понедельник после Зеленой недели работает, на того русалки нападают въяве или во сне и мучают, именно доскочат (щекочут), щиплют и кусают, водят в житах, болотах и заставляют с собою танцевать. Если между русалками случится родственник того, кто работал в заповедные дни, то он защищает виновного и не позволяет всем над ним издеваться» (§ 43, № 21).

В Данковском у. Ряз. губ. детей очень часто пугают русалками, вследствие чего они их очень боятся и твердо верят, что русалка, поймав «дитю», может затрясти и затоптать его до смерти[748]. Наконец, русалки иногда кидают в людей камнями[749].

«Кроме враждебных нападений, при которых беспощадно преследуются люди всех возрастов, известны еще заигрыванья русалок, преимущественно тех, кои при земной жизни не знали людей, как напр. младенцы. Эти заигрыванья, менее враждебные и не столь опасные, больше всего приходятся на молодых мужчин, особенно парней, сношение с которыми не только ново, но и заманчиво для русалок. Тут русалка подхватывает какой-нибудь его предмет – одежду, обувь, рыболовный снаряд, и, готовясь затопить его, тем заставляет владельца бросаться без разбору за поимкою предмета, сама же незримо подталкивает предмет все дальше и дальше, в опасное место, куда, конечно, увлекает и хозяина. Много приходится терпеть от заигрываний русалок молодым рыболовам: строгивая лесы, снуры, русалки обманывают удильщиков фальшивым клевом; у остальных они выворачивают сети, набивают их тиною и травою, вырывают весло, шест или качают рыболовное судно, чтобы переворотить его вместе с рыбаком»[750].

Русалка. Художник И. Я. Билибин, 1876

Согласно одному мценскому (Орл. губ.) сообщению, русалки щекочут молодых людей не для того, чтобы умертвить их, а просто заигрывая с ними – «чтобы щекотанием расположить его к хохоту и веселью»; а когда с молодым человеком сделается дурно от хохота, то русалки любовно ухаживают за ним. Мценские русалки «мужчин с хохотом окружают, рвут одежды, пока совершенно не сделают голыми, потом сзади хватают под мышки, щекотанием приводят их в хохот и щекочут до тех пор, пока они не падают в обморок. Тогда, осыпая их поцелуями, берут на руки и невидимками приносят в дом и полагают на их постели, а женатого – к жене под бок» (§ 43, № 1).

Калужское сообщение гласит: в продолжение Русальной недели русалки «стараются заманить в свои сети парней, с которыми потом и проводят часы полудня и полуночи» (§ 43, № 3).

В Воронежской губ. «народное поверье допускает любовь между людьми и русалками, о чем существует много поэтических рассказов; замечательна повторяющаяся почти в каждой из них следующая мысль: русалка, защекотав человека, уносит его в свое жилище, где он оживает и по времени делается ее мужем; окруженный невообразимою роскошью, он начинает там жизнь новую – непонятную для живущих на земле людей; пользуясь всевозможным довольством, человек бывает ограничен лишь в одном: не может ни на мгновение оставить водяного царства»[751].

Однако же и такое заигрыванье русалок с молодыми людьми опасно для этих последних. Уральская шутовка «прикачнулась к одному холостому парню и осетовала его»[752], после чего этот парень сделался грустным и болезненным.

«Да не я одна убиваться буду, убивайся же и ты до конца дней!» – сказала русалка в лесу плотнику Гавриле, и он после этого сделался невеселым и молчаливым (§ 43, № 2). Человек, который приблизился к русалке, говоря: «Это моя девка пришла, я ее просил прийти», – скоро умер (§ 43, № 11).

Прельщая мужчин, русалки «ненавидят женщин» (§ 43, № 3). Девиц и молодых женщин русалки не любят и, когда увидят какую в лесу, нападают на нее, срывают одежду и ветвями прогоняют из леса (§ 43, № 1).

«Стариков и старух русалки также не любят и прячутся; им доводится слышать только голоса русалок и видеть, как ветви колеблются под ними, когда они качаются» (§ 43, № 1).

Здесь же отметим, что русалки любят шутить с людьми еще и иным образом, как бы играя в прятки (см. § 43, № 20, и § 39 – о заложной покойнице). Это обстоятельство любопытно для нас гл. обр. тем, что шутки с людьми допускают также и заложные покойники-мужчины (§ 8, с. 17).

Вот еще шутки русалок. В ночь на Ивана Купала повели парни на ночлег лошадей, разложили огонь, начали греться; вспомнили, что в эту ночь ходят русалки, и вырезали себе по хорошей дубине. Только что уселись вокруг огня, как невдалеке от себя увидели приближающуюся нагую женщину: это была русалка. Подойдя к огню, она остановилась, посмотрела на парней и ушла к реке; окунулась в реке, пришла опять к парням, стала на костер, затушила огонь и ушла. Парни опять развели огонь. Русалка вновь окунулась в реке и, придя, снова затушила огонь. Когда так же явилась в третий раз, парни встретили ее дубинами, и русалка ушла[753].

Русалки вообще всячески вредят людям. «Когда русалки плещутся в воде и играют с бегущими волнами, или прыгают на мельничные колеса и вертятся вместе с ними, то все-таки не забывают спутывать у рыбаков сети, а у мельников портить жернова и плотины»[754]. «От нечего делать русалки подшучивают над рыбаками: скручивают их сети, вытаскивают норота на берег, в неводах выворачивают матню» (Смол. губ.)[755].

Симбирская русалка, вместе с водяным, опрокидывает лодки (§ 43, № 5).

В Купянском у. Харьк. губ. «сохранилось поверье, что в четверг не годытця сиривцю (хлебного квасу) варюваты: русалки в ему купатця буде»[756], т. е. испоганят квас.

Валковские русалки «являются часто в дома в виде старой женщины и делают пакость живым» (§ 43, № 20).

Великорусы села Гагина Сергачского у. «русалок представляют себе женщинами, которые иногда покидают свое обычное местопребывание – реку, посещают некоторые дома и своим присутствием поселяют в семье раздоры»[757].

При нанесении людям вреда русалки пользуются иногда какими-то таинственными, колдовскими силами, делая многое такое, что недоступно силам обыкновенного человека.

Никифоровский сообщает, что если русалка, заигрывая с молодым рыболовом, топит у него какую-либо вещь и если при этом рыбаку удается отстоять и спасти топимое, то эта вещь все равно, рано или поздно, у него потеряется, или же ее украдут[758].

Орловский плотник Гаврила заплутался в лесу не без влияния русалки: по крайней мере, когда русалка исчезла, ему вдруг стало ясно, как выйти из лесу (§ 43, № 2).

Русалки, подобно ведьмам, отнимают молоко у коров (см. § 45), портят скотину. В Малороссии, в четверг на Зеленой неделе, девушки и даже женщины, боясь прогневить русалок, чтобы они не испортили скотины, не работают, называя этот четверг «велик день русалок»[759].

«Иногда и в пропаже скотины бывают виноваты русалки. Погадают деды и скажут, что, для того чтобы отыскать пропавшую скотину, нужно положить относ русалкам». Лапти, онучи из новой женской рубахи, хлеб и соль в чистой тряпке кладут на дерево в лесу, говоря:

Прошу вас, русалки,Мой дар примите,А скотинку возвратите[760]!

«В честь русалок устраиваются особые праздники, как, напр., Семик, Купало и др. В эти дни, особенно в Семик, не должно работать, и кто нарушит это требование древнего обычая, в доме того хозяина русалки непременно передавят всю скотину»[761].

Некоторые из наших свидетельств приписывают русалкам даже силу оказывать то или иное влияние на природу – на посевы и траву. Будто бы «где русалки бегали и резвились, там трава растет гуще и зеленее, там и хлеб родится обильнее»[762]. Свидетельство это, почти единичное, мы должны признать несколько сомнительным, хотя бы по одному тому, что в Белоруссии отмечено совершенно противоположное поверье: там, где русалки водили хоровод кругом сосны, трава совсем не растет[763].

Десятый (после Пасхи) понедельник празднуется в честь русалок. Если кто в этот день занимается работой в поле, то русалки мешают работе и насылают на посевы какое-либо несчастие. Соблюдающие же этот праздник надеются, что русалки берегут их поля от всякой беды[764].

Русалки «могут насылать на поля сокрушительные бури, проливные дожди, разрушительный град»[765].

После сказанного не удивительно, что молодежь кое-где обращалась к русалкам с просьбами о суженых, а женщины спрашивают их о будущем урожае льна. В Малороссии, в четверг на Зеленой неделе, «взрослые девушки тайком ходят в лес, бросают завитые венки русалкам, чтобы они добыли им суженых и ряженых, и тотчас убегают»[766].

В Елатомском уезде Тамбовской губернии, при проводах русалок, их спрашивают женщины: «Русалоцки, как лен (т. е. уродится)?» Ряженые русалками в ответ на это указывают на длину кнута, и крестьянки радостно восклицают: «Ох, умильные русалоцки, какой хороший!»[767]

Примечание. С праздниками в честь русалок совпадают так наз. кривые недели или дни, память о которых сохранилась в народе весьма смутно. В эти дни нельзя делать многого: последствием будут уродливый скот и уродливые дети. Мы затрудняемся приписать эти последствия русалкам, хотя такая возможность и не исключена. Данных для выяснения этого поверья у нас пока недостаточно. Кроме того, кривые же недели падают кое-где еще и на Святки, когда русалкам совсем не празднуют, а воспоминают лишь умерших предков.

«Последняя середа пред Троицею зовется „кривая середа”, если посадить в этот день капусту, свеклу и т. п., то зародится кривое, малое, червивое»[768].

«Русальная неделя почитается крестьянами как праздник. По поверию крестьян (Смол. губ.), кто будет пахать в эту неделю, у того скот будет падать; кто будет сеять, у того градом побьет хлеб; кто будет прясть шерсть, у того овцы будут кружиться; кто будет городить изгородь, вить веревки, вязать бороны, тот зачахнет, и согнет того в дугу. Дети лиц, нарушивших Русальную, или кривую, неделю, родятся уродами, приплод скота у этих хозяев бывает ненормальный»[769].

В Суражском у. Черниговской губ. «в колядные дни [т. е. на Святках] домохозяин строго приказывает своему семейству: ничего не согинать (сгибать) с дерева; не делать никаких вещей из старого, даже ничего не шить старого, не тесать колья, не делать клинья, и проч.; дрова рубить не запрещает. Подобное запрещение тоже подтверждается и на всю неделю по Сошествии Св. Духа, называемую у них Гряная неделя. Цель запрещения сего состоит в том, чтобы, по нарушении сего завета, не родилось какой-либо уроды из молодятины, т. е. из рожденных в том годе ягнят, козлят, телят и прочее. Сюда относится также и беременная женщина. Уверенность в сем очень велика, так что, если что рождается калекою, уродою, то предполагают, что кто-либо из семейства не выполнил запрещения»[770].

В Козелецком у. Черниг. губ. праздник Преполовения называют правою середою; «в этот день идут, особенно молодежь, в березовые леса, ломают молоденькие ветви и прячут их: когда кто вышибет [т. е. ушибет] какой-либо член тела, то парят этою березою»[771].

Эта «правая середа» создана, по-видимому, как противоположность (антитеза) «кривым неделям»: она правит, исправляет уродливое. Падает эта «правая середа» на праздник Преполовения – день, который в некоторых местах Малороссии считается крайним сроком гулянья русалок (§ 43, № 20). Лекарством для ушибленных частей тела считаются березовые ветви, т. е. те ветви, на которых только что перед тем качались русалки.

Чтобы покончить с занятиями русалок, нужно еще указать те немногие случаи, когда русалки приносят добро людям. Выше мы уже упоминали о некоторых таких случаях, а именно: по одному сомнительному сообщению, трава и хлеб растут лучше там, где плясали русалки; одно белорусское сообщение приписывает русалкам должность полудницы: оберегать цветущую рожь от всего того, что может повредить цвету ржи; празднующие десятый понедельник после Пасхи малорусы верят, что русалки «берегут их поля от всякой беды» (см. еще ниже, в гл. 6, о жертвах русалкам и о тех целях, с которыми эти жертвы приносятся).

В благодарность одной белорусской женщине за то, что та прикрыла своим передником спящего нагим ребенка русалки, эта последняя прикоснулась к рукам женщины со словами: «Спор [спорина, успех] тебе у руки», – и у женщины с этого времени появилось выдающееся трудолюбие (§ 46).

«Если в Русальную неделю человек сам прежде заметит русалок и скажет: „Чур моя!” – тогда русалки для него безвредны, а одна из них даже пойдет за ним в его дом и будет исполнять все домашние работы, как самая усердная работница; пить и есть не будет, а будет питаться только паром, выходящим из горшков. Так проживет она до следующей Русальной недели, а потом убежит в лес»[772].

§ 48. Русалки не чисты, они относятся к «нечисти», к представителям нечистой силы – этот взгляд проходит красною нитью во всех народных сказаниях о русалках, равно как и ярко сквозит во всех русальных обрядах (гл. 6).

Но ввиду того, что наши исследователи считают русалок душами умерших предков (§ 42), т. е. покойниками чистыми и уважаемыми, то нам приходится еще доказывать народный взгляд на русалок как на нечисть.

По народному воззрению, русалки суть женщины и дети, умершие неестественною смертью; среди них много самоубийц (§ 41).

А мы знаем, что все такого рода покойники нечисты, они самым родом своей смерти поступают в полное распоряжение к нечистой силе (§ 6). Уже отсюда ясно, что народ смотрит на русалок как на нечисть. О том же говорят и многие другие соображения.

Ряд наших источников сообщает нам непосредственно из народных уст о том, что русалки принадлежат к нечистой силе и находятся в полной власти дьявола. Так, по нижегородской легенде, русалок, вместе с лешими и домовыми, сотворил не Бог, а дьявол: он начал, подражая Творцу мира, ударять камнем о камень, и «от его ударов полетели домовые, лешие, русалки и сим под. существа»[773].

По одному калужскому свидетельству, русалки находятся «во владении главного начальника злых духов» (§ 43, № 3). Русалки – чертовки[774].

Орловский крестьянин называет русалку «лесная нечисть» (§ 43, № 2).

В Макарьевском у. Нижегор. губ. «часто смешивают русалок с водяным или с такой нечистой силой, которая, по произволу, может принимать различные виды»[775].

«У белорусов русалки часто сливаются с понятием о черте»[776]. «По некоторым рассказам (белорусов Минской губ.), у черта есть дети; это домовые, лешие, водяные и русалки»[777]. Русалки «може – из ведзьмау» (м. б. из ведьм), – говорит белорусский крестьянин[778].

Малорусские представления не разнятся от приведенных белорусских и великорусских. «Мавки или лоскотницы – не что иное, как черти» (Подольск. губ., § 43, № 16). А по другим, мавки – это «уворованные дьяволом дети»[779].

Русалки так часто бывают женами водяных[780], а принадлежность водяного к нечистой силе вне всякого сомнения. Иногда они только «прислуживают водяным и лешим»[781] и всегда почти находятся под начальством водяного (§ 46). Бывают они и женами леших, почему часто зовутся в народе «лешихами» и «лешачихами» (§ 40).

Самые названия русалок не оставляют сомнения в том, что народ сопричисляет их к нечистой силе, к чертям. В некоторых местах русалка носит имя «шутовка» и «чертовка», т. е. жена или дочь черта (§ 40). Имя столь близких к русалкам потерчат, по-видимому, произведено также от слова «черт». По-терча = по-чертя = па-чертенок (как пасынок), со столь естественною диссимиляциею согласных ч и т.

В Екатеринбургском у. Пермской губ. русалку называют не иначе как русалушка[782]. Это ласкательное название не служит проявлением любви человека к русалкам, а напротив – проявлением боязни русалок. Так, наприм., в Архангельской губ. всех представителей нечистой силы называют не иначе как ласкательными именами: баинушко, овиннушко, хозяинушко и т. д.[783].

Обилие разных названий для русалок (§ 40), заимствованье исчужа названий «русалка» и «лобаста» – и эти обстоятельства объясняются проще всего с той точки зрения, что русалки нечисты и опасны для людей. Именно нечистых и опасных существ народ избегает называть их собственным именем, употребляя вместо того разные описательные выражения и заимствованные исчужа слова (см. ниже «Запретные слова»).

То обстоятельство, что русалки показываются также и в виде птиц, зверьков и лягушек (§ 45), т. е. способны к оборотничеству, лишний раз свидетельствует о принадлежности их к нечистой силе. Способностью превращаться в разные виды обладают именно нечистая сила и ее служители, напр. ведьмы. В частности, сорока, жаба, лягушка, крыса, в образе коих являются иногда русалки (§ 45), – животные нечистые, и чистые души умерших предков, «родителей», никогда в таких образах, конечно, не явятся.

Часы, в которые показываются русалки людям (§ 46), – полночь и полдень, – также соответствуют времени, когда главным образом действует на земле нечистая сила[784].

Отношение русалок к людям настолько враждебное и притом всегда почти беспричинно-враждебное (§ 47), что мысль об отожествлении русалок с душами умерших предков нужно признать явным недоразумением. Только нечистая сила может быть проникнута такою беспричинною враждою к человеку; только черти способны убивать каждого встречного человека без всякой причины и при этом еще радоваться гибели человека. (А русалки именно радуются; см. с. 131, 135, 146.)

Русалки похищают пряжу у поселянок, которые ложатся спать без молитвы (§ 47), но такими делами занимаются прежде всего бесы и дьяволы[785].

В присутствии русалки человеку трудно положить на себя крест: «рука просто как каменная, не ворочается» (§ 43, № 2).

В троицкой песне Мосальского у. Калужской губ. поется:

От русалки от семицкойАчяртися, акружися[786].

Но «очерчиваются» и «окружаются» только от нечистой силы.

Здесь мы переходим уже к оберегам от русалок, о которых (оберегах) речь будет ниже (§ 49) и которые также весьма красноречиво свидетельствуют о том, что русалки как таковые принадлежат именно к нечистой силе.

§ 49. Как и всякая нечистая сила, русалки боятся креста. Потому они и нападают на человека, у коего крест на груди, только сзади. Голый парень надел крест еще и на спину, и русалки не могли к нему прикоснуться (§ 43, № 1).

Русалка заплакала, когда плотник Таврило перекрестился: «Не креститься бы тебе, человече, жить бы тебе со мной на веселии до конца дней» (Орл. губ., § 43, № 2).

Очерченный на земле круг, особенно освященный крестным знамением, является вторым, после креста, оберегом от русалок. «Чтобы избавиться от русалок, надо очертить круг около себя и закрестить: они не переступят запрещенной черты и не схватят стоящего в кругу» (§ 43, № 4). Этот совет из Тульской губ., а калужский песенный совет – «от русалки от семицкой очертися, окружися» – мы привели выше (§ 48).

«Чтобы избавиться от русалок во время нападения, нужно начертить на земле крест, который обвести кругом чертою; в этом кругу и стать. Русалки тогда не подступятся: походят, походят около черты, а потом и спрячутся»[787].

Могилевские белорусы, когда им приходится ночью на Троицкой неделе стеречь лошадей в поле, «обчерцуць коло себе круг: черыз круг (русалка) не пирайдзець» (§ 43, № 8).

«Первое средство, чтобы не тронула русалка, если человек увидит ее во ржи, начертить пальцем или палкою круг и в центре его стать. Русалка будет кружиться около черты, а переступить чрез нее не посмеет; бросает в человека камни, но, чтоб она не попала, следует круг сделать большой»[788].

В Козелецком у. Черниговской губ., если придется идти в лес или в поле на Троицкой неделе, то «берут несколько головок чеснока и нож, для того чтобы, увидевши русалок, тотчас есть чеснок и, сделав ножом круг на земле, припасть в оном ниц на землю; кто это сделает, того русалки никогда не тронут»[789].

В этом последнем случае мы встречаем, кроме круга, еще и иной, растительный, оберег: чеснок. Он служит также оберегом от злых русалок, во время Троицкой недели, и у бессарабских румын[790]. Здесь уместно будет вспомнить, что чеснок служит также и оберегом от лешего; «повторением слов „чесноку”, или „гасника” можно от него (лешего) отделаться»[791].

Подобно тому как русалки не могут перейти через очерченный около человека круг, так не могут они перейти и через межу. Это последнее поверье отмечено только в Белоруссии.

Белорусские русалки не могут перейти через межу, вследствие чего и вывелись, так как теперь вся земля перемерена (§ 43, № 7). Люди убегают от русалок всегда поперек межи: «через межу ены (русалки) не перескочуць, бо высоко, а удоль межи догоняць» (§ 43, № 8).

«Русалки гоняются за людьми, с трудом перелезая в поле через межи, словно люди чрез „сгороду”, почему и убегать от них нужно не вдоль резок, а поперек их»[792].

Наши источники, таким образом, объясняют невозможность (а иные говорят только о трудности) для русалок переходить через межи – вышиною этих последних. Объяснение невероятное, так как речь идет не о крохотных мавках, а о рослых женщинах, с редким искусством качающихся на древесных ветвях. Напомним, что и заложных покойников часто хоронят «на границе полей» (§ 21), т. е. у межи же, в очевидной уверенности, что заложный через границу перейти не может.

Мы думаем, что межа недоступна русалкам потому, что она проведена железным орудием, а железа, как известно, нечистая сила не любит и боится его. Укажем, что и опахиванье селений во время моровых поветрий состоит в простом проведении борозды железным сошником (правда, при особой, необычной и таинственной, обстановке).

По одному сообщению из Чигиринского у. Киевской губ., русалки, напротив, поют, пляшут и резвятся на межах среди густой нивы[793]. Возможно, что тут простая неточность выражения; а б. м., вне Белоруссии это поверье и неизвестно.

Среди иных оберегов от русалок мы находим железное колющее орудие, а именно иголку или булавку. Это широко распространенный в русском народе оберег от нечистой силы, основанный, конечно, на нелюбви нечистой силы к железу.

«Единственным возможным средством спасения от русалок служит укол хотя бы одной из них иголкою или булавкою, которые необходимо иметь при себе и наготове: тогда весь скоп русалок с воплем кидается в воду, где еще долго раздаются голоса их»[794].

Кочерга пугает русалок как принадлежность очага, через то самое связанная с культом предков. Но народ объясняет страх русалки перед кочергой иначе.

«Чтобы избавиться от русалок, надо взять кочергу и на ней подъехать к ним. Они разбегутся от того человека, который подъезжает к ним на кочерге, так как они подумают, что к ним едет ведьма, которой они боятся» (§ 43, № 4). Что русалки боятся ведьмы, это, по-видимому, предположение составителя статьи, Колчина; нам оно представляется маловероятным.

Еще русалок «пугают головешками», хотя это, по-видимому, мало страшит русалку (§ 43, № 8). Головня также является принадлежностью домашнего очага и может быть связана с почитанием предков; но в данном случае речь идет не о домашней печи, а о костре в поле, а такой костер, конечно, для русалок не страшен (ср. § 43, № 6, где русалка ложится на костер в овине).

Пинчуки считают оберегом от русалок прыганье через купальские огни[795].

Еще от русалки можно избавиться, отмахиваясь наотмашь вальком (рубелем) (§ 43, № 4). Тут, по-видимому, значение имеет не самый валек как таковой, а способ отмахиванья наотмашь: ведьм, оборотней и других представителей нечистой силы можно только и бить наотмашь, а не иначе.

Переходим теперь к оберегам словесным. Достаточно указать, сколько клевцов (зубьев) в бороне, и русалки отступятся (§ 43, № 4). Что нечистая сила боится бороны, это общеизвестно; между прочим, когда желают подсмотреть домового или ведьму, то всегда прячутся за борону: видно, но безопасно. Единичное сообщение о том, будто русалка бороной расчесывает свои волосы (§ 45, с. 152), основано на недоразумении или, точнее, тут шуточно назван бороной громадный деревянный гребень с редкими зубьями.

«Если в Русальную неделю человек сам прежде заметит русалок и скажет: „Чур моя!” – тогда русалки для него безвредны, а одна из них даже пойдет за ним в его дом и будет исполнять все домашние работы, как самая усердная работница; пить и есть не будет, а будет питаться только паром, выходящим из горшков. Так проживет она до следующей Русальной недели, а потом убежит в лес»[796].

Оберегом от русалок служат также и русальные песни. «Во все дни Русальной (следующей за Троицыным днем) недели девушки собираются по вечерам и, в виде охранительного средства от злых козней русалок, поют особого рода песни, которые поэтому и называются русальными»[797]. Это пение можно сопоставить со свистом, который является оберегом от нечистой силы (§ 35). У румын всю Троицкую неделю мальчики свистят из липовых свистков: «этим свистом они также отгоняют русалок от домов»[798].

Наконец, достаточно не откликаться на зов русалки, и она будет бессильною что-либо вам сделать (§ 43, № 9).

Из церковно-религиозных оберегов против русалок мы выше уже назвали крест. Кроме того, валковцы (Харьк. губ.) считают оберегом против русалок освящение воды в Преполовение (§ 43, № 20), а седлецкие малорусы – освящение хлеба на поле (§ 43, № 17).

Но больше всего распространены – правда, главным образом у малорусов – обереги растительные, особенно полынь. В четверг на Троицкой неделе, когда русалки нападают на людей, нужно сказать при встрече с русалками «полынь», и они разбегутся, так как не любят этого растения[799].

В четверг после Троицы девицы рвут полынь и вплетают ее в косы; русалка не станет щекотать ту девушку, у которой полынь (§ 43, № 18).

«Четверг на Троицких святках – Русалчын Велыкдень; многие не работают. Тогда и опасаются купаться, чтоб не защекотали насмерть в воде русалки. Если увидишь русалку в виде девушки с растрепанными волосами и на вопрос ее: „Що в тебе в руках?” – скажешь: „Мьята”, – „Тут твоя й хата”, – и залоскочет в смерть; если скажешь: „Петрушка”, – то она ответит: „Ты ж моя душка” – и залоскочет зовсим. Если же скажешь: „Полынь”, – лоскотавка скаже: „Цур тоби, пек тоби! Згынь!” – и сама исчезнет»[800].

В Купалу, 23 июня, «девушки весь день носят полынь у себя под мышками как предохранительное средство от русалок и ведьм»[801].

Особенную силу имеет полынь, которую на Троицу разбрасывают по хате и под столом (Староб. у. Харьк. губ., § 43, № 15). В Гадячском у. Полтавск. губ. на «Зелени святкы», накануне Троицы, бросают в избах явир (аир), любисток, зорю и непременно полынь, для предохраненья от русалок (лоскотавок)[802].

Одинаковую силу с полынью имеет растение любисток, или зоря (Levisticum officinale Koch.) (§ 43, № 12 и 14).

Оба эти растительные оберега от русалок особенно любопытны в том отношении, что они одновременно служат также и оберегами – средствами от лихорадки (§ 51). В Вятской губ. крестьяне уверяют, что лихорадка не любит запаха зори (эту траву разводят там в садах).

В Пинском у. 23 июня вешают по хлевам крапиву и венки из освященных трав, чтобы русалки и ведьмы не отнимали молока у коров[803]. «По старинному народному поверью, русалки, как и ведьмы, всего более боятся крапивы и осины»[804]. На этом основании обычай жечь друг друга в «крапивное» (Всехсвятское) воскресенье крапивою А. Балов считает остатком древних «русальных проводов»[805].

Крапиву жгучую и осину нечистая сила вообще не любит. Хотя, по одному сообщению из Харьк. губ., русалки будто бы качаются на осинах[806], но это сообщение едва ли не основано на каком-либо недоразумении.

Отметим еще, что русалкам, как и другим представителям нечистой силы, страшен гром, особенно же – первый весенний гром. Некоторые русалки – дети Купянского у. – боятся первого весеннего грома: после грома они уже не могут ни лоскотать, ни ходить к людям под окна[807].

§ 50. Рассматривая описанные выше (§ 47) занятия русалок, мы прежде всего видим сходство и общность их с делами и занятиями обыкновенных деревенских женщин. Молодежь весною занята увеселениями: песнями, хороводами, играми, плясками, качаньем на качелях, заботится о своих нарядах и украшениях, а также прельщает и увлекает в свои сети молодых мужчин; кроме того, они заняты хозяйством: моют белье, заботятся о пряже, холстах, о посевах; наконец, вносят раздоры в чужие семьи и бьют непослушных детей (с. 175). Если бы занятия русалок ограничивались только этим, то их нельзя было бы и отличить от обыкновенных деревенских женщин и девиц.

Нельзя не заметить разницы между русалками, проводящими свое время в большом обществе себе подобных, и между русалками, живущими одиноко. На северо-востоке, особенно где русалок называют чертовками и другими подобными именами (§ 40), чаще встречаются именно одинокие русалки. Они не так молоды, а иногда и старухи; почти всегда – жены водяных, леших, чертей, но показываются всегда одиноко, без своих мужей, которые заняты, видимо, своими делами. Они пугают людей одним своим видом, своей особой, но не преследуют, не гоняются за людьми. В них нет молодого задора, и о том, что они щекочут людей, нам ничего не известно (если не говорить о терской лобасте: § 45).

И это различие между живущими одиноко пожилыми русалками и между молодежью, показывающеюся всегда в обществе себе подобных, опять-таки повторяет обычаи нашей деревенской жизни.

И в наружности русалок (§ 45) много общих черт с наружностью обыкновенных женщин. Наружность русалок вообще разнообразна до пестроты: есть красавицы и безобразные, старухи, пожилые и малые девочки, есть толстые, с отвислыми грудями, и худощавые. Волосы у русалок часто русые, всегда распущены по плечам, подобно тому, как их распускают наши крестьянские девицы при браке, во время траура и в гробу. Одежда русалок – в тех редких случаях, когда они одеты, – обычная деревенская: рваные сарафаны, белые рубашки, намитки (§ 46).

Это сходство русалок с деревенскими женщинами по их занятиям, характеру и наружности нисколько не удивительно. В качестве девиц и женщин, умерших преждевременною и неестественною смертью (§ 39 и 41), они и должны доживать за гробом свою земную жизнь (§ 4), сохраняя свой прежний нрав, склонности и привычки[808].

В качестве заложных покойниц русалки находятся в распоряжении у нечистой силы, а потому действия их направлены главным образом ко вреду человека. В этом отношении русалки часто даже опаснее заложных покойников-мужчин. Эти последние служат у нечистой силы вместо лошадей, вместо кучеров и работников (§ 8, с. 19–20), и им, по-видимому, остается мало времени, чтобы часто и настойчиво вредить людям. Русалки также иногда «прислуживают лешим и водяным», но, по-видимому, редко; чаще они бывают женами водяных и леших; прочие находятся только под общим начальством водяного, имея даже особую «царицу» из своей среды (§ 46); они имеют, по-видимому, больше свободы и больше времени для того, чтобы вредить людям.

Подобно заложным покойникам (§ 8), русалки бродят по полям, особенно во время цветения ржи, пугают людей, но и прельщают их, всячески заманивая к себе; шутки их с людьми редко бывают невинными; видевший русалок и разговаривавший с ними в самом счастливом случае отделается болезнью или продолжительною грустью, большею же частью встреча с русалками ведет к верной смерти. И это беспричинно-враждебное отношение русалок к людям с очевидностью указывает, что русалки не суть души умерших предков, что доказывается также и близостью русалок к нечистой силе (§ 48 и 49). Приведем здесь еще это, опущенное выше, сообщение, характеризующее шутливо-злобное отношение русалок к животным: «Сказывают, что русалки иногда от скуки перенимают заночевавшее на воде стадо гусей и завертывают им на спине, как шаловливые школьники, одно крыло за другое, так что птица не может сама расправить крыльев».

В качестве заложных покойниц русалки живут в разных местах – там, где они нашли для себя преждевременную кончину, или там, где они были похоронены (§ 44, ср. § 7). Летом живут они в лесах, в реках (б. ч. в омутах) и озерах, в полях и болотах; показываются и на кладбищах (§ 44, с. 148). В качестве мертвецов они отличаются мертвенной бледностью, о которой согласно говорят почти все наши источники, иногда называющие русалок «почти прозрачными» (§ 43, № 14).

Но сходством с обыкновенными деревенскими женщинами и с заложными покойниками природа наших русалок далеко не исчерпывается. В образе русалок нельзя не видеть отражения разных иных мифологических представлений.

Яснее и прозрачнее всего отражение в русалках образа древнегреческих сирен. Правда, это отражение, проникшее на русскую почву, по-видимому, книжным путем, далеко не всеобщее. Встречаемся мы с ним главным образом в Южной России[809], и то далеко не везде. Явные следы этого влияния – рыбообразный хвост морских русалок и их чарующее пение, которого заслушивается даже бурное море (§ 47).

Замечательно, что сиренообразные русалки носят и особые названия, безусловно заимствованные и притом чисто книжного происхождения: «фаляроны» (фараоны) и «мемозины» (мелюзины).

О «фараонах» или «фараонове войске» знают и великорусы, но отличают их от русалок. Во Владимирской губ. рассказывают, что в Чермном море и поныне еще плавает фараоново войско, причем женщины «как есть настоящие: с волосами и с титьками, только плеск (хвост) у них рыбий – ноги срослись; а мужики все даже с бородами. Такие изображения фараонов крестьяне в старину часто вырезывали на „перьях” (досках), украшавших кровли домов; разные изображения эти и ныне в Вязник. у. зовутся фараонами»[810]. По другим, потонувшие в море вместе со своим отцом дочери египетского царя Фараона превратились в сестер-лихорадок[811], которые, впрочем, как увидим ниже (§ 51), имеют весьма много общего с русалками; по третьим – в лягушек[812].

Далеко не так прозрачно восточное влияние на образ русских русалок, о коем могло бы говорить заимствование с Востока русского областного названия для русалок: лобаста (§ 40 и 45). Не исключена возможность, что это заимствованье было только словесным: взято было исчужа только одно слово для названия давно известного туземного образа. Такие заимствования весьма обычны в русском языке, и объясняются они общечеловеческим поверьем, которое запрещает называть опасные и вредные существа их собственными именами (см. ниже статью «Запретные слова в русском языке»).

Если мы познакомимся с образом турецкой албасты (от которой ведет свое имя русская лобаста), то не встретим в нем почти ни одной черты, общей с нашими русалками.

Киргизская албаста давит (душит) женщин, особенно рожениц, сжимает у них легкие, а потом похищает легкое и бросает его в воду: тогда женщина умирает. Показывается албаста в виде лисицы, козла и отвратительной белой собаки, сосцы которой касаются земли. Киргизы различают албасту желтую и черную[813].

Семиреченские, акмолинские и ферганские киргизы «представляют албасту в образе женщины высокого роста, с большой головою и большими грудями, доходящими до колен; пальцы рук вооружены длинными и острыми ногтями, волосы очень длинные и спускаются до земли». «Когда во время родов случится обморок с роженицей, то киргизы думают, что это албаста душит ее; албаста будто бы вынимает легкие через рот, мочит их в воде, отчего роженица и умирает»[814]. В таком же виде представляют себе албасту и башкиры[815].

У казанских татар албаста не имеет отношения к роженицам; она «наваливается на татарина и давит его во время сна, пьет при этом кровь из сердца». «В переносном смысле именем албаста называют неповоротливого и лентяя»[816].

Албаста живет и является людям преимущественно в нежилых домах, в пустырях, на полях и в логах; показывается людям в виде человека, а больше всего – в виде большого воза, копны, стога, скирда, елки и т. п.; может задавить (задушить) человека насмерть[817].

Гораздо ближе подходит к русской русалке иной совсем мифологический образ турецких народов. У казанских татар известна «сыу анасы» (водяная мать): она является людям причесывающей свои длинные волосы, иногда забывает свой золотой или серебряный гребень и приходит за ним к тому, кто взял этот гребень; обитает в больших и малых реках; если человек ей попадется в руки, то она уже его не отпустит; ловит она людей вечером, когда они купаются; может схватить человека также днем; питается, говорят, человеческим мясом, поэтому внушает людям большой страх; если же ее умилостивить, то в некоторых случаях она может быть и доброй[818].

Или же ср. образ лешего, т. наз. шурали, у тех же казанских татар. «Шюряли водятся в лесах и не по одному; видимы бывают татарину в человеческом образе. Все они имеют очень большие груди, из которых одну закидывают на правое плечо, а другую – на левое. Если повстречается им в лесу татарин, то они приглашают его играть в щекотанье, и если тот согласится, защекочивают его до смерти»[819].

Из киргизской мифологии ближе к нашим русалкам стоят девицы кульдыргиш. Они прельщают юношей своими песнями, ловят и защекочивают их до смерти; в полночь приходят в юрты; крайне надоедают, если у человека останется какая-либо их вещь; у них груди, закинутые назад, спускаются до поясницы; их видят в лесу и в степи нагими и в одеждах; они разводят огонь[820].

Единственное, что в образе русской лобасты-русалки можно было бы считать заимствованным, вместе с названием, от восточных народов, это ее безобразие и непомерно длинные груди. Но оба эти признака встречаются также и у белорусских русалок в западных губерниях, где об имени «лобаста» никогда не слыхали и где нельзя думать о заимствовании от турецких народов. У русалок Могилевского у. «цыцки большие-большие, аж страшно» (§ 43, № 7); в Горецком у. русалка «вялизни грудзи пиракинець назад, бо дужа вяликие» (§ 43, № 8. О безобразных русалках у белорусов и малорусов см. в § 45).

Рассказы о женщинах, закидывающих свои длинные груди за плечи, часто встречаются у русских, так же как и у других народов. В Вятской губ. такие груди приписываются обыкновенным женщинам, которые в тот редкий миг, когда «открываются небеса» (увидевший это крайне редкое явление должен высказать в этот миг свое желание, и оно непременно исполнится сейчас же), вымолвили необдуманно и неудачно: «большие груди»; такие женщины жнут и груди «за плечи закидывают»[821]. У абхазцев похожая на нашу русалку водяная нимфа «адзызлан» – «очень безобразная, с длинными отвислыми грудями, которые она забрасывает себе за плечи»[822]. В сказках османских турок «безобразные дэвы, с грудями, перекинутыми через плечи, занимают большие дороги»[823].

Кстати здесь заметим, что безобразные русалки хорошо известны также и западным соседям русского народа – румынам. У бессарабских румын «русалки – это умершие некрещеные и незаконнорожденные дети, а также дети, проклятые родителями, главным образом еще до своего рождения. Живут они в озерах и болотах, спят всю зиму и питаются сыростью. Эти русалки очень безобразны, злы и стараются как можно больше навредить человеку: сделать пьяницей, самоубийцей, свести его с ума и т. п. Наряду с этими русалками в представлении бессарабских румын существуют и другие, более поэтичные: это девушки-утопленницы или девушки, умершие на Троицу. О них рассказывается только в сказках: они очень красивы, с зелеными распущенными волосами, живут в подводных дворцах, среди жемчугов, на время превращаются в земных царевен и т. д.[824].

Кое-где, особенно у гродненских белорусов, описанных Федоровским, образ русалок воспринял некоторые черты полудницы.

О полуднице теперь в русском народе знают и говорят весьма мало; но образ этот весьма старый: он сохранился под тем же самым названием и у других славянских народов – у лужичан и чехов. Полудница – это полевой дух, представляемый в виде высокой девицы, одетой в белую блестящую одежду; она стережет хлеб в поле и в полдень видима бывает на межах.

В Архангельской губ. полудница – хранительница поля с рожью. Называется полудницею, потому что ходит во ржи в полдень, и еще – ржицею, потому что живет во ржи. Детей пугают: «Не ходи в рожь, полудница обожжет!» или «Ужо тя полудница-то съест!» Еще говорят: «Полудница во ржи, покажи рубежи, куда хошь побежи»[825].

В Ярославском Пошехонье «полудница – красивая высокая девушка, одетая во все белое. Летом, во время жатвы, она ходит по полосам ржи и – кто в самый полдень работает, тех берет за голову и начинает вертеть, пока не натрудит шею до жгучей боли. Она же заманивает в рожь малых ребят и заставляет их долго блуждать там»[826].

В Вологодской губ. «полудница имеет вид красивой женщины; добрая – закрывает в полдень громадной сковородой хлеб и травы от палящих лучей солнца, а злая – оборачивает сковороду другой стороной и прижигает молоко хлебных зерен и цвет трав»[827]. По другому сообщению из Вологодской губ. (Кадник. у.), с раскаленной добела сковородой в руках является дух, живущий на гороховище [т. е. там в поле, где посеян горох] и носящий иное название: кикимора; кого поймает на чужом поле, того и изжарит[828].

В Иркутской губ. «полудница – воображаемое существо, представляемое в виде старухи в отрепьях, с волосами всклоченными и покрытыми „отрепьями”; она охраняет огороды от опустошения детей»[829].

Отметим еще, что, подобно полуднице, и русский полевой представляется великорусами «в белом»; любимое время его – полдень, когда некоторым удается видеть его наяву[830].

Едва ли не лучше сохранился образ русской полудницы у некоторых восточных финнов, которые, видимо, заимствовали его от русских и часто даже называют его русским словом «полудница» (зыряне и пермяки).

Зырянская «пöлöзничи» «была богиня, жившая во ржи и охранявшая ее. Прежде вера в нее была так могущественна, что ни один зырянин ни за что не коснулся бы ржи до Ильина дня, опасаясь какого-то страшного наказания. Теперь вера эта утрачена. Пöлöзничи теперь боятся только дети, о чем старики немало сожалеют, так как прежде, по их словам, когда пöлöзнича оберегала рожь, хлеба были несравненно лучше. Некоторые старики сообщали мне, что она не исчезла и не умерла, а ушла куда-то, рассердившись на маловерие зырян. Самое имя ее русского происхождения: оно соответствует полуднице»[831].

По другому сообщению, зырянская полезница живет не только во ржи во время ее цветения, но также иногда и в воде. Когда одна зырянка полоскала белье на реке во время цветения ржи, полезница, находившаяся в воде, страшно обиделась и закричала: «Как ты смеешь своей грязью поганить воду?» Бросилась на женщину и прибежала за нею в ее дом[832].

«Период цветения ржи представляет собою у пермяков время деятельности новой сверхъестественной силы: это время вун-шорики, полудницы. Вун-шорика расхаживает по межам и волнует цветущую рожь. Пермяк, не желающий рассердить ее, не должен выходить в полдень в поле, на межи. Забота о том, чтобы угодить вун-шорике, доходила в былое время до того, что пермяки в полдень забирались в избы, закрывали окна кошмами и сидели тихо; детей в течение нескольких дней не выпускали в полдень на улицу; у баб, которые выходили колотить холсты, десятники отбирали их. Все это имеет место и у вотяков в так называемый вожодыр»[833].

«По верованьям пермяков, в поле живут полудницы. В самое недавнее время в полдни, т. е. в то время, когда выходит полудница, ни один человек не смел приняться за работу на открытом месте. Обаяние полудницы было велико; еще и теперь редкий ребенок войдет в огород в полуденную пору. Полудница, по виду здоровенная баба, всегда одетая в вывороченную навыворот шубу. Ровно в полдень она выходит из земли позавтракать, и тогда ей не попадайся: в припадке злости она может съесть всякого; в остальное время она существо безобидное»[834].

Покойный русский этнограф С. К. Кузнецов усмотрел отражение русской полудницы в данных мифологии черемисской и вотяцкой, а именно: он приписывает влиянию славянской полудницы «хождение по межам и встречи с людьми черемисской Мландавы и вотской Му-Кылдысины»[835].

У вотяков «Ин-вожо – бог полдня; он господствует только в полдень, с 20 июня по 20 июля; ему никакой жертвы не приносят, а почитают его только одним соблюдением тишины в полдни; он не любит черного цвета, шуму, работы; поэтому в полдни не велят рвать цветы, траву, рыть землю. Если кто-нибудь во время Ин-вожо будет рвать траву, цветы или вынесет из избы котел, чугун и проч., будет черпать ими воду из речек и взойдет после этого туча, – говорят, что он прогневал Ин-вожо, показав черный цвет»[836].

Возможное предположение, что финские полудницы могут соответствовать русским русалкам как таковым, исключено следующими соображениями. Зырянское название «полозница» заимствовано из русского слова «полудница», а наши русалки нигде такого имени не носят. У пермяков есть мифологический образ, гораздо ближе соответствующий русской русалке и носящий также русское название: шишига[837]. Пермяцкая шишига «обитает преимущественно в озерах и прудах; по виду будет с взрослую женщину; одежды у ней нет; на голове имеет длинные волосы, которые она нередко чешет гребнем, выходя на землю из воды. Один рыбак, выйдя однажды на озеро порыбачить, увидел шишигу, которая сидела на кочке и заплетала свои волосы в косы. Шишига, заметив мужика, нырнула в воду, а гребень, которым чесала свои волосы, оставила на кочке. Рыбак подплыл к кочке на лодке, взял гребень и принес его к себе в избу. В тот же день, лишь только смерклось и все семейство рыбака улеглось спать, послышалось постукиванье в дверь и голос шишиги, жалобно умолявшей рыбака возвратить ей гребень. Рыбак отворил окно и выбросил гребень – схватила его проворно шишига и исчезла»[838].

Доказательством того, что в данном случае финны заимствовали от славян, а не наоборот, служит широкая известность полудниц у западных славян, особенно у лужичан.

У лужицких сербов приполдница (psipolnica, пшезполница) – высокая прекрасная девушка, вся завитая во что-то белое. Видали ее в летнее время в дни жатвы: как, бывало, около полудня станет жарко, она и выходит из рощи или из-за реки, идет сначала или у воды, или под тенью дерева, сидит и волоса расчесывает, и пот с лица вытирает, и какую-то печальную песню поет; потом идет она к жницам и начинает расспрашивать, как им жнется, много ли выжали, много ли осталось, как сеяли, боронили, как всходило, расцветало, созревало, как жнут и веют, молотят и мелют; а все расспрашивает для того, чтобы жницы не работали. Иной и хотелось бы отвечать, да работы не кинет, примется жать, – приполдница к ней, и плачет, не пускает работать; если же та не послушалась бы, приполдница рассердится и давай ей крутить голову, пока совсем не открутит, что цветок от стебля. Если же жницы разговаривали с ней весело и охотно, и тот, кто смотрел за их работой, начинал их бранить, что они ленятся, – так приполдница к нему, и хоть бы то был сам господин или госпожа, задушит и пустит без головы: пусть на себя плачется, зачем отдыху не давал жницам. Только, бывало, тогда приполдница и не покажется, когда тучи с грозою находят или ветер подует. И до сих пор, хотя, правда, и шутя, говорит жница жнице, когда она заработается в жаркий полдень: «Разве не боишься, что нападет на тебя приполдница?» (Не боиш со ты, зо пшипоуница на тебе пшинч будже). Но теперь, «благодаря Богу, она уже не покажется». Рассказывают про полудницу много страшного, но вместе с тем верят, что она и добра делает много[839].

Лужицкая приполдница – «высокая, большая, стройная, белая женщина. Некоторые говорят, что у ней на голове черный платок. Она приходит каждый полдень; бывает и в городе, но чаще на полях. Во время ее прихода, в полдень, никто не должен работать в поле или оставаться там. Если же кого она застанет в поле, тот должен в течение целого часа рассказывать ей об одном и том же; в противном случае приполдница отрежет ему голову или убьет как-нибудь иначе. Если же ей долго рассказывают, то сила ее теряется. Встречалась она больше с женщинами, так как и сама она женщина. А другие передают так: до Рождества Христова приполдница являлась в виде женщины средних лет на полях, между 11 и 12 часами. Она убивала людей, а кого не убьет, тот становился хромым. Больше всего от нее страдали дети. И теперь еще она показывается, почему и никто не работает в полдень на поле»[840].

У чехов полудницы (poludnice, polednice) живут в лесах, в полдень летают в крутящихся вихрях и воруют маленьких детей[841].

Главные отличительные признаки полудницы, поскольку образ ее выяснился в приведенных нами выше народных поверьях, следующий: полудница – полевой дух, оберегает рожь в поле; появляется в полдень; она низкого роста, вся в белом; убивает людей, б. ч. свертывая им голову.

Мы имеем достаточно оснований утверждать, что вся вообще связь русалок с ржаными полями и цветущею рожью (§ 46) воспринята ими от полудницы, хотя и такая возможность не исключена. Но в тех случаях, когда русалкам приписывается не свойственная им роль охранять рожь, мы видим именно наследство от полудницы. Охранение цветущей ржи мы называем не свойственным русалкам делом, так как в народной песне они изображаются, напротив, ломающими жито (§ 47, с. 172), да и вообще русалки, по народным поверьям, вредят посевам, как и всегда вредят людям; недаром даже их на Троицкой неделе считают нужным проводить «до бору», т. е. в лес.

Равным образом белая блестящая одежда, блеска которой не выносит человеческое око, – эта черта вполне подходяща для полудницы, которая имеет какую-то связь с полуденным солнцем. Полудница, согласно всем почти свидетельствам о ней, одета во все белое и, по некоторым, даже не выносит черного цвета. Русалкам же свойственна нагота; они мертвенно-бледны, а не блестящи. Вот почему золотистый и ослепительно-яркий блеск чудесной одежды у гродненской русалки (по описанию Федоровского) мы решительно признаем занятым от полудницы.

Полуднице свойственно кружить у человека голову (так, б. м., народ изображает действие солнечного удара) и, напротив, не свойственно щекотать людей. Русалка, наоборот, по самой своей задорно-юной природе, щекотунья, лоскотуха. Между тем кое-где русалкам приписывается стремление также кружить головы и свертывать их: в Белоруссии русалка, догнав человека, «вочи назад пираставила, голову пиравернула» (§ 43, № 8); малорусские мавки «иногда отрезывают встретившемуся голову» (§ 43, № 16; ср. § 47). В этих последних случаях, когда русалка не щекочет людей, а убивает их иначе, особенно же «перевертывая голову», мы опять-таки видим влияние со стороны полудницы.

Наконец, многие черты в образе русских русалок сближают их с лешими. Подобно лешим, русалки так часто живут в лесу (§ 44). В полное сходство с лешими, русалки любят хлопать в ладоши, хохотать, щекотать людей (§ 47). Только, конечно, ввиду близкого взаимного сходства природы, русалки могут быть женами леших, почему иногда и зовутся в народе лешихами и лешачихами (§ 40). Единство оберега (чеснока, § 49) от русалок и от лешего может служить лишним доказательством большого сходства между двумя этими представителями нечистой силы.

Сходство русалок с водяными еще выпуклее: русалки так часто живут в воде и так часто бывают женами водяных. Вот белорусский образ водяного, как бы двойника русалки: водяной космат, с зелеными волосами; он не все время живет в воде, так как его гоняет Бог: до Крещения водяной сидит в воде, а потом переходит в лозу, отчего и называется лозовиком; потом он переходит на сушу, в прибрежную траву, и только после Спаса снова попадает в воду[842]. А вот нижегородский образ жены водяного: «Водяную чертовку видел один крестьянин, когда та у бани на плотках колотила платье: баба большого роста, голая; титьки большущие, до пупка висят, волосы чернющие до самых пят; увидев, захлопала в ладоши и бух прямо в пруд»[843].

Но сходство русалок с лешими и водяными легко могло явиться на почве единого происхождения тех и других от покойников, умерших неестественною смертью[844], и говорить с полною уверенностью о влиянии на русалок мифологических образов водяного и лешего можно будет только разве после подробнейшего изучения природы этих последних. Теперь же мы допускаем такое влияние лишь предположительно, главным образом по следующему основанию. Образы леших и домовых в русской мифологии необходимо признать более или менее цельными и законченными, а также сравнительно весьма устойчивыми и, значит, древними. В полную противоположность с ними образ русалок какой-то промежуточный, не цельный и не устойчивый. Русалок нельзя признать определенно духами водными, или лесными, или полевыми: русалки являются одновременно и теми, и другими, и третьими. Притом же водные в одной местности русалки признаются лесными в другой и полевыми – в третьей. Эта неустойчивость, в связи с новизною самого имени русалок, может свидетельствовать о сравнительной новизне всего мифологического образа русалок. А в таком случае, конечно, этот новый образ применялся к старейшим образам водяного и лешего, а никак не наоборот.

Позволим еще себе высказать здесь одно соображение по вопросу о том, чем питались, в народных поверьях, более мелкие подробности о житье-бытье русалок. Из приведенных нами выше свидетельств (§ 43) мы видим, что еще в XIX и даже XX веках образ русалок был в народном воображении живым, а не мертвым: иначе непонятны будут эти мельчайшие детали о «рваных сарафанах», о корзинках с ягодами и орехами в руках (§ 43, № 6 и 4) и т. п.

Где же источник, питавший в данном случае народное воображение? Ответ мы находим в народном поверье о том, что среди русалок есть и «пропавшие без вести девицы».

Конечно, всегда были между молодежью искатели приключений, которые бежали из-под родительского крова, иногда волею, иногда и неволею. В старину такие беглецы легко скрывались в лесах и полях, питаясь разными лесными произведениями, зернами в полях и крадеными припасами. Среди них могли быть и девицы. Встречи с такими беглянками, которые в лесах, конечно, сильно дичали, и могли питать в народе веру в русалок, и особенно создавать рассказы о разных подробностях русалочьего житья-бытья. С такими беглянками, конечно, могли происходить изредка и браки (§ 43, № 6).

Итак, мифологический образ русских русалок сложный. Он уже на русской почве воспринял в себя некоторые черты с разных сторон. В образе русалок отразились свойства и признаки некоторых духов местных – полудниц, леших, водяных; сказалось влияние древнегреческих сирен. Основным признаком русалок мы считаем происхождение их от женщин и детей, умерших преждевременно неестественною смертью. Образа, вполне соответствующего русским русалкам, у других народов нет. Давно и часто сравнивают русских русалок с сербскими вилами; но давно же известно, что между ними больше разницы, чем сходства.

Произвести подробное сопоставление русских русалок с сербскими вилами, моравскими гукалками и польскими мамунами, конечно, необходимо, но пока такое сопоставление приходится признать преждевременным. Ему должно предшествовать подробнейшее изучение того и другого образа на родной почве. Между тем это пока не сделано. Образ и природа сербских вил остаются для исследователей в большом тумане. Для русских русалок мы пытались выше выяснить только одну их сторону – происхождение от заложных покойников. Связь образа русалок с местными духами – лешими, водяными и полудницей – мы только наметили. Между тем это вопрос очень большой и сложный, для которого потребуется особое исследованье. Сербские вилы и польские мамуны, сколько нам известно, ближе стоят к духам местным, а не к заложным покойникам.

Лихорадки

По всем высказанным соображениям мы сопоставлять русалок с сербскими вилами, равно как и с греческими нимфами, здесь пока не будем.

Примечание. (Русалки-лихорадки). § 51. Кроме русалок безыменных, встречаются еще русалки, выделяющиеся из общего числа и носящие особые имена. Это б. ч. заложные покойницы, взятые из библейской и церковной истории. Мы уже говорили выше (§ 41) о египтянках, потонувших в Чермном море вместе с воинством фараона; их кое-где признают особым разрядом русалок, известных под именем фаляронов[845].

Вскользь упомянули мы (§ 43, № 20), что в Валковском у. Харьк. губ. причисляют к русалкам Параскеву Пятницу. К этому мы еще вернемся ниже, в главе о русальских обрядах (гл. 6, § 53).

Теперь мы скажем о сестрах-лихорадках, которые также причисляются, по-видимому, к русалкам. Прямых свидетельств об этой принадлежности к русалкам сестер-лихорадок в нашем распоряжении почти совсем нет, но имеются косвенные доказательства.

Приведем прежде всего эти немногие прямые свидетельства, которые дают нам право и вместе основание заняться здесь народными представлениями о лихорадках.

В Архиве Географического общества (XXXVI, 51) имеется доставленный А. Н. Минхом из с. Всеволодчины Саратовского уезда заговор от лихорадки, писанный собственноручно крестьянином, где «Иродовы дочери» (т. е. лихорадки) прямо названы русалками. Вот этот заговор: «Спаси, Господи, Святой отец Панфутий и Пахомий и Марой, спаси рабу от 77 Иродовых дочерей русалык (курсив наш), угони силу бесию за горы, за долы, за темные лесы!»

В Павловске Воронежской губ. на Троицкой неделе ходят русалки с распущенными длинными волосами, в белых рубашках и пугают людей: кого пугали, с теми случалась лихорадка[846]. А так как лихорадка может приключиться, по общему народному поверью, только от сестер-лихорадок, то, значит, павловские русалки близки к этим последним.

Переходим к косвенным доказательствам. Давно и всем известно, что русский народ представляет лихорадок (разные виды той болезни народ считает особыми болезнями) в виде женщин.

«Иногда лихорадки рисуются соблазнительной наружности женщинами, которые действуют на людей посредством чар и называются так потому, что уж очень „лихо радуются” страданиям больных (Городищенск. у. Пенз. губ.). Чаще всего это злые, худые, безобразные и простоволосые (с распущенными волосами) существа, в других случаях старые старухи, которые ходят в лаптях, с палкою и стучат по ночам в окно клюкою: кто отзовется на их стук, к тем они и „пристают”. Каждая из этих сестер, по выражению одной калужской знахарки (Медынск. у.), имеет „свой вкус”: одна отбивает от еды, другая гонит сон, третья сосет кровь, четвертая тянет жилы и пр. По другим, каждая из них терпит и сама то или другое страдание: одна вечно дрожит от холода, другая постоянно мечется в жару, третья корчится от ломоты в костях и т. д. (Жиздр. у. Калужск. губ.), называются они и по именам: Ломиха, Огниха, Трясовица, Желтяница, Горчиха, Бессониха и др. Почти всегда сестер-лихорадок 12, и иногда только 7, а иногда число их доходит до 40 (Козельск. у. Калужск. губ.). Живут они то на море, то в реках и болотах, а иногда в ущельях гор, или летают по воздуху. Во главе всех лихорадок стоит старшая, которая управляет всеми остальными, а те исполняют ее приказания (Краснослободск. у. Пенз. губ.), когда они прямо накидываются на людей, кто только попадется им под руку; в других случаях называют по имени и нападают только на тех, кто отзовется на их зов, „забирают” и таких, кто сругнется не в час или напьется воды, не благословясь (Мещовск. у. Калужск. губ., Гжатск. у. Смол. губ.). Иногда они стараются передать болезнь через свой поцелуй, а иногда оборачиваются мухой или соринкой и попадают в пищу: кто не догадается их вынуть и проглотит, заболеет лихорадкой. Если, увидев лихорадку-женщину, ударить наотмашь, то она „отстанет”. Каждая из лихорадок чего-нибудь своего боится, и каждую можно выжить местными средствами, действительными только против нее одной»[847].

«Почти повсеместно русский народ считает лихорадки происходящими от нескольких сестер… Лихорадки живут в воде или около нее, зимой же ищут приюта в теплых избах. Все они, по народному воззрению, сладострастны, любят хорошо покушать, понежиться, но в то же время легковерны, недальновидны, трусливы и брезгливы. Движимые сладострастием, лихорадки стараются уловить в свои сети всякого неосторожного человека, который бывает часто у воды или в воде, или спит на земле, пригретый солнышком. Чаще всего они преследуют человека весной, когда он, обрадовавшись теплу, разгуливает всюду. Облюбовав сонного человека, лихорадка обыкновенно его целует, что и обозначается появлением на губах заболевшего мелких пузырьков; затем время от времени она заключает избранника в свои объятия. Если в данное время у каждой из сестер (равно как и у братьев: местами существует поверье, что у них есть и братья, действующие наравне с сестрами) по нескольку возлюбленных, то и посещают они их не ежедневно, а через день, два, три и т. д.»[848].

В пермском заговоре от лихорадки эти последние изображаются в таком виде: «По морю Синайскому плывут 12 дев Иродовых: косматы, волосаты, блудницы, пьяницы, распутницы, простоволосы, распоясаны, бездубасницы [т. е. без сарафанов, называемых здесь „дубасами”], безрубашницы»[849].

Лихорадки – «девки в длинных белых рубахах, с распущенными косами», или «женщины, одетые во все белое (как одевают в крестьянстве мертвецов), без пояса и с распущенными непокрытыми волосами»[850]; живут они в воде или у воды; жертву им относят в лес или в реку[851].

«Лихорадки крестьянин представляет в виде двенадцати дев отвратительной наружности, из которых каждая имеет особенное название, как напр.: „лихоманка, желтуха, бледнуха, ломовая трясуха, гнетуха, комуха” или „кумоха” и проч. Старшая сестра, повелительница прочих, прикована двенадцатью цепями к железному стулу и лютейшая из всех сестер. Если она сорвется с цепей и поселится в ком-нибудь, то одержимый недугом отчаивается в выздоровлении»[852].

Хиньтя (т. е. лихорадка) сидит весною на дне реки и ловит купающихся, а потому купаться раннею весною не годится. Лихорадок всего 77[853].

Малорусы Литинского у. «лихорадку олицетворяют в образе молодой и красивой девушки, которая обладает способностью превращаться в воздух. Человек, проглотивший этот воздух вместе с пищею, немедленно заболевает»[854].

Сестры-лихорадки представляются белорусам то в виде молодиц с распущенными волосами, то в виде злых, безобразных, нагих старух, которые сидят на ветвях деревьев, дрожа и скрежеща зубами. Весенние лихорадки ищут спящего на солнце человека, чтобы поцеловать и уже не расставаться с ним. Осенние старухи-лихорадки поджидают своих жертв и, завидев приближающегося человека, обращаются в пар, стараясь забраться под тулуп или свитку. Одна из сестер считается старшею и властвует над остальными[855].

В приведенных выше описаниях наружности и нрава сестер-лихорадок нельзя не усмотреть большого сходства с русалками. Подобно русалкам, сестры-лихорадки – девицы и женщины, бывают красавицами и безобразными, молодыми и старыми, всегда и все с распущенными волосами, нагие или в одних белых рубашках; живут в воде или у воды, в реках, болотах и лесах; сидят на ветвях; нападают на людей и ловят их[856], а также прельщают, называя по имени, целуя и обнимая; лихорадки сладострастны, способны к оборотничеству и принадлежат, конечно, к нечистой силе; обереги от них: ударить наотмашь, а также зоря и полынь (известные народные средства от лихорадки[857], выше не упомянутые); над лихорадками есть старшая.

Сходство сестер-лихорадок с русалками окажется еще разительнее, если мы обратим внимание на происхождение сестер-лихорадок. В народе встречаются по этому вопросу четыре различных взгляда. По одному, мало распространенному теперь (но едва ли не древнейшему) взгляду, «лихорадку представляют в образе… неизвестных сестер, которые, будучи прокляты своими родителями, шатаются по миру и мучают людей»[858]. Близки к этому взгляду следующие поверья: «Кумаху (лихорадку) считают наваждением 12 дочерей царя Соломона, которых он [отец] проклял и которые, шатаясь по белому свету и мучаясь от проклятия, хотят, чтоб и другие люди тоже мучались; по числу дочерей считается 12 лихорадок: старшая сестра всех милостивее, придет – целуется, пойдет – прощается; меньшая же всех злее, все плюется и, как станешь лечиться, так все грозится, что еще раз поймает» (Васильский у. Нижегор. губ.)[859]. А по другому, воронежскому, поверью, лихорадки – «дочери ада, Сатаны, которые были прокляты Богом и осуждены до конца мира ходить по земле и мучить грешников»[860].

Другое, также мало распространенное поверье считает лихорадок потонувшими в море вместе со своим отцом 12 дочерями египетского царя Фараона[861].

Одно весьма мало распространенное мнение считает лихорадку дочерью Каина: потому-то она и трясется, как Каин[862].

Обычное же народное представление о лихорадках считает их дочерями нечестивого царя Ирода, проклятыми Богом за смерть Иоанна Крестителя и заживо «пожранными землей», т. е. провалившимися под землю. На вопрос св. архангела Рафаила, кто они, трясавицы отвечают: «Мы единого отца дщери, царя Ирода, и егда отец наш Ирод отсече главу Иоанна Предтечи, и тогда зелия пожре нас живых и прият нас к себе Сатана; по умертвии же отца нашего Ирода посла нас в мир, людей мучити»[863].

Сказание о лихорадках как о дочерях Ирода, конечно, заносное, заимствованное книжным путем. Греческий источник его известен[864]. Но это сказание, очевидно, не было чуждо общему воззрению русского народа, а напротив, совпало с исконными народными верованиями и взглядами: только этим и можно объяснить, что сказание это нашло в народе столь благодатную для себя почву, получило столь широкое распространение и прочно срослось с разными народными верованиями. Сказание это, наконец, переработано во многом, так сказать, на русские нравы. В греческом подлиннике вместо трясавиц демон, вредящий роженицам (Гʊλθũ). Число сестер-лихорадок, по русским сказаниям, весьма различно: 3, 7, 12, 30, 74, 77, 99. Некоторые народные переделки этого сказания ушли от подлинника далеко, что лишний раз доказывает глубокую жизненность этого апокрифа, давно сделавшегося живым народным преданием.

По рассказам терских казаков, «однажды Иван Креститель шел по дороге и повстречался с 77 девицами. Все они были одеты в дорогие платья, а Иван Креститель был одет только в верблюжью шкуру. Увидели это 77 девиц и принялись насмехаться над Иваном Крестителем. Тогда он остановился и спросил их: „Что вы за девы и куда идете?” На это девы отвечали, что они – дочери царя Ирода и идут купаться. Иван Креститель сказал им: „За то, что вы надо мною насмеялись, будьте вы, анафемы, трижды прокляты! И пусть в вас вселится болезнь, которая будет вас трясти, корчить, ломать, знобить, сушить. И где только вы ни появитесь, от вас все люди будут очень болеть и будут проклинать вас. Не умрете вы до скончания века и будете невидимо ходить меж людей и мучить их; люди же вечно будут за то вас клясть”. Вот с тех пор и шляются по свету 77 дочерей царя Ирода и разносят промеж людей болезнь, а люди клянут их. По числу дочерей царя Ирода и лихорадка разделяется на 77 сортов: трясучка, ломучка, лихоманка, сухотка и т. п.»[865].

По мнению малорусов Черниговской губ., «лихорадка – жидовка. Происхождение лихорадки объясняется так: люди сначала не знали этой болезни; когда Иродиаде принесли на блюде голову Иоанна Крестителя, она от ужаса впервые затряслась в лихорадке. От нее эта болезнь распространилась по всему свету; вот почему лихорадка считается жидовкой»[866].

Все приведенные сказания о происхождении сестер-лихорадок, при их разнообразии, имеют весьма важную общую черту: все они представляют лихорадок заложными покойницами. Забайкальское предание, в котором еще нет ничего христианского и книжного, считает лихорадок проклятыми от родителей сестрами, владимирское и новгородское – утопленницами, общенародное христианское – заживо провалившимися под землю вследствие проклятия от Бога или же от Иоанна Крестителя и всех людей и не принятыми землею («не умрете вы до скончания века и будете ходить меж людей», с чем ср. выше § 5).

Но заложные покойницы, по общему правилу (§ 41), становятся русалками. И тогда понятно, почему саратовский заговор называет лихорадок («Иродовых дочерей») русалками: неудивительно и то, что испуганные воронежскими русалками получали не какую-либо иную болезнь, а именно лихорадку.

Способность насылать на людей болезни принадлежит всем заложным покойникам[867], в том числе и русалкам (§ 47). Но среди тех и других легко могут случиться лица, особенно искусные в этом деле; к числу таких-то лиц, по-видимому, и принадлежат сестры-лихорадки.

Кстати, здесь заметим, что и по мордовским поверьям 30 сестер-лихорадок принадлежат к числу тех лесных баб, состав которых постоянно пополняется проклятыми детьми и самоубийцами, т. е. заложными покойниками (§ 16, с. 46). И у черемисов духи-лихорадки «постоянно пополняются умершими старыми девками» (§ 15).

В виде женщин олицетворяются русскими и некоторые другие болезни, причем иные из них походят по своей внешности на сестер-лихорадок. Так, подольские малорусы «холеру представляют» в образе женщины, расхаживающей по селениям в городам в одной рубашке, с распущенными волосами. Холерою, точно так же, как и лихорадками, распоряжается св. Магдалина. Холера боится осины»[868].

«Горячки представляются в виде двенадцати старух, столь же отвратительных, как и лихорадки»[869].

Детская болезнь полуношница олицетворяется в образе 12 сестер-полуношниц[870].

Во время свирепствовавшей на Лебединском сахарном заводе тифозной эпидемии там утверждали, что по ночам ходила женщина, вся в белом, и сеяла заразу[871].

Мы привели эти, весьма немногие из имеющихся в научной литературе[872], сведения об олицетворении болезней в виде женщин, тем или иным сходных с лихорадками, не для того, чтобы на основании этого сходства делать какие-нибудь заключения. О происхождении олицетворенной холеры, оспы и т. д. мы не имеем пока никаких данных, почему выводы были бы преждевременными. Цель наша иная. Обилие этих народных олицетворений, более или менее сходных с лихорадками, лишний раз доказывает, что греческий апокриф о трясавицах – дочерях Ирода встретил для себя в русских народных поверьях весьма благодатную почву и сам скоро претворился в живое и чисто народное поверье, на основании которого мы и позволяем себе делать некоторые выводы о данных русской народной мифологии[873].

Кроме того, не исключена возможность, что русские мифологические образы – русалок с одной стороны и олицетворенных болезней с другой – могли оказывать некоторое влияние друг на друга.

§ 52. В Малороссии довольно широко распространен обычай поминать на Троицкой неделе мертворожденных детей, выкидышей и детей, умерших до крещения, а также и утопленниц, т. е. всех тех, которые потом становятся русалками. Поминают этих несчастных гл. обр. их родители, особенно матери.

«Родителям, у которых умирали некрещеные дети, грех за это; а чтобы простил Бог этот грех, нужно в субботу под Троицу и на „троецькых святках” поминать некрещеных детей, а также дать на этих святках богомольцам рубл. 3–5 на монастырь и вообще на церковь, за что тоже прощает Господь родителей. Кто же поминает в эти дни русалок, тот может „выхрестыть их и ввести в царство”. В особенности для крещения русалок полезно купить матери, имеющей умерших некрещеных детей, 12 крестиков, по числу 12 апостолов, и раздать их на Троицу чужим детям. Вследствие этого 12 детей будет выкрещено по молитвам апостолов.

«В четверг после Троицы бывает „русальчын велыкдень”. В этот день нельзя купаться и ходить в леса, сады и огороды, „а то русалка залоскоче”. В особенности они стараются щекотать тех своих родственников, которые не поминают их»[874].

В Купянском уезде Харьковской же губ. «весьма распространен обычай поминовения, в субботу накануне Троицына дня, утопленниц, умерших до крещения, и мертворожденных детей, то есть всех тех, которые, по словам старух, становятся русалками. Некоторые крестьянки красят в этот день яйца, но только не в красный, а в желтый цвет, и раздают их детям… В «русалкин велыкдень», т. е. в четверг после Троицы, русалки выходят из воды, появляются в лесах, садах и огородах, и стараются поймать тех из родителей, которые не поминали их в субботу». Сравни с этим обычай Дубенского уезда, где на «русальчын велыкдень», т. е. в четверг на Троицкой неделе, женщины, терявшие некрещеных детей, собирают у себя всех детей околотка и угощают их (§ 34, § 43, № 14 и 15).

Поминки эти, таким образом, можно назвать в известной степени вынужденными: не поминающие легко могут сделаться жертвами русалок в четверг после Троицы.

Много хуже сохранился этот обычай у белорусов. В первый четверг после Духова дня «бываюць Вяликодни у тых, хто скидывау [т. е. имел выкидыш]. Ены тогда ничого не дзелаюць, только яицы красюць и обед готуюць»[875].

У великорусов широко распространены поминки в Семик всех умерших неестественною смертью (§ 34), но как-либо особо некрещеных детей или русалок не поминают. Только в Тульской губ., во вторник на Русальной (перед Троицыным днем) неделе, поминая на могиле утопленников и удавленников, призывают русалку (§ 34). Отметим еще, что в Кадниковском у. Вологодской губ. крашенье яиц (в красно-желтый цвет) в заговенье на Петров пост известно лишь в качестве детской игры[876].

Возвращаясь вновь к малорусским поминкам русалок на Троицу, укажем, что иногда эти поминки являются прямым и явным переходом к жертвенным приношениям.

Умерших детей, преждевременно родившихся, недоносков, выкидышей, «горюющие матери поминают на четвертый день Зеленой недели, и потому называется она Русальною, а четверток – Русальным четвергом. В этот Русальный четверг носят в мисочке мед (соты) на перекресток дорог; а некоторые угощают соседских детей варениками, пампушками и проч. „Сегодни, – говорят они, – свято; Русальни помынкы”. Все это делается с мыслью успокоения теней, которым царство Христово закрыто. Русалки мстят людям за то, что они „изверги рода человеческого”; а мстят они, не успокоенные добрыми матерями, каждому, кого захватят одного в лесу, в жите или в речной заросли. Русалки защекочут неосторожного, а то и в воду затащат…» «А хто вынесе на перехрестя меду, дак мед [утром оказывается] поеденный, и ступенци по писочку знаты: русалочкы потупалы»[877].

В Новоград-Волынском у. в русальный праздник – «десятый понедилок», когда русалки «выходят на поверхность земли и наблюдают, почитает ли народ их память», – каждый хозяин кладет на межах полей по куску хлеба[878], предназначая его, очевидно, русалкам. В этот же самый русальский праздник малорусские «хозяйки вспрыскивают молоком путь, каким ходит скот к водопою или на пастбище»[879]. Не исключена возможность, что и это также жертва русалкам, если только это не магическое действие, имеющее целью вызвать обилие молока у коров.

В Тульской губ. во вторник на Русальной неделе, призывая русалку на могиле утопленника или удавленника, «часть блинов, принесенных для поминовения, оставляют ей в жертву»[880].

Смерть. Художник Я. Розенталс, 1897

Кроме меда и хлеба, в жертву русалкам приносят чаще всего холст и разную одежду. Снегирев в свое время спрашивал: «Упоминаемый Духовным Регламентом суеверный обычай вешать на посвященных деревьях, а особливо на дубах, полотенцы и мотки ниток не был ли приношением русалкам?»[881] Мы теперь можем отвечать на этот вопрос утвердительно.

«В Малороссии вера, что в русалках обитают души некрещеных младенцев, весьма сильна, и не вывелся еще обычай приносить в лес рубашки и полотенца и украшать в Троицу цветами могилы некрещеных детей»[882].

В некоторых селениях Воронежской губ. в Русальскую неделю и в ночь под Ивана Купала (когда русалки очень опасны для человека) «крестьяне для смягчения злобы русалок развешивают им по лесам и прибрежным кустарникам холсты на рубашки»[883].

В Смоленской губ. «иногда и в пропаже скотины бывают виноваты русалки. Погадают деды и скажут, что, для того чтобы отыскать пропавшую скотину, нужно положить относ русалкам». Относ этот делается так: «Сплети лапти, сидя в лесу на пне; разорви новую женскую рубаху и сделай из нее онучи; все это, вместе с хлебом и солью, заверни в чистую тряпку, перевяжи красной лентой и отнеси на перекресток в лес. Там, положивши все это на какое-нибудь дерево, поклонись до земли, не крестясь, на все четыре стороны и говори:

Прошу вас, русалки,Мой дар примите,А скотинку возвратите!

Крестьяне уверены, что пропавшая скотина возвращается только благодаря подобным относам»[884].

Для сравнения отметим, что лапти с онучами бывают также и жертвою водяному. Вологодские мельники и рыболовы бросают в воду лапоть с портянкой и кричат: «На тебе, черт, лапти! Загоняй рыбу!»[885]

К жертвам же нужно отнести и эти случаи, когда одежда дается не отсутствующим русалкам, а присутствующим. В Смоленской губ. на Духовской неделе ходят в лесу женщины и дети нагие, при нечаянной встрече с которыми непременно нужно бросить платок или что-нибудь другое, даже рукав от платья оторвать, если в то время при себе ничего другого не будет; в противном же случае угрожает неизбежная смерть. Говорят, что один мужик, найдя в лесу нагих детей, хотел убить их, но едва успел он поднять руку, как его скорчило, и он на том же месте умер[886].

Наконец, русалкам приносятся в жертву еще и венки, какие русалки носят на голове. «В последний вечер Русальной (Троицкой) недели девушки ходят в лес и вешают на деревья венки из цветов, в той уверенности, что русалки ими воспользуются и будут бегать по полям и лесам в этих венках. Этим приношением они думают их умилостивить»[887]. В Малороссии, в четверг на Зеленой неделе, «взрослые девушки тайком ходят в лес, бросают завитые венки русалкам, чтобы они добыли им суженых и ряженых, и тотчас убегают»[888]. Другого рода венки, предназначающиеся для качанья русалок, делаются на деревьях (см. § 58).

§ 53. Праздники в честь русалок падают на то весеннее время, когда русалки, по народным поверьям, особенно близки к человеку, т. е. легко могут встретиться с человеком и весьма опасны для него. В это время русалки ходят повсюду; они на это время «выпускаются» – по одним сообщениям, из воды, по другим – из заключения.

Сроком этого выхода русалок народ обыкновенно считает время перед Троицей, около так назыв. Русальной недели, о которой мы скажем ниже. Но иногда указываются и более ранние сроки. Так, в Борзненском у. Черниг. губ., по сообщению Кибальчича, «русалки появляются на земле в четверг Страстной недели, а исчезают в Петров пост, переселяясь в теплые места, в рай»[889].

«По убеждению крестьян дер. Озерков (Новогрудск. у. Минск. губ.), русалки появляются из воды весной, около Великого четверга, и живут на земле до поздней осени»[890].

Это самый ранний из называемых в наших источниках сроков. Многочисленные обряды, соблюдаемые в Великий четверг русскими, заставляют предполагать, что с этим днем совпал прежний день Нового года. Между прочим, в Великий четверг русские приглашают своих умерших предков к родному очагу, топят нарочито для них баню и предлагают угощение[891]. Нужно предполагать, что именно этот выход умерших предков в Великий четверг дал повод к поверью о выходе в тот же день и покойников нечистых, к коим народ причисляет (§ 41) русалок.

Дальнейшие сроки падают на пасхальное время. Согласно одиноко стоящему сообщению С. Максимова, «всем русалкам разрешается выходить из воды еще на Светлое Воскресенье, когда обносят кругом церкви плащаницу. И потому в это время надо запирать двери в храме как можно крепче, из опасения, как бы не набежали русалки»[892].

Так же одиноко стоит сообщение валковского священника Голяховского, 1870 г., по коему в Валках Харьк. губ. четверг на Светлой седмице считается Пасхою русалок, мавчын велыкдень, первый день праздника для русалок; с этого дня поются в честь их песни (веснянки); с этого дня русалки выходят на берег реки и продолжают свои гулянья до самого Преполовения (§ 43, № 20).

С этим сроком нужно сопоставить следующее малорусское поверье: «Бог три раза выпускает мертвецов с того света: первый – в пасхальный четверг, когда они ночью служат в церкви, во второй раз – когда цветет жито, и в третий – на Спаса» (Ковальский у.)[893].

Сообщение о. Голяховского о том, что веснянки поются в честь русалок, весьма любопытно; но, как единичное, оно нуждается в проверке, а самый вопрос – в особом исследовании.

«В некоторых краях России существует у поселян обычай „изгнания” или „провожания русалок”, которое бывает в Черниговской губ. на „Гремяцкой”, т. е. Святой неделе»[894]. – Здесь мы должны отметить почти несомненное недоразумение со стороны Снегирева: Гремяцкая неделя, конечно, гряная, т. е. Троицкая, а не Святая или Пасхальная.

У гагаузов русальские праздники начинаются в день Преполовения; в этот день не выходят в поле: русали унесут[895]. Это поверье гагаузов взято ими, конечно, от русских соседей. Но у русских падающий на Преполовение русальский праздник отмечен только в Валках Харьк. губ., и то – не начало русальских празднеств, а наоборот, окончание их. Банковские русалки «гуляют» с четверга Светлой седмицы до Преполовения; после освящения воды в Преполовение они исчезают (§ 43, № 20). Кроме того, здесь можно еще вспомнить козелецкое предание о Преполовении как о «правой середе»[896], б. м. также стоящее не без связи с русалками.

Как общее правило, однако же, русальские праздники совпадают не с Пасхой и не с Преполовением, а с Троицкими неделями, т. е. с неделею перед христианским праздником Пятидесятницы и после этого праздника.

В калужской песне русалка названа семицкой: «От русалки, от семицкой, очертися, окружися» (§ 48). В Тотемском у. Волог. губ. Семик назывался прежде словом «русалка»[897]. Ниже мы рассмотрим семицкие обряды с венками, которые также имеют близкое отношение к русалкам (§ 58).

В Белоруссии также Семик считается русальским праздником. «В честь русалок устраиваются особые праздники, как напр. Семик, Купало и др. В эти дни, особенно в Семик, не должно работать, и кто нарушит это требование древнего обычая, в доме того хозяина русалки непременно передавят всю скотину»[898]. Но Семиком теперь называют в народе два или даже три разных дня. Слово «Семик» происходит, конечно, от числительного «семь» и означало первоначально седьмой четверг после Пасхи, четверг недели Св. Отец[899], т. е. четверг перед днем Пятидесятницы. Но теперь часто называют Семиком четверг после дня Пятидесятницы, падающий уже не на седьмую, а на восьмую неделю после Пасхи. Сообразно с этим семицкою неделею называют уже неделю Троицкую[900].

Отчасти этому смешению способствовало, вероятно, то обстоятельство, что наши месяцесловы различают счет «недель» и «седмиц». Кроме того, белорусы называют Семкой или Семухой местами Троицу[901], а местами – пятницу седьмой недели после Пасхи[902]. Наконец, с подобным же смешением двух разных недель мы встретимся и при толковании названия «Русальная неделя». Б.м., в этом смешении имеется отзвук того, что первоначальные дохристианские сроки русальских празднеств не были «переходными», подобно Пятидесятнице, почему приурочение их к переходным христианским праздникам оказалось неустойчивым.

В Тарусском у. Калужской губ. Семиком называют Вознесение[903], и это третий четверг (уже на шестой неделе после Пасхи), который носит название Семика.

Переходим теперь к «Русальной неделе». И это название также, подобно «Семику», понимается неодинаково. В старину так называли, по-видимому, неделю Св. Отец, седьмую по Пасхе, предшествующую дню Пятидесятницы. Теперь же Русальной или Русальской неделей называют в народных говорах чаще неделю Троицкую, следующую за днем Пятидесятницы.

По Срезневскому, в древнерусских памятниках «Русальною неделею» называлась неделя Св. Отец[904]. Это же только значение («неделя перед праздником Пятидесятницы») знает и академический словарь[905].

По Сахарову, Русальная неделя – старинное название семицкой недели, седьмой после Пасхи[906].

Мнение Снегирева колеблется. В одном месте он пишет: «Русальною неделею слывет в Малороссии и Белоруссии неделя Св. Отец, упоминаемая под именем «русального» и «русальныя седмицы»[907], и в летописях отечественных»[908]. А в других местах того же своего сочинения Снегирев называет Русальную неделю Троицкою[909].

Что касается современных народных говоров, то в Тульской[910] и в Калужской[911] губерниях отмечено старинное значение: «неделя перед Троицыным днем». Зато в целом ряде народных говоров встречаем новое значение: Русальная неделя совпадает с Троицкою, т. е. следует за днем Пятидесятницы. В Малоярославецком у. Калужской губ. Русальская неделя начинается «по Сошествии Св. Духа»[912]. В Данковском у. Ряз. губ. Русальною неделею называется неделя от Троицы до заговенья Петрова поста; в течение ее каждый вечер водятся хороводы[913].

По Далю, «полная власть шаловливым русалкам дана во время Русальной недели, которая следует за Троицыным днем до заговенья. Первое воскресенье за Троицей также называется русальным. Это время, по народному мнению, самое опасное, так что боятся выходить к водам и даже в леса. Кажется, несправедливо – как иные полагают, – будто русалки хозяйничают до Петрова дня»[914].

В Смол. губ. «Русальная или прямо семичная неделя, совпадающая с восьмой неделей по Пасхе, известна более под названием духовской. Первый день этой недели называют Духовым, а второй – Троицыным. До Духова дня русалки живут в водах, в этот же день выходят из своих жилищ»[915]. В Витебском у. «неделя после Троицы зовется Русальною неделей, так как в эту неделю русалки ходят по меже, заманивают молодых девушек и насмерть их „защекочиваюць”»[916]. «Губительное влияние русалок на человека сильнее всего в течение следующей за Троицыным днем недели, которая поэтому и называется Русальною» (Бобруйский у.)[917].

В Малороссии Русальною неделею зовется Троицкая неделя; первый день ее называется Духов[918]. «Осьмая неделя по Пасхе называется в народе зеленою, также Клечальною и Русальною. Первый день этой недели называется Духов день, второй – Троицын. Первые три дня этой недели называются зелеными или троицкими Святками. Четверток зеленой недели считается в народе русалочным или мавским велико днем»[919].

Прежде дня Пятидесятницы совершаются следующие русальские обряды. В Тульской губ. во вторник на неделе, предшествующей Троицыну дню, крестьяне поминают утопленников и удавленников, «причем призывают русалку, и часть блинов, принесенных для поминовения, оставляют ей в жертву»[920].

Относится ли сюда кривая середа – последняя середа перед Троицею (§ 47), не знаем.

В субботу накануне Пятидесятницы в Купянском у. Харьк. губ. совершаются поминки по русалкам (§ 34). В Полтавской губ. накануне Троицы бросают в избах аир, зорю и полынь для предохраненья от лоскотавок[921].

По белорусскому поверью в Бобруйском у., «около Троицына дня русалки выходят из рек на сушу, где остаются в течение всего лета»[922]. По малорусскому представлению, «русалки весь год держатся в заключении, а в Троицкую субботу [т. е., очевидно, в субботу перед Троицей] выпускаются»[923].

У малорусов Троицкая неделя называется Русальною, а также зеленою и Клечальною. В эту неделю русалки выходят из рек. Начиная с Клечальной субботы [т. е. с кануна Троицы] девушки не выходят в поле одиночкою и не купаются целую неделю, «щоб мавки не залоскотали». Особенно страшны русалки и мавки в зеленый четверг[924].

По И. П. Сахарову, «с именем Клечальной субботы (т. е. субботы на семицкой, седьмой по Пасхе неделе) в понятиях нашего народа соединяется старое верование в русалок. В этот день суеверные поселяне думают, что русалки бегают по ржам, бьют в ладоши и распевают»[925].

Около гор. Погара Черниговской губ. на Троицын день девушки и молодые парни идут в перелески, плетут, с песнями о русалке (см. § 58), венки и вешают их на березе; это называется встреча русалок[926].

«С ночи Троицына дня на целую неделю лесом овладевают русалки» (Мценск. у. Орл. г., § 43, № 1). По Маркевичу, русалки накануне Духова дня бегают во ржи, а на Троицын день выходят в лес, где проводят целую неделю (§ 13, № 12). «В течение всей Троицкой недели нельзя купаться и мыть белья в речке, а равно и оставлять на ночь воды около колодца»[927]. На этой неделе русалки бегают по полям и в лесу[928].

В Духов день «провожают русалок» в Царевском у., а на следующий день, во вторник Троицкой недели – в Данковском у. Ряз. губ. (см. ниже § 54).

У малорусов иногда праздник Троицы носит особое название, розгари[929], с которым ср. подобное же название первого дня Петровского поста. И в Белоруссии кое-где Троицкая неделя зовется Разгарою[930].

Шире распространено белорусское название Троицкой недели: гряная неделя. Мы связываем это название с корнем «грат, играть», и переводим: игровая. Так же толкуют и в народе: на гряной неделе русалки «грали в лесу, катались»[931].

На гряной неделиРусалки сидели[932].

Гряная неделя начинается по сошествии Св. Духа. (Суражский у. Черниг. губ.)[933]. Около Стародуба Троицкая седмица слывет греною, песни – гренухами или гренушками[934]. Сюда же, б. м., относится и гремяцкая неделя, якобы Святая[935].

Еще Троицкая неделя зовется в Малороссии зеленою и Клечальною; но эти ее названия никакого отношения к русалкам не имеют.

По малорусским поверьям, в четверг на Троицкой неделе (с которым иногда совпадает наш Семик) бывает Пасха у русалок, почему день этот и зовется: русальчин великдень, т. е. русальская Пасха. Но праздник этот «не веселый, а грустный, унылый, так как все опасаются бедствия от русалок»[936]. В этот день русалки особенно опасны, нападают на людей, а потому в этот день не купаются, не ходят в лес и в поля, не работают[937].

«Особенно страшны русалки и мавки в зеленый четверг [т. е. в четверг на зеленой, на Троицкой, неделе]. Девушки и женщины, боясь их рассердить, в этот день не работают. Если бы надобность заставила их идти по воду, то прежде должно туда набросать полыни. Этот день называется „русальчин и мавский великдень”, или еще „русали”. Праздник этот совершается „молодицями” без участия парубков и дивчат, под открытым небом – „на степку” или, если можно, близ воды»[938].

По некоторым сообщениям, особенно опасно в этот день мыть белье на реке. В селе Андреевке Нежинского у. одна женщина полоскала в эту Пасху белье, и в сажелке, на глазах матери, утонул ее ребенок: русалка похитила[939].

По Снегиреву, малорусские женщины не работают в эту русальскую Пасху, «боясь прогневить русалок, чтобы они не испортили скотины»[940]. По другим, русалки в этот день особенно стараются щекотать тех своих родственников, которые их не поминают (§ 43, № 15); потому, б. м., в этот день устраиваются кое-где «русальные поминки», м. пр. носят в мисочке мед для русалок на перекрестки дорог (§ 52).

Пинские русалки в этот «панский велик день» катают яйца во ржи[941].

Кое-где эта русальская Пасха носит еще и иные названия, а именно: русальни розигри[942] и сухий четверг[943].

Великорусам и белорусам эта русальская Пасха вообще неизвестна. В белорусских поверьях еще и есть нечто подобное: в Горецком у. Могил. губ. в первый четверг после Духа (Духова дня) бывают «вяликодни» (Пасха) у тех женщин, у коих были выкидыши[944]. У великорусов же, если где и упоминается «русалкин день»[945], то тут разумеется не четверг, а день проводов русалки, бывающий чаще всего в первый понедельник Петрова поста или же накануне, в воскресенье.

Почти исключительно одним великорусам известен русальский праздник, падающий на то воскресенье, когда бывает заговенье на Петров пост. В этот день часто совершаются «проводы русалок» (§ 54).

«В Спасске Рязанском следующее за Троицыным днем воскресенье слывет „Русальным заговеньем”, а понедельник – „провожанием русалок”»[946].

По Далю, в Саратовской и Астраханской губ. это заговенье известно под именем «русалка»[947]. В селе Боцманове Балашовского у. Сарат. губ. оно зовется «русальские заговенья»; с этого дня русалки перестают вылезать из воды и пугать людей, а уходят в глубь озер и рек[948].

В Лукояновском у. Нижегородской губ. это воскресенье называется «русалкино заговенье»[949]. В очень многих местах оно зовется крапивным заговеньем, причем существует обычай жечь в этот день друг друга крапивой[950]. Не исключена возможность, что этот последний обычай, а равно и название «крапивное», стоят в связи с оберегом от русалок – крапивой[951].

«Проводы русалки» происходят в заговенье на Петров пост, по нашим источникам, в 10 великорусских уездах, Данковском, Пронском и Рязанском, Лукояновском, Пензенском и Чембарском, Аткарском и Балашовском, Ардатовском и Черноярском, а также и в одном белорусском – Речицком у. (§ 54). Недостаточно ясное замечание находим у С. В. Максимова в посмертном его издании: «Последнее весеннее воскресение именуется „проводами весны и встречей русалок”[952].

Русальский праздник в первый день Петрова поста известен как у великорусов, так и белорусов и у малорусов. В селе Карелях Моршанского у. Тамбовской губ. в первый день Петрова поста празднуют русалке: утром ходят друг к другу в дома с ведрами, наполненными водой, и друг друга обливают, а потом ходят по деревням „карагодами” и поют песни»[953].

Священник с. Старого Юрьева Тамбовской губ. говорит своим прихожанам: «Вот вы почитаете русалок. На первый день Петрова поста, в понедельник, многие из вас оставляют работы; мужчины и женщины, собираясь, пьют вино, а последние ходят по улице с песнями и пляскою. При этом бывает иногда и поливание водою, а в недавние годы некоторые наряжались чучелами. И неделя вся называется у вас Русальскою»[954].

Празднование первого понедельника Петрова поста я наблюдал в Оренбургском у. и в Вятской губ. Там и здесь связь этого праздника с русалками как будто совершенно забыта; по крайней мере никто и ничего о русалках не говорит. Все почти, а особенно молодежь, с утра отправляются в этот день в луга и леса, находящиеся за реками; идут с целью собирать дикий лук (так называемый в Вятской губ. «зарешный» лук), но посуды с собой никакой не берут: собирают лук женщины – в передники, а мужчины – разве только в фуражки. Но главная цель, как мне казалось, не собиранье лука, а развлечение и веселые похождения. Вообще эти походы больше напоминают увеселительные прогулки; и мне казалось, что цель их такая: накануне проводили русалок из селений и полей в леса; чтобы русалкам не было скучно на первых порах в лесу, чтобы они освоились с новой обстановкой, – для этого им и предлагается многолюдное общество весело гуляющей в лесу, с ауканьем, с песнями и с веселыми похождениями, молодежи.

В Стоглаве, как известно, читается (вопр. 27, гл. 40): «В первый понедельник Петрова поста в рощи ходят и в Наливки бесовские потехи деяти». Наливки – это урочище около гор. Москвы.

В некоторых великорусских уездах в этот день бывают проводы русалок: в Елатомском и Лебединском у. Тамб. губ. и в гор. Спасске Рязанской губ. (§ 54).

В Обоянском у. Курск. губ. «первый день Петровского поста называется Перегры: в этот день русалки играют и расчесывают волосы. Если кто-нибудь из людей будет работать „на Перегры”, то русалки его защекочут. Главным образом, крестьянки боятся в этот день полоскать белье на реке»[955]. Не совсем ясно замечание о том же Кашкарова: «Неделю, предшествующую Троицыну дню, народ (в Калужской губ.) называет Русальскою, а следующую за ней – переиграми»[956].

У белорусов рассматриваемый праздник зовется розгары, а у малорусов – розыгры и русали. «Русалок спрежда много було по лясох. Мы, бувало, и коняй не водили на Разгары – у поняделок поели заговен на Пятровку… Русалки дужо пугали»[957].

В Суражском у. Черниг. губ. ро́згары – свивание и развивание венков с песнями и плясками: завивают венки девушки в Троицын день, а развивают в первый день Петрова поста[958]. Об этом поется и в песне:

На Тройцу мы венки завили,На Разгары развили[959].

У малорусов название «розыгры» не общераспространенное, а местное; в других местах ему соответствует русали.

«На Подоли в Балтском у., между Бугом и Днестром, Кодымою и Днестром, существует праздник „русали”, который совпадает с первым днем Петрова поста, совершается молодицами, без участья мужчин и девчат, под открытым небом, „на степку”, и, если можно, близ воды. В Ольгопольском, Гайсинском, Брацлавском и других уездах, к Волыни, даже нет слова „русалка”. В Гетманщине, вместо русал, существует другой праздник, розыгры[960], который отбывается одними жинками в тот же самый день»[961].

Название для «первого понедельника после заговенья на Петров пост» розыгры сохранилось также у хохлов-«перевертней» бывшей Курской вотчины Мазепы, а потом князя Меншикова[962]. Но в некоторых местах русальни, розыгры, будто бы другой день; по Лукашевичу, это четверг Троицкой недели, т. е. то же, что и русальний великдень[963].

Русальский праздник «в понедельник после зеленой недели» известен также и у малорусов Сосницкого у. Черниговской губ. (см. § 43, № 21, где рассказывается о женщине, пострадавшей от русалок за то, что она мыла белье в этот праздник).

Названия «переигры» и «розыгры» мы понимаем так: окончательные и последние игры с русалками, к коим после того возврата уже не будет. В переиграх можно видеть еще и намек на то, что русалок уже проводили вчера, так что сегодняшние игры с ними являются как бы лишними, сверх должного.

Самые поздние из переходных русальских праздников падают на десятую неделю после Пасхи; неделя эта позднее Петрова дня (29 июня) не бывает.

У малорусов «десятий понедилок» [после Пасхи] празднуется в честь русалок. В этот день они выходят на поверхность земли и наблюдают, почитает ли народ их память. Если кто в этот день занимается работой в поле, то русалки мешают работе и насылают на посевы какое-либо несчастие. Соблюдающие же этот праздник надеются, что русалки берегут их поля от всякой беды. В этот день крестьяне варят под открытым небом разные кушанья и взаимно угощаются; хозяйки же вспрыскивают молоком путь, каким ходил скот к водопою или на пастбище. На межах полей каждый хозяин кладет по куску хлеба[964].

Здесь уместно будет вспомнить, что на десятую неделю после Пасхи падает главный народный праздник в честь Пятницы. «Десятая Пятница» – это общерусский народный праздник, совершаемый обыкновенно у воды. По всему решительно пространству православной русской земли св. Пятница «считается покровительницею воды и имеет особую близость к воде», ее особому покровительству поручены все целебные родники-криницы и святые колодцы. Вместе с тем св. Пятница «считается покровительницей главной у простого народа женской зимней работы – пряжи»[965].

Образ русской Пятницы остается загадкою. Несомненно одно, что это «не та св. мученица греческой церкви, пострадавшая за Христа при Диоклетиане в Иконии, в 282 году, которую вспоминает церковь православная 28 октября под именем Параскевы, нареченныя Пятницы, а иная, особенная, своя, и поныне обретающаяся в иных и действующая»[966].

Мы уже знаем (§ 43, № 20), что валковские (Харьк. губ.) малорусы причисляют Пятницу к русалкам. Хотя это свидетельство единичное, но оно во всем согласно с народными поверьями о Пятнице и может многое объяснить в этих поверьях. Облик Пятницы обрисован в Духовном Регламенте, где читается: «В Малой России, в полку Стародубском, в пяток водят жонку простовласу, под именем Пятницы, и водят в ходе церковном, и при церкви честь оной отдает народ с дары и со упованием некия пользы»[967].

В старину еще будто бы «деревянная раскрашенная статуя Пятницы, иногда в виде женщины в восточном одеянии, а иногда в виде простой бабы в поневе и лаптях, ставилась в церквах, в особых шкапчиках, и народ молился перед этим идолом»[968].

Этот образ Пятницы вполне подходит к русалке. А принадлежность Пятницы к русалкам объясняет нам, почему Пятнице празднуют именно в девятую и десятую пятницы после Пасхи (это срок русальских праздников) и почему празднуют у воды, т. е., иначе сказать, почему Пятница считается покровительницею воды (это так естественно для русалки).

В Лубенском у. Полт. губ. десятую пятницу празднуют у «криницы», которая, по преданию, образовалась от «девы-русалки»[969]; ср. с этим черниговское местное название русалок «криницами» (§ 40).

В Туле на ярмарке в десятую пятницу в большом обилии продаются разные глиняные куклы для детей[970]. Это также подходило бы к русальскому празднику (ср. выше § 35 и 37).

«Кто постится по пятницам, у того лихорадки не будет никогда»[971], – это общераспространенное в народе поверье мы толкуем так: кто почитает русалку Пятницу (ей, как известно, посвящен пятый день недели), к тому милостивы будут и русалки-лихорадки (§ 51). Очевидно, народ убежден, что русалки друг друга всегда «поддержат».

Из неподвижных праздников больше всего связано русальских обрядов с днем Ивана Купалы 24 июня, но об этом дне у нас речь будет ниже (§ 57). Кроме того, имеются еще два разных неподвижных праздника в честь русалок: 10 мая и 29 июня.

У безымянных детей-русалок бывает праздник 10 мая: тогда они все выходят из воды, бегают по полю и пугают[972]. Это единственное свидетельство о русальском празднике 10 мая.

День 10 мая церковь посвящает памяти апостола Симона Зилота. В народном месяцеслове день этот небезызвестен. В иных местах говорят, что в этот день «земля именинница»[973], что чаще относится на день Духова дня[974]. Не исключена возможность, что это именно сходство послужило поводом к перенесению на 10 мая праздника низшего класса русалок (о безымянных русалках см. выше § 45). Малорусы в день Симона Зилота собирают «зилле», т. е. лечебные травы[975].

В Рязанском у. проводы русалки происходят «в воскресенье перед Петровым днем»[976].

Несколько чаще проводы русалок происходят в самый Петров день, т. е. 29 июня. Этот день некоторые признают сроком ухода русалок с суши, из лесов и полей, в реки, т. е. концом свободы русалок[977].

Своеобразно провожают русалок в Петров день белорусы около гор. Погара Черниговской губ., а именно: «На Петров день идут развивать венки (завитые и повешенные на березы в Троицын день), что значит: провожать русалок с поля в ихние жилища»[978]. Отклик того же самого обряда нужно видеть и в этом обычае в гор. Валдае Новгор. губ.: «Девицы 29 июня созывали к себе для угощения ближайших подруг, что называлось: кумиться»[979]. Обычно эти обряды кумовства, с завитыми в честь русалок венками, происходят теперь на Троицу (§ 58).

Есть и еще сроки русальских праздников, связанные уже не с церковным или народным месяцесловом, а с ростом в поле ржи. Когда цветет рожь, тогда русалки бегают или сидят во ржи, и в это время они опасны для человека. С этим поверьем мы встречаемся одинаково и у великорусов (см. выше § 44), и у белорусов; у малорусов – несколько иначе: «когда в полях начинает созревать рожь». У белорусов встретилось еще и особое поверье, по коему русалка сторожит цветущую рожь, но это поверье не характерно для русалок.

Цветение ржи часто совпадает с Троицкими праздниками. Кроме того, у малорусов существует поверье о том, что Бог выпускает мертвецов с того света, между прочим, и тогда, когда цветет жито[980].

В гор. Угличе Яросл. губ. народные весенние гулянья носят особое наименование, свидетельствующее об их родстве с русальными обрядами: русавы, русавки[981], но точный срок этих гуляний в наших источниках не указан.

Есть еще малорусское поверье, что в горобиные (воробьиные) ночи бывают свадьбы и танцы русалок[982]. Сахаров толкует, будто бы воробьиными называются семицкие ночи[983], и он, по-видимому, довольно близок к истине. Есть сообщение из Обоянского у. Курск. губ. о том, что воробьиными ночами называются «короткие ночи около 10 июня»[984], т. е. ночи, достаточные для сна только воробьям. Такие ночи близки по времени к Троицким праздникам. У малорусов «грозные ночи июля и августа называются „горобыными”, потому что гром и молния не дают заснуть и воробьям»[985].

Если же «воробьиные» ночи связывать с русалками не по времени, а по их грозам и бурям, тогда нужно будет признать, что народ ночные бури и вихри объясняет иногда свадьбами и плясками русалок. Обычное же народное поверье – то, что вихрь – это свадебный поезд чертей, нечистой силы вообще.

Чтобы закончить с вопросом о сроках русальных праздников, заметим еще, что Стоглав говорит о русалиях «в навечерии Рождества Христова и Крещения» (гл. 40, вопр. 16). Но тут разумеются святочные игрища[986]; старинные наши памятники называют русалиями народные игрища вообще.

У бессарабских румын есть будто бы весьма ранний весенний русальский праздник, а именно: «среда на четвертой неделе Великого поста посвящена празднованью русалок. Молдаванин в этот день ничего не работает»[987]. Это сообщение требует поверки. Пол. Сырку объясняет этот праздник совсем иначе, не упоминая вовсе о русалках. По нему «среда четвертой недели, т. е. перелом Великого поста, празднуется, как объясняют молдаване, только потому, что все равно ничего в этот день не удастся сделать. Если кто возьмется за работу, то целый день будет хлопотать, блуждать, бегать по комнате и по двору, устанет, а ничего не сделает, или, еще хуже, заболеет»[988].

§ 54. В народном обряде, известном под названием «проводы русалок», есть несколько разновидностей. В одних случаях русалок изгоняют, относясь к ним весьма непочтительно. В других случаях при проводах русалок одна из девиц изображает собою русалку. В третьих – русалка представлена в виде чучела. В четвертых – русалки собственно никакой нет, и только название праздника «проводы русалки» сохранило память о русалке. Наконец, в пятых – при проводах русалок бывает ряженый конь.

В Данковском уезде Рязанской губернии обряд изгнания русалок совершается так: русалок изображают девушки в одних рубашках, с распущенными и перекинутыми на лицо волосами. В течение всей Русальской недели, по вечерам, во время хороводов, они бродят то по улице, то по задворкам, то прячась в коноплянике; стараются пугать людей, а поймав детей, трясут их. В полночь на заговенье все участники хоровода вооружаются палками, косами, кнутами и с криком «Гони русалок!», со звоном косы и щелканьем кнутов бросаются на русалок, которые утекают со всех ног. Когда им удается спастись на землю соседней деревни (куда их стараются не пустить), преследование прекращается, и все возвращаются домой: «Ну, теперь прогнали русалок»[989].

В Клечальную субботу, т. е. накануне Троицына дня, в Тульской губ., «в селениях Ефремовского, Епифанского и Новосильского уездов, особенно по берегам реки Красивой Мечи, бывают проводы русалок. С вечера поселяне начинают сбираться на полянах и поют песни. Когда же наступит ночь, то они бегают по полянам с помелами, машут ими по воздуху и кричат: „Догоняй, догоняй!” Некоторые из отчаянных рассказывают за правду, что они видели, как русалки отбегали от их селения за лес с плачем и воплем. После сего, на рассвете, купаются в реке. Народ наш уверен, что на Русальской неделе опасно купаться в реках; тогда будто купаются там русалки и всякого неосторожного защекочивают до смерти. С изгнанием русалок эта опасность прекращается»[990].

В Новгород-Северском у. Черниговской губ., по словам наблюдателя[991], «прогоняют русалок» после зеленой недели, но подробности обряда не описаны или же не сохранились. В трех следующих описаниях обряда, из Рязанской и Тамбовской губ., изгнание выражено недостаточно ярко; тут мы видим борьбу ряженых русалок с провожающими их, причем в одном случае (Тамб. губ.) русалками наряжены не женщины, а мужчины. В двух случаях мы видим плети и кнуты, а в третьем случае – «свалку». В сообщении Шейна русалка сидит верхом на кочерге и держит через плечо помело. Тут или недоразумение, или полное забвение обряда, превратившегося в игрище. Русалку везде гоняют кочергами и помелами, коих она, в качестве нечистой силы, весьма боится (ср. выше § 49).

В селе Заболотном Данковского у. Рязанской губ. «провожанье русалок» праздновалось во вторник «Русальской недели», т. е. недели, следующей за Пятидесятницей. Молодые женщины и девушки рядились в этот день в мужские костюмы или же, снявши верхние одежды, оставались в одних сорочках, с распущенными косами. Изготовив себе плети, толпа уходила в поле, где пели плясовые песни, водили хороводы и т. п.; на обратном пути толпа, при пении плясовых песен, нападала на встречающихся мужчин и стегала их плетьми[992].

В Елатомском у. Тамбовской губ. проводы весны совершают в первый день Петрова поста в лицах: молодые крестьяне, женатые и неженатые, наряжаются в торпища и прячутся около села во ржи, поджидая, когда выйдут сюда девушки и молодые бабы. Тогда во ржи где-нибудь раздается легкое хлопанье кнутов, коими запаслись мужчины. Бабы и девушки испуганно вскрикивают: «Русалоцки… русалоцки» – и разбегаются в разные стороны. Вдогонку за ними пускаются наряженные, стараясь ударить оплошавших женщин кнутом. Бабы спрашивают: «Русалоцки, как лен?» (т. е. уродится). Ряженые же указывают на длину кнута, вызывая бабьи выкрики: «Ох, умильные русалоцки, какой хороший!»[993]

В Зарайском у. Ряз. губ. «в русальный вечер варят кулеш. „Пойдемте, сестры, кулеша варить!” – говорят друг другу бабы и девки, выходя для сбора на улицу; выходит и русалка в одной рубашке с распущенными волосами, верхом на кочерге, держа в руках помело через плечо. Она в таком виде едет впереди, а за ней толпой идут девки и бабы, бьют в заслон. Ребятишки бегают вперед, то и дело заигрывают с русалкой, хватая ее кто за руку, кто за рубаху, кто и к кочерге прицепится, приговаривая: „Русалка, русалка! Пощекочи меня!” или „Не щекочи меня!” Вся эта толпа, с русалкой впереди, направляется ко ржам и дорогой поет: „Мы по лугу гуляли, с комариком плясали; мне комар ножку отдавил” и т. д. Подошедши ко ржам, русалка бросается в толпу, схватит кого-либо и пощекочет, другие защищают преследуемую, стараются отнимать ее, но русалка бросается на другую, третью и т. д. Тут пойдет свалка, пока ей не удастся вырваться и схорониться во ржах. „Теперь, – кричат все, – мы русалку проводили, можно будет везде смело ходить!” – и разбредутся по домам. Русалка же, посидев немного, прокрадется задками домой. Народ всю ночь до самой зари гуляет на улице»[994].

Переходим к обрядам, которым более приличествует название проводов: тут русалку не прогоняют, а действительно «провожают» честь честью. Борьбы нет; в одном белорусском случае русалка ловит и щекочет, но этим она только показывает, что она именно русалка. Обряд вообще веселый, с песнями и плясками. В одном, саратовском, случае ему сопутствует обливанье водою (ср. § 53) – магическое вызыванье дождя, но это – особый совсем обряд, лишь механически соединившийся с нашим.

В селе Турках Балашовского у. Саратовской губ. в день заговенья на Петров пост собиралась толпа молодых женщин и мужчин, девиц и детей, человек с тысячу, провожать русалку. Русалкой называлась девушка, одетая в белое платье, украшенная цветами, с распущенными волосами. Среди хоровода, вокруг русалки, раздавалась гармоника, топот пляски и пение. При этом веселии было обыкновение обливать водою всех, кто только зазевается: этим обливанием призывался дождь во время лета. Проводы эти преследуются теперь полицией[995].

В селе Пришибе Царевского у. Астрах. губ. «в Духов день чинили проводы русалки. Одна из бесстыдниц наряжалась в безобразную одежду наподобие мужика, пачкала лицо сажей, и такую-то русалку, прыгающую до беснования, провожала ватага пьяных баб с громом в заслоны, с гармоникой и плясовыми песнями»[996].

В Чембарском у. «в вешнее заговенье вечером провожают русалку за околицу, с пляскою под дудки и с песнями»[997].

Соответствующие белорусские обряды отличаются наличностью горящих костров, через которые в одном случае прыгают парни. В этом последнем случае все девицы, увидев парней, изображают, по-видимому, себя русалками и бросают в парней свои русалочьи венки; прыганье парней через костры – оберег от этих русалок. (Так же понимается кое-где и прыганье через купальские костры: см. § 57.)

Обряд провожания русалки в Речицком у. исполняется или в Петровское заговенье, или в день Ивана Купала. Парни и девушки собираются в лесу и раскладывают несколько костров один за другим в ряд; выбрав одну из девушек, наиболее красивую, убирают ей голову венком из цветов и трав и, став по обе стороны ее, поют песни. Украшенная цветами девица называется русалкой. Пропев несколько песен на месте, девушки вместе с русалкой удаляются к ручью. Здесь они поют и гадают, а затем русалка снимает с себя венок, вешает его на дерево, и вся компания возвращается к кострам. Здесь продолжаются игры и пение[998].

В Гомельском у. Могилевской губ. «на первый день Петрова поста, к вечеру, девушки плетут себе венки и выбирают из своей среды самую статную, крепкую и высокую девушку в русалки, которую они самым тщательным образом убирают цветами и лентами. Затем вечером, когда уже взойдет луна, девушки в белых сарафанах и монистах, с распущенными волосами, переплетенными лентами, надевают себе на голову изготовленные венки, становятся в ряд, взявшись за руки, русалка впереди, и с пением песни:

На гряной неделиРусалки сидели.Провяду русалокИз бору до бору,В зилену дуброву,Русалки щоб ни лоскотали,В зиму ни ликалы,В летку ни пужали, —

идут длинной вереницей за село, к нивам. На пути передняя пара подымает в виде дуги руки, под которыми, наклонившись, проходят все остальные. Это проделывают все, следующие за первой, пары. Пройдя версты с две за село, между нив, к кустарнику, девушки останавливаются. В это время парни, едущие в ночное, нагоняют танок. Они тотчас слезают с коней, пускают их на потраву, а сами на скорую руку складывают из кустарника костры и начинают прыгать через них (как в некоторых местах на Ивана Купалу). Девушки проворно бросают на них венки и разбегаются. Русалка их ловит и кого поймает, того щекочет. Затем заводят разные игры, в которых принимают уже участие и парни, разбиваются на пары, как это делается в Малороссии. Наигравшись и наплясавшись до усталости, вся компания садится вокруг еще горящего костра и поет веснянки и „гряные” песни»[999].

Из того же Гомельского у. мы имеем еще и другое описание данного обряда. К вечеру 24 июня (день Ивана Купалы) приурочивается русальный обряд. Девушки выходят из деревни, избирают из своей среды русалку и с песнями вьют венки. Самый большой венок надевают на голову русалке. Выбирают также маленькую девочку, которая называется дочерью русалки, и в то же время делают соломенное чучело наподобие человека. Когда все готово, русалка с распущенными волосами остается в одной сорочке, а если она посмелее, то раздевается и донага. Русалка со своей дочерью становится во главе компании с песнею: «Поведу я русалочку до бору, а сама вернуся до дому. Проведу русалочку и в темный бор, а сама пойду и в татков двор». Добежав до поля, раскладывают большой костер, бросают в него соломенное чучело, прыгают вокруг костра и поют купальские песни[1000].

Семик

Проводы русалки, представленной в виде чучела, очень редкий обряд. Он весьма близок с «похоронами русалки» и, по-видимому, слился с этими похоронами, которые мы рассматриваем особо (§ 55, ср. 56). Мы имеем только три описания этого обряда; во втором чучело зовется русалкой, но сожжение его может быть рассматриваемо и в смысле похорон, и только отсутствие других принадлежностей похоронного обряда дает нам основание включить его сюда.

В селе Чубаровке Сердобского у. Сарат. губ. русалки происходят «на заговенье пред Петровым постом. В обряде участвуют главным образом старухи; они берут ржаной сноп, приделывают руки, обряжают по-бабьи, кладут на носилки, вопят и несут чучело-русалку в ржаное поле, где оставляют на меже. Во время шествия с чучелом-русалкой несколько раз поют песню:

Уш ты свет мая Кастрама,Гасударыня Кастромушка была,Ни Кастромушка, кумушка мая!Ни пакинула при нужди ты миня,При нужди, при старасти[1001].

Это, почти безусловно, похороны, и только на основании народного названия обряда «проводами» мы помещаем его здесь. К тому же это похороны, хотя и с воплем, но не настоящие: покойника ни закапывают, ни топят, ни жгут, а оставляют в поле (в любимом русалками ржаном поле) на меже; так хоронили в старину заложных покойников «на границе полей», не закапывая труп в землю, а оставляя его на поверхности земли (§ 21 и 22).

«Русальское заговение в Рязанском у. справляется следующим образом. После обедни, едва только успеют крестьяне пообедать, как несколько лиц, более других знающие народные обычаи и радеющие об ежегодном их выполнении, начинают бегать от одного дома к другому, приглашая молодых баб и девок на площадь среди села; вскоре молодежь, разодетая в лучшие наряды, сходится в назначенное место и проводит здесь время до вечера в песнях, хороводах и играх. В сумерки делается чучело женщины, называемое русалкой; его несут избранные женщины вдоль села и, в сопровождении поющей толпы, выносят далеко из села, где уже заранее бывает приготовлен ребятишками большой костер из дров и хвороста, который, по прибытии русалки, зажигается. Когда он достаточно разгорится, в него бросают чучело и начинают поочередно прыгать через огонь. Каждый перескочивший через пылающий костер предохраняется тем самым от болезней, злых духов и колдунов»[1002].

В Спасске-Рязанском «провожание русалок» происходило в первый день (понедельник) Петрова поста таким образом: «Вечером хороводы девиц и женщин с веселыми песнями сходятся с разных сторон города в назначенном месте и стоят около часа в углах улиц; каждый почти хоровод имеет чучелу женщины, представляющую, по их словам, русалку. В это время составляются хороводные кружки, а в средине их бойкая женщина, с чучелою в руках, пляшет под веселую песню, делая разные кривлянья. Потом хороводы разделяются на две стороны, наступательную и оборонительную. Держащие в руках русалок защищаются несколькими женщинами от нападений других, которые стараются вырвать у них чучелы; причем обе стороны кидают друг в друга песком и обливают водою. Вышед за город, они говорят, что „проводили русалок”. Тогда растерзывают чучелы, разбрасывают их по полю, а провожавшие их девицы возвращаются в город с унынием. В других местах около этого времени провожают весну в виде чучела»[1003].

В некоторых местностях сохранилось выражение «провожать русалку» и сохранился праздник по этому поводу, но обрядов нет. Угощение под открытым небом и песни – единственные признаки этого праздника, а у белорусов еще одновременно развивают и раскидывают венки.

«Проводы русалки состоят в том, что в воскресенье перед Петровым днем (Рязанский у.) или, в другой местности, в воскресенье за Троицыным днем (Пронский у. Ряз. губ.) крестьяне собираются на средину выгона и поют песни. Это называется «проводить русалку» (Ряз. у.)[1004].

В селе Добром Лебедянского у. Тамбовской губ. в первый день Петрова поста, в понедельник, «выносят столы на улицу, где женщины пьют вино и брагу»; и это называется «провожают русалок»[1005].

В селе Старом Юрьеве Тамб. губ. «на русалкин день ходят до глубокой ночи по селу с плясками и песнями»[1006].

В гор. Севске праздник в понедельник первой недели Петрова поста носит название «ломоносов», в коем нельзя не видеть памяти о прежних кулачных боях в этот день[1007].

У белорусов Новгород-Северского у., «прогоняя русалку», ходят в лес, приготовляют там яичницу и пьют водку. В местной троицкой песне поется:

Правадили русалачки, правадили,Шоб ваны да нас не хадыли.Да нашего житечка не ламили,Да наших дивачек не лавили[1008].

Из Горецкого у. Могилевск. губ. сообщают: теперь русалок уже нет, а прежде были. В неделю после Духова дня они собирались в лесу, вешали качели и кричали девиц, парней по имени: «Ходзице колыхацца». «Дык, бывало, у гэты дзень собираюцца хлопцы, дзеуки, красюць яицы, бяруць водку, уюць вянки и идуць у крыжи, што у конце дзяреуни. Там готовую ядуць яешню, вянки разоуюць и раскидаюц. Так проводзюць русалок»[1009].

Переходим теперь к проводам русалки с участием в этом обряде ряженого коня.

В с. Колено Аткарского уезда «проводы русалок» в русальское воскресенье происходят так. «После обеда молодежь собирается на улице и начинаются песни и пляс; немного погодя принимаются за русалку, для чего наряжают чучело. К вечеру является и русалка: это конь, сделанный из соломы; на нем сидит мальчик лет 15, „говорок” (т. е. разбитной), и смешит народ своими прибаутками; у этого коня ноги заменяют два дюжие парня, закутанные в торпище; конь весь увешан разноцветным тряпьем и бубенчиками; за ним валит народ, преимущественно бабы, девки и дети, гремят трещотки, бьют в тазы и заслоны; не идет он прямо по улице, а мечется в стороны, разгоняет и давит народ и тех, которые сидят около изб и нейдут „провожать русалку”; таким образом вся толпа валит к реке, с песнями, приплясыванием, хохотом и бросают чучело в воду»[1010].

В Балашовском уезде той же Сарат. губернии заговенье перед Петровым постом известно под названием «русальские заговенья». В этот день крестьяне «устраивают кобылу»: два мужика кладут на плечи жерди, покрывают их торпищем и устраивают нечто вроде лошади. Наверх сажают молодого парня с заслонью. Потом ходят по селу, пугая мальчишек, собак и лошадей. При этом играют в дудки, на гармонике, а сидящий на кобыле бьет в заслонь. Соскучившись ходить по улице, мужики под терпящим падают, и тогда говорят, что кобыла околела. Все расходятся[1011].

Подобный же обряд совершается в Ардатовском уезде Симбирской губернии, где «проводы русалки» в Неделю Всех Святых происходят так. «Берут липовую палку длиною арш. 27, с рожками на конце, и надевают на нее головную лошадиную кость. Потом палку эту обвивают пологом, вытканным из толстой пряжи, перевязывают около рожков веревкою и привешивают к ней небольшой колокольчик или гремушку. Часов в 7 или в 8 вечера целые хороводы девушек, женщин, молодых людей и мужиков собираются, по уговору, к одному двору, и здесь начинается праздник. Поют, танцуют и т. п. Потом двигаются к околице медленно, с пением и пляскою. Русальщики идут впереди, держа покрытую пологом лошадиную голову; за ними скачут испачканные сажею парни (так наз. помелешники и кочерешники) и бьют длинными кнутами русалок, побуждая их идти веселее и бодрее и как бы охраняя главных русальщиков. Выйдя за околицу, эти охранители разом делают несколько холостых выстрелов из ружей. Несколько смелых девиц или женщин берут в руки с двух концов палки, и по этим палкам ходят две или три удалые девицы, пляшут и скачут взад и вперед. Это делается у них в знак особенной чести, оказываемой ими провожаемой русалке. Наконец, приступают к снятию пологов, бросают в знак погребения русалки лошадиные головы в яму, в которой они и валяются до будущей весны. Потом все тихо возвращаются домой». Песни во время обряда поются хороводные: «Во лузях» и др.[1012].

Тот же самый обряд отмечен еще в Пензенской губернии[1013]. В Пенз. у. «на крапивное заговенье, после Св. Троицы, провожают русалку (весну): надевают на палку что-то вроде лошадиной головы из соломы; эту палку несет один человек, на плечи которого кладутся две палки, поддерживаемые сзади другим человеком. Оба они закрываются пологом; на палки сажают мальчика, которому дают повода от этой головы. Таким образом устроенная русалка обыкновенно вечером, при множестве народа, с песнями идет чрез деревню в поле, где ее разламывают и возвращаются домой»[1014].

В городе Черном Яре Астрах. губ. в заговенье на Петров пост девицы бросают венки в воду; это сопровождается русалкою: несколько человек, покрытые парусом, образуют как бы длинное животное; некоторые из них держат на палке лошадиный череп, убранный сбруею, как живой; один вожатый наряжается в странное одеяние и погоняет так называемую русалку»[1015].

В Лукояновском уезде Нижегородской губернии «в русалкино заговенье наряжают кого-нибудь лошадью, подвешивают под шею колокольчик, сажают верхом мальчика, и двое мужчин ведут под уздцы в поле, а позади весь хоровод, с громкими прощальными песнями, провожает и, придя в поле, разоряет наряженную лошадь с разными играми: это значит «проводить весну»[1016].

В Городищенском у. Пенз. губ. проводы весны совершаются в первое воскресенье после Троицы так: когда стемнеет, берут лестницу, обтягивают ее пологом; два мужика в вывороченных тулупах, с кривляньями и криком, берут ее за оба конца и несут по улице; впереди идет третий, неся лошадиный череп, в который бьет рычагом; за ними бежит толпа мальчишек, парней, девушек и детей, с диким хохотом и криком[1017].

В гор. Саратове проводы весны бывают в последнее воскресенье перед Петровым постом и происходят так. После обеда собирается огромная толпа черни обоего пола; на лугу делают чучело в виде лошади, с разными грубыми приборами, и молодые парни носят его по лугу взад и вперед, в сопровождении многочисленного народа, но без песен[1018].

Из восьми описанных случаев в трех – обряд с ряженым конем носит название «проводы русалки» и в трех же – «проводы весны». Но все восемь случаев имеют безусловное отношение к русальским обрядам, совпадая с ними по времени. Все они происходят в один и тот же день, в заговенье на Петров пост, известное во многих местах под названием «русальского заговенья». В трех случаях ряженый конь отожествляется с русалкой.

Можно думать, что местное, нерехотское, название этого всехсвятского заговенья – конюковка[1019] – получило свое происхождение именно от этого обряда с ряженым конем.

Но подобные же обряды (а точнее сказать, игрища) известны и в разные другие сроки: на Святках, на Масленице, в Юрьев день, на свадьбах.

Мы не будем здесь описывать эти нерусальные обряды с конем. Частью они описаны нами в прежней нашей статье «К вопросу о русалках»[1020]. Укажем здесь только цитаты. Святочные игрища с конем описаны для Тюменского у. Тобольской губ.[1021], для Сольвычегодского у. Вологодской губ.[1022], для Вышневолоцкого у. Тверской губ.[1023]; упоминаются в Онежском у. Арханг. губ.[1024]; особый совсем вид имеют в Череповецком у. Новгородской губ.[1025] и в Смоленской губ.[1026].

В Керенском у. Пенз. губ. «при провожании Масленицы молодые ребята делают коня, который идет в конец села с разными криками и прибаутками толпы»[1027].

Рязанский обряд с ряженым конем в Егорьев день, 23 апреля[1028], имеет совершенно особое значение: это обрядовый обход скота перед выпуском его в поле весною.

В Казачьей Слободе Тамбовской губ. в первый день по свадьбе утром два мужика рядятся конем и, посадив на коня мальчика, ходят по дворам и пляшут; лошадь эта «изображает собою будущую добрую и плодовитую кобылицу молодых»[1029].

Укажем, для сравнения, на два обряда с конем у финских народов. Мордовский обряд «проводов весны» с ряженым конем совпадает во всем с нашим обрядом проводов русалки. У мордвы Лукояновского уезда прежде известен был обряд «проводов весны», совершаемый «после Троицына дня». Девушки устраивали подобие лошади, накрывали его пологом, подвешивали на шею колокольчик, сажали верхом мальчика; все это несли закрытые тем же пологом молодые парни и в таком виде проходили по всему селу. Сзади следовал хоровод с песнями, вроде следующей: «Девка хорошая Татьяна. – Почему хороша? – Потому она хороша, что рубашка на ней красивенькая, рукавчики у ней долгенькие, глазки у ней черненькие и ножки толстенькие»[1030].

Эстонское сказание любопытно для нас как лишнее доказательство пока неясной для нас близости русалки к коню в народных поверьях. Эстонская русалка (Naek, Wessi-hallias), прекрасная девушка на морском берегу, которая иногда вдруг превращается в жеребчика и присоединяется в этом виде к играющим детям; когда дети садятся на нее, она увеличивается, так что на нее усядутся до дюжины детей и катаются; но как только кто-нибудь произнесет nаеk, лошадь и седло на ней исчезает, оставя на берегу ряд седоков с растопыренными ногами и разинутыми от недоуменья ртами[1031].

Подводя итоги всем имеющимся в нашем распоряжении данным о проводах русалки, заметим прежде всего, что этот обряд должен быть назван преимущественно южновеликорусским. Из 25 приведенных выше описаний обряда белорусских только 5, из трех разных губерний: Могилевской (три сообщения), Минской и Черниговской, тогда как великорусских 20, из восьми губерний: шесть сообщений – из Рязанской, пять – из Саратовской, по два – из Тамбовской, Пенз. и Астраханской, и по одному – из Тульской, Симбирской и Нижегородской.

У малорусов обряд проводов (равно как и похорон) русалки никем не отмечен. Но малорусские русальские обряды в десятый понедельник после Пасхи имеют нечто общее с проводами, а именно: угощение под открытым небом[1032], а среди малорусских русальных песен находим и эту:

Проводили русалочки, проводили,Щоб вони до нас не ходили[1033].

Временем совершения обряда является гл. обр. заговенье на Петров пост, т. е. первое воскресенье, следующее за Пятидесятницей; этот срок указывается в 13 великорусских сообщениях и в одном белорусском. Затем следует первый день Петрова поста: 5 великорусских сообщений и одно белорусское. По одному разу названы: вторник Русальской недели, воскресенье перед Петровым днем и канун Троицы, и два раза, оба у белорусов, – день Ивана Купалы.

Куда провожают русалку? Обрядовые песни гласят, что русалок провожают в лес. В белорусской песне поется:

Провяду русалокИз бору до бору,В зилену дуброву[1034].

Весьма замечательно, что подобные песни поются и у малорусов, у которых обряда проводов русалки не отмечено:

Проведу я русалочку до бору,Сама я вернуся до дому[1035].

И в обрядах ряженую русалкой девицу провожают иногда «к кустарнику, версты за две за село» (Гомельск. у. Могил. губ.). «За лес» бегут изгоняемые русалки в Тульской губ., а в Новгород-Северском у., прогоняя русалку, ходят в лес, где угощаются.

Но необходимо помнить, что проводы русалки совершаются и в безлесных губерниях, напр. Саратовской и Астраханской. Быть может, этим отчасти объясняется то обстоятельство, что в обрядах мы встречаемся с «бором», с лесом, реже, чем в песнях. В одном рязанском случае ряженую русалку прогоняют на землю соседней деревни, куда ее «не пускают» едва ли не жители этой последней деревни.

В одном белорусском, речицком, случае ряженую русалку провожают к ручью, с чем можно сравнить потопление в реке ряженого коня в Аткарском у. Сарат. губ. В Пензенской губ. провожают «за околицу». Подобно тому, белорусы Горецкого у. празднуют проводы в конце деревни у крестов.

В Зарайском у. и в Гомельском русалку провожают в поле. Равным образом в Саратовской губ. чучело русалки выносят в поле на межу, в Спасске-Рязанском разбрасывают его по полю, а в Нижегородской губ. в поле разоряют ряженого коня.

В одном случае (Симб. губ.) голову ряженого коня кидают в яму, не зарывая землей: наблюдатель видит в этом погребение. Весьма близки к похоронам те обряды проводов, где русалка представлена в виде чучела: тут в одном случае русалку несут на носилках с воплями и оставляют в поле на меже, в другом – русалку сжигают на костре. В купальском гомельском обряде (описание Радченки и Довнар-Запольского), где мы видим одновременно и ряженую русалкой девицу в венке (иногда нагую) и соломенное чучело, это последнее также сжигается в поле на костре, и вокруг него прыгают с пением купальских песен. Тут мы имеем соединение собственно купальских обрядов с русальскими.

Костры являются принадлежностью белорусского, гомельского, обряда и там, где никакого чучела не жгут.

Появление в рассматриваемом обряде ряженых вытекает с необходимостью из того, что проводы русалки изображаются б. ч. в лицах. Изображающая русалку девица иногда бывает нагою, но чаще в одной белой рубашке или, изредка, «в белом платье и в цветах», «в цветах и лентах», и всегда с распущенными волосами. Но иногда (Астрах. и Ряз. губ.) она рядится «наподобие мужика» и пачкает лицо сажей. Иногда ряженых русалок бывает несколько; заметно даже стремление к тому, что все девицы изображают из себя русалок и нападают на мужчин с плетьми (Ряз. губ., по описанию Рудинского; Гомельск. у.). В Речицком у. русалке сопутствует ее маленькая дочь.

В Елатомском у. Тамб. губ. наоборот: русалок изображают из себя мужчины, которые рядятся в торпища, прячутся во ржи и нападают на женщин, хлопая и ударяя кнутами.

При проводах коня рядятся «в странное одеяние» также и погонщики коня; в Симбирской губ. они вымазаны сажей и зовутся «помелешниками» и «кочережниками» (от слов «помело» и «кочерга»).

Венок на голове служит непременною принадлежностью русалки, а иногда и всех ее подруг. В Гомельском у. ряженые русалки кидают свои венки в парней; а в Горецком у., где ряженой русалки нет, при проводах русалки развивают и раскидывают венки.

Элемент борьбы далеко не чужд нашему обряду. Плети и кнуты в руках участников обряда – обычное явление. Хотя страдательною стороною является, конечно, изгоняемая русалка, но в начале обряда она часто представляется нападающею стороною. Там, где представители одного какого-нибудь пола все изображаются русалками, борющимися оказываются более или менее равные стороны. В Елатомском у., судя по плохому описанию С. В. Максимова, ряженые мужчины-русалки оказываются даже победителями в борьбе. В Зарайском у., по описанию Шейна, происходит свалка. В Спасске-Рязанском одна из двух борющихся сторон старается вырвать у другой те чучела, которые изображают собою русалок; орудием борьбы служат кидаемый песок и вода. Прежде, по-видимому, обряд сопровождался еще и кулачными боями: о том может свидетельствовать севское название его ломоносами.

Цель обряда весьма ясна и прозрачна: изгнать или «проводить» русалок. Слово «проводы» теперь всюду понимается в смысле «провожанья при отправке в путь», но прежде оно могло означать и нечто иное. В народе проводами зовутся часто поминки умерших[1036]. Поскольку описанный обряд иногда сливается с похоронами чучела русалки, а иногда заменяется похоронами русалки, постольку возможность иного понимания имени «проводов» не исключена.

В песнях цель проводов изображается так: «Русалки чтоб не лоскотали, в зиму не лекали [не пугали], в летку не пугали» (Гомельск. у.); «Чтоб они (русалки) до нас не ходили, да нашего житечка (ржи) не ломили, да наших девочек не ловили» (Черниг. губ.). В Рязанской губ. проводившие русалку говорят с облегченьем: «Теперь мы русалку проводили: можно будет везде смело ходить!» С изгнанием русалок прекращается опасность купаться в реках: до изгнанья купающихся защекочивают русалки (Тульск. губ.). Прыганье через костер, на коем сожжено чучело русалки, предохраняет «от болезней, злых духов и колдунов» (Ряз. губ.).

Кое-где наши источники называют рассматриваемый обряд «проводами весны» (Елатомский у. Тамб. губ., Лукояновский у. Нижегор., Городищенский у. Пенз. губ. и гор. Саратов; в трех последних случаях разумеются обряды с ряженым конем). Но тут нужно видеть позднейшее толкованье, принадлежащее, вероятно, образованным людям.

Чтобы закончить с обрядом, нужно еще отметить, что общий характер проводов русалки очень веселый. Повсюду проводы сопровождаются веселыми песнями и плясками, играми и хороводами. Кроме песен, слышится игра на дудках и гармонике, гром печных заслонов, тазов и трещоток; в одном случае, при проводах ряженого коня, бьют рычагом в конский череп. Своеобразная пляска отмечена в Симбирской губ. при проводах коня: девицы пляшут и скачут на палках, которые держат за концы женщины.

Особняком совсем стоит сердобский обряд, на котором мужчины совсем отсутствуют, а участвуют одни старухи. Здесь ярко выражен похоронный оттенок обряда: несущие чучело русалки старухи вопят, а в песне дальновидно хвалят свою кумушку Кострому (покойницу), которая не покинула их в нужде и старости.

Еще важный признак рассматриваемого обряда – угощенье под открытым небом: в Тамб. губ. выносят столы на улицу и пьют тут вино и брагу; белорусы кушают в лесу или за селом яичницу и водку, причем в одном случае берут с собою крашеные яйца.

Как и во всяком сложном обряде, и в рассматриваемом есть также привходящие, посторонние части. В Саратовской губ. обливают водою зазевавшихся, «призывая дождь во время лета» (ср. § 53), а в Тамбовской губ. женщины гадают о будущем урожая льна, спрашивая о том русалок. В Спасске-Рязанском обливание водой служит особым способом борьбы сторон, т. е. как бы является не случайною, а основною частью обряда.

§ 55. Проводы русалки в некоторых местностях носят черты ясно выраженного похоронного обряда. Чучело русалки иногда сжигают, топят в воде; несущие это чучело на носилках вопят как по покойнике (§ 54). Не исключена возможность, что самое название «проводы» первоначально означало «поминки» или даже «похороны»[1037].

Как бы в подтверждение этой предполагаемой возможности мы рядом с «проводами русалки» встречаем также и похожий обряд «похорон русалки». «В Михайловском у. Ряз. губ. есть обычай „хоронить русалку”. В заговенье перед Петровым постом делают из тряпок куклу, величиною с шестинедельного ребенка, намалевывают ей нос, глаза, рот, наряжают ее в платье. Сделавши из досок гроб, кладут туда куклу, покрывают ее кисеею и убирают цветами. Парни, девушки и молодые бабы несут гроб на берег реки; девушки наряжаются – кто священником, кто дьяконом, кто дьячком, делают кадило из яичной скорлупы и поют: „Господи, помилуй!” Все идут со свечами из стеблей конопли. У реки русалке расчесывают волосы и прощаются с нею, целуя ее, причем одни плачут, другие смеются. Заколотивши гроб, привязывают к нему камень или два и бросают в воду. После этого обряда поют песни и водят хороводы»[1038]. Как видим, здесь совершается кощунственное подражание христианскому обряду отпевания.

§ 56. К описанным нами выше обрядам похорон и проводов русалки (§ 55 и 54) весьма близки по всему народные весенние обряды, известные в разных местах под различными именами: «похороны Костромы», «похороны чехони», «проводы весны», а также «похороны Ярила», «похороны горюна» и «похороны» разных безымянных, чучела которых носят и уничтожают.

Есть некоторые основания полагать, что тут под разными именами чествуются отдельные русалки и местные заложные покойники. Основания эти мы здесь и укажем, не думая, однако же, давать здесь сколько-нибудь полное разрешение данного сложного вопроса, а лишь подходя к изучению одной из сторон этого вопроса.

В сердобском обряде проводов русалки провожающие русалку поют песню о Костроме: покойницу (конечно, ту самую, которую они «провожают») называют «кумушкой Костромой» и хвалят ее за то, что она не оставила их в нужде и старости (см. выше § 54). Здесь, таким образом, мы имеем явное доказательство того, что в современных народных представлениях – образы русалки и Костромы сливаются до полного их отождествления.

В народных обрядовых песнях, которые поются при обряде «похорон Костромы», а также отчасти и в детской игре[1039] «Кострома» (эта детская игра является, конечно, переживанием обряда) Кострома изображается внезапно умершею, б. ч. опившеюся вина на веселом пиру, т. е. заложною покойницею.

Как Костромин-то отецСтал гостей собирать,Большой пир затевать.Кострома пошла плясать…Костромушка расплясалась.Костромушка разыгралась.Вина с маком нализалась.Вдруг Костромка повалилась,Костромушка умерла[1040].

Близкая по содержанию обрядовая песня поется на Троицу в селе Золотухине, Енотаевского у. Астрах. губ. Краткое сообщение о том 1849 г. гласит: «На Троицу играют Таню-песнь: Таня белая, Таня румяная, не води танцы с красными девками, с молодыми бабами; к вечеру Таня разгорелася, с полуночи у Тани голова болит, к белой заре Таня преставилася, и проч.»[1041].

Здесь можно видеть доказательства того, что приведенная нами выше муромская песня, где Кострома изображена заложною покойницею, не новая, а старинная; и во-вторых, имя Костромы не особенно тесно (позднее?) связано с данным обрядом и песнею: оно заменяется и другими именами: Тани[1042], чехони и т. п.

В Муромском у. Владим. губ., где обряд этот был до недавнего времени распространен особенно широко, он называется провожанием весны или хоронением Костромы и совершается в последнее воскресенье перед Петровым постом. Здесь известны три разновидности этого обряда. Первая: из соломы делают куклу наподобие женщины, одевают в сарафан, убирают цветами и кладут в корыто. Женщины и девушки, покрыв головы белыми платками, берут корыто с куклою на руки и несут к реке. Впереди их идут парни, одетые в рогожи («изображая тем жрецов»), а один из них как бы кадит лаптем. У реки или озера с Костромы снимают все уборы и бросают ее в воду.

Вторая разновидность: Кострома представлена не в виде соломенного чучела, а в виде живой девушки или молодой женщины, которую кладут в ящик или корыто и несут с причетами и воем до лесу, где ставят под березою и оставляют, уходя назад с веселыми песнями. Оставленная Кострома уже позднее присоединяется к своим товаркам.

Третья разновидность муромского обряда: Кострома – соломенное чучело в мужском платье; его кладут в корыто, несут к реке и кидают в воду; одна из молодых женщин изображает вдову Костромы, она причитает по покойнике, а когда чучело кинут в воду, начинает плясать[1043].

Старые наблюдатели отмечают еще одну новую черту в этом муромском обряде – борьбу двух сторон. Когда чучело Костромы приносили с песнями на берег озера или реки, «здесь все, сопровождавшие Кострому, разделялись на две стороны. Одна, охранявшая чучело, становилась в кружок, молодцы и девицы кланялись Костроме и производили перед ней разные телодвижения. Другая сторона нападала внезапно на первую для похищения Костромы. Обе стороны вступали в борьбу. Как скоро захватывали чучело, то тотчас срывали с него платье, перевязи, солому топтали ногами и бросали в воду со смехом. Первая сторона с отчаяния производила заунывный вой, другие закрывались руками, как бы оплакивая погибель Костромы. После сего обе стороны соединялись вместе и с веселыми песнями возвращались в селения»[1044].

В Саратовской губ. в русальское заговенье, т. е. в воскресенье, с коего начинается Петров пост, девицы и молодки, без парней, тихо парами идут за село; впереди несут вязанку соломы, рубашку, пояса и веревки. В поле, в лесу или на выгоне делают чучелу, назвав ее Костромою; связавши ей руки и ноги поясами и веревками, кладут на носилки и, подняв на плечи, несут по улице с песнями и плясками; процессия идет к пруду или речке, где бросают чучело в воду и топят носилками. «Утопив Кострому или проводив весну, идут встречать лето…» «С этим днем кончаются игры в горелки, хороводы, песни и пляски, и молодежь занимается приготовлением орудий к уборке сена и хлебов»[1045].

Имеется и старинная лубочная картинка «похорон Костромы», где изображено чучело в гробике на руках женщин; его собираются топить[1046].

В Пензенской и Симбирской губерниях в Троицын или Духов день девки, одевшись в худые будничные платья, сходятся в одно место и, выбрав из среды своей одну девку, называемую Костромой, кладут ее на доску и несут к речке или пруду, где, сложив ее с доски, начинают друг друга купать. Выкупавшись, делают из лубка барабан, стучат в него и, сопровождая стук его песнями, возвращаются домой[1047].

В Самарском у. обряд с Костромою превратился в целое театральное зрелище. Среди хоровода медленно двигается высокая, закутанная с головы до ног в белые простыни, убранная цветами и зеленью Кострома-весна; она держит в руках кудрявую дубовую ветку и кланяется во все стороны. В это время из дубовой рощи к хороводу приближается Смерть, при виде которой Кострома с криком падает на землю. Несмотря на то что весь хоровод, парни и девушки, вступает в борьбу со Смертью, защищая Кострому, Смерть бьет Кострому сухой веткой, и Кострома умирает. На покойницу прежде всего выливают огромную кадку воды, а потом несут ее на носилках хоронить. Смерть помещается на груди у Костромы. Обеих их приносят к пруду и с размаху бросают в воду. Раздаются дружный смех, визг и песни. Парни, изображавшие Кострому и Смерть, грязные и мокрые, выползают из воды[1048].

В Самаре в последнее воскресенье перед Петровым постом бывают похороны чехони – праздник, в который провожают весну[1049].

Кострома, конечно, сродни малорусскому Кострубу или Кострубоньку[1050]. В обрядах Кострома бывает как женщиной, так и мужчиной. Вот почему мы не находим никаких препятствий к тому, чтобы роднить с Костромою Ярило, горюна и безымянные мужские образы, чучела коих подобным же образом хоронятся в одно время с Костромою.

В селе Ново-Молчанове при проводах весны девицы носят по селу с песнями обряженную парнем куклу[1051].

Похороны Костромы. Рисунок с лубка, XIX в.

В Пензенской губ. на второй или на третий день праздника св. Пятидесятницы бывают «похороны горюна»: деревенская молодежь устраивает соломенное чучело и, после разных игр, бросается с ним в воду[1052].

«В Твери недавно прекратился праздник погребения Ярила, совершавшийся 24 июня близ Трехсвятского сада»[1053].

В Костроме «Всесвятское заговенье и гулянье доселе называют „Ярилом”. Прежде на этом гулянье совершали погребение Ярилы, которое состояло в том, что старик в лохмотьях нес в небольшом гробике куклу, представляющую мужчину с естественными его принадлежностями. Пьяные бабы провожали гробик до могилы, где закапывали его с разными причетами»[1054]. Если сообщение о закапываньи Ярилы точно, то возможно, что здесь мы имеем совсем иной обряд: б. м. это магическое вызывание усиленной производительности земли, в которую хоронится мужское оплодотворяющее начало? Конечно, это предположительная догадка, в пользу коей могло бы говорить имя Ярило[1055]. Но что земля весной «беременна» травами и другими произрастаниями, – это обычное народное представление.

В память о Яриле, коего хоронили в один день с Костромою, сохранились теперь одни только торжки с его именем[1056]. По сходству можно предполагать, что Торжок Плихан, близ рощи Плишихи, бывающий в июне «в один день с Ярилом» в Александровском у. Владим. губ.[1057], ведет свое начало от подобного же обряда, теперь уже забытого. Прежде этот Торжок сопровождался игрищами и кулачными боями, что вполне согласуется с нашим предположением.

В описанных обрядах мы не находим ни одного нового элемента по сравнению с тем, что мы видели выше в «проводах» и «похоронах» русалки. Потопление чучела, оставление его на поверхности земли, подражание христианскому обряду отпевания, похоронные причеты рядом с пляскою, борьба за чучело, изображение «провожаемой» в виде живой ряженой девицы, обливанье водою – все это мы видим и там и здесь. Даже русалок, подобно муромской Костроме, изображают иногда в виде мужчин, а не женщин. Те и другие обряды одинаково понимаются теперь в народе как «проводы весны»; совершаются в одно время.

Мы сравниваем похороны Костромы и других подобных никому не известных (горюна, чехони и безымянных) с проводами русалок и с поминками заложных покойников. А смысл этих последних обрядов ясен: тех и других (русалок и заложных) желательно удалить в конце весны из селений и полей в леса или реки, а для такого удаления необходимо предложить им ряд общественных развлечений и потом похоронить с возможно веселой и шумной тризной; но похороны не должны сопровождаться закапываньем трупа в землю: на это земля гневается; трупы нужно или топить в воде, или жечь, или оставлять на поверхности земли в пустынных местах.

Ночь на Ивана Купалу. Художник И. И. Соколов, 1856

§ 57. Из многочисленных купальских обрядов мы отметим здесь только те немногие, которые, по современному народному их пониманию, тесно связаны с русалками. Прежде всего, наши источники говорят, что день Ивана Купалы не безразличен в жизни самих русалок.

Некоторые русалки празднуют Купалу подобно людям. В Купянском у. те русалки-дети, коим при рождении дано было имя, раскладывают костер у реки и скачут через него. Безыменные дети-русалки выбегают в это время из воды, хватают золу с искрами, сыплют себе на безволосую голову, чтобы у них росли волосы, и опять убегают в воду. Если хоть одна из этих искорок потеряется и пристанет к ноге наступившего на нее человека, то к тому человеку русалка будет приходить под окно и требовать: «Отдай мое!»[1058].

«Говорят, что на Купалу (24 июня) души умерших – русалки – встают от долгого сна и купаются. Потом, когда взойдет солнце, они якобы сушатся при его теплоте и свете. Если солнце пасмурно, то русалки, значит, закрыли его»[1059].

Целый ряд свидетельств из различных местностей сообщает, что в купальские праздники русалки особенно опасны для человека. В Белоруссии в купальскую ночь (24 июня) «ни один крестьянин не поведет лошадей на ночлег: там что-то невыразимо страшное пугает коней и людей; русалки гоняются за людьми»[1060].

В ночь под Ивана Купалу (24 июня), так же как и в Русальскую неделю, русалки очень опасны для человека, и в это время, для смягчения их злобы, воронежские крестьяне развешивают им по лесам и прибрежным кустарникам холсты на рубашки»[1061].

В Купалу, 23 июня, «девушки весь день носят полынь у себя под мышками как предохранительное средство от русалок и ведьм»[1062].

«Июня 23 девицы и дети собирают в лесах и в поле цветы и травы, вьют из них венки, прибавляя к цветам полынь, для предосторожности от нападения ведьм и русалок. Вечером на открытом месте разводят огонь и с венками, взявшись за руки, ходят с песнями хороводом, потом с разбега скачут через огонь или же вместо огня чрез пучок крапивы. Иные в это время купаются в реке, но прежде бросают в воду крапиву, для предосторожности от русалок»[1063].

«В Купалу (24 июня) девушки и парни собирают тростник, солому, хворост и все это выносят за село, выбирают более возвышенное место, из собранного материала делают костер и зажигают. Прыгают через этот огонь около полуночи в том убеждении, что русалки не будут нападать и приходить в течение года в сарай доить коров. Женщины рано на Купалу рвут крапиву, которую вешают на дверях сеней у хлевов, потому что русалки, по их мнению, боятся этого растения. Если попадется в этот день жаба, убивают ее в той уверенности, что это русалка ползла в виде жабы»[1064].

В Пинском же у. 23 июня вешают по хлевам крапиву, венки из освященных трав и т. п., чтобы русалки и ведьмы не отнимали молока у коров[1065].

Белорусы Речицкого у. в день Ивана Купалы выполняют обряд провожания русалки[1066].

Есть известия, что праздник Купалы и вообще посвящен русалкам. «В честь русалок устраиваются особые праздники, как напр. Семик, Купало и др.»: кто в эти дни работает, у того русалки передавят всю скотину[1067]. «Карпатороссы именуют Купало Русальем и празднуют его более в рощах»[1068].

Малорусские девушки в день Ивана Купалы делают соломенную куклу, которую наряжают в платье, монисто, ленты, цветы. Надев на свои головы венки, девушки носят эту куклу по улицам и потом несут к реке, где и топят в воде. Кукла эта в Харьк. губ. зовется Марынка, Морена, Уляна, Катерина[1069], а в Полтавской – Марынка-русалочка[1070]. В обрядовых песнях эта Марынка изображается иногда утопленницей, как это и естественно для «русалочки»: «Уси дивочкы переплыли, дивка Марынка в Дунай втонула», «Пишла Марынка топиться»[1071].

Можно еще упомянуть, что в купальских кострах кое-где жгут конскую голову[1072], и сопоставить это с проводами русалки в виде ряженого коня (см. выше § 54).

§ 58. Из семицких обрядов к русалкам имеют отношение два: 1) свиванье и развиванье «венков» на березах и 2) по-видимому, также «крещение кукушек».

В Пензенской и Минской губ. Семик (четверг перед Троицей) считается праздником в честь русалок[1073]. Напомним, что Семик иногда (но не всегда) совпадает с малорусским праздником в честь русалок, известным под именем «русальчин велик день», т. е. русальская Пасха (см. § 53). В калужской обрядовой песне русалка названа семицкой.

Завиванье венков на березах происходит в Семик гл. обр. у великорусов, у коих связь этих венков с русалками забылась. Помнят эту связь белорусы, которые завивают венки на березах чаще в Троицу, т. е. через два дня после Семика.

Около гор. Погара Черниговской губ. «на Троицын день девушки и молодые парни идут в поле, где есть хотя маленький лесок, там плетут венки, припевая песню:

На гнилой калоде,На белой березе,Русалки сидели,Суки вязали.Да на тых сукахРусалки гутали.Красные девачкиИшли веночкав выть.Прасили русалкиУ девак сарочки:Девачки-падружки!Дайтя нам сарочку —Хуть жа вы худую,Да альяную,Штоб яна тоненькаДа была б беленька!– Мы вам не подружки,А мы христианки;Мы веночик савьем,Ат вас атцураемся,Ат тых людей —Ат русалак;Вы кажитя: гутки,А сделаетя шутки.

Потом вешают эти венки на каком-нибудь дереве, в особенности на березе. Это называется „встреча русалок”. А на Петров день идут развивать эти венки, что значит провожать русалок с поля в ихние жилища»[1074].

Здесь венки завиваются не на березах, а только вешаются на березах. По-видимому, это обстоятельство объясняется недостатком в данной местности леса. Тесная связь обряда с русалками сказалась в самых названиях его: завиванье венков называется «встречею русалок», а развиванье венков – «провожаньем русалок», а также и в обрядовой песне.

Для чего русалкам венки? Этого из описания не видно. Из слов песни: «мы веночек совьем, от вас отчураемся, от русалок», – можно, казалось бы, заключать, что венки эти служат оберегом от русалок. В пользу такого толкования, по-видимому, говорит и следующая троицкая песня из Калужской губ., также, впрочем, недостаточно ясная:

От русалки от симицкойАчяртися, акружисяОт лихова чилавика,А хто лиха, лиха мыслит.

Поют эту песню женщины и девицы «в роще, где, нагнув две березы, связывают макушки оных, и потом, при пении, каждая хватается за эти березы рукой»[1075]. А ниже мы увидим, что в Смоленской губ. подобное связыванье верхушек двух соседних березок на Троице также называется «завиваньем венков» для русалок.

Венки составляют обычный и единственный головной убор у русалок, а потому девицы жертвуют иногда венки русалкам, чтобы те ими воспользовались. «В последний вечер Русальной (Троицкой) недели девушки ходят в лес и вешают на деревья венки из цветов, в той уверенности, что русалки ими воспользуются и будут бегать по полям и лесам в этих венках. Этим приношением они думают их умилостивить»[1076]. В Малороссии в четверг на зеленой неделе «взрослые девушки тайком ходят в лес, бросают завитые венки русалкам, чтобы они добыли им суженых и ряженых, и тотчас убегают»[1077].

Таким образом, венки – жертва русалкам, а умилостивительная жертва всегда может служить и оберегом.

По одному сообщению из Смоленской губ., завитые на березках «венки» предназначаются не для головного украшения русалкам, а для качанья на них русалок. Тут, правда, и «венки» особые: так называются здесь связанные вершинками две соседних березки.

В Смоленской губ. «в Духов и Троицын день девушки украшают себя венками. В Духов день после обеда девушки с песнями и плясками отправляются в лес „завивать венки”. Туда они несут разные кушанья, между которыми непременно должна быть яичница. На пути, м. пр., поют:

Не радуйся, кленДа ясення:Не к цебе идуцьДзевки красные…Ты радуйся, белая береза:К цебе идуцьДзевки красные,Цебе несуцьЯешни смащные,Горелку горькую,Скрипку звонкую.

Пляшут и поют:

Топчице траву,Ломайце траву…Цебе, трава,Заусегда пора,Красным же дзевочкамОдна пора, одно времячко.

После этого начинают махать фартуками и стараются наклонить березу до тех пор, пока можно захватить ее ветви, которые связывают с ветвями близрастущего дерева наподобие венка. Связавши венок, „кумятся”; для этого проходят сквозь него попарно три раза взад и вперед и поют:

Кумушки,Голубушки,Кумицесь,Не браницесь;А раскумившись,Хоць дзерицесь.

Покумившись, едят принесенные кушанья и пьют водку. После этого поют:

Завили веночки.Завили зеленые,На годы добрые,На жито густое,На ячмень колосистый,На овес ресистый,На гречиху черную,На капусту белую.

Венок остается завитым целую неделю, в продолжение которой к нему не подходят из боязни, чтобы русалки, качающиеся на нем, не защекотали дерзкого; если же кому-либо встретится крайность непременно идти неподалеку от завитого венка, то он не должен отнюдь видеть то место, где этот венок находится.

По окончании Русальной недели, в первое воскресенье после Духова дня, русалки оставляют венок; пора их наслаждений кончилась, и девки уже без страха отправляются развивать его и раскумливаться. Обряд раскумливанья состоит в том, что сквозь венок проходят три раза и поют:

Кумушки,Голубушки,Покумились —Не бранились,А раскумившись —Хоть деритесь.

Затем приступают к развиванию самого венка и поют:

Развили веночки.Развили зеленые:На годы добрые,На жито густое.На ячмень колосистый,На овес ресистый,На гречиху черную,На капусту белую.

Этим оканчиваются весенние праздники»[1078].

Это народное объяснение вполне согласно со словами приведенной нами выше белорусской (черниговской) народной песни: русалки вяжут на березах сучья и на этих связанных сучьях качаются. Это объяснение принимает и Афанасьев: «Крестьяне свивают на Троицу ветви двух смежных берез, чтобы, цепляясь за них, могли качаться русалки»[1079].

Отзвуком того же воззрения нужно признать и это муромское поверье: «В народе существует убеждение, что завивать березку большой грех, оттого что в канун Троицына дня перед ней пляшут шишиги (нечистые)»[1080].

Чаще семицкие и троицкие венки завиваются именно на деревьях, т. е. из ветвей березки, не сорванных с деревца, свивается круг. В Ярославском Пошехонье ветви березки, при завиваньи венков, не только не срываются, но их «избегают даже и надламывать»[1081].

В Черниговской губ. свивание и развивание венков зовется «розгары»[1082], а это – известное название русальского праздника (§ 53).

При завитых таким образом венках на березах происходит обряд кумовства девиц, а при развивании венков – обряд раскумления, после коего кумовство прекращается. Вот свидетельства об этом наших источников.

В Трубчевском у. Орл. губ. обряд кумовства совершается в Вознесенье так: «нагибаются и связываются верхушки двух противоположных молодых березок; через березки перебрасывается цветной платок – и уж под этот платок становятся две девушки, желающие кумиться. Находясь под платком друг против друга, они меняются крестами, произнося:

Куку, кума,Крещу дитя.Какое? – слепое.Чье? – мое(Дальше слова забыты).

Перекумившись таким образом, они устраивают в лесу пирушку, которая затягивается иногда до позднего вечера, а вечером хоронят кукушку, прямо зарывая ее в землю без всякого гроба или ящика»[1083].

В Козельском у. Калужской губ. «присутствующие при обряде „крещения кукушки” свивают вместе две ветки растущих рядом берез или орешника, покрывают их платком, сажают туда свою, сделанную из ятрышника (Orchis latifolia) и наряженную в сарафан „кукушку”. Затем желающие покумиться парами по очереди подходят к „кукушке”, разделяются и заходят навстречу друг другу с противоположных сторон, нагибаются через свитые ветки, приподнимают платок, целуют „кукушку”, затем друг друга до трех раз, каждый раз меняясь местами. Затем покумившиеся таким образом дают друг другу платки и считаются кумами на всю жизнь, а в некоторых местах – только на один год»[1084].

В Ростовском у. Яросл. губ. девушки, желающие покумиться, в кумишное воскресенье (следующее за Фоминым) заплетают на березке венок и сквозь этот венок целуются; березка эта сохраняется до Троицына дня, когда ее кидают в воду[1085].

В Княгининском у. Нижегор. губ. в Семик (седьмой по Пасхе четверг) девицы ходят с яичницей в лес, где прежде всего съедают под кустом яичницу; потом подходят по две к березе, свивают из мягких прутьев кольцо несколько побольше человеческой головы (так назыв. венок), снимают с рук по кольцу или по перстню, соединяют их сквозь березового листка в средине венка и, целуясь сквозь него, говорят: «Покумимся, кума; подружимся, кума; полюбимся, душа», – и немного поигравши, уходят домой. В Троицын день эти венки приходят развивать: поигравши и попевши песен, каждая пара подходит к своему венку, целуется сквозь него, приговаривая: «Раскумимся, кума; раздружимся, кума; разлюдимся, душа», – развивает и уходит[1086].

В Тульской губ. в День Жен-Мироносиц поселянки идут в лес, уже одевшийся листьями, и там, нагнув две молодые березки, связывают их вместе ветвями, платками и полотенцами так, чтобы они составили венок. Две подруги, желающие покумиться, ходят вокруг венка в разные стороны и по три раза крестообразно целуются сквозь венок. После сего подруги меняются крестами и с того времени называются «кумами»[1087].

В Дмитровском у. Орл. губ. в Троицын день молодежь идет на лужок под ракитку; там из веток ракитки плетут венки и вешают на них кресты или платки, или ленты. Двое (парень ли с девушкой, девушка ли с девушкой – это безразлично) берут венок в руки, становятся друг против друга и поют: «Благослови, Троица, нам в лес пойтить, нам венки завить!» и т. д. Поют и через венок целуются. Это называется «покумиться». При этом меняются или крестами, или платками, или лентами[1088].

В Зарайском у. Ряз. губ. в Семик «иные свивают на сучьях, не отламывая веток, кольца вроде венков; в эти кольца, против середины, привешивают снятый с шеи крест, и два лица, бабы или девки, кумятся, то есть целуют этот крест, одна с одной, другая с другой стороны. После этого размениваются крестами, и между ними утверждается дружба навеки»[1089].

В Корочанском у. Курской губ. в Троицу (называемую здесь Семиком) девицы выбирают молодые березки и сплетают их верхушками попарно; потом девицы попарно подходят к этим березкам и «кумуются» – целуются сквозь листву, приговаривая: «Здравствуй, кум и кума, бярезку завивши!» При этом некоторые девушки обмениваются серьгами, кольцами или сластями: конфетами, пряниками[1090].

Белорусские девушки на второй день Троицы, запасшись закуской и водкой, отправляются в лес, где они «принимаются с песнями завивать венки. Каждая девушка выбирает две небольшие березки и связывает верхушки их в виде венка, затем с песней проходит под этими венками. В некоторых местностях девушки вьют венки из березовых веточек, сорванных с тех же березок, которые каждая девушка связала, и с песнями идут к реке гадать; в других же местностях девушки пляшут и поют песни вокруг завитых березок. Во всяком случае, завитые березки остаются в течение недели; в воскресенье девушки приходят развивать венок. Хорошей приметой считается, если березки к тому времени не завянут. По выполнении всех этих обрядов девушки поют песни, в которых говорится о том, как красная девица «покумилася, поголубилась с белой березонькой»[1091].

Хотя о связи описанного выше кумовства с русалками ни один из наших источников ничего не говорит, однако же есть основания причислять это кумовство также к русальским обрядам. С точки зрения русальских обрядов находят для себя прекрасное объяснение все подробности кумовства при завитых березках.

Мы исходим из чисто народного воззрения, что «венки на березках завиваются» (точнее говоря: вершинки или ветки двух соседних березок связываются) для русалок, последние качаются на этих связанных березках от Семика до Троицы. Кумовство и раскумление совершается именно при этих венках – через них или же под ними. А так как венки русалочьи, то и кумовство естественно связывать с русалками. Скорое же «раскумление», т. е. прекращение заключенного «кумами» родства, поддается объяснению только при нашем предположении, что кумятся здесь девицы с русалками, а не между собою.

В некоторых южновеликорусских губерниях кумовство при завитых на березках венках заменено кумовством во время особого обряда, известного под названьем «крестить кукушку». Данные об этом последнем обряде собраны в большом количестве г-жой Кедриной[1092], и мы здесь его не описываем.

Обряд крещения кукушек необходимо признать сравнительно весьма новым по времени своего появления. О том говорит не только чисто христианское происхождение понятия «крещение», соответствия коему в дохристианском язычестве не было. О новизне обряда свидетельствует весьма малое его распространение – только в нескольких соседних губерниях, причем и на этом малом пространстве природа обряда весьма разнообразна. «В разных селениях, напр., Калужск. губ., обряд крещения кукушки совершается с различными подробностями. В селе Горном Мещовского у. ограничиваются только тем, что на корень растения „кукушкины слезы” надевают рубашечку и крестик и зарывают его в землю»[1093].

Общая черта обряда, отмеченная всеми наблюдателями, только одна, это название обряда «крестить кукушек». Если Броневский и Глаголев[1094] описали под названием «крещения кукушки» обряд кумовства у троицких венков на березках, без всякого чучела или знака кукушки, то это обстоятельство еще не дает нам права обвинять, вместе с Кедриной, названных путешественников в неполноте и неточности их записи. Даже более того, мы считаем вполне возможным, что в начале XIX века (время записей Броневского и Глаголева) ряженой кукушки могло не быть и там, где название кумовства в лесу «крещением кукушек» уже было принято.

Кедрина справедливо усматривает в крестинах кукушки оправдание кумовства. Соглашаясь с этим, мы дополняем: кумовство в лесу у березок с завитыми венками сделалось непонятным; истолковывая его по-новому, его стали называть (сперва, быть может, даже полунасмешливо) крестинами кукушки. (В лесу весною кого же крестить девицам, как не горемычную, одинокую кукушку, оборотня из девиц, которой к тому же скоро предстоит печальная участь «подавиться колосом ячменя»?) Когда же это новое название утвердилось, тогда, в объяснение его, создан был девицами новый обряд, но почти в каждом селе и уезде особый, отличный, что так естественно: древнего предания об обряде не было.

Кедрина видит в платках, которые кумящиеся дают друг другу в Вознесенье и возвращают в Троицын день, «те предметы, посредством которых устанавливается соприкосновение людей», «средство для передачи соприкосновения». Но в троицком кумовстве происходит почти всегда непосредственное соприкосновение кумящихся через обмен поцелуями, почему надобности в «соприкосновении через посредство других предметов» нет. Обмен платков, а также крестов, колец, яиц и т. п. вполне соответствует, конечно, обмену шейных крестов при обычном русском заключении «крестового» братства, т. е. служит знаком (символом) заключенного союза.

Тут крестами да богатыри побратались,Назвались да братьями крестовыми[1095].

«Обряд братания у богатырей заключается в том, что богатыри меняются тельными крестами, конями и платьем»[1096].

Обряд кумовства совершается почти одинаково – как в обрядах с ряженою кукушкою, так и в обрядах без такой кукушки. Часто и в обрядах, известных под новым названием «крестить кукушку», кумовство совершается также при завитых на березках венках. В других случаях мы встречаем лишь переживания таких венков, каковы, напр., свитые дугою над кукушкою ветки[1097], «крестообразные дуги», на коих вешают венки[1098], привешенная к кукле (украшенной ветке черемухи или бузины) тесьма с крестиком[1099].

Заметим, что и в кумовстве без ряженой кукушки вместо венков на березах мы видим иногда березовые или даже цветочные венки, снятые с головы, а также род воротец из связанных на лугу цветков или травы, не сорванных с корня[1100], кольцеобразную «плетеницу» ниток, украшенную лентами, которую потом вешают на малиновый или смородиновый куст, а после этими лентами украшают троицкую березку[1101].

С кем кумятся девицы во время описанных выше обрядов? На это есть три ответа. Обычное мнение, повторяемое почти всеми нашими источниками, принятое и Кедриной: девицы кумятся между собою и, крайне редко, с парнями. Мы считаем такое понимание обряда новейшим его истолкованием. Главное наше основание к тому – непродолжительность троицкого кумовства, продолжающегося часто не более трех дней и оканчивающегося «раскумлением», о коем речь будет ниже. Тут выходила бы какая-то шуточная игра в посестримство. Между тем как народ всегда относился и относится к побратимству и к посестримству с полным уважением. Затем остается совсем неясною обстановка кумовства: почему кумятся именно в лесу, при завитых березках, часто при чучеле кукушки? Пока все это не выяснено, обычное мнение о троицком кумовстве девиц между собою, сколь широко мнение это ни распространено, остается шатким и неубедительным.

Второе мнение встречается изредка в народных песнях: кумовство совершается будто бы с березой. В белорусских песнях после троицких обрядов с завиваньем березок поется, что девица «покумилася, поголубилась с белой березонькой»[1102].

В троицких песнях Могилевской губ. поется, что береза зовет девиц в лес завивать и развивать венки:

Гукала береза девочек у лес итить:Ходите, девочки, венки вить…

А после:

Гукала девочек береза венки развивать:Ходите, девочки, венки разбирать,Прошли Святки,Разовьем венки;Зезюля перестала куковать,Нашу долю сустрекать[1103].

Мало того, в Климовичском у. идут развивать венки в заговенье или в Петров день, «полагая, что дерево будет проклинать ту, которая не разовьет своего венка»[1104].

Согласно с этими свидетельствами троицкое кумовство нужно относить к растительному культу. Такое объяснение вообще вполне приемлемо; в троицких обрядах культ растительности выражен вообще очень ярко. В тех же белорусских (смоленских) песнях поется, что венки завивают и развивают «на жито густое, на ячмень колосистый» и т. д.

Но мы не можем согласиться и с этим мнением, так как с этой точки зрения нам становится совершенно непонятным обряд раскумления. В этом последнем мы можем видеть только прекращение заключенного при кумовстве договора.

Третье мнение встречается также в народных песнях. По нему, кумится с девицами на Троицу кукушка.

В Курской губ. при крещении кукушек поется песня:

Какушка кума!Да идешь ты была?Ды кумилася,Ды хрястилася[1105].

Т.е. кукушка изображается участницею (а не свидетельницею только) кумовства. В Белгородском у. при «крещенье кукушки» поют:

Алилей, Семик, Троица…Алилей, у мине новая кума,Алилей, у мине кукушка кума,Алилей, у мине рябая кума[1106].

Нам это третье мнение представляется вполне приемлемым, при том однако же условии, что кукушка является здесь простым символом русалки. Кукушки в обрядах троицкого кумовства чаще совсем не бывает, она явилась впоследствии, и явилась вместо русалки. Кумовство происходит, таким образом, с русалкою, иногда представляемою в виде кукушки.

Обычное русское и вообще славянское поверье о кукушке то, что это – превращенная в птицу девица[1107]. Таким образом, по своему происхождению кукушка близка к русалкам или к заложным покойницам. Русалки нередко показываются людям в виде разных птиц. Крик русалок кукушечий: ку-ку.

Русалки называют своих подруг кумами (§ 43, № 1 и 11). Очевидно, мысль о кумовстве (а обряд «крещения кукушек» связан именно с кумовством) русалкам отнюдь не чужда.

Венки, при которых происходит троицкое кумовство, предназначаются кое-где и теперь именно для русалок. У белорусов кое-где развиванье и раскидыванье венков называется провожаньем русалок (§ 54).

Русалок можно крестить по-христиански[1108], и это обстоятельство должно было облегчить появление нового обряда, известного под именем «крещение кукушек».

При кумовстве у березок иногда меняются яйцами – не красными, а желтоватыми[1109]. По одному сообщению, кумились раньше на кладбище: над «кукушкою менялись желтыми яйцами, разбивали их и оставляли на могилах»[1110]. А яйца красят в желтый цвет именно при поминках и при проводах русалок.

Кое-где в Нижегородской губ. кумовство в Семик связывают с урожаем льна: кумятся-де «для того, чтобы родился лен»[1111]. С точки зрения русальского объяснения обряда это поверье понятно: русалки вообще имеют близкое отношение ко льну.

Наша точка зрения такая. Кумовство заключается с «кукушкой-русалкой», т. е. с одинокой и несчастной русалкой-девицей. Заключается с такими целями: а) узнать от русалки (по венку, на коем русалка будет качаться) свою будущую судьбу, б) предоставить русалке развлечения, связанные с кумовством купальским эротическим, и вообще – задобрить и успокоить русалку, чтобы она не мстила в будущем, а, напротив, помогала.

Но договор (союз посестринства) с русалкою прекращается сам собою, когда прекращается срок свободы русалок (§ 53), и они уходят от людей.

Людям нужно заботиться лишь о том, чтобы русалки не остались у них дольше назначенного им срока. Для этой цели русалок в известное время «провожают» и «хоронят» (§ 54 и 55). Для этой же цели необходимо показать русалке, покумившейся с девицами, что договор окончился и что качаться на древесных ветвях теперь уже не время. С первою целью совершается обряд раскумленья, со второю – развивание венков.

Здесь, таким образом, находит для себя весьма простое и естественное объяснение загадочный обряд раскумления. Раскумление означает прекращение кумовства, окончание и уничтожение того договора, который был заключен покумившимися. «Раскумимся» равносильно выражениям «раздружимся, разлюбимся»[1112]. Белорусская (смоленская) песня при обряде раскумления гласит:

Кумушки, голубушки,Покумились, не бранились,А раскумившись, хоць дзерицеся[1113].

Во многих случаях кумовство длится не больше трех дней – от Семика до Троицы, но часто – и несколько дольше. В Новосильском у. Тульской губ. на Троицын день кумились через венки, а в заговенье (значит, через неделю) ходили в лес развивать эти венки, что называлось «раскумиться». Но смысл этого последнего выражения уже совершенно забыт; тут же известно и кумовство (8 мая) при кукушке, причем крестившие кукушку делаются уже кумами «на всю жизнь»[1114].

В Калужской губ. «кумовство, заключенное в Вознесенье, оканчивается на Духов день, но иногда девушки целый год зовут покумившуюся подругу кумой»[1115].

В Ростовском у. Яросл. губ. кумятся в третье воскресенье после Пасхи, а раскумливаются в Троицын день: венки бросают в воду и поют: «Уж ты, кумушка-кума! Раскумимся мы с тобой: и браниться, и ругаться, и кулички казать!»[1116]

И в Орловской губ., кумясь в воскресенье Жен-Мироносиц, считаются кумами вплоть до Духова дня[1117], т. е. пять недель.

В Обоянском у. Курск. губ. троицкое кумовство продолжается «до шести недель, а в некоторых селах – в продолжение года»[1118].

В Белгородском у. Курск. губ. кумятся в день Св. Троицы или в Духов день, вплетая в ветви кресты и потом меняясь ими, а в воскресенье перед Петровым днем эти кресты возвращаются обратно по принадлежности[1119].

Кедрина пытается истолковать раскумление иначе. Цель раскумления (возвращения платков, крестов или других обмененных при кумовстве вещей) Кедрина видит в том, «чтобы прекратить течение обряда»; «когда обряд подействовал, течение этого обряда должно быть прекращено уничтожением самого предмета, вызвавшего соединение людей. То же значение должно иметь и развиванье завитых в Троицын день березок, венков». «Прекратить течение обряда» – это кудрявое выражение мы можем понять только так: закончить обряд. Хотя мы не можем согласиться с тем, будто обряд завиванья венков остается незаконченным вплоть до развиванья этих венков, равно как обряд кумовства – вплоть до раскумливанья; мы, согласно с народом, видим в развивании венков и в раскумливании новые обряды, но значение имеет тут вопрос не о течении обряда, а о последствиях того договора (кумовства), который установлен данным обрядом. И вот, в полное противоречие с фактами и с значением слова «раскумиться», Кедрина уверяет, что с раскумлением заключенное прежде кумовство не только не прекращается, но даже утверждается.

Объяснение Кедриной чисто искусственное и совсем бездоказательное. Черногорский обычай[1120], с которым Кедрина сравнивает возврат обмененных при кумовстве крестов, относится совсем не сюда: это отказ кровоместника от вознаграждения, совпавший лишь с обрядом побратимства[1121]; тут не было и нет обмена вещами. У крестовых братьев и сестер возврат обмененных крестов означал бы прекращение братства, так как обмененный при кумовстве крест (или другой предмет) – совсем не подарок, а знак (символ) заключенного договора.

Что касается «похорон кукушки», то они могут иметь и чисто земледельческое значение, способствуя плодородию земли (ср. обряд зарывания снитки[1122]). Вообще «похороны» кукушки могли весьма легко развиться из похожих обрядов столь многочисленных весенних похорон – русалки, Костромы, Марины и т. п., и для выяснения их нужно особое исследование.

Примечание. Около гор. Погара Черниг. губ. в Петров день развивают в лесу венки, завитые в Троицу, и это называется «провожать русалок с поля в ихние жилища» (см. выше). При этих проводах русалок в Петров день здесь поется следующая песня, которой мы не привели выше:

Миласячка, любашачка,Мы с табой покумилися!Юшкою брызкалися.Семь год не зналися,Теперь жа въедналися.Не би маих утинятачак;Май утиняткиТебе шкоды не делают:Наелися гречки.Палетели к речки;Наелися пшеничаньки,Палетели к крыничиньки[1123].

Из этой песни видно, что здесь также происходило кумовство, хотя, судя по сообщению наблюдателя, оно состояло исключительно только в завивании венков. Кумились девицы, как можно догадываться из слов песни, с русалкой-семилеткой, причем предполагается, что эта русалочка может бить чужих утят (ср. выше), но после кумовства с хозяйкою утят она этого не станет делать.

Не будет смелым предположение, что посестримство сербских юнаков с вилами – нечто аналогичное признаваемому нами кумовству с русалкой.

§ 59. Говоря вообще, русальские обряды имеют довольно ярко выраженный поминально-похоронный характер. Поминки по умершим тут сливаются в одно неразрывное целое с похоронами и притом носят на себе следы разных эпох. Тут мы видим христианские поминки (§ 52), затем мы видим веселую тризну с борьбою[1124], похороны через потопление, через сожжение и через выбрасыванье трупа на поверхность земли, иногда сопровождаемые пародией церковного отпевания (§ 55 и 54, ср. § 56), вопли-причитания по покойнице.

Тесное слияние русальских поминок с похоронами сближает русальские обряды с поминками заложных покойников, тем более что и время тех и других одно и то же: Семик. Очевидно, точно так же, как и заложные покойники, русалки не были в свое время похоронены, и, для успокоения их, им каждую весну предлагаются, хотя и запоздалые, похоронные почести. (Такое толкование вполне согласно с народным мнением о происхождении русалок: § 41.)

Даже в обрядах семицкого кумовства, связь которого с русалками давно и всеми забыта, сохраняются некоторые подробности поминок, напр. крашенные в желтый цвет яйца и лепешки[1125]. В Новгород-Северском у. Черниг. губ. троицкое завиванье венков сопровождается пением песни о чудесном погребении лежащего в поле под грушею мертвого тела. Хоронит тело мать, по христианскому обряду. Белизна тела («как бумага»), а также легкость его (мать взяла тело на руки) свидетельствуют, что это не убитый в поле матерый казак, а дитя, т. е., конечно, потерча, мавка.

В Новгород-Северском у. «венки завивают в березовой роще. Завивая березу, очерчивают серебряным крестом круг, под березой оставляют сало и хлеб», поют:

У поли-поли под игрушкоюЛежит тело, як папера белое;Нихто к телечку не прихилицца.Прихилилася стара бабочка,Стара бабочка – его маточка.Узяла его та на рученьки,Повяла его да й до церковки.Сами свечечки запалилися,Сами книжечки зачиталися,Сами звоники зазвонилися,Бело телечко схоронилося[1126].

Итак, русалки – мертвецы, нуждающиеся в похоронах, значит, в свое время не похороненные. Их в русальских обрядах хоронят, но только не через закапыванье в землю, а разными иными способами. Кроме того, это мертвецы опасные и нечистые. Их в русальских обрядах прогоняют, причем в обрядах мы видим хлопанье плетями, маханье помелами, звон в косы, крики: «Догоняй! Гони русалок!» Все это делает решительно невероятным мнение, будто бы русалки – души умерших предков.

Е. В. Аничков, считающий русалок, вместе с А. Н. Веселовским, душами умерших предков, после изучения обряда «проводов русалки» не мог, однако же, не прийти к выводу, что проводы русалок означают «изгнание чего-то зловещего, скверного», «изгнание нечистой и зловредной таинственной силы»[1127].

С нашей точки зрения русальские обряды объясняются легко. Цель их – выпроводить русалок в леса и вообще подальше от селений и полей, чтобы они не «ломали жита» и не вредили вообще людям, посевам и скоту. Русалки, в качестве заложных покойниц, находятся в полном распоряжении у нечистой силы и, так сказать, сливаются с этой нечистью. Но перед летней «страдой», перед критическим для земледельческого народа временем созревания хлебов, всякого рода нечистую силу желательно удалить подальше, чтобы она не мешала, чтобы не повредила произрастанию хлебов, чтобы, наконец, своим присутствием и проказами не навлекла гнева со стороны добрых божеств.

Средства для достижения этой цели таковы. Прежде всего русалкам предоставляется полная возможность участвовать во всех весенних развлечениях деревенской молодежи. Сохраняя свои земные привычки и нрав, русалки, в качестве бывших деревенских девиц, испытывают весной потребность в обычных деревенских увеселениях. Такие именно увеселения и предлагаются русалкам во время троицких праздников. Деревенская молодежь всем обществом идет веселиться в леса и луга, поближе к русалкам. Этим одновременно избегается и опасность того, как бы русалки не обосновались в селении или вообще очень близко к жилым домам и огородам: русалки любят многолюдное общество и веселье и, конечно, не останутся скучать одни со стариками в деревне. В лесу или на лугах у воды русалкам предлагается угощение: молодежь под кустами кушает яичницу. Для качанья русалок на древесных ветвях предупредительно связываются вершинки березок между собою, т. е. устраиваются качели. Для русалок завиваются венки. В честь русалок поют особые песни, водят хороводы и пляшут. С русалками «кумятся» у завитых венков, чтобы они чувствовали себя в среде деревенской молодежи вполне по-свойски.

Если русалкам не предоставить возможности участвовать в этих весенних увеселениях, то они будут тосковать и, конечно, мстить.

Всего этого, однако же, мало. Когда срок весенних деревенских увеселений оканчивается, тогда необходимо подчеркнуть это обстоятельство русалкам особо. И вот русалок частью прямо гонят подальше в леса, частью же вежливо «провожают» туда же, указывая дорогу подальше. Эти «проводы» сливаются с поминально-похоронными обрядами (и, быть может, даже развились из этих последних). Как заложные покойницы, русалки лишены были в свое время погребальных почестей, и это обстоятельство их, конечно, мучает. Лучшее средство успокоить их, умиротворить – это выполнить по отношению к ним, хотя бы после времени, похоронные обряды и почести. И вот русалок хоронят, причем иногда подражают христианскому обряду отпевания, а чаще выполняют необходимую принадлежность древнерусских языческих похорон – веселую тризну, т. е. состязание, «дерутся по мертвецы».

Русальские обряды с ряженым конем имеют, по-видимому, особую цель – хотят напугать или поразить русалок и для этой цели приглашают символ доброго божества – коня.

Правда, обряды с ряженым конем недостаточно ясны для нас. Поскольку конь и все принадлежности коня являются оберегом и средством от близких к русалкам сестер-лихорадок[1128], постольку можно думать, что конь именно поражает и пугает провожаемых русалок. Но в некоторых местах народ отожествляет ряженого коня с русалкой. Наконец, обряды (точнее, игры) с ряженым конем мы видим и не только в русальные дни, а также и на Святках, на Масленице, на свадьбах. Быть может, это простое игрище. Весьма возможно, что оно взято, вместе с «русалиями», от западноевропейских народов.

Заимствование с Запада названия для обрядовых игрищ «русалии» почти не оставляет сомнения в том, что в наших русальских обрядах должны быть взятые с Запада элементы. Но что именно взято оттуда, это остается неясным, несмотря на разыскания по данному вопросу А. Н. Веселовского.

Кроме заимствованных западноевропейских элементов, в русальских обрядах необходимо предполагать наличность еще трех разных элементов: культа растительного, культа земледельческого и обрядности купальской. По крайней мере в происходящих одновременно с русальскими весенних празднествах мы видим именно три этих элемента: к культу земледельческому принадлежит, например, обливанье водою для вызывания дождя, оплодотворение земли через зарывание фаллоса (Ярила, б. м., Плехана); к культу растительности – внесение в селения зелени (украшенной троицкой березки). Для подробного исследования и полного понимания всех русальских обрядов необходимо потребуется обследование и всех этих обрядностей – купальской, растительной, земледельческой и западноевропейских русалий.

Е. В. Аничков в своем исследовании о весенней обрядовой песне затронул всю весеннюю народную обрядность целиком, но это сделано им с особою задачею: проследить переход от обряда к первобытной песне. Сообразно с такою задачею русальским обрядам им уделено сравнительно мало внимания. К тому же этот исследователь держался теории, ложно (по нашему мнению) отождествляющей русалок с душами умерших предков.

Наконец, нам кажется, что и г. Аничков не оказался чуждым излишнему увлечению западноевропейской этнографией, а именно: переоценил значение некоторых западноевропейских обрядов в их современном понимании. Так, на западе Европы широко распространены обряды, понимаемые теперь как «изгнание известной олицетворенной поры времени»; «изгоняется обыкновенно олицетворение какого-нибудь цикла праздников, или поста, или одного из времен года», напр. похороны Карнавала. Соответственно этому похороны Костромы Аничков объясняет так: «Тут сжигается или топится олицетворение самой весны»[1129].

Нам думается, что именно русская обрядность должна доказать весьма позднее и чисто культурное появление этих мнимых олицетворений того или иного промежутка времени. Такие олицетворения отвлеченных понятий русскому народу чужды и прививаются только теперь, с распространением образования.

При «проводах весны» провожаемое существо зовется, однако же, русалкой. Очевидно, одно из названий новое, наносное. В Прикамском крае обычай «встречать лето» 1 мая был до недавнего времени чисто городским: его знали только образованные люди, которые и называли его иногда польским словом «маёвка». Это обстоятельство и многие другие соображения доказывают, что старые «проводы русалки» были в Новое время поняты и названы иначе: «проводы весны»; прежняя «русалка» (или «Кострома», «чехоня») была заменена весной, а отнюдь не наоборот.

Олицетворение Масленицы в виде сжигаемой соломы, это новое объяснение древнего обряда, ставшего совершенно непонятным. Обрядовое жжение соломы, вместе с разными старыми вещами, совершается в разное время года (на Святках, в Великий четверг, на свадьбах, в Купалу), и всегда в такие дни и часы, когда желательно присутствие умерших предков. Жжение соломы и означает, подобно воскурению фимиама, приглашение к родному очагу покойных предков, «родителей». Эта мысль ясно выражена в Стоглаве: «В Великий четверток порану солому палят и кличут мертвых». Довольно ярко сквозит она и в южновеликорусском обряде «греть родителей»[1130]. В заговенья (в том числе и в конце Масленицы) умершие предки приглашаются для участия в последней скоромной трапезе, всегда обильной. Согласно с общенародным русским обычаем ужин в заговенье никогда со стола на ночь не убирается: его оставляют для умерших предков.

В заключение еще раз повторяем, что для полного понимания русальских обрядов необходимо одновременное исследование всей весенней обрядности, так как принадлежащие к разным весенним культам обряды частью перемешались и видоизменились под взаимным влиянием. Мы же рассмотрели выше главным образом лишь те обряды, которые связываются с русалками в современном их народном понимании. Древнейший их смысл мог быть иногда и несколько иным.

§ 60. В своей работе мы старались провести параллель между заложными покойниками с одной стороны и между русалками – с другой. Задача эта удалась нам не вполне: о заложных покойниках в нашем распоряжении имеется меньше сведений, о русалках же – много больше. Образ русалок выясняется с большими подробностями, которых для заложных покойников б. ч. совсем не имеется. Провести полное и всестороннее сравнение русалок с заложными покойниками оказалось, таким образом, невозможным.

Но если образ заложных покойников вырисовывается, по нашим источникам, без особенных подробностей, зато образ этот обрисован в народных поверьях более определенными, устойчивыми, резкими чертами. О русалках мы встречаем немало сведений неопределенных, противоречивых, часто исключающих одно другое. В конце концов, несмотря на ряд мелких подробностей, образ русалок остается в мировоззрении русского народа туманным, неясным, расплывчатым.

Мифологический образ заложных покойников, безусловно, древнее образа русалок. Об этом весьма ясно свидетельствует то обстоятельство, что в верованиях многих других народов мы находим образы, весьма близкие к нашим заложным покойникам; напротив, мифологического образа, совпадающего с русскими русалками, нет ни у одного народа[1131].

Хотя у нас обыкновенно неопределенность поверий и обрядов считается признаком их глубокой древности: обряд, мол, успел уже забыться, но это верно далеко не всегда. Новые поверья и обряды отличаются большею неопределенностью – именно потому, что за ними нет древнего предания.

Неопределенность образа русских русалок мы объясняем прежде всего сравнительною новизною этого образа. Но есть и другие причины тому. Образ русских русалок сложный, в нем отразились некоторые свойства и признаки полудниц, леших, водяных, олицетворенных болезней, сказалось влияние древнегреческих сирен (§ 50).

Сопоставление – хотя бы и не исчерпывающее – русалок с заложными покойниками и русальских обрядов с поминками заложных не оставляет, однако же, сомнения в том, что между заложными покойниками и русалками больше сходства, чем разницы.

Мы не будем вновь пересказывать здесь все эти черты сходства. Выскажем лишь несколько соображений по новому вопросу о том, кто именно из заложных покойников и покойниц проявляет свою деятельность за гробом.

Прямые свидетельства наших источников давали нам право говорить везде выше лишь о покойниках и покойницах (русалках), умерших неестественною смертью. Но размышление над некоторыми, имеющимися в нашем распоряжении, данными заставляет высказать предположение, что из общего числа умерших неестественною смертью покойников деятельную роль играют и место в народной мифологии получают лишь те, кои умерли неудовлетворенными, тоскующими. По-видимому, предполагается, что их тоска и неудовлетворенность продолжается и за гробом, не дает им покоя и побуждает так или иначе проявлять свою деятельность. «Видно, нет ей спокою», – говорит рязанский рассказ об утопленнице, которая, «как кого увидит, к себе манит» (§ 39).

У белорусов «есть поверье, что если человек, умирая, будет о чем-либо сильно сожалеть, то он непременно ради этого предмета будет приходить с того света „вупором”»[1132].

Если одни из заложных покойников были неудовлетворенными в часы своей смерти, то для других эта тоскующая неудовлетворенность, жадность была свойством их природного нрава. И эта, никогда не удовлетворяющаяся, жадность также остается за гробом. Таков черниговский Батурка (§ 11), жадность коего вошла в пословицу, ярый Аника (с. 31). Опойцев и после смерти мучит жажда: на нижней Волге о них думают даже, будто бы они выпивают всю влагу из почвы кругом своей могилы (§ 27 и 30).

Пинчуки (малорусы Пинского у. Минской губ.) относят к заложным покойникам также и богачей. У них отмечено такое поверье: «Люди злые, как то: знахари, чародеи, утопленники, а также и богачи после смерти остаются на земле до тех пор, пока внутренности их не сгниют. Потом дьявол входит в их трупы, и они начинают ходить по домам»[1133]. Богачам русский народ обычно приписывает жадность, ненасытность, постоянную неудовлетворенность – единственное свойство, которое могло объединить, в народном мировоззрении, умерших богачей с умершими преждевременною неестественною смертью.

Галицкие малорусы знают особый разряд покойников, т. н. попутников, которые также не имеют на том свете спокоя[1134].

К § 1. «Греть родителей» – очерк об этом святочном обряде должен был составить один из параграфов второй статьи, предназначенной для напечатания в этом же первом выпуске «Очерков русской мифологии». Очерк этот был уже напечатан мною[1135]; но теперь я объясняю этот обряд несколько иначе. Костры из соломы, сора и разных старых вещей, иногда с воскурением ладана или можжевельника, служат для призыва умерших предков. Эта цель обряда ясно выражена и в Стоглаве: «В Великий четверток порану солому палят и кличют мертвых» (41-я гл., вопр. 26).

К § 3. В Вологодской губернии на могилу самоубийцы сыплют несколько пшеничных зерен и наблюдают издали: если птица не клюет, то не надо и поминать покойника, исключая Дмитриевой субботы да Всех Святых, когда покупают крендели и пряники и раздают людям, а богатые раздают яйца. (Одно яйцо стоит 40 поклонов.) Если же видят, что птица клюет зерна, то кидают их и потом на могилу в продолжение года и даже двух, «сколько не напостынет». Рассказывают, что один самоубийца являлся во сне и просил не поминать его, потому что от этого он опускается глубже; говорил, что их шестеро носят Сатану на голове, а подошвы их сосут»[1136].

По вопросу о лишении церковного поминовения самоубийц народное воззрение в общем согласно с учением православной церкви, которая с глубокой древности предписывает лишать самоубийц церковного поминовения[1137].

К § 6. В Вологодской губ. «о душах самоубийц думают, что они идут к диаволу. «Душу дьяволу отдал». Есть поговорка о самоубийце: «черту баран»[1138]. «Кто удавится – черту баран», т. е. поступает под власть черта[1139]. «Ободранный баран черту готов», – прокричал эти слова парень и бросился в воду. Черти его сцапали и утащили в свой вертеп[1140].

«Як хто убьецця с качели, то буде чертова жертва»[1141].

«Всякому человеку на роду написано, какою смертью и когда умереть; а пьяницам – нет. Пьяница сам от себя погибает. Пьяница где обопьется, там ему и могила. Как ангелы-хранители отступятся от пьяницы, так черти и задушивают его»[1142].

«Люди злые, как то: знахари, чародеи, утопленники, удавленники, а также и богачи – после смерти остаются на земле до тех пор, пока внутренности их не сгниют. Потом дьявол входит в их трупы, и они начинают ходить по домам»[1143].

К § 7. У белорусов Сокольского у. Гродн. губ. отмечено поверье: душа утопленника пребывает в том речном омуте, где он утонул. Если кто будет купаться в этом месте, то душа утопленника его утопит, а сама оттуда выйдет[1144].

Поверье крестьян Купянского у. Харьк. губ. гласит: «Душа утопленников, тела которых не были вынуты из воды и не преданы земле, каждую ночь в виде собаки приходит к телу и воет на берегу, а потом бросается в воду и там стонет, свистит, кричит: „О-ох! О-ой!”»[1145].

По представлениям галицких малорусов, утопленники купаются по ночам в том месте, где они утонули, или же показываются на месте своей смерти во время каждого новолуния[1146].

«Утопленникы у пивночы выходят из воды, распалюють огонь и гриюцця коло его; кажуць, шо воны до тих пор не обсохнуть, покы не буде Страшный суд»[1147].

К § 8. Среди «Сказаний уральских казаков», записанных Иоас. Игн. Железновым (1821–1863), есть сказание о «проклятых»[1148]: путник-казак разговаривает с «проклятым», который рассказывает про свое житье-бытье. Извлекаем из этого рассказа наиболее важное для нас.

«Я проклятой. Я такой же был человек, как и ты, как и все люди. Да вот попал в дьявольское обчество и почитай на одном коне с дьяволами сижу. Мать (меня) прокляла; „не в час” лихое слово молвила и погубила меня. Правда, сам я тому причиной, на мать руку поднял… с пьяных глаз возьми да и толкни матушку в грудь. Этого матушка не стерпела, плюнула мне в рожу, да и сказала: „Будь же ты за это, анафема, проклят!” В тот же миг подцепили меня дьяволы и увлекли в свое сонмище. Теперь и исполняю поведенное мне дьяволом. Слоняюсь по миру между людьми, отыскивая таких девушек, иль-бо малодушек, кой по полюбовникам или по мужьям тоскуют, примазываюсь к ним… Ведь я во плоти. Опять и то, если б я и не хотел, так дьяволы приневолят: я в их власти. Что прикажут, то и исполняй. А вздумай-ка ослушаться, беда: так отстегают железными, раскаленными прутьями, что в другой раз не захочешь супротивничать…

Есть (среди проклятых) мальчики и девочки. Эти, глядя по возрасту, около дома шишлят: мальчики дрова собирают, провизию запасают, а девочки есть готовят, одежду починяют, новую шьют, все по домашности. Мальчишки, невидимо от людей, ходят по домам, по базару, по мясным рядам, выглядывают, где что положено без молитвы, и от всего этого берут по малости, чтобы хозяевам невдогад было. Бывают (среди нас) и средственных лет мужчины и женщины, да редко, а все молодежь одна да мелюзга. А сами мы не растем и не стареемся: как кого в каком возрасте застанет проклятие, так тот в таком возрасте и остается на всю жизнь; а жизнь наша долга, до второго пришествия, до суда Страшного.

В одиночку живем – где приведется, а домами живем завсегда под водой, на дне озера, прудов, стариц, вобче в стоячих и тинистых водах, где никогда не бывает водосвятия, куда и по воду никто не ходит.

В Баскачкиной ростоши (овраге, соединяющемся одним концом со старым руслом Яика) живут истовые черти с душами опивиц, удавленников и утопленников, вобче с душами тех, кто сам на себя руки накладет. А мы (проклятые) с самоубивцами не якшаемся, наша жисть особая: мы, проклятые, во плоти, а они, самоубивцы, бесплотны. Мы живем в свое удовольствие, на всей своей воле, а они – вечно в цепях, вечно в хомутах, вечно под огненным кнутом. И сами черти с нами мало живут; у них свои особые собранья. У нас, в наших притонах, только для надзора, для порядка, живут поочередно несколько чертей.

В некоторые дни и сами черти дают нашему брату вольготу: весь Великий пост, все Оспожинки, все те дни, в кои люди постятся и молятся. Вот в это-то время и собираемся мы в притоны и заводим танцы, пляски и всякие игрища. А раз в году, в понедельник на Фоминой неделе, все шуты и все шутовки беспременно должны являться в притоны; в этот день делается нам перекличка, поверка.

Я хоша и во плоти, но не полный человек. Тоже и шутовка: хотя и во плоти, но и она не полный же человек. А неполный человек с неполным человеком не может соединяться; для этого нужно, чтобы хоша один человек был полным человеком… Спина корытом бывает не у нас, а у настоящих чертой: у них и хвост»[1149].

§ 8, а. Белорусы Волковыского у. Гродн. губ. верят, что удавленники, утопленники и все самоубийцы могут ходить по смерти, так как их душами владеет черт[1150].

В Обоянском у. Курской губ. «простолюдины верят в хождение по ночам тех из мертвецов, которые были особенными грешниками в жизни»[1151].

§ 8, б. «Самоубийцы не дают покою близким, снятся»[1152].

§ 8, д. Утопленники любят вредить людям, между прочим топят их; иногда показываются людям в разных видах, напр. в виде коня; кого такой конь обнюхает, тот умрет. Человеком утопленник является то весь белый, то черный, как уголь, и с очень длинными волосами[1153].

§ 8, е. Вотяцкие вумурты (водяные) возят дрова для отопления своих домов на лошадях, причем «лошади эти – превращенные люди, которых вумурты хватают во время купанья»[1154], т. е. утопленники. Один вологодский самоубийца, явившись во сне, «говорил, что их шестеро носят Сатану на голове»[1155].

§ 8, з. «Злые люди-покойники (как то: знахари, чародеи, утопленники, удавленники, а также богачи), блуждая ночью по домам, дышат (хухукают) ночью над детьми, отчего дети скоропостижно умирают. Пугают часто ночью живых по домам, иногда до полусмерти; убивают животных и даже людей, которые делаются после смерти черными»[1156].

Статья П. Ефименко «Упыри» напечатана в «Киевской старине», 1883, № 6, с. 371–379.

§ 8, и. «В Вяземском у. Смол. губ. домовые и дворовые считаются душами умерших без покаяния мужчин»[1157].

«Водяные похищают людей, понравившихся им. Похищенные водяным мужчины становятся такими же водяными, а женщины – русалками»[1158]. По верованью крестьян Купянского у. Харьк. губ., «водяные – это люди утонувшие, тела которых не были вынуты из воды, не преданы земле (незапечатувани)»[1159].

Водяные произошли от воинов фараона, потонувших при переходе евреев через Чермное море (Рязанский у.)[1160].

§ 8, к, с. «В иных местах Вологодской губ. думают, что в каждом вихре заключены мужчина или женщина, которые „запрокляты”»[1161].

К § 11. Есть еще известия, что на могилы заложных садили деревья (а по другим, деревья сами вырастали на крови).

Такие деревья считались заклятыми, т. е. неприкосновенными. В гор. Великом Устюге сохранялось предание о Заумарковой могиле: «Заумарко пьяный зарезал жену и маленького ребенка, а сам сгорел от вина; все семейство было похоронено без отпевания в одной могиле; посаженная, по тогдашнему обычаю, на могильном кургане сосна называлась Заумарковой и считалась заклятой: никто не решался ее трогать до последнего времени; пень ее показывают и ныне»[1162].

По преданью пензенской мордвы, из крови двух растерзанных волками сестер-девушек выросли две липы, которые почитаются «прощеными», т. е. целебными. Рассказывают, что когда один русский мещанин гор. Троицка хотел срубить их, то при первом ударе топора из лип брызнула кровь[1163]. Вырастанье на могилах убитых деревьев и растений, сделанная из которых дудка чудесно поет, – широко распространенный сказочный мотив[1164]. Данных пока так мало, что толковать их не решаемся.

К § 12, и. В Олонецкой губ. проклятая дочь живет в подполье «у подполянника»[1165].

К гл. 2-й. По верованьям зырян, мертвые колдуны, при жизни продавшие душу дьяволу, «не имеют покоя и по смерти: каждую ночь бродят они по свету и надоедают своим родственникам просьбами, чтобы те чаще служили по ним панихиды, поминали их души и т. д. В Великий четверг они грызут на колокольнях колокола, чтобы удачнее портить людей»[1166].

По В. П. Налимову, зыряне различают покойников злых и добрых. «Злой человек и за гробом строит козни, старается вредить живым. Добрые усопшие заступаются за живых: окружают мстительного усопшего, отрезывают ему путь к его жертве и, наконец, окончательно загоняют его в болото». Совершившего самое тяжкое преступление «преступника совсем не принимают в загробный мир; он является к живым, плачет и рассказывает о своем великом грехе»[1167]. Это перенесение вопроса на нравственную почву мы считаем поздним истолкованием старого воззрения на заложных покойников.

В Выборге есть древняя башня, которая «была некогда живою могилою древних обитателей Карелии, не покорившихся власти Христиерна II. В народе осталось предание, что невинно погибшие в этой башне стонут и бродят ночью по заливу… В полночь видели не раз своими глазами, как скелеты древних героев Карелии, в окровавленных саванах, бродили по берегу залива, страшно грозя прохожим»[1168].

«Относительно утопленников пермяки, как и вотяки, убеждены, что они не умирают, а поступают на службу к водяному. Если через некоторое время тело утопленника и выбрасывается иногда на берег или всплывает на поверхность реки, то это на самом деле не труп, а обрубок дерева, которому водяной придает вид мертвого человека»[1169].

§ 15. По верованию черемисов Козьмодемьянского у., души тех умерших детей, которые были заживо брошены родителями, обитают в шаракшах, т. е. лужайках, затопляемых весенней водой»[1170].

§ 16. Мордовская вирява имеет образ человеческий, с длинными на голове волосами, роста неопределенного: когда идет лесом, лесу равна, полем, хлебами – хлебу, лугами – лугу. Вирява видоизменяется: приходила в село кошкою, собакою и волком. Она же царь, пастух волков, медведей и всех лесных зверей. Вирявы-мужчины уводят в лес девиц, молодых жен, а женщины – мужчин, и приживают с ними детей. «Ныне у русских дикий мужичок, в старину у славян лешие считались за души умерших. И вирявы мордвами почитаются за души умерших, проклятых Богом людей. «Отъявные, как кащей-ядун, они были Богом прокляты, гласит их легенда; умерших их земля не приняла, и Бог, заманив в пустую избу, запер их в ней. Прохожий, желая укрыться в этой избе от непогоды, отпер ее. Лишь только отворил дверь ее, как они вереницею потащились из нее. Прохожий-то не промах, догадался, скоро затворил дверь и запер: не успели все-то выйти. О, если бы все вышли, сгубили бы мир! И в вышедших одни – трясавицы-лихорадки, коих до 30 сестер; любимое их удовольствие – тресть и в могилу свесть. Другие – вирявы, коих было немало, когда были леса сплошные; ныне меньше стало: леса-то вывелись, жить им негде. Удовольствие их щекотать человека, и щекотаньем кое-кого сводили в могилу. Почитается вирява многими и за злого духа-демона»[1171].

§ 17. По чувашскому поверью, «души младенцев обращаются в птиц, чаще всего в кукушек»[1172]. Ср. с этим § 12.

§ 19. В Кишиневском у., на Киперченской вотчине, есть местность, называемая Валя спынзу-рацикор, т. е. долина повесившихся. Предание говорит, что там и теперь живут и действуют стригои, т. е. эти повешенные люди. В глухую ночь, из опасения этих стригоев, стараются обойти эту страшную местность[1173]. По некоторым известиям[1174], румынские стригои оберегают клады в земле, т. е. имеют занятие, одинаковое с занятием русских заложных покойников (§ 8).

К § 19. По воззрениям македонских сербов, «утопленницы на том свете не допущены к женщинам, умершим естественною смертью, вследствие чего витают невидимо в воздухе, особенно пред тучами с грозою и ураганом»[1175].

К § 21. Взгляд на кладбище как на общину предков особенно выпукло выразился в следующем малорусском поверье: «Если хоронят человека на кладбище того села, к обществу которого он не принадлежал, то при закапывании его надо бросить в могилу какую-нибудь монету; тогда, если на том свете души умерших крестьян того села будут спрашивать: „Чого ты сюды зализ помеж нас?” – покойник ответит: «Вы ны можете мене выгнать видселя, бо я купив це мистя”»[1176].

К § 27. О приравнивании иноверцев к заложным покойникам может свидетельствовать также следующее. В 2 верстах от с. Дуракова Лукояновского у. Нижегор. губ. есть старинное кладбище, так назыв. Мордовская гора. Место это пользуется у русских крестьян села Дуракова «весьма дурной репутацией: не дай бог запоздать и ехать здесь в полночь; непременно какая-нибудь нечисть напугает, собьет с дороги, заведет в овраг, сломает экипаж и т. п.; даже лошади начинают дрожать, и от них валит густой пар»[1177]. Все это, очевидно, приписывалось похороненным на горе язычникам-мордве.

К § 29. Мы не знаем, о каком народе говорится в этом сообщении: жители селения Ташбунары поливают водою труп ведьмы (могилу ее), чтобы отвратить бездождие[1178].

У чувашей отмечен любопытный обычай: «Скоропостижно умерших (от спиртных напитков, угара, удавления, замерзания, утопления) и умерших от неизвестной причины чуваши поминают летом. Тризну справляют за селом в овраге… Если после этих поминок весной (?) вскоре не будет дождя, то на могилы этих умерших выливают ведер 40 воды, чтобы Бог дал дождя. Для этого ходят человек 10 на могилы ночью пьяные, вбивают до гроба кол и в дыру вливают воду»[1179].

К § 32. В иных местах русские верят, что человеку, невинно убитому громом из-за спрятавшегося в человека дьявола, Бог дарует по смерти Царство Небесное, и умершие от грома считаются народом святыми[1180].

У бурят «лама определяет, как должен быть погребен покойник; бросить ли его в воду или в лес, сжечь ли его, или просто закопать в землю. Маленьких детей хоронят иногда возле юрт. Могилы роют неглубоко, едва только чтобы поместить гроб: если тело покойника не съедят звери или птицы, то мертвец встанет и будет тревожить родных, являясь ночью в их юрты»[1181].

К § 34. Несколько подробнее описывает семицкое поминовение заложных в гор. Смоленске Н. М. Гальковский: «В Смоленске вечером в Семик бывает народное гулянье и поминовение умерших в старинном загородном кладбище. Часов с 4–5 начинает туда собираться народ. Являются торговцы со сластями и съестными продуктами. Народ разбредется по лугу и перелеску, прилегающему к кладбищу. В некотором отдалении от кладбища располагаются странствующие музыканты. Когда стемнеет, является духовенство и на земляном холмике, имеющем форму свежей могилы, который нарочно бывает устроен посреди прилегающего к кладбищу луга, начинает служить общую панихиду. Народ стоит с зажженными свечами. В темноте получается грандиозное зрелище.

Вот за этой-то панихидой и поминаются самоубийцы и вообще умершие случайно, „не своею смертью”; здесь же поминаются дети, умершие без крещения, которым предварительно дается христианское имя. Эта панихида считается особенно полезной для таких несчастных и обездоленных»[1182].

§ 34. В Малороссии в Клечальную субботу (на седьмой неделе по Пасхе) бывает вселенская панихида, отправляемая за всех, постигнутых «напрасною [т. е. внезапною] смертию»[1183].

К § 37. Бессарабские румыны свистом отгоняют русалок от домов; мальчики вырезывают из стволов липовых дерев свистки и свистят всю Троицкую неделю, когда русалки особенно опасны для людей[1184].

К § 40. В. И. Даль знает и еще одно название для русалки: водява[1185], по смыслу, очевидно, тождественное с нашим «водяница».

Архангельское название «водяница» у Даля определено так: «русалка, но утопленница из крещеных, а потому и не принадлежит к нежити»[1186].

В Рязанском у. отмечено великорусское название русалок, вполне соответствующее малорусскому «лоскотовка» – щекоталка. «Согласно своей любви щекотать, они носят также название щекоталок»[1187].

Крайне редкое название русалки «святьоха» встретилось в малорусской песне Новгород-Северского у.:

Мы можем понять это название только при сопоставлении его с великорусским, орловским: святоша – название нечистого, беса, который является на Святках тому, кто рядится, накладывая на себя рожу[1189].

В двух древнерусских поучениях, известных нам по рукописям XIV–XV веков, упоминаются берегини. Голубинским было высказано предположение, что «берегини, может быть, другое название русалок»[1190]. Поскольку русалки часто появляются на берегах рек (§ 44), постольку название берегинь было бы к ним приложимо. Но в народных говорах название это неизвестно. Судя же по контексту речи, под «берегинями» в слове разумеются скорее не русалки, а весьма близкие к русалкам сестры-лихорадки (§ 51). «Оупирем и берегиням, их же нарицають тридевять сестриниц»[1191]. «И берегеням, их же нарицають 7 сестрениц»[1192]. В числе 7 и 30 сестер представляются русскому народу весьма близкие по всему к русалкам лихорадки, коим приносят жертвы в реку. На этом основании мы относим древнерусское название «берегини» к сестрам-лихорадкам, а не к русалкам собственно.

В Полтавской купальской песне поется: «Наша Марынка-Купалочка посередь моря купалась», но в народе, по сообщению Линевой, под Марынкой разумеют русалку[1193]. Таким образом, и здесь, по-видимому, слово «купалочка» является однозначащим с словом «русалочка».

В § 44–46 не приняты во внимание сведения, полученные из некоторых южновеликорусских губерний в ответ на вопросы Этнографического отдела Моск. общ. любителей естествознания 1891 года. Сведения эти, вообще очень небогатые и отрывочные, напечатаны Д. Н. Ушаковым[1194].

«Русалки – нагие женщины („девы”), с длинными, распущенными, б. ч. зелеными, волосами (Алексинск. у., Ряз. и Сапожк.); глаза русалок горят, как огни (Сапожк. у.). Этот, т. ск., классический образ русалки является иногда нарушенным тем, что народная фантазия надевает на нее белую рубашку (Медынск. у.). Красотой своей они привлекают людей и могут защекотать их до смерти; наибольшая опасность погибнуть от русалки представляется в полдень и полночь (Ряз. у.). Согласно своей любви щекотать они носят также название „щекоталок” (Ряз. у.).

В локализации русалок является колебание: они живут как в воде, так и в лесу и в поле (Новосильск. и Алекс. у. Тульск. губ.). Соответственно месту жительства русалок, их видят сидящими на ветвях деревьев в лесной глуши, где они смешат прохожих и, завлекая в глушь, щекочут их (Сапожк. у.); или же в светлые лунные ночи русалки играют и плещутся в серебристых волнах реки, выходят на берег покачаться на ветвях прибрежных деревьев и расчесать свои длинные зеленоватые волосы. Желая погубить человека, водяные русалки завлекают и топят его (Рыльск. у.). Русалки любят купаться утренними и вечерними зорями, почему купаться в это время человеку опасно (Ряз. у.)». «Между лесными и водяными русалками у нас не делается различия ни во внешнем виде, ни в занятиях их: и в лесу они не теряют своей прекрасной наружности, которою привлекают людей, купаясь при свете месяца»; в описании их внешнего вида нет ни малейшего намека на те огромные длинные груди, с которыми являются, по Афанасьеву, лесные девы[1195].

Не принято также в § 44–46 и это сообщение об уральских шутовках И. Железнова, которые обрисованы здесь чертами, во многом отличными от обычных русалок: «На языке уральцев слово „шутовка” означает то же, что у русских вообще слово „русалка”. Между уральской шутовкой и общей русалкой есть небольшая разница, именно: русалка тотчас губит неосторожную жертву, которая попадется ей в руки, а уральская шутовка, напротив, бережет свою жертву многие года и покушается на жизнь обольщенного ею молодца только тогда, когда молодца этого станут отбивать от нее люди. По понятиям уральцев, шутовки есть проклятые жены и девы. Они живут в плоти, невидимо от людей, и будут жить до пришествия Христова. Постоянное житье их под водой, в обществе чертей. А как они не совсем еще отрешились от земли, то часто ходят между людьми, похищают одежду и пищу, где-либо беспечной хозяйкой положенную без молитвы, и выбирают для себя любовников из мужчин. Обыкновенно шутовки нападают на тех, которые горюют об отсутствующих или умерших женах или любовницах. Помутив, при помощи, разумеется, нечистой силы, разум доброго молодца, шутовка является к нему в образе его возлюбленной, наговорит ему с три короба всякой всячины, упоит его горячими ласками, усыпит сладкими песнями, и дело слаживается. Связи эти бывают иногда продолжительны и разрываются всегда или смертию обвороженного мужчины[1196], или отогнанием от него обворожительницы-шутовки посредством молитв или отчитываний. Кроме шутовок, т. е. проклятых женщин, есть между чертями и шуты, т. е. проклятые мужчины. Эти подземные молодцы, в свою очередь, обольщают между людьми молодых женщин и выбирают преимущественно тех, у которых мужья по нескольку лет сряду бывают в дальной откомандировке»[1197].

Эти уральские «шутовки» несколько сходны с галицко-русскими «литавицами» или «перелестницами», которые, будучи очень красивыми, являются, во сне или наяву, молодым мужчинам; те безумно влюбляются в них и от тоски изнывают и чахнут[1198].

В тех же самых «сказаниях уральских казаков» встретился и еще образ русалки-шутовки, обрисованный уже несколько иными чертами, ближе к обычным русалкам[1199]: «Под горой, на песочке, у самой воды, под кустом талов, сидит женщина нагишкой; сидит и расчесывает гребнем, и крутит руками на голове мокрые волосы; а волосы длинные-предлинные, до самой до земли, и так сквозь талов на солнце переливаются голубью и зеленью, словно голова у крякового селезня. А тело у женщины такое белое-пребелое, что твой снег».

«Сообразно с понятием украинского народа о русалках, которое старался я узнать из многоразличных рассказов, надобно различать три вида и поколенья русалок. Во-первых, первобытные, коренные, русалки, представляемые в виде взрослых бледнолицых девчат, с русыми длинными, распущенными волосами. Родина их, главное местопребывание – Днепр; отсюда они расходятся по другим рекам, озерам и самородным криницам, и там приумножают свой род из рода людского – умершими без крещенья детьми и утопленницами. Девчата, кинувшиеся в воду с какого-либо горя, подхватывались русалками и обращались в них, и только тем отличаются, что у них зеленые волосы. Что касается до умерших без крещенья детей, то русалки любят красть их из земли и уносить их в свои воды; они крадут их даже из-под порога, где полагается самое надежное им убежище от всякой нечеловеческой силы, как по собственному свойству порога, так и по действию переступания, которое и новорожденных животных предохраняет от нечистой силы. До семи лет, говорят, есть надежда спасти душу детей, украденных русалками, – особливо ежегодными панихидами в первый понедельник Петровок. Но если в семь лет они не будут искуплены молитвами, тогда уже навсегда остаются в русалках. Эта порода русалок представляется в виде девочек-семилеток, с русыми кудрявыми волосами, в белой сорочке, без пояса. В разных местах Южной Руси они зовутся мавками (т. е. навками, мертвушками): но здесь, на Украине, это названье неизвестно. Рожденные на земле русалочки, выходя из воды на всю зеленую неделю, радостно бегают по полям, особенно по житам, трепля в ладони. А те из них, которые своими повенчанными матерями были потоплены в воде, те любят более сидеть и колыхаться на березах, приговаривая:

Те же приговорки у русалочек, когда они купаются, или когда они щекочут до смерти попавшихся им девчат и молодиц, которых они вообще не любят, несмотря что те для них так усердно ломят и кладут на окнах горячий хлеб, дабы они попитались его паром; что те для них (в Северской стороне) вешают на деревьях и наметки и полотенца на сорочки, и пряжу; девчата вешают им на березах еще и венки. Лоскот (т. е. щекотка) есть единственный способ, которым все русалки, большие и малые, наносят смерть человеку; и для того они пристают к людям под разными предлогами… В украинских сказках между русалками являются и крылатые девы, большие и крохотные»[1200].

К § 44. Неясную песню о том, как русалки лезли на дуб, грызли кору и свалились, сравни с следующей малорусской песней, где те же действия приписываются ведьме:

С обычным мнением о том, будто бы русалки названы в песне земляночками потому, что они живут в земле, в могилах, мы согласиться не можем: русалок (заложных покойниц) при похоронах в землю не закапывают. По одной белорусской песне, русалки «копают холодок», т. е., по-видимому, копают ямы в земле, спасаясь от жары. Не потому ли они и названы «земляночками»?

Или:

§ 44. И белорусы Черниговской губернии представляют русалок «нагими женщинами, которые живут в лесах, на деревьях, проводя время в забавах, качаясь и развивая венки на ветках. Это души покрещенных младенцев»[1203].

§ 44. Сообщение Никифоровского о том, что русалки не могут долго оставаться вне воды, не стоит одиноко. «Если на русалке и волоса обсохнут, то она умирает»[1204].

К § 45. Сообщение «Руководства для сельских пастырей» о горбатых русалках с когтями и крючком взято из книги Терещенко, где оно относится не к северным губерниям, а к Саратовской губернии[1205].

§ 44. «Иные утверждают, что у русалок между перстов есть перепонка как у гуся»[1206]. Это поверье основано, конечно, на том, что по берегам видны лишь отпечатки гусиных ног, а не иных.

§ 46. И в Медынском у. Калужской губ. русалки носят белые рубашки[1207].

К § 47. «Г. Сахаров напечатал песни русалок, бессмысленные слова или звуки, отзывающиеся украинским или белорусским наречием»[1208].

§ 47. Нашлись подробности и о русалочьем гребне. По М. Н. Макарову, русалки любят расчесывать свои длинные русые волосы самым белым, самым чистым гребнем из рыбьей кости»[1209]. Совсем наоборот, гребень уральской шутовки роговой и черный, словно уголь, большой[1210].

§ 47. И в Орл. губ., «когда рожь цветет, не белят холстов»[1211]. Однако не исключена возможность, что эта последняя примета связана не с расстиланьем холстов по лугам, а с золкою их.

§ 47. Особое мнение высказал Макаров о том, что побуждает русалок защекотывать людей. Они будто бы этим «охраняют свою нравственность», они «защекочут до смерти нескромного, кто взглянет на их стыдливую красоту»[1212]. Конечно, подобные вымыслы наших старых этнографов мы здесь приводим только для библиографической полноты.

§ 47. С харьковским поверьем о том, что русалки купаются в квасе, сравни поверье староверов Обоянского у.: в понедельник черти детей купают, отчего в этот день не делают квасу из опасения, чтобы в нем черт не выкупал своих детей[1213]. Вообще в квасе, в молоке и т. п. купаются черти, коим нельзя купаться в освященной Спасителем воде[1214]. Таким образом, харьковское поверье может служить лишним доказательством принадлежности русалок к нечистой силе (§ 48).

§ 47. У белорусов Черниговской губ. еще сохраняется память о том, что печальные последствия работ в кривую неделю – шутки русалок. «На гряной неделе нельзя ничего вить, крутить, городить, кроены сновать. Из молодых редко кто теперь объяснит, почему чтят эту неделю. Только кто-нибудь из стариков объяснит, что „у старину прайциць ня можно было на лясу за русалками. Качаюцца, бывала, да вянки уюць. Ну, на гряной и веередной[1215] йета ужо йих празник, во яны и ня любюць, штоб работали, и падшучаваюць часта”. Один сделал на гряной неделе рогач для сохи, и в том году у него овца окотила уродливого ягненка, похожего на соху. Другой согнул вязок к саням, и у новорожденного ягненка пара передних ног оказались перегнутыми, подобно вязку; после того как вязок с саней был снят и изрублен в куски, ножки у ягненка выпрямились. Третий гнул на всерядной неделе завертки, и у него дочь родилась с согнутой ногой. Четвертый загнул обручи в лесу вокруг пил, пришел домой, а у него телка ходит вокруг столба, как дурная; изрубил обручи, и телка, успокоившись, стала есть сено. Женщина сновала кроены, и бык ходил, опустив голову, от одного угла к другому[1216].

На основании этих случаев, которые сам народ объясняет шутками русалок, можно даже высказать такое соображение, пока несколько смелое: всем тем, что на гряной неделе вьют и гнут, пользуются русалки точно так же, как они пользуются завитыми на этой неделе венками. Быть может, русалки качаются на всем гнутом в это время? Быть может, русалки в каждой попытке сгибать что-либо видят намерение очертить тот круг, который страшен для русалок (§ 49, с. 191), а потому и злы на всякую работу, связанную с витьем? Как бы то ни было, но последствия их шуток доказывают, что русалки в эти дни имеют какое-то таинственное влияние на производительные силы скота и людей (ср. выше с. 184–185).

§ 47. Минское сказание о служащей русалке сравни с галицко-русскими сказаниями о служащей таким же образом дикой бабе[1217].

К § 48. В гомельской легенде о р. Цате у вдовы-ведьмы дочь русалка[1218]. По Макарову, «в Черном лесу (Ряз. губ.) русалки имели у себя к услугам чертей»[1219].

§ 48. По белорусскому поверью, черти видимы людям в полночь и в полдень[1220].

К § 49. Русалки затрудняются только переходить через межи («поперек межи»); сама же по себе межа для них, по-видимому, не страшна, и они «ходят по меже»[1221] в Русальскую неделю. «Русалки ходят на перекрестки межей; оттого на меже нельзя спать»[1222].

§ 49. О том, что крапива служит оберегом от русалок, см. еще сообщение Арандаренка (§ 57). Не исключена возможность, что великорусское название Петровского заговенья (русальского праздника) крапивным ведет свое начало именно от этого оберега (§ 53).

К § 50. Подобно заложным покойникам, русалки нападают на людей и во сне (§ 43, № 21). Подобно русалкам, заложные способны к оборотничеству, показываются в виде собак[1223], лошадей[1224], баранов, даже будто бы звезд.

§ 50. Женские мифологические образы с необычайно длинными грудями известны также галицким малорусам и мордве. По представлению галичан Жидачевского у., «богыня [дикая баба, сходная с польской мамуной] – то така нечиста кобыта, що жые в лиси; она ходить гола, а цыцькы мае таки довги, що може их перевисыты через плэчи, гыбы косы»[1225].

Мордовская богиня леса, Вирь-ава [о ее одинаковом с русалками происхождении от заложных см. § 16, и дополнение] «чаще всего представляется в виде женщины громадного роста, сидящей на дереве, с растрепанными волосами и перекинутыми через сучья грудями. Видали ее и в виде женщины с ребенком за спиной и перекинутыми через плечи грудями»[1226].

§ 50. В полное сходство с владимирскою русалкою (с. 133), владимирский же леший, «весь замерзший в сосульках», пришел в овин отогреваться и залил весь огонь[1227].

§ 52. В Страстную пятницу, умывшись водою, в которой лежала крашенка, бросают эту последнюю в реку русалкам и утопленникам[1228].

К § 53. В одном акте 1741 г. весьма ясно говорится, что Семик празднуется именно на седьмой (а не на восьмой) неделе по Пасхе[1229].

§ 53. У румын также встречается колебание в сроках русальских праздников, и также между подвижными и неподвижными днями. Так, 1 мая, в день пророка Иеремии, бессарабские румыны «пьют вино (виноградное), настоянное на полыни; ветки полыни прячут за пояс и за пазуху, чтобы русалки не защекотали во время ночного купанья. Это поверье относится собственно ко дню Св. Троицы, а к первому мая приурочено, по-видимому, только в некоторых селах»[1230].

§ 53. Название Троицкого четверга, или русальчина великодня, «Сухим четверком» объясняет Максимович: «Говорят в народе, что этот четверг такой день, в который не должно ни дерева рубить, ни травы косить, ни зелья рвать, ни даже грядок полоть, дабы не поворошить и корня огородной зелени; ибо каждая трава и дерево, тронутые в этот день, усыхают. Говорят также, что и русалки в этот великдень просушиваются»[1231].

К § 54. Есть одно известие о проводах русалок и у малорусов, по соседству с белорусами. «В тридцатых годах (XIX в.), близ Десны, в дер. Жоведь Городнянского у., близ Чернигова, русальные песни пелись с таким обрядом: собирались деревенские жители, украшали свои головы венками из душистых трав (которых духу боялись русалки) и, держа в руках стебли любистока (зори), выходили за село в бор провожать из рек и озер туда русалок, причем в лесу происходили гулянки. Этот день назывался „русальчины проводы” и приходился в первый понедельник после Святой недели, или зеленых свят. По народному поверью, русалки в это время торжественно провожались из воды в лес, и тогда становилось возможным уже всякому купаться: русалки его не залоскочут. Четверг зеленых свят называется и теперь русальные розыгры. Поют следующую песню:

§ 54. «Кобылу наряжают» на Масленице и в Мещовском у. Калужской губ.[1233].

§ 57. Купальская Марынка, по мнению иных, есть старшая русалка[1234].

§ 58. «В Северской стороне ведется почти позабытое на Украине завиванье троицких венков на березах или же плетенье венков на головы из березовых веток, перевитых цветами. Там, над Десною, эта троицкая забава называется „кумованьем” и сопровождается разными песнями и закусками, в числе которых яичница составляет, можно сказать, обрядовую яству. Будучи учеником Новгород-северской гимназии с 1812 года, я не раз видел, как там кумились в знаменитом Троицком саду и в Полковницком гаю. В Северской стороне завивались венки и девчатами, преимущественно в троицкий понедельник, и молодицами во вторник»[1235].

§ 58. Но является ли завитой венок заменой того круга, которым «окружаются» от русалок? (Ср. § 49: круг – оберег от русалок.)

К § 58. В белорусской песне Мглинского у. Черниг. губ. русалки на гряной неделе предлагают девицам завивать венки:

АГО Рукописи, хранящиеся в ученом архиве Географического общества.

Губ. Вед. Губернские ведомости.

Жив. Стар. Живая Старина.

ИОЛЕАЭ Известия Общества Любителей Естествознания, Антропологии и Этнографии.

у. Уезд.

Этн. Обозр. Этнографическое обозрение.

Этн. Сборн. Этнографический сборник Географического общества.

Н. Первухин. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского у. 1. Вятка, 1888. С. 71.

Белорусские обычаи описаны в книге Дембовецкого «Опыт описания Могилевской губернии», I, с. 494, 630, 634; ср.: Сборник II отделения И. Академии наук. Т. 72. С. 174 и след.; АГО. XXXVIII, с. 23, сообщение священника Гр. Соколова о селе Хохлове, Смоленского у. (Здесь мирская свеча в рубашке пользуется «великим уважением». Изложено будет в третьем или четвертом выпуске моего «Описания рукописей».) О братской свече Калужской губ. см. Зеленин. Описание рукописей ученого архива Географ. общ. С. 574–575. Ср.: С. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 477. Соответствующие мордовские обряды «подробно описывает М. Е. Евсевьев в статье «Братчины и другие религиозные обряды мордвы Пензенской губернии» (Живая старина. 1914. С. 5–10 и др.). Ср. В. Н. Майнов. Предварительный очерк имеющихся в литературе сведений о мордве (Известия Географич. общ. XIII, 1877, № 2, отд. 2. С. 90–113). Схожие обряды отмечены мною у бесермян, но в измененном виде; вместо свечи – особого рода посох-палка.

Е. В. Аничков. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. Ч. I. СПб., 1903. С. 80–81.

Термин «демонология» я считаю совершенно лишним и включаю старую демонологию в мифологию.

Е. В. Аничков называет это «религиозные древности» (Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. IX).

Разумею первых русских мифологов: Мих. Попова, Чулкова, Гр. Глинку, П. Строева, Касторского, Шеппинга, А. С. Фаминцына и др. Такие любители встречаются и в наши дни, напр. Н. И. Привалов в его «Очерке славянской мифологии».

Этот труд начат Е. В. Аничковым в его книге «Язычество и Древняя Русь» (СПб., 1914). Ср. также труд Н. М. Гальковского «Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси», том II: Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе (Записки И. Моск. археол. института им. имп. Николая II. Т. XVIII. М., 1913).

См. об этом ниже статью «Запретные слова в русском языке».

Русск. филол. вестн., 1890, № 4. С. 337, ст. И. Сазоновича.

В. К. Магнитский. Материалы к объяснению старой чувашской веры. Казань, 1881. С. 189.

В. К. Магнитский. Поверья и обряды в Уржумском уезде. № 256 (Пам. кн. Вятск. губ. на 1884 г.).

Н. М. Васнецов. Материалы для объяснительного областного словаря Вятского говора. Вятка, 1908. С. 77.

М. И. Куроптев. Слободской уезд Вятской губ. в географии и экономич. отношениях. Вятка, 1881. С. 202 (словарик Шишкина).

Чубинский. Тр. экспед. IV, с. 712 (Переяславск. у. Полт. губ.).

Д. К. Зеленин. Описание рукописей ученого архива И. Р. Географ. общ. С. 784, сообщ. о. Макария 1860 г., Нижегор. у. – Это же воззрение и в Рязанском у.: Без колокола нельзя спасти душу удавленника. Как в колокол ударят, сколько душ христианских перекрестится и к Богу вздохнет, – тысячи! А той душе, чей колокол, раз от разу легче (Жив. стар., 1893. С. 233. Ст. О. П. Семеновой).

Зеленин. Опис. рукописей. С. 815: Княгининский у. Нижегор. губ., сообщение Крылова, 1849 г.

АГО. XXIX, 77, рукопись Ф. Дягилева 1889 г. Тут есть некоторое сходство с ставровскими дзядами у белорусов, когда поминальное кушанье также ставится под стол. В Диспенском уезде, в седьмую неделю по Пасхе справляются так называемые «стаурусские дзяды», иначе называемые «Семка». Последнее название тождественно великорусскому «Семик»; первое же нужно перевести: «поминки в честь Ставра». По местному преданию, поминки совершаются в честь погибших собак богатыря, князя Бай или Буй; имена собак были Стауры и Гауры. Бай жил будто бы около города Дриссы. Ночью, кончая пир, белорусы прежде бросали остатки кушаний в огонь и призывали при этом мнимые души погибших собак «Стауры-Гауры». Теперь, перед началом ужина, старик или отец семейства берет со стола часть кушанья и ставит под стол; спустившись со скамейки так, чтобы лицо его было в уровень с кушаньями, он говорит: «Стауры-Гауры, гам, приходите к нам!» (М. А. Дмитриев. Собрание песен, сказок, обрядов и обычаев крест. Сев. – Зап. края. Вильна, 1869. С. 219; ср. Bust. Tyszkiewicz. Opisanie powiatu Borysowskiego. Wilno, 1847. C. 376–377). Время совершения обряда также совпадает с поминками заложных покойников (гл. 4); но В. Ф. Миллер высказал совсем иное объяснение этого обряда (Древности. Труды И. моск. арх. общ. 1880. Т. VIII. С. 166–175).

Магнитский. Матер. к объясн. стар. чувашск. веры. С. 188–189; ср. Изв. Общ. арх., ист. и этн. XIX, с. 248.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 738.

Ф. Кудринский. Утопленница. 17 (Из Киевской стар. 1894 г. Волынское полесье).

Там же. С. 19.

Саратовские губернские ведомости, 1884, № 41; ср. А. Шахматов. Мордовский этнографический сборник. СПб., 1910. С. 696. Ср. с этим поверье нижегородской мордвы, которая различает два разряда умерших предков: одни умерли однажды, а другие – уже дважды (Нижегор. губ. ведом. 1849, № 50).

А. И. Трунов. Понятия крестьян Орловской губ. о природе. С. 17 (Зап. Географ. общ. по отд. этн. II, 1869 г.).

А. Н. Минх. Народы, обычаи, обряды и т. д. Сарат. губ. 20 (Зап. Географ. общ. по отд. этн. XIX. Вып. 2. 1890 г.).

АГО. XXXVI, 56, рукопись Валашовск. у. С. 2.

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 75, ср. 73.

В. и А. Зеньковичи. Верования и обряды жителей Могилевск. губ. белорусов (ИОЛЕАЭ. XXVIII, 1877. С. 27).

АГО. XLVI, 9, рукопись Матросова, л. 35 обор.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 802, сообщ. М. Добролюбова из Васильского у. Нижегор. губ.

Этн. сборн. VI, 1864, смесь. С. 22, ст. В. Верещагина.

Зеленин. Вятские сказки. С. 38–39: Солдат-богатырь.

П. И. Сила родительского проклятия (Этнограф. обозр. III, 1889. С. 44–451.

Там же. С. 45.

Там же. С. 53.

Кишиневские епархиальные ведомости, 1873, № 22. С. 814.

Г. К. Завойко. Верования, обряды и обычаи великороссов Владим. губ. (Этн. обозр. 1914, № 3–4. С. 86).

Этн. обозр. 1889, № 3. С. 46, Купянский у. Харьковск. губ.

АГО. XXIV, 43, сказки Боровичского у., М. Синозерского: «Непрощенный сын».

А. Афанасьев. Поэтич. воззр. славян на природу. III, с. 565.

Маркевич. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян, 79; Киевск. стар. 1890, № 4. С. 106 (из Галиции); Этн. обозр. 1896, № 2–3. С. 140. (Белоруссия): Чубинский. Тр. экспед. I, 206 (Проскуровск. у.).

Афанасьев. Народн. русск. сказки. II, 253, примеч. к ск. № 175; ср. С. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 82.

Балов. Очерки Пошехонья (Этн. обозр. 1898, № 4. С. 91).

Петухов. Очерки из литер. ист. синодика. С. 183–183.

Образцы мордовской народной словесности. Вып. II. Сказки и загадки на эрзянск. наречии. Казань, 1883. С. 249.

Там же. С. 235.

П. Демидович. Из области верований и сказаний белорусов (Этн. обозр. 1896, № 2–3. С. 136).

АГО. XXXII, 33, сообщ. Златинского 1856 г.

Осадчий. Щербаковская волость (Сборник Херсонск. земства. 1891. К. 7. С. 62). Эта примета и на западе Европы: поднялся вихрь, значит, кто-нибудь повесился (Wuttke-Meyer. Der deutsche Volks aberglauben, § 265; Revue d. traditions populates, XXIII. 1908. C. 275).

Этн. обозр. 1914, № 3–4. С. 109, ст. Г. К. Завойко.

Жив. стар. 1894, № 2. С. 204 (Смоленская губ.).

Я слышал ее в Вятской и Пермской губ., Титанов (Брянский говор, с. 210) отметил ее в Орловской губ.

Чубинский. Труды экспед. I, с. 209 (Проскуровский у.).

Трунов. Понятия кр. Орл. губ. С. 41 (Зап. Геогр. общ. II, 1859 г.).

Подольск. губернск. ведом. 1869, № 41.

Чубинский. Тр. экспед. I, с. 89.

Этн. обозр. 1911, № 1–2. С. 256.

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 93 и 1914, № 3–4. С. 88.

В книге приняты сокращения: б. ч. – большею частью; м. б. – может быть; м. пр. – между прочим; сборн. – сборник; ст. – статья.

Этн. сборн. VI, с. 8; ср. Афанасьев. Народн. русск. сказки. II, 83, примеч. к № 126.

Минх. Нар. обыч., обряды и т. д. Сарат. губ. С. 20 (Зап. Геогр. общ. XIX. 1890 г.).

И. И. Манжура. Сказка и послов., запис. в Екатериносл. и Харьк. губ. Харьков, 1890. С. 132. (Сборн. Харьк. ист. – филол. общ. II. В. 2).

Чубинский. Тр. экспед. I. С. 209 (Проскуровский у.).

Кишиневские епарх. ведом. 1873. С. 676, ст. С. Кульчицкого о с. Ставучанах.

Зеленин. Вятские сказки. С. 141, № 35; АГО. X, 39, ск. № 14: Мужик и запойщик; Ончуков. Северн. сказки. С. 225, 82; братья Соколовы. Сказки и песни Белозерского края, с. 56, № 33.

И. И. Манжура в Сборнике Харьковск. ист. – филол. общ. VI, 1894. С. 187.

Мои наблюдения 1908 г.

Васнецов. Матер. для словаря. С. 154.

Письмо ко мне Ив. Вас. Костолевского из с. Кормы Рыбинского у.

Ф.С Шиманский. Из жизни Петровского у. (Сарат. губ. вед. 1885, № 11).

И. С. Тургенев. Записки охотника. Бежин луг.

Саратовск. губ. вед. 1885, № 11.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 163.

Минск. губ. вед. 1877, № 37, ст. А. Я. Васильевой.

АГО. XXXV, 25, ст. В. Иванова 1890-х годов.

В. Юрлов. Симбирская запись о кладах (Симб. губ. вед. 1867, № 24).

И. С. Тургенев. Записки охотника. Бежин луг.

С. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 188.

Крачковский. Быт западнорусского селянина. С. 169.

Нижегородский сборник, III, 1870. С. 212, ст. свящ. А. Борисовского.

Осадчий. Щербаковская волость (Сборн. Херсонск. земства, 1891, № 7. С. 62).

Я. П. Гарелин. Город Иваново-Вознесенск. Ч. 1. Шуя, 1884. С. 58.

П. С. Ефименко. Матер. по этногр. р. насел. Арханг. губ. I. М., 1877. С. 137 (ИОЛЕАЭ. XXX).

В. Бондаренко. Очерки Кирсановского у. (Этн. обозр., 1890, № 3. С. 87).

Черниговск. губ. ведом. 1842, № 37. С. 730.

Волынские епарх. ведом. 1892, № 30 (цит. по: Этн. обозр., 1892, № 4. С. 28).

И. Созонович. «Ленора» Бюргера и родственные ей сюжеты в народн. поэзии, европейской и русской. Варшава, 1893. Гл. 3: Вера в возвращение мертвых (с. 17–67, ср. 242 и след.).

Русск. филол. вестн. 1890, V: 4. С. 332 и след. В сказке № 8 герой умер «с печали».

Жив. стар. 1804. № 2. С. 205 (Смоленск. губ.).

Зеленин. Вятские сказки. С. 78–79, № 20.

Жив. стар. 1891, № 4. С. 213, ст. А. Балова; ср. там же, 1894, № 2. С. 209.

Осадчий. Щербаковская волость Елисаветградск. у. (Сборн. Херсонск. земства. 1891. № 7. С. 62).

ИОЛЕАЭ. XXX. 1877. С. 137.

Созонович. «Ленора» Бюргера. С. 250.

Пероговский. О народном обычном уголовном праве на Волыни (Волынск. губ. вед., 1879, № 25).

Манжура в Сборнике Харьк. ист. – филол. общ. VI, 1894. С. 187.

Ф. С. Шиманский. Из жизни Петровского у. (Сарат. губ. вед. 1885, № 11).

Минх. Народн. обычаи, обряды и т. д. Сарат. губ. С. 20.

Сборн. II Отдел. И. ак. н. Т. 72, 1902, № 4. С. 320.

Чубинский. Труды экспедиц. I. С. 209.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 294.

Юл. Крачковский. Быт западнорусского селянина, с. 169 (Новогрудский у. Минской губ.).

В. Юрлов. Матер. для этнографии Симб. губ. (АГО. XXXVII. С. 16, 1866 г., л. 3 обор.).

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 92 (Орловск. губ.).

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 85 и 92.

Гарелин. Гор. Иваново-Вознесенск. I, 59.

АГО. XL, 12, рукопись Н. Убранцева 1849 года.

Жив. стар. 1898. С. 233, ст. О. П. Семеновой (Раненб. у. Рязанской губ.).

Там же.

Садовников. Сказки и пред. Самарск. края, с. 247, № 77: Про самоубийцу.

Зеленин. Вятск. сказки. С. 282.

АГО. XXXVII, 16, Юрлов.

Гур. Комиссаров. Чуваши Казанского Заволжья (Изв. Общ. Археол., истор. и этногр. при Каз. унив. XXVII, 1911, V, 5. С. 376).

Тамбовск. епарх. ведом. 1866, № 24. С. 686, ст. свящ. Сеславинского.

А. Н. Афанасьев. Народн. русск. легенды. М., 1914. С. 192. № 29; Кумова кровать.

Там же, 204, № 29: Горькой пьяница.

АГО. XXXVII, 27. С. 35 (Корсунск. у.). Я много раз слышал эту пословицу в Петрограде. У Даля в Толковом словаре она приведена с таким пояснением: «…на упрямой лошади». Но, напр., на моей родине, в Сарапульском у. Вятской губ., пословица эта употребляется исключительно в таком виде: «На сердитых волки (иногда: черти) ср… ездят», где волки, конечно, – волкодлаки, оборотни, нечистые. Здесь ясно, что речь не о лошадях. Чубинский. Тр. экспед. 1, 190.

Зеленин. Вятск. сказки, с. 282, № 92.

Костромские губ. вед. 1856, № 39. С. 283.

Олонецк. губ. вед. 1876, № 15.

Кишиневск. епархиальн. вед. 1873. С. 676, ст. Кульчицкого о Ставучанах.

Подольские губернск. ведом. 1869, № 47 (статья Данильченко).

В. Магницкий. Поверья и обряды в Уржумском уезде, № 255–258 (из Памятн. кн. Вятск. губ. на 1884 год).

Вятские губернск. ведом. 1848, № 13.

Вятские губернск. ведом. 1848, № 13.

Глушков. Топографическо-статистическое и этнографическое описание гор. Котельнича (Этнографическ. сборник Географ. общ. V, 1862. С. 27–30).

По личным расспросам у местных крестьян.

А. Н. Афанасьев. Народн. русские сказки. II. Изд. 3. С. 321 (примеч. к ск. № 205: Рассказы о мертвецах).

Ефименко. Упыри. С. 373.

В. Юрлов. Материалы для этнографии Симб. губ., 1867 г. (АГО. XXXVII, 16, л. 35).

В. Юрлов. Симбирская запись о кладах (Симб. губ. вед. 1867. № 24).

Сборн. II Отдел. И. Ак. Н. Т. 72. № 4, 1902. С. 321.

С. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 159.

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 73: Верования крестьян Орл. губ.

С. Максимов, там же, 159; Словарь русск. языка, издав. II Отд. Ак. наук, IV. В. 3. СПб., 1909. С. 925.

Первухин. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского у. I. С. 61 (ср. ниже § 13).

Этн. обозр. 1914, № 3–4. С. 86, ст. Г. К. Завойко.

Там же. С. 100.

АГО. XLIV, 16, рукопись Т. Копейчинова 1869 г., л. 3 обор.

Труды Этнографич. отдела. Кн. III. Вып. 1, 1874. С. 88–90.

Этн. обозр. 1889. № 2. С. 76.

Ежегодник Владим. губ. стат. ком. 1875. I. С. 106.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 59.

Там же. С. 804.

В. М. Черемшанский. Описание Оренб. губ. Уфа, 1859. С. 211.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 794.

Там же. С. 59.

Вл. Даль. О поверьях, суевериях и предрассудках русск. народа. Изд. 2. СПб., 1880. С. 53.

Н. Я. Никифоровский. Нечистики. Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе. С. 64 (Виленский временник, Н. В., 1907).

А. Звонков. Очерк верований крестьян Елатомского у. (Этнограф. обозр. 1889, № 2. С. 77–78).

Этн. обозр. 1889, № 3. С. 19 (Купянский у. Харьк. губ.).

Там же. С. 50.

Киевск. стар. 1890, № 8. С. 321, ст. М. К. Васильева.

Кудринский. Утопленница. С. 13 (из Киевской стар. 1894).

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 95 и др.

Есть лишь сообщения о том, что злые духи издеваются всячески над умирающим чародеем (Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 51. СПб., 1890. С. 570: Белорусский сборник); из утробы или рта умирающего чаровника выбегает кошка или мышь, или другое животное (там же, с. 519).

Зеленин. Опис. рукописей, 895: рассказ Боровичского у.; Ончуков. Северные сказки. С. 234, № 87: сказка Петрозаводскаго у.

Зеленин. Вятск. сказки, 203, № 66. Нечто подобное бывает иногда, по-видимому, и с опойцами; по крайней мере, Юрлов из Симбирской губ. сообщает: «Сквозь хомут, снятый с потной лошади, можно увидать, как сдирают с опойцы черти кожу» (АГО. XXXVII, 16. Л. 22).

Зеленин. Вятские сказки. С. 80, № 20.

АГО. XXXVII, 4, рукопись о. Кроткоса из Корсунского у., 1850 г.

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 95.

Черемшанский. Опис. Оренб. губ. С. 211.

Терские ведомости, 1881, № 25: Народные поверья на р. Сунже (у русских).

А. И. Розанов. Простонародная медицина в Сарат. у. (АГО. XXXVI, 48).

Белорусский сборник (Сборн. II Отд. Ак. н. Т. 51. Сиб. 1890. С. 519).

Русск. филол. вестн. 1890, № 4. С. 338–339, ст. И. Созоновина.

Там же. С. 337–338.

Сарат. губ. вед. 1885, № 11 (из Петровского у.).

Барсов. Причитания Сев. края. I. С. 312.

Чубинский. Труды экспедиции. IV. С. 712.

Кулиш. Записки о Южной России. II, с. 288.

П. Демидович. Из области верований и сказаний белорусов (Этн. обозр. 1896, № 2–3. С. 136–137). Автор высказывает предположение, что белорусы поступают так, стараясь сокрыть от своих глаз нечистые места насильственной смерти.

Сборник II Отдел. Ак. н. Т. 51. Сиб. 1890. С. 550: сообщ. И. О. Карского.

Сержпутовский. Сказки и рассказы белорусов-полещуков. СПб., 1911. С. 91.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 294.

Вологодские губ. вед. 1848, № 3. С. 29; 1887, № 38; ср. Челищев. Путешествие по Северу России в 1791 году. С. 219; И. Снегирев. Русские простонародные праздники, I. 182; Москвитянин, 1843, № 11. С. 246.

Этнограф. сборник, 1. СПб., 1853. С. 316–317.

А. Благовещенский. Народные поверья (АГО. XXXII, 3, рукопись 1850-х годов).

Семевский. Великие Луки и Великолуцкий уезд. СПб., 1857. С. 143.

АГО. XXXII, 3, рукопись Благовещенского 1850-х годов.

Все эти данные о могиле Святослава сообщены нам Е. Ю. Перфецким.

Вологодск. губ. ведом. 1867, № 5, п. 6. С. 45, ст. Арсеньева. Истомин. Ягморт (Архангельск. губ. вед. 1848, № 8).

Камни кидают евреи на могилу нелюбимого ими Авессалома (свящ.). Лукьянов. Путеш. в Св. землю. М., 1864. С. 82. Во Франции и Швейцарии также известен был обычай бросать на могилу самоубийцы камни, с тем чтобы помешать выходу покойника из могилы. (Laisnelle la Salie. Croyances et legendes du centre de la France. Paris, 1875, II, 75).

F. Librecht. Zur Volkskunde. Heilbronn, 1879. C. 274 и след.

В. Д. Гривченко. Словарь украинского языка. III. С. 377.

Сборник II Отдел. Ак. н. Т. 51. СПб., 1890. С. 550.

Н. В. Гоголь. Страшная месть. Гл. 13.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 295.

Волынск. епарх. ведом. 1892, № 30 (цит. по: Этн. обозр. 1892 г., № 4. С. 28).

К. Шейковский. Быт подолян. II, 7. Ср.: О навязчивом человеке народная пословица гласит: «Налазит [надоедает, привязывается] як потерта» (Волынск. губ. вед. 1860, № 29).

Вл. Короленко. Лес шумит. Полесская легенда. Гл. 2.

Чубинский. Труды экспедиции, IV, 713.

Н. Даниловко. Этнографич. свед. о Подольск. губ. (Подол, вед. 1860, № 12).

Барсов. Причитания Северного края. I. С. 312.

АГО. XXXI, 4, А. И. Кавиевский.

АГО. XXXI, 9, С. А. Метлинский, 1851 г.

Антипов. Из Каменской станицы (Донск. обл. вед. 1875, № 841).

Киевск. стар. 1890, № 8. С. 321, ст. М. К. Васильева.

Ставроп. губ. вед. 1881, № 46: Погребение некрещеных детей.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 504.

Барсов. Причит. Сев. края, I. С. 312.

А. Трунов. Понятия крестьян Орл. губ. 41 (Зап. геогр. общ. II, 1869 г.).

Киевск. стар. 1889, июль. С. 66.

В. В. Иванов. Жизнь и творчество крестьян Харьковской губ., 1898 г. С. 561.

Этн. обозр. 1899, № 3. С. 174, ст. Пр. Дилакторского.

И. И. Смирнов. Пермяки. Казань, 1891. С. 248.

Смирнов. Вотяки. 223. Еще о вотяцких кутысях см.: Первухин (выдержку приводим ниже) и Гр. Верещагин. Вотяки Сарапульского уезда, с. 103; но там и здесь природа кутысей понятна совсем иначе.

Первухин. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда, I. Вятка, 1888. С. 61–62.

Вятские губ. вед. 1883, № 75.

Верещагин. Вотяки Сосновского края. СПб., 1886. С. 83 (Зап. геогр. общ. XIV. Вып. 2).

Башкиры Челябинского и Екатеринбургского уездов, по нашим наблюдениям, делают нечто подобное же (так назыв. алям). Кал здесь – символическая жертва больного.

Все данные о бесермянах собраны нами лично летом 1909 года.

С. Кузнецов. Культ умерших и загробные верования луговых черемис (Этногр. обозр. 1904, № 2. С. 105).

Там же. С. 103–104.

И. П. Смирнов. Черемисы. Казань, 1889. С. 131, со ссылкой на Казанские епарх. известия, 1881. С. 565. Едва ли можно сомневаться, что тут маленькое недоразумение Земляницкого: связь разбойника с мостом случайная и мимолетная, для убитого же, напротив, мост оказался могилой; «живет» около моста и вредит людям, конечно, не убийца, а убитый.

А. Л. Шахматов. Мордовский этнографический сборник. СПб., 1910. С. 141.

Там же. С. 73–74. С. 145.

Пензенские епарх. ведом. 1871, № 19, п. 20, ст. Снежницкого; цит. по извлечению Майнова в Известиях геогр. общ. XIII, 1877. № 2. С. 11–12: Предварительный очерк имеющихся в литературе сведений о мордве.

Каюм Насыров. Поверья и обряды казанских татар. СПб., 1880. С. 11–12 (Из Записок географ общ. Т. VI).

Я. Д. Коблов. Мифология казанских татар (Изв. Общ. археол., ист. и этногр. XXVI. Вып. 5. 1910. С. 439–441).

А. Слепцов. О верованиях якутов Якутской области (Известия Восточно-Сибирск. отдела Географ. общ. XVII. 1886. № 1–2. С. 127–134). Ср. Серошевский. Якуты. С. 623.

Трощанский. Эволюция черной веры у якутов. С. 82–86.

О тюсях см.: Д. А. Клемощ в Известиях Восточно-Сибирск. отдела. XXIII. 1892, № 4–5. С. 23–34.

Магнитский. Матер. к объясн. стар. чувашск. веры. С. 119.

Там же. С. 141, 194.

Этн. обозр. 1902, № 3. С. 13–14, ст. Мошкова.

Подгорбунский. Идеи бурят-шаманистов о душе (Известия Восточно-Сибирск. отдела. XXII. 1891. № 1. С. 27). Напомним, что шаманы, по воззрению большей части шаманистов, умирают и обычной смертью (ср. Припузов. Шаманство у якутов, в Извест. Вост. – Сибирск. отдела. XV. № 3. С. 65).

Шаманство у бурят Иркутской губ. (Изв. Вост. – Сибирск. отдела. XIV. 1883. № 1–2. С. 24).

Записки Географич. общ. по отдел, этнографии. XXXIV. 1909. С. 390. Так гласит общее замечание г. Жамцарано. Из приведенных им в той же статье конкретных фактов о бурятских онгонах отметим следующие: онгон хушонгод, по одному преданию, утонувшие в Байкале охотники Чингисхана, покровительствуют скотоводству (с. 383), онгон хойморойхи – молодая бурятка, которая сошла с ума и утопилась, «является супружеским онгоном и делается новобрачными ради семейного счастья и чадовитости» (с. 384); онгон удавившейся хулбурийи-узурэйхи «помогает при трудных родах, не только у женщин, но и у овец, коз и проч., а также содействует чадовитости» (с. 387). Таким образом, как кажется, не все духи этого рода отличаются «бессилием» и не все «вредны».

Д. Банзанов. Черная вера или шаманство у монголов. Казань, 1846. С. 48.

Л. Я. Штернберг. Гиляки (Этнограф. обозр. 1904. № 4. С. 84).

Там же. С. 80.

Литовско-языческие очерки. Исторические исследования Теобальда. Вильна, 1890. С. 15.

Ковенские губернск. ведомости. 1892, № 78 (цит. по: Этн. обозр. 1892, № 4. С. 35; ср. 1893, № 1. С. 188, из газ. «День», № 1580).

И. Ястребов. Обычаи и песни турецких сербов. 1886. С. 466.

Цитирую по книге И. Созоновича «Ленора» Бюргера. С. 32.

Gaidoz. Le Suicide (Melusine, 1888. Т. IV. С. 11).

Подробности и цитаты см. у В. В. Харузиной: Этнография. Т. I. М., 1910. С. 412. Относительно Индии ср. еще W. Crooks. The popular Religion and Folklore of Northern India. New ed. L., 1898.1, Гл. V: Worship of the malevolent dead.

Сын Отечества. Т. XI, 1839, отд. 3. С. 57, ст. I. Вениаминова.

Казань, 1840. С. 57.

В. Магнатский. Матер. к объясн. стар. чувашск. веры. С. 124–125; ср. Зеленин. Описание рукоп. С. 504: рукопись того же Магнитского 1871 г.

Казанские губ. вед. 1884, № 8, реферат в Каз. общ. этногр. 7 янв.

Полное собрание сочинений Д. В. Григоровича. Т. V. Сиб., 1896. С. 442.

Гр. Н. С. Толстой. Заволжская часть Макарьевского уезда. М., 1857. С. 53. Ср. Этн. обозр. 1892, № 4. С. 37: из Волжского вестника; Изв. Общ археол., ист. и этнограф при Каз. ун. XXVII, 1911, № 5. С. 351, ст. Комиссарова.

С. Максимов. Вотяки (Библ. для чтения. Т. 134, 1855 г.).

Труды Вятской архивн. комиссии. 1913. № 1–2. С. 76: дневник еп. Никодима Казанцева (1803–1866).

В. Бондаренко. Очерки Кирсановского уезда (Этнографич. обозр. 1890, № 3. С. 87).

Полное собрание сочинений И. А. Гончарова. Т. VIII. СПб., 1899. С. 89.

Кудринский. Утопленница. 29 (Волынская губ.).

Сборник Харьковск. ист. – филологич. общ. VI, 1894. С. 187, ст. И. И. Манжуры.

Ковенские губ. вед. 1894, № 2 (цит. по Этн. обозр. 1894, № 1. С. 194).

Зеленин. Описание рукописей. С. 504: сообщение судебного следователя Чебоксарского у. В. Магнитского.

Ефименко. Матер. по этн. русск. насел. Арх. губ. I. С. 137.

Трунов. Понятия крест. Орл. губ. С. 41 (Зап. Геогр. общ. II, 1869 г.).

П. А. Несторовский. Бессарабские русины. Варшава, 1905. С. 120.

Этн. обозр. 1896, № 4. С. 81, ст. Никифоровского.

Чубинский. Тр. экспедиции. I. С. 209.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 294.

Чубинский. Тр. экспед. IV. С. 712.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 294.

Ф. С. Шаманский. Из жизни Петровского у. (Сарат. губ. вед. 1885, № 11).

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 51. СПб., 1890. С. 550.

АГО. XXXV, 25, ст. В. Иванова.

Барсов. Причит. Сев. края. I, с. 312.

Васнецов. Матер. для словаря. С. 77.

Народные сказки (выражаясь точнее, рассказы) о колдунах, в полную противоположность сказкам о чудесных диковинках, б. ч. не заимствованные, а туземные, и довольно точно отражают в себе местные народные поверья.

Зеленин. Вятские сказки. С. 204, № 07.

Афанасьев. Народн. русск. сказки. № 205. Рассказы о мертвецах.

Зеленин. Пермские сказки. 377, № 68.

Этн. обозр. 1898, № 4. С. 81, ст. Никифоровского.

Это воззрение, что обиженные и даже просто забытые, не поминаемые предки вредят живым потомкам болезнями и неурожаем (м. пр., в виде червячков съедают хлебные всходы), особенно широко распространено, если не говорить о древних греках и римлянах (о коих см. Фюстель де Куланж. Гражд. общ. древн. мира. СПб., 1906. С. 19), у черемис (Известия Оренбургск. отдела географ. общ. IV. 1894. С. II. и VI, 1895. С. 31). У русских обидится и мстит домовой, принадлежащий также к предкам.

АГО. XXXVII, 16, сообщ. Юрлова из Симб. губ., л. 17.

В. В. Петухов. Серапион Владимирский, русск. проповедник XIII века. СПб., 1888, прибавление. С. 14.

Полн. собран. русск. летописей. X. С. 151 (Никоновск. летоп.). Проф. Петуховым (там же, с. 23–24) доказано, что данное пятое поучение Серапиона написано не ранее 1273 года.

Сочинения преподобного Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии. Ч. III. Казань, 1862. С. 170–171.

Акты исторические. Т. 1. № 22. С. 46.

Между прочим, духовенство боролось с обычаем судебных поединков, лишая убитых на таких поединках («на поле») церковного погребения (Акты археографич. экспедиции. Т. I. С. 462, № 369). Патриарх Адриан в своей уставной грамоте 1697 г. очень подробно изложил, где и как хоронить разных заложных покойников; между прочим, он предполагает полную возможность того, что будут «бить челом о похоронной памяти» такого заложного покойника, отпевать которого по правилам не следует. Временник И. общ. ист. и древн. российск. XI. 1851, смесь. С. 30 и др.).

Родные хотели этого, конечно, по естественной любви к несчастной (покойному), чужие – думая, что таким способом опасный, пугающий людей, скот, покойник сделается безвредным или, по крайней мере, менее опасным.

В. Голубинский. История русской церкви. Изд. 2-е. М., 1904. Т. 1, 2-я полов. С. 459–460. Ср. Н. Костомаров. Очерк домашней жизни и нравов великор. народа в XVI и XVII стол. С. 178.

Иностранные путешественники, наприм. Флетчер и Маржерет, не поняли этого обычая и объяснили его тем, будто зимою земля от холода твердеет так, что нельзя рыть ям; не поняли они и того, кого таким образом хоронили. Принтц (XVI в.) говорит о погребении в убогих домах трижды в год, что также неверно.

И. М. Снегирев в своей статье «О скудельницах или убогих домах» (Труды и записки общ. истории и древн. российск. III. Кн. 1. М., 1826. С. 252) ошибочно считает известие 1230 г. первым упоминанием об убогих домах, хотя, правда, в летописи и есть тому основания. В 1-й Новгор. летописи под 1230 г. читаем: «…и вложи Бог в сердце благое створити архиепископу Спиридону; и постави скуделницю».

И. М. Снегирев (там же. С. 263) говорит о существовании в Киеве «усыпальницы», но это нечто совсем иное: в усыпальнице ставят отпетые тела и в гробах.

См. Карамзин. История госуд. Росс. Т. 7. Изд. 2. С. 219–220; Снегирев. Там же. С. 255.

В. Борисов. Описание города Шуи. С. 380, № 65. Другие цитаты см. у Сафгирева, с. 246 и др.

Дополнение к Опыту областного великорусского словаря. СПб., 1858. С. 48.

Патриарх антиох. Макарий. Путешествие в Россию. Перевод с арабского Г. Муркоса. Вып. IV. М., 1898. С. 23.

Нижегородские губернские ведомости. 1850, № 13, статья П. Пискарева «Арзамасские убогие дома».

В. Магнитский. Особенности в говоре русских крестьян Уржумского у., под ст. заложный (Известия Общ. археол., ист. и этнограф., при Казанск. ун-те. Т. 5. 1885).

Знаменский. Убогий дом в гор. Суздале (Владим. губ. 1858, № 5).

Снегирев. Русск. простонар. праздники. III. С. 203.

Пермские епархиальные ведомости, 1867. С. 86, статья С.И. «Семик и убогий дом в Дедюхине, Соликамского уезда».

Там же. С. 85.

Симбирские губ. вед. 1866, № 5.

Самарские губ. вед. 1873, № 56.

Зеленин. Описание рукописей. С. 970–971, сообщ. Ц. Т. Соловьева, 1875 г.

Статистический очерк Саратовской епархии 1845 г. (АГО. XXXVI, 23).

О недостатках веры в русском народе (Дух христианина, 1, 1861–1862 г., отд. 1. С. 271). Данные из Симбирской (или же Тамбовской?)губернии.

Сообщение свящ. Надеждинского 1877 года (АГО. XXXVI, 60).

Самарские губ. вед. 1873, № 56.

Там же.

Там же. В последних словах газетной корреспонденции несколько сомнительно замечание, будто бы и младенца крестьяне сочли за колдуна.

С. – Петербургские ведомости, 1865, № 47, 27 февраля.

Русские ведомости, 1891, № 146, судебн. хроника.

Этн. обозр. 1895, № 1. С. 32, ст. Евг. Всеволожской.

Саратовский сборник, I. Сар., 1881. С. 169.

А. Н. Минх. Народный быт Саратовского края; рукопись 1890 г.: АГО. XXXVI, 60 (с. 174). – В Сарат. губ. ведом., 1889, № 41, от 1 июня, сообщалось, что разрывшие могилу хотели «перенести и зарыть труп несчастного на другое место, особо от прочих, веря, что засуха должна прекратиться с совершением этого святотатственного дела».

Саратовские губ. ведом. 1889, № 68.

1889 г. № 126.

Саратовские губ. вед. 1830, № 44, от 10 июня; ст. «Крестьянское суеверие». А. Н. Минх (АГО. XXXVI, 60) замечает еще, что весною 1890 г. «…стояла страшная сушь, яровые стали гибнуть; чтобы вызвать дождь, для этого крестьяне и совершили сказанное».

Новое время. 1913 г. № 13333, от 26 апр. (перепечатано из «Царицынского листка»).

Симбирские губ. вед. 1366, № 5.

Древн. и нов. Россия, 1877, № 6.

Казанский биржевой листок, 1890, № 216 и 223 (цит. по: Этн. обозр. 1890, № 4. С. 232); ср. Минские губ. ведом. 1890, № 83: О суеверии и предрассудках.

Новости. 1891. № 174: перепечатано из «Волжск. вестника».

Степь. 1886. № 25. С. 380 (очерк Татьяны Сучимы «Прошлым летом»).

Корреспондент не дает никаких комментариев к этому факту, но они ясны: очевидно, дид Срибный не считался и не был безбожным, не был колдуном, которым народ приписывает сношения с нечистою силой, а только знахарем – лекарем, знающим человеком.

Очевидно, в предположении, что крест «давит» покойного знахаря?

Харьковские губ. вед. 1887, № 132, от 7 мая, статья С. Б-хина.

Новороссийский телеграф, 1887, № 3754, от 19 июня, статья.

Москва, 1867, V: 98, от 3 августа; взято из «Одесского вестника».

Одесский вестник, 1889, № 201 (цит. по: Этн. обозр. 1889, № 3, 190).

Киевская старина, XVIII. 1887. С. 99, 102 и 103 (Я. Оглоблин. Очерки из быта Украины 18-го века).

Рязанские губ. вед., 1868, № 52: взято из «Киевлянина», цит. по Якушкину: Обычное право, II, с. 364.

Л. Левенетин. Суеверие и уголовное право. СПб., 1897 (?), с. 7 со ссылкой на «Казанские губ. вед.» 1872, XI, № 54.

Киевская старина, 1883, № 11, с. 376: из «Харьковских губ. ведом.», 1883, № 219.

Там же. С. 333.

Подольские губ. ведом. 1890, № 38.

Ф. Кудривский. Утопленница. Этнографический рассказ. Киев, 1894. С. 1. (Из журн. «Киевская старина»).

Там же. С. 1–2.

Кишиневские епарх. ведомости. 1889, № 17. С. 736. Здесь пропущен, по ошибке, случай, переданный Вл. Гнатюком в его «Зпадоби до украiнськой демонольогии» (т. II, вып. 2, Львов, 1912, с. 60, № 695): когда двое утонувших в Днестре были похоронены по-христиански на кладбище в Хмелеве, то их тогда же выкрали из могил и бросили в Днестр: если на кладбище будет похоронен утопленник, то град побьет посевы (Этнографичний зборник. Т. XXXIV. С. XI и 60). Записано в 1910 г. в Далегневе, в повете Городенка.

Карамзин. История государства Российского. Т. XI. Гл. 4.Соловьев. История России. VIII. С. 154.

Труды Курской губ. учен. архивной комиссии. Вып. I. Курск, 1911. С. 152 и др. (статья Р. Л. Маркова «Голубец на Красной поляне»).

Сборн. Харьк. ист. – филол. общ. VI, 1394. С. 187.

Петухов. Очерки из литературной истории синодика. С. 169–171.

Там же. C. 139.

Шляпкин. Синодик псковского Спасо-Мирожского монастыря. С. 127.

Fraser. Golden Bough. I. С. 9. Изд. 2.

Нижегородские губ. вед. 1894, № 20 (статья «Приход села Карауловки, Сергачского у.», взятая из «Ниж. епарх. ведом.»). Поливание водой могилы встречается у многих народов и имеет часто целью «успокоить дух покойника». Такого рода случаи приведены и разобраны П. Сафтори в его статье «Das Wasser in Totongebraucho» (Zoitschrift des Veroins Volkskunde, 1908, Heft 4. C. 367). Аналогичных нашему случаев здесь не приводится.

АГО. XXXVII, 43, рукопись В. П. Юрлова 1866 г. С. 19.

Евг. Всеволожская. Очерки крестьянского быта Самарск. у. (Этн. обозр. 1895, № 1. С. 32). (Ср. выше § 26, № 6: согласно с таким поверьем, самарцы также зарывают опойцев «в соседнем владении», вбивая ему в спину осиновый кол, чтобы не убежал.)

Письмо ко мне Ив. Вас. Костолевского из с. Кормы, Рыбинского у., 1911 г.

АГО. XXXVII, 28, 1847 г.

Весенние холода обычно совпадают с бездождием, что могло послужить лишним поводом к смешению.

Множество фактов и доводов в подтверждение этого приведено у С. Максимова в книге «Нечистая, неведомая и крестная сила». СПб., 1903. С. 251 и след.

Причину весенних холодов народ видит именно в земле: «Земля холодна».

АГО. XXXVII, 16, л. 29. В. Юрлов добавляет: «Вообще в приволжских губерниях нередко суеверные крестьяне соединяли слова подобных заговоров с самим делом».

Петухов. Серапион Владимирский. С. 168.

Исторический вестник. 1888, № 7. С. 112 и др.

Марков. Голубец на Красной поляне (Тр. Курск. арх. комиссии. I, 1911. С. 149 и 150).

Московская иллюстрированная газета. 1891, № 47 (перепечатано из «Новостей»).

Памятная книжка Казанск. губ. на 1868–69 гг. С. 96–97; ср. Труды Казанск. губ. стат. комитета. 1869, № 3. С. 41.

Томские губ. вед. 1858, № 45.

Зеленин. Описание рукописей. С. 738.

АГО. XXXVI, 23.

Цитаты у Н. Ф. Сумцова. Культурные переживания. С. 272.

Цитаты у В. Н. Харузиной. Этнография. I, с. 403.

Зап. Кавк. отдела Географ. общ. VI, 1864. С. 53; ср. там же, X, № 1. С. 436.

Морской сборник. Т. 39. 1859, № 1. С. 129, ст. Н. Бошняка.

Записки Приамурского отдела Географ. общ. II. Вып. 4. 1897 г. С. 111.

Мамитов. Несколько слов об осетинах (Терские вед. 1879. № 33).

В. О. Миллер. Осетинские этюды. II. С. 242.

Мамотов. Там же.

Л. Я. Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки чекос (Зап. Кавк. отд. V, 1862. С. 132–133).

Зеленин. Описание рукописей. С. 676, 955 и др.; Этн. обозр. 1892, № 2–3. С. 212.

Глухарев. Матер. для ист. гор. Боровска и его у. С. 14.

Припузов. Шаманство у якутов (Изв. Вост. – Сибирск. отдел. 1884, № 3. С. 65).

Агапитов и Хаигалов. Шаманство у бурят Иркутской губ. Пав. Вост. – Сибирск. отдела. XIV. 1883. № 1–2. С. 56).

Караганов и Попов. Качинские татары Минусинского окр. (Изв. Географ. общ. XX. 1884. Вып. 6).

М. Овчинников. Исчезнувшая форма погребения у якутов (Этн. обозр. 1905, № 1. С. 172).

Изв. Общ. археол., ист. и этногр. при Казанск. унив. Т. X. Вып. 1. С. 5.

Иоанн Вениаминов. Мифологические предания и суеверия колошей, обитающих на сев. – зап. берегу Америки (Сын Отечества. Т. XI. 1839. Отд. 4. С. 72).

Цитирую по статье В. Ф. Миллера в Этн. обозр. 1911. № 1–2. С. 133.

Ср. Зеленин. Опис. рукописей. 66; Ир. Житецкий. Очерки быта Астраханских калмыков. С. 29.

Ср. В. Миллер, там же. С. 135; ср. Эм. Диллев. Дуализм в Авесте. СПб., 1881. С. 62 и др.

Описание Минусинского музея. IV. С. 97.

Осокин. На границе Монголии. С. 218–219.

Н. Щукин. Буряты (журн. Мин. внутр. дел. XXVI. 1849. С. 81).

Этн. обозр. 1904. X 4. С. 158, ст. В. Серошевского.

L. Niederle. Zivot starych slovanu. Oddil kulturni. Dilu I svazekl. Praha, 1912. В гл. 3 (с. 224 и след.) весьма подробно разработан вопрос о погребении у языческих славян, однако о погребальном обряде через выбрасыванье трупа в пустынное место, без зарывания в землю автор не знает, так же как о нем не знает и А. Котляревский в своей книге «О погребальных обрядах языческих славян». (К., 1868. На с. 35 Котляревский даже замечает, будто бы погребение в том виде, как оно описано у Максима Грека, «было невозможно в языческой древности».)

«Во времена очень древние могила (предков) находилась внутри владений семьи, посреди жилища и недалеко от двери: «за тем, – говорит античный человек, – чтобы сыновья, входя и выходя из своего дома, всякий раз встречали своих отцов и обращались к ним всякий раз с молитвенным призыванием» (Фюстель де Куланж. Гражданская община Древнего мира. Перевод под ред. проф. Д. Н. Кудрявского. СПб., 1906. С. 33).

В. З. Завитневич. К вопросу о выработке критерия для классификации курганов по типам. Киев, 1890. С. 9.

Внимания заслуживают могилы прежних староверческих отшельников в лесах Нижегородского края: «Могилы эти не подземные, т. е. не зарыты в землю, но гроб ставится сверх земли, обкладывается по сторонам четырьмя толстыми кряжами и вместе с ними засыпается землею». Н.С Толстой. Заволжская часть Макарьевского уезда. М., 1857. С. 158.

Киевск. стар. 1885, июнь. С. 354–356, ст. Литвиновой: ср. М. И. Кушнер. Очерки сравнит. этнографии и культуры. С. 41–42.

Фюстель де Куланж. Гражданская община Древнего мира. Пер. под ред. проф. Кудрявского. СПб., 1906. С. 11–12.

Там же. С. 13.

Гур. Комиссаров. Чуваши Казанского Заволжья (Изв. Общ. арх., ист. и этн. при Каз. ун. XXVII, 1911, № 5. С. 376).

Sehortland. Traditionsand superstitions of the New-Zealanders. London, 1854. C. 128.

К. Д. Логиновский. Материалы для этнографии Забайкальских казаков, с. 15 (Записки Общ. изуч. Амурск. края. 115. Вып. 1. Владивосток, 1904).

Зеленин. Вятские сказки. 38–39, № 7.

Там же. С. 81, № 20.

В. Н. Перетц. Дер. Вудагоща и ее предания (Жив. стар. 1894. № 1. С. 18).

И. К. Куприянов. Крестные ходы, местные праздники и церковные обряды древнего Новгорода. Новгород, 1859. С. 50.

И. Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. III. М., 1838. С. 182–183.

См.: Михайлов. Статистическое описание Козьмодемьянск. у. (Казанск. губ. вед. 1853, № 47. С. 379).

П. П. Арзамасские убогие дома (Нижегородские губ. вед. 1850, № 13. С. 49–51). В Нижегородской губ. существует небезынтересный для нас обычай, по которому казненных поминают в четверг на каждой Родительской неделе (там же. № 28).

С.И.С. Семик и убогий дом в Дедюхине Соликамского уезда (Пермские епархиальные ведомости. 1867. С. 85 и след.). Местный этнограф Д. Петухов оказался в данном случае неточным: он говорит только о поминовении в Семик усопших предков (Горный город Дедюхин. СПб., 1864. С. 119–120). Здешняя примета гласит: «Мало бывает тепла до Семика; когда же покойников [зарытых в Семик? дождем?] обмоет, тогда уж не бывает холода» (Зеленин. Опис. рукописей. 1035).

О древностях вологодских и зырянских (Вестник Европы. Ч. 71. 1813, № 17, сентябрь. С. 37–38); ср. Вологодские губ. вед. 1862. С. 22.

Ученые Записки Казанского университета. 1858, № 1. С. 164.

Снегирев. О скудельницах или убогих домах, с. 258, со ссылкою на «Северный архив», 1824, № 17; ср. Зеленин. Описание рукописей. С. 201.

Магницкий. Особенности в говоре русск. кр. Уржумск. у. (Изв. Общ. ист., археол. и этнографии при Казанск. ун-те. Т. 5. 1885 г., под сл. «заложные»).

Д. Зеленин. Кама и Вятка. Юрьев, 1904. С. 161.

Ал. Вештомов. История вятчан (Изв. Общ. археол., ист. и этногр. при Каз. унив. XXIV, 1908, № 1–2. С. 192).

Вятские губ. вед. 1838, № 25. С. 127; ср. Куроптев. Слободской уезд Вятской губ. в географии, и эконом. отношениях. С. 8.

Куроптев. Там же. С. 35 и 36.

Глушков. Топографическо-статистическ. и этнографическое описание гор. Котельнича (Этнограф. сборн. Геогр. общ. V, 1862. С. 27–30); ср. Вятские губ. вед. 1872, № 24. Теперь, конечно, многого уже нет.

Путешествие от Триеста до С. – Петербурга в 1810 году. Ч. П.М., 1828. С. 371.

Быт русского народа. VI, с. 134.

Архангельск. губ. ведом. 1863, № 39.

Куликовский. Похоронные обряды Обонежск. края (Этнограф. обозр. 1890, № 1. С. 60).

Рукописный народный календарь Г. Виноградова, доставленный в Географ. общ. в 1916 г. С. 92.

Живая старина. 1908, № 1. С. 14 (статья В. Н. Добровольского). См. выше § 3, примеч. о стауровских дзядах в Белоруссии.

Московские ведомости. 1894, № 149; фельетон Гр. Георгиевского.

Милорадович. Народные обряды и песни Дубенского у. (Сборн. Харьк. ист. филол. общ. X, 1897. С. 171).

Вештомов. История вятчан. Казань, 1908. С. 31.

Н. Хитрово. Отрывок из журнала, писанного в Вятке 1811 г. (Труды и записки Общ. истории и древн. Росс. при Моск. ун-те. Ч. III. Кн. 1. М., 1826. С. 272). Теперь шариков уже не бросают.

Хитрово. Там же. С. 273. О свистунье вообще см. еще Д. Зеленин. Кама и Вятка, 145–147; Памятная книжка Вятской губ. на 1893 г. С. 328–336; Вятские губ. ведом. 1838, № 11; 1862, № 19 и 1869, № 21; Русский дневник, 1859, № 73; Казанские известия, 1817, № 53; Снегирев. Русск. простонародн. праздники. III, с. 62–64.

А. Артынов. Село Угодичи (Ярославские губ. вед. 1851, № 4. С. 43). То же в журнале Мин. госуд. имущ. Ч. 57. 1855. Кн. 4, прилож. С. 25. П. А. Титов. Ростовский уезд. М., 1885. С. 171.

Е. Аничков. Весенняя обрядовая песня. С. 297, со ссылками на Снегирева. Простонародные русск. праздники, III. С. 50–51 и С. 177–210; Терещенко. Быт русского народа, IV. 150, и Московские ведомости, 1894, № 149, фельет.

Патриарх антиох. Макарий. Путешествие в Россию. Перевод с арабского Г. Муркоса. Вып. IV. 1898. С. 23.

Ермолов. Народная сельскохоз. мудрость. Т. I. С. 291.

См. выше § 16; ср. Этнограф. сборник. VI. 1864, смесь. С. 30, ст. Гр. Городского о красноуфимских черемисах; ср. Жив. стар. 1903. С. 120: ст. Яновича о пермяках.

Нижегородские губ. вед. 1863, № 20 (о ветлужских черемисах); В. А. Сбоев. Исследования об инородцах Казанской губ. Казань. С. 141–143, ср. примеч. на с. 135 (чуваши); Магнитский. Матер. к объясн. стар. чувашск. веры, с. 185–186, ср. 132; АГО. XXXVII, 1 (о чувашах Буинского у.).

Изв. Общ. археол., ист. и этн. при Каз. унив. XXVII. 1911. С. 389, ст. Комиссарова.

Снегирев. Русские простонар. праздники. III. С. 99; С. Любецкий. Село Останкино и т. д. М., 1868. С. 10; Приходы и церкви Тульской епархии. Тула, 1895. С. 20 (о Чулковой слободе в Туле).

В. Г. Богораз. Колымское русское областное наречие (Сборн. II Отдел. и. Ак. н. Т. 68. Спб., 1901. С. 146).

Вихман, в Известиях Общ. археологии, истории и этнограф. при Казанск. ун-те, XI. С. 29.

Известия Общ. археол., ист. и этногр. при Каз. унив. XXVII, 1911, № 4. С. 236, ст. И. В. Никольского.

Сахаров. Сказания русского народа. С. 225.

Труды Курской архивной комиссии. Вып. I, 1911. С. 149 и след.

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 90.

Жив. стар. 1898. С. 232, ст. О. П. Семеновой.

Там же. С. 232.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV, 5; Буслаев. О влиянии христианства на слав. язык. С. 15, 20.

Ср. А. Г. Преображенский. Этимологический словарь русского языка. Вып. XII. М., 1916. С. 225, где указана и литература предмета.

В. Якушкин. Материалы для словаря народного языка в Яросл. губ. Яр., 1896. С. 19, под сл. «лягушка» – о том же писал мне в 1911 году В. Костоловский из с. Кормы, Рыбинского у.

Якушкин. Там же. С. 32.

Опыт областного великорусского словаря. СПб., 1852. С. 193.

Устное сообщение прекрасного знатока Вологодского края, уроженца тотемской Кокшеньги, этнографа Мих. Бор. Едемского.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 11–12.

А. Свидницкий. Великдень у подолян (Основа, 1861. Т. 1. Октябрь. С. 44).

Этн. обозр. 1890, № 4. С. 30 и 37: Представления белоруса о нечистой силе.

И. И. Носович. Словарь белорусского наречия. СПб., 1870. С. 260. Там же купалиш – мужской род к купалке, и купала – название для людей обоих полов.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 219, 224 и 230: Белорусский сборник.

Жив. стар. 1396, № 1. С. 141.

Письмо ко мне И. В. Костоловского из с. Кормы, 1911 г.

С. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 91.

Гр. Н. Толстой. Заволжские очерки. М., 1857. С. 81.

Ефименко. Матер. по этнографии русск. насел. Арханг. губ. I, 165. (Сходство этой «водянихи» с русалкой полное).

В. А. Андроников. О материалах по этнографии Костр. края. 1902. С. 17.

К. Д. Логиновский. Матер. к этногр. забайк. казаков (Зап. общ. изуч. Амурск. края. IX. Вып. 1. 1904. С. 8).

Зеленин. Опис. рукописей. 1011: сообщ. Зырянова из Шадр. у. 1850 г.

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 84 (Орловск. губ.).

Железнов. Уральцы. III, с. 296. Изд. 2-е.

Этн. обозр. 1914, № 3–4. С. 101, ст. Г. К. Звойко.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 202.

Этн. обозр. 1890, № 4. С. 36, ст. Ляпкого (Минск. губ.).

Зеленин. Опис. рукописей. С. 66 (Енотаевск. у.).

Т. Рогожин. Нечто из верований, поверий и обычаев жителей ст. Червленой, Кизлярского отд. (Сборн. матер. для опис. Кавк. XVI. 1893. С. 63).

В. И. Даль. Толковый словарь, под сл. «албастый» и «лопастый».

В. А. Гордлевский. Из османской демонологии (Этн. обозр. 1914, № 1–2. С. 4) О русской лобасте см. ниже § 45.

Гринченко. Словарь украинск. языка. II, 395; ср. Чубинский. Тр. экспед. III. С. 136.

А. Г. Преображенский. Этимология, словарь. С. 588.

Гринченко. Словарь укр. яз. II. С. 378; Чубинский. Тр. экспед. III, с. 187 (Староконстантин. у.).

АГО. XXXI, 9, сообщ. С. Л. Кетлинского 1851 г. о Гадячском у. Полт. губ.; П. Иванов. Народн. расск. Купянск. у. С. 45.

Чубинский. Тр. экспедиц. I, с. 206 (Литинск. и Проскуровск. у.).

Гшнченко. Словарь. II. С. 378.

Садовников. Сказки и пред. Самарск. края. С. 387. (Ср. § 43).

М. Pederowski. Lud maloruski. I. С. 75–76.

Снегирев. Русск. простонародн. праздн. IV. С. 2–3, со ссылкою на «Отечественные записки», 1828, апрель.

Пензенские епархиальные ведомости, 1892, № 19 (цит. по: Этн. обозр. 1893, № 1. С. 197).

Л. Колчин. Верования крестьян Тульской губ. (Этн. обозр. 1899, № 3. С. 25).

М. Полроцкий. Калужская губерния. II. 1864. С. 168.

Этн. обозр. 1914, № 3–4. С. 86, ст. Завойко.

АГО. XXXVII, 16, л. 7 обор., сообщ. В. Юрлова.

Этн. обозр. 1901, № 1. С. 164.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 948.

Этн. обозр. 1896, № 2–3. С. 164.

Д. Н. Садовников. Сказки и предания Самарск. края. СПб., 1884. С. 387, № 124: Марина-русалка.

Этн. обозр. 1901, № 4. С. 89.

Воронежский литературный сборник. Вып. I. Воронеж, 1861. С. 378.

Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 103.

Этн. обозр. 1892, № 2–3. С. 213.

Я. Антипов. Из Каменской станицы (Донск. обл. ведом. 1871, № 84).

С. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 103.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 742; ср. Снегирев. Русск. простонародн. праздники. IV. С. 5.

Богуславский. Село Юриновка в истории и этнограф, отношениях (Черниговск. губ. вед., 1885, № 21. С. 174).

Этн. обозр. 1890, № 4. С. 37, ст. Ляцкого.

Никифоровский. Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе (Виленск. временник. II, 1907. С. 79 и 85).

Жив. стар. 1903, № 4. С. 474, Смол. губ., ст. В. И. Добровольского.

Зеленин. Опис. рукописей. № 2–3.

Богданович. Пережитки древн. миросозерц. у белор.

Этн. обозр. 1908, № 1. С. 163, ст. А. Петропавловского из Белоруссии.

Сборн. II Отд. И. Ак. н. Т. 72. 1902. № 4. С. 316–318.

В. Р. Романов. Белорусский сборник. Вып. IV. С. 217.

Булгаковский. Пинчуки. 1890.

Изв. Общ. любит. естествозн., антроп. и этногр. CXIII, 1906. С. 223, п. Линевоно Полт. губ.

Я. Арандаренко. Записки о Полтавской губ. Ч. II. Полтава, 1849. С. 218.

Т. В. Кибальчич. Русалки (Изв. Географ. общ. XII. 1876, пиния. С. 77).

П. Иванов. Народные рассказы о домовых, леших и т. д. (Сборн. Харьк. ист. филол. общ. 1893 г.).

Чубинский. Тр. экспедиции. III, с. 186.

Там же. I, с. 207.

Там же. III, с. 187.

Ник. Маркевич. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян. Киев, 1860. С. 81–82.

A. Podbereski. Materyaly do demonologii ludu ukrainskiego (Zbior wiadomosci do antropol. kraiowei. IV. 1880. C. 6).

АГО. XLIV, 20. C. 16.

Афанасьев. Чуасбиаский. Общий взгляд на быт приднепровск. крестьянина (Морск. сборн. 1856. № 14. С. 65).

Киевск. стар. Т. 26. 1889, июль. С. 65, ст. Г. Барвинок.

Подольск. губ. вед. 1893, № 41.

АГО. XLIV, 15, с. 1. Голяховский из гор. Валок, 1870 г.

В. В. Иванов. Жизнь и творчество крестьян Харьковской губ. Т. 1. Харьков, 1898. С. 849.

Свящ. Базилевич. Местечко Александровка (Этн. сборн. I. СПб., 1853. С. 328).

АГО. XLVI, 10, рукопись В. Максимовича о с. Держановке, 1849 г.

П. Иванов. Народн. рассказы о домовых и т. д. Купянск. у. (Сборн. Харьк. ист. – филол. общ. 1893 г.).

С. М. Соловьев. Очерк правов. обычаев и религии славян, преимущественно восточных, во времена языческие (Арх. Калач. I, изд. 2-е. С. 46. 1876. С. 36, 37 и 40).

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Т. III. 1869. С. 240–241 и 243.

Вып. V, § 15. С. 230–286.

А. Н. Веселовский. Генварские русалки и готские игры в Византии (журн. М-ва нар. просвещ. CCXLI. 1885. № 9. С. 7–8).

Е. В. Аничков. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. Ч. I. СПб., 1903. С. 303.

Е. В. Аничков. Там же. С. 301.

Фюстель де Куланж. Гражд. общ. Древнего мира. С. 16. Сказание о древнегреческом культе мертвых.

Н. И. Соколов. Воспоминания (Киевск. стар. 1906, № 3–4. С. 236).

И. С. Тургенев. Записки охотника. Бежин луг. (Разговор крестьянских мальчиков Орловской губ.).

М. Попроцкий. Калужская губерния. II, 1864. С. 158–159.

А. Колянин. Верования крестьян Тульской губ. (Этн. обозр. № 3. С. 25).

Д. И. Садовников. Сказки и предания Самарского края. СПб. III. С. 387–388, № 124: Марина-русалка.

К. Завойко. Верования, обряды и обычаи великороссов Владим. губ. (Этн. обозр. 1914, № 3–4. С. 101).

Р. Романов. Белорусский сборник. Вып. IV. Витебск, 1891. С. 139.

Там же. С. 139–140.

Сборн. II Отд. Ак. н. Т. 72. 1902. № 4. С. 319 (Горецк. у. Могил. губ.)

Ив. Эреминь. Очерки белорусского Полесья. Вильно, 1868. С. 47.

Этн. обозр. 1890, № 4. С. 38, ст. Ляцкого.

Сборн. II отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 198 (Бельск. у. Смол. губ.).

Я. Маркевич. Обычаи, поверья, кухня и напитки Малороссии. Киев, 1860. С. 80–82.

Н. В. Гоголь. Майская ночь. Гл. XIII.

П. Иванов. Народн. рассказы о домовых и т. д., Купянского у. С. 45 (Сборн. Харьк. ист. – филол. общ., 1893).

В. В. Иванов. Жизнь и творчество крестьян Харьковской губ. Харьков, 1898. С. 295–296; с. Никольское Староблск. у.

Там же. С. 849.

Чубинский. Труды экспедиции. I. С. 207. (Остерский у.).

Там же. I. С. 206–207.

И. В. Бессараб. Материалы для этнографии Стецкой губ. (Сборн. Отд. и. Ак. н. Т. 75. СПб., 1903. С. 137).

А. Н. Минх. Народные обычаи, обряды и т. д. Сарат. губ. С. 21 (Зап. Географ. общ. XIX. Вып. 2).

С. А. Чернявская. Обряды и песни с. Белозерки Херсонского у. С. 17–18 (Сборн. Харьк. ист. – филол. общ. V, 1893).

ЦАГО. XLIV, 15, рукопись I. Голяхевского из гор. Валок, 1870 г. Ниже автор замечает, что и Пятницу у них многие причисляют к русалкам же (л. 8).

Свящ. Базилевич. Местечко Александрова, Сосницк. у. Черниговской губ. (Этн. сборн. I, 1853. С. 326–327).

См. § 43, 7–8, И, 17, 21; ср. 1, 2, 16 (мавки и поскотницы).

Этн. обозр. 1896. № 2–3. С. 164.

С. Максимов. Нечистая (см. § 43, 7–8, 11, 17, 21; ср. 1, 2, 16 (мавки и поскотницы)), Неведомая и крестная сила. С. 102.

Этн. сборн. I, с. 216, ст. П. Малыхина.

Снегирев. Русские простовар. праздники. IV. С. 7.

Этн. обозр. 1892, № 23. С. 213.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 7.

Неч., невед. и крестн. сила. С. 102.

В. Иванов. Жизнь и творч. кр. Харьк. губ. С. 573; слоб. Бахмутова (великорусская).

Этн. обозр. 1889, № 2. С. 76.

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 91.

Е. Ф. Вудде. Отчет о поездке в 1902 году (Сборн. II Отдел. Т. 76. С. 51).

Зеленин. Опис. рукописей. С. 606.

Там же. С. 577.

Там же. С. 584.

Шейн. Великорусс в песнях и т. д. С. 367.

Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 103. Никаких пояснений и подробностей, к сожалению, не приведено.

Нижегородские губ. вед. 1893, № 28, ст. А. Можаровского.

Этн. обозр. 1892, № 2–3. С. 213.

Этн. обозр. 1889. № 2. С. 76.

В. А. Андроников. О материалах по этнографии Костр. края. С. 17.

Ворон. литерат. сборн. I, с. 378.

В. А. Андроников. О материалах по этнографии Костр. края, собр. Арх. комиссией. М., 1902. С. 17.

Максимов. Неч., невед. и крестная сила. С. 103–104.

Этн. обозр. 1892, № 2–3. С. 213 (Калужск. губ.).

Минх. Народные обычаи и т. д. С. 105.

Саратовск. губ. вед. 1881, № 1.

М. В. Довнар-Запольский. Исследования и статьи. Т. I. Киев. С. 309–310.

Сборн. II Отдел. Ак. Т. 41. 1887. С. 197.

А. Е. Богданович. Пережитки древн. миросозерцания у белорусов. Гродно, 1895. С. 77.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 196–197.

Жив. стар. 1903, № 4. С. 474, ст. В. Добровольского.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 196 (Пинск. у.).

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 72. 1902, № 4. С. 317.

Романов. Белорусский сборник, IV. С. 139–140.

Там же. С. 140.

Довнар-Запольский. Исследов. и статьи. Т. I. С. 311; ср. Зинченко. Гомельские народн. песни. С. XXVII.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 191. Из контекста ясно, что они русалки.

См. выше § 43, № 7; Богданович. Пережитки древн. миросозерц. 77; Этн. обозр. 1908, № 1. С. 163.

Жив. стар. 1903, № 4. С. 475.

АГО. XLVI, 4, рукопись Ст. Венкорского. 1850-х годов, о гор. Пошут, Черниговск. губ.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. С. 197.

Романов. Белор. сборн. IV. С. 140.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. III. С. 137, со ссылкою на Архив, 1822, № 24.

Крачковский. Быт западнорусск. селянина. С. 120.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 197 (Белоруссия).

Federowski. Lud bialoruski, 1, с. 170.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 72. 1902, № 4. С. 319.

Виленский временник. II, с. 79.

Юл. Крачковский. Быт западнорусск. селянина. С. 124.

Виленский временник. Кн. II. С. 86, ст. Никифоровского.

Довнар-Запольский. Исследов. и статьи, I. С. 310.

Виленский временник. II. С. 89.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1387. С. 197 (Новогрудск. у., Минск. губ.).

Podbereski. Materyaly do demonologii ludu ukrainskiego. С. 6.

Кибальчич. Изв. Геогр. общ. 1876, чтения. С. 77–78.

В. Иванов. Жизнь и творч. крестьян Харьк. губ. I. С. 849.

П. Иванов. Народн. расск. Купянск. у. С. 51.

Чубинский. Тр. экспедиц. IV. С. 713.

П. Иванов. Народн. расск. Купянск. у. С. 51.

АГО, XLVI, 10, сообщ. В. Максимовича 1840 г.

Чубинский. Труды экспедиции. III. С. 187.

Булгаковский. Пинчуки. С. 190.

П. Иванов. Народн. расск. о домовых и т. д. С. 48.

Афанасьев-Чужбинский. Общий взгляд на быт приднепровск. крестьянина (Морск. сборн. 1856, № 14. С. 65).

П. Иванов. Народн. расск. о домовых и т. д. С. 45.

П. Иванов. Народн. рассказы о домовых и т. д. С. 52.

Кибальчич. Изв. Геогр. общ. 1876, чтения. С. 77 (Борзн. у. Нервиг. губ.).

Руководство для сельских пастырей. 1860. Т. 3, № 41. С. 141.

С. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 100.

Зеленин. Опис. рукописей, с. 66; сообщ. свящ. Виноградова 1848 г.

Т. Рогожин. Нечто из верований, поверий и обычаев жителей ст. Червленой (Сборн. матер. для опис. Кавказа. XVI. 1893. Отд. 1. С. 63).

Воронежский литературный сборник. Вып. I. Воронеж, 1861. С. 378, и «Очерки поверий, обрядов, примет и гаданий в Ворон. губ.».

Зеленин. Опис. рукописей. С. 584, сообщ. Д. Сергиевского 1850-х годов.

Этн. обозр. 1892, № 2–3. С. 213, сообщ. Моисеева.

Гр. Н. Толстой. Заволжские очерки. М., 1857. С. 81.

Труды Астрах. губ. стат. комитета. IV. С. 16.

А. Е. Богданович. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Гродно, 1895. С. 77.

Жив. стар. 1903. № 4. С. 474, ст. В. Н. Добровольского.

Виленский временник. Издание Виленского ген. – губернаторского управления. Кн. II. Вильно, 1907. С. 85–86, ст. И. Никифоровского.

Federowski. Lud bialoruski, I. С. 76.

Там же описываемая Федоровским русалка носит, по-видимому, некоторые черты полудницы (§ 50).

Виленский временник. II. С. 89.

Крачковский. Быт западнорусск. селянина. С. 120.

Е. Р. Романов. Белорусский сборник. Вып. IV. Витебск, 1891. С. 140.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 9.

Волынск. губ. вед. 1859, № 19. С. 77.

Т. В. Кибальчич. Русалки (Изв. Геогр. общ. XII. 1876, чтения. С. 77).

В. В. Иванов. Жизнь и творчество крестьян Харьк. губ. С. 693.

Н. Ф. Сумцов. Русалка (Энциклопедический словарь. Т. XXVII. СПб., 1899. С. 295).

П. Иванов. Народн. расск. о домовых и т. д. Купянского у. (Сборн. Харьк. ист. – филол. общ., 1893).

П. Иванов. Народн. расск. о домовых и т. д. Купянского у. (Сборн. Харьк. ист. – филол. общ., 1893).

П. Иванов. Народн. расск. о домовых и т. д. Купянского у. 46 ср. § 41. С. 124.

Чубинский. Труды экспедиции. I. С. 209.

Н. Ф. Сумцов. Культурные переживания. Киев, 1890. С. 49.

П. Иванов. Народн. рассказы о домовых и т. д. С. 50 (Сборн. Харьк. общ. 1893).

Д. Г. Булгаковский. Пинчуки. СПб., 1890. С. 179.

П. Иванов. Народн. расск. С. 46.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. 7, со ссылкою на «Русские предания» М. Макарова, 1838 г.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 363.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 584.

Я слышал эту поговорку в Рыбинске и в Петрограде.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 12.

Ф. Будде. Отчет о поездке в 1902 году. С. 51.

Афанасьев. Поэтич. воззр. III, с. 139.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 367.

Чубинский. Труды экспедиции. III, с. 187; ср. П. Иванов. Народн. расск. о домовых и т. д. С. 51.

В. Н. Добровольский. Смоленский этнографический сборник. Ч. IV. М., 1903. С. 197–198; ср. Жив. стар. 1903, № 4. С. 474.

Там же. С. 198.

Зин. Радченко. Гомельские народные песни. СПб., 1888. С. 54.

Ворон. литерат. сборн. I, 1861. С. 378.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 191 (Смол. губ.). Из контекста ясно, что эти нагие – русалки.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 72, 1902. С. 317. Белорусск. сборн.

Federowski. Lub biaioruski. I, с. 76.

Этн. обозр. 1892. № 2–3. С. 213.

Чубинский. Тр. экспедиции. III. С. 137.

Д. Г. Булгаковский. Пинчуки. СПб., 1890. С. 179.

Пам. Кн. Виленск. ген. – губернат. на 1868 г. С. 78.

Этн. обозр. 1889, № 2. С. 76.

Минск. губ. вед. 1879, № 11.

АГО. XLVI, 10, сообщ. В. Максимовича 1849 г.

Ворон. литерат. сборн. I. С. 378.

Этн. обозр 1892, № 2–3. С. 213.

Ворон. литерат. сборн. I, с. 378 (Землянск. у).

Виленский временник. Кн. II. С. 86, ст. Никифоровского.

См. § 40 и 43, № 5, ср. 3 и 1; Ворон. литерат. сборн. I, с. 379.

Жив. стар. 1908, № 1. С. 13, ст. Добровольского (Смол. губ.).

Е. Ф. Будде. Отчет о поездке в 1902 году (Сборн. II Отдел., I. 76. С. 51).

Этн. обозр. 1889, № 2. С. 74 (Тамб. губ.); мною это же поверье отмечено в Екатеринбургском у. Пермской губ.

Жив. стар. 1903, № 4. С. 474.

Кибальчич. Изв. Геогр. общ. 1876, чтения. С. 77–78 (подробностей нет).

Ворон. литерат. сборн. I, с. 378 (Землянск. у.).

Виленский временник. Кн. II. С. 86–87, ст. Никифоровского.

Federowski. Lub biaioruski. I, с. 76. Приведенными у Федеровского народными рассказами сообщение его о молчаливости русалок не подтверждается; напротив, в рассказе под № 222 русалка «начала говорить с девицей».

Жив. стар. 1908, № 1. С. 12 (Смол. губ.).

Чубинский. Труды экспедиции. 1. С. 209 (ср. выше, § 45).

Романов. Белорусский сборник, IV. С. 140.

Н. Ф. Сумцов. Культурные переживания. Киев, 1890. С. 157.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 7–8.

Ефименко. Матер. по этногр. русск. насел. Арханг. губ. I. С. 188.

Там же. С. 104.

АГО. XLVI, 4, сообщ. Есикорского из гор. Погара Черниг. у. означает «качались».

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 8.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 197. См. также § 43, № 8.

См. § 43, № 7; ср. Жив. стар. 1908, № 1. С. 12.

Булгаковский. Пинчуки. С. 190.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 12.

Виленский временник. Кн. II. С. 86, ст. Никифоровского.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. III. С. 130.

Там же.

Снегирев. Русские простонар. праздники. IV, с. 7, со ссылкой на «Русские предания» М. Макарова, 1838 г.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 197.

Там же; Снегирев. IV, 7; выше § 43, № 3, и др.

С. Максимов. Нечистая, невед. и крестная сила. С. 102.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 447 (Гродн. губ.).

Курский сборник. III. С. 100.

Federowski. Lud bialoruski. I. С. 76.

Чубинский. Тр. экспедиции. III. С. 186.

Черниговские губ. вед. 1855. № 21. С. 174 (с. Юриновка).

Этн. обозр. 1889. № 2. С. 76: Очерк верований крестьян Елатомского уезда.

Максимов. Нечистая, неведом. и крестная сила. С. 479.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 72. С. 317.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887 г. С. 196 (Пинск. у.).

Романов. Белорусский сборник. IV. С. 140.

Саратовск. губ. ведом. 1887, № 1: Село Боцманово Балашовского у.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 367.

Этн. обозр. 1908. № 1. С. 163, ст. А. Петропавловского, Белоруссия.

Виленский временник. Кн. II. С. 87, ст. Никифоровского.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 12.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 918.

А. Е. Богданович. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Гродно, 1895. С. 77.

Ворон. литерат. сборн. I. С. 378–379.

Афанасьев. Поэтич. воззр. III. С. 309.

Романов. Белорусский сборник. IV. С. 140.

Волынские губ. вед. 1859. № 19. С. 77.

Юл. Крачковский. Быт западнорусск. селянина. С. 120 (Вилейского у.).

Руководство для сельских пастырей. 1860. № 41, № 3. С. 141.

Виленский временник. Кн. 11. С. 89.

П. Иванов. Народн. расск. о домовых и т. д. С. 50.

Е. Ф. Будде. Отчет о поездке в 1902 году (Сборн. II Отд. Ак. н. Т. 76. 1904 г. С. 51) (Мценский у., Орл. губ.).

Зеленин. Опис. рукописей. С. 577.

Этн. сборн. I, 1853. С. 216, ст. П. Малыхина.

Federowski. Lud bialoruski na Rusi Litewsklej. Т. I. С. 76.

Романов. Белорусский сборник. IV. С. 140.

Там же. С. 140.

Черниговск. губ. вед. 1855, № 21. С. 174.

В. Иванов. Жизнь и творч. крестьян Харьк. губ. С. 936.

Чубинский. Тр. экспедиции. I. С. 207.

Там же. III. С. 187.

Чернявская. Обряды и песни с. Белозерки Херсонск. губ. С. 17.

Этн. обозр. 1908. № 1. С. 163, ст. А. Петропавловского, Белоруссия.

Богданович. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Гродно, 1895. С. 77.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 8.

Виленский временник. II, с. 86–87, ст. Никифоровского.

Federowski. Lud bialoruski. I. С. 76.

Ворон. литерат. сборн. I. С. 378 (Землянск. у.).

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV, с. 7, со ссылкою на Альманах 1831 г.

Чубинский. Труды экспедиции. III, с. 190; Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 8.

Снегирев. Там же.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 72. С. 317.

Federowski. Lud bialoruski. Т. I. С. 76.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 59 и 794.

Кишиневские епарх. ведом. 1873. № 10. С. 433. ст. С. Кульчицкого.

Этн. обозр. 1889, № 3. С. 49 (ср. выше § 8. С. 26).

Жив. стар. 1890, № 4. С. 202. ст. О. П. Семеновой.

Булгаковский. Пинчуки. С. 190.

Виленский временник. II. С. 88.

Ворон. литерат. сборн. I. 1861. С. 370.

Железнов. Уральцы. III. С. 296. Изд. 2.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 72. С. 320: Белор. сборник.

Максимов. Нечистая, невед. и крестн. сила. С. 102.

Жив. стар. 1908, № 1. С. 12, ст. Добровольского.

П. Иванов. Народн. расск. о домовых. С. 48 (Сборн. Харьк. ист. – филол. общ., 1893).

Нижегородские губ. вед. 1893, № 28, ст. А. Можаровского. Ср. Этн. обозр. 1892, № 2–3. С. 213: Жиздринские русалки кормятся по чужим домам, где семейные ссорятся за обедом.

Виленский временник. II. С. 88.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 9.

Добровольский. Нечистая сила в народных верованиях. По данным Смол. губ. (Жив. стар. 1908, № 1. С. 15).

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 197 (Новогрудск. у., Минск. губ.).

С. Максимов. Нечистая, нев. и крестная сила. С. 102. То же и у Афанасьева. Поэтич. воззр. III. С. 145.

Романов. Белорусский сборник. IV. С. 140.

Чубинский. Тр. экспедиц. III. С. 186.

С. Максимов. Неч., невед. и крестная сила. С. 102.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 9. Ср. также ниже гл. 6, гаданье по семицким венкам, которые мы считаем венками, предназначенными для русалок.

Максимов. Неч., нев. и крестная сила. С. 165.

Булгаковский. Пинчуки. С. 178.

Жив. стар. 1908, № 1. С. 16, ст. Добровольского.

АГО. XLVI. С. 7.

АГО. XLVI. С. 10. С. Держановка.

А. Я. Васильева. Легенды и поверья в Минской губ. (Минск. губ. вед. 1879, № 11); ср. Жив. стар. 1908, № 1. С. 16: Смол. губ.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 742.

Родина, 1892, № 15. С. 532: научная статья свящ. с. Георгиева при р. Лухе, П. Иванова. Суеверия крестьян.

Гр. Н. Толстой. Заволжские очерки. С. 81.

Этн. обозр. 1896, № 1. С. 91.

Этн. обозр. 1890, № 4. С. 30, ст. Ляцкого.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 72. С. 319.

Чубинский. Тр. экспедиции. III. С. 207.

§ 43, № 5; П. Иванов. Народн. расск. 46 и 48; Виленский временник. II. С. 79.

Этн. обозр. 1892, № 2–3. С. 213.

По моим личным наблюдениям в с. Метлине.

Ефименко. Матер. по этнограф. I, с. 163, 194.

Ср.: Federowski. Lud bialoruski. I. 19–20, № 62. С. 24–25, № 82 и 83.

Афанасьев. Народные русские легенды. № 20; Пустынник и дьявол.

Зеленин. Описание рукописей. С. 594.

Жив. стар. 1908, № 1. С. 12, ст. Добровольского (Смол. губ.).

Д. Г. Булгаковский. Пинчуки. СПб., 1890. С. 190.

АГО. XLVI, 10, сообщ. В. Максимовича, 1849 г.

Жив. стар. 1913, № 1–2. С. 180, ст. П. Сырку.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV, с. 12.

Этн. обозр. 1908, № 1. С. 163 (Белоруссия).

Podbereski. Materialy do demonologii. С. 6.

Виленский временник, II. С. 87. Железная игла служит также оберегом и от восточной албасты, давшей свое имя русской лобасте-русалке (Этн. обозр. 1914, № 1–2. С. 4, ст. В. А. Гордлевского).

Булгаковский. Пинчуки. 179 (Ср. ниже гл. 6).

А. Я. Васильева. Легенды и поверья в Минской губ. (Минск. губ. вед. 1879, № 11).

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 198 (Бобруйск. у.).

Жив. стар. 1913. С. 180, ст. П. Сырку.

Харьковский сборник. II. 1888. С. 99.

АГО. XXXI, 9, сообщ. С. Л. Метлинского из Гадячского у. Полт. губ.

Чубинский. Тр. экспедиции. III, 195.

АГО. XXXI, 9, сообщ. Метлинского.

Памятная книжка Виленск. ген. – губернат. на 1868 г. С. 78.

Жив. стар. 1896, № 2. С. 262, ст. А. Балова.

Там же.

В. Иванов. Жизнь и творч. С. 573 (ср. выше § 44).

П. Иванов. Народн. расск. о домовых и т. д. С. 47.

Даль. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. С. 58, изд. 2-е.

О белоруских фараонках см. ниже § 51, примечание.

Завойко. Верования, обряды и обычаи великороссов Владим. губ. (Этн. обозр. 1914, № 3–4. С. 102).

Я. Гарелин. Город Иваново-Вознесенск. I, с. 59; Новгородский сборник. Вып. 5. 1866. Отд. 1. С. 37.

Завойко. Там же.

Миропиев. Демонологические рассказы киргизов. С. 11–14 (Зап. Географ. общ. X. Вып. 3. 1888).

Ф. Поярков. Из области киргизских верований (Этн. обозр. № 1, № 4. С. 41).

По моим записям в Челябинском у. Оренб. губ.

Кайюм-Насыров. Поверья и обряды казанских татар. С. 11 (Зап… Геогр. общ. VI, 1880).

Коблов. Мифология казанских татар (Изв. Общ. археол., ист. этн. XXVI. 1910. С. 437).

Коблов. Там же. С. 447; ср. Насыров. Там же. С. 5.

Насыров. Там же. С. 13–14; ср. Коблов. Там же. С. 431; по Коблову «шуряле боится воды» (с. 429).

Миропиев. Там же. С. 39–42.

По моим записям в с. Люке Сарапульского у.

Жив. стар. 1893, № 3. С. 321, ст. Н. М. Альбова; некоторые абхазцы представляют адзызлан красивой девушкой.

В. А. Гордлевский. Из османской демонологии (Этн. обозр. 1911, № 1–2. С. 3–4).

Пол. Сырку. Из быта бессарабских румын (Жив. стар. 1913. С. 180); ср. А. Защук. Бессарабская область. СПб., 1862. С. 487: «Более всего русалок представляют (молдаване) старыми, злыми женщинами, имевшими при жизни их сношения с нечистым духом, но за измену ему, за их ветреный нрав и за любовь к мужчинам злой дух осудил их сидеть на дне озер и болот».

Памятная книжка Арханг. губ. на 1864 год. С. 17; П. С. Ефименко. Материалы по этногр. русск. насел. Арханг. губ. I, 1877. С. 188.

С. Максимов. Нечистая, нев. и крестная сила. С. 80.

Зеленин. Опис. рукописей, с. 253: сообщ. А. А. Шустикова о Вельск. у., 1890-х годов.

Максимов. Неч. нев. и кр. сила. С. 67.

Ст. Гуляев. Этнографические очерки Южной Сибири. 132 (От. зап. Т. XC. Отд. 3).

Максимов. Неч., нев. и крестн. сила. С. 80.

В. Кандинский. Из материалов по этнографии сысольских и вычегодских зырян (Этн. обозр. 1889, № 3. С. 110).

В. П. Налимов. Загробный мир по верованиям зырян (Этн. обозр. 1907, № 1–2. С. 21).

И. Н. Смирнов. Пермяки. Казань, 1891. С. 207–208.

Янович. Пермяки (Жив. стар., 1903, № 1–2. С. 56).

Этн. обозр. 1906, № 1–2. С. 58–59: К вопросу о золотой бабе.

Гр. Верещагин. Вотяки Сосновского края. С. 30 (Зап. Геогр. общ. XIV. Вып. 2. 1886).

У русских шишига – бес, злой дух (Опыт областного великорусского словаря. С. 266).

Смирнов. Пермяки. С. 275.

Сербо-лужицкие народные поверья. Из бумаг И. И. Срезневского, со ссылкою: Laus. Monatschrift Reliques. der Feld-, Wald-. Fasser– und Haus-Götter, c. 746 (Жив. ст. 1890. № 2. С. 59).

Wilibald von Schulienburg. Wendische Volkssagen und Gebraüche aus dem Spreewald. Leipzig, 1880.

Афанасьев. Поэтич. воззр. III, с. 138.

Довнар-Запольский. Исследов. и статьи. I, с. 283.

Зеленин. Описание рукописей. С. 802.

О том, что многие лешие и водяные произошли от покойников, умерших неестественною смертью, см. выше § 8, с. 23–24; см. еще П. Иванов. Народные расск. о домовых и т. д. С. 41. В Рязанском у. верят, что водяные произошли от воинов фараона, потонувших при переходе евреев через Чермное море (Этн. обозр. 1896, № 2–3. С. 161); значит, они находятся даже в кровном родстве с некоторыми (морскими) русалками.

К приведенным в § 41 данным присоединим еще следующее гродненское сказание: «Фараонки живут в море, вид их такой: до пояса женщина, а дальше рыбий хвост; они иногда выходят из воды и поют приятными голосами, так что наши люди слушают, учатся у них пению, от них взяли и ноты. Иногда они плачут. Увидев человека, спрашивают: скоро ли свет окончится? Если человек скажет, что еще не скоро, то заплачут и уйдут в воду. Между ними есть и мужчины, но поют только женщины. Это потопленные Моисеем при переходе через море египтяне» (Federowski. Lud bialoruski. I, с. 109).

Зеленин. Опис. рукописей. С. 367.

Д-р м-ны Г. Попов. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903. С. 18–19.

Докт. В. П. Неболюбов. Враг или союзник врача народная медицина? Казань, 1900. (Цитирую по книге Н. Ф. Высоцкого: Очерки нашей народной медицины. Вып. I. М., 1911. С. 79–80).

Ф. Кочегаров. Во что верят наши крестьяне (Пермские губ. вед., 1883, № 71).

Высоцкий. Очерки нашей народной медицины. I, с. 39–90.

Высоцкий. Лихорадка, ее происхождение и способы ее лечения по народным воззрениям (Изв. Общ. археол., лет. и этн., 1907. С. 261).

М. Попроцкий. Калужская губерния. II, 1864. С. 147.

Радченко. Гомельские народные песни. СПб., 1888. С. XV.

Чубинский. Труды экспедиции. I, с. 221.

Е. Ляцкий. Болезнь и смерть по представлениям белорусов (Этн. обозр., 1892, № 2–3. С. 29–30). Ср. Довнар-Запольский. Исследования и статьи. I, с. 284: безобразная старуха-лихорадка весной выходит из-под земли и шатается повсюду.

«Лихорадка поймала» – обычное в народе выражение, означающее: «хворал лихорадкой» (ср. Г. Попов. Там же. С. 188).

Анненков. Ботанический словарь. С. 48 и 192; Довнар-Запольский. Исследования и статьи. I, с. 284; Арандаренко. Зап. о Полт. губ. II, с. 232.

Логиновский. Материалы к этнографии забайкальских казаков. С. 69 (Зап. Общ. изуч. Амурск. края. IX. Вып. I. 1903).

Зеленин. Опис. рукописей. С. 801.

А. И. Селиванов. Этнографические очерки Воронежской губ. Ворон. юбил. сборник. Т. II. 1886. С. 88).

Я. Гарелин. Город Иваново-Вознесенск. I. С. 59; Новгородский сборник. Вып. 5. 1866. Отд. I. С. 37.

Г. Попов. Русск. нар. – бытов. медицина. С. 18.

Н. С. Тихонравов. Летописи русской литературы и древности. IV. Отд. 3. С. 79. Ряд других цитат того же заговора см. у Афанасьева. Поэт. воззр. III. С. 89.

И. Д. Мансветов. Византийский материал для сказания о 12 трясавицах (Древности. Тр. Моск. археол. общ. IX. В. 1. 1881. С. 24–36).

Е. Баранов. Из области суеверий и устной словесности терских казаков (Сборн. матер. для опис. Кавказа. В. С. 26. 1899. Отд. 2. С. 172).

Этн. обозр. 1891. № 1. С. 171, ст. Е. Шарко.

См. выше § 8. С. 21–22, и § 10; Булгаковский. Пинчуки. С. 191.

Данильченко. Народные верования Литинск. у. (Подол. губ. вед., 1869, № 19); Чубинский. Тр. экспедиции. I. С. 222.

М. Попроцкий. Калужская губерния. II. 1861. С. 147.

Пам. кн. Арханг. губ. на 1864 год. С. 17, ст. П. Ефименка.

Этн. обозр. 1890, № 1. С. 95.

Этн. обозр 1892, № 2–3. С. 33–36, ст. Ляцкого; Попов. Русск. нар. бытовая медицина. С. 19 и след., Чубинский. Тр. экспедиции. 1. С. 222, и мн. др.

Когда в «Живой старине» 1911 года была напечатана моя статья «К вопросу о русалках», В. В. Данилов в «Историческом вестнике» того же года возражал мне, что на основании сказания о 12 трясавицах как книжного заимствования никаких решительно выводов о данных русской мифологии делать нельзя.

В. В. Иванов. Жизнь и творчество крестьян Харьковской губ. Т. I. Харьков, 1808. С. 295–296: с. Никольское Старобельского у.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 72, № 4. 1902. С. 319.

Жив. стар. 1895, № 1. С. 95.

Ганна Барвинок. Русалка. Этнографический рассказ (Киевск. стар. 1889, № 7. С. 65–66).

Чубинский. Тр. экспедиции. III. С. 187.

Там же. III. С. 186.

Броневский. Путеш. от Триеста до СПб. II. С. 371.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 10.

Подольские губ. вед., 1893, № 41: «Русалки и Русальная неделя».

Ворон. литерат. сборн. 1, 1861. С. 378.

Добровольский. Нечистая сила в народных верованиях. По данным Смол. губ. (Жив. стар. 1908, № 1. С. 15).

Н. А. Иваницкий. Материалы по этнографии Вологодской губ. М., 1890. С. 125.

М. Цебриков. Смоленская губерния. СПб., 1862. С. 282 (ср. § 46).

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 198 (Бобруйск. у.).

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 9.

Кибальчич. Изв. Геогр. общ., 1870, чтения. С. 77.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 196.

См. ниже статью «Жертвы умершим предкам»; ср. Зеленин. Описание рукописей. 1050.

Максимов. Неч., невед. и крестная сила. С. 103–104.

Чубинский. Тр. экспедиции. III, с. 14.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV, с. 10.

Этн. обозр. 1902, № 3. С. 45.

См. § 47. С. 187, «Правою середою» называют день преполовения и в Подольской губ. (Чубинский. Тр. экспедиции. III. С. 29).

Опыт областного великорусского словаря. С. 193.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 197 (Новогруд. у. Минск. губ.).

См. выше с. 60, 98, 100, 101; Снегирев. Русск. простонар. праздники. III. С. 99; Сахаров. Народный дневник. С. 192; Зеленин. Описание рукописей. С. 801, 815.

См. выше с. 99, 129; Зеленин. Описание рукописей. С. 577, 606; Шейн. Великорусс в песнях и т. д. С. 344.

Сборн. II отдел. Т. 41. С. 184.

Носович. Словарь белор. наречия. С. 577.

Шейн. Великорусс в песнях и т. д. С. 343.

И. И. Срезневский. Материалы для словаря древнерусского языка, III. С. 197. Ср. Карамзин. Ист. госуд. Росс. III, примеч. С. 10, и Афанасьев. Поэтич. воззр. III. С. 141.

Словарь церковнославянского и русского языка. Т. IV. СПб., 1847. С. 79.

Сказания русск. народа. Народный дневник. СПб., 1885. С. 192.

Карамзин. Ист. гос. Росс. Т. I, примеч. 210, и т. III, примеч. С. 50.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 14.

Там же. I, 171; III. С. 128.

Броневский. Путешествие от Триеста до СПб. в 1810 году. II. С. 371.

Попроцкий. Калужская губерния. II, с. 159; Кашкаров. Калужская губерния. С. 74.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 584: сообщ. Сергиевского, 1850-х годов.

Жив. стар. 1890, № 4. С. 202; то же в АГО. XXXIII, 16.

В. И. Даль. О поверьях, суевериях и предрассудках русск. народа. Изд. 2, 1880 г. С. 59.

М. Цебриков. Смоленская губерния. СПб., 1862. С. 280.

Сборн. II Отдел. Акад. н. Т. 72. С. 16.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. С. 197–198.

Чубинский. Тр. экспедиции. III. С. 185.

Арандаренко. Записки о Полт. губ. II. С. 215.

Броневский. Путешествие от Триеста до СПб. в 1810 году. Ч. II. М., 1828. С. 371.

АГО. XXXI, 9, сообщ. Метлинского.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 197.

Изв. Общ. любит. естествозн., антроп. и этногр. CXIII. 1906. С. 223; ст. Линевой о Полт. губ.

Чубинский. Труды экспедиции. III. С. 186.

Сахаров. Сказания русск. народа. Народный дневник. СПб., 1885. С. 196.

АГО. XLVI, 4, сообщ. Есикорского 1850-х годов.

П. Иванов. Народн. расск. о домовых и т. д. Купянск. у. 48 (Сборн. Харьк. ист. – филол. общ. 1893).

Зеленин. Опис. рукописей. С. 577 и 584; Этн. сборн. I, с. 216; Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. С. 191.

Гринченко. Словарь. IV, с. 37.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. I, с. 161, со ссылкою на Gryizabawy roznych stanów Golebowskiego.

Романов. Белорусск. сборник. IV, с. 139; ср. 140.

Сборн. II Отд. Акад. н. Т. 41. С. 199 (Гомельск. у. Могил. губ.); АГО. XLVI, 14. С. 31. Ср. выше § 46. С. 164.

АГО. XLVI, 7 и 14.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. I. С. 171.

См. выше; Снегирев. Там же. IV. С. 10.

ИОЛЕАЭ. CXIII, 1906. С. 223, ст. Линевой.

Харьк. сборн. II, с. 99; Чернявская. Обряды и песни с. Белозерки. С. 17; АГО. XXXI, 9; выше § 43, № 15 и 18.

Чубинский. Тр. экспедиции. III. С. 186.

Письмо ко мне Вл. Вал. Данилова 1912 года.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 9.

Булгаковский. Пинчуки. С. 190.

Гринченко. Словарь. IV, с. 88: «по Лукашевичу».

Там же. IV, с. 232: Радомысльский у. В Сосницком у., кроме Сухого четверга, известна еще и Сухая среда (§ 43, № 21).

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 72. С. 319.

Тамбовские губ. вед., 1886. № 89. Село Старое Юрьево.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 10–11; ср. Этн. обозр., 1896. № 2–3. С. 164.

Даль. Толковый словарь, под сл. «русалка».

Сарат. губ. вед. 1881, № 1.

Этн. сборн. I. С. 56.

Словарь русского языка, составл. II Отдел. Ак. н. Т. IV. Вып. 9. 1916. С. 2622.

См. выше § 49; Арандаренко. Записки о Полт. губ. II. С. 216.

Нечистая, невед. и крестная сила. С. 460.

АГО. XL, 32, рукопись 1848 г.

Сеславинский. Предрассудки (Тамб. епарх. вед. 1866, № 23. С. 673–674).

Курский сборник. Вып. III. 1902. С. 102.

Кашкаров. География Калужской губ. С. 74.

Романов. Белорусский сборник. IV. С. 140 (Рогачевск. у.).

АГО. XLVI, 14. С. 37.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. С. 137.

Полтавские губ. вед., 1861, № 25.

Ан. Свидницкий. Великдень у подолян (Основа. 1861. Т. IV, октябрь. С. 44).

Рукописный ответ на великорусскую диалектологическую программу II Отдел. Ак. н. № 236 (в рукописном отделении библиотеки Ак. наук в Петрограде).

Гринченко. Словарь. IV. С. 88.

Чубинский. Тр. экспедиции. III. С. 186–187.

Максимов. Нечистая, нев. и крестн. сила. С. 516, ср. 231.

Там же. С. 230.

Цитирую по Снегиреву. Русск. простонар. праздники. I. С. 48.

Д. О. Святский. Исторический очерк городов Севска, Дмитровска и Комарицкой волости. Орел, 1908. С. 22, со ссылкою на рукописные записки по церковной истории А. Е. Попова.

Сообщение профессора Вас. Григ. Ляскоранского в письме ко мне от 7 июня 1916 г.

Сахаров. Сказ. р. нар. Народный дневник. СПб., 1885. С. 225.

Маркевич. Обычаи, поверья и т. д. малороссиян. С. 19.

П. Иванов. Народн. расск. Купянск. у. С. 46.

Даль. Пословицы. Месяцеслов.

Максимов. Нечистая, нев. и кр. сила. С. 266.

Чубинский. Тр. экспедиции. III. С. 184.

Этн. обозр., 1896, № 2–3. С. 164. [Не перед Петровым ли постом?].

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 7; М. Максимович. Малороссийские песни. С. 219; ср. выше § 43, № 3. Даль (О поверьях и т. д. С. 59) оспаривает это, но без достаточных оснований.

АГО. XLVI, 4, сообщ. Есикорского, 1850-х годов.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 867.

Чубинский. Тр. экспедиции. III. С. 14. (Ковельск. у.).

Е. Якушкин. Материалы для словаря народн. языка в Яросл. губ. С. 32.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. I. С. 173.

Народный дневник. С. 192.

Дополнение к Опыту областного великорусского словаря. СПб., 1858. С. 317.

Маркевич. Обычаи, поверья и т. д. малороссиян. С. 15.

Ср. А. Н. Веселовский. Голварские русалии и готские игры в Византии (журн. Мин. Народ. просв., 1885, № 9. С. 8).

А. Защук. Бессарабская область. СПб., 1862. С. 487.

Жив. стар., 1913, № 1–2. С. 177.

Жив. стар., 1891, № 4. С. 202, ст. Семеновой.

Сахаров. Сказ. русск. народа. Народный дневник. СПб., 1885. С. 197.

Черниговские губ. вед. 1855, № 21. С. 173.

АГО. XXXIII, 16, рукопись В. Д. Рудинского 1881 года.

С. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 460.

Шейн. Великорусс в своих песнях, обрядах и т. д. СПб., 1893. С. 360–367.

АГО. XXXVI, 60, рукопись А. Н. Минха, 1890 г.

Труды Астрах. губ. статистического комитета. IV. С. 16.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 979: сообщение Теплова 1853 г., без подробностей.

Довнар-Запольский. Исследов. и статьи. Т. I. С. 310.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887 г. С. 199–200.

Довнар-Запольский. Исследов. и статьи. Т. I. С. 310–311; ср. Зин. Радченко. Гомельские нар. песни. С. XXVI.

М. Е. Соколов. Великорусские весенние и хороводные песни, записанные в Сарат. губ. Владимир, 1908. С. 24. (Из «Труд. III. Областн., истор. – археол. съезда»).

Д. Н. Ушаков. Материалы по народным верованиям великорусов (Этн. обозр. 1890, № 2–3. С. 104). Запись учителя Иванова со слов старушки, рассказывавшей про «свое», старое время.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 11, со ссылкою на записку Д. П. Тихомирова.

Этн. обозр., 1896. № 2–3. С. 164, ст. Ушакова.

АГО. XL, 17, рукопись 1850 г.

Тамбовские губ. вед., 1886, № 89; подробностей нет.

Д. О. Святский. Исторический очерк городов Севска, Дмитровска и Комарицкой волости. Орел, 1908. С. 20.

Черниговские губ. вед. 1855, № 21. С. 174 (с. Юриновка).

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 72. 1902, № 4. С. 319.

Минх. Народные обычаи, обряды и т. д. Саратовской губ. С. 105 (Зап. Географ. общ. по отд. этногр. XIX. Вып. 2).

Саратовские губ. вед. 1881, № 1: село Боцманово.

Симбирский сборник. Т. II. Отд. 3. С. 28.

С. Максимов. Нечист., нев. и крестн. сила. С. 462; корреспондент автора, кажется, пользовался «Симбирским сборником».

Горизонтов. Хозяйственно-статистич. опис. Пенз. у. СПб., 1859. С. 39.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 68: сообщ. Павлинова 1848 г.

Этнография. Сборник географ. общ. I. 1853. С. 56.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 971: рукопись Невельской, 1878 г.

Л. Леопольдов. Проводы весны. 1848 (АГО, XXXVI, 13).

Снегирев. Русск. простонар. праздники. I, с. 180.

Жив. стар. 1911. С. 420–421.

Жив. стар. 1894. № 1. С. 62, ст. Зобнина.

Жив. стар. 1898. С. 64–65.

АГО, XLI, 47. С. 23–24.

Ответ на великор. диалектологии, программу II Отдел. Ак. н., № 262.

Максимов. Неч., нев. и кр. сила. С. 297–299.

Добровольский. Смол. Этнограф. сборн. IV. С. 11; ср. Жив. стар. 1903. С. 471; Этн. обозр. 1889, № 2. С. 220.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 975.

Жив. стар. 1891, № 4. С. 199; ср. 1911. С. 420.

АГО. XL, 36, рукопись 1848 г.

Нижегородские губ. вед. 1893, № 1: Село Лобаски.

Журнал Мин. внутр. дел. XXXI, 1850. С. 74.

Чубинский. Тр. экспедиции. III. С. 186.

Там же. С. 189.

Ср. еще выше § 44. С. 147.

П. Иванов. Народн. расск. о домовых, леших и т. д., Купянского у., 51; ср. Чубинский. Тр. экспедиции. III. С. 188.

Черниговские губ. вед. 1853, А: 24; Гринченко. Словарь. III. С. 460; Носович. Слов, белор. нар. С. 520: Пензенские губ. вед. 1890, № 228.

Древнерусское проводити употреблялось часто для означения христианского похоронного обряда (Срезневский. Матер. для слов. II. С. 1513).

Шейн. Великорусс в своих песнях, обрядах и т. д. I. С. 367 (по записи А. Маркова).

Описание детской игры «Кострома» см. в Этн. обозр., 1900, № 1. С. 154; 1914, № 3–4. С. 181; 1915, № 1–2. С. 132; Жив. стар. 1891, № 4. С. 219; Тихонов. Брянский говор, 188–189 (Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 76); Е. А. Покровский. Детские игры. 196–197, изд. 2, 1895 г.; АГО. XXXIII, 16, сообщ. Рудинского 1881 г.; Нижегородский сборник, IV, с. 192–193 (где эта игра зовется иначе: «В хозяева и гостя»).

Е. П. Добрынина. Обычай хоронения Костромы в Муромском уезде (Известия Общ. любителей естествозн., антр. и этногр. при Моск. ун-те. ХIII. Вып. 1. 1874. С. 100–104); ср. Труды Владим. стат. комитета. VII. 1808. С. 29–30, ст. Н. Г. Добрынкина; Шейн. Великорусс в песнях и т. д. С. 367–371.

Рышкин. Этнография, свед. о жителях с. Золотухина (Зеленин. Опис. рукописей. С. 62).

Ср. выше (§ 54, с. 248) мордовско-русскую песню о Тане же в обряде проводов русалки коня.

Добрынкин. Там же.

Сахаров. Народн. дневник. С. 208, со ссылкою на «Северную пчелу». 1842 г., № 267; ср. Снегирев. Русск. простонар. праздники. III. С. 135.

А. Леопольдов. Проводы весны, рукопись 1848 г. (АГО. XXXVI, 13).

Напечатана П. Перелецким в «Вестнике археологии и истории при И. археологич. институте», вып. 20, 1911 г. С. 90–96.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. III. С. 134.

С. Скв-ва. Проводы Костромы – весны в Самарском у. (Изв. Общ. археол., истор. и этн. X. В. 1. 1892 г. С. 117–119).

Г. Потанин. Записки о Самаре 1854 года (АГО. XXXIV, 15); подробностей нет.

О Кострубе см. Чубинский. Тр. экспедиции. III. С. 77–78; Я. Ф. Головацкий. Народн. песни Галицкой и Угорской Руси. Ч. III. Отделение II. М., 1878. С. 167; Ч. II. С. 185–186; Ястребов. Матер. по этн. Новоросс. края. С. 33–35.

Нижегородские губ. вед., 1892, № 52, ст. А. Можаровского.

Пензенские епархиальные ведомости, 1892, № 19, ст. А. Троицкого (цит. по: Этн. обозр. 1893, № 1. С. 198).

Снегирев. Там же. I, с. 183.О Яриле см. еще Воронежский юбилейный сборник. Т. I. 1886. С. 55; Зап. Геогр. общ. по отд. этн. Т. II. 1868 г. С. 79–112, ст. П. Ефименко.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV, 55; ср. Нефедов в ИОЛЕАЭ. XXXI. 1878–1879. С. 157, и XXVIII. 1877. С. 44–45.

Древлянский (Прибавления к журн. Мин. нар. просв. 1846 г., кн. 1. С. 21) приводит белорусскую песню:

Но в точности сообщений Древлянского всегда можно сомневаться.

Зеленин. Описание рукописей. С. 980, ср. 744.

М. Н. Макаров. Русские предания. М., 1838. С. 44. – Не исключена возможность, что имя Плихана в связи с названием владимирского же праздника: «Ярилову плешь погребать» (Шейн. Великорус в песнях и т. д., с. 367). Если эти названия имеют в виду фаллос, то и в предполагаемых похоронах Плихана нужно видеть также оплодотворение земли.

П. Иванов. Народн. расск. С. 47.

Юл. Крачковский. Быт западно-русск. селянина. С. 124.

Этн. обозр., 1908, № 1. С. 163. – Ср. выше § 47. С. 183: русалка шутит в эту ночь, заливая костер у парней на ночлеге.

Ворон. литерат. сборн. 1. 1861 г. С. 378.

Чубинский. Тр. экспедиции. III. С. 195.

Я. Арандаренко. Записки о Полтавской губернии. Ч. II. Полтава, 1849. С. 216.

Булгаковский. Пинчуки. С. 179.

Пам. кн. виленск. ген. – губернат. на 1868 г. С. 78.

Довнар-Запольский. Исслед. и статьи, I. С. 310; ср. выше § 54.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 197. (Новогрудск. у. Минск. губ.).

Снегирев. Русск. простонар. праздники. I. С. 141.

П. В. Иванов. Жизнь и поверья крестьян Купянского у. (Сборн. Харьк. ист. – филол. общ. XVII, 1907).

ИОЛЕАЭ. CXIII, 1906. С. 225, ст. Линевой.

П. Иванов. Там же. – Ср. с этим общераспространенную купальскую песню: «Купався Иван та в воду упав», т. е. и Иван Купало, куклу коего под именем «Ивана» (Этн. обозр., 1898, № 2. С. 129) иногда также топят 24 июня, представляется утопленником, как бы заложным покойником.

Сборн. II Отдел. Т. 41. 1887. С. 222.

Этн. обозр. 1893, № 1. С. 198, из Пенз. епарх. ведом.; Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 197.

АГО. XLVI, 4, рукопись учителя Погарского училища, Степана Есикорского, 1850-х годов. – Гутки ср. с криком русалок «гутыньки» (с. 168), означающим: «Приходите качаться!»

Зеленин. Описание рукописей. С. 594.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. 1887. С. 198 (Бобруйск. у.). Ср. Довнар-Запольский. Исследов. и статьи. I. С. 310.

Снегирев. Русск. простонар. праздники. IV. С. 9.

М. Небриков. Смоленская губерния. Материалы для географии и статистики, собранные офицерами Генерального штаба. СПб., 1862. С. 281–283. Взято из ст. Неверовича в пам. кн. Смол. губ. на 1859 г. С. 156–158.

Афанасьев. Поэт. воззр. III, с. 125.

Шейн. Великорус в песнях и т. д. С. 344, ст. Е. Добрыниной.

Этн. обозр., 1898, № 4. С. 78, ст. Балова.

АГО. XLVI, 14. С. 37; ср. Снегирев. Русск. простонар. праздники. III, с. 137.

В. Н. Харузина. Обряд «крестить кукушку» в Орловской губ. (Этн. обозр. 1912, № 1–2. С. 144–145).

Р. Е. Кедрина. Обряд крещения и похорон кукушки в связи с народным кумовством (Этн. обозр. 1912, № 1–2. С. 104–105).

Ярославские губ. вед., 1892, № 51; «Кумишное воскресенье». Ср. В. Волоцкий. Словарь ростовского говора. С. 44.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 815: сообщ. Крылова, 1849 г.

Броневский. Путеш. от Триеста до СПб. II. С. 369.

Жив. стар. 1910, № 4. С. 328, ст. Н. Иваненко.

В. В. Селиванов. Год русск. земледельца. М., 1914. С. 24.

И. В. Таряников. Матер. по этн. Короч. у. (Курский сборник. Вып. VII. 1912. С. 79).

Довнар-Запольский. Исследования и статьи. I. С. 309.

Р. Е. Кедрина. Обряд крещения и похорон кукушки в связи с народным кумовством (Этн. обозр. 1912, № 1–2. С. 101–139). Опущены тут описания того же обряда: 1) Л. С. Машкин. Быт курских крестьян (Этн. сборн. V, 1862. С. 103); 2) Н. Иваненко. Этнографические материалы из Орловской губ. (Жив. стар., 1910, № 4. С. 327–328); 3) С. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 429–430; 4) М. Г. Халанский. Народные говоры Курской губ. СПб., 1904. С. 146–150 (Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 76); 5) Д. Красин. Обычаи поселян Дмитровского у. во второй воскресный день после Пасхи, на Вознесенье и в день Троицы (Орловские губ. вед. 1865, № 27). В этих описаниях находим много новых и любопытных черт, оставшихся неизвестными Кедриной. Ср. также Руководство для сельских пастырей, 1871 г. Т. 3. С. 518–521. После появления в печати ст. Кедриной напечатаны краткие замечания о том же обряде в книге Зеленина «Описание рукописей». С. 599 и 658.

В. М. Кашкаров. Калужская губерния. С. 74.

Ссылки см. у Кедриной. С. 109.

Гильфердинг. Онежские былины. I. С. 67.

А. Марков. Бытовые черты русских былин. С. 61 (Из Этн. обозр., кн. 58 и 59).

Этн. обозр. 1912, № 1–2. С. 152, ст. Е. Н. Елеонской.

Кашкаров. Калужская губерния. С. 73; Этн. обозр. 1912, № 3–4. С. 98.

Халанский. Народные говоры Курской губ. С. 140.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 779. (Нижегородск. губ.).

А. Я. Артынов. Село Угодичи Ростовского у. Ярославль, 1889. С. 45 (Из Яросл. губ. вед., 1889 г.).

Довнар-Запольский. Исследов. и статьи. I. С. 309.

А.С Дембовецкий. Опыт описания Могилевской губ. I. С. 495.

Там же. С. 516.

Халанский. Народн. говоры Курск. губ. С. 145.

Халанский. Там же. С. 147.

Чубинский. Тр. экспедиции. I, 59; Жив. стар., 1903, № 3. С. 407, ст. Зеленина; Романов. Белорусский сборник. IV. С. 167; М. Вовчок. Записки причетника, I, гл. 4 (Сочинения, т. IV. С. 54); Вук. Српски рjечник. 1818. С. 350, и др.

П. Иванов. Народн. расск. о домовых и т. д. С. 52; В. Иванов. Жизнь и творч. кр. Харьк. губ. С. 295. Ср. выше с. 134 и 39.

Снегирев. Русск. простонар. пр. III. С. 104; Этн. обозр. 1912, № 3–4. С. 199; ср. Зеленин. Опис. рукописей. С. 779; Селиванов. Год русск. землед. С. 25.

Этн. обозр. 1912, № 1–2. С. 108.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 779.

Зеленин. Опис. рукописей. 815, ср. выше с. 267.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 41. С. 191 (из ст. Неверовича).

Этн. обозр. 1912, № 3–4. С. 98–100, ст. С. Сухотина.

Е. Н. Елеонская. Крещение и похороны кукушки в Тульской и Калужской губерниях (Этн. обозр. 1912, № 1–2. С. 154).

В. Волоцкий. Словарь ростовского говора. С. 78 (Сборн. II Отдел Ак. н. Т. 72. 1903).

Максимов. Неч., невед. и крестная сила. С. 428.

Этн. сборн. V. С. 103, ст. Машкина.

Халанский. Народн. говоры. Курск. губ. С. 146–147.

П. А. Ровинский. Черногория. Т. II. Ч. 2. 1901 г. С. 389.

Здесь мы усматриваем весьма яркий пример той невыработанности метода русской этнографии, о чем мы говорим в предисловии. Дается новое, чисто теоретическое, объяснение обряду раскумления, но обряд этот на русской почве совершенно не изучается. Сопоставляется с ним черногорский обряд, опять-таки без изучения его: изучение тотчас показало бы, что этот черногорский обряд сюда не относится.

Орловские губ. вед., 1865, № 27, и Максимов. Неч., нев. и кр. сила. С. 430 (где ошибочно: зазывание).

АГО. XLVI. С. 4. сообщ. Ст. Есикорского.

Ср. один из исповедных вопросов кающемуся в Древней Руси: «По мертвецы дрался?» (Гальковский. Борьба христ. с остатками язычества. I. С. 68).

В Лукояновском у., Нижег. г., кумятся в Семик, меняясь яйцами и лепешками (Зеленин. Опис. рукописей. С. 779).

Гринченко. Этнограф. материалы. III. 1899. С. 117, № 228.

Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. Ч. I. С. 280 и 388.

Лихорадка «сильно боится лошадей: как только больной увидит лошадь, его лихорадка непременно начнет мучить». Для леченья больного лихорадкой покрывают кожей пропавшей лошади (Архангельские губ. вед. 1872, № 33, ст. Е. Ивановского «Лечение болезней в простом народе»). Еще народные средства от лихорадки: под подушку больному кладут конскую голову (Этн. сборн. Т. 53; Зеленин. Опис. рукописей. С. 803); голову больного обкладывают «кобыльею сорочкой» (Этн. сборн. I, с. 165); на больного надевают хомут (Жив. стар., 1890, № 1. С. 116).

Аничков. Вес. обряд. песня. 1. С. 290.

См. ниже статью «Жертвы умершим предкам».

Исключаются, разумеется, народности, позаимствовавшие русское воззрение на русалок более или менее целиком, как напр., бессарабские румыны.

Этн. обозр. 1596, № 2–3. С. 140, ст. П. А. Демидовича.

И. Булгаковский. Пинчуки. С. 191.

В. Гнатюк. Знадоби до украинськой демонологии. Т. II. Вып. 2. 1912. С. X.

Пошана. Сборн. Харьк. ист. – филол. общ., т. XVIII; издан в честь проф. Н. Ф. Сумцова. Харьков, 1909. С. 256–271.

Н. А. Иваницкий. Материалы по этнографии Вологодской губ. С. 117 (ИОЛЕАЭ. LXIX, 1890).

Цитаты см. в кн. Хр. И. Лопарева. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. 1895. С. 029–030.

Иваницкий. Матер. по этн. Волог. губ. С. 117.

Пам. книжка Арханг. губ. на 1864 г. С. 33.

Железнов. Уральцы. III. С. 310. Изд. 3.

Ястребов. Матер. по этн. Новороссийск. края. С. 117.

Железнов. Уральцы. III. С. 329. Изд. 3.

Булгаковский. Пинчуки. С. 191.

Federowski. Lud bialoruski. I. С. 78.

П. Иванов. Народн. расск. о домовых и т. д. С. 41.

В. Гнатюк. Знадоби до украинськой демонольогии (Етнографичний зборник. Т. XXXIV. 1912. С. XI).

В. Н. Ястребов. Материалы по этнографии Новороссийского края, собранные в Елисаветградском и Александрийском уездах Херс. губ. Одесса, 1894. С. 77.

Уральцы. Т. III. СПб., 1910. С. 288–330.

Там же. С. 201–300.

Paderewski. Lud biaioruski. I. С. 78.

Курский сборник. Вып. IV. 1903. С. 70, ст. Машкина.

Жив. стар. 1897, № 3–4. С. 374 (Смол. губ.).

Етнографичний зборник. Т. XXXIV. 1912. С. XI.

Смирнов. Вотяки. С. 201.

Иваницкий. Материалы по этнографии Волог. губ. С. 117.

Булгаковский. Пинчуки. С. 191.

Этн. обозр. 1890, № 2–3. С. 190, ст. Ушакова.

Довнар-Запольский. Исследов. и статьи. 1. С. 283.

П. Иванов. Народн. расск. о домовых и т. д. С. 41.

Этн. обозр. 1896, № 2–3. С. 161; ср. § 50; с. 198.

Иваницкий. Матер. по этн. Волог. губ. С. 120.

Зеленин. Опис. рукописей. С. 201: сообщ. Круглова 1847 г.

Жив. стар. 1914. С. 12 и 15, ст. Евсевьева.

Афанасьев. Русск. нар. сказки, № 137: Чудесная дудка: Зеленин. Пермские сказки. С. 396 и 572; Романов. Белорусский сборник. III. С. 262.

Олонецкий сборник. III. С. 326, ст. И. Н. Харузина.

Кл. А. Попов. Зыряне и Зырянский край, с. 59. (ИОЛЕАЭ. XIII. В. 2. 1874).

Этн. обозр. 1907, № 1–2. С. 16, ст. Налимова.

Ф. Дершау. Финляндия и финляндцы. СПб., 1842. С. 18.

Смирнов. Пермяки. С. 247.

Изв. Общ. археол., ист. и этн. при Каз. унив. XVI, 1900. № 1. С. 186.

Снежницкий из села К—са. О Вирявах (Пензенские епарх. ведом. 1871, № 20. С. 631–632).

Гур. Комиссаров. Чуваши Казанского Заволжья (Изв. Общ. археол., ист. и этногр. при Каз. унив. XXVII. 1911, № 5. С. 376).

Древняя и Новая Россия. Т. III. 1876. № 11. С. 219.

Жив. стар., 1913, № 1–2. С. 165, ст. Пол. Сырку.

И.С Ястребов. Обычаи и песни турецких сербов. СПб., 1889. С. 184.

Ястребов. Матер. по этн. Новоросс. края. С. 118.

Изв. Общ. археол., ист. и этн. при Каз. унив. Т. XI. С. 288.

Одесский вестник. 1890. № 132 (Цит. по: Этн. обозр. 1891. № 1. С. 234).

В. И. Михайлов. Обряды и обычаи чуваш (Зап. Геогр. общ. по отд. этн. XVII. Вып. 2. С. 114).

Жив. стар. 1890. № 3–4. С. 538 (Новгор. губ.).

Н. Г. Керцелли. О появлении ламаизма в Забайкалье (ИОЛЕАЭ. XIII. Вып. 1. 1874. С. 20).

Н. М. Гальковский. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. I. Харьков, 1910. С. 62.

М. А. Максимович. Дни и месяцы украинского селянина (Собр. сочинений. Т. II. Киев, 1877. С. 503).

Пол. Сырку. Из быта бессарабских румын (Жив. стар. 1913. С. 180).

Даль. О поверьях и т. д. С. 57. Изд. 2. В «Толковом словаре» Даля сл. водява помечено как саратовское и пермское (под словом вода).

Толковый словарь, под сл. вода.

Этн. обозр. 1896, № 2–3. С. 162, ст. Д. Н. Ушакова.

Б. Д. Гринченко. Этнографические материалы. Т. III. 1899. С. 117, № 223; ср. Гринченко. Словарь. IV. С. 111.

Даль. Толковый словарь, под словом святой.

Голубинский. Ист. русск. церкви, I, 2. С. 843, прим. 4.

Слово св. Иоанна Златоустого по рукоп. XIV–XV в. Новгор. Соф. библ. № 1262.

Слово св. Григория, изобретено в толцех его, о том, како первое погании соуще языцы кланялися идолом, по рукописи Чудова монастыря № 270, л. 221. В обоих словах упоминания о берегинях – поздние вставки, несомненно русские, а не греческие. См. Гальковский. Борьба христианства с остатками язычества в Древн. Руси. Т. II. С. 33 и 59; ср. Аничков. Язычество и Древняя Русь. С. 72.

ИОЛЕАЭ. CXIII, 1906. С. 225 и 246.

Этн. обозр., 1896, № 2–3. С. 162–163.

Этн. обозр., 1896, № 2–3. С. 162–163, ст. Д. Н. Ушакова.

Психиатр без труда узнает в уральской шутовке галлюцинации. (Д.З.)

Иоас. Железнов. Уральцы. Очерки быта уральских казаков. Т. II. Изд. 3. СПб., 1910. С. 19; ср. III, 288.

Жив. стар. 1897, № 3–4. С. 439, ст. Ю. Яворского.

Железнов. Уральцы. III, с. 319. Изд. 3. Тут же, на с. 304–309, описывается, как один уральский казачок женился на шутовке.

М. А. Максимович. Дни и месяцы украинского селянина (Собр. сочин. Т. II. Киев, 1877. С. 511–515).

Жив. стар. 1894; № 1. С. 89 (Житомирск. у. Волынск. губ.).

М. Н. Косич. Литвино-белорусы Черниговской губ., их быт и песни (Жив. стар. 1901, № 3–4, отд. 2. С. 14). Обе песни – из Мглинского у.

Косич. Там же. С. 14.

Даль. О поверьях и т. д. С. 58.

Терещенко. Быт русского народа. VI. С. 127–129.

В. И. Даль. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. Изд. 2-е. 1880. С. 58.

См. выше дополнение к с. 44–46, из статьи Ушакова в Этн. обозр., 1896 г.

Даль. О поверьях и т. д. С. 59. Изд. 2.

Макаров. Русск. пред. С. 10.

Железнов. Уральцы. III. С. 320. Изд. 3.

Жив. стар. 1904, № 3–4. С. 365.

М. Н. Макаров. Русские предания. М., 1838. С. 10.

Курский сборник. IV. 1903. С. 71.

Ср. Иваницкий. Матер. по этн. Волог. губ. С. 120.

Всерядная неделя – сплошная неделя, следующая за Троицей? Или Всехсвятская? (Д.З.).

Жив. стар., 1901, № 3–4, отд. 2. С. 10, ст. Косич.

Жив. стар., 1897, № 3–4. С. 440, ст. Яворского.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 57. 1893. С. 433.

М. Н. Макаров. Русские предания. С. 10.

Этн. обозр. 1896. № 1. С. 114.

Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 72. С. 16.

Ястребов. Матер. по этн. Новоросс. края. С. 77.

Иванов. Народн. расск. о домовых. С. 41.

Етнографiчний збiрник. Т. XXXIV, 1912. С. XI; см. выше § 8. С. 19.

Жив. стар. 1900. С. 599, ст. Ю. Яворского.

Смирнов. Мордва. С. 217–218.

Жив. стар. С. 1900. С. 601.

П. Иванов. Жизнь и поверья кр. Купянск. у. С. 91.

Жив. стар. 1890, № 1. С. 34.

Жив. стар. 1913. С. 164, ст. Сырку.

М. А. Максимович. Дни и месяцы укр. селянина (Собр. соч. II, 1877. С. 509).

Б. Д. Гринченко. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях. Т. III. Чернигов, 1899. С. 116, № 222, «из бумаг П. А. Лукашевича».

В. И. Чернышев. Материалы для изучения говоров и быта Мещовск. у. 136 (Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 70).

П. В. Иванов. Жизнь и поверья кр. Купянск. у. С. 163.

М. А. Максимович. Дни и месяцы укр. селянина (Собр. соч. II. С. 505–506).

Жив. стар. 1901, № 3–4, отд. 2. С. 14, ст. Косич.