(в качестве примера приводится гегелевская категория жизнь).

Подобные высказывания, смысл которых ясен, ставят традиционный вопрос об идеях, или универсалиях на строго лингвистическую почву и оправдывают включение его в наше обсуждение.

Слово-идея и слово-идеал (т.е. символ), как и слово-понятие, различаются, хотя внешняя форма их представления, само слово, по видимости и неизменно. Но, кажется, русским философам удалось проникнуть в суть дела и показать историческую неидентичность этих понятий в различные моменты семантического развития слова в национальном пространстве языка. Образ, понятие и символ как содержательные формы концепта развиваются неравномерно, но неоднозначно же и воспринимаются научной рефлексией о явлении (слове), за которым скрыто сущее (концепт): содержательные формы слова бытийственно представлены на единой материи самого слова. К этому распределению формы и материи в аристотелевском смысле мы еще вернемся.

Реальность понятий как «символов» осознáет у нас только XVIII век в лице Григория Сковороды, однако С.Н. Булгаков прав, различая исходные словесные образы коренных славянских слов и новые «словесные образования», полностью нацеленные только на уже сложившееся в сознании «идентифицирующее значение» – на понятие. Сегодня не понятие воссоздается на основе традиционных содержательных форм слова, но слово регистрирует уже готовые понятия, как бы извлекая их из материи другого языка на идее иной культуры. Применительно же к средневековью мы не можем категорически говорить о понятийном мышлении, тогда просто не было выработанной культуры понятийного мышления. В представлениях средневекового человека не возникает знания о понятии в смысле conceptusʼа, ибо и представление есть форма воплощения образа. Русской философии это давно известно, поскольку в крестьянской среде России именно представление а не «отвлеченное понятие», и составляло образную явленность концепта. Даже термины сохранялись старые, – термины, по поводу которых ехидничали просвещенные западники: образ и подобие. Ср. свидетельство А.П. Щапова о том, что не было

Слова-слова с их абстрактными значениями второго уровня (абстракции, а не отвлеченности), а следовательно, и настоящие понятия появляются в Новое время как естественный результат уже осознанного понятийного значения и в старом слове, и в слове-идее. Понятие осознается, отчуждаясь от слова. В схоластике значение слова рассматривалось в связи с самим словом, метонимически представая как часть слова.

поскольку, как ясно из всего нашего изложения, средневековье оперировало не дробностью составляющих целое частей, а цельностью вещь-идея-слово, т.е. логосом. В другом месте мы выяснили, что материально такая особенность в восприятии слова зависела от тесной связи слова с контекстом (Колесов 1989: 136 – 187).

Говоря о современных значениях абстрактных слов, проблему средневековых универсалий не решить. Это будет еще один ретроспективный взгляд в прошлое с точки зрения современных представлений о символе или понятии. Такова первая трудность, возникающая перед нами. Преодолеть ее можно, только устраняя из дальнейшего изложения абстракции Нового времени как невозможные в описываемый исторический момент.

Проблема номинализма – реализма целиком оказывается номиналистичной, и она устранилась бы сама собою, не будь такого количества терминов, накопленных в течение столетий для обозначения одних и тех же сущностей. Кстати, это заметно и на необходимости постоянной семантической специализации тех словесных знаков, которые с известным приближением можно было бы представить как общие термины, например, социальной жизни. Ср. в древнерусском «языки» и «земли», которые имеют свои имена, представая как Родина. В Средние века они же интерпретируются уже как народы и страны, получая при этом свои знамена и представая в качестве Отечества (Отчизны в высоком стиле). В Новое время мы говорим о нациях и государствах, облеченных знаками своего достоинства и суверенитета, тогда как квалификация неформального характера затруднена по идеологическим причинам (империя, держава и под.). Мы можем с известным приближением сопрягать в своих суждениях нации и государства, но невозможно говорить о нации в Отечестве или о народах в незнаемой земле. Современное, тренированное на номинализме сознание приписывает средневековому народу, обществу и государству те признаки и функции, которые тем попросту не были известны, и только потому, что слово-идея (синкрета символа) воспринимается как слово-слово (специфическое понятие). Такова вторая сложность в изучении нашей проблемы.

Также и представление о функции, об относительности отношений, взятых вне конкретных компонентов таких отношений, и есть представление с точки зрения понятия (концепт как conceptus), что совершенно было бы немыслимым при взгляде на соотношение компонентов семантического треугольника со стороны вещи (классический номинализм) или с точки зрения слова (неоплатонизм умеренных реалистов). Русские философы буквально заклинают не смешивать понятия «сознание» и «субъект сознания» (Лосский 1995: 7 сл.), однако подобный метонимический перенос стал родовым признаком современного мышления. Между тем искажение перспективы co-знания переключает это сознание на субъект, представляя его как воплощенную мысль, создает иллюзию абсолютной истины, потому что составляющие эту истину суммы частичных и частных правд не способны сформировать модель реальности во всей ее полноте (но не во всех ее красках). Функции элементов системы и отношения между ними сегодня представляются более важными, чем сами объекты, их репродуцирующие. Таков, в сущности, современный, весьма усредненный, взгляд на проблему номинализма – реализма. Это взгляд концептуалистов, которые не осознали, что за явлением conceptusʼа лежит непознанная сущность conceptumʼа («зерна» сущего).

Наконец, изменилось и отношение к самой проблеме. Уже Боэций (480 – 524 гг.) обнаружил различие между принципом тождества, который действует в отношении к предметному значению, и принципом отношения, который проявляет себя применительно к референту. Второго он, правда, не истолковал из-за ограниченности современного ему знания, но в наше время оно оказывается на первом плане: в оппозиции включаются не эквиполентно равнозначные объекты, но разнообразные системы отношений между объектами. В современных научных классификациях важно учитывать и немаркированные члены оппозиции. Не только (нео)реализм, но и анти-реализм в различных его оттенках, в том числе и не-реализм оказывается существенным компонентом современного мировоззрения. Например: Франк анти-реализмом называл «понимание родового единства как только отношения» (Франк 1915: 284). Действительно, привативная оппозиция современного типа оперирует вовсе не содержательными противоположностями типа номинализм – реализм, тем более, что эта эквиполентность снята развитием концептуализма. Современный реалист одновременно и не-номиналист; верно и обратное. Отсюда и устойчивость в одновременном их существовании, их противоборство и взаимная неодолимость.

Итак, приступая к рассмотрению вечной проблемы философии, мы должны учесть возможность различного содержания терминов, внешне похожих друг на друга, но при этом вырванных из исторического контекста.

Основная проблема средневековой теории познания формулируется по-разному, в различных источниках мы найдем взаимопротиворечащие суждения на этот счет; необходимой ясности нет.

В качестве основного указывается отношение общих родов и видов к единичным вещам (Эйкен 1907: 533 сл.) или соотношение родов и видов между собою, или проблема universalia, которые также понимаются несовпадающим образом: универсалии как платоновские идеи или как отвлеченные понятия. В одном случае между враждующими сторонами невозможно примирение, но в другом случаются компромиссы.

Действительно, рассуждая об universalia, средневековые схоласты разумели под ними самые разные предметы: voces у Росцелина, sermones у Абеляра, идеи у Бернара Шартрского, а также представления, отдельные индивидуальные предметы в совокупности их свойств, первообразы вещей, естественные формы действительных вещей, состояния вещей (status) или роды и виды, а не знающие латинского языка вообще полагали, что речь в этих спорах о родах и видах идет о maneries, т.е. о видоизменениях вещей (Владиславлев 1872: 220 – 221). В таких условиях диспуты становились спорами о словах и никаких реальных результатов не приносили.

Вместе с тем следует учитывать и хронологическую последовательность в выявлении различных точек зрения, а также момент осознания их именно как самостоятельных точек зрения на общий предает – universalia.

Первоначально под таким предметом понимались родо-видовые отношения отвлеченных представлений о вещах, которые под названием предикабилий ввел неоплатоник Порфирий (258 г.), используя грамматические учения александрийской школы. Естественно, он исходил из слова и устанавливал метонимические связи между значениями слова.

Неоплатоник Прокл в V веке связал эту проблему с воплощенной идеей Платона, и долгое время в философии не было других интерпретаций universalia. Именно поэтому ранние реалисты признавали все возможности существования идеи: до вещи, в вещи и после вещи (а первые номиналисты, напротив, ни одной из них не признавали) (Стяжкин 1980).

Термин universalia появляется у средневековых схоластов как калька аристотелевского термина καθολου – всеобщее. Но только Роджер Бэкон в XIII веке придал проблеме универсалий семантический смысл: значение зависит от контекста. Разграничения точек зрения и сами термины «реалисты», «номиналисты», «концептуалисты» появляются не ранее 1496 г., когда Сильвестр Мазолин впервые отчетливо противопоставил их друг другу (Попов, Стяжкин 1974: 146; Стяжкин 1980).

Таким образом, расхождение между точками зрения на идею возникало постепенно; оно формировалось под влиянием греческой философии (и терминологии) и постоянно видоизменялось в зависимости от понимания синкретичного по смыслу термина universalia; знание о слове или вещи предшествовало сознанию различий между ними, а рефлексивное осознание всего познавательного процесса пришло только в Новое время (в данном случае – в спорах между Мазолином и Лютером). Ни в одном из вариантов universalia ни в коем случае не понятия, и только искаженный взгляд из нашего времени может в проблеме универсалий увидеть «теорию понятий» (как это делает, например, Г. Шпет).

С точки зрения самой универсалии, обычно выделяют четыре концепции, так или иначе связанные с разным представлением о содержании термина universalia.

Строгий реализм: универсалии существуют до вещей и потому вне вещей, поскольку в отличие от последних идеи вечны и неизменны; эта платоновская точка зрения – «интуитивная рациональность» – исходная в толковании универсалий.

Умеренный реализм: универсалии находятся вне познающего разума, но общие понятия существуют в самих вещах как нечто для них общее, им самим присущее (их сущность). Этот тип реализма, «меняя метафизическую позицию на психологическую, переходит в концептуализм» (Шпет 1927: 131), отчего и Аристотеля, признаваемого за основоположника такой точки зрения, именуют то реалистом, то концептуалистом. В отличие от платоновской идеи, в данном случае речь заходит о форме (нечто общее, вещам присущее), и следовательно, такой оттенок реализма может быть назван формализмом. По-видимому, сам Аристотель давал повод для расхождений (Степанов 1985: 28 – 31). Аристотель – концептуалист в «Категориях» (сущность понимается как видо-родовые отношения) и номиналист вне «Категорий» (сущность понимается как материя-форма). Однако надлежит помнить, что сущность вовсе не есть понятие, это не идея и не род, это – ουσια, т.е. substantia – не сущность, а уже ипостась (υπο-στασις) сущности. Неизвестно, является ли перемещение внимания с сущности на род или наоборот обязанным переводу с греческого языка на латинский, или за этим скрывается какое-то содержательное различие в восприятии концептума. Однако подобное – «неправильное» – осмысление греческого термина лежит в основе европейской культуры!

Умеренный номинализм рассматривается как «скрытая форма концептуализма», но в действительности это и есть настоящий концептуализм: термины существуют и как слова, и как общие понятия, но в нашем сознании они представлены как концепты, т.е. наравне со «звуками слова» («слово есть вещь» – Абеляр). Согласно Абеляру, universalia не вещи, но и не названия – это понятия духа, отражение божественного Слова; следовательно, для него sermo одновременно и лексема, и понятие, но его концепт – вовсе не conceptus и тем более не conceptum, но conceptio, т.е. «схватывание» в концепции. Под conceptio совмещаются слово – представление – вещь, что вполне закономерно называют священной троицей концепции и «медитативной диалектикой» познания (Неретина 1994: 79): у Абеляра

В принципе, умеренный номинализм не требует исключения из реальности и различных абстрактных сущностей, однако полагает, что все они должны трактоваться не как роды и виды, а как виды и индивиды. Одинаково абстрактны и человек и человечество, и лошадь и лошадность (Bochenski, Church, Goodman 1956: 17 ff). Это наиболее «материалистическая» точка зрения из всех предложенных; она возможна только в атмосфере выхода из-под власти средневекового метонимического мышления.

Крайний номинализм, или терминизм: универсалии реально не существуют ни в каком виде, возможны только термины; как вещи составляют реальный мир предметов, не связанных между собою, так и слова-атомы предстают отдельно, не связанные даже общим корнем. Слова не связаны с вещью и вовсе не составляют равноценных компонентов концепта. Всё знание сводится к знанию слова: реальность слова диктует движение мысли – от известного (явление слова) к неизвестной сущности смысла (но смысла, а не значения, а следовательно, и не понятия в современном понимании); universalia не существуют вне слова, и слово порождает общие идеи – таков этот «откровенный, веселый нигилизм» (Шпет 1927: 131). Разорванность вещи и слова при синкретизме слова и идеи лишает эту точку зрения статуса «философской»: это направление можно рассматривать как форму чисто языковой рефлексии, в которой язык как таковой становится специальным предметом исследования (Овчинников 1988: 89) – «лингвистический номинализм», хорошо известный нам по современной английской философии. Здесь только прямое значение слова имеет право на существование, а восприятие речи (не языка, но речи) как бы раздваивается на слово (знак) и смысл (идея) (для Абеляра, как мы видели, знак важнее смысла (Неретина 1994: 13 и 112)).

Обсуждения требуют следующие вопросы: каково соотношение всех точек зрения и взаимные их претензии к исходному моменту рассуждения: что есть вещь; возможны ли точки сближения указанных мнений с нейтрализацией противоположности между ними. Оба вопроса актуальны и в наше время, поскольку определяют ту или иную установку на личностный подтекст всякого исследования; как проницательно заметил В.С. Соловьев, до сих пор у «реалистов» метафизика исчезает в абсолютной логике, а у «номиналистов» – в эмпирической психологии (Соловьев 1988: II, 110).

Философия Платона, скорее, реализм (его идея), тогда как Аристотель, скорее, номиналист, – говорит Г.Тард (1901: 206):

Приходится отдавать себе отчет в том, что до середины XIII века Европе были известны лишь логические трактаты Аристотеля, «О категориях» прежде всего. Это делало невозможным становление номинализма ранее этого времени. Нет, в сущности, разницы между позицией идея-вещь или форма-материя, поскольку точка зрения Платона и точка зрения Аристотеля в данном случае расходятся чисто номинально.

Однако в потенции это всё-таки разные точки зрения, и А.Ф. Лосев указал на различие между ними:

– «вещный упор» Аристотеля и превращает его реализм в номиналистическую точку зрения, тогда как диалектика преобразований идеи у Платона способна привести к «смысловой игре смыслов», которые мы и рассматриваем здесь на примере содержательных форм концепта.

Средневековый позитивизм и вытекает из знакомства с «новым Аристотелем» после XII века, что обусловлено и социальными условиями общества: намечается освобождение светского момента из-под власти религиозного, так что «догме необходим новый синтез» (Карсавин 1918: 131). На этом примере можно видеть зависимость сразу от нескольких обстоятельств, складывающих философскую ситуацию в европейском средневековье.

Ответ на первый вопрос в свете подобных фактов весьма прост. Вещь есть совокупность признаков, функций и результатов, представленных в синкретизме (примерно в том смысле, в каком этот термин дан в древнерусских текстах: (Колесов 2004: 537 сл.)); позиция философа изменяется в зависимости от поворота темы, над которой он работает – так и Аристотель «одновременно» реалист как принимающий идею формы (= идее), номиналист как исходящий из «вещи» и концептуалист, поскольку он признает концептуальность «слова», фиксирующего эту «вещь». Именно позиции Аристотеля обусловили возможность различных движений мысли, по мере того как эти точки зрения становились известными.

Таким образом, возможный принцип объединения крайностей заключается в «умеренности»: умеренный реализм и умеренный номинализм, т.е. собственно реализм и собственно номинализм, сходятся в следующем: universalia реальны в том смысле, что общее присуще самим вещам (умеренный реализм), но общие понятия конструируются нами, а их содержание не зависит от знака (формы слова), т.е. вкладывается в слово (умеренный номинализм). Это был бы ответ на второй вопрос, но не все с ним согласятся.

Современные философы в принципе отрицают подобную возможность совмещения реализма и номинализма. Так, Н.А. Бердяев (1993: 212), именуя неприемлемый для него номинализм законническим (а не благодатным), условным, знаковым, риторическим, доктринерским учением, сравнивает его со столь же «догматическим» символизмом, тогда как живой реализм, по его мнению, онтологичен, что в известной мере и справедливо, поскольку реалист исповедует тождество субъекта и объекта (в этом заключается и причина того, что реалист не может менять свою точку зрения на объект).

Персоналист никогда не согласится с возможностью противоестественного сопряжения реализма с номинализмом. В этом смысле любопытно также замечание А. Бергсона (1911: 166 – 167 и 175) о том, что номиналисты видят в общей идее только ее широту (т.е. объем понятия), тогда как концептуалисты – «совокупность ее признаков» (= содержанию понятия), так что только совместно эти точки зрения достигают желанной полноты концепта. Между тем каждый из них по отдельности в стремлении к полноте понятия восполняет – соответственно номиналист – «абстрактным рассмотрением общих качеств», а концептуалист – «множественность родов в виде стольких же качеств». Тем самым «мы вертимся в круге, номинализм приводит нас к концептуализму, концептуализм возвращает нас к номинализму», поскольку обе концепции исходят из восприятия индивидуальной вещи, воссоздавая род перечислением (номиналист) или анализом (концептуалист), по сходству «обозначая их общим именем». Сам Бергсон выход из круга видит в отступлении от понятия к «неясному чувству образа» («образы как совершенно законченные вещи» – позиция реалиста); «образы всегда останутся только вещами» в момент, когда «всякий словесный образ идет к своей идее» (там же: 129).

Между тем ассоциации по смежности (вещей – у номиналистов: важность пространственной ориентации) и ассоциации по сходству (у концептуалистов: важность временнóй ориентации) взаимообратимы и связаны друг с другом. С точки зрения слова, номиналист и концептуалист восполняют друг друга в отношении к предмету (вещи), который в процессе научного абстрагирования («составления концепции»: из видов в род) из номиналистически воспринимаемой вещи превращается в объект концептуалиста. Концептуалист и номиналист идут навстречу друг другу функционально, исторически же дело объясняется различным отношением к объему или к содержанию понятия, еще не построенного в средневековой концепции концепта. С точки зрения современных представлений о понятии, концептуалист уже мало чем отличается от номиналиста, да он и сам стал совершенно иным.

Однако взаимное движение навстречу друг другу указанные точки зрения совершили не сразу. Во многом это определялось и объективными причинами, и психологией познания. В частности, Карл Юнг показал, что обращенность на объект – важная психологическая установка экстраверта, в то время как интроверт обращен «внутрь себя», воспринимая самый объект (вещь) как идею всякой вообще вещи (Юнг 1995). В этом смысле интересно утверждение Юнга, что основоположники реализма и номинализма различались и психологически: Платон – интроверт, Аристотель – экстраверт. В древности такие особенности характера могли иметь большое значение, подсказывая определенные выводы общефилософского характера.

Несовпадающие признаки этих позиций можно описать в отношении к идее, роду или общему.

В отношении к пониманию идеи (условно неоплатонического типа): крайний реализм признает их реальными абсолютно, утверждает, что они находятся вне нашего ума и имеют духовную природу (трансцендентны чувственному миру); умеренный реализм признает их реальными формально, совпадающими с априорными «формами» нашего ума, существующими имманентно вещам чувственного мира; концептуализм признает их реальными условно, в понятиях ума фиксирующими сходные черты отдельных вещей (в слове они способны стать сказуемыми о многих вещах); номинализм признает их абсолютно нереальными, нигде и никогда не существующими независимо от слова (поэтому Н.О. Лосский (1995: 36) и называет такие проявления номинализма актуализмом).

В отношении к пониманию рода (условно аристотелевского типа):

· крайний реализм: сущность вещей – в общих родах, тогда как индивиды суть изменчивые формы их проявлений;

· умеренный реализм: общие роды существуют, но проявляются только в индивидах;

· концептуализм: роды не суть вещи и не суть названия вещей, но концепты духа;

· номинализм: сущность вещей в индивидах, а роды – всего лишь субъективно произведенное отвлечение этой сущности в слове.

В отношении к пониманию общего указанные концепции описал Н.О. Лосский (1919: 106):

Само по себе представление об общем претерпевало изменения в зависимости от точки зрения, что и определяет позицию того или иного мыслителя в отношении к компонентам концепта. Это заметно при определении таких компонентов, например, в терминах диалектики: отдельное = вещь – особенное = понятие – общее = слово. Так записанные тождества объясняют противоположности крайнего реализма и крайнего номинализма: то, что для реализма данное, то для номинализма проблема – слово, и наоборот, если судить с позиции не слова, но вещи. Все прочие точки зрения промежуточные между этими крайними, почему и принимаются большинством современных философов. Поскольку для концептуалиста и слово, и вещь – одинаково проблема, в этой позиции возникает своеобразный дуализм решений, в свою очередь, создающий различные точки зрения в зависимости от предпочтения слова или вещи. Более того, перенесение внимания с предметности на отношение вызвано как раз дуализмом концептуального аппарата познания, вынужденного выяснять относительность одной проблемы в отношении к другой проблеме.

Известно также расхождение в отношении к акту мышления: каким образом единая мысль в общем суждении охватывает множество разных явлений? Это переход от понятия-слова к суждению-предложению, но также и важная часть различий, возникающих как раз при различном подходе к процессу исследования. Такие различия отметил еще Н.О. Лосский (1908: 241), разграничивая позиции реализма, номинализма и концептуализма.

Согласно реализму, различные обособленные явления заключают в себе тождественные элементы (аспекты), и поскольку у них есть тождественные элементы, то они и составляют общий предмет как в действительности, так и в мышлении:

Концептуализм исходит из множественности реальных явлений, но признает, что мышление вырабатывает из многого единое, так что и в этом случае не возникает никакого противоречия: «многое в явлениях, единое в мысли».

Для номинализма в этом случае вовсе нет никакой проблемы, поскольку

т.е. согласно постулатам номинализма возникает иллюзия существования общих суждений. Механическое по существу, это мнение оказывается наименее результативным в постижении сущего – единого во многом.

Тем же определяется и отношение к языку и речи. Номиналист исходит из речи как явления, а реалист стремится постичь сущность, каковою в этом смысле становится язык. Концептуалист в соответствии со своими взглядами в состоянии совместить обе стороны, подвергая исследованию и язык, и речь. Так создается и современная философия, и современное языкознание. В частности, лишь концептуалист Ф. де Соссюр смог сформулировать дихотомию язык – речь.

В отношении к связям между компонентами концепта возникает некая неопределенность точек зрения. Мы определили их как предметное значение D и как референтный смысл R (Колесов 2002: 42 сл.). И значение знака, и смысл слова укладываются в традиционные для схоластики дефиниции. Уже Боэций говорил об отношении слова к мысли (de divisione: род и виды в соответствии с видоотличительным признаком) и об отношении слова к вещи (как discretum universalia: целое и его части) (Владиславлев 1872: 201 сл.). В других терминах это можно записать как universalia в отношении к R и к D:

Уточним некоторые понятия и термины средневековой науки в отношении уже не к мысли universalia, а к слову.

Неоплатоническая идея существует до вещи, но либо в уме (умеренный реалист), либо в «уме Бога» (крайний реализм). Однако идея вовсе не есть значение слова, поскольку, как признают средневековые реалисты, каждое слово, в свою очередь, имеет основное (прямое, собственное, т.е. в данном языке свое значение, substantialis) и конкретно проявляющееся в речи референтное значение, accidentalis (Реферовская 1985: 254). Реальное значение есть идея общего характера (разумное и общеизвестное по-н-има-ние), но в речевом акте оно распадается на множество узуальных, уже собственно словесных значений. Идея-значение противопоставлена ее на-значению в речи. «Вещное» значение есть «вещь», реальное значение есть идея-понятие. Три вида значений предполагает и не-реалист Абеляр (261): интеллектуальное, связанное с «построением понятий»; воображаемое, связанное с представлением вещи в душе (здесь возникают, естественно, переносные значения слова); и реальное, т.е. истинное, в процессе которого мы создаем образы как знаки, обозначающие не просто образы-представления, но через них и самые вещи. Знакомый с предшествующим нашим изложением тотчас поймет, о чем говорит Абеляр, поскольку воображаемое значение представляет здесь образ, реальное – символ, а интеллектуальное – понятие.

Понятие – образ – символ (и реальное значение предполагается лишь в последнем) – таковы эти «значения», которые на самом деле являются содержательными формами словесного знака, хотя даны в искаженной перспективе их последовательности. Как концептуалист Абеляр и должен поставить интеллектуальное понятие на первое место, и в таком случае позиция слова (реальное) оказывается на последнем месте. Много позже Кант вообще забывает о символе, в результате чего и приходит к дальнейшему искажению семантической перспективы в выражении концептума.

Спор между крайним реалистом Ансельмом (1033 – 1109) и умеренным номиналистом Абеляром (1079 – 1142) – в несовпадении числа и типов «значений»: функциональность двух у Ансельма и содержательность трех у Абеляра. Для Абеляра язык точно так же имеет две грани: одна обращена к вещам (это собственно речь), а другая направлена к мысли (являющей собою манифестацию языка). Только используя современные термины, оказывается возможным уяснить противоречия, в которых – чисто терминологически – путались средневековые мыслители. И с их стороны это есть опять-таки проявление различных точек зрения на один и тот же объект, так что и непримиримость их позиций предстает как навязанная идеологией подробность схоластического быта. Все – и реалисты, и номиналисты, и концептуалисты – исходили из общей идеи предвечности Божией, и тут лежит корень любого, возможного в средневековье, научного синтеза. Например, с точки зрения Фомы Аквината (1225 – 1274),

Специальное изучение «концептуализма» Абеляра, например, показало, что средневековье представляет своего рода «обратную перспективу» в самих типах интеллектуального познания (Неретина 1994: 142). Современные концепты в принципе множественны (варианты в речи) при общем для них слове (инвариант в языке), тогда как в Средние века мыслители исходили из речи (т.е. из суждения). Абеляр полагал, что универсалии заключены в суждениях, под которыми понималось «значение в предложении», поскольку только речи относятся одновременно ко множеству вещей, так что оказывается возможным из суждений вычленить собственно универсалии как значения слов, относящихся к определенному классу предметов (Попов, Стяжкин 1974: 155). Слово, напротив, множественно для всех в той же речи (например, в тексте Писания), тогда как концептуально оно едино. Создавая свой концепт, т.е. свою точку зрения, средневековый человек каждый раз становился автором своей версии Слова. Отсюда иллюзия анонимности в средневековом творчестве, а также совершенно иной тип прочтения текста, чем тот, которым пользуемся мы.

Подобные мнения об universalia в рамках суждения способствовали двуединому разделению сущностей, на этот раз уже в отношении к самим универсалиям. С одной стороны, родо-видовые соотношения как проявления предметных значений, с другой, характеристика степеней сущности как проявления значений слова (признаки). Если для ранних схоластиков проблема общих идей целиком была проблемой онтологической, то концептуалисты свели ее к узкой сфере познания, основанного на знании языка.

Вернемся к уясненному различию между идеей-концептом и значением слова, как это понималось в эпоху средневековья: денотат как «вещное» значение и десигнат как значение слова. Видимо, такие исследователи истории сознания, как Э. Кассирер, были близки к истине, полагая, что «вещью» схоластики называли не реальный предмет, а отображенное в мышлении сущее (Кассирер 1912: 22). По мнению Э. Кассирера, реалисты соотносили вещь с видом, а номиналисты – с родом (называя его понятием), но в обоих случаях это была именно универсалия, а не понятие в нашем, современном смысле термина; в такой системе обозначений предметы выступали просто представлениями, а ничем иным в эпоху средневековья образные представления и быть не могут, хотя бы потому, что они лишены определенного содержания, которое только накапливается в различных источниках, в том числе и художественных. Средневековое понятие вовсе не понятие, а отсюда и различия в исторических типах философствования. Средневековый и современный реалист или номиналист различаются именно в несовпадении объема понятия «универсалия» – не строгого понятия, но неопределенного образа.

При таком толковании компонентов семантического треугольника вещь как таковая вообще устраняется из размышления, а вместо нее в сознании присутствует инди-вид, т.е. помысленное сущее, и именно такая позиция намечается у нас для эпохи раннего средневековья:

Как и в других случаях, еще раз оговоримся: пусть не покажется натяжкой постоянное привлечение схемы семантического треугольника к рассмотрению нашей темы. Давно доказано (Grabmann 1961: 1, 293 – 311), что самый спор номиналистов с реалистами возник в связи с необходимостью истолковать соотношение лиц Троицы: тринитарное происхождение концепций оправдывает привлечение общего для нас семантического масштаба.

Чтобы не путаться в терминах, за которыми на самом деле скрываются – объективно – различные понятия и представления, разберемся в средневековой терминологии.

Вообще довольно самонадеянно говорить о том, что, например, схоластический термин «intellectus» указывает именно на понятие, обозначает понятие; скорее всего, средневековые мыслители понимали его в силу своего разумения как ʽумственный образ; представление о вещиʼ (Реферовская 1985: 263). Также и у Фомы Аквината intentiones всего лишь sui generis понятие, а на самом деле, в соответствии со значением латинского корня, это ʽинтенсивность, сила, напряжение (ума), (вообще) намерение и тонусʼ и может быть сопоставлена с интенцией Э. Гуссерля, что, в конце концов, представляет собою перенесение внимания с результата (т.е. с понятия как такового) на процесс «схватывания» сущности субъектом. Но в таком случае intentiones скорее образы, чем понятия («образы вещи или образы термина» – неважно). Actus intelligendi Вильяма Оккама (1285 – 1349) также, скорее, «впечатления души», отображение, даже образ (idolum), т.е. понятие как знак для класса предметов, а в таком случае «понятие» уже у Фомы Аквинского предстает как уподобление вещи разуму сообразно с его сущностью (Курантов, Стяжкин 1978: 126). Таким образом оказывается, что у слова значение произвольно, у понятий же оно «естественно», но при этом понятие равно слову по функции; именно такова точка зрения номиналиста – со стороны «вещи» слово равно понятию, как вид в отношении к своему роду. «Универсальное есть слово», – утверждает и Абеляр, постоянно смешивая при этом sermo и nomen, т.е. речь (язык, беседу и т.п.) изложения, следовательно материю, – и имя (название, звание, род и т.п.), т.е. форму.

Иначе говоря, частное и общее соотносятся при таком понимании как часть и целое, метонимически связывая материю с ее формой – чисто аристотелевское представление о виде как образе и порождающем его роде – идее. В подобном восприятии «вещь» есть действительно вид или род сущего, a universalia (ʽвсеобщность, восходящая к целомуʼ) суть «род родов»; intellectus – умственный образ этой сути.

Со времен Плотина и Порфирия, толковавших категории Аристотеля, проблема универсалий была проблемой родо-видовых отношений, что и в принципе характерно для средневекового метонимического мышления. Концепт существует только в мире объемов и представлен как род; он есть cogitatio – план мысли, нераскрытая сфера предметного мира, символически понимаемого как идея. Род образуется из уподоблений многих видов, родственных по объемам понятий (Реферовская 1985: 249), но именно видов, а не инди-видов. Логические структуры конструируются вне конкретной «вещи», которая полностью стала объектом мысли, что, в сущности, и требуется концептуализмом (умеренным номинализмом), для которого общие понятия вообще немыслимы без неопределенных чувственных образов, поскольку лишь на их основе разум (ratio) строит понятие (intellectus), а это и есть отвлечение индивидуальной формы от материи общего (там же: 258). Так и для Фомы Аквината определение вида по отношению к роду осуществляется через форму, а отношение индивида к виду – через материю, поскольку, согласно Аристотелю, низшая категория бытия есть материя высшей, которая, в свою очередь, есть форма для низшей.

Движение мысли в соотношениях рода и вида с незаконным привлечением сюда инди-вида таково; ср.: (Фома Аквинат 1988: 237):

Направление движения нам уже известно: «восходим» или «сходим», и в зависимости от этого в фокусе рассуждения оказывается либо образ, либо понятие.

Сказанному здесь следует уделить особое внимание, не один раз продумать вытекающие из этого следствия. Все богословские истины средневековья на самом деле обоснованы философски, и каждое уклонение в ересь определяется установками на то кажущееся незначительным различие, которое нынешнее сознание связывает с содержательными формами слова. Например, аристотелизм «как непреодоленное язычество», «хотя и несколько уже новоплатонизированный», «не давая возможности усмотреть реальность общего», поскольку он всегда «тянет» в сторону вещи и связан с номинализмом,

Не развивая пока этого вывода, глубокого и справедливого, отметим его важность. Развитие мысли определялось идеологически, потому что и развитие содержательных форм слова направлялось и устанавливалось идеей, которую в соответствии с нашей темой мы по-прежнему будем именовать концептом.

Русской философии все перечисленные моменты хорошо известны. Н.А. Бердяев неоднократно выступал против номинализма в современной науке, отмечая, что

как можно оперировать и со словами

Сравним это с другим высказыванием:

Кажущееся противоречие в высказываниях двух философов легко снимается, если мы введем в обсуждение понятие «концепт» или воспользуемся традиционным термином «идея»:

Уточним и это положение ссылкой на другого философа.

т.е. возможностью посмотреть на их соотношения с двух противоположных точек зрения. Такая возможность обогащает наше знание и дает перспективы для познания нового.

Не множа цитат, приведем некоторые высказывания С.Н. Булгакова, которыми определяется позиция русского философа по этому сложному вопросу.

В понимании нации, например, это предстает следующим образом: для позитивистского, идеалистического номинализма, или иллюзионизма нация есть совокупность фактов и предстает как абстракция, как «собирательное понятие», подобно тому как лес есть совокупность деревьев; для реалистов же нация не только совокупность феноменологических своих проявлений, но прежде всего

Иначе говоря, реалист исходит из цельности идеи и «нисходит» к феноменам через образ; номиналист, напротив, исходит из частных проявлений вещи и тем самым «восходит» к идее через понятие.

Сейчас важно удостовериться, что затронутая здесь проблема всё еще проблема как философии, так и языкознания. Всё сказанное можно принять за предварительный результат размышлений на классическую тему, поскольку она снова и снова возникает как прямой вызов адекватной расшифровке нашего семантического треугольника.

Любопытны также расхождения между русскими философами в отношении к описанной здесь проблеме.

Для дуалистической концепции неокантианца такая проблема вообще не существует, хотя бы потому, что она насквозь психологична (Введенский 1912: 71).

Различие между реалистами и номиналистами не совсем понятно экзистенциалисту (Шестов 1912: I, 157), для которого и номиналисты, и реалисты – слишком большие умники: номиналист своим терминотворчеством, а реалист – построением отвлеченных теорий.

Более того,

Интуитивист в лице Н.О. Лосского тщательно изучает расхождения, существующие между номиналистами и реалистами, интуитивно полагая, что за их расхождениями скрывается сущностная характеристика самого процесса познания, и в конце концов сходится в том,

Интуитивизм как течение научной мысли убежден, что средневековая работа над наполнением объемов понятия (а в этой работе роль номиналиста важна) сменилась теперь особым вниманием к разработке содержания понятия (не D, a S), а такая работа (что справедливо) может быть осуществлена «только на почве реалистической теории понятий» (там же: 265), хотя бы потому, что реализм своим интуитивным методом исследует качества в их развитии.

Н.О. Лосский – из тех русских философов, которые пытались примирить реализм и номинализм. Интуитивистски конкретный идеал-реализм Лосского

Подобная попытка синтеза, действительно, не «нелепость», поскольку представляет собой прямое продолжение классического (средневекового) реализма, признававшего реальность и равноценность идеи и вещи. Лосский описывает процесс соединения готовой идеи и реального же материала в момент нахождения нужного слова, которое уже тем самым, в единстве слова, вещи и понятия создает, творит новое качество жизни (тоже очень важная философская категория: мир как органическое целое; переформулируя в нужных нам терминах, это описание творения единства логоса, т.е. одномоментное соединение всех его компонентов в изрекаемом).

Логос предстает как

которые следует открыть через себя и в себе – словом, т.е. явленным логосом. Таким образом, идея «идеала» и вещь «реализма» создают своего рода неореализм (идеал-реализм), который от классического реализма отличается тем, что не исходит от слова, но наоборот, устремлен к слову-логосу («основной замысел интуитивизма»), раскрывая тем самым связь и единство идеи и вещи. Есть лошадь и есть «лошадность», но ни то, ни другое сами по себе и независимо друг от друга

Так понимает дело интуитивист.

Наоборот, отрицательное отношение персоналистов к номинализму уже показано на примере Н.А. Бердяева; только недостаточным проникновением «в тайну индивидуального» можно объяснить спор реалистов и номиналистов между собою, неисторичность их взглядов есть результат метафизической замкнутости: «всё подлинно историческое имеет индивидуальный и конкретный характер» (Бердяев 1969: 21 – 22).

Тем не менее

будучи содержательным стержнем всех философских переворотов:

В XX веке номинализм оборачивается эмпиризмом и позитивизмом, реализм – неореализмом различных направлений, а

Важно отметить различия между современным номинализмом и реализмом – они отличаются от средневековых, внутренне замкнутых учений, ограниченных тогда узким полем исследования.

Современные номиналисты разводят веру и разум, а реалисты полны решимости их соединить в общем познавательном усилии; дедуктивные методы исследования так или иначе развиваются в границах реализма, тогда как индуктивные получили преимущественное внимание со стороны номиналистов; номиналисты исходят из эмпирического опыта, обращая внимание на вещь (совокупности вещей: классы и группы), тогда как реалист всегда заряжен идеей качественности, качественного своеобразия тех же вещей (качество важнее количества, содержание понятия важнее объема понятия); номиналист замыкается на предметном мире здесь и теперь, тогда как реалист обязательно должен проследить развитие идеи, воплощающейся во многих своих проявлениях; его интересует не явление само по себе как номиналиста, но сущность этого явления, отраженная в слове, и он не может ограничиться простым описанием фактов, подобно номиналисту, поскольку чисто интуитивно он провидит тайный смысл бытия за видимостью co-бытия. Словом, номиналист предстает рассудительным скептиком, тогда как реалист – романтик мысли, почти мистически воспринимающий сущее как существующее существо. Вместе с тем мы замечаем, насколько тесно увязаны друг с другом все признаки, отделяющие романтическую диалектику познания реалиста от феноменологических установок номиналиста. Одно вытекает из другого: изменяется качество, которое не просто интуитивно выявляют, но и приписывают вещи, пытаясь постичь ее сущность.

Проблема универсалий стала основной проблемой лингвистики XX века, история которой требует внимательного изучения.

Сплетаясь с философской проблемой сущности, во влиятельной теории феноменологически ориентированного структурализма универсалия понимается как инвариант; при других подходах к языковым явлениям (прежде всего к речи) универсалии также присутствуют. В известном смысле можно сказать, что динамика развития современного языкознания заключается в постоянном преодолении номинализма как родового признака научной лингвистики.

Карл Поппер (1992), признавая Аристотеля реалистом, полагает, что

«Геометрия определений» исходит из того, что следование молодой пес – это щенок является «номиналистским»: в предикате устанавливается объем понятия и уясняется предметное значение слова. Следование же щенок – это молодой пес признается «эссенциалистским» (относится к реализму), поскольку в таком определении устанавливается содержание понятия по сущностному («эссенциальному») признаку и уясняется словесное (словарное) значение слова, которое на лингвистическом уровне также является «научным».

Номиналист Поппер отрицает за реалистским определением всякое научное значение, между прочим, потому, что во втором следовании невозможно осуществить подстановку щенок – это молодой щенок, щенок – это коричневый пес, тогда как в первом следовании такие подмены возможны: молодой пес – это щенок с «сокращенным обозначением символом» «щенок», а коричневый пес – это бульдог с новым «сокращенным символом» по причине смены объема понятия, скрытого как раз в определении.

Порицая Аристотеля за определения типа «этот щенок – коричневый», в котором решается сразу два вопроса: «что это такое? – щенок» и «что такое щенок? – коричневый»,

Со щенками более или менее всё ясно, но как быть с «терминами» типа «демократия», «свобода», «долг», «религия» и т.д.?

Вообще,

(доехали!). Ссылаясь на другого номиналиста, Поппер советует создавать определения на основе

т.е. ссылаясь на авторитеты.

Чтобы избежать критики, Поппер пытается выйти из затруднения:

поскольку

Классическое противопоставление синтетических суждений аналитическим к проблеме номинализма / реализма отношения не имеет, поэтому Поппер и говорит о «методологическом» номинализме, но в сущности – это противопоставление «истины разума» (реализм) и «истины факта» (номинализм), правда, все-таки в полном соответствии с позицией реализма: от слова (связана «с проблемой вербализма») (там же: 25).

В принципе Поппер (1992: 66 – 68) по всем позициям противопоставляет номинализм реализму (эссенциализму):

Возвращаясь к символу Троицы (с. 12), представим в семантическом треугольнике и приведем к полной ясности результаты наших рассуждений. Они понадобятся в дальнейшем изложении предмета.

Классические направления гносеологии как теории познания определялись двумя координатами: грубо говоря, соотношением «углов» семантического треугольника и отношением к элементам понятия – содержанию его и объему.

· Именно реализм сознанием связывает понятие с предметом, исходя из обозначающего их слова; единственная связь слова (знака) с понятием (идеей) в таком случае определяется словесным значением, т.е. содержанием понятия («мы познаем только признаки» – Потебня). Значение дано, сознание задано как «горизонт ожидания» – и потому развивается; в богословском суждении – это установка на Бога-Сына (евангельское Иоанново христианство).

· Номинализм в познании связывает слово с понятием, исходя из реально представленного в сознании предмета (вещи), в этом случае единственная связь предмета с понятием осуществляется посредством предметного значения, т.е. определяется объемом понятия. Предметное значение дано, познание задано как «горизонт ожидания» и потому развивается. В богословской традиции это установка на Бога-Духа (протестантское Петрово христианство).

· Концептуализм в своем знании понятия (идеи) соединяет слово и предмет в поисках смысла (смыслов) на основе единства содержания и объема понятия, т.е. представляет сконструированное понятие в его целом (почему, собственно, и именуется концептуализмом – от лат. conceptus ʽпонятиеʼ). Понятие дано, знание развивается в «горизонте ожидания». В богословской традиции это ориентация на Бога-Отца (католическое Павлово христианство).

Резкое неприятие данных позиций друг другом определялось этическим производным, исторически наложившимся на познавательный субстрат.

· Реализм, устремленный к сознанию (> сознательности > совести и т.д.) развивает и закрепляет в ментальности духовные особенности личности.

· Номинализм, устремленный к познанию предметного мира, развивает и закрепляет в ментальности прагматические особенности личности.

· Концептуализм, устремленный к получению знаний, развивает и закрепляет в ментальности интеллектуальные особенности личности.

Жесткость представленных ограничений смягчается житейской практикой в условиях смешанной секулярной культуры. Богословское неприятие снимается философской невозмутимостью, на первое место ставящей разум, а не веру. Причина этого – в органической склонности и реализма, и номинализма к восполняющему их до цельности концептуализму.

В лексико-грамматическом смысле историческая смена древнерусского номинализма старорусским реализмом, а затем концептуализмом выражалась в следующих категориях языка.

· Номинализм путем ментализации работает с объемами, выбирая из заимствованной христианской культуры цельность готового концепта, который предстает в имени существительном; здесь даже видовые оттенки даны в вещной законченности предмета, ср. многочисленные кальки сложных слов типа благовест, благодать, злодей, добродетель и т.д. Это момент образного наполнения слов.

· Реализм путем идеации работает с реальными признаками и наполняет готовые объемы содержанием, что приводит к активному развитию имен прилагательных определенных, т.е. по форме полных. Это момент символического наполнения слова, поскольку определения могут смешиваться в поисках адекватного объема, заменяя друг друга в свободном порядке.

· Концептуализм путем идентификации (соединения совместимых объема-содержания) создает понятия, максимально отражающие реальность и притом на основе поиска сущности. Ярким признаком начавшейся концептуализации становится умножение отадъективных имен на -ость, ср. знак > значить > значимый > значимость. Последний процесс начался в XVIII веке, развивался в XIX веке и особой активности достиг в XX веке.

Особенность новой философии, как уже сказано, состоит в перевертывании вектора исследовательского внимания (философской интенции):

· неореализм различных оттенков устремлен к точке слова,

· неономинализм разных видов – к точке предметной вещи,

· неоконцептуализм – к точке идеального понятия.

Тем самым сакральность обратной перспективы к «горизонту ожидания» сменилась современной прямой перспективой с определенным выбором объекта анализа – слова, понятия или вещи.

Сжато можно представить характерные признаки русской ментальности в сложившемся к настоящему времени виде. Возможно, некоторые из особенностей типологически общечеловеческие, свойственные людям на определенных этапах развития правосознания и морали, – если, конечно, иметь в виду естественного человека, а не искусственно устанавливаемые, навязываемые формы человеческого общения.

В сущности, каждый ключевой термин данной культуры содержит выработанный народом и хранимый в его «генной памяти» концепт, однако рассмотрение каждого словесного знака в данном контексте представляется излишним, а примеры, уже приведенные и те, к которым мы еще обратимся, прекрасно показывают, о чем идет речь.

В центре внимания находится не факт или идея, а конкретное дело. Много язвительных замечаний разбросано в трудах русских мыслителей о феноменологичности идей и позитивизме фактов, приведем только одно, особенно выразительное:

Русский человек владеет делом, которое результирует в вещи. Действительность понимается как система собственных действий, на что указывает и внутренняя форма отвлеченного имени действительность. Таким образом, в установочном треугольнике вещь заменяется делом, что и определяет предпочтение глагола имени, а процесса – результату. Сложная история самого слова вещь показывает развитие такого представления (Колесов 2004): первоначально это книжное заимствование (XI век) из болгарского синкретически выражало всю последовательность воплощения замысла – через слово – в дело, с конкретным результатом в виде предмета (вещи). Все компоненты семантического треугольника даны здесь одним словом, но упор делается именно на вещь, поскольку и заимствованные аристотелевские, и собственные языковые представления номиналистического типа во главу угла ставят вещь. Мы уже видели, что в древности это вовсе не такая вещь, какою она предстает сегодня. Но именно та вещь и называлась вещью. С этой точки зрения, слово и представление (= понятие) вторичны, а во многом и совпадают друг с другом, потому что слово и есть воплощенная мысль. Все три ипостаси этого нерасчлененного Логоса соединяет именно дело, которое и понимается как воплощенная энтелехия, как энергия движения. Сейчас трудно реконструировать все тонкости указанного соотношения компонентов целого, но исходность и важность «вещи» в этой системе несомненны.

В связи с этим мысль расценивается как дело, за мысли можно судить так же, как и за совершенное дело. Мысль как личный результат мышления не принимается во внимание – ведь она связана с соборным, для всех равноценным словом; но коллективная ипостась той же мысли – дума – может выходить за пределы традиции, поскольку думает не один, а многие; можно по-мыслить, при-мыслить, за-мыслить, вы-мыслить и произвести прочие неблагопристойные дела, но глагол думати с подобными приставками и в данных значениях до XVII века не встречается, при-думать нечто непотребное невозможно. Это понимание стало формальным основанием для борьбы с ересями и вообще трагически отозвалось в нашей истории. Для русского философа мысль предстает как «проект дела» (Н.Ф. Федоров), а следовательно, как реальность такого дела: сказано – сделано.

Всякое дело, мысль или слово, т.е. все три ипостаси Логоса, окрашены нравственно, поскольку идея предстает как идеал; нет ничего, что бы ни сопрягалось с моральным в поведении или в мыслях человека. Действие нравственно или безнравственно, а каждый результат этого действия (продукт, предмет, вещь, артефакт и т.д.) окрашен признаком красоты. В оценке действия присутствует критерий «хорошо – плохо», а в оценке продукта этого действия – критерий «красиво – некрасиво»; действие и результат дифференцированы также и по моральным критериям. Н.Ф. Федоров специально говорил о приоритете нравственных категорий в противовес логике объективного развития, поскольку внутреннее понимание существа дела (личная совесть) всегда выше навязываемого извне и со стороны явленного мнения (co-знания, перерастающего в коллективную сознательность).

Красота важнее пользы, поскольку польза – один из компонентов красоты. Враждебное отношение к практицизму и позитивизму западного толка есть устойчивая характеристика русской философской мысли, она восходит к народному пониманию красоты как пользы. Мир спасет красота, а не буржуазная польза. Отрицательная критика, направленная на кого-то или на что-то, должна исходить из реальности дела с тем, чтобы выявить положительное, ценное, т.е. в конечном счете и полезное. Таково требование к критическому замечанию в чей-либо адрес (причем ранг адресата безразличен): не «себя показать» или выставить свой идеал, но, пользуясь общностью языка и одинаковым пониманием слов, выявить в высказывании оппонента рациональное зерно. Добро как один из предикатов категории Благо есть одновременно и понижение степеней самого Блага, и явленная форма пользы (мое добро как мое имущество). Народная традиция в своих постоянных эпитетах сохраняет равенство предикатов красоты и пользы; красна девица и добрый молодец выражают один и тот же признак, но с разных его сторон. Красота девушки эквивалентна силе и здоровью молодца, красота – доброта представлены как внешняя и внутренняя характеристики молодого человека в соответствии с общим пониманием пользы. В совпадении нескольких признаков можно видеть всё тот же синкретизм смысла, характерный для номиналистической точки зрения со стороны «вещи».

Враждебное отношение к мещанскому практицизму и ученому позитивизму есть устойчивая характеристика русского философа, определяющего западноевропейский эталон личности. В этом русский философ исходит из народного понимания красоты и пользы. Отрицательная критика, направленная на кого-то или на что-то, должна исходить из реальности дела – с целью выявить положительное, ценное, т.е. в конечном счете все-таки полезное. Полезное – доброе – устанавливается как отношение к высшему идеалу, блага от благодати, который и выступает предметом познания.

Духовность важнее меркантильности; духовное выше – как цель действия, в то время как душевное выступает в качестве причины, а меркантильность – как условие и средство движения к цели. Только цельность человеческой личности создает духовность («синтезирующий творческий акт», по Бердяеву; это вообще сквозная тема русской философии, основанной на раскрытии русской ментальности). Прагматические установки действия не важны в том случае, если на первое место выходят идеи и идеалы более высокого порядка. Происходит это потому, что прагматическое и мистическое совмещены, будучи выраженными в противоположностях конкретного и абстрактного, или, точнее, отвлеченного от конкретного. Эта противоположность и вместе с тем нерасторжимая слиянность одного и другого объясняет, почему все гиперонимы абстрактно родового значения в русском языке обслуживают «сферу мистического», сакрального, а слова конкретного значения, даже и обобщенно-терминологические – «сферу прагматического», связанную не с идеей, а с конкретным проявлением вещи. До сих пор в русском языке слово вещь в высоком смысле употребляется только в форме единственного числа, а конкретность низменных ее проявлений фиксируется во множественном числе, откуда и термин вещизм.

Качество дела или исполнения важнее, чем количество произведенного. Категорию «качество» как основную категорию славянской ментальности особенно отстаивали славянофилы (К.С. Аксаков), поскольку действительно история языка доказывает такое предпочтение. Категория имен прилагательных выступает в специфически славянской форме, различая прилагательные действия (бел, белеющий) и прилагательные качества (белый), тогда как категория имен числительных до XVIII века фактически отсутствовала (существовали счетные имена), да и сегодня, по крайней мере, порядковые числительные воспринимаются скорее как прилагательные, чем числительные (первый – второй, другой, иной…).

Высшим качеством признается целое, которое в самом общем виде предстает как жизнь.

Исходя из цельности всеобщего, мы тем самым приближаемся к идее, к сущему, и философия Всеединства становится основным направлением русской мысли. Только целое есть живое.

Это, безусловно, связано с синкретическим восприятием внешнего мира. Живой, т.е. действующей признается целостная вещь, а не элементы отношений. Из этой основополагающей идеи исходит и русское представление о системности: только исходя из целостности «вещи» она открывается «как бы сама собою», а не нуждается для своего объяснения в субъективно представленном логическом аппарате и терминах. Это понимание системности отличается от западноевропейского (иудейского, по авторитетному суждению Осипа Мандельштама), согласно которому целое конструируется из элементов на основе приписанных этим элементам признаков и предстает как относительность отношений в пределах целого. Разница та же, что и между картинами передвижников и живописными конструкциями Пикассо.

Одновременно и по тем же причинам признается, что правда ценнее отвлеченной истины, как и вообще душевное важнее телесного, а искусство информативнее науки (в широком смысле). Эту связку понятий русские философы обсуждали неоднократно. Правда-истина как категория гносеологическая отличается от правды-справедливости как категории этической. Эта мысль Н.К. Михайловского эксплицирует основные значения слова правда: правда одухотворена человеческим чувством, личным отношением совести, характеризуется свободою воли – в отличие от предопределенной истины, слишком объективной, чтобы человеческая воля могла ею управлять, и слишком субъективной как чужое мнение, чтобы ей стоило подчиняться. По этой причине истина есть категория «государственная», в то время как общественное мнение руководствуется правдой: «правда как основание общества» (Сковорода 1973: I, 441) всегда во владении оппозиции. Это происходит потому, что государство предстает как данное установление, а общество постоянно развивается; между тем уже в Средние века понимали, что правду нужно постичь, тогда как истина известна (Горский 1988: 89).

Право говорить должно подкрепляться правом решать, иначе возникает то, что в народе называется болтовней. Это своего рода вариация известного единства (синкретизма) права-долга – одно обеспечивает другое, – но обращенного не к действию, а к речи, не к вещи, а к слову. Современные философы подтверждают хорошо известный факт, что больше всего текстов остается от «эпохи молчания», когда правом говорить обладают многие, а правом решать только исключительные личности, которых искусственно культивируют как выразителей мнения общества. С этим связаны и другие особенности нашего менталитета, сформированные еще в эпоху средневековья: христианская культура в принципе формирует принцип умолчания, а не знания и познания – всё признается уже известным и фиксированным в символе. Еще Ф.И. Буслаев показал, что в истории русского языка глагол съ-каз-ати значил, собственно, «раскрыть, объяснить (таинственно скрытое от непосвященных)»; ср. прямой смысл таких слов, как сказка, сказ, сказание. Устная культура, каковой и была культура народная, особое значение придавала именно соотношению двух действий: сказать – (раз)решить – при исконном значении слова разрешить «развязать, открыть», т.е. опять-таки «истолковать». Сказал одновременно значит и «сделал», «исполнил». Искусственное отсечение одного от другого грозит неисчислимыми бедами. На каждом уровне социальной иерархии имеются свои пределы как для права, так и для долга, каждый может и должен сказать свое слово, и тем самым решить дело.

Знание в системе таких соответствий никак не отождествляется с говорением, хотя незнающий – молчит, а единственным средством передать знание остается речь. Важна не информация, а открытие нового, то самое откровение, которое всегда соотносилось скорее со смыслом глагола ведать, чем глагола знать. Знание не в слове, а в действии, в его повторении, т.е. это, скорее, даже не знание, а техническое умение, мастерство (в этом смысле интересно развитие значений в слове худогъ – художник): тот замысел, который исполняется руками – в деянии. Поскольку слово и дело разведены как знание и ведение, дифференцируются также коммуникативный и когнитивный аспекты слова. Это важное отличие восточнославянского менталитета от западноевропейского обусловило и особенности в воспитании и образовании молодого поколения.

Предпочтение слова делу создает иллюзию как бы отсутствия всяких оригинальных идей, пережевывания известного, повторения задов, что и действительно было свойственно средневековой учености – в условиях, когда каждый

Вряд ли стоит настаивать на сохранении этой черты в русской ментальности, поскольку активное развитие отечественной науки изменило ситуацию, по крайней мере в отношении многих творческих личностей.

Тем не менее остатки старых представлений о взаимоотношении слова и дела остались в нашем сознании, и это отличает русского человека, например, от западного; как заметил А.И. Герцен в своих мемуарах,

С этим связано и традиционно относящееся к русской ментальности легковерие, точнее, вера в авторитет, а не в отвлеченную «науку», т.е. не во внешний навык, поскольку наука искусственна, она создана, а не сотворена. Верить можно только конкретному представителю данной науки (отсюда столь трогательная вера в академиков, которые всё придумают, исправят и даже сделают). В этом смысле показательна книга Н.А. Бердяева «Смысл творчества».

Недоверие к науке определяется уравниванием ее с ветхозаветным законом, тогда как высокая благодать знания определяется здесь мистически.

– этот афоризм Н.Ф. Федорова в полной мере отражает старое представление об угодном Богу мудреце. Любопытно это соединение крайностей, скептицизм и мистицизм идут рука об руку, по-разному проявляясь в зависимости от ситуации действия. Границы веры также важно установить.

– говорит Н.А. Бердяев.

– добавляет Н.Ф. Федоров, и т.д. Особенно характерно последнее добавление, утверждающее качественный переход «веры» в новую сущность – в представление-понятие (которому ученые доверяют столь же слепо, как и верующий Богу).

Собственно говоря, сила русской ментальности в том, что русский человек ни в ком не видит авторитета, поскольку в качестве абсолютного авторитета для него выступает Бог. Бог предстает как иррациональная связь людей – высшая сила единения и цель движения:

Отсюда самовольство и кажущаяся буйность русского человека, его свободолюбие и видимая среднесть состояния, в том числе и интеллектуального. Гениальность представляется такой же блажью, как и дурость, – крайности сходятся. Бог – средостение между каждым отдельным человеком и всеми остальными людьми (особенно хорошо показал это на своей классификации добродетелей В.С. Соловьев (1988: 1)). Русский в силу необходимости подчиняется – власти, силе, судьбе, но авторитета для него нет. Величайшее заблуждение полагать, будто можно его в чем-то убедить, что-то ему доказать: при покушении на свою личную «волю» он упрям, поскольку не пропущенное через собственную его совесть знание признается навязанным, а потому и чуждым и решительно отвергается. Прежде чем стать его знанием, оно должно быть co-знанием. В этом также кроется разгадка многих трагедий:

Конкретное и образное предпочитается отвлеченно умственному, рационалистическому. Именно потому, что оно образное, в нем нет единичности. Толкование конкретного как материально единичного вытекает из номиналистического взгляда эмпирика и полностью соответствует современному уровню научного эмпиризма. Ментальность русского не есть ratio, но это и не сенсуализм, хотя старые русские историки и пытались уверить в склонности русского человека к чувственному восприятию мира («всё хочет пощупать», – замечал А.П. Щапов (1908: III, 98)). Никакого восхождения от конкретного к абстрактному и наоборот такая форма познания не предполагает, поскольку для нее абстрактное и без того воплощено в конкретном и, в единосущности с ним, присутствует в конкретном, которое само по себе есть всего лишь знак отвлеченного и всеобщего.

что невозможно для русских, у которых преобладает «стремление любви, а не выгоды» (Киреевский 1911: II, 123). Отмечается принципиальная установка на идею, которая своею силой соединяет все возможные проявления бытия – а эта идея предстает не в виде понятия, но как образ, в котором всё существует «в совершенно внутреннем свободном соединении, или синтезе» (Соловьев 1988: II, 174).

Модель синтеза, в противоположность аналитической процедуре выявления признаков, элементов, частей и т.д. – от общего к частному есть основная модель конструирования мира. В познании релевантными признаются главным образом «сходства и подобия», т.е. те элементы структуры целого, которые соединяют нечто в целостность, а не разрывают на части живое тело предмета. Дифференциальные, различительные признаки несущественны, поскольку они привнесены извне, сознанием, они не составляют природы самого предмета. Так можно было бы сформулировать этот нравственный запрет на разъятие живого. Но одновременно используется антитеза как способ мышления образами.

– заметил Н.А. Бердяев, в соответствии с языковой интуицией. А.А. Потебня любил повторять в своих лекциях мысль о том, что язык синтетического строя, каким является любой славянский, не может изучаться аналитически, равно как и с помощью такого языка опасно классифицировать объекты без риска впасть в типичную ошибку «умножения объектов» на пустом месте. «Всеобщий синтез» Н.Ф. Федорова зиждется на том же основании, но в принципе это утверждали все русские мыслители, исходя из интуиций слова:

– говорит А.И. Герцен, возражая против аналитического «трупоразъятья» позитивистов.

Образность символа, данного как словесная синкрета, предопределяет предпочтения в типах мышления.

– говорил П.Л. Лавров, – если логическая форма преобладает; такова мысль Запада. Вариантность форм не покрывает сложности и разнообразия содержания, и формы бесконечно множатся, не попадая в светлое поле сознания. Ср. с этим мысль Н.А. Бердяева о том, что

что

а формализм как течение мысли и оправдание идеи в принципе неприемлем для русского сознания. Роль символа в современном познании исполняет термин, но в отличие от символа он однозначен, а поэтому и безóбразен, представляет мир аналитически, в системе, которая конструируется логически, и тем самым еще дальше отводит разум от реальности, коей признается не явление, а сущность.

Диалектика развития важнее идеи о материальности мира: материальность вообще двузначна, как и всё в этом представлении, – это не обязательно материя или только материал природы. Диалектика снимает противоположность между анализом и синтезом, будучи как бы третьим способом познания (Соловьев 1988: II, 263) и тем самым в полной мере отражая установку на действие, на дело, на деятельность, на действительность. Диалектическое восприятие жизни выступает в нескольких ипостасях, но главное в том, что признается: весь мир – состязание, борьба, спор, всё находится в движении, в действии, но при этом всё изменяется в частностях, присутствует в вариантах (в границах своей формы), но остается неизменным и незыблемым по существу. Кстати, в этой особенности русской ментальности можно найти объяснение устойчивой вере в «доброго царя»: царь всего лишь инвариант в представлении власти, а власть навсегда пребудет, изменение ипостасей власти в сущности ее ничего не меняет, ибо сама по себе идея-сущность вечна. Стихия диалектики связана и с самостоятельным вопросом об иерархии сил, в том числе и мистических, о которых говорит или пишет и современный философ (напр., Бердяев или Карсавин), и Ареопагитики в средневековой славянской версии. Русское христианство, устраняя всякие следы демонологии, тем самым постепенно расчищало путь науке, слой за слоем снимая различные наслоения мистической иерархии, создавая всё более отвлеченные по смыслу гиперонимы – термины научного содержания, приучая мысль к согласованным и ясным синтаксическим структурам.

Таковы основные результаты длительного развития русского сознания – в том виде, как оно отложилось в значениях русских слов, в смысле русских текстов и в содержательных образах русских философов.

Древнерусскую философию описывают не в виде адекватного бытию co-бытия, но как факт, т.е. исходят из современного представления о философии как знании: как общемировоззренческую науку с уклоном в богословие или даже в искусствознание. Между тем древнерусская философия есть в прямом смысле любомудрие, иначе – всеохватывающая мудрость, которая своим предметом имеет идею в отношении к вещи, но ищет эту связь в слове. Следовательно, источником философствования являлся язык (тексты), а элементы философии можно обрести в любой сфере жизнедеятельности Древней Руси. Только в этом смысле можно говорить о общемировоззренческом характере любомудрия.

Вот почему ценны все исследования по древнерусской философии, в каком бы ключе они ни создавались. Вызывают интерес различные подходы к освоению культурного наследия – и с точки зрения наложения христианского вероучения на славянскую языческую мифологию (А.Ф. Замалеев), синтеза различных видов познания (Μ.Н. Громов), духовно-культурного освоения «внешней мудрости» классического мира (Л.В. Поляков), присвоения мира через формы искусства – образом и подобием (образом и символом); ср. исследования Д.С. Лихачева, В.Н. Топорова, В.В. Бычкова и др.

Рассмотрим основные результаты нашего исследования «Философия русского слова» (Колесов 2002).

Исследование древнерусского «слова» подвело к неожиданному выводу. Символ есть не только и не просто знак, но – в другом содержательном смысле – также и высшая содержательная форма этого знака. Символ есть символ, A=A. Триипостасность символа, всё равно, в понимании древнерусских книжников или Чарльза Пирса, – это последовательно развивавшееся представление о символе как основном компоненте культурной парадигмы.

Рассматривая символ как содержательную форму слова, мы одновременно замечаем, как изменялось представление о символе-знаке. В средневековой христианской культуре такой символ, знаменующий сущность сущего, – это вещь; в Новое время в качестве символа-знака выступает само слово как форма (германская феноменология), как структура (французский концептуализм), как «контейнер» (американский прагматизм) или просто как смысл (русский неореализм). Постмодернизм, постструктурализм, вообще все, что post idem, после этого в качестве символа избирают уже не вещь, ставшую объектом моделирования, и не знак, возросший до слова, но идею во всех ее воплощениях: идею как образ, как понятие, как символ. Это, конечно, не значит, что в борьбе реализма, исходящего из слова, и номинализма, исходящего из вещи, победил концептуализм, исходящий из идеи (из мысли). Это значит, что в гармонии компонентов смыслового триединства все точки зрения одинаково существенны, поскольку лишь совместно они создают адекватный действительности мир концепта, различными мнениями восполняя объект изучения до его цельности. Содержательные формы концепта, явленные в слове, суть аналитически представленный сам концепт, т.е. одновременно и явление сущности, и анализ сущности. Онтологическое и гносеологическое сливаются в самовыражении через семантическую глубину слова (знака).

В современном представлении мысль (= идея, = концепт) амбивалентна, т.е. одинаково обращена и к реальности, и к знаку. Культура, насыщенная знанием, в познании (связь слово – идея) нуждается так же, как и в сознании (связь идея – вещь), т.е. согласует все их взаимные действия в процессе познания. Диалектика особенного (идея) заключается в синтезе частного (вещь) и общего (слово).

Словесный знак, как мы установили, становится словом в своем приближении к Логосу. Внутренняя противоречивость в оформлении смысла или в наполнении смыслом формы в диалектических переходах от одного к другому – от содержания к форме или от формы к содержанию; содержание порождает свою форму, форма создает содержание. Знак непрерывно наполняется содержательными формами концепта, который тем самым пластично входит в трехмерное пространство явления: широта объема в предметном значении и высота содержания в значении слова обогащается глубиной содержательных форм, которые и создают третий мир культуры – из культа, ментальность – из мысли, и сущность – из духа.

Теория как логическая последовательность доказательств достоверна тогда, когда она соответствует исторической логике фактов. Обратимся к историческим фактам в их логической последовательности. Несколько предупреждая последующее изложение, представим общий очерк результатов, достигнутых средневековой рефлексией на затронутые здесь темы.

На исходе средневековья завершилось формирование сознания как функции мысли: ясность рассудка и покой души в совместном постижении сущего в его существовании, в постижении общего на основе индивидуального. Co-знание предстает как совместное знание, а совместным может быть только общее, соборное и притом – свое.

Этический аспект – сознательность совести – в полной мере входил в понятие сознания наравне с интеллектуальным его компонентом – знанием и пониманием. На это указывает история термина, который во всех европейских языках восходит к знаменитому слову из посланий апостола Павла: συν-ειδ-ησις ʽсознаваниеʼ, ʽсовестьʼ и συν-ειδ-ος ʽсовместное знаниеʼ, ʽсознаниеʼ, ʽсовестьʼ. Латинскую кальку с него – conscientia с теми же значениями – в XVIII веке мы восприняли в одном единственном смысле, передав его вполне в духе рационального века: co-знание. Так сознательность и совесть вошли в конфликт, разграничивая отныне интеллектуальные и духовные потенции познающего субъекта.

Несогласие с таким расхождением мысли и интуиции породило русскую гносеологию, в том виде, как она стала развиваться с начала XIX века. Философские взгляды русских мыслителей развивались в интеллектуальном зазоре, возникавшем между положительным знанием о природе и богословием, в течение столетий вобравшим в себя всё знание о человеке и обществе; обществоведение у нас по происхождению идеологично. По мере сужения области научных интересов в самом богословии ее место стала занимать философия: освобождение мысли от догм шло параллельно с развитием философских исследований. У нас это был сначала Григорий Сковорода, но первый собственно русский – оригинальный – мыслитель, несомненно, – это Алексей Хомяков. Именно он поставил вопрос о необходимости соединения совести и сознания (интуиции и разума) в познании через слово (Логос).

Именно философия была признана осознать факт включения европейской мысли в новую культурную парадигму. Осознание собственного сознания и внедрение его во всё расширяющуюся область знания происходило с середины XVIII века, охватив все европейские страны. В этом совместном процессе самопознания каждая европейская нация достигала собственных успехов, так что лишь совокупными усилиями всех постепенно создали некую целостность: научное знание о явлении и сущем. Каждое последующее снятие противоречий сознания, возникавших в ходе его исследования, происходило уже в границах национального философствования. Например, это случилось в момент смены английской парадигмы немецкой при переходе от Юма к Канту, или в начале XX века, когда обозначилась «русская парадигма» при переходе от неокантианства к различным направлениям экзистенциализма и интуитивизма (новый русский реализм). Было осознано, что номинализм и особенно концептуализм не являются творческими точками зрения, ибо исходят не из победного Логоса, и слово для них – такая же вещь, как и старое корыто у вздорной старухи из сказки Пушкина.

Насколько это определяется темой, остановимся на тех связях русского философствования с зарубежным, которые оказали существенное влияние на современную русскую мысль; во многом это определяло и различия в истолковании своей собственной «философской предыстории».

Прежде всего – это творческое взаимодействие с немецким идеализмом. Для всех русских мыслителей Нового времени «великие представители немецкого идеализма были самыми большими авторитетами в сфере умозрения» (Лопатин 1996: 453). Ориентация того или иного философа на известное направление немецкой философии всегда выдавала принадлежность его к определенной «школе». В частности, в Петербурге преобладало влияние Лейбница, затем и Канта, в Москве предпочитали Гегеля и особенно Шеллинга. Такие предпочтения неслучайны и во многом объясняют характер научных школ двух столиц. Говорим ли мы о выходе из концепта в мир образов и понятий или о сгущении понятия в символы с преобразованием их в концепт – этим и объясняется постоянная конкуренция между школами.

Так немецкая философия стала всеобщим ориентиром, с помощью которого в очень сжатые сроки русская мысль прошла путь естественного осмысления всех содержательных форм концепта в национальном его инварианте. Это была направляющая движение мысли сила, энергия которой совпадала с энергией собственной традиции философствования.

Завершающий платоновскую традицию Лейбниц исследует возможности явления идеи в чувственном образе. Открывающий новую традицию европейского философствования Кант, отталкиваясь от двуединости сущности-явления (на гносеологическом уровне – концепта-образа), озабочен переходом от чувственного образа к строгому и одномерному понятию. Фихте и Гегель абсолютизируют понятие в субъективном и объективном его про-явлении и пытаются рассмотреть различные возможности само-развития понятия до sui generis идеи – до символа. Дальнейшее связано уже с полумистическими, интеллектуальными степенями познания, запредельно пост-понятийного, и поздний Шеллинг проницательно ставит вопрос о вхождении символа в концепт, описанный как миф.

Логика (диалектика) познания через «свое слово» (характерное название авторских выпусков лейбницианца А.А. Козлова) требовала от русских философов аналитического подхода к проблеме концепта, поскольку русская философия онтологична; она с подозрением относилась к аспекту гносеологическому, в процессе познания феноменологически подходя от онтологии к этике или развивая различные типы герменевтики. Отсутствие строгого (resp. логически точного) метода – тоже свойство русской ментальности, основанной на образно-символическом представлении концепта. Она требует не строгости, а точности. В любом описании истории русской философии показано столкновение мнений и суждений по самым разным вопросам мировоззренческого характера. Это не была их борьба, но – согласованное устремление к цельности как недостижимому, возможно, идеалу.

Идея и есть такой идеал.

Впоследствии и европейские, и русские философы отклонились от проблем «освоения» граней концептуального квадрата. Они вернулись в онтологию семантического треугольника, видоизменив перспективу исследования: не от идеи, вещи или слова, но к идее, вещи или слову.

Чтобы определиться в многочисленных мнениях и разобраться в различных co-мнениях, запутывающих сущностные характеристики явленного (как они даны нам в слове), затушевывающих тонкие оттенки различий между содержательными формами слова, необходимо составить хотя бы общее представление о типологически и семантически возможных сочетаниях методов и предметов исследования, представленных различными философскими направлениями нашего времени.

Отношение той или иной школы к предмету исследования возвращает нас к традиционной проблеме реализм – номинализм – концептуализм, а что касается метода, то метод каждый раз вытекает из различных точек зрения, основанных на предметном поле познания: феноменологический – трансцендентальный – диалектический (о трех типах мышления в соответствии с интенцией на вещь, на слово или на идею см. (Шилков 1992)). Метод последовательно соответствует предмету: феноменологический – вещи, трансцендентальный – идее, диалектический – слову (Логосу). Возможность одновременно обозреть все компоненты семантического треугольника дает право выбора, но с тем отличием от средневековых методов исследования, которое связано с изменением самой перспективы: не от вещи, а к вещи; не от слова, а к слову; не от идеи, а к идее.

Новое – не только в проекции отношения вместо самих элементов отношения, но и в характере таких отношений. Сосредоточенность на знании как на основном типе отношений есть бегство от творчества: здесь присутствует готовое рацио количества без сущности качества, потому что знаем мы только то, что уже по-знано в co-знании. Новый бросок в концепт следует начинать с о-со-знания, которое не является нам лишь в образе сознательности, но прежде всего предстает как со-весть.

Таким образом, специфика русской ментальности и процессов культурной ментализации на всех этапах своего развития определялась установкой на нравственность, на то, что нравится, что по нраву всем. Отсюда и философская интерпретация ментальности, которая подпадает под действие категории «целесообразность» как проявление «причинности». Целесообразность есть «воздействие высших субстанций на низшие» в открытой системе последних:

при этом

в нашем случае это словесные знаки славянского языка, способные получать всё новые признаки-значения, но при этом всегда остающиеся тождественными самим себе. Открытость системы славянского языка – чрезвычайно важное свойство, поскольку только в открытой системе причинность действия приобретает динамичность и превращаемость, т.е. развивается органично, независимо от характера внешних влияний. Изменяя формы воплощения концепта, знак целесообразно пре-ображ-ается в направлении к сущности, т.е. к самому концепту. Однако без давления извне система не получила бы внешней причины, способной совершать изменения на условиях целесообразности. И всё же условием вечной само-тождественности является концепт.

Историческая последовательность в осознании различных элементов и уровней семантического треугольника и концептуального квадрата ведет к предположению, которое пока что может быть выражено в самом общем виде и заключается в следующем:

· отношение знак – идея образует уровень познания, потому что вещь познается в идее через слово;

· отношение идея – вещь образует уровень сознания, потому что слово сознается как воплощение идеи вещи;

· отношение знак – вещь образует уровень знания, потому что идея есть воплощенное знание вещи через слово.

Таково именно соотношение (в указанном порядке) между номинализмом, реализмом и концептуализмом независимо от их оттенков. Например, все формы русского реализма объединяются этим общим признаком: и конкретный реализм В.С. Соловьева, и мистический реализм П.А. Флоренского, и радикальный реализм Н.А. Бердяева, и критический реализм С.Н. Булгакова, и эстетический реализм А.Ф. Лосева, и идеал-реализм Н.О. Лосского.

Утверждают (положение расхожее), что знать и понимать не одно и то же, хотя знание предполагает некое понимание. Знание есть понятийный уровень концептуального квадрата, но, кроме того, в знании присутствуют стилевые, функциональные, национальные (образные) и общекультурные, мировоззренческие компоненты (символы), следовательно, знание вбирает в себя весь концептуальный квадрат со всеми его компонентами. Понимание в понятии как форма осмысления сущности не может формировать законченного знания без истолкования символа и без осознания образа. Понимание в познании возможно лишь при наличии всех трех компонентов концептуального квадрата, обеспечивающих совместно полноту знания.

Исторический парадокс заключается в том, что цель науки – не познание, а знание, и когда цель поставлена на первое место, наука как творчество «прекращает течение свое», становится ремеслом без вдохновения, и «реалистический» романтизм покидает стены академического учреждения. Творчество возможно на уровне сознания, постоянно воспроизводящего познание. Но не случайно герменевтический закон гласит:

В своем изложении мы подступили к самому порогу: к началу профессиональной русской философии, – и здесь остановимся. Дальнейшее представляет собою самостоятельную тему возможных исследований, быть может, неисполнимых, потому что не завершен и цикл внутреннего развития такого рода философии. Только поверхностному уму кажется, будто за последнее столетие мы много раз изменяли свое умонастроение, свою ментальность, свой взгляд на мир. Увы! Всё вовсе не так: смена идеологии не отменяет ментальность, не изменяет ее, не лишает нас концептуальной мысли. Всё по-прежнему развивается в глубинах духа по законам концептуального напряжения семантического поля культуры.

Соборная мысль, не подчиняясь рассудку сборному как массовому, продолжает виться, и клубок далеко не распутан. К тому же слишком много разномастных котят вертится вокруг клубка, стараясь перепутать нити, сплести в узлы скользящее их течение. Единственное, что внятно и заметно в современных размышлениях о семантической парадигме, – это устремленность к слову как основному элементу семантического треугольника, и к символу как основному компоненту концептуального квадрата. И то и другое совместно значит, что завершение метафизического цикла близко, что грядут «последние времена» для одних, порождая робкие надежды других на то, что за концами, они же и начала, проявится новый круг движения, столь необходимого для познания идеи и вглубления в концепт.

Что же касается конечного результата наших рассуждений, он зависит от того, до какой степени ясно и продуктивно читатель осознает заложенные в них идеи. Вслед за философом повторим:

Осмысление содержательных форм слова удобнее всего показать на классической схеме развития понятий немецкого идеализма XVII – XIX веков. Это вполне цельная и законченная схема, достаточно хорошо известная, ею руководствовались в своих поисках абсолюта и русские мыслители XIX – XX веков. Более того, есть определенный смысл в том, что значительные русские философы сами переводили на русский язык важнейшие труды немецких классиков: А. Козлов – Лейбница, В.С. Соловьев и Н.О. Лосский – Канта, и т.д. Одновременно это было и включение немецкой мысли в органичный процесс русского философствования (хотя бы на уровне терминов и их определений), и преодоление той ступени развертывания логоса, которым была озабочена русская мысль в данный промежуток времени. Иначе говоря, именно немецкий идеализм стал оселком, на котором оттачивалась русская философская мысль.

Не всегда возможен пересказ, когда излагаешь относящиеся к нашей теме мысли первоисточников: утрачиваются какие-то оттенки смысла, на которые особое внимания обращали как раз русские переводчики этих глубоких первоисточников. Поэтому придется прибегать к цитированию (как правило, по основным изданиям, на которые сделаны отсылки в тексте).

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646 – 1716) открывает ряд немецких философов, последовательно изъяснявших содержательные формы слова, разумеется, немецкого языка, хотя в универсальном смысле знака эти выводы и соотносимы с аналогичным процессом в русском философствовании (собственно, именно этим и занималась русская философия до начала XX века, идя по следам немецкой философии). Поскольку слово как концентрат содержательных форм в границах национального языка есть явление идеальное, постольку именно идеалистическое направление философии наиболее успешно справлялось с этой нелегкой задачей.

Исходной точкой рассуждений и для Лейбница стал средневековый спор между реалистами и номиналистами:

Постоянная полемика Лейбница с английскими номиналистами помогает понять позицию самого немецкого философа: он, несомненно, реалист в платоновском смысле слова, поскольку пытается «увести дух от чувственного восприятия» (там же: I, 245). Признавая «два рода истин: истины разума и истины факта» (там же: I, 418) (ср. там же: II, 369), Лейбниц строго отсекает обе крайности, решительно отвергая как чрезмерные притязания ratio (например, в лице математики), так и преувеличение смысла «простого накопления кучи наблюдений» (там же: I, 173 – 174).

Центр рассуждений Лейбница составляет его отношение к идее как синкреты концептума-концепта и к понятию как результату выделения его из синкретизма концептума. В философствовании Лейбница классическая немецкая философия выходит из концептума, облекаясь в содержательную форму образа, тем самым подготовив творческий всплеск классической немецкой литературы: философски обоснована роль образа в мировосприятии народа. Русская литература повторила этот взлет на другом историческом этапе. Реализм русской классической литературы основан не на образе, а на символе. Практический результат философствования Лейбница – обоснование художественного опыта как познания – был осмыслен только на феноменологическом уровне в XX веке (Гадамер 1988: 143 сл.).

Лейбница не интересуют сами по себе родовые понятия-термины (и глубже – категории типа «пространство», «время» и под.), его привлекает самый процесс про-явления этих и сходных, позднее определенных Кантом как априорные, категорий сознания. Эти категории еще только складываются в co-знании, не составляя законченного знания, они вос-создаются на образном уровне, прорабатываются в существенных своих признаках. Иначе говоря, средневековый интерес к денотату теперь оборачивается интересом к десигнату, а следовательно, и к языковому знаку. Неслучайно Лейбниц – один из философов, особое внимание уделявших языку, в формах которого откладывается новое знание.

Так, говоря о времени, Лейбниц представляет его образно как настоящее с потенцией будущего («настоящее чревато будущим» (Лейбниц 1982: I, 335)), поскольку

(эту мысль повторят и русские лейбницианцы, например С.Л. Франк в своем «Предмете знания»: знание вслед за Лейбницем он понимал как познание). Термин «пространство» Лейбниц представляет столь же образно-аналитически: «из термина пространство вытекает в теле величина и фигура» (там же: I, 79). Работа с аналитическими суждениями становится доказательством всякого вообще порождения феноменов из аналитически представленной идеи. Самоуглубление в рефлексию уводит Лейбница от синтетических суждений, которые могли бы внести в синкретизм идеи некоторую ясность описанием неучтенных в субъекте признаков.

Понятие есть реализованная идея, причем под понятием (Begriff ʽсхваченноеʼ) понимается вообще всё поле содержательных форм, начиная с образа:

поскольку понятия создаются не на основе внешних чувств, но «происходят из опыта внутреннего» (там же: I, 152). Для Лейбница концепт (conceptus) – мысль, возможная на основе связи нескольких понятий (Лейбниц 1984: III, 118), т.е. производны от идеи. Можно предполагать смешение латинских терминов conceptus – conceptum, что восполняет представление философа о соотношении синкретичной идеи (концептум) и нерасчлененного по-ятия (концептус). Одновременно это указывает, что «понятие» Лейбница – не понятие современного нам сознания (Лейбниц 1983: II, 215, 306 и мн. др.). Оно совпадает еще с концептумом как «понимание» (схватывание) его в действии.

Понятие предстает не результатом действия, но самим действием, оно не понятое, но по-ятое. Это движение мысли от видов к роду (а не от индивидов к видам) (там же: II, 290), векторно противоположное движению идеи. Любой род можно представить как отличительный признак, но никак не наоборот (там же: II, 115). Поэтому и абстрактные понятия, которые выражают сущности (это – идеи), и логические понятия различаются. Логическое понятие – «это превращенные в термины предикации» (там же: II, 339): быть человеком одновременно значит быть животным, a животность – не единственный признак человечества. Аналитическое суждение не дает нового знания (но именно такое суждение и связано с ущербностью логического понятия). Вдобавок,

Наоборот,

они могут быть и врожденными (зерно априорных категорий Канта), но всякие идеи вообще проистекают из языка как вместилища логоса (Лейбниц 1983: II, 52, 93 и мн. др.). Мысль о врожденных идеях могла возникнуть только на аналитических суждениях, которые Лейбниц представляет так:

Позднее С. Франк сформулировал это так:

Лейбниц неявным образом сформулировал идею семантического треугольника, говоря о связи «человека» в его мысли с вещной «реальностью» посредством «орудия» в виде слова (Соломоник 1995: 21). В связи с этим встала проблема «выхода» из него в собирательную область знака, а первым проявлением концептума стал образ; тем более, что платонику известно и имя образа – это ειδος ʽвидʼ, т.е. идея. Справедливо мнение, высказанное Полем Икёром, о том, что Лейбниц «решил проблему радикального истока вещей» в виде осознанно помысленного образа, отчуждаемого от его эквивалента – чувственного образа. «Логический образ предмета» возникал в результате логического анализа (Мамардашвили 1968: 22).

Приближением к технике выявления другой содержательной формы концепта, алгоритм порождения понятия Лейбниц представил в статье «Размышления о познании, истине и идеях» (1684), своеобразном введении в его гносеологию (Лейбниц 1984: III, 101 – 107).

Таким образом, понятие встраивается в систему соответственно «истине» и «идее»:

Двоение идет от маркированного противочлена: ясное, если я могу представить и имею предмет (D или R); отчетливое, если могу представить его признаки (S) («имеем номинальное определение – перечисление достаточных признаков»); адекватное, если «отчетливое понятие» в его анализе доведено до конца (т.е. если объем и содержание понятия совмещены);

подстановкой одного другим на основе выработанного «душой» представления о «первичных» понятиях. В целом же

Этот алгоритм основан на смешении двух типов различения: на старом эквиполентном (равнозначном: интуитивное познание равновелико символическому и потому дальше не делится) и на новейшем привативном:

и потому снова делится; трактат о принципе непрерывности см. (Лейбниц 1982: 1, 203 сл.). Предметно и целостно «схваченное» интуитивным познанием противопоставлено символическому, представленному опосредованно из-за невозможности охватить целое – сокращенная запись идеального образа. Вслед за Локком, с которым он в принципе полемизирует, Лейбниц говорит о трех кругах идей, представляя их в схеме семантической модели (Перцова 1985: 9):

Хотя Лейбниц и согласен с номиналистами, что в научном по-знании следует избегать тропов и фигур речи (Лейбниц 1983: II, 348; 1984: III, 78 сл.), об образах он говорит часто; анализ его словоупотребления показывает, что под образом Лейбниц понимает не только понятия, но и общие категории. Так, он говорит: если вместо причины указать на следствие, имеем метонимию, а если одну причину вместо другой – метафору (там же: III, 134). Действительно, выражение эх ты, шляпа! не то же самое, что задумчивое высказывание шляпа идет.

Мышление начинается со смутных чувственных образов, которые трудно выразить словами; они сгущаются в законченные образы мысли, и

вечная мечта Фауста, в вихре образов настигающего понятие.

Всё это происходит в границах слова. Его

и так от первоначального значения (внутренняя форма слова, этимон) вплоть до однозначного термина, который уже нуждается в точной дефиниции.

Последовательность выводного знания о смысле слова определяется особенностями узуса в границах данного языка (своего рода формальное представление системы языка); характер языка ограничивает и возможности выводного (из слова) знания. Так, припоминая слова Томаса Гоббса (у тех народов, которым свойствен постоянный эллипс глагола-связки быть, невозможен завершающий этап выявления понятия), Лейбниц отказывает этим «восточным» народам и в философии, хотя «их язык в общем-то достаточно богат и развит в выражении самих вещей» посредством образов (там же: III, 73) – признание за такими языками образного мышления.

Только эти рассуждения помогают понять, почему в своих первых сближениях индоевропейских языков по их «узусам» Франц Бопп начинал с глагольных корней и прежде всего с тех, которые способствовали воссозданию форм суждения.

– утверждает Теофил, т.е. сам Лейбниц в ответах Локку, – и от своих качеств она отличается «только в отношении к чувствам» (Лейбниц 1983: II, 344; I, 91). Таково это неопределенное понимание сущности, одновременно и реалистическое, и уже склоняющееся к концептуализму.

Понятие отношения также знакомо Лейбницу, он знает привативность как способ различения (там же: II, 128), хотя еще и в полном соответствии с этимологией лат. privativus ʽотрицательныйʼ – как идеи отрицательных качеств (маркировка по немаркированному члену привативной оппозиции). Этот выбор на данном этапе осмысления привативности понятен: при переходе от средневековых градуальных к концептуально привативным оппозициям внимание останавливается на той стороне иерархического спектра, которая выделена полным отсутствием признака (сходство по традиции представляется еще более важным, чем различие).

При этом совершенство предстает как количество сущности, а не его качество, поскольку сама сущность и определяет качества всякого явления; сама по себе сущность есть принцип вещи (Лейбниц 1982: I, 209), а самое последнее основание вещей есть существо, т.е. Бог (там же: I, 234), которое пребывает, но не существует, поскольку «существовать значит существовать в пространстве» и во времени как тело (там же: I, 79). Синкретизм сущего, представленного в конкретных проявлениях существа, сущности и существования, столь же понятен в этой точке зрения, как и синкретизм пространства и времени, или (в других измерениях) концепта и понятия, что свойственно Лейбницу. Иерархия существа – сущего – существования отражает последовательность движения от идеи к понятию через действие образа; на этой иерархии основано выделение частей речи (например, глаголы обозначают «модусы субстанции», а имена существительные – субстанцию (Лейбниц 1983: II, 306)).

В качестве основной функции языка Лейбниц признает коммуникативную, которая, впрочем, не была бы возможна без речемыслительной:

хотя в отличие от идей значения слов и сами слова произвольны, но «всегда можно свести всё употребление данного слова к определенному числу значений» (там же: II, 336), из которых лишь одно будет исконным. Другая заветная идея рационального века – составление общей рациональной грамматики также обсуждается Лейбницем (1984: III, 422), поскольку, как представляется ему, рациональная идея (понятие) всех языков должна быть одной и той же.

Не забудем, что рассуждение Лейбница исходит из слова, а внимание его направлено на соотношение между идеей и вещью, т.е. понятием и предметом; он рассматривает предметное значение в отношении его к объему понятия (Лейбниц 1983: II, 327), тем самым продолжая традиционное рассмотрение родо-видовых отношений в границах слова. Метонимический характер таких изменений в содержании слова сохраняется, но всё же образование новых слов остается для Лейбница главным процессом при «перемене в обычаях». Вечны не слова, а идеи, которые по-прежнему воспринимаются как основной элемент семантического «треугольника».

Но «образное мышление» отчужденными понятиями близко русскому мышлению:

почему в отечественной философской литературе нередкость высказывания вроде следующего:

Глубоко – на уровне ментальности – оценил Лейбница П.А. Флоренский.

Точно так же спор между Ньютоном и Лейбницем

– это спор о понимании мира вообще. По мнению Лейбница,

По мнению Ньютона,

И потому дифференциалы для лейбницианства – были истинно-сущими элементами вещей, сами уже, если угодно, сверхчувственными, тогда как для ньютонианства они были лишь фикцией, позволяющей косвенно связать одну величину в пространстве с другою, и, стало быть, входящими лишь в отношение, – в виде производной. Рационализм с метафизикою шли под флагом дифференциалов; эмпиризм с феноменизмом – под флагом производных; Вольф и Локк стилизовали это различие до различия в метафизике английской и немецкой (там же: 17 – 18).

Припомним основные моменты «коперниканской революции», совершенной Иммануилом Кантом (1724 – 1804) в теории познания.

Знание действительно, т.е. существует, а потому и не нуждается в доказательствах, – таково отношение к референту R, который оправдан перед лицом разума, с него снято клеймо веры.

Познание обогащается априорными схемами «включения категорий в познание» (категории как правила синтеза нового на основе известного знания). Теперь и десигнат S (содержание понятия) оправдан, представая как творческая ипостась знака. При этом, исходя из языка и оперируя, в сущности, словом, Кант замалчивает исходные свои позиции:

именно так немецкий мыслитель и поступил, повторив на немецком субстрате то, что некогда Аристотель совершил на греческом. Стремясь всё мышление пропустить через опыт и формы чувственности, Кант приходит к феноменологическому восприятию мира и к «злостному позитивизму». По мнению Булгакова, разделяемому всеми русскими философами,

тогда как

Co-знание также диалектически раздваивается на вещь и предмет, причем «вещь в себе» находится вне человека, а предмет создается знанием в процессе его приращения в по-знании (синтез). Кант впервые разводит co-знание и по-знание, т.е., другими словами, соединяет в общее десигнат S и денотат D – содержание и объем тем самым конструируемого им понятия. Это очень существенное достижение в гносеологии: регистр познавательных возможностей слова переведен с образа на понятие, с форм искусства на научные формы. Понятийное мышление определило все оттенки кантианства и позитивизма в науке XIX – XX веков. Парадокс состоял в том, что чуть позже именно понятие в трудах Гегеля было обожествлено и принято за единственную форму «жизни», что, впрочем, понятно, поскольку conceptus есть про-явление conceptumʼа. Отсюда и утверждения, что

творческая сила понятия в том, что оно «вытягивает» из образа смысл концепта и фиксирует его сущностные признаки (S), которые и воспринимаются как сама сущность.

Именно Кант развел лингвистическое и логическое – язык и мысль – в противопоставлении субъекта объекту (Желнов 1981: 478 – 480). В отчуждении субъекта от своего объекта и видели русские философы основной грех кантианства. Проявилось это и на уровне терминологии.

До Канта обе сущности воспринимались в соответствии с этимологическим значением терминов: subjectum – и предмет, и подлежащее; objectum – нечто ему противоположное: предикат ʽрассмотрение субъекта под определенным углом зренияʼ. Если для средневековой схоластики те же термины имели другой смысл, например, материальный предмет – это субъект (то, что рассматривается), то Кант перевернул их соотношение: предметы суть вещи в себе, их ноумены (понятия о них) только указывают на такие вещи, но сами они – непознаваемы. Отныне предметом изучения становится объект, а субъект – это сам познающий, т.е.:

Кант неизбежно обращается к проблеме языка (Молчанов 1988: 34 – 38), поскольку мышление приводит в действие язык как посредника между рассудком и чувственными формами познания; время как носитель значений функционально сближается с языком, который важен при формировании синтетических суждений a priori. Кант сделал первую попытку разграничить смысл и значение вне лингвистических (слово) или логических (понятие) их субстратов. Смысл есть оформленное «чувственное данное»; суждение или слово имеют смысл, если соотносятся с вещью. Значение есть предоформленность смысла (в слове и в мысли), но значение не существует вне связи со смыслом.

Поскольку основная цель Канта – «добраться до понятий» через рассудок и опыт, т.е. действовать с помощью образа (опыт) и понятия (рассудок), то его категория в сущности и есть символ, т.е. завершающая содержательная форма концепта в слове, такие компоненты априорной схемы рассудка, которые, не имея собственного референта, указывают на другое сущее через свои денотаты (предметные значения – объемы понятий). Эксплицируя символ сочетанием образа и понятия, Кант не говорит о символе, поскольку символ-категория у него дан(а), тогда как образ опыта задан. По этой причине и не познаваема «вещь в себе»: она не есть ее же сущность. Вещи в себе суть реальные вещи. Через предмет представления, совмещаясь с априорными категориями рассудка, становится возможным построение объекта – как результата конструктивной деятельности сознания. Объект конструируется субъектом через предмет с помощью априорной схемы; так началось отчуждение сознания от действительности вещи.

В корреляции к известным познавательным способностям находятся соответствующие априорные принципы (схемы), а именно понятие, общее понятие (категория) и абсолютное понятие (идея).

поскольку и

– и известное:

Рассудок – низшая форма сознания – порождает понятия (ratio) дискурсивно посредством предикатов суждения. Все три познавательные способности суждения во времени осуществляются одновременно и фиксируются в слове, представляющем еще образ в виде «квазипонятия», данного в признаках пестрых и неточных, весьма случайных. Наглядное представление (Anschauung), которое может быть вызвано единичным предметом, есть образ как средство мышления; с помощью подобных неопределенных образов рассудок порождает понятия посредством известных признаков (там же: 49, 57). Поскольку же понятие без самого предмета не имеет никакого смысла, а без соотнесения с наглядным представлением

то понятно дальнейшее движение мысли философа. Отношение понятия к вещи есть смысл этой вещи самой «в себе», который определяет предметное значение (= объему понятия); отношение понятия к слову есть значение слова, которое определяет признаки различения (= содержанию понятия). Таким образом, «наглядное представление» – очень широкое понятие – заменяет Канту, в том числе, и слово, о котором он говорит редко и притом всего лишь как о материи для формы; ср.:

Подобные определения возвращают нас к уже известному выводу: в слове Кант видит только образ, поскольку именно из образа он исходит, конструируя свое понятие. Слово слишком инертно как знак, чтобы основывать на нем абсолютное знание:

– типичная для номиналиста позиция в отношении к слову.

только с их помощью мы можем мыслить. Если понятия создаются актуально на основе образа, то категории – те же понятия, но более отвлеченные – даны потенциально как факт культуры (построены на основе символа). Всё дело в сферах, на которых происходит постижение сущего. В частности, идеи

Это уже не сфера знания с ее категориями и не сфера сознания с ее понятиями, но сфера по-знания в разуме, конечная цель всякого познания вообще. Идея как «чистое разумное понятие» (Кант 1993: 120) и есть conceptum, причем сам Кант убежден, что «запредельных космологических идей не более чем четыре» (там же: 135) (удивительная перекличка с Марром!).

Кант написал так много, что в его трудах можно найти иллюстрацию практически любой мысли из числа тех, которые в «Философии русского слова» развернуты как основные. Например, он явным образом говорит о движении содержательных форм слова и их признаках (посолонь – усолонь):

Это, очень важное для Канта, определение соединяет разнонаправленное движение мысли на всех (одновременно!) уровнях познания. Определение возвращает нас к утверждению важности объема (рода) по отношению к содержанию (видов), т.е. к денотату в ущерб десигнату. Только на уровне разума и в идее содержание эксплицируется в самостоянии, и такое самостоятельное содержание предстает как идеал.

что в другой работе уточняется:

По-видимому, первообраз сущности в его идеале и есть искомый концепт, который регулирующая идея помогает эксплицировать как содержание понятия, пока еще без определенного его объема; включение в идеал объема ввергает идеал в предметность, и тогда идеал обретает форму, становясь идеей. Но поскольку все чистые понятия разума суть трансцендентальные идеи, они и остаются непознаваемыми. В этом смысле, быть может, очень условно можно сказать, что для самого Канта «вещь в себе» – это идея вещи, т.е. ее сущность. Гносеология Канта раздваивает научный метод на феноменологию и на трансцендентализм. Если явление понимать как восприятие предмета (не реальной вещи!), можно признать, что ноумен вещи непостижим – трансцендентальная точка зрения побеждает; если же эмпирически вещь представить как предмет – возможно постижение его сущности (в разных ее смыслах в отношении к субъекту), тогда возникает выход в феноменологию.

а трансцендентальная аналитика в «Критике чистого разума» в конечном счете предопределила «взрыв германизма» – агрессивности на почве рациональной деятельности.

В соответствии с характером своего времени Кант – систематик; в духе номинализма он разграничивает материю и форму:

– система как состав категорий (материя), а структура – способ соединения таких категорий в схеме (форма) (Кант 1907: 196), однако при отсутствии априорного принципа у нас возникает не система, а простой агрегат (Кант 1966: 111). Материя в ощущении апостериорна, форма в душе априорна (Кант 1907: 50), но именно форма и становится для Канта осуществлением априорной идеи, становящейся как категория. Система, согласно Канту, есть организуемое сознанием – на основе априорных принципов – единство.

На категориях основано трансцендентальное познание, которое не является познанием предметности и, следовательно, уже выходит за пределы логики с ее понятием (объем + содержание) и лежащим в его основе «наглядным представлением» – образом. Здесь не должно быть и связи со словом, поскольку номиналист отказывает слову в смысле, если оно не подтверждено понятием (которого нет). Как и в случае с идеей разума или с понятием рассудка, категория и слово не разведены сознанием, а «на первом плане дана вещь» (там же: 231), вещь есть данное. Будучи номиналистом, Кант не доверяет слову (материи) на фоне понятия (форма мысли). Отличаясь «протестантским безразличием к символу», тем не менее Кант строит свое понятие не только на образе вещи, но и на символе знака, хотя при этом постоянно оговаривает, что

Заметна связь Канта с идеями Лейбница. Врожденные идеи последнего у Канта обернулись категориями рассудка, поскольку за основу суждений он взял не виды, подобно Лейбницу, а род: врожденные получили новое имя – априорные, а сущности стали принципами вещей, подобно тому, как и концептум обрел ранг концептуса. И Лейбниц, и Кант одинаково действовали в границах своего языка, по существу разбираясь в содержательных формах слова, но Лейбниц, в отличие от Канта, честно признавался в этой своей слабости.

Таким образом, по конечному результату идея Канта есть символ, хотя содержание этой идеи по существу есть концепт. Синкретизм «символ-концепт» определяет и своеобразие метода Канта, и его установку на теорию (колебания между трансцендентальной и феноменологической точками зрения). «Дразнящая иллюзия» Ничто, еще не вычлененного из синкретизма «символ-концепт», становится целью Гегеля и Шеллинга.

Для русской философской мысли кантианство оказалось неприемлемым из-за субъективизма его внутренней идеи, принципиального отрицания идеальной сущности в пользу сознанием сконструированного по «агрегатам свойств» (дифференциальным признакам) явления, из-за формализма и рассудочной «бесчеловечности», явной тяги к опустошающему душу знанию в ущерб облагораживающему познанию – с устранением символа из числа содержательных форм слова в пользу понятия; но, поскольку само понятие конструируется сознанием,

Между тем, как и

только из трансцендентного и возможно не конструирование, но по-ятие понятия в полном единстве его объема и содержания, existentia et essentia. В полную противоположность этому русский ум – соборен, религиозно ищет абсолютную – реальную – сущность, аналитическим суждениям предпочитая синтетические как способствующие познанию нового; его интересует содержание, а не форма, символ, а не понятие, условие как реальность настоящего для него важнее прошлой причины (прит-чина Бердяева) или будущего следствия, потому что цель аксиологична по определению, и она может быть навязана извне; действия русской ментальности этически окрашены даже в творческом познании, и она не приемлет никакой внеэмпирической нормативности, поскольку чужое априорное воспринимает как покушение на свою волю.

Вот почему «кантовская философия никогда не воспринималась» (С.Н. Булгаков), хотя своим методом и постановкой проблем оказала на русскую философию такое большое воздействие. На фоне кантианства и особенно неокантианства выявились сущностные признаки русского философствования; отталкиваясь от него, русские мыслители создали свой собственный мир сущностных идей и идеалов. Русский идеализм исповедует не идею, он питается энергией идеалов, согласно которым, в частности, не Добро есть Бог (Кант), а Бог есть Добро (С.Н. Булгаков) – такова установка не рефлексирующего согласно ratio сознания, но сознания, созидающего синкретизм идеального образа по велению logosʼа. Философия предиката и философия имени не противопоставлены друг другу, потому что философия связки делает их взаимообратимыми. Гносеологические установки противоположны, но онтологически они равноценны; это объясняет и то внутреннее сходство, которое существует между (нео)кантианством и русской философской традицией: «гармония полярности» рождает «ритм становления», т.е. «направление к ценностям» (Вышеславцев), следовательно – развитие мысли (русские философы) в действии (Кант). Это не уподобление, и не аналогия – в этом сходство, и такое сходство заложено в материале философствования, каковым является язык.

Содержательные формы концепта, отраженные в словесном знаке, проходят внутреннее развитие от образа к символу, формируя понятие; при этом происходит уточнение в вос-при-ят-ии «вещи» – на уровне образа и символа это предмет (явление материи), а на уровне понятия – объект (априорная форма сознания). Отсюда важность всех трех содержательных форм концепта, воплощаемых в законченности понятия. Заслуга Канта – в открытии перехода развивающегося сознания от образа к понятию; ср. знаменитое «понятия без наглядных представлений пусты, а представления без понятий – слепы». Своеобразие русского философствования, ведущего свое начало от старшего современника Канта – Григория Сковороды, заключается в синтезе реального образа и традиционного символа, поставляющих постоянно воссоздающемуся понятию содержание и объем без необходимости конструирования недостающих в явлении признаков.

Неприятие русскими философами результатов Канта при интересе к его методу объясняется различными традициями восприятия языка и словесного знака (Булгаков 1953), а также критическим отношением к кантовскому «национализму» и методу.

Синкретизм «символ-концепт» взламывает Георг В.Ф. Гегель (1770 – 1831), в превращенной форме Понятия представляя концептум как противопоставленный символу. Диалектика образа, заданная текстами Ареопагитик, приводит, в конце концов, к осмысленному образу, т.е. к символу (Sinnbild).

стало абсолютно ясным, что троичное способно расстраиваться, что диалектика снятия противоположностей предрешает наличие третьего «лишнего», ибо

на образ и символ или на понятие и концепт. Столкновение образа и осмысленного образа, произведенное Кантом, породило Понятие как абсолют, выделяя при этом символ – как результат нового разделения сущностных форм. Всякое движение мысли от явления к сущности есть мышление в символических формах; символ и есть – совпадение сущности и явления друг в друге.

Диалектика Гегеля достаточно хорошо известна; изложим основные положения метода, основываясь на главных трудах философа (прежде всего на «Феноменологии духа»).

поскольку

но только

тогда как

и тем отталкивается; поэтому

поскольку и

хотя при этом каждая

поскольку

а

анализировать – значит «снять форму» известности, а это и есть деятельность разложения с помощью рассудка (там же: 16) и его понятий.

Необходимо высказаться и против эмпиризма («они собирают в своей области кучу материала…» (там же: 7)), и против «одноцветного формализма», доходящего до схематизма («наивность пустоты в познании» (там же: 8)), провозглашающего, что форма равна сущности (там же: 21), и против догматизма, риторики или номиналистического увлечения терминами; Гегель и против романтиков типа Шеллинга, иногда отрицающих важность рассудка и форм рассудочного понятийного мышления. Больше всего – и справедливо – его возмущает скептицизм, «неспокойное мышление скептицизма» (там же: 116); здесь полное согласие с Кантом, утверждавшим, что скептицизм – это порождение безнадзорной диалектики.

а средний термин игры сил

при этом явление

определяемый своими собственными законами (там же: 79); в отличие от этого

Эти высказывания возвращают нас к проблеме содержательных форм слова, которые суть явления собственной сущности – концепта как снятости всех различий, как чистое движение вокруг оси…

Отсюда уже вытекает, что и

что метод и предмет определяются друг другом:

Μ.К. Мамардашвили идет дальше, утверждая, что у Гегеля

что

Таков этот выход на объективно существующее Понятие, которое в устах Гегеля подменяет собою концепт. Возвращение в концептум предполагает конструирование концептуса-понятия как ближайшей к нему содержательной формы.

В познании и накоплении знания участвуют сознание и опыт. Сознание – это рассудок, а самосознание – разум (там же: 124), т.е. достоверность сознания;

Дух в своем развитии проходит следующие моменты: сознание – самосознание – разум – дух (там же: 364). Всё вместе (одномоментность такого движения) и есть по-знание. Заметна, между прочим, зависимость от предшественников, но с включением четвертого субъекта:

1) Духа как воплощения концептуального поля; ср. у Канта рассудок;

2) способности суждения – разум, а у Шеллинга чувство – рассудок – разум.

Соответствующее движение можно обозначить не через функции или «инструменты» познания, а по его результатам: знание – сознание – осознание, все вместе образующие познание. В иных терминах это значит, что в процессе познания важнейшую роль играет язык – носитель всех связей и отношений, представленных в диалектическом процессе познания, а на уровне значения слова непосредственно воплощающий именно принцип познания (S).

провозглашает и Гегель, в отличие от Канта осознавший, что, не в пример чистой мысли, даже подвергнутой критике,

Сказанным определяется, по Гегелю, и последовательность форм научного познания.

Сначала эмпирически представленное описание –

поскольку

знаменующих не единичное, но всеобщее (как и понятие отражает не единичное, но особенное).

Затем следует указание признаков – различение существенного и несущественного:

на основе найденных признаков происходит нахождение законов, а

данного с известным допущением вероятности. После этого необходимы проверочные эксперименты разного рода, поскольку выведенные законы следует верифицировать:

Всё исходит из концептума с тем, чтобы в нашем сознании предстать в виде концептуса – так можно было бы истолковать неизбежно синкретичное у Гегеля представление о Понятии. «Тождество вещи и разума» (там же: 183) в таком случае предстает как совмещение материального и идеального по причине устранения среднего – слова. Употребляя выражения типа «многозначность этого значения» (там же: 169), Гегель показывает небрежность в отношении к слову.

Истолкования Гегеля в этом аспекте его философствования также неудовлетворительны. Так, В.Ф. Асмус (1984) выявляет у Гегеля три момента всякого логически реального: рассудок – диалектика – разум. Рефлективное мышление посредством рассудка (абстрактная логика) – первая форма логического, и это равно тому, что вещи суть в бытии. В соответствии с Гегелем автор заявляет, что сущности рождают понятия, но и предмет в то же время соответствует понятию. Это справедливо, поскольку верно расхождение между вещью и знаком в одном случае, и между словом и предметом – в другом. Диалектическая, или отрицательно-разумная логика равна способности суждения по Канту, но только разум в положительно-разумной логике отношений (спекулятивная логика) способен дать достоверное знание как реальность сознания. Приводя слова Гегеля «особенное как середина, связующая крайности всеобщего и единичного», В.Ф. Асмус выходит на уровень понятия (особенное) в ущерб всеобщему – слову. Здесь лежит потенциально возможное в будущем (теперь уже начавшемся) философствовании, обращенном именно к всеобщему: к объекту, а не к предмету, к абсолютному, т.е. к концепту, который одновременно и форма, и содержание сущего.

Последовательность же операций в научном исследовании, указанной самим Гегелем, лежит в основе любого научного метода, хотя каждый из них по-своему выделяет их репрезентативность и подчеркивает важность отдельных операций. Типологически общность методов в данном – прикладном – значении определяется вовсе не самим предметом, а содержательными формами слова (как мы его ни назовем: имя у философов, термин у естественников и т.п.). Описание и указание признаков происходит в содержательном поле образа и связано с во-ображением; нахождение закономерных связей и отношений, объективирующих объект на основе исследуемого предмета, происходит в содержательном поле понятия; самое глубокое постижение сущности осуществляется на уровне символа (как в осознании его сущего, так и в формах его фиксации) – это заключительный аспект постижения истины, как его описал Гегель: телеология и инстинкт разума (Гегель 1992: 139). Инстинкт разума явно соотносится с символом, тогда как «телеология» возвращает нас в концепт.

Представляется несомненным, что сущностное содержание философии Гегеля русские идеалисты постигли глубоко и предельно верно. Они конгениально соучаствовали в движении мысли Гегеля, и поэтому можно довериться их интуициям. Несколько замечаний по этому поводу в связи с нашей темой.

Таким образом, позиция Гегеля рассматривается как позиция реалиста, который диалектически перевертывает субъект-объектные отношения: данное у него есть слово (поэтому о слове он молчит, хотя

а проблема у него – понятие, т.е. одна из содержательных форм слова; но вместе с тем понятие явлено в знании, т.е. уже не в какой-либо сущности, а в отношении: снятие противоположности между словом и вещью в Понятии отчуждает понятие от слова, которое и предстает как концепт.

– так формулирует эту мысль И.А. Ильин (там же: I, 67).

Слово же у Гегеля адекватно смыслу:

поскольку

Если нам будет позволено истолковать это место, мы увидим еще раз, что за словом-знаком Ильин у Гегеля видит слово-смысл, связывающий напрямую с бытием вещи, – это позиция концептуалиста, которой поддается Гегель, как только он из сферы субстанций (мысль и вещь) переходит в сферу отношений (между словом и предметом).

«Самозабвенное погружение в Гегеля» позволяет И.А. Ильину открыть сокровенный смысл творений этого автора:

За понятием, вознесенным в Понятие, Ильин различает туманные очертания конкретного (concrescere – возникать через сращение) (там же: I, 3), т.е. сращение образа и образного смысла – собственно образа и символа, различные грани которых в качестве формы и содержания формируют понятие.

Совершенно точно сформулирован конечный результат:

т.е. концепт, растущий энергией собственной силы, поскольку такое понятие (на самом деле – Понятие) «живет по закону своей внутренней целесообразности» (там же: II, 322, 324).

В сущности, не только поздний Шеллинг в своем философствовании, но и другие мыслители могли бы послужить примером при описании завершающего круг движения по содержательным формам слова. Мы избираем в качестве примера Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775 – 1854), поскольку именно его философия стала образцом и основой русского философствования на интересующую нас тему.

Если понимать символ как

придется начать с утверждения, уже не один раз здесь высказанного. А именно: обогащенный смыслом (понятийным содержанием) образ становится символом и тем самым по-новому представляет содержательные формы слова; явление приближается к идее.

Шеллинг говорит о единстве сущности и формы, поскольку приближение к сущности показывало разнообразие возможных форм, хотя и в отношении к содержательным ее формам. Форма не ограничивает сущности, если она существует в единении с сущностью и порождает ее (Шеллинг 1989: II, 62), т.е. являет сущность.

ведь формы суть формы вещей в себе, вещей, каковы они в первообразах (там же: 53). Переформулируя высказывания вроде этого, мы находим ключ к осмыслению некоторых понятий в философии Шеллинга. Форма понимается здесь как содержательная форма, отражающая – в том или ином отношении – первообразы-концепты.

– снова, как следует полагать, обращение к словесному знаку (общее), в котором проявляются его содержательные формы, взятые в общем виде (особенное), при наличии абсолютного (под ним не скрывается ли концепт?).

Этот феномен символичен по своим проявлениям: уже раздвоение света и тьмы есть начало диалектики, т.е. последовательной цепи раздвоений и снятия противоположностей.

что верно указывает на причину раздвоения сущего, происходящего в сознании: эманация концептуального поля порождает всё новые формы его про-явлений. Однако в этом нет никакой системы, поскольку в жизни системы нет; система содержится в божественном разуме, хотя сам Бог есть не система, он – жизнь (Шеллинг 1989: II, 143).

Связь, система – весьма условные понятия:

(не отсюда ли образ Тургенева – система похожа на ящерицу: только ты ее схватил – ан она уж умчалась, оставив в руке твоей хвостик, теперь ей не нужный?). Ясно, чем определяется подобное отношение к системам:

– ограниченность понятия только своею системой максимально удаляет понятие от концепта, и вместе с тем делает неизбежным замещение понятия символом. Символ близок к концепту своей устойчивостью; обладая многими признаками понятия как образное понятие, символ может передать и выразить становление, а это важно, поскольку

Понятие определяется своей системой (которая конструируется) – символ создает свою собственную систему (которая отражает сущность концептума).

символ же дан, а не задан.

В разных местах говорит Шеллинг, что по своей всеобщности и необходимости «образ» (в широком смысле) не отличается от понятий, так что и поэтическое может быть представлено в качестве формы философского; см., например (там же: II, 199 сл.).

Таким образом, Шеллинг в качестве важнейшей стороны познания признает не знание системы, а познание движения, развитие:

Отсюда важность мифологии:

и мифа как насыщенного смыслом слова. Миф – это взаимопроникновение символа с концептумом. Эту мысль о связи мифа с символом подхватили русские философы (много внимания уделяет этому А.Ф. Лосев), и притом много раньше, чем немецкие последователи Шеллинга. Сейчас трудно восстановить тот подлинный смысл, который Шеллинг вкладывал в понимание мифа, и мы должны примириться только с тем практическим результатом, который имели его взгляды на миф: развернулось широкое изучение мифа, в котором хотели углядеть древнейшую форму существования концептума. Важнейшие открытия XIX – XX веков, сделанные в этом направлении, исходят из концепции Шеллинга. Всеобщая идея эволюции окрыляет его. Стремление его последователей открыть в прошлом следы приближения к концептуму (к абсолютному) отразилось в становлении научных методов; например, сравнительно-исторического, который ставил задачей реконструировать исходную систему индоевропейского праязыка.

Понимание судьбы у Шеллинга отличается от представления Лейбница и Гегеля о том же самом. Лейбниц, которого в сущности интересует проблема выхода из концептума в образ, занят этимологическими вопросами, изучая происхождение слов типа Fatum ʽизреченноеʼ и прослеживая развитие их значений на метонимической основе. Это оформление образа как первой содержательной формы концепта, то, что впоследствии назовут «внутренней формой слова».

Для Гегеля же судьба есть «внешняя непосредственность», т.е. бытие (Гегель 1977: 340). В «Философии права» Гегель дает понятие о судьбе:

При этом он выводит такое определение за пределы Понятия:

– это как бы потусторонняя причина, связь причин и следствий и конечная причина – Судьба. Вообще же

– не непостижимая и слепая, а истинная справедливость. Гегель колеблется в характеристике этой силы, он склонен считать ее «образом»:

Таким образом, для Гегеля судьба – это инвариант образных проявлений фатума, который скорее символ, чем образ, однако Гегель о символе не говорит.

Наоборот, для Шеллинга «неумолимая судьба» предстает как «незримая сила», определенно сродни символу; «эта сила есть всемогущество (фатум)» как «скрытая свобода», «совершенно слепая сила, холодно и бессознательно разрушающая всё великое и прекрасное», и

и она действует с

Неуверенные определения с колебанием между образом и понятием дают основание говорить, что судьбу Шеллинг представлял как «образное понятие», т.е. символ. «Объяснить» можно символ и образ, понятию дается определение, его нужно «определить».

Так развивалась идея «судьбы» в классической немецкой философии: от Лейбница в образе, через Гегеля в понятии к Шеллингу в символе.

Диалектика раздвоения смысла и удвоение форм на уровне понятия неизбежно приводит к определенной последовательности в осознании постоянно изменяющегося объекта. Поскольку познание осуществляется и фиксируется в понятиях, само осознание проходит двойной путь: сначала осознание объемов, затем – осознание содержаний, и только как завершающий момент такого двойного кружения вокруг сущего возникает, наконец, синтез: осознание содержательных форм слова как последовательно воплощающих наше понятие о сущем.

Первое движение мысли в квалификации ею объемов мы только что описали:

Преодоление ограниченности (односторонности) философских направлений XIX века ввергает мысль каждый раз, на уровне любой содержательной формы концепта, в свою противоположность, наглядно видимую на схемах, если каждое из представленных там философских направлений соотнести с изучаемой в его рамках содержательной формой слова. Содержательная форма слова и в этом случае выступает удобной для наблюдений лакмусовой бумажкой, которая выявляет различия между живой и мертвой водой: субъективизм кислотной реакции и объективную точку зрения реакции щелочной.

Например, основная цель научного знания в XIX веке объективно исследуется в теории познания, а в первой половине XX века субъективно воспринимается как онтологически выверенный факт, и т.д. Противоположности эти совсем не случайны, они отражают (и выражают) развитие мысли от одного уровня до другого: вхождение в противоположность есть диалектика постижения сущего. Восполнением до цельности на каждом уровне мог бы стать только синтез обеих противоположностей – в XIX веке это мог бы быть (немыслимый в реальности) синтез концепций Лейбница и Гегеля, а в первой половине XX века – синтез феноменологизма и персонализма (или синтез – столь же невозможный – экзистенциализма и интуитивизма). Хотя попытки подобных синтезов и делаются, они уводят к мертвящему эклектизму.

Синтез, по-видимому, возможен, но при творческом соединении противоположностей в глубину; например, не будут взаимнопротиворечивыми соединения диалектики Гегеля и экзистенциализма или интуитивизма и концепции Лейбница – при условии одинакового понимания понятия в первом случае и при совпадении мнений о концепте – во втором.

Если линию развития философского осмысления Логоса прочертить до наших дней, увидим, что взаимодействие и сближение различных философских направлений с середины XX века размывает границы прежде довольно четких противоположностей. Это отражается и на терминах. Если до того философские системы осознавались в традициях, восходящих к классическим (неогегельянство, неокантианство, неотомизм, неопозитивизм и т.п.), сегодня говорят о своем отношении к прошлому в терминах отталкивания, а не сходства: постаналитическая философия, постпозитивизм, постструктурализм, даже постмодернизм и т.п. Ситуация неопределенна, а в отношении некоторых имен вообще невозможно говорить однозначно, в разные времена они различным образом относились к интересующим нас проблемам познания.

Даже в границах одной, казалось бы, школы заметно развитие взглядов – в связи с изменением точки зрения на предмет. В частности, на «кантовской линии» в Германии Гуссерль – Хайдеггер – Гадамер отражают смену представлений в пределах общего метода:

· классический феноменологизм (проекция вещи на идею – реализм) –

· феноменологический экзистенциализм (проекция вещи на слово – концептуализм) –

· философская герменевтика (проекция идеи на слово – номинализм).

Если же учесть, что неучтенным субстратом философствования всегда были особенности «национального духа» (ментальности), отраженные в языке и в конфессии, придется признать, что усредняющую роль в развитии как нео-философий, так и пост-философий сыграла еврейская ментальность и иудаизм – говорю об этом в нейтральном тоне, констатируя факты. За сближением и механическим смешением прежде чистых точек зрения и позиций лежит не имманентный синтез, а навязанное смешение, уводящее от национальных форм философствования, которое Бог нам дал для нашего вразумления. Естественным результатом всего этого и стала ориентация на типологию как на единственную возможность совместить разнородное в общем целом, создавая тем самым механическое единство. Эти предварительные замечания помогут ориентироваться в последующем изложении материала.

Однако кроме изменяющегося со временем предмета философских интересов важен вопрос о методе. Уже указано, что между предметом и методом нет особых различий: одно определяет другое. Законченные формы классических переходов смысла в границах словесного знака становятся образцом для многих явлений общего характера. Например, на схеме развития от концепта в концепт (от Лейбница до Шеллинга) пограничными становятся порубежья с концептом. Исхождение из концепта в образ есть движение от сущности к явлению; возвращение символа в концепт есть движение от явленного в сущность. Гносеологично первое, второе – онтологично. Идеально нормативные точки зрения связаны с именами Лейбница и Шеллинга. В русской философской традиции они и стали избирательно предпочтительными фигурами, на которых ориентировались первые научные школы России: в Петербурге – Лейбниц, в Москве – Шеллинг. Не только географически, но во многом и идейно в одном случае оказались важными идеи «исхождения», а в другом – «вхождения» в сущность. В дальнейшем мы рассмотрим это различие между школами, которое сохранилось до наших дней, до сих пор определяя особенности научного мировоззрения.

Кант и Гегель в этом смысле оказываются на распутье. С них начинают, их идеей живут – осуждая их самих. Мало кто из московских философов не начинал с Канта, мало кто из петербургских – с Гегеля. Однако по достижении творческой зрелости каждый, кто внес сколь-нибудь существенный вклад в развитие русской философии, от них отходил. Слова о Канте рьяных в молодости кантианцев Булгакова и Вышеславцева известны. Было бы излишне приводить другие: их много. Любой гегельянец отрекался от Гегеля – и по тем же причинам. Кант и Гегель не привели к результатам, который можно оспорить; их вклад – прежде всего их метод, метод трансцендентальный и метод диалектический; двуединое движение мысли, разнонаправленной мысли – от символа к концепту как феноменологизм, а от концепта к образу и далее – как интуитивизм.

Таковы те следствия, которыми ограничимся, заканчивая изложение позиции немецких идеалистов. Они важны не сами по себе, а как исходная точка наших последующих утверждений.

Несколько предварительных замечаний будут нелишними, например, в отношении к якобы имевшему место решающему влиянию западной философии на русскую философию, о заимствованиях с Запада, об эклектизме русской философии и т.д. Все три упрека можно отвести простым указанием на внутреннее развитие русского философствования, на те ментальные характеристики русского сознания, которые, отложившись в языке, постоянно влияли на самый принцип философствования, на его содержание и формы.

Не раз замечено, что влияние вообще возможно только там, где уже существовало оригинальное и самостоятельно развивающееся co-знание; если влияние со стороны западноевропейского философствования в Новое время и заметно, столь же заметно и избирательное внимание лишь к некоторым направлениям мысли. Н.А. Бердяев или А.Ф. Лосев неоднократно показывали неактуальность многих западноевропейских течений мысли для развития мысли русской. Влияния, о которых говорят рационалисты-западники от Чаадаева до Бориса Яковенко, были влияниями от противного, от новых течений мысли отталкивались как от основы, на которую можно опереться и в своих критических усилиях утвердиться самим.

Сложнее вопрос о заимствованиях, поставленный прямыми недоброжелателями россиян:

А почему, собственно, изложение одинаковых идей доказывает обязательно заимствование? Вполне мог быть и общий – давний – первоисточник; например, Ареопагитики, на которых основаны и идеи европейской предреформации, и сущностные мысли русских религиозных философов. Почему это заимствование, если это, быть может, просто «одна и та же истина» (Карсавин 1994а: 382)? В конечном счете, а что такое западноевропейская философия, как не развитие античной философии? Идеи действительно остаются общими во все времена (но мнение о них и их интерпретация – национального окраса) и даются в духе своего времени.

– афористично сказал Гегель, и эти слова никто не опроверг.

Существует естественное право развивать определенные идеи, даже полученные по наследству по праву веры, крови или оружия. Во всех трех ситуациях говорить о заимствовании извне смешно. Заимствуют адепты и догматики (например, номиналисты-марксисты), научные школы сохраняют, но ведь народ живет в слове и, следовательно, всегда может появиться кто-то, кто тоньше чувствует след энтелехии в разворотах содержательных форм слова. Даже недоброжелательные к русской философии позитивисты замечали, что эта философия от позитивизма и марксизма в конце концов пришла к идеализму, а уж от философского идеализма проросла в религиозную философию (Милюков 1994: II, 1, 186). Здесь утверждается, во-первых, что русская философия развивалась, что развивалась она, отталкиваясь от западной – и в сторону типичной для русского сознания этической идеи, сосредоточенной, естественно, в области религиозной философии.

Что же касается эклектизма русской философии, отвечу словами В.В. Зеньковского:

Общие содержательные признаки русской философии очерчены А.Ф. Лосевым (1991: 509 сл.). Русская философия безоговорочно онтологична, ей чужд всякий субъективизм, даже идея божества преломляется здесь в «телесности». При этом

Как кантианство дурного вкуса решительно отвергается всякая «теория познания», в том числе и интуитивистская, хотя в основе философствования, безусловно, лежит личная интуиция, а не навязанная система.

Большое значение имеет идея Всеединства, а отсюда и соборности, т.е. социальности как глубочайшей основы всякого рода деятельности (слово и дело). Поэтому русская философия этична по определению, основная задача этой философии – постоянное воссоздание идеала подвижничества и героизма.

Общие формальные особенности русской философии, как их понимал А.Ф. Лосев (1991: 213 – 214), заключаются в чуждости к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов – мистическое познание внутренних глубин предпочитается системообразующим рациональным построениям.

или – образно – в художественной литературе (там же: 213). Понятна эта устремленность к образу, а точнее – к символу, на котором крепится содержательность слова в русском философствовании.

Такое положение сложилось исторически. В николаевские времена философия находилась под запретом, и потому проявилась как внутренний конфликт между различными направлениями германской мысли (западники – славянофилы); но затем, освободившись «от правительственного запрета, философия подпала под еще более сильный гнет общественного мнения», ориентированного прежде всего на позитивизм (Аскольдов 1912: 67), в котором желали видеть запретный материализм. То публицистический, то поэтический оттенок русская философская мысль несла в себе из средневековья – это тоже необходимо помнить, давая ей оценку.

Тем не менее на заре современного русского философствования – на публицистическом отрезке этого пути – толковали передовые люди о преобладании «низших сенсуальных способностей» в ущерб «рассудочной силе мышления или рациональной теоретической мыслительности» русского народа;

Рассматривая проблему вообще и говоря о народе в целом, А.П. Щапов впадал в крайности и при этом не замечал внутренних противоречий собственной мысли. «Невзятие наук» было не отрицанием этих наук, а естественной реакцией на моду; предпочтение глубокомыслия полномыслию всегда ориентировано на синкретизм символа в ущерб аналитической «строгости» понятия, и тут уж ничего не поделаешь: другая форма рефлексии не есть отсутствие рефлексии.

Суждения типа приведенного также в достаточном количестве представлены в истории отечественной философии. Они слишком поверхностны и определяются политическими симпатиями их авторов, чтобы всерьез отвечать на них. «Сенсуальные способности» всегда индивидуальны, всегда свои, им можно доверять, тогда как «теоретическая мыслительность», навязанная со стороны, обычно преследует некие неблаговидные цели. А уж давлений со стороны русский человек испытал на себе во множестве, так что хотя бы в «умственной сфере разума» он желал быть свободным.

Начиная описание некоторых форм русского сознания, как они отразились в философских концепциях, следует оговорить порядок изложения материала.

Нет смысла описывать все типы русского философствования (то же касается и типичных форм философствования нашего времени), поскольку это значило бы в известной мере повторяться. Так, оттенки трансцендентализма в ранней русской философии выделять не стоит, потому что зависимость исходных концепций от философии Канта, Фихте, Гегеля или Шеллинга не определяла расхождений, например, между славянофилами К. Аксаковым (гегельянец) и И. Киреевским (шеллингианец), равно как и расхождений между западниками А. Герценом (гегельянец) и Μ. Бакуниным (фихтеанец). Между прочим это обстоятельство доказывает, что вовсе не первоисточник заимствования из немецкого идеализма определял направления русской мысли, но имманентные свойства самого русского философствования на основе зрелых форм концептуального содержания.

Отталкиваясь от различных направлений западноевропейского, прежде всего немецкого, – рационализма и идеализма, русская философская мысль разными путями шла к общей точке: к созданию философии, адекватной русской ментальности. Процесс этот явно определялся содержательными формами слова, по мере того как они выявлялись и откладывались в сознании на протяжении двух последних веков. Сила и историческая удача русского философствования заключается в многообразии направлений, которыми вырабатывалась равнодействующая русской философской мысли. Здесь имелись свои противоположности, снятие которых и приводило к развитию русской философии в ее инвариантной сущности.

Мы рассмотрим коренные (типичные) особенности крайних точек зрения:

1) прежде всего славянофильский трансцендентализм, отталкивавшийся от идей Гегеля и Шеллинга;

2) затем рационализм с его движением в противоположность, в интуитивизм (философская линия, идущая от Лейбница);

3) некоторые аспекты несостоявшегося неокантианства, отложившийся в русском позитивизме как законченной (и исчерпанной) форме научного познания, в том числе и при исследовании языка.

Эмпиризм как начальная форма всякого познания специально не рассматривается, но мы исходим из предположения, что крайние проявления эмпиризма в научном исследовании вообще невозможны: всякая классификация эмпирического материала есть уже начальная форма теории.

Известно, что задача русской национальной философии сформулирована вполне отчетливо в 1830-е годы И.В. Киреевским, который осуществил эту работу в терминах и понятиях Шеллинга. До этого, и особенно в XVIII веке, уже имелись расхождения между двумя направлениями в философии.

В Петербурге царила «вольфианская философия» – переработанное Христианом Вольфом (1679 – 1754) учение Лейбница. Вольфианцем считается сам Μ.В. Ломоносов (который слушал лекции Вольфа); в своих ученых трудах русский гений исходил из учения о предустановленной гармонии всего сущего и о врожденных идеях, занимался «мелочным классификаторством» в духе рационального века с предпочтением формальной логики неизвестной еще диалектике, и особое внимание уделял языку – вплоть до составления грамматики и словаря. Роль Ломоносова в развитии языка науки в России и особенно в нормировании литературного языка общеизвестна. Интерес к слову, за которым скрывается понятие, навсегда становится ведущим интересом в научной среде столицы, где и отрабатывается (уясняется и формулируется) само понятие о понятии. Самый термин только что появился и впервые фиксируется в русско-немецком словаре Вейсманна (1731 г.). О неопределенности понятия в то время дают представление некоторые высказывания. Д.И. Фонвизин полагал, что

Понять – значит схватить в мысли посредством законченного суждения; логическая операция понимается как единственная форма фиксации понятия, причем о слове (языке вообще) в этом случае нет и речи. Это толкование сугубо (формально) логистично.

Наоборот, материалистический деизм Локка как реакция на мистику масонов развивается в стенах московского университета; антилейбницианство – родовой знак всякого «московского философствования» на все предбудущие времена (при всём при том, что некоторые идеи Лейбница входят в арсенал московских философов – те, что соотносятся с идеями русской ментальности; например, идея всеединства). Самые коренные противоречия, возникшие между Локком и Лейбницем, целиком перенесены в оппозицию петербургское – московское философствование: в Москве устанавливается не платоновская, но аристотелевская линия философствования, с вхождением в номинализм (Щипанов 1971: 111 и сл.); ср. также (Каменский 1971). Большое влияние на будущих идейных противников – славянофилов и западников – оказали их первые учителя философии Д.М. Велланский и Μ.Г. Павлов. Первый из них был вольфианцем по образованию в Петербурге, но стал шеллингианцем по работе в московском университете. Диалектика объективного идеализма, заимствованная у раннего Шеллинга, в его изложении еще сохраняла следы лейбницианских увлечений (реализм contra номинализма; утверждение единства всего сущего), и вот подобная двойственность стала, по-видимому, основой, на которой происходило в дальнейшем расхождение между «учениками» ранних московских шеллингианцев. Из германских учений заимствовались их результаты (идеи), тогда как методические установки и особенно политические симпатии оставались своими, русскими, и окрашивали все возможные заимствования в различные этические и гносеологические тона.

Так, Велланский еще как бы сопрягает разнородные (по происхождению) точки зрения на тот же ряд понятие – суждение – умозаключение, одновременно понимая их как соотношение смысла – разума – ума и как последовательную связь логических операций понятие – суждение – заключение (conclusio), причем понятие (perceptio) понимается как явление (а не сущность) и притом вне связи его с другими явлениями (в отличие от суждения). Такое истолкование на первое место ставит не понятие, а суждение (т.е. не слово, а предложение). Как у Велланского, так и у Павлова ведущей была шеллингианская идея развития как восхождения от низшего к высшему, от общего к частному, от случайного к обязательному (норме):

Важен не результат, а процесс познания, в том числе и познание самого познания. В гносеологии Шеллинга «архивны юноши» видели некий универсальный код, схему, с помощью которых можно изменить не только представление о действительности, но и самую действительность (не только понятие, но и «вещь»). Эта исключительная любовь к схемам, якобы способствующим четкому пониманию явления (приобщению всякого явления к достойному его месту), стала основополагающим мотивом всякого последующего философского предпочтения, в том числе, разумеется, и предпочтения кантианских априорных схем. Лозунг одного из московских любомудров: «Теория должна быть одна!» (В.Ф. Одоевский) – навсегда освятил теоретические пристрастия московских гуманитариев. Для них всегда существовала только одна правильная теория – их собственная.

Этический аспект – сознательность совести – в полной мере входил в понятие сознания наравне с интеллектуальным его компонентом – знанием и пониманием. На это указывает история термина, который во всех европейских языках восходит к знаменитому слову из посланий апостола Павла: συν-ειδησις ʽсознаваниеʼ, ʽсовестьʼ и συν-ειδος ʽсовместное знаниеʼ, ʽсознание, совестьʼ. Латинскую кальку с него – conscientia с теми же значениями – в XVIII веке мы восприняли в одном единственном смысле, передав его вполне в духе рационального века: со-знание. Так сознательность и совесть вошли в конфликт, отныне разграничивая интеллектуальные и духовные потенции познающего субъекта.

Несогласие с таким расхождением мысли и интуиции породило русскую гносеологию, в том виде, как она стала развиваться с начала XIX века.

Для того чтобы выяснить, насколько это определяется темой, остановимся на тех связях русского философствования с зарубежным, которые оказали существенное влияние на современную русскую мысль; во многом это определяло и различия в истолковании своей собственной «философской предыстории». Прежде всего это творческое взаимодействие с немецким идеализмом. Для всех русских мыслителей Нового времени

Ориентация того или иного философа на известное направление немецкой философии всегда выдавала принадлежность его к определенной «школе». В частности, в Петербурге преобладало влияние Лейбница, затем и Канта, в Москве предпочитали Гегеля и особенно Шеллинга. Такие предпочтения неслучайны и во многом объясняют характер научных школ двух столиц.

Так немецкая философия стала всеобщим ориентиром, и с помощью этого в очень сжатые сроки русская мысль прошла путь естественного осмысления всех содержательных форм концепта в национальном его инварианте. Это была сила, направляющая движение мысли, и ее энергия совпадала с энергией собственной традиции философствования.

Рассмотрение взглядов конкретных философов начнем с трудов Одоевского – шеллингианца в Москве, а в Петербурге сначала мистика в том же шеллингианском духе, а затем реалиста в том смысле слова, который придавали в начале XIX века: естествоиспытатель. Одоевский закончил Московский университет, всю жизнь не был свободен от влияния Шеллинга, получая «от него огромное философское возбуждение» (Зеньковский 1991: I, 1, 160). Основное влияние немецкого философа проходило по линии «эстетического начала», восполнявшего свойственную философии XVIII века интеллектуальную и присущую русской мысли этическую компоненты. Слово другого «архивного юноши» – Д.В. Веневитинова – о том, что «чувство порождает мысли», приняты Одоевским безусловно. Он также исповедует интуицию как основной метод познания.

Одоевский осуждает родоначальника английского эмпиризма:

Признается высокая цель философии:

Одоевский внимательно изучает связь мысли (идеи) и выражающего ее слова:

«Ощутить в себе» – интуитивно осознать коренной образ слова, определяя его в понятии. Слова постоянно изменяют именно свое значение – «идею». По этому поводу сказано:

Действительно, слово изящество изменяло свой смысл на протяжении веков, последовательно обозначая могучую силу, сильное богатство, богатую натуру в соразмерной красоте и изысканности. Но все движения смысла направлены исходным первообразом, ментальной «идеей» слова: ʽизъятый (из себе подобных)ʼ, выделяющийся силой, богатством, красотой – и даже умом в «изящном стиле». Именно этот образ и призывает Одоевский «ощутить в себе».

Да,

Но слово связано не только с идеей-понятием, но и с предметным миром вещей:

Развитие смысла слова направляет овеществленное дело.

Двуединая связь идеи и вещи в общем отношении к слову выдает в Одоевском принадлежность к реализму, поэтому он противник позитивистского номинализма: историки,

Ни времени, ни пространства нет в концепте, который и находится в самом тайнике человеческой души. Так в XIX веке мог сказать только мистик, проникший в тайну слова и признающий символ основной содержательной формой концепта. Он не может согласиться с материалистом, поскольку

С точки зрения развития русской философской рефлексии нет столь уж значительной разницы между славянофилами и западниками. Люди общего происхождения, образования, идеологии, одинаково эксплицировали внутренние противоречия собственной, русской философской мысли, как она сложилась к 1840-м годам. Стимулирующий напор заимствованных утверждений и постулатов (Шеллинг или Гегель, католицизм или протестантизм, слово или дело), результат развития предшествующих этапов мышления, из которого исходили те или другие персонажи (традиция или новаторство, реализм или номинализм, рационализм или духовность и под.), и многие другие факторы обусловили образование двух равнодействующих сил специально в политической позиции славянофилов и западников. Их философия – подавленная социология, и в николаевские времена это было ясно всем. Отсюда же и публицистический этап в развитии русской философии.

По существу же идеи славянофилов и западников всегда находятся во взаимном дополнении, никогда не вступая в конфликт и лишь совместно составляя целостность русского (внутренне противоречивого) миросозерцания. Только совместность полярных по форме точек зрения составляет цельность русской философской мысли того времени.

Даже в именованиях нет противоположности: любитель славянства вовсе не враждебен Западу, как и западник вовсе не славянофоб. Исторический момент каждого нового столкновения с инородным представляет в аналитическом виде подобную цельность. В развитии сознания диалектически неизбежно наступает момент поляризации противоположностей – в сознании, а не в действительных отношениях между такими друзьями, какими были, например, Герцен и К. Аксаков.

Именно славянофилы стали основными продолжателями философии Шеллинга в России (Бердяев 1912: 124), правда, продолжателями творческими – в отличие от московских шеллингианцев начала XIX века, проповедовавших эту философию с университетских кафедр. Теория познания славянофилов определялась именно их позицией в отношении к философии и культуре Запада (Зеньковский 1991: I, 2, 18), т.е. с самого начала носит критический характер и устанавливается в своих отличиях от гносеологии немецких идеалистов.

Философия тождества – тождества субъекта и объекта – это основа начального русского философствования, из которого вытекало учение о «динамическом Логосе». Динамический Логос – становление мысли в слове, явленная мысль, а не проявления объекта-вещи. Например, А.С. Хомякова не интересует «германская мысль» о соответствии понятия и вещи; будучи реалистом, он такую связь воспринимает интуитивно, хочет понять движение мысли в слове, проблемное (понятие) в данном (в слове). Концептум развивается в понятие, отсюда и установка Хомякова на существительное в языке как на центральную форму слова (Хомяков 1900: VIII, 332), поскольку только имя фиксирует понятие, снятое, или по-ятое с модусов и предикатов иного, но также уже по-ятого как качества, признаки и свойства содержания (понятия). Такое движение мысли диалектично (Хомяков 1911: 338); ср.: вещество в пространстве (тезис) временем (антитезис) преобразуется в мысль (синтезис), порождая слово.

Очень точно философию Хомякова именуют онтологической гносеологией, и

Устремленность к символу, более того – обреченность на символ определяется установкой на вещь:

оправдание символа в том, что вещь здесь равна идее и тем самым ее воплощает. Если вглядеться в эти оттенки мысли, представится ясная близость к предыдущим формам русского философствования, в частности, у Сковороды (Колесов 2002: 372 сл.).

Гностицизм Шеллинга уводил его в метафизику, а вера Хомякова – в богословие. Роднит их только установка на символ как на основную содержательную форму слова, однако и здесь различие – Шеллинг видит символ на фоне понятия, Хомяков – на фоне образа, причем словесного образа:

поскольку «отвердение в термине» указывает на рассудочное освоение понятия (Хомяков 1900: V, 378).

Внимательное чтение Гегеля тоже не привело к полному гегельянству.

Отталкиваясь от абстрактного идеализма Гегеля, славянофилы избрали путь к идеализму конкретному – диалектическому «плоду русской мысли» (Бердяев 1912: 18), не требовавшему движения мысли от понятия к вещи, поскольку в своем философствовании славянофилы исходят из цельности вещи и не нуждаются в развитии понятия посредством обогащения денотата:

Это противопоставление рассудка разуму остается результатом тяги Хомякова к трансцендентализму (Зеньковский 1991: I, 1, 212); Хомяков признает, что «труд аналитический неизбежен, мало того – он свят» (Хомяков 1900: II, 242), однако он – всего лишь опора для разума.

В гносеологии Канта рассудок (Verstand) противопоставлен разуму (Vernunft) категориально, в этом ему следуют и Гегель, и Шеллинг. У русских философов, начиная именно с Хомякова, они отождествлены как проявление западного рационализма, «как явление общекультурного характера» (Зеньковский 1991: I, 1, 206 – 207). Порицая рассудок как проявление нежелательного рационализма, Хомяков не различает ratio как принцип мышления и рассудок как форму мышления. Между ними он не находит никакого различия, поскольку важна для него не мысль о вещи, но сама вещь.

Такая философия онтологична, и ее истоки как раз в манере философствования А.С. Хомякова, именно он, отталкиваясь от Гегеля и Шеллинга, субъективно личное растворяет в объективно общем, давая последнему и имя – соборность. По этой причине и сущее дано лишь соборному сознанию, а личное сознание бессильно постичь истину, оно беспомощно вертится в неопределенностях личной правды. Включенность личного в общее через соборность есть включенность посредством веры, ибо

Именно слово, по мысли Хомякова, соединяет личное и общее в мысли;

Идея цельного знания, основанного на органической полноте жизни, становится базовой идеей всей русской философии (Бердяев 1912: 115), постепенно оформляется и на понятийном уровне; сам Хомяков воспринимает эту идею конкретно и образно:

Цельное есть жизнь – предвосхищение и «философии жизни», и вытекающего из него экзистенциализма, с тем лишь отличием, что «экзистенциализм» Хомякова вытекает из экзистенции общего, он – не персоналистичен.

Истина – путь к жизни, и личная правда не покроет соборной истины.

всё опустошается в слове; между тем

под которым Хомяков понимает образное слово, освященное символом. Желание

и стало жизненной задачей мыслителя. Нравственно окрашенная философия –

Всякий догматизм исключается, всякий формализм отменяется:

– добавляет Хомяков (1900: II, 149), и это изменяет наше представление о жизни, как ее понимает сам Хомяков.

«Живая реальность истины» – это слово, Logos (там же: 76), отсюда, между прочим, и осуждение протестантской философии, которая исходит либо из жизни как «вещества» (прагматизм номинализма), либо из идеи, понятой как истина (концептуализм: понятие как данное). Оказывается, все такие подходы к слову ошибочны; жизнь – это жизнь logosʼа духа (позиция реалиста).

Однако Хомяков – не типичный реалист. Неопределенность, размытость его взгляда на содержательные формы слова и на соотношение вещи – идеи – знака определяются присущим ему и еще не изжитым синкретизмом мышления, исходящего из жизни и определяемого универсальным символом Троицы, триипостасные сущности которой равнозначны. Важно помнить об этом своеобразии мысли философа, оно демонстрирует еще одну вариацию реализма – эссенциализма в чистом виде. Данное едино: Logos вмещает в себе и слово, и понятие, и вещество, но центральным в этой увязке остается все-таки слово – имя существительное (эссенциальное), поскольку в имени рождается понятие о вещи. Да, все-таки это позиция реалиста.

так что и

да и

Явление предстоит вере, а сущность? Явление – символ чего-то, а в символ следует верить, ему доверяя. Сущность же – рождается в слове, и оттого многоликое слово в понятии отливает законченные формы знания. Сущность следует знать – по-знать, по-ять: в понятии.

Превращенность отношений, в принципе обратных реальным, определяется общим взглядом на logos, который – в «центре» круга. Точка зрения реалиста признает обратную от вещей – сакральную – перспективу словесных содержательных форм: от Бога к нам, от logosʼа к слову, и чем ближе к нам перспектива, тем она ýже, тем слабее отблески Фаворского света на исконных смыслах Слова.

Это мистицизм замен одного другим в режиме символа.

Но как только мы получаем слово – подобие живого и вечного Слова – должны мы вскрыть за ним и понятие:

Сознание, по мысли философа, не сознает явления, но может понять его законы, например, при помощи категорий, которые суть «законы самого разума» (там же: 342); конечно, под разумом Хомяков понимает не разум Канта.

Слово – живет, поскольку и само по себе оно есть (про)явление Логоса, оно всего лишь часть Логоса, хотя и самая главная часть; поэтому слово и данное, а не проблема, из слова исходят.

поскольку образная содержательность слова в представлении Хомякова регулирует его понятийное содержание. Равным образом (примеров такого рода много) смешав

В подмене словом Хомяков видит подмену явления, а это уже сближало бы его с номинализмом, если бы не основная подробность хомяковского взгляда на символ: именно символ сдерживает разрушение смысла в слове, поскольку одновременно он – и образ (который нарушается сменою слов), и понятие (которое уточняет смысл подмененного образа).

Для реалиста характерна работа со словом, поиски его первосмыслов. Соответствующие изыскания имеются и у Хомякова. Он ставил перед собою задачу уяснить внутреннюю форму слова, которая принимает «в соображение органическое развитие мысли, облекающейся в словесные формы» (Хомяков 1900: VIII, 305). Неразработанность этих вопросов в филологии его времени сказалась на этих штудиях; сегодня многие этимологии Хомякова кажутся натянутыми и даже смешными (особенно в отношении к излюбленным им примерам «из санскрита»). Впоследствии и другие русские философы обращались к этому материалу, точно так же совершая ошибки в отношении к языку; такие же ошибки свойственны и зарубежным философам-этимологистам (например, Хайдеггеру), так что неудачные опыты еще не дискредитируют самой идеи.

Идея же хороша тем, что показывает очень ясно пути, которыми шли первые наши философы. Не удалось им и написать грамматики русского языка, исходя из интуитивно ощущаемой ими русской ментальности. Первый опыт такой грамматики, начатый К.С. Аксаковым, был не закончен. Быть может, неоконченность такой работы объясняется нежеланием впасть в ересь номинализма. Ведь всякий раз, когда мысль славянофила сосредоточивалась на слове (языке) как явлении, в материальных формах родного языка (а точнее, речи), как тут же слово становилось проблемой, и решать проблему приходилось с позиций номиналистических. Вот одно из суждений К.С. Аксакова:

Неопределенность терминологии и постоянная путаница сущности (язык) и явления (речь) приводят к ошибочному заключению.

Однако остается и важный вопрос: возможно ли в принципе описать реальный (живой) язык, т.е. речь, исходя из концепции символа-логоса? Впрочем, философствование Хомякова чаще осуществляется на поэтически образном уровне, это «своего рода мистический имажинизм», объясняющий «посредством сравнений и образов» (Милюков 1994: II, 1, 184).

Соратник Хомякова Киреевский (мысли которого Хомяков развивал) высказался против «отдельных выгод рациональности», которая

всегда представая

– очень точное, хотя тоже образное описание понятия во всей его аналитической односторонности.

По мнению И.В. Киреевского, в познании действует не ум, рассудок или разум, но всё «внутреннее ядро в человеке» – его дух (всё духовное в человеке). Только «умная душа» посредством синтеза (умом и душою) творит истинное, и в этом заключается отличие Востока от Запада в самом способе мышления:

Только дух в состоянии воспринимать живые формы сущего, поскольку, воплощаясь в душе, он напрямую связан с Духом, т.е. с идеей – не через чувство, но через слово, посредством которого и возможно углубление духа, прежде всего снятием греховных помыслов, например, поскольку они препятствуют познанию сущего за внешним, мирским, плотским. Человек растет духовно, в «собирании сил души», и потому именно способен к познанию безгранично сущего. Это гносеология, которая онтологична: тождество дух-Дух есть метафизическое обозначение тождества субъекта-объекта. В подобных утверждениях мы ясно замечаем следы философских истин, занесенных к нам Ареопагитиками и воплощенных в молитвенном творчестве Нила Сорского (неопатристический синтез в новых условиях жизни).

– соглашается и Киреевский (1911: I, 247), однако этот этап мышления слишком формален, чтобы соответствовать законченной истине, выявляя ее как сущность.

«Характер рассудочного направления», устремленного на анализ, лишает человека внимания к внутреннему смыслу, и тогда

На Западе уже св. Августин отличался особой любовью к логическому сцеплению истин, и подражание ему в результате привело европейцев к личной отделенности от общественного co-знания: у них не сознание, а сознательность (там же: 188, 192).

т.е. по определению номиналистичен.

Так возникает расхождение между Западом и Востоком: номинализм – и реализм,

По этой причине

поскольку

В проницательных замечаниях о характере западноевропейского мышления И.В. Киреевский как бы предвосхищает дальнейшее развитие ментальности в европейских странах. Неустойчивый в своих проявлениях номинализм, опираясь на понятие, неизбежно перерастает в концептуализм, который уже полностью снимает проблему смысла и значения (отношения понятия-идеи к знаку и к вещи), заменяя ее проблемой отношения, «совокупности отношений», в точке пересечения которых и конструируется человеческая личность.

Для нас особенно важны высказывания Киреевского о слове как знаке языка:

Так Киреевский полностью переходит на позиции символа как основной содержательной формы концептума.

«Концептуальны» – понятийны; было бы хорошо не смешивать понятие и концепт, подобно тому, как на Западе не смешивают рассудок и разум.

Глубоко понимает славянофильскую философию Ф.И. Гиренок; вводя понятие «дословность» как точное соответствие первоисточнику, иногда он даже говорит от имени своих персонажей.

Поскольку автор выстраивает последовательность вхождения в слово от идеи и вещи, следует видеть в нем неореалиста. Чаадаев показал «ненужность ума», Хомяков шел не к словам, а к источнику слов (Гиренок 1998: 288), Иван Киреевский утверждал идею дословности, понимаемой как единство идеи и слова в отличие от самого слова, которое равно вещи (там же: 108). Всё это прямая реконструкция, потому что и производящей основы термина – дословный – в русском языке не было до конца XIX века, а сам термин «дословность» – изобретение наших дней, когда приникать к первоисточникам считается дурным тоном. Однако «гениальная фраза Киреевского»

– корень русского философствования. Всё чаще философы приходят к выводу:

– момента преображения концепта.

поскольку выход из дословности приводит к шизофрении дуального мышления – рацио и логос совместно. Плачевное состояние современной философии определяется тем, что разные люди профессиональной контрабандой «потихоньку протаскивали из Европы в Россию идеи, вещи, слова» (там же) – создавая несогласованное их единство, исключительно утоляя личный интерес. Поскольку «сущности не умирают», а «истина связана со словом», то мы, русские, «скупы на слова» (там же: 152). «Немая речь» молчания – адекватный ответ на внешнюю агрессию:

Благодаря такой привычке к исихастскому молчанию «в каждый момент мы можем отказаться от понятия, ускользнуть от него» (там же: 383).

Русской философии присуща обратная перспектива сознания с выпуклым выделением каждой сущности, явленной в символе. То, что в дословном до слова, и то, что после слова, есть подлинность «на границе внутреннего и внешнего» (там же: 221).

но в России

«Дословное» я понимаю как концептуальную глубину, еще не раскрытую или намеренно скрываемую, ибо «дословность» – идентифицирующий признак национального. Моменты выхода из концепта и возвращения в него Ф.И. Гиренок описывает как

В. Холодный развивает понятие «соборность», выдвинутое Хомяковым. Автор понимает соборность как «человечный вариант Трансцендентного», т.е. человеческий вариант Субстанции (Бытие-в-себе) (Холодный 2004: 6), проявляющийся в воспроизводстве и интеграции архетипических ценностей – с таким же упором на ментальную составляющую национального подсознательного. Соборность – это единство во множестве; понимаемое таким образом, становится ясным происхождение термина: он основан на четко различающемся в русском языке расхождении между расчлененным множеством (собственно множественного числа) и собирательным множеством (ср. формы типа волосы, волоса и волосья). Соборность – собирательная множественность (волоса) при выражении индивидуалистской множественности (волосы) и множественности коллективистской (волосья).

Из мыслей, представленных в книге, обратим внимание на следующие три.

А.И. Герцен предложил термин «реализм»

Что же касается принципа «восхождения от абстрактного к конкретному», то в соборной терминологии, родоначальником которой был А.С. Хомяков, его можно сформулировать как

т.е. из точки концепта к понятию.

Автор выражает надежду, что в третьем тысячелетии будет доминировать секулярная соборная феноменология в окружении сциентизма (позитивизма справа и иррационализма (экзистенциализма) слева (там же: 269). Действительно, куда без них – без научного знания и без веры.

Герцен как западник своим ярким умом и темпераментом отчасти заслонил многие суждения славянофилов.

В логическом развертывании коллективного сознательного

которое и создает философию как науку о всеобщем – в противопоставлении частным фактам. В свою очередь,

Правда,

однако делает это под присмотром научных фактов:

Так обосновывается высокая роль философии в познании, и значение мысли (идеи, понятия и т.д.) признается выше, чем значение «голых фактов».

Герцен согласен с Гегелем в том, что только с Декарта начинается настоящее отвлеченное мышление в понятиях (там же: 242), и Декарт – отец новой науки, в противоположность Бэкону представивший значение мысли в развитии научного знания. Гегельянец Герцен тонко обнаруживает у Гегеля противоречие:

В «Письмах об изучении природы» (1844 – 1846) Герцен показывает начало новой европейской философии:

Вообще, по мнению Герцена,

Такое непочтительное отношение молодого философа к классикам объясняется доверием к Декарту и к его французскому концептуализму. Когда в наличии имеется понятие, синкретически «темный язык» символов и образов уже не устраивает: «это – схоластика и с тем вместе ложь». Герцен выступает против поклонников позитивизма,

– подобными словами пестрят работы Герцена. Он все-таки концептуалист, утверждая, что

или так:

– «всё знают» именно концептуалисты, умело владеющие уже известными понятиями и направляющие их на понимание «слова и вещи».

Однако и

Но всё же

Понятие развивается из идеи. Платон

До Канта идея – название слишком многих явлений:

хотя уже у Лейбница

– так Герцен понятие ставит выше символа.

В результате

Таким образом, Герцен целиком русский мыслитель со всем грузом своих мнений, идей и представлений, а также предубеждений. В его трудах просматриваются представления о «правде жизни», об интуиции как средстве познания, о равноценности идеи и вещи и т.д. Он русский мыслитель, но взгляды свои высказывал как французский гегельянец, воспитанный в почтении перед понятием.

Таков же и Μ.А. Бакунин (1814 – 1876), символу предпочитающий понятие:

потому что воспринимается как понятие, а не символ (Бакунин 1989: 14).

Другой гегельянец, Б.Н. Чичерин, уже не революционер, а

– последний романтик века. По мнению Чичерина,

– мысль простая и вполне справедливая.

Философия самого Чичерина – «философия абсолютного систематизма» (С.Н. Трубецкой),

«Абсолютное владеет нами», полагал Чичерин, и постоянно стремился постичь его суть. На пути к этому он даже покусился на триады Гегеля, превращая их в систему четырех этапов развития понятия в «диалектическом вращении»; начальное единство при распаде на множество он представляет в двух проекциях: либо как отношение элементов, либо как сочетание элементов, которые представлены как соотношение разума и материи, возвращающее множество в единство. Так промежуточный этап развертывания предстает, в свою очередь, в двух крайних противоположностях. Опрокидывая эту схему на проблему концепта, мы видим движение концептума в его нераздельном единстве к неделимому множеству символов через сочетание образов в отношениях понятий (концептусов). Сам Чичерин показал действие этого принципа на общих законах развития человечества:

В принципе, философия Чичерина не избегает и влияния Канта: причинность, время, пространство для него «умозрительного происхождения», однако идеи развития и движения стоят на первом месте, а в этом Чичерин гегельянец.

так, субстанция признается логическим вымыслом со времен Локка. Сам Чичерин – реалист, идея абсолютна и предшествует опыту:

Никакого логического перехода от индивида к виду нет. Более того,

Вообще

Двойственный путь реализма (материализма) «кончился, настает век универсализма», это – путь «от явления к закону» (от феномена к сущности) или от материи к форме (от содержания к форме) (там же: 448). Точка зрения самого Чичерина – реалистский универсализм, для него реализм имеет две формы: материалистическую и спиритуалистическую.

Ориентация на позитивизм привела к тому, что «умозрение было отвергнуто, и право низведено на степень интереса» (там же: 37). Чичерин выступает против позитивистского поклонения перед причинностью, которую позитивисты сводят к постоянной последовательности явлений, тогда как

Это важная мысль: метонимическое мышление позитивистов апеллирует к вещному миру, который связан с денотатом (предметным значением, или с объемом понятия) и потому исключает всякую связь с качествами-признаками (десигнатами, или содержанием понятия), в границах которых и формируется новое знание (еще раз: «мы познаем только признаки»).

Познаем мы не рассудком, а разумом («деятельность разума состоит в познании и воле»), это самое общее начало вселенной, которое внешнее разнообразие явлений сводит к общим категориям. Именно «разум – источник понятий», а материальным выражением понятий является слово;

Это явление идеальное, не подвластное материализму.

Чичерин оправдывает религию как представляющую синтетическое начало, в отличие от аналитического у философии, а

Из всего этого следует, что в человеке не два, а три элемента: разум, душа и тело.

Чичерин высказывает глубокую мысль:

Позитивист отрицает наличие Абсолютного, однако

и

При этом

а

При этом только та идея действительна, которой соответствует что-то действительное – тогда она не призрак. Одновременно

образ – в понятие.

и как бы ни действовал человек,

При этом

Так полагает русский гегельянец.

Русский позитивизм представлял собою сложное явление, иногда представая как простое свидетельство здравого смысла на фоне всё увеличивавшихся мистических идей. С философской точки зрения, русский позитивизм постоянно усложнялся, постепенно приводя к смешению французского позитивизма с английским эмпиризмом, а в конце XIX века – с критической философией Канта и с неокантианством. Родовая пуповина, связывавшая русскую философию с немецким идеализмом, по-прежнему гнала питательные соки, которые всё больше отравляли уже довольно самостоятельного младенца.

По-прежнему заимствование было избирательным, на что указывает уже и слишком эклектичное, на первый взгляд, смешение различных по происхождению тем и идей. Равнодействующая всех их определялась условиями русской общественной жизни; этой равнодействующей оказалась вера в единственность научных методов в противоположность метафизике, подмена духовного мировоззрения прагматическим методом. Слова В.В. Лесевича

стали паролем при определении действительно положительной науки. Позитивизм возникает и развивается в противоположность философии. Тот этап развития концептуального поля сознания, который связан с оформлением понятия на почве образного и символического осмысления действительности, пришелся на момент, когда строго научное, т.е. понятийное, вошло в конфликт с символически идеальным. Позитивист понимает познание как упорядоченное на логических основаниях мышление, как построение структуры знания, иногда даже и без обращения к объекту познания, что, в общем, и понятно, поскольку с позиции объекта (вещи) и производится эта номиналистически ориентированная форма познания.

Позитивизм своей принципиальной противопоставленностью философии (метафизике) и утверждением своей надклассовой и беспартийной позиции с самого начала становится тем фоном, на котором развиваются, от позитивизма отталкиваясь, все новые направления европейской философии. Это как бы нулевая точка отсчета, с которой исходит всякая новая концепция, обращенная к сущему наряду с явлением. Переходя от объективного идеализма Конта к субъективному идеализму Канта, позитивизм всё дальше удаляется от вещи, всё больше в своем философствовании он оказывается связанным с проблемой смысла слова – типичной номиналистической проблемой. Начинаясь как научный метод, позитивизм заканчивал, как философия науки, сведéнием философии к методу или к теории познания, знаменуя собою победу формальной логики над диалектикой.

Чтобы не возвращаться более к позитивистским проблемам знания и познания, изложим основные принципы и установки позитивизма, как их можно описать на основании творческого опыта самого позитивизма (не высказывая критических замечаний: обычно позитивизм критикуют именно неопозитивисты).

«Три фазиса развития человеческого духа», установленные основоположником позитивизма Огюстом Контом, призваны оправдать движение мысли от теологического через метафизический к позитивно-научному как вершине всякой науки вообще. Однако последовательная смена «фазисов», как давно замечено, представлена неверно. С точки зрения содержательных форм словесного знака, она также грешит. Развитие содержательных форм слова, а именно образа – понятия – символа диктует иную последовательность мировоззренческих концепций; они должны быть представлены как теологический – позитивистский – метафизический. Под именем философского последний и развился в XX веке, снимая противоположность между теологическим и позитивистским, между верой и знанием, между разорванными в разных сферах знания и познания сущностью и явлением. Известное нам уже переосмысление предмета науки в проявлениях реализма – номинализма – концептуализма – определяло ту же последовательность «фазисов». Но дело в другом. Фазы развития человеческого духа вообще не следовало бы понимать исторически последовательными, сменяющими одна другую. Такова действительно типологическая последовательность уровней познания, ранга средств познания в отношении к реальному знанию, а не историческая «смена фазисов», каждый раз более высоким, чем предыдущий. На каждом уровне развития каждый «свой» фазис являлся вершиной и действовал вплоть до вхождения в противоречие с другим, не обязательно последующим (мог быть и предыдущим – как в момент столкновения славянского язычества с византийским христианством).

Основной признак позитивизма во все времена – ориентация на положительные науки (у позитивистов – точные науки). Требование всякие научные определения формулировать в терминах естественных наук (физикализм), подводить всю область знания под физику телесного в ущерб идеально духовному являлось ошибочной установкой прагматически ориентированного сознания на вещь, с позиций которой и определялись все остальные отношения и характеристики бытия и мира. Ясно, что попытки разделить науки на естественные и неестественные вызвала к жизни и противоположную привативную оппозицию, с иной маркировкой: науки общественные и антиобщественные.

При этом содержательным элементом мысли признается не понятие, а суждение, т.е. не исходный, а средний член силлогизма (иначе: не имя-слово, а предложение; развиваются логический синтаксис, семиотика и прагматика языка в ущерб изучению слова как универсального языкового знака), так что «засорение науки псевдословами» требует постоянного очищения, для чего и создается «логический анализ обыденного языка», т.е. производится еще одна подмена понятий: языка – речью, слова – знаком и т.п., поскольку сразу же позитивист приходит к выводу: такие термины, как сущность и подобные, оказываются в этой системе ценностей избыточными. Они не поддаются раскрытию в суждении, тогда как этап понятия благополучно «преодолен».

Установка позитивистов на полезное в известном смысле нейтрализует все остальные акциденции категории благо, которые в таком случае либо устраняются вовсе, как красивое, либо редуцируются с ущербом для дела, как истинное (говорят о предположительности истины и плюрализме мнений как основании научного знания; истина понимается как взаимосогласованность элементов системы в данной структуре вне самой вещи – впадение в концептуализм).

Познание сводится к процедуре описания фактов, которые одновременно предстают и как результат (личного) опыта, и как конструкция исследовательского сознания, как то, «о чем можно высказать суждение», что приводит к утрате всякого различия между вещью и идеей в их общей противопоставленности к слову. И опыт, и факт понимаются в чисто познавательном, но не в онтологическом смысле, они еще раз фиксируют внимание на том, что позитивистская интенция развернута не на объект, а на субъект, не на по-знание, а на co-знание: реальность – это опыт, действительность – это факт, знание же – это связь (отношение) между ними.

Фактологическая установка позитивиста приводит к необходимости накопления (кумуляции) обильных эмпирических фактов, так что, как выразился еще Герцен,

Соответствие факта истине определяется извне самого факта – процедурой верификации (основная операция в процессе исследования). Утверждается, что лишены научного смысла суждения (высказывания), не поддающиеся проверке опытом (опытными данными): критерий истины представлен как понятие, производное от способа проверки (т.е. верификации).

Нормативность предстает как весьма поверхностное понимание закона, поскольку это закономерность, не явленная в своей сущности, но конструируемая сознанием: если закон познается на основе диспозиции вещей, то норма устанавливается на основе объективированных в сознании предметов (феноменов, уже отвлеченных от вещного мира). Нам знакомы столь частые возражения позитивистски настроенных ученых против законов, например – фонетических законов в устах И.А. Бодуэна де Куртенэ или Г. Шухардта, а также против сознательного нормирования, т.е. против создания осмысленных систем; отсюда же и некоторые преувеличения в технике исследования (например, сведение закономерностей к количественным или символическим выражениям).

Как опора на факты и опыт, так и фиксация нормативности объясняются тем, что позитивист не постигает сущности, но изучает явление, поскольку сущность признается метафизической идеей, которой не соответствует ничто в опыте; следовательно, со временем (отразилось к началу XX века) позитивист утрачивает всякое представление о причинных связях в мире вещей, заменяя его постулированием функциональных зависимостей между идеями этих вещей (между предметами знания). Быть реальным значит быть элементом в структуре, которая обладает определенными функциями. Именно функционализм подводит современного позитивиста к плюрализму «теории факторов», а следовательно, и к множественности оценок и объяснений: мнения подавляют co-мнения; гипотеза замещает теорию.

Принцип конвенционализма определяется «аксиоматикой опыта», которые заставляют договариваться о некоторых опорных пунктах исследования как признаваемых всеми. Например, говорится о принципе экономии в мышлении и описании, о прочих условностях научного описания фактов, исходя из функциональной оправданности каждого отдельного опыта. Материал (исходный), данные и факты не разведены в последовательности операций от вещи через предмет к объекту; различные уровни абстрагирующего co-знания смешиваются и причиняют друг другу различные неудобства в по-знании.

Дело усложняется тем, что постоянно утверждается связь между значением слова и «гносеологическим образом», т.е. понятием, представленным как образ, что на самом деле и есть символ. Значение слова, т.е. десигнат S – напрямую соотносится сразу со всеми содержательными формами слова, конечным результатом чего и возникает недоверие к слову. Номинализм позитивистских учений является родовым их признаком, а недоверие к слову и неверие в сущности, за словом скрытые, развивают скептицизм в отношении к слову и агностицизм в отношении к сущности. Измельчание теории и вызванная этим множественность теорий связаны с необходимостью отозваться на каждую новую модификацию вещи, за всей совокупностью которых не пожелали увидеть вечной их идеи и не сумели фиксировать ее в слове. «Позитивистская бритва Оккама притупилась» (Нарский 1961: 360) – слишком многое приходится ей сбривать.

Возвращаясь к русской философской мысли XIX века, мы находим источник первого позитивизма в обращении русских мыслителей к социальным вопросам своего времени (П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин и др.) – влияние французского позитивизма Огюста Конта в области идеологии.

Обогащенный кантовским априоризмом второй позитивизм новой волной накатывает к концу XIX века, охватывая своим влиянием уже собственно научную среду, нуждающуюся в строгом научном методе (Н.Я. Грот, В.И. Вернадский, И.И. Мечников и др.). Это немецкое влияние оказалось очень продуктивным и в языкознании (младограмматики).

Английский неопозитивизм XX века можно было бы считать третьим позитивизмом у нас в России, если бы его влияние было столь же решительным, как и влияние двух первых волн. Этого не случилось, как кажется, не только по причине «давящей догматики марксизма», но и потому, что русская мысль получила прививку против чистого позитивизма в трудах философов XIX века, таких как А.А. Козлов или В.С. Соловьев. Нужно иметь в виду и то, что обращение к позитивизму (в английском его варианте – к эмпиризму) у русских ученых и социологов обязательно проходило путь через Канта, т.е. определялось установкой на метод, а не на теорию и тем более не на идеологию. Заметим и то, что все ранние русские позитивисты, как и их оппоненты – истоками своего философствования так или иначе связаны с А.С. Хомяковым и его окружением. И Кавелин, и Козлов толчок к философской мысли получили в общении со славянофилами, в своей студенческой молодости, в Москве. Расхождение начиналось не только в жизненном опыте или в источниках германской ориентации, но и в границах тех предпочтений, которые стали фактом личной биографии; например, переездом в Петербург.

Неполным русским позитивистом был Петр Лаврович Лавров (1823 – 1900). О позитивизме он говорил в третьем лице:

Сам Лавров философию признавал и служил ей, поскольку

а в принципы он верил. Впрочем, попутно считал, что

Лавров отмечает противостояние материалистов и идеалистов, полагая, что

Сторонник строгой науки, Лавров не допускает важности символов в познании.

т.е. идеи и вещи в их единстве (реализм) (Лавров 1965: II, 51).

Философия всегда развивается в столкновении «своего» и «чужого»; так случилось и на Западе:

а в последние годы XI века, когда начались крестовые походы, происходит первая борьба номиналистов с реалистами (там же: 61). Лавров полагает, что

но

Постоянное соскальзывание в реализм – особенность философствования Лаврова.

Он обсуждает различные возможности мышления. Например,

В частности,

Это естественно, поскольку именно понятия менее всего долговечны и в отличие от символов способны меняться по мере изменения жизни.

Слово активно участвует в жизни, и для личностей

Эту мысль можно понимать и так: взаимодействие людей происходит на основе словесного образа, у каждого своего, который путем логических операций сгущается в понятие, но образ возникает как ответ на доверие слову, тогда как мысль очищает образ, доведя его до усредненного состава. Но люди неравны по силе мысли или образа – не значит ли это, что они никогда не поймут друг друга полностью и верно?

При всей тяге к точности термина Лавров в научном знании – реалист. Это видно по тому, что в познании он признает равенство идеи и вещи («мысли и факта»), придерживается идеи развития и справедливо полагает, что «доказать может только наука», тогда как на долю открытия остается чистая интуиция.

– заявлял К.Д. Кавелин, и

Поскольку наука есть прежде всего критика, она и не носит никаких следов философии. Это – исходная установка русского философствования вообще, которое остается философией в той мере, в какой сохраняет «свободу от критики» – тяжелое для русской ментальности бремя послушания.

Среди утверждений Кавелина-историка находим и такое:

Но что такое форма в ее отношении к мысли? Прежде всего это преобразование идеала – единственное, с чем согласны и идеалисты, и реалисты (материалисты) (там же: 297).

Сами по себе

так что и идеал, в свою очередь, предстает как готовый «общественный запрос, поставленный действительности», дан уже в цельном виде и подлежит не по-знанию, а – знанию, как норма.

Вот почему, полагает Кавелин, в Европе столь тщательно разработан

Между тем в центре познания находится всё же идея,

причем

Например,

Сущность непознаваема, но в ней и нужды нет, поскольку «всякий ее знает»; важна установка, норма, которая определит все последующие действия. Норму же знают, а не сознают, тем более – познают. Кавелин осознанно говорит о «понятиях» добро и зло, но это не понятия, а символы, те самые идеи, которые уже сформулированы в виде нормы. Содержательный смысл идеи подменен понятием, т.е. той ее содержательной формой, которую и признает позитивист как единственную. Слово оскоплено.

Еще пример того же рода.

Кажется, здесь мысль течет иначе, и нравственный символ предстает в исходном своем виде – как концепт сознания, а не понятие знания; однако рассуждение о понятии на фоне идеи (которая для него и есть концепт) показывает, что во всех таких случаях Кавелин говорит о понятии, только о понятии, всегда о понятии.

В самом деле,

Сознание-совесть и понятие-знание не соединены по-знанием, они разведены точно так же, как были разведены во времена Иоанна Экзарха, идущего со стороны вещи, которая в данном случае именуется объективированным предметом. Таково второе упрощение позитивиста. Слово не просто оскоплено по содержательным формам своим: слова нет как логоса.

Слова – всего лишь знаки, которые «в разные эпохи выражали различный смысл», – утверждает согласный с Кавелиным в этом П.Л. Лавров. – Чтобы

Например:

История слов в их значениях есть теория познания позитивиста, точно так же как у кантианца гносеология растворяется в априорных схемах, у гегельянца диалектика – в антиномиях, а у эмпирика – в логике. Оно и понятно. Если в центре внимания одно лишь понятие, оно заменяет все содержательные формы концепта, и слово оказывается ненужным ни как форма (ее заменяет понятие), ни как норма (ее роль исполняет регулирующая сознание идея). Изучая изменения в значениях слов, всю содержательность слова как отношения S – от знака к понятию – мы сводим только к понятию, одновременно с этим возвышая значение линии D – от вещи к понятию. Поскольку же понятие в этой схеме эквивалентно концепту, самый концепт устраняя из мысли, становится ясным, что при этом взгляде на уровни логоса слово изменяется при любом колебании смысла в понятии: оно не всеобщее, а – подобно понятию – всего лишь особенное и служит для частных фиксаций единичного – вещи. Через подобное слово, от которого сохраняется лишь оболочка знака, не прорваться к сущему, потому что на орбите смыслов такого слова мы никогда не сможем по-знавать – инварианты. Понятие иссушает слово, лишая его и красок образа, и аромата символа.

Это подтверждается рассуждениями вроде следующего:

Конечно, не «отвлеченное понятие обратилось в умственное существо», а наоборот, «умственное существо» – образ в метафоре, принимаемый за символ – развился в понятие, необходимое для науки; синкретичность силы разошлась по наукам, в каждой из них терминологически фиксируя ей одной принадлежащую «силу». Значение метафоры состоит в том, что на первых порах, пока старатели науки «исследуют отличительные признаки», она становится «сокращенным, обобщенным обозначением». И, в конце концов, не только наука составляет силу культуры, а в других областях жизнедеятельности метафора так и остается полной заменой понятия, под которым Кавелин понимал научный термин.

Нет необходимости усложнять изложение высказываниями других позитивистов XIX века. Разнообразия мало, различий нет и между представителями разных политических взглядов.

Толкуя социологические и этические термины, Михаил Александрович Бакунин (1814 – 1876) или Петр Никитич Ткачев (1844 – 1885 / 1886) воспринимают их как самые общие понятия, идеи, в которые могут быть вложены любые содержания. Понятие здесь синонимично слову, потому что именно мысль, с понятием напрямую связанная, из множества положительных фактов, явлений, событий «создает единство», формируя цельность понятия. Истина же всего лишь «простая, естественная логика», исключающая всякое образное представление, поскольку любое переносное значение есть возвращение к метафизике, что осуждается (Ткачев 1990: 548); даже символ, например счастье, определяется как понятие.

Говоря о слове, всегда добавляют, определенное оно или нет. Например, слово прогресс, «конечно, одно из самых неопределенных слов» (там же: 35); поскольку же определения требует понятие, становится ясным, что под словом разумеют понятие.

Особенно заметно такое отвращение к философии при толковании содержательных форм сознания.

Английское слово многозначно, его можно перевести и так, как сделал это русский переводчик: не только ʽрассудок, разум, умʼ, но и высшие их степени, т.е. ʽдухʼ. Это допустимо как в высоком стиле, так и в переносном смысле. Но высокий стиль и переносные значения выходят за пределы внимания позитивиста, и потому он не хочет высшие способности духа передавать соответствующим словом. Есть рассудок, а разума нет.

Столь же безапелляционны утверждения Дмитрия Ивановича Писарева (1840 – 1868):

Это публицистическое суждение о недоступности отвлеченного мышления как «умственного аристократизма» приводит к позитивизму:

По-видимому, по верному правилу – русский не поверит, пока не пощупает.

– согласен с Писаревым и П.Н. Ткачев (1990: 281).

Таков ответ на утверждение, что философия бесполезна.

Возвращение к Канту всегда определялось несовпадением знания и метода. Сегодня трудно определить степень достоверности сведений о том, в какой мере кантианская теория познания оказалась полезной. А.И. Введенский уверял, что в казанском университете сильны были «кантианские позиции», и это якобы сыграло свою роль в открытии Лобачевского; Э.Л. Радлов же утверждал, что Лобачевский «понимал пространство не в смысле кантовского субъективизма», т.е. сделал свое открытие, отказавшись от кантианства. И так на каждом шагу. Самый факт, что неокантианство возникает на остатках забракованного русскими мыслителями кантианства, знаменателен по многим причинам. «Неокантианцы, заменяющие философию гносеологией» (С.Н. Булгаков), с самого начала не согласны с Кантом в априорности форм познания и превращают основные постулаты немецкого философа в учение о методе, законе и гипотезе. А что такое метод, как не те же априорные формы, которые встречают ученого в самом начале его интимного свидания с объектом?

Важно и то, что «чистых кантианцев» в России не было, а обращение к Канту всегда порождало оттенки мысли, присущие той или иной школе. Не следует забывать, что русские ученые XIX века знакомились с влиятельными идеями Запада в оригинале и воспринимали их частенько с немецких кафедр – в подлиннике и без упрощенных переводов, запутывающих терминологию и понятийный аппарат первоисточника. Вдобавок, все они знали уже результаты последующих изысканий, т.е. не только Канта, но и Шеллинга, и Гегеля. Необходимые поправки вносились и в русле традиционного русского философствования, имевшего, как правило, местные особенности. Так, московские и петербургские кантианцы отличались различным отношением к загадочной двойственности своего немецкого образца, обращая внимание на различные стороны его критического метода. В основе всех уклонений в кантианскую ересь лежала, в конечном счете, зависимость от той содержательной формы концепта, которая признавалась главенствующей в том или ином университете: образ – в Петербурге, понятие – в Казани или символ – в Москве.

Московский профессор, учитель В.С. Соловьева, П.Д. Юркевич давал усредненно кантианское представление о проблемах гносеологии. Идею как сущность он противопоставлял понятию как явлению сущности:

т.е. образ, понятие и своего рода символ, впадающий в концепт, неразличенный с ним.

поскольку

потому что

– так Юркевич излагает Платона, добавляя, что в основе идеи лежат и нравственные идеалы: истина, добро и красота (там же: 28).

При этом

В отличие от понятия

Так устанавливается связь между сущностью идеи и явлением понятия, причем «представление» выступает синонимом «идеи». Наука работает не с идеей, а с понятием, и следует различать «логическую правильность мыслей от их истины» (там же: 476); понятие «стоит вечным посредством между нами и бытием» (там же: 203).

Чувствуется, что эти мысли близки автору, и он от них не откажется, хотя кантианские идеи также ему близки, как только он начинает говорить о знании, о научном знании: без личного co-знания он не допускает и общего знания.

В схеме Юркевича как раз важнее логическая сторона по-знания S, чем психологическая сторона со-знания D (последнее более характерно для петербургских кантианцев). В то время как последние говорят о становлении содержательных форм из концепта, Юркевич навсегда привязывает московских философов к моменту развития содержательных форм в их порождении. Все-таки мы

Знания достойно только то, что соответствует нашему духу.

В отличие от Юркевича профессор Петербургского университета А.И. Введенский сразу же ставит вопрос в позитивистски деловую плоскость, возвращая к лейбницевским утверждениям о деятельностном разуме. Научное «мировоззрение» (т.е. метод) понятийно в отличие от религиозного и поэтического, основанных на символе или образе (Введенский 1912: 21).

но всё же познание возникает в момент сознания, поэтому обе ипостаси понятия одинаково важны – и психологически оправданная вера также. Познание начинается с понятия, которое строится на основании существенных признаков предмета, фиксируемых в слове:

При этом важно, что

Это и есть процесс выхождения из концепта (первый этап познания) через образ (представление), т.е. творчески созидаемое понятие, которое только после этого и нуждается в обосновании суждением и умозаключением, проверяется на истинность (второй этап). Причем из возможных суждений Введенский предпочитает синтетические (не тавтологические) (там же: 99), поскольку

Третьим этапом по-знания становится подбор доказательств:

Таким образом выстраивается цепочка логически обоснованных научных истин – от термина, оплотняющего возникающее из образа понятие, через проверку понятия в суждении (или внедрение понятия в синтетическое суждение) с последующей верификацией суждения в силлогизме. Наконец, отвергая непознаваемость вещи в себе, Введенский приходит к апологии апостериорного познания, но в границах веры и доверия (Зеньковский 1991: II, 1, 230).

В ряде статей Введенский разбирает гносеологию Канта с точки зрения ее продуктивности.

– речь идет об интуиции.

В отличие от реалиста Юркевича Введенский – номиналист:

В своих заключениях он исходит (психологически) из возникающего понятия как содержательной формы, тогда как Юркевич рассматривает порождение понятия в дискурсе суждения. Из одной и той же позиции они решают различные задачи: Введенский углубляет представление о концепте, а Юркевич его расширяет.

Законы мышления Введенский делит на естественные и нормативные. Естественные законы – исключенного третьего и тождества, нормативные – достаточного основания и противоречия (последний может быть и естественным). В некоторых философ сомневается как в определенных закономерностях.

польза состоит в том, что дает «понятие предела, или границы понятия» (там же: 41).

хотя

точно так же, как

– образа или символа (там же: 166). Введенский договаривает всё до конца, он, например, вынужден говорить о трансцендентности чужого сознания (одушевленности), ибо априори отрицает вслед за Кантом материальность мира. Из большой посылки субъективный идеализм и должен отрицать чужое сознание:

Из этого следует сделать вывод, что Введенский – «неправильный» кантианец, лукавый притворщик, которого ведет за собою русская ментальность.

Если у Юркевича Кант предстает в версии Гегеля, то Введенский предлагает Канта в редакции Фихте (Зеньковский 1991: II, 1, 228). И в том, и в другом случае намечается выход в сопредельные области философствования, что и происходит в деятельности учеников того и другого философа.

Последователь Введенского И.И. Лапшин уже совершенный неокантианец в новом духе, у него Кант предстает в редакции Конта, а философия – как научный инструмент познания.

Основная задача, которую поставил перед собою Лапшин, – решить, как можно познавать по законам мышления, логически, но за пределами опыта, в трансцензусе, т.е. психологически. Вещь в себе становится здесь сущим, т.е. предметом изыскания – таков «эмпирический реализм» последнего кантианца в Петербургском университете. Это порог, за которым начинается перекос в сторону психологии веры, в направлении к интуитивизму – второй ипостаси в формах познания, допускаемой и Введенским. Не нужно думать, что эклектический дуализм русских мыслителей объясняется столкновением разнородных учений, позаимствованных в Германии туманной. Стремление к гармонии веры и знания, образа и понятия определялось отношением к понятию как мыслимому конструкту, воссоздаваемому на основе образа и символа. Ни психологии, ни веры, ни символа в таком случае не избежать. Этап освоения понятия как содержательной формы знания требовал подобного эклектизма, наталкивал на него с тем, чтобы после преодолеть его с позиции собственного развития русской мысли. «Деградация философской мысли в мифологию», т.е. возвращение в концепт из символа, беспокоит Лапшина больше всего; он прекрасный искусствовед, хорошо знает современные формы творчества (и написал на эту тему замечательные книги), тонко чувствует разрыв, существующий между искусством и наукой, но понимает, что увязнуть в символе для науки значит загубить понятие.

Его опасения понятны, тем более, что опасность лежит всюду, проявляется на всех плоскостях движения мысли. Он даже рисует схему (Лапшин 1906: 322), из которой видно, что движение мысли из точки реальности в точку сущего грозит философу многими неприятностями, в зависимости от того, что понимать под сущностью. Собственно строгий критицизм дает уклонения в догматический идеализм или в догматический реализм (материализм) – в зависимости от точки зрения, с какой подходишь к дуализму Канта. Но подобные уклонения всё же лучше, чем две другие крайности, связанные с отсутствием сущего как цели: это либо сугубый прагматизм практической деятельности, чистая эмпирия с уклоном в пессимизм (агностицизм), либо трусость в мышлении (о трусости в мышлении Лапшин пишет не один раз), когда мыслитель вовсе устраняется и от опыта, и от веры. В отличие от догматизма, который строит свое знание на логических основаниях, два последних уклонения – это именно уклонения от логического. Словом,

– повторяет Лапшин слова Цицерона и делает практический вывод: истина посредине. Наряду с логическим должны быть и психологические основания опыта и суждения.

– это развитие мыслей его учителя Введенского (Н.О. Лосский также выделял интуицию чувственную – инстинкт, интеллектуальную – интуицию, мистическую – инспирацию), дополнив эту схему «творческой интуицией» (там же: 219).

но

Такой целью является постижение сущего, а всякая теологически определяемая позиция требует веры (интуиции) как компонента в познании. Конструирование понятия как формы знания двухканально: психологические импульсы сознания и логический выбор в познании, совмещение S и D для достижения R.

Как и все представители петербургской школы, Лапшин исходит из формирующегося понятия. Ясно, почему так:

Аналитическое суждение выводимо из понятия и не дает нового знания; синтетическое понятие выводимо из опыта и тоже не дает нового знания. На основе суждений можно доказывать, но нельзя открывать.

Диалектика развития внесена в сознание и, уже по Гегелю, представлена как диалектика мышления: анализ различения в антиномиях – антитезис в отождествлениях сходств – синтезис как результат логической процедуры выяснения истины. Характерно, как Лапшин переводит известный афоризм Канта из «Критики чистого разума»:

Понятия концептуальны, поскольку они воссоздаются на основе концептов (концептумов) путем сопряжения образов и символов. Ср. с переводом Н.О. Лосского:

В переводе книги Карла Бюлера (1993: 2) еще иначе:

Привлекательность этой дихотомии неоднократно обыгрывалась философами, но формулировка Лапшина, как кажется, точнее отражает современное понимание связей между концептами-понятиями и интуициями образов.

В конкретных разработках общих понятий (категорий) Лапшин прослеживает подобное смешение образа, понятия и символа, особенно символа, поскольку из-за присущего людям стремления к экономии усилия и попыток избежать сильных умственных напряжений их часто спасают именно символы. Например,

То же самое заблуждение через слово отмечает Лапшин и в отношении к категории времени. Сложность заключается в том, что переход от образа к понятию неуловим, а привычные символы сбивают с векторной линии четкой фиксации понятия, возникающего на основе образных ассоциаций путем накопления признаков (качеств). Между тем

В этом длинном извлечении видна вся сущность метода Лапшина. В его основе – априорные схемы Канта, но понимаются они как категории языка. Возможные уклонения в образную ересь связаны с тем, что единственной формой существования как понятия, так и образа с символом остается словесный знак.

Уточняя различие между специальными науками и философией, Лапшин подчеркивает, что

И далее Лапшин показывает сферу действия различных концептов и реакции на них со стороны различных философских направлений (там же: 305 и сл.).

Таким образом, движение мысли этого петербургского философа почти совпадает с тем, что стало характерным признаком вообще петербургского понятия о предмете философии и науки. Научное знание снимает случайности психологических отклонений, возможных в сознании; философия познает сущности в строго логических проекциях очищенного от «аффектов» объекта. Схемы рассудка привносятся языком; необходимо исключать образные значения слов во втором случае, но в частных науках продуктивность их несомненна.

– заметил П.А. Флоренский (1990: 156), и эти слова могли бы повторить многие русские мыслители, благодарные Вильгельму фон Гумбольдту (1767 – 1835) за новое направление мысли, открытое им в после-кантовской философии. Соглашаясь с кантовскими априорными схемами рассудка, Гумбольдт уточнил, что познание без помощи языка невозможно, что язык есть орудие образования мысли, в ней нет ни минуты застоя, что язык есть деятельность (energeia), а не дело (ergon), и человек живет с предметом так, как его подносит ему язык; что понятие (концептум, а не концептус) вырабатывается прежде слова и противопоставлено слову как знаку, который отливается обязательно «в форму известной части речи». Положив в основу рассуждений о слове понятие Bildungʼа – образования, оформления в слове содержательных форм, Гумбольдт раскрыл механику порождения значений слова, поскольку слово

Понятие – прообраз предмета, который постоянно изменяется и

По мнению Гумбольдта, содержание понятия соотносится с национальной ментальностью, тогда как объем понятия формируется на основе универсальных (общечеловеческих) категорий, схемами которых могут служить и априорные категории Канта. Понятие у него эквивалентно значению, которое обозначает универсальные предметы, созданные сознанием. Полноту реальности предмет приобретает тоже только через понятие о нем, фиксированное в языке. Ни понятия, ни предметы вне языка не существуют, но и самый предмет Гумбольдт понимает через понятие, которое у него есть нераздельность «концептума / концептуса». Категория ума, накладываемая на восприятие слова, и создает понятие, поскольку теперь исходный национальный прообраз соединяется с универсальной мыслью (ratio). Именно здесь Гумбольдт говорит не только о внутренней форме слова, которая покрывает всю совокупность «национально» особенного, но и об универсальном компоненте словесного знака, потому что «с интеллектуальной стороны все языки одинаковы». В наших терминах речь идет о сопряжении денотата и десигната в общем процессе воссоздания понятия на основе переменных содержательных форм слова. Возникает не простое понятие, но смысл, вбирающий в себя, по существу, все содержательные формы слова сразу. Как ни мимолетны понятия, постоянно воссоздающие новый рисунок смысла в слове, образы еще непостояннее, и вот тут-то оказываются необходимыми символы, не подверженные, в частности, изнашиваемости – как это случается у образов в их метафорической ограниченности и случайности.

Гумбольдт иногда смешивает язык и речь, но никогда не заменяет мышления как процесс мыслью как ее результатом. Мысль оформляется в понятии и хранится в слове; мышление же есть сопряжение отдельных понятий и происходит в суждении. Понятие и суждение разведены примерно так же, как деятельность от ее результата. Как речь – от языка. Именно язык вызывает в человеке всю его духовную силу к постоянной творческой деятельности. Было бы странно, если бы Гумбольдт при таких взглядах явился простым продолжателем дела Канта; на самом деле ему близок «пантеизм Шеллинга», из учения Шеллинга о мифе и символе Гумбольдт и исходил. В целом, Гумбольдт принял схемы Канта, но уточнил, что познание без помощи языка невозможно.

Об учении Гумбольдта часто писали, и многое известно; нет смысла повторяться. Обратим внимание на те отличия, которые присущи «русским гумбольдтианцам».

Наиболее выразительны совпадения между Гумбольдтом и Потебнею (1835 – 1891), которого также иногда именуют кантианцем.

Насколько далек Потебня от кантианства, свидетельствует уже его согласие с Гумбольдтом во многих положениях его теории. Научное наследие А.А. Потебни хорошо и достаточно полно исследовано. Однако каждый новый поворот в разработке базовых проблем филологии неизбежно возвращает нас к потенциальным возможностям философской концепции великого ученого, дает возможность обнаружить в результатах его деятельности все новые, прежде не эксплицированные оттенки его понимания языка и слова. В частности, изучение слова с концептуальной точки зрения (слово как носитель информации о национальной ментальности и как средство интеллектуального действия) дает возможность вернуться к творчеству Потебни и взглянуть на него как на предтечу современной когнитивной лингвистики, т.е. рассмотреть наследие ученого с философской точки зрения, его постоянно волновавшей: язык как мысль.

Традиционное представление о Потебне как последователе Гумбольдта не совсем верно. Разделяя с В. фон Гумбольдтом многие его положения, Потебня развивает учение о слове как факте и факторе культуры. Для Потебни язык не только energeia, но и ergon, т.е. (в интерпретации П.А. Флоренского) не просто жизнь, но в равной мере и вещь. В литературе хорошо описаны опорные точки лингвистической концепции Гумбольдта (ср.: Постовалова 1982), ее легко можно сопоставить с пониманием Потебнею тех же проблем.

Гумбольдт больше философ, не чуждый филологии, Потебня – филолог-теоретик, философски осмысляющий предмет своей науки. У Гумбольдта кантовские антиномии и тяга к априорным дедуктивным схемам преобладают, хотя «пантеизм Шеллинга» ему и ближе. Потебня же прежде всего шеллингианец, уже достаточно далеко в отличие от Гумбольдта отстоящий от Канта. И это различие в философской позиции оказывается решающим.

Антиномичность мышления Гумбольдта недиалектична: он устанавливает антиномии как противоположности рассудка. В одно и то же время он говорит, что форма всех языков мира в сущности одинакова – и тут же, что языки всегда имеют национальную форму. Это утверждение, данное без доказательств, ошибочно: образ представления переходит непосредственно в символ, минуя этап понятия о концепте. Символ как образное понятие в своем развитии не обогащен понятием и потому опять-таки предстает как сдвоенный образ. Гумбольдт вообще полагает, что понятие предшествует слову как знаку, который обязательно отливается в форму известной части речи; согласно этой точке зрения, понятие есть прообраз вещи. Таково это возвращение к идее Платона, которая в данном контексте, на уровне языковых форм, эквивалентна значению. Если представить себе сразу все содержательные формы слова: образ – понятие – символ (Колесов 2002: 43), – окажется, что под понятием Гумбольдт, скорее всего, разумеет собственно концепт, под conceptusʼом понимает conceptum; все содержательные формы слова одновременно предстают как понятие, sui generis понятие. Это слишком широкое представление о понятии, свойственное, между прочим, всему XVIII веку; понятие как понимание, представление, процесс «схватывания» (поятия) в мысли, а не конечный продукт такого процесса: energeia, а не ergon. Потебня тоже исходит из понятия как из базовой идеи, но под понятием он явно разумеет концепт, который дан, тогда как понятие, эксплицирующее концепт, только задано всей системой содержательных форм совместно. В отличие от Гумбольдта Потебня различает концепт как сущность и понятие как его явление, хотя постоянно сбивается в обозначении концепта, обычно именуя его символом. Это естественное желание неопределенную сущность именовать привычным термином, а символ как максимально близкая к концепту форма хорошо для этого подходит. Другими словами, Потебня не утверждает (как в своих дедукциях Гумбольдт) и не показывает (как он же в образах), а ищет (индукция) и доказывает (в понятии) динамику языковых форм.

У Гумбольдта идея показана через образы, и образ есть основная для него содержательная форма, он и категории описывает через образ: движение изображается как поток, парение; изменение толкуется как молния, пламя; язык – как деятельность – оттиск, след, отпечаток; развитие языка – дыхание, процесс старения, развитие от семени до древа и т.п. Любимые образы Гумбольдта – одновременно символы: свет, цвет, круг и под. Он не делает разницы между символом и образом, как и не различает понятие и концепт. Движение мысли у Потебни иное. Он символ изъясняет как категорию (категорию древнего сознания, старой культуры и т.п.), используя для этого современные образы и понятия. В предикативном усилии частный символ подводится под ближайший род образа: любовь есть пожар…, гнев есть огонь…, слово есть дело…, зеленый – веселый…, ярый – сильный… и т.д. Постепенным накоплением признаков через образы ближайшего подобия Потебня раскрывает символ, предъявляя его как законченный концепт национального сознания. Эта работа сложна не тем, что «материала мало», а тем, что требует творческого соучастия в читателе-слушателе. Перечитайте многочисленные толкования слова, данные Потебнею: за метафоричностью их выражений и скрывается то самое, ради чего трудился ученый. Как и в «Записках по русской грамматике» многое не эксплицировано в заключениях, так и в семиотических построениях Потебни нужно видеть их нераскрытую суть.

«Динамическая концепция» Гумбольдта – это не собственно исторический метод, а всего лишь (по выражению В.И. Постоваловой) «импульсно-генетический взгляд» на язык, панхронизм в чистом виде, из которого возможен выход одинаково в историческое и в описательно-синхроническое языкознание. Потебня последовательно применяет исторический метод в изучении языковых фактов и систем («правильный метод есть метод исторический»).

Для Гумбольдта слово – не законченная вещь и не «закрытое» понятие (неопределенность всех вершин семантического треугольника), тогда как Потебня различает слово как факт языка и лексему как факт речи и потому, в сущности, мог бы представить семантический треугольник как законченность «углов» (понятие – вещь – слово), но при этом – как незавершенность отношений между ними (графически – стороны треугольника).

Развитие языка для Гумбольдта – жизнь духа, живое (романтический мистицизм), для него существует тождество идеального, духовного и внутреннего, в том числе и внутренней формы. Наоборот, Потебня подходит к языку как к самостоятельному лингвистическому объекту. Гумбольдт шеллингианец до того, что субъектом деятельности способен считать сам язык, символически олицетворяющий представление о человеке, народе, человечестве и т.п. совместно. Язык же Гумбольдт очерчивает в символических признаках подобия: язык как дух (= слово), язык как мысль (= понятие), язык как мир (= вещь). Потебня же разграничивает язык и носителя языка, субъекта его использования, он всегда понимает различие между образом и символом.

У Гумбольдта в представлении системы дана градуальная иерархия единиц (например, образов или антиномий) на метонимической основе: слово – речь – язык, индивидуум – народ – человечество, различные единицы языка – сам язык, и т.п. Потебня использует оппозиции («противни») эквиполентные (если сопоставляются символы: дым – пыль, путь – смерть и пр.) или привативные (если речь идет о понятиях). В подобном переходе от древней дихотомии к новой можно видеть определенный этап преобразования самих оппозиций: привативность привязана к новой содержательной форме – понятию, только что обозначившемуся в коллективном сознании.

Гумбольдт ищет априорные категории рассудка в самой мысли, тогда как для Потебни в принципе не существует «нематериальных» априорных категорий и схем вне языка: «влияние языка есть один из видов априорности мышления», представляющее собою «участие прежде добытой мысли» и отраженной в языке. Поэтому так тщательно он – эмпирически – разрабатывал теорию частей речи. Части речи нельзя изучать строго научно без одновременного рассмотрения членов предложения, т.е. категорию нельзя изучать в отрыве от ее функции и притом в динамике – в исторической перспективе преобразования частей речи в членах предложения. Последовательно снимая пласт за пластом наслоения синхронически разных систем, мы в конце концов приходим к древнейшей стадии языка, когда предложение и слово есть одно и то же. Система Потебни не просто динамична, развивается; он строго разграничивает реальную, «жизненную» ситуацию и языковые средства ее выражения: предмет, качество, действие, связи – все даны реально – вместе, слитно, неразрывно, и лишь языковое сознание представляет их аналитически как составляющие цельной мысли.

Реальность самой ситуации, сложившейся в филологии середины XIX века, заключалась в расхождении между двумя складывавшимися научными школами, петербургской и московской. Философским основанием расхождения стало различное понимание кантовского наследия как научного метода. Отношение к слову как воплощению образно-понятийной системы, связанное с лейбницевско-кантианской традицией, было характерно для петербургских филологов, принимавших в качестве основной единицы языка слово, признававших семантику основным предметом изучения и потому развивавших историческое языкознание как историю смысла слов. Шеллингиански-кантовская традиция со значительным влиянием гегелевской диалектики была свойственна московской школе, которая в качестве основной единицы языка признавала предложение и главное внимание уделяла изучению грамматических форм в сравнительном их отношении. Эта противоположность антиномическая, противоположности не сходятся в рамках общей концепции. Более того, вся последующая история двух русских научных школ показывает, что схождение в принципе невозможно – в той мере, конечно, в какой школы учат своих адептов традиционному знанию. Однако речь идет не о знании, а о возможностях co-знания в слове и по-знания в языке. И вот тут обе школы уже не выступали в дополнительном распределении в отношении к предмету и объекту своего знания… Заслуга Потебни в том, что он диалектически снимает все эти антиномии, отрицая за ними характер онтологической противоположности. Это всего лишь точки зрения, но крайности сходятся в диалектическом синтезе, если в основу синтеза положить язык.

Потебня был первым, кто сознательно соединил сравнительный и исторический метод, дав ему имя сравнительно-исторического, и теоретически обосновал этот синтез (Колесов 2003: 252). Тем самым он в общем предмете соединил языковую форму и семантику (сравнение форм и историю семантики), придавая последней первенствующее значение, но одновременно и сводя ее к той же форме: внутренняя форма есть исходная семантика слова.

Принимая диалектическое единство слова и предложения, Потебня обосновывает это реконструкцией:

семантический синкретизм исходных «слов» равен «вещи» («безразличному комплексу вещи»).

Единство слова и предложения есть их функциональное свойство. С одной стороны, всякое новое применение слова есть создание слова – функция важнее системы, потому что и суждение важнее понятия (коль скоро понятие заменяется символом). С другой же – слово реализуется только в предложении, как словоформа. Нет неизбежности слова как исходной точки лингвистического анализа (петербургская школа) или предложения в том же смысле (московская школа), поскольку соотношение понятия и суждения, скрытое за распределением лингвистических единиц, диалектически взаимопереходимо. Понятие раскрывается в суждении, суждение эксплицирует понятие. Категория и есть функция, взятая в перспективе ее из-менения, отсюда и постоянное убеждение Потебни в том, что

как и слова тоже. Исторически слово расширяется до предложения – по форме, но вместе с тем и словоформа семантически вбирает в себя смысловое содержание предложения, выступая как отдельное слово. Диалектика части и целого сохраняет единство слова как функцию в предложении.

Для Канта язык – всего лишь посредник между рассудком и чувствами, т.е. между пониманием и ощущением, между понятием и образом. Но поскольку основная цель Канта – «добраться до понятий» через опыт и рассудок, то его категории суть символы, т.е. такие компоненты априорной схемы рассудка, которые, не имея собственного референта, указывают на другое сущее через посредство своих денотатов (предметных значений). Категория-символ у него дан, образ опыта – задан и таким образом происходит их синтез: совмещение объема (категория как род) и содержания (образ как вид) конструируемого понятия. Деятельность понимается как конструирование – чисто феноменологическое представление о сущем. Сравнительно-исторический метод у того же Потебни служит реконструкции, структурный метод чуть позже – уже конструкции, точно так же, как современные методы философской лингвистики озабочены конструированием реконструкций – созданием моделей по классическим лекалам кантовских схем (в последнем случае, быть может, удачнее термин Э. Гуссерля: «конституирование миров и вещей»). От Канта никуда не денешься, на всех этапах вглубления в концептуальную проблему слова он тут как тут, меняются только термины, которые сразу же выдают «интенции» их творцов. Открытие Канта безусловно, поскольку именно он перевел регистры познавательной возможности слова – с образа на понятие, с искусства на науку. Разведя сознание и познание, он превратил объект – в правило («научные законы познания»), согласно которому следует увязывать воедино разнообразные данные чувственного опыта. Для Канта «вещь в себе», хотя и непознаваема, но через предмет представления совмещается с априорными категориями рассудка и тем строит объект – дает его как результат конструктивной деятельности сознания. Объект конструируется субъектом через предмет, заменяющий вещь, с помощью априорной схемы, т.е. образ и символ (категория) в точке своего схождения дают понятие о реальном предмете как о действительной вещи. Хотя русские философы признавали, что (скажем словами Н.О. Лосского) «в системе Канта мир понятий изуродован», это не значит, что основоположник научного знания не видел ущербности своей концепции. Он видел ее недостатки, но понимал, что только рассудок способен давать понятия, поскольку разум – высшая форма сознания – обращен непосредственно к концепту (символически именуемому также категорией).

Потебня как истый концептуалист исходит не из образа, подобно Канту или Гумбольдту, а из понятия, но, подобно им же, он толкует понятие как образ. Потебня различает оба направления в движении «образа»: в сторону знака (слова) как значение и в сторону «познаваемому» (вещи) как предметное значение. Неизменный «ход познания» – от образа к вещи, тогда как «метафоричность» (так Потебня широко называет всякую переносность значения) оказывается «всегдашним свойством языка». Метафора, синекдоха, метонимия есть «способ перехода от образа к значению», т.е. к содержанию понятия, и может быть разнообразным. Один пример стóит привести: метафору горючее сердце.

Приводя при этом широкий исторический и культурный контекст, Потебня объясняет данную метафору, показывает возникновение образа на основе традиционных символов.

– говорит Потебня, и легко понять, о чем речь: постоянное вглубление в знак приводит к качественным изменениям самого значения. Значение-образ становится значением-понятием, поскольку каждый образ в своем насыщении смыслом устремлен к понятию. В свою очередь, и понятие формируется через выделение признаков (содержание понятия, т.е. собственно значение) при столкновении непосредственно с вещью, создающей образ вещи (объем понятия, т.е. смысл). Например, образ травы с выделением отдельных ее признаков, постоянно уточняемых в процессе длительного их изучения. Поэтому «понятие есть всегда процесс, длинный ряд» последовательных снятий признака, дифференциация признаков до единственного, который можно признать за сущностный (Потебня 1989: 219). В этом процессе важен не сам по себе словесный знак, а его функция в каждый данный момент познания. Образ, сохраняясь во времени, дает возможность заменять сразу многие мысли, стать заместителем «огромных мысленных масс». Образ служит связью между внешней формой знака и значением: «форма условливает собою образ, образ вызывает значение», т. е постоянно перебирает признаки различения, разрабатывая содержание понятия через образ.

В слове соединяются знание и познание, т.е. мысль о старом опыте и «бесконечное снимание покровов истины» – процесс познания через снятие образов (предметов познания). Сознания в слове нет, а вот

– чувство порождает представление, которое и становится материалом для дальнейших движений мысли. Последняя вступает в дело посредством прежнего опыта ratio. Важна последовательность их соединений – Кант говорил о сопряжении чувственных данных и априорных категорий в едином акте познания. У Потебни сознание и познание аналитически разведены, поскольку представляют собою иерархически разные пласты знания. В своей поэтике он уже различает отношение понятия к предмету (co-знание) и отношение понятия к слову (по-знание), а также соотношение словесного знака и вещи (знание).

Затем Потебня говорит об «универсальности типа»:

Явление и сущность в сознании представлены синкретично как существование явления и явленность сущности – чисто диалектическое понимание феномена. Нет слова без сущности – внутренней его формы: знак и становится словом как явленность внутренней формы. Семантический синкретизм не создается, он есть, присутствует в каждом знаке, который, таким образом, и предстает как двууровневый феномен:

и нерасчлененность внутренней формы слова отражена именно как синкретический образ. Такова первая содержательная форма концепта, которая определяет собою возможность существования двух других – понятия и символа.

Развитие человеческого сознания через движение содержательных форм слова Потебня представляет себе как выделение

Таким образом Потебня понимает соотношение между исходным синкретизмом образного значения и позднее развивавшимся отвлеченно понятийным значением слова:

– он

Мысль направлена словом, слово как «готовое русло для течения мысли» постоянно эту мысль порождает, «язык объективирует мысль», делает ее явленной. Вот первый парадокс Потебни. Накопление априорных категорий, через язык ставших общим достоянием социума, усиливает возможности каждой отдельной личности в последующей квалификации вновь возникающих чувственных представлений личного опыта. Парадоксальность состоит в том, что удаление от синкретизма слова-вещи (мифа) порождает иллюзию объективности и достоверности полученного в личном представлении знания. Мысль Потебни углубляет перспективу в понимании априорных категорий Канта, последние предстают как своего рода интеллектуальные символы, с помощью которых Я может конструировать свои понятия на основе синтеза интеллектуального символа и чувственного образа. Символизируемое и символизирующее связаны онтологической связью и потому всегда будут такими, каковы они уже есть. Развивая эту мысль Потебни, понимаем, что символ и есть по сути своей интеллектуальный символ, т.е. образное понятие, предоставляемое культурой для воспроизводства всё новых и новых понятий в традиционных границах слова. Роль символа чрезвычайно велика в культуре, и Потебня много внимания уделяет истории славянских символов (в том числе и в языке) (Потебня 1905).

Движение мысли у Потебни напоминает рассуждения Григория Сковороды, который на столкновении библейского символа и индивидуального восприятия словесного образа (внутренней его формы) пытался дать понятие о сущностных характеристиках бытия, притчу истолковать как понятие. И у Потебни говорится о порождении понятий на основе столкновения символа и образа. Однако особое пристрастие к умозрительным схемам ratio приводит к тому, что традиционный символ (понимаемый как образ образа) подменяется рациональным образом значения, т.е. интеллектуальным символом. Иначе оказывается невозможным понять сущность символа – ведь свое рассуждение, в отличие от Сковороды, который работал традиционным символом, Потебня ведет с позиции понятия как уже известной в его время содержательной формы слова. В таком случае словесный образ для него есть причина явления (в смысле про-явления), а понятие – цель конструирования, тогда как интеллектуальный символ, став основой для конструирования понятия, оборачивается конечным результатом синтеза причины ради своей цели. Такова внутренняя механика постоянного возобновления содержательности слова в речи – исхождение из языка с конечным возвращением в тот же язык.

Насколько близко Потебня подошел к пониманию концепта, сегодня очень трудно обосновать. Исповедуя точку зрения Гумбольдта, он, конечно же, понимал концепт, может быть, как внутреннюю форму (вопрос спорный), однако косвенным образом мы видим возможность понимания им концепта как сущностной характеристики слова: в постоянном взаимном сближении и отталкивании содержательных форм концепта – образа, понятия и символа. Например, когда он говорит:

– он прямым образом соотносит концепт (идея) с выражающим его (эксплицирующим его) понятием.

Конечным парадоксом Потебни стало преобразование самой проблемы. Начиная исследование с форм категорий, он заканчивает убежденностью в том, что семантика есть душа языка, что семантика организована системно, что центральным пунктом лингвистических суждений должно стать предложение, а не слово. Суждений – конечно, с этим можно согласиться. Но вот и парадокс: синтаксические исследования самого Потебни, его деятельность (energeia), основанная на психологических критериях, в качестве результата (ergon) неожиданно – и сегодня это видно – подвели к тому, что было известно из типологических сопоставлений – за предложением и словом, взятыми как речевая деятельность, сгущается логическое ratio, суждение и понятие. Мысль направлена словом, и эта мысль вглубляет себя вовне, в концепт, которым заряжено традиционное славянское слово.

Затем мысль о семантической системе как душе языка усложняется. Раздвоение понятия на объем и содержание (на чувственный опыт и априорные категории сознания – тут Потебня еще вполне кантианец) неизбежно влечет к признанию, что

– нам известен лишь путь чувственного восприятия, всё остальное находится в области веры, которая и нужна для понимания, и сама есть в известном смысле понимание. Познание и знание оказываются как-то связанными, поскольку «всё изменчивое в нашей мысли есть вера», а постоянное – факт знания. Парадоксальность этого утверждения состоит уже в том, что как раз идея всегда признавалась постоянной константой, как раз категория считалась устойчивой в своих признаках, тогда как переменчивые движения жизни требуют веры в то, что подлежит познанию. И без идеи, и без категории, и без понятия такое познание невозможно. То, что очевидно, требует веры; то, что основано на вере, очевидно («здесь вера успокаивает чувство. Но то же самое делает знание»). Где то средство, которое способно соединить два источника знания и развернуть само познание в надлежащей перспективе сознания?

Такое средство – язык и слово.

Труды Потебни по содержательной семантике языка опередили свое время и до сих пор не утратили своего значения. Понимание Потебнею лингвистического знака сводится к следующим положениям, формулировки которых можно найти в его работах или явным образом или имплицитно, в виде примеров (вообще излюбленный способ обоснования теории у Потебни). В принципе, это практически и есть движение от чувства образа к идее понятия.

Диалектическая изменчивость форм при устойчивости значения или, наоборот, изменчивость значений при устойчивости языковых форм создает несимметричность языкового знака, способствующую накоплению содержательных форм в слове (в «смыслостиле»).

Этим определяется смысл знака и законы его развития: развивается не слово или какая-то иная единица языка изолированно от других единиц, развитие осуществляется диалектически противоречивым взаимодействием элементов в тексте.

Легко устанавливается последовательность знаков, значений и знаний о них: в готовом (данном) слове – сначала представление и только потом – значение; в возникающем слове, наоборот, значение предшествует представлению.

Существует сложное соотношение между производностью слова и мотивированностью значения как векторно разнонаправленных процессов развития системы и текста (системы – в тексте).

Внутренне противоречивое соотношение личного, национального и «общечеловеческого» в слове определяется содержательными его формами: семантическими параметрами смысла, образа и значения (т.е. образа, символа и понятия) в их диалектическом единстве и взаимном сопротивлении друг другу.

Зависимость и изменяемость конкретного значения слова – от точки зрения говорящего; тем самым не коммуникативная функция признается главной в языке (она производна от речемысли и проявляется в речи), а система языковых знаков, которая постоянно развивается во времени и в пространстве.

Синкретизм исходного образа со временем становится той внутренней формой слова, которая остается начальной точкой движения слова к многозначности; многозначность со стороны формы развивается в синонимию, а со стороны значения – в омонимию.

Значимость каждой семантической единицы в системе определяется в «противнях» (оппозициях), происходит постоянная конденсация системности на лексическом уровне под давлением грамматической системности (формирование парадигмы как диалектического единства словоформ в слове), что приводит к осознанию (пока неопределенному) различия между словом и лексемой.

В связи с изменениями стиля языка происходит и изменение стиля мышления; особо отмечается значение национального характера семантической доминанты слова – концепта: словесные искусства национальны по форме и являются продуктами творчества.

Из основных направлений развития речемысли отмечается, в частности, поиск дифференциальных признаков различения в семантике слова путем избирательного поиска на линии десигната: изменяющееся качество признака осознается как основное содержание славянского языкового знака и как ведущий процесс динамической системы языка.

Остановимся на некоторых тезисах подробнее.

Язык и слово Потебня понимает в динамике их развития, но не формально, как это свойственно было в эпоху становления сравнительно-исторического метода, а категориально, в соответствии с семантикой изменяющихся категорий; он называл их «кардинальными понятиями речи» (Потебня 1958: 33).

Такие высказывания обычны для Потебни. Язык есть система знаков, а знак «для нас» есть то, что указывает на значение. То, что можно назвать образом, возникающим в представлении, то и есть знак значения.

Системность организуется семантикой взаимно связанных слов. Психологизм позиции Потебни определяет выбор художественного образа, а не логического понятия, которое образ и заменяет в границах слова.

Образ служит связью между внешней формой (звучанием – знаком) и значением, образ вызывает значение, причем значение разное: в поэзии это именно образ, тогда как в науке он приобретает черты закона (понятия).

Но образные значения непостоянны, а понятийные – кратковременны. Возникает новая содержательная форма – символ.

которая формируется в суждении (Потебня 1905: 600). И не слово имеет значение, но образ, поскольку слово творится, изучать его в процессе творения невозможно, это становится возможным только тогда, когда слово «отольется в окончательную форму, станет застывшим» – станет, другими словами, символом (Потебня 1989: 202). Движение содержательных форм, как мы их теперь восстанавливаем, есть вглубление мысли в сущность, хотя сам Потебня иронически к ней относится:

– естественное следствие связи с Кантом и его скептицизмом.

Вообще Потебня, как кажется, соткан в своих высказываниях из противоречий. Но противоречий нет – есть диалектика мысли.

– и тут же:

Динамическое преломление в сознании диалектики реального объекта в данном случае понятно. Объективно существует слово как знак в соотношении морфем и предложения (речи); слово, существующее реально, есть пресечение корня слова с предложением (понятия в суждении). Если идти от речи к языку и от смысла к форме, это понятно.

По-видимому, Потебня все-таки концептуалист. О соотношении элементов «семантического треугольника» он рассуждает с позиции понятия, которое и есть для него данное. Он говорит о значении и представлении, понимая значение как денотат – предметное значение со множеством признаков вещи, а представление как десигнат – выделение, представляющее только один, но самый важный на данный момент признак (Потебня 1989: 215). Всё обратимо в соответствии с внутренней формой самого термина: представление есть внутренняя форма слова и вместе с тем – признак у знака значения. Разбирая мифологическое представление о слове, Потебня подчеркивает его семантический синкретизм (нерасчлененность содержательных форм слова), поскольку в этот момент своего семантического развития слово вещественно, и само по себе в явлении есть сущность вещи (Потебня 1905: 450), выражая («высекая» из концептума) образ.

В контексте общей проблемы слова уместно сказать о признаках национальной идентичности в культурном пространстве европейской (Потебня называет ее средиземноморской) культуры.

Потебня в принципе не мог быть националистом, поскольку конечной целью его научного метода являлась реконструкция исходной (ведущей, в конечном счете причинной) точки становления славянского этоса. Этос для него одновременно и этичен, и в этом отношении его мнение действительно совпадает с мнением Канта, для которого познание (гносеология) всегда связано со знанием (этикой). Отличие в том, что для Потебни и сознание, т.е. отношение к вещи, также этично, а следовательно, как гносеологическая, так и онтологическая сторона философствования одинаково подчинены законам морального структурирования. Идея оборачивается идеалом – как и повелось со времен Григория Сковороды, и даже еще раньше.

По всему этому народ для Потебни – категория «старинная» (русский народ – все восточные славяне, и даже шире).

Национальная идентичность определяется общностью культуры, языка и веры. Все три сущности – не отвлеченного характера, поскольку материально они выступают в различных признаках античной, языческой или христианской культуры. Основные параметры культуры так или иначе откладываются в языке. Глубоко изучив традиционные символы славянской культуры, несмотря на непонимание и даже недоброжелательную критику своих современников, Потебня тем самым и приступил к построению научной модели национальной ментальности. На славянском слове и через понятие он хотел понять эту ментальность с помощью современных образов – разного рода переносных значений слова (как результата исторического развертывания внутренней формы слова). Крона (образ) цветет и ствол (понятие) стоит – корнем (символ).

Если учесть, что Потебня особое внимание уделяет именно символическим значениям слова (национальная особенность отечественной филологии), придется согласиться и с тем, что он тоже не избежал влияния шеллингианства. Другими словами, на профессиональном уровне Потебня ставил и решал вопрос о символе как содержательной форме слова, непосредственно и прямо связанной с концептом национального самосознания.

В практической работе хорошо уясняется принцип возрождения в словесном знаке образа с его значением.

Чем сильнее развивается язык, тем больше в нем этимологически прозрачных слов: пища от питье, жядати от жег, желать от жалить, жалеть, печаль от печь, горький от гореть, трава от трути ʽестьʼ, полынь одного корня с пламя… Именно внутренняя форма слова, по мнению Потебни, становится символическим значением, поскольку со временем перекрывается значением понятийным.

зеленый – веселый, море синее, т.е. светлое (си-нь одного корня с си-ять), покрывается туманом и т.п.

В древнерусском языке при-тък-а, при-тъч-а употреблялись в двух значениях. Первое – ʽнесчастный случайʼ (вот притча случилась),

Прикладывание одной «вещи» к другой и порождает идею причинности (приТчина поприТчилась), но сам термин «причина» пришел к нам из Польши в XVIII веке и связан уже с отвлеченной идеей «чина».

Так предстают этапы сгущения мысли – через слово как знак – поэтический текст сжимается, и образ, сохраняясь, вбирает в себя семантику всего выражения, одновременно давая возможность для замены сразу многих мыслей: рассказ – басня – пословица – поговорка – слово (первоначально в переносном значении).

· «Мы пахали, сказала муха, сидя у вола на рогах» – «мы пахали» – пашем.

· «Дураку счастье везет» – ему везет – везет (же)!

Развивая глубокие мысли Потебни о том, что образ есть причина явления (про-явления концепта), можно сказать, что понятие есть цель, а символ – конечный результат такого явления.

Весьма поучительно творчество замечательного русского философа, обычно забываемого при изложении истории русской философии – Козлова. По справедливому замечанию С.А. Аскольдова (1912: 1), «нежелание его понять» объясняется тем, что Козлов смог «передать некоторые идейные ценности прошлого будущему, отстоять от хищений настоящего какое-то наследие вечности».

А.А. Козлов отстаивал русское направление философствования в сражениях с позитивизмом и со всеми проявлениями неокантианства, которые так или иначе господствовали в русской науке XIX века. Восприняв от А.С. Хомякова многие идеи в студенческой юности, Козлов переработал их в духе основоположников германской философии, нигде не совпадая с ними в толковании выдвинутых теми проблем и идей. Для того чтобы обогатить русскую мысль германским идеализмом, следовало не механически заимствовать эти идеи и принципы, но изъяснить их исходя из особенностей русской ментальности. Эту работу в известной мере и исполнял А.А. Козлов.

Ему наклеивают самые разные ярлыки, в том числе и философы, прямым образом от него зависящие: от эстетического индивидуализма до гносеологического идеализма. Подробное изложение учения Козлова необходимо и потому, что имя его не упоминается в советских философских энциклопедиях, а учение его, в сущности, это – набросок петербургской формы философствования, как она сложилась к началу XX века. Если в основе московского любомудрия лежит философия В.С. Соловьева (который религиозную веру поставил выше философии), то в основе петербургского философствования, отразившегося и на гуманитарных науках, лежит философия А.А. Козлова: философское познание сущностей выше религиозной веры специально в научной сфере, но не в познании вообще: Козлов – один «из основателей христианской философии в России» (там же: 218).

Значение авторитета для Козлова всегда имело особую цену:

хотя чаще всего мы пользуемся только выводами этих авторитетов (Козлов 1877: 91). Сам философ в поисках живительного источника прошел последовательный путь осознания германской философии – от Шопенгауэра (которого прочел случайно в сорок лет) и Шеллинга через Гартмана и от него – к Канту, в трудах которого Козлова поразили «лейбницианские мотивы», которые и стали основой дальнейшего философствования русского мыслителя. Он долго писал диссертации и рецензии, занимался переводами, но свою окончательную точку зрения (или концепцию) он изложил только после обращения к Лейбницу: в пяти выпусках книги «Свое слово» (I – V, 1888 – 1898). «Сущность всей этой перемены состояла именно в переходе от периферического к внутреннему» в философии (Аскольдов 1912: 82). Несомненным вдохновителем Козлова был Сократ, именем которого он и назвал своего alter ego – Сократа с Песков, философствующего русского интеллигента в «Своем слове». Стиль философствования Козлова патриархально доверительный, спокойный, без озлобления: автор не внушает, а убеждает. В полемических трудах Козлов спорит с оппонентами, и заметно, в какой атмосфере рождалась русская философия: каждый исходит из социальных или политических убеждений, привлекая на помощь разных европейских авторитетов; наша философия начинается как публицистика.

В ранних своих работах А.А. Козлов вынужден был защищать немодную в его время философию – против распространившегося во всех сферах общества позитивизма.

Философия – самостоятельная наука об общих принципах, связях и отношениях, как утверждает Козлов, и никакая уверенность в положительности науки не отменяет обязанности строить общую теорию и миросозерцание. Всякий эмпирик позитивист понимает, что чистый сенсуализм недостаточен и неизбежно развивается в направлении к материализму, скептицизму или позитивизму:

Иными словами, позитивист в соответствии с характером своей деятельности (очень важное для Козлова уточнение) работает объемами понятия, подводя вид под род и бесконечно продолжая ту же операцию дальше, и под этим понимает ту самую «научность», которая так противна Козлову:

Выдвинутый позитивистами термин «точные науки» вызывает у Козлова множество язвительных замечаний (Козлов 1877: 84); точные науки исключают науку философию, «строющую миросозерцание».

Для А.А. Козлова гносеология есть одновременно и логика, и психология – инструменты философии:

хотя в сущности (в явлении) все эти моменты слиты в одном (там же: 97). В глазах философа

Направленность на действительность есть основная установка философа.

Философ в своей деятельности решает проблемы общего характера, как бы истекающие от действительности.

хотя

Философ решает принципиальные вопросы бытия в координации его с сознанием, и эти вопросы таковы (там же: 34 – 35):

· тождественны или нет бытие и мир;

· что есть сущность всех вещей и явлений;

· единое или многое составляют последнее начало мира;

· конечен или бесконечен мир;

· существует ли единый закон всего мирового процесса;

· есть ли смысл в мировом процессе с точки зрения цели;

· какова ценность мира и мирового процесса.

Совпадение некоторых понятий с понятиями немецких неолейбницианцев, например, Р. Лотце, показательно отнесением к общему источнику; таковы понятия ценности и значимости.

Отвечая на эти вопросы, А.А. Козлов утверждает субстанциальность бытия, проявляющегося в деятельности (Козлов 1889: 2, 53).

Его отличие от мира состоит в том, что

но ограниченные возможности человеческого познания представляют человеку мир по частям, и тогда ему кажется, что мир изменяется во времени – «иллюзия созидания мира».

однако

Мир постигается в его бытии как исторически и логически разные ступени развития – развития, но не изменения.

А.А. Козлов не согласен с теми, кто утверждает, будто «нельзя решить вопрос о сущности мира»; парадокс в том, что всякое логическое доказательство всегда приведет к обратному результату, ибо в противном случае никакого знания нет вообще (агностицизм) или это неверное знание (скептицизм) о самом явлении (Козлов 1877: 82). Цель постижения сущего – это и есть философия. Кантовская «вещь в себе» познаваема в той мере, в какой и сознание есть та же «вещь в себе».

В сущности, А.А. Козлов принимает все принципы Лейбница, но понимает их иначе – в соответствии со своим «гносеологическим идеализмом».

Принцип непрерывности проявляется в том, что

– отсюда учение панпсихизма: материя есть создание деятельного духа, существует множественность самостоятельных духовных субстанций, стоящих на различных ступенях развития и по этой причине имеющих разной сложности содержание (Аскольдов 1912: 63, 80). Философия должна понимать

– идея, органически враждебная «атомизирующей мысли современников» Козлова (Аскольдов 1912: VI).

Принцип актуализации проявляется в средоточии Я как связки между идеей (субъект) и ее воплощением (в вещных предикатах). В этом Я сходятся все возможные содержания, всегда соблюдающие общий принцип:

На этом основаны некоторые положения гносеологии Козлова, которые мы еще рассмотрим.

Принцип коммуникации предполагает коммуникативный аспект речи как основной – диалогический. Козлов придает этому принципу новое звучание, исходя из своего понимания времени.

Именно в субстанции Я коренятся продукты прошедших актов (состояние, выраженное формами перфекта: припоминание Платона) и продукты будущих (веление или желание Шопенгауэра) на фоне настоящего действования (Аскольдов 1912: 111). Из этого, между прочим, вытекает, что понятие возможно лишь в момент настоящего, тогда как «образы прошлого» сменяются символами будущего (там же: 119). Несколько неожиданная точка зрения, особенно в плане временной координации символа и образа: обычно говорят о традиции употребления символа, относя его к прошлому. Объяснение найдем при истолковании следующего принципа. Здесь же отметим отличие от Лейбница: субъективные представления Я получают объективный характер «в силу общения и взаимодействия людей друг с другом» (там же), а это значит, для отдельного Я его собственное представление может быть вполне достаточным и без объективации его в коммуникативном акте, который, тем самым, становится вторичным в отношении к слову. Кроме того, Козлов использует не неясное понятие Лейбница взаимодействие, а термин координация (хотя и возникают нежелательные ассоциации с неопозитивистской терминологией, с ней не имеет ничего общего). Коммуникативный акт этически окрашен категорией справедливости (не долга как у Канта, не христианской любви, как у Лейбница), поскольку именно справедливостью «осуществляется та мировая координация», о которой идет речь (там же: 204 сл.). И в данном случае видим результат влияния русской ментальности, для которой идея справедливости оказывается самой важной в общении и взаимодействии на уровне различных Я.

Принцип развития исходит из понятия категории, которые Козлов именует точками зрения: для геометрии идея пространства / времени априорна, но для психологии уже апостериорна (там же: 143), и т.д. Категория движение оказывается в этом случае важной; согласно Козлову,

Тут важны три термина «сеть», «изменение», «обусловленное». Утверждается важность развития, а не системы, в качестве каковой предстает сеть точек зрения, ведущих к возникновению различных мнений в процессе коммуникации. Изменение есть развитие, представленное реально по степеням развитости отдельных субстанций (или различных Я, или разных монад). Поэтому и причинность Козлов понимает не как временную последовательность движений, а как реальную обусловленность актов субстанции другими ее актами или актами других субстанций, причем каждый момент обусловлен «всей цепью того ряда, в котором осуществляется ее развитие», и причина есть весь целый результат (итог), т.е. с любым истекшим моментом и со всеми ними сразу; поскольку подобная обусловленность совпадает с целью, то и понятие причины совпадает с понятием цели: каузальность оказывается телеологичной, и маркирован конец, а не начало; ср. (там же: 154). Развитие есть движение к цели, обусловленное внутренними потенциями субстанции, хотя «реально движения нет» как механического – движение есть развитие.

А.А. Козлов подчеркивает различие между знанием и сознанием, которые можно понимать как различие между действием индивидуального сознания и результатом общего знания (Аскольдов 1912: 136 сл.). В наших терминах это соответственно денотат D и референт R. Сознание переходит в знание посредством мышления, т.е. познания (эквивалентно десигнату S); следовательно, познание осуществляется посредством Я – собственной духовной субстанцией. Это понимание верно, поскольку понятие формируется в точке пресечения познания и сознания – D и S. Если, например, перцепция красного цвета самого по себе есть факт индивидуального co-знания (линия отношения к вещи – D), соотнесенный с другими перцепциями, в по-знании (линия отношения к знаку – S) по-ятый признак красного осуществляется в понятии о признаке (поскольку понятие и есть сопряжение S и D – содержания и объема), она сохранится в знании (линия отношения к слову – R), т.е. будет фиксирована в общем – в слове, «а всякое знание состоит из отношений» (Козлов 1890: III, 71), т.е. слагается из указанных уже отношений: слова к понятию (S), слова к вещи (R) и понятия к вещи (D). В других определениях то же значит, что сознание – чувственно, познание – понятийно, но только знание само по себе конечно, ибо извлекается из логоса.

Говоря об этом процессе познания, А.А. Козлов отмечает важное расхождение между английским эмпиризмом и немецким идеализмом (Аскольдов 1912: 112): эмпирический опыт интересуется по преимуществу объемом понятия, тогда как, например, Гегель – содержанием понятия. Обе точки зрения односторонни, в частности,

откуда возникает ошибка всех последователей его,

Здесь важны ключевые слова Я, мысль, деятельность.

В процессе познания несовпадение различных переживаний в Я зависит вовсе не от содержания самих субстанций, а от деятельности субъекта, которая и порождает вещный мир предметов (производит субстантивацию с помощью слова). Оказывается, что наше Я объективно постольку, поскольку постулируется опытом (= вещь), языком (= слово) и нашей мыслью (= идея). Но этого совпадения с фиксированными в семантическом треугольнике компонентами недостаточно

только обогащаясь понятием душевной жизни, т.е. души – Я. Это Я материально, ибо в опыте собирает все точки зрения и тем самым создает категории; одновременно организуется и субстанциальность души («активное единство души»), которая, соединяя в себе все ипостаси, предстает как сущность, равнозначная и равновеликая концепту. Велико значение слова в этом процессе вхождения в слово и исхождения из концепта (из души). Всякое абстрактное понятие «легко субстанциирует» – в слове, а всегда заметно, что «беспомощные слова выражают беспомощные мысли» (там же: 125) и т.п. –

Только

потому что внешней стороной нашей деятельности является

Формулирование познания в терминах деятельности также соединяет теорию Козлова с рационализмом XVIII века и прежде всего с Лейбницем.

Говоря о понятии, Козлов замечает, что в сознании нашего Я возникает много случайного и неважного в восприятии мира, мы вкладываем в восприятие много такого, что не соответствует никакой реальной действительности, и нам следует освободиться от иллюзий такого познания. Таким образом, и понятие для него синкретично – в той мере, как оно выступает в форме слова. А.А. Козлов говорит о трех стадиях образования понятия (там же: 148):

· субъективная,

· объективная и

· абстрактная,

равные соответственно выявлению

· образа,

· понятия и

· символа

в словесном знаке (Колесов 2002).

Говоря же о вещи, Козлов подчеркивает различие между вещами материального мира и предметами мысли:

– важны не они сами по себе, а отношения между ними «в одной охватывающей всех их связи» (Козлов 1898: 5, 31). Мир как символическое отражение сущностей предстает перед нами в той самой проекции, в какой он представал средневековому мыслителю. Пространство заполнено не «вещами», а направлением в деятельности, равно как и время есть движение; направление движения есть синкретичное восприятие времени-пространства, присущее и средневековому мыслителю. Разница только в том, что подобный синкретизм теперь отражен в личном сознании всякого Я, а не есть продукт положительного знания. Знаменательно это отторжение вещи от всех конструктов-категорий; важна не вещь, а отношение в определенном порядке. Например, «пространство, подобно времени, есть лишь перспективный порядок» (Аскольдов 1912: 127), определенным образом организованная степенность, уже известная нам, также из средневековых идей, градуальность в последовательности равновеликого.

А.А. Козлов резко возражает против употребления позитивистами термина «сумма» (знаний о мире) вместо термина «понятие». Такая замена призвана была оправдать ту сторону понятия, которая соотносится с его объемом, – сознание для позитивиста важнее, чем познание, т.е. линия денотата (предметного значения) важнее линии десигната (словесного значения). Одновременно позитивисты вводят понятие концепта, соотнося с ним, по-видимому, содержание понятия. Разрыв между объемом и содержанием понятия влечет за собою чисто эмпирическое обращение к опыту, посредством которого пытаются соединить понятие в нечто цельное, т.е. поять понятие…

Вот определение концепта, как оно дано одним из оппонентов Козлова:

– о чем и следует заключение А.А. Козлова: «Хоть убейте меня, не понимаю!» (Козлов 1877: 30). Значит, говорит Козлов, концепт был образом, а будет понятием? Но ведь образ – это представление… Концепт мира – мир явлений, и это вызывает возражение не только Козлова:

как полагает его оппонент (там же: 29).

Между тем в приведенном определении можно узреть некое приближение к мысли, не чуждой и самому Козлову, и вполне укладывающуюся в наше представление о концепте. Необходимо только все представленные термины дать в определенном порядке, например, образ, понятие и символ извлечь из массы других терминов и приписать их к общности «названия», т.е. слóва, содержательными формами которого они совместно являются. Важно и упоминание «процессов» – движение содержательных форм в знаке («знаках»).

Но важно другое. Термина (и понятия) «концепт» не отрицает и Козлов, он только просит не смешивать его с родственными понятиями.

Всё дело в том, что этот термин предстает еще как выражение синкретичного по существу понятия. Его понимают по-разному именно благодаря его синкретизму, который раскрывается в последующей разработке проблемы. В частности, Козлов ставит знак равенства между концептом и понятием, а его оппонент понимает концепт как концепцию. И то и другое соответствует неопределенности термина, восходящего одинаково и к conceptus (понятие), и к conceptio (представление), и к conceptum (концепт как зерно «первосмысла»).

Впоследствии понятие Козлова как явление было реализовано в понимании Аскольдова как концепт(ум) – сущность, а позитивистское понимание концепта как концепции явно отражается в феноменологической интенции. Именно в таком смысле следует понимать высказывание Козлова о том, что новое в философии есть всего лишь «несколько иначе скомбинированное и потому иначе выглядывающее старое» (там же: 88) – важны лишь новые концепции, а это не всякому дано, поскольку

И тут находим точки сближения в философствовании Козлова с русскими мыслителями; подобно Григорию Сковороде он говорит о том, что новая мысль зреет в голове и в сердце, т.е. должна быть оправдана умственно и нравственно.

В принципе Козлов – противник односторонностей идеализма: идеи как порождение сознания могут искажать действительность; богатый по содержанию, идеализм как учение безжизнен.

Идеализм, по мнению Козлова, характеризует эпохи переходного состояния – это «философия хамелеона», а сам Козлов – реалист одновременно и в старом (средневековый реализм) и в новом смысле слова (материалист), т.е. дуалистично и в субъективном, и в объективном отношении сразу. Однако самосознающее единство чем-то напоминает современное представление о концепте – уже в смысле conceptumʼа.

Выступая против Канта с его априоризмом и агностицизмом, Козлов отрицает и кантовское деление суждений на синтетические и аналитические. Такое деление суждений субъективно и зависит от точки зрения самого субъекта.

ведь вообще

Все суждения в сущности аналитичны, и роль их заключается в разложении синкретичного по смыслу понятия, который нуждается в суждении для огранки до ясности и определенности. Здесь мы замечаем расхождение с точкой зрения кантианца, который полагал, что синтетический по типу язык невозможно анализировать. Синтетическое понятие анализируется в аналитическом суждении – такова позиция Козлова. Синтетично только понятие, представленное даже не в слове, но в каждой отдельной словоформе. Это рассуждение-истолкование, данное сыном философа, весьма показательно для понимания петербургского философствования вообще. Согласно принятой здесь точке зрения, не суждение, а понятие является основным элементом мысли, поскольку понятие дано объективно, но нуждается в истолковании и осмыслении, тогда как суждение способствует раскрытию понятия и относится к сфере деятельности субъекта. Иными словами, в лингвистических терминах (хотя и условно) не предложение, а слово является основным элементом языка.

Неяркая глубина мысли Козлова отразила присущие петербургскому философствованию черты, впоследствии ставшие определяющими для научных школ столицы. Отсутствие рекламного самоутверждения и замалчивания потенциальных соперников мешали, конечно, распространению возникавших здесь учений, но вместе с тем в тишине и покое позволяли обдумывать свои открытия, особенно в зрелом возрасте, когда человек становится безразличным ко многим суетностям ученого сообщества.

Другая, тоже внешняя, особенность петербургского научного центра заключается в том, что многие, приезжая сюда с другим запасом знаний, опыта, навыков и принадлежности к школам, так или иначе видоизменяли свои взгляды и становились представителями петербургской филологии не по нужде или необходимости карьеры, а добровольным выбором своей научной позиции. У нас еще будет возможность поговорить об этом, а сейчас укажем на того же А.А. Козлова, философия которого в положительном содержании, как система, сложилась (и была обнародована) именно в Петербурге; на А.А. Шахматова или М.А. Бодуэна де Куртенэ, во многом переосмысливших свои позиции после переезда в Петербург и, во всяком случае, создавших здесь нечто новое – именно в духе господствовавших здесь общефилософских взглядов. И дело не в том, кто конкретно выражал эти взгляды (в цельном виде их никто, пожалуй, не сформулировал – даже последователи Козлова); дело в том, кáк они проявлялись в научном творчестве представителей этой школы. Незаметно, но продуктивно они творили и в России, и за ее рубежами, не обращая внимания ни на что, даже на явных плагиаторов их трудов.

Это и есть внутренний аристократизм души и высокое чувство ответственности – в согласии с тем афоризмом, по которому не Родина тебе должна, но ты обязан Родине за то, что она родила тебя в твоем таланте и избранности.

Есть еще одна черта этой, по-прежнему столичной, науки. В качестве науки она по происхождению своему интернациональна. Здесь сходились пути русской науки, создаваемой россиянами всех вер и кровей, но равных в подвижничестве к науке – за что и страдала наука эта – не приведи Господь! – ох как часто. И сама по себе росла в движении к Истине, и твердо сопротивлялась напору извне – как могла, по-интеллигентски без визгов, по-русски жертвенно и притом, как водится у умных людей, с иронией к самим себе.

Рожденная в век рационализма – она преодолевала рационализм в пользу реальности жизни; вознесенная в век реализма – она преодолевала реализм бытия в пользу реализма духа; неоднократно уничтожаемая конкурирующими силами – она находила в себе силы восстать и идти дальше, не сломленной, не покоренной, не ославленной.

Подобные попутные мысли возникают, когда пытаешься согласовать реальные результаты научной деятельности предшественников с теми ее философскими основами, которыми они руководствовались. Должны быть какие-то оправдания тем глубоким отличиям, которые существовали между различными направлениями научной мысли в прошлом – в истоках ее – и которые теперь стыдливо замалчиваются, затушевываются недобросовестной критикой, незаметно стираются в собственной исследовательской практике и сходят на нет в суетливом потоке времени.

Один из последовательных продолжателей А.А. Козлова, интуитивно четко отразившего петербургский склад мысли, его сын С.А. Аскольдов (Алексеев) наиболее точно сформулировал и отношение к проблеме концепта. Хотя расцвет его творчества приходится на другой период, есть смысл здесь же указать направление, которым развивалась петербургская филология, хотя и сформулировано это было уже в XX веке.

В первом же большом труде С.А. Аскольдов (1900) озабочен соотношением сознания, познания и знания, т.е. теми связями, которые организуют структуру познавательного акта (явлена в семантическом треугольнике). И хотя многие определения понимаются еще в объеме научного знания того времени, сам структурный подход к проблеме характерен; определяется, что важны не только объекты познания, но и отношения между ними, поскольку «существует не только связь, но и некоторая реальная непрерывность бытия» (Аскольдов 1922: 49).

т.е.

– вещь вступает в общение с нами как целое.

Если ощущение в сознании предметно и поставляет мысли объемы, то восприятие в познании целиком качественно, оно воспроизводит качества содержания. При этом

Столкновение в сознании двух вещей как эквиполентно равноценных экспонентов объема понятия требует продолжения – в познании уяснить качественные их сходства, но уже как градуально варьирующихся, «разложенных» степеней качества, воссоздающих содержание понятия. Ощущение сознания предметно, восприятие качеств отвлеченно. Фиксированные в имени, эти свойства вещи опредмечиваются в отвлеченном виде. Но как таковые, они вступают уже в новый тип отношений: на понятийном уровне – как сущности – они являются в привативных оппозициях, и только как таковые могут быть осознаны в своих инвариантных признаках.

Именно такова последовательность выявления фонемных различий на основе фонетических контекстных вариаций, предложенная петербургской фонологией в начале XX века. Открытие, ставшее началом нового метода в языкознании – структурного. Но и сам язык, по-видимому, развивается в точном соответствии с указанным алгоритмом порождения сущности. Примеров очень много. Так, современный русский язык в его литературном варианте показывает подобное движение мысли во всё убыстряющемся ритме; ср., например, девербативы, опредмечивающие действие как отвлеченный признак объекта; сегодня говорят уже о пропозициональных свойствах подобных слов, способных заменять целое суждение (Казаков 1994). Поскольку глаголы всего лишь

то для логической «акцентуации» полученных результатов необходима фиксации их в понятии, выраженном именем существительным.

«Ко всем слоям сознания» относится уже символ.

Образное представление сознанием в познании отливается в форму понятия, понятие предстает как возрастание образа, т.е. является следующим моментом в фиксации сущего. Приведем пример С.А. Аскольдова (1900: 33) в числе многих:

Эти максимально абстрактные имена наводят на идею пространства или времени вне реального направления и вне движения времени: уже в древнерусском языке прежде могло быть и до, и после другого действия (переднее уже было, но может случиться и впредь). Поскольку этими именами знаменуются сущности, они и остаются символами, необходимыми для выражения относительного действия. Если для образа важно его происхождение, а для понятия – структура, в которой оно организуется, то символ реализуется в своей функции. Смена ведущих научных методов, последовательно обогащавших языкознание (гуманитарное знание вообще): сравнительно-исторический (генетический) – структурный – функциональный, и есть движение мысли в самых существенных ее проявлениях, формально отражающее постижение сущности объекта.

По мнению Аскольдова, которое как бы предопределяет такое движение познания в XX веке, «символическое значение» вообще должно быть

Выдвижение символа на первый план сознания и познания диктовалось потребностями начала XX века.

Таким образом, знание возникает в понятии как синтез сознания и познания. В принципе, это утверждение всего лишь развивает некоторые мысли Козлова (что естественно), ново лишь то, что абстрактные понятия признаются за символы – в их отношении к представлению образа (там же: 79). Все подобные символы связаны друг с другом «одним вполне явственно слышимым словом <…> и это слово – есть» (там же: 94); именно это слово организует семантическую глубину (стереометричность) знания, составляя последовательную цепь суждений, которые и связывают понятия «с жизнию». Суждение уточняет понятие в готовом знании; возникает понятие в органическом движении содержательных форм концепта, не выходя из «порочного круга» семантического треугольника. Именно так можно было бы сформулировать конечный результат рассуждений философа.

Заметим особую роль, которая придается психологическому процессу сознания в личном познании, которое, в свою очередь, связывает индивидуума с общим знанием. Отсюда вытекает множество следствий, объясняющих некоторые особенности петербургских гуманитариев. Здесь, например, до последнего времени не возникало предпочтения ни «психологическим», ни «социологическим», ни формальным, ни семиотическим направлениям, т.е. тем узким школам, которые добивались сиюминутных успехов в исследовании конкретного поворота темы. Психологическое в сознании, логическое в познании, социологическое в знании всегда присутствовало в работах петербургских филологов (были, впрочем, и режимные преувеличения) как нечто целое, составлявшее цельность научной школы.

Сейчас же отметим главное в ранних трудах Аскольдова, чем он сближается с русской философской мыслью вообще, но в лейбницианской его форме. Речь идет о той самой цельности миросозерцания и целостности объекта (а также способа его познания), которую мы только что описали. Эта цельность определяется установкой на самый объект, а не на конструирование объекта.

Более того,

Да,

оно предстает в своей тождественности, потому что единство мира предполагает, определяет и диктует тождество субъект-объектных отношений.

«Высшее себя открывает» – именно так и должен сказать сторонник лейбницевских принципов познания, поскольку в данном случае речь идет не о вхождении в концепт со стороны развившихся в полной мере содержательных его форм, но об исхождении из концепта в образ. Движение кверху ложно, восходим от части к целому; движение книзу опасно, нисходим по функциям целого, зная, что единство целого мнимо, поскольку единство связи вторично (там же: 124).

Замечательна эта мысль о единстве формы и духа. И пусть сказано это метафорически, всё равно ясно, что единство формы, понятой как внешняя связь элементов, определяет целостность духа (содержания, смысла, значения – зависит от типов отношений, привлеченных к рассуждению) (там же: 241).

Биполярность подобного двуединства – реального и структурного одновременно, т.е. духа и формы – и создает диалектически живую цельность, которую сам философ сравнивает с живой и мертвой водою; и мертвая вода формы тоже нужна как очищающая от старого, отжившего:

Не вдаваясь в детальное истолкование этих связей как образно (не символически!) поданы они Аскольдовым, заметим, исходя из последующих его рассуждений, что речь идет о содержательных формах слова, о формирующих началах концепта:

не давалась именно в языке как хранилище априорных форм. Именно потому совокупность содержательных форм и завершается символом, что представленные здесь структурирующие мыслительное пространство априорные формы суть формы концепта:

Символ – вовсе не знак, подобный семафору (как в том пытаются нас уверить уже довольно давно).

Слова, которые мы просто-таки ожидали услышать от реалиста.

Разумеется, экстраполяция философской концепции начала XX века на довольно узкую сферу знания современной лингвистики страдает неадекватностью выводов. Философия Аскольдова шире этого как всякая философия, нацеленная на сущее. Однако, во-первых, речь идет о языке как всеобщем эквиваленте знания вообще, а во-вторых, практический опыт XX века подтвердил справедливость философских пророчеств начала века. То, что казалось сущностью, сегодня стало явлением. Все, что сущностно прежде, в явлении предстает потом.

Остановимся на специальном вопросе нашей темы – соотношении концепта и понятия, – как его решал впоследствии С.А. Аскольдов.

По его мнению,

Ясно, что под концептом здесь понимается уже вовсе не conceptus, а conceptum.

Так формулируется представление о воплощениях концепта – образе и понятии, на примерах соотношения между ними: «тысячеугольник» есть недостижимый образ, основанный на понятии о многоугольнике; «лукоморье» есть традиционный образ, фиксирующий его переход в символ; «справедливость» есть символ культуры, который невозможно раскрыть, не учитывая «символичности нашего познания».

Затем, в столь же неопределенных выражениях: А. Аскольдов говорит (как будто) об отношении понятия к символу, или даже о самом символе:

и есть, по существу, отношение денотата к референтам сознания. «Концепт заменяет предметы или конкретные представления», обычно весьма «схематические» представления, нечто «потенциальное», проективное, или (еще метафора) как бы «почки» сложнейших соцветий мысленных конкретностей; как бы приступ мысли к конкретному или как отношение «начала» – порождающего акта мысли. Понятие – это уже точка зрения,

Концепт всегда

в словесном воплощении концепт воспринимается как гипероним по отношению к обозначению представлений, образов или понятий; это есть не что иное, как «общие понятия», почти что универсалии, но лишенные индивидуальной конкретности.

Напомним, что в развитии подобных идей рождались и «понятийные категории» марристов, ославленных позитивистами чуть позже.

Концепт в понимании С.А. Аскольдова есть содержание акта сознания, а сознание представлено в трехчленной форме суждения: субъект – его состояние – переживание этого состояния: я вижу – дерево (Аскольдов 1918: 6 – 7).

Этим определяется особое значение глагола, поскольку в глаголе

Как мы знаем, ироничному «совету» вняли. Современный научный стиль есть последовательность именных терминов в безличном предложении.

«Постижение целого по частям» – основное требование к научному исследованию вообще, поскольку

В исследовании может помочь «интродуктивная аналогия» поиска типичного, т.е. обращение уже к содержанию, а не к объему понятия, впрочем,

и никакие насмешки над метафоричностью изложения не должны нас смущать:

Подобное познается подобным, и, отрицая единство бытия и мира, лишая их общего для них «духа», мы рискуем остаться на уровне собственных рассудочных измышлений, «мнений», выдавая их за истину. «Онтологический монизм» С.А. Аскольдова, претерпевая некоторые изменения в характере изложения, в целом оставался целостным восприятием того, что в данном случае вместе с ним мы называем концептом.

Среди московских ученых также были разделявшие идеи Лейбница. К их числу относят математика Н.В. Бугаева (1837 – 1903), Е.А. Боброва (1867 – 1933) и особенно Л.Μ. Лопатина, который был наиболее последовательным лейбницианцем, разделяя учение о духовных монадах, об этическом персонализме и интуитивизме в системе «конкретного динамизма» (Зеньковский 1991: II, 1, 200), согласно которому «что не действует, то не существует», как говорил еще Лейбниц (Лопатин 1996: 266). Иррационализм интуиции у Лопатина обязан моральному сознанию и как таковое – реально в бытии.

Как лейбницианец Л.Μ. Лопатин воспринимался московскими философами человеком не от мира сего, и

Только некоторые из числа личных друзей понимали философа, давая его трудам, например, такую оценку:

Следует добавить, что некролог Лопатина в философском журнале опубликовал С.А. Аскольдов. Лопатин стоял «вне своего времени» потому, что он опередил свое время.

Основное учение Лопатина понимается как «конкретный спиритуализм» с этическим окрасом, противопоставленный механической «науке». От петербургских лейбницианцев Лопатин отличался своей теорией познания, сильно разбавленной шеллингианством. По толкованию философа,

Спиритуализм для него есть единственный синоним идеализму, одинаково противопоставленный как материализму, так и «феноменизму», причем положительны только

Возможность трех типичных систем монизма в философии

По этой причине

Лопатин анализирует труды Лейбница, приходя к выводу, что тот «открывал новые пути», не доводя их до конца, почему и объяснял многое чисто механически – через математику, тогда как

Монады Лопатин понимает как непротяженные точки – «духообразные единицы», из которых состоит мир – они вне пространства, ибо пространство именно из них и состоит. Таковы эти «субстанциальные формы», выстраивающиеся в градации качеств. Единственный недостаток учения Лейбница о монадах состоит в том, что своим учением о внутренней замкнутости монад он

Но если под перцепцией понимать внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние вещи (эквивалентно денотату), а апперцепцию (сознание) как рефлективное познание (эквивалентно сигнификату) совместно, то их соединение и дает понятие. Именно такое несоответствие и отмечает Лопатин, забывая, что Лейбниц был тем, кто открыл выход из концепта в образ, и в таком случае его апперцепция, противопоставленная перцепции, сыграла свою выдающуюся роль.

следовательно, и настоящая наука

В принципе, «для индуктивной философии нет общих законов явления в строгом смысле слова», поскольку она «отрицает материю» – следовательно, она есть безусловный идеализм, но

Поскольку

и

то не может случиться так, чтобы

Основным предметом философии является абсолютное.

В отличие от абсолютного,

хотя

Точно так же Лопатин разграничивает свойство и явление, свойство и предмет, под свойством понимая «способ бытия предмета», под явлением – «форму его особого действия, т.е. опять-таки способ его бытия», под предметом – вещь в законченности ее свойств и явлений.

Больше всего инвектив Лопатин направляет против основной категории научного позитивизма – причины и причинности. Эта категория устанавливается «формулой почти тавтологической», тогда как причины и следствия проявляются только в пространственных и временных различиях, а сама «возможность этих последних коренится в движении» (Лопатин 1891: II, 199) – основной причине явления причинности. По мнению Лопатина,

Видно, что принцип деятельности находится в центре внимания философа, он возвращается к нему при толковании многих философских категорий. Таким образом, «характер причинности в обыкновенном понимании людей по преимуществу творческий», и «наличие „творческой“ причинности наряду с логической» гарантирует «объективность причинной связи», а утверждения, что «закон причинности есть просто физический закон сохранения энергии» просто «бросают яркий свет на происхождение современного понятия о причинности: оно извлечено из данных физики» (Лопатин 1996: 29). Лопатин настаивает на «реальности духовной причинности» – в отличие от механической. Он говорит о нашей воле, нашей мысли, наших желаниях, которые становятся причинами «влияния на физические действия <…> и физические движения на свете – и в нас, и вне нас» (там же: 125). Причинность позитивистов он склонен заменить «принципом субстанциальности, по существу весьма близким к причинности» (там же: 321). В отличие от этого, позитивист только «описывает факт, вместо того чтобы объяснить его значение» (там же: 25).

Идей пространства и времени Лопатин также касается.

Это понятие, исходящее из образа («представления»). Относительно времени высказывается столь же парадоксальное мнение:

т.е.

– оно присутствует в явлении сущности.

Точно так же

– чисто русское представление о системе, которая, как и «целое», воспринимается как идея.

Рассмотрим взгляд Лопатина на сущность и явление, вещь и явление:

(нашему восприятию доступны лишь явления материального мира, хотя мы не знаем «его внутренней сущности») (там же: 217).

Внутренняя сущность и подлежит осмыслению в философии. В принципе,

Понятна мысль идеалиста-психолога, понимающего, что никакое явление вещи невозможно иначе, как пред-явлением ее субъекту наблюдения. Также и слово сущность

Естествен для лейбницианца интерес к слову. Лопатин часто высказывается в том смысле, что незачем употреблять слова, «которые заведомо потеряли свой смысл». Он против «злоупотребления словами», выражает сомнение,

Отвращение к номиналистической схоластике слов приводит к тому, что сам Лопатин не решается назвать кантовские «вещи в себе» концептами, хотя и дает точное определение концептума:

Утверждая единство мира как мира первообразов, исходящих от Бога, Лопатин близко стоял к осмыслению концептума, хотя и на идеалистических позициях.

Так мы определили исходные позиции дальнейшего философствования на материале русского языка.

Наступает время синтезов.

Соловьев в своем философствовании, как и его предок по материнской линии, Григорий Сковорода, исходит из символа как самой содержательной формы, но в отличие от предка он не конструирует понятие на столкновении традиционного символа и нового образного его осмысления, а пытается синтезировать все три – к его времени уже ставшие известными – содержательные формы слова, в своем «вдохновенном идеализме» (слова того же Лосева) стремясь проникнуть в концепт на основе синтеза образа, понятия и символа. По-видимому, именно такими словами можно определить творческую задачу философа, которого Лосский прямо назвал «синтетически мыслящим философом», независимо от того, осознавал ли это сам Соловьев: синтез, диалектика, концепт – синтез явлений в диалектике концептуально сущего. Соловьев ни славянофил и ни западник, ни идеалист и ни материалист, не придает ни идее, ни вещи самостоятельного значения, поскольку идея и вещь существуют лишь во взаимном отношении через слово – такова позиция этого реалиста в традиционно русском понимании. Очень трудно изложить позицию Соловьева в дискурсе, тут требуется объемно движущееся вслед за мыслью философа осмысление.

Поразительна строгая ясность критических рассуждений Соловьева. По существу своим синтезом он предугадал всю глубину содержательных форм концепта в слове, нигде прямым образом этого не поминая, именуя их по-своему, в соответствии со сложившейся философской традицией (Лосский 1927: 153 сл.).

По мнению Соловьева, предикаты истины суть сущее, единое, все, истина – сущее всеединое, т.е. Абсолют. Познавая его эмпирически, мы остаемся на уровне материальных форм вещи, а познавая рационально, вертимся в кругу априорных форм разума (мысли). Тем самым разум оказывается не самой высшей способностью познания, как полагал, например, Кант, с которым Соловьев постоянно полемизирует, а всего лишь «общим смыслом, или разумом вещей»:

Разум как средство по-знания в человеческом co-знании эквивалентен разумному смыслу вещи. Эмпирическая форма есть знание вещи; рациональная форма есть сознание той же вещи; здесь есть явление всякой единичности, но сущее единое всё сокрыто. Номиналистическая точка зрения со стороны вещи не всеобъемлюща, ибо исходит из вещи, а вещь существует, но не есть сущее. Механистичность кантовского дуализма – в отсутствии одухотворяющей энергии по-знания, но вектор познания полностью отторжен от вещи, достигает вещь опосредованно, через слово или действие; вектор познания направлен от разума к слову: Ratio rerum есть ο λογος των οντων.

Естественно, что и в универсальной априорной схеме, схеме Троицы, Соловьев выстраивает иерархию сущностей. «Сверхразумное всеединство Отца» понижается в степени Логоса-Сына, а затем и Духа, который своей энергией одухотворяет Софию, соединяющую личность с Богом (изложено по кн. (Лосев 1994: 73, 207 и др.)). Градуальность иерархии возвращает к Ареопагитике, но в качестве данного признается не слово, а понятие (исходная позиция концептуалиста), и конечным результатом развертывания градуальности оказывается «четвертая сущность» – София, Премудрость Божия, которую последователи Соловьева (например, С.Н. Булгаков) пытались даже представить в качестве четвертой ипостаси божества. Градуальность начинается «сверхразумным» и воплощается в Премудрости – высшей способности познания, превосходящей кантовский разум. Крайние точки градуальности воплощают единство, тогда как промежуточные – логос и его эманации в духе – представляют различение и различие. Вот почему, наверное, «положительное ничто» Соловьева можно соотнести с концептом, т.е. со Сверхразумным Всеединством, тогда как остальные ипостаси воплощают содержательные формы его проявления. Концепт – Абсолют – есть первоначало, которое выше всякой определенности, выше реального содержания и разумной формы, поскольку именно он и соединяет содержание и форму внутренней связью «всего во всём». Абсолютное одновременно и ничто, и всё, оно предстает как единство во множестве, и не может существовать иначе, как осуществленное в своем другом.

Волновая цельность идеи (в этом символическом понимании соотносима с Духом) настраивает систему на действие и порождает знание, но сама идея воспринимается в своих противоположностях благодаря дробности (дискретности) понятия о ней. Цельна и вещь – в отличие от дискретности ее признаков; и в этом отношении волновое и дискретное совмещаются как разные стороны одного и того же. Познанию доступно только различенное, которое и возникает на средних уровнях градуальности, поскольку оно последует предыдущему и предшествует последующему. Только диалектически пройдя промежуточные степени, сущность концепта воплощается в явлении понятия. Именно София и есть та сила, которая объективирует идею, создавая полноту божественного бытия. София как процесс объективации логоса –

иными словами, это законченный цикл движения содержательных форм концепта вовне единого, но постепенно вбирающих в себя единое (образ), особенное (понятие) и общее (символ) и представляющих его как всеобщее в слове, насыщенном смыслами знаке Логоса. Завершение всего круга движений есть возвращение в концепт, а не освобождение от концепта в образ (позиция Козлова и Аскольдова).

– такова установка этой теории познания: слово есть и надвременное, и надпространственное, – утверждает Соловьев, но с замысла воли начинается путь познания.

Соловьев выделяет Абсолютное как особую форму существования бытия:

В понятиях нашей гипотезы соотношение чувственного образа (эмпирический элемент) и логического понятия (элемент логический) определяется глубинным сущим – Абсолютом, данным как концепт.

Логос постигается верою, мистически, не разумом извне, но изнутри – посредством мудрости; Н.О. Лосский, поясняя это утверждение Соловьева, в соответствии со своим пониманием называет эту познавательную способность интуицией («непосредственное созерцание чужой сущности» (Лосский 1927: 154)).

Мистическое, интуиция, вера – это творчество в созидании по-знанием. Капитальным обеспечением интуитивного познания во всех его проявлениях стал символ культуры, который в постоянном усилии ratio воссоздает понятие на основе столкновения с неизбежно переменчивым и сугубо субъективным образом эмпирического. «Осуществление универсального синтеза науки, философии и религии», к чему стремился Соловьев, возможно лишь на путях углубления в содержательные формы концепта, одновременно и совместно воссоздающие сущность, поскольку сущее, единое, все возможны лишь в диалектическом движении – в претворении форм в содержательный смысл концепта как «объективный смысл знания, логическая необходимость и связность» (там же: 154). Нет научного знания без философского сознания и без культа познания. Это возвращение от концептуализма к реализму через полноту слова, которое теперь выше самой идеи (понятия).

Это тот самый философский квазимистицизм, о котором чуть позже сказал Н.А. Бердяев (1911: 13):

Исходя от жизни единого цельного, Соловьев и связывает с мистицизмом «переживание жизни»; в таком понимании мистицизм есть просто «не мир явлений», но цельное знание. Прав Лосев, полагавший, что мистикой Соловьев называет строгую систему логических категорий («органическая логика»), в своем словесном выражении представляющих «чистый умственный образ» символа (Лосев 1994: 128 – 129). Мистицизм Соловьева относителен, это «конкретный реализм», если понимать «реальность» не как категорию разума, а нечто такое, что эмпирически испытывается как данное, нечто вполне иррациональное; ср.: Милюков 1994: II, 1, 187). Синтез «познавательных и онтологических изысканий Соловьева» происходит, как давно замечено историками нашей философии, «на почве религиозного углубления психологических мотивов» (Лосев 1983: 68), а мистическое знание – интуиция – привлекает Соловьева как типично русская черта мышления (Радлов 1991: 96 – 216).

Философия символа предохраняет мысль Соловьева и от позитивистского эмпиризма, и от рационального логицизма, вообще от всякой односторонней крайности, которых так боялся философ. Отсюда своеобразный символизм всех понятий у Соловьева, например, таких как «церковь», «любовь» и пр. Церковь не церковна – это всеобщая целостность бытия (всеединство), а любовь – связующие ее элементы отношения. Как и славянофилы, Вл. Соловьев понимает сознание исходя из семантики слова, со-знание как ʽсовместное знаниеʼ, т.е. уже известное, к чему мы приникаем, со-при-чащаясь ему. Это и есть отражение софийности – не разума, но мудрости. О-со-знание потенциальной энергии Сущего.

В таком случае иначе понимается и смысл познания. Познание – это возвышение co-знания до общего, до сопричастности Абсолюту. Связанная с сознанием линия D, замкнутая на объемы предметного значения, развивающая метонимическое скольжение мысли, заменяется познанием отношения S – процессом о-со-знания типичных признаков уже известной вещи. Выражаясь иначе, начинается движение от концепта в обратном направлении, и уже окончательно сложившийся (созревший в словесных формах) символ оказывается в центре внимания. Созданный в результате серии последовательных метонимических смещений, символ раскрывается посредством метафор различного семантического наполнения, начиная, быть может, с постоянного эпитета и катахрезы (Колесов 2002: 41 – 46). Важно заметить, что основная работа мысли в отношении к содержательным формам слова в понимании Соловьева связана с двоичностью концепт-символ, а не концепт-образ, как у Козлова. Это принципиально другой путь как раз в отношении к содержательным формам слова, которые воплощают различное отношение к концепту: из него в образ или к нему из символа.

Переосмысление сознания как соборного знания связано с аналитическим разведением личной совести и соборного сознания (сознательности). Гносеология Соловьева в конечном счете этична, поскольку нравственные категории знания сопряжены здесь с интеллектуально-чувственными еще больше, чем это сделано у Канта. Этика субъекта определяет истину объекта.

– истина сверхлична, она соборна (Е.Н. Трубецкой 1913: II, 232).

Синтез сущего и бытия позволяет раскрыть сущность; в принципе, весь «категориальный схематизм» нужен Соловьеву для истолкования философии жизни (Лосев 1994: 125, 131, 135 и др.).

· Сущее: абсолютное – исток и сила Отца;

· бытие: логос – расчлененность сущего (т.е. смысл) в Сыне;

· сущность: идея – возвращение в цельность как Дух (тождество сущего и бытия).

тогда как сама

В проекции семантического треугольника сущность слова определяет бытие вещи и абсолют сущего (Сущего) обеими своими гранями: и отношением слова к вещи R, данным как воля, и отношением слова к идее S, данным как представление. Тем самым и бытие предстает в трех своих про-явлениях, напрямую связанных с теми же тремя компонентами треугольника: «три основных способа бытия», как заметил Е.Н. Трубецкой (1913: I, 370), суть:

· субстанциальное в вещи (воля),

· идеально умственное в идее (представление) и

· реально чувственное в знаке (чувство).

Во всех направлениях удваивающийся мир сущностей рас-траивается в его осмыслении, и кажется очень интересным это постоянное вглубление в сущность, всегда замыкаемое троичными диалектическими рядами.

хотя, конечно, не становится экзистенциалистом (Бердяев 1990: 194); скорее, он развивается в сторону феноменологизма. Но это уже не первое указание на то, что именно русский язык наталкивает философа на удвоение сущностей:

· совесть – сознание,

· реальность – действительность,

· сущее – бытие и под.

Может быть, поэтому и Е.Н. Трубецкой заметил (1913: I, 70), что у Соловьева русское отождествляется с универсальным, всечеловеческим, преобразуясь в форме.

Соотношение ипостасей строится по принципу, уже использованному нами для квалификации содержательных форм слова: всё во всём, и реальное тождественно потенциальному, повторяясь как форма действительности (т.е. предмет и предметное значение D; предмет и его признаки S); ср.:

По известному суждению Н.А. Бердяева, Вл. Соловьев был гностиком с пантеистическим устремлением к софийности (философски близок к позднему Шеллингу) и потому мистичен со своей «религией любви» – в отличие от А.С. Хомякова с его «религией свободы», которую разделял в своем творчестве сам Бердяев. С основными положениями Вл. Соловьева согласен был и С.Н. Трубецкой. Эти положения, относящиеся к нашей теме, сформулируем еще раз в общем виде.

Всё существующее познаваемо в ясных раздельных понятиях по объективному его содержанию, или сущности (естеству = essentia), но также и по своему существованию (existentia) (там же: 34). Сущность есть духовное первоначало всего существующего, предшествующего нашему сознанию, следовательно, сущее противопоставлено бытию (там же: 240).

сущность как идея сущего соотносится с логосом как бытием, и тогда возникают два коренных вида бытия (описываются в новой последовательности введения):

· сущее – сущность – бытие, т.е.

· мощь – необходимость – действительность или иначе

· Бог – идея – природа

– с другими признаками явления, чем было показано в § 3, но с тем же самым результатом: сущее по отношению к своему другому есть логос, а как проявление в другом есть идея: идея есть единство, а логос – начало различения (там же: 262). Если указанное соотношение уложить в известные нам отношения слова и понятия – в семантическом треугольнике оно будет именно таково, а в системе концептуального квадрата логос становится первой содержательной формой идеи – образом. Синкретизм позиции Соловьева заключается именно в этом: одна и та же сущность (в данном случае – логос) выступает и как слово, и как содержательная форма слова. Сущность сущего необходимо содержится в идее, которая воплощается в логосе, – таково это диалектическое схождение, точно повторяющее параллельные движения Бытия, поскольку

и

Таким образом, непознаваемой сущности быть не может, хотя само по себе познание и не есть сущность, «а лишь выражение, или образ сущности» (там же: 43).

Диалектическое движение мысли соединяет вертикальные и горизонтальные ряды соответствий таким образом, что горизонтальные ряды позволяют строить суждения, т.е. познавать сущности, тогда как вертикальные соответствия создают реальное движение мыслимых и явленных сущностей: например, «сущность определяет бытие сущего» (там же: 245), а само бытие есть отношение между сущим как таковым и сущностью, или первой материей (там же: 244).

В отличие от сущего, явление

– для сущего концепта. Е.Н. Трубецкой оттенил эти мысли Соловьева, вплотную подойдя к пониманию концепта, но выразил это понимание метафорически:

Стоит заменить слово природа термином «концепт» – и всё преобразуется полностью.

При замене природы концептом возникают возражения против позитивистов, которые полагали, что

он познает лишь явления, а не сущности. Отсюда важные умозаключения и о природе рационализма.

[Major догматизма]: истинно сущее познается в априорном познании (т.е., строго говоря, в со-знании).

[Minor Канта]: но в априорном познании познаются только формы нашего познания.

[Conclusio Гегеля]: ergo формы нашего мышления суть истинно сущее.

Иначе выраженное, это суждение гласит:

1. Мы мыслим сущее (доказано Декартом).

2. Но мы мыслим только понятия (обосновано Кантом).

3. Ergo, сущее есть понятие (определено Гегелем);

ср. (там же: 106). Именно в такой цепочке последовательно глубинного постижения сущего мы и настигаем ускользающую от нашего сознания точку схождения одновременно всех условий и компонентов описанных здесь геометрических проекций семантической структуры слова как логоса.

В зависимости от точки зрения, с которой рассматриваются компоненты, например, семантического треугольника, изменяется и понятие о сущем, представляющем сущность. Сущее, явленное как логос, как идея, как понятие, – это и качественно различные формы сущего, и всё более рационализируемые его формы. Углубление познания идет не только в двух измерениях вертикали и горизонтали – системы и движения. Логос есть идея и одновременно не-идея, поскольку логос объединяет в своей цельности понятие, слово и предмет; идея есть понятие и вместе с тем не-понятие, поскольку идея объединяет понятие и предмет, и только понятие есть собственно понятие как таковое и притом в современном смысле термина: оно противопоставлено уже и предмету, и слову. Устранение синкретизма представлений о логосе, а затем и об идее развивает и представление о вещи, которая некогда (например, в древнерусском) одновременно есть и слово, и мысль, и дело, и предмет, а затем конкретная вещь оборачивается отвлеченным предметом мысли или, наконец, абстрактным объектом в своей противоположности к субъекту. Когда мы говорим о понятии, мы не имеем права соотносить его с конкретностью вещи (как делали это применительно к древнерусскому) или отвлеченностью предмета (что свойственно было для средневекового русского). Содержательной формой, соответствующей понятию, выступает объект.

· Вещь есть реально осознаваемое чувствами индивидуально конкретное;

· предмет есть рассудком схваченное в познании видовое;

· объект есть изъясняемый с помощью разума род.

Таковы степени отчуждения мысли от вещи, субъективного от объективного, но в сущности всё это – одни и те же в своих проявлениях связи различных уровней бытия. По мнению Соловьева, не раз им высказанному, все они постигаемы в идее посредством высшей мудрости. Единственно, что затрудняет такое целостное восприятие сущего – это обилие однозначных терминов, которые запутывают смысл обозначаемого. Чем дальше от предметной области реального, тем больше уклонений к ошибке. Но и тут есть выход:

«Идея есть объективная мысль» – это утверждение Платона близко к умозаключениям Соловьева, который пытается понять, «как относятся идеи к понятиям разума, к нашей мысли» (С.Н.Трубецкой 1994: 64). В связи с этим появляется утверждение, что

Переформулируя в наших терминах, попробуем расшифровать не всегда последовательно выраженные идеи Соловьева; он исходит из слова, и потому не может до конца последовательно сказать о слове все, что соотносится с ним. Каким образом реально существующие содержательные формы концепта, т.е. той же идеи, соотносятся с индивидуальным восприятием или воспоминанием человека? Это прежде всего процесс мышления, который «происходит из воспоминаний чрез слова» (там же: I, 813), потому что именно

иногда в слове заключено целое суждение (например: смеркается, рассветает, вечереет). Характерно, что в качестве примеров Соловьев использует чисто русские формы безличных по смыслу слов.

Идея идеальна, она есть идеал цели,

замысел есть воплощенная цель мысли.

Вещь реальна, она реализует потенции идеи в перспективе причинности (причина и цель в этом случае равнозначны и равноценны).

Знак действителен, он действует, соединяя единичность вещи и особенность идеи.

Все три компонента логоса в семантическом треугольнике объективны, но когда мы сходим с орбиты триипостасного сущего на единственный вектор отношения знак = идея (отношение по-знания на уровне бытия), тот же самый знак является словом, воплощенным логосом, а та же идея углубляется в своих содержательных формах, давая новые диалектические раздвоения: представление-образ, логическое понятие, сакральный символ. На внешней сфере движения «треугольника» мир целостен, он живет; на внутренней сфере «квадрата» он дробится на сопоставляемые друг с другом (в сознании) познавательные способности, являемые как содержательные формы концепта (он же явленное слово). Логос, отраженный в слове, теперь доступен осознанию и познанию.

Важное отличие идей от понятий у Соловьева заметил Е.Н. Трубецкой (1913: I, 290): идеи субстанциальны, т.е. они не только имеют свое предметное бытие наряду с остальными компонентами Логоса – знаком и вещью, но имеют, кроме того, «своих собственных особенных субъектов» в себе самих. Отвлеченные же понятия выступают переходной ступенью между идеей и чувственным явлением. Общее понятие как промежуточная форма есть и отрицание частного явления, и утверждение всеобщей идеи:

Оказывается, что «собственные особенные субъекты» идеи преобразуют распределение членов семантического треугольника, создавая при этом параллельный знаку «мир»:

· слово в отношении к представлению о предмете или

· слово в отношении к понятию об объекте.

Субстанциальность идеи расходится в свойствах общего понятия (категории), которая, в свою очередь, становится содержательной формой понятия. Всё усложняющиеся круги явленного не выходят за пределы словесного знака, который один постоянно остается неизменным. Потому «и существует слово – второй подъем сознательной жизни (первый – память. – В.К.) над текущею наличностью, над παντα ρει» – всё течет (Соловьев 1988: I, 819). Ведь

Афористически изложено понимание языка как речемыслительной деятельности, а не коммуникативной его «функции».

Выясняется, что именно

именно слово связано с «понятиями разума», способными воплотить любую идею.

но точно так же и рационализм недостаточен для познания, поскольку для него существует только понятие как единственная содержательная форма (там же: 681). Между тем

т.е. они либо априорны (по Канту), либо абстрактны (по Гегелю). Значение понятия преувеличено; оно

тот момент, который, будучи преходящим, не отражает сущности идеи, а только приближает к ней в соответствии с потребностью самого момента. Понятие соотносится с явлением, а не с сущностью, к которой приближает символ. В конце концов,

Ни явление, ни понятие о нем сами по себе и даже совместно недостаточны, они одномоментны и потому должны войти в непременную связь со словом, поскольку во всех своих проявлениях

а конкретные формы воспроизведения жизни как раз и требуют воплощения понятий в слове, в частности, и потому, что

Приведем развернутое высказывание Вл. Соловьева о слове, попутно комментируя его:

(слово – воплощенный логос; психологическое предшествует логическому: сходим важней, чем восходим. – В.К.);

(которое задано идеей, т.е. слово как знак соотносится с идеей и тем самым становится словом; в другом месте сказано: «слово-звук наглядно оказывается подвижной оболочкой слова-смысл» (там же: 810). – В.К.);

(первоначальная фиксация содержания мысли посредством образа, который, не нарушая целостности восприятия, позволяет задержать познанное в сознании. – В.К.);

(не может, следовательно, понять понятием, необходимым и достаточным для каждого акта познания, который и представляет собой соединение вещно определенных и идеально всеобщих элементов. – В.К.);

(как на словообразовательном, так и на содержательном уровне: новое слово как форма образуется на базе уже существующих морфем; новое значение как содержание также исходит из уже известного слова; в этом совпадении содержательного и формального преобразования слова, основанного на одной и той же основе, содержится расхождение между современными лингвистами – семантическое словообразование или просто изменение значения слова – многозначность слова? – В.К.);

Вл. Соловьев вплотную подошел к формулированию третьего среди содержательных форм – символа, но останавливается здесь, поскольку полагает, что символ – многозначное понятие. Например,

Зато философ осознал, что именно в слове сознание освобождается от полного подчинения времени и пространству, что в слове и содержатся те априорные схемы рассудка, которые Кант искал вне слова.

Исходя из слова в своей философской позиции (конкретный реализм), Соловьев ориентируется на символ как на основную содержательную форму слова: только символ позволяет связать идею и вещь непосредственным отношением смысла. То, чем работают, остается в подтексте, из него исходят, данное задано. Однако дар слова есть такая натуральная принадлежность человека, как его чувство:

Кратко изложим другие положения Соловьева, относящиеся к нашей теме.

Анализ должен идти от целого к частям, развертываясь в своем дроблении до минимальных единиц. Эта позиция оказалась вполне приемлемой для московской филологической школы, которая в своем анализе языка исходит из предложения и доходит до дифференциальных признаков фонемы.

Система никогда не выдается за объективно существующую, а остается «системой мнений», т.е. взглядов, в «целостности организма», т.е. в единстве всех компонентов такой системы (что бы ни составляло системы). Система есть субъективное отражение реальных отношений, которые цельны в своей идее; невозможно адекватно реальности передать такие отношения в системе, и только совокупная множественность систем (= взглядов, теорий, гипотез) в состоянии приблизить к постижению идеи. Это положение теории Соловьева для московской филологической школы оказалось неприемлемым. Идеальный образ идеи, представленный как система, здесь выдают за объективно существующие отношения.

Развитие системы в последовательном приближении к истине путем накопления мнений, исключает позитивистское накопление фактов, признаков, доказательств и т.п.: развитие системы понимается как перемаркировка наличных элементов целого; изменяется различная степень ценности таких элементов в изначально существующей цельности их набора. У Соловьева речь идет обычно о трех элементах, которые перестраиваются в зависимости от той идеи, которая в данный момент прорабатывается сознанием (см. § 3 – о соотношении между бытием, сущим и сущностью). При этом

Изменение системы толкуется телеологически: развитие определяется не причиной, а целью, поскольку причина, как время, пространство и пр., всего лишь формы человеческого познания, снятые с языка. Телеологичность как позиция стала важным признаком современных лингвистических теорий. «Философия конца», как назвал эту точку зрения Н.А. Бердяев, обусловила появление новых концепций развития языка.

Основным методом познания признается диалектика.

Диалектика есть развертывание понятия в суждение, или, как говорит сам Соловьев (там же: 228), она

– раскрытие понятия в суждении; следовательно, и лингвистическое исследование должно исходить из слова как основного компонента языка. Такова позиция традиционной петербургской филологической школы. Когда речь заходит о содержании смысла, исходно слово; формальное следование единиц языка противоположным образом обратимо: от предложения к слову. Восходим на логической основе слова; сходим же на психологической основе знака. Таков этот синтез Соловьева: предусмотрены все возможности движения мысли, но предпочтительность позиции определяется теоретической установкой на форму или на содержание словесного знака. Сам Соловьев в этом отношении колеблется, его колебание определяется семантическим наполнением термина:

– синкретично представленное понимание формы как содержательной формы. Однако

– в этом толковании речь идет не о содержательной форме, а о формальном содержании мысли.

Говоря о философии Соловьева, Вячеслав Иванов заметил:

Высказывания известного символиста покрывают всю сумму исполненного Соловьевым, включая сюда потаенный смысл русского концепта.

Бердяев отметил эту сторону философствования Соловьева:

С.Н. Трубецкой в своем исследовании Логоса объясняет многие непоследовательности Вл. Соловьева. Логос как универсальное разумное начало, выражение связи общего и частного, воплощенное в слове, есть знание, тогда как обратное движение от слова к Логосу есть по-знание. Соотношение слово-идея взаимообратимо, и если на векторе идеи размещен не Всеобщий Разум, а субъект, Логосу идеи соответствует мысль, а мысль познает только сродное ей. Чтобы познание было истинным, необходимы некоторые содержательные формы словесного знака, соответствующие в своей структуре мыслимому. Идея же – мыслимое – есть объективный предмет понятия, он вне времени и пространства, идея вне изменения, но только она истинна. В этой проекции сознания Логос есть не только идея – мыслимое, но и воплощенная, и осознанная идея одновременно; это идея, которая как бы вбирает в себя и вещь, и знак:

Платоновское понимание идеи как первообраза и причины регулируется аристотелевским пониманием формы как идеи в цели. Соловьев говорил о нормативности идеи – Трубецкой утверждает, что форма есть норма мира, воплощение идеи. Колебания Соловьева объясняются различным происхождением идей, воссозданных философом в его синтезе. Так, обогащение идеи этическим элементом восходит у него к философии стоиков, которая через патристику попала в русскую философию и стала одним из свойств русской ментальности вообще. Было бы напрасным трудом перебирать все источники Соловьева (это уже сделал Лосев), чтобы отыскивать зерна его философствования. Если он сам утверждал, что Филон Александрийский был последним великим философом, поскольку именно он ввел философию в христианство и создал христианское богословие, т.е. дал основу всякой религиозной философии, это вовсе не значит, что этому еврею Соловьев и следует в своем философском синтезе. Он просто отражает русскую форму философствования, как она сложилась в течение столетий.

Сам С. Трубецкой в своей философии уже не конкретный реалист, подобно Соловьеву, он скорее конкретный идеалист, т.е. он иначе понимает сущее: сущее как идея есть являющееся – сущее есть явление. В отличие от объективного идеализма Соловьева: Трубецкой одновременно и эмпирик, и субъективный идеалист. Его часто называют неокантианцем, но это не совсем точно. «Неокантианец» он потому, что интересовался не онтологическими, а гносеологическими проблемами философии, он и создал первую русскую теорию познания. Развивая некоторые положения своего друга: Трубецкой еще ближе, чем Соловьев, подошел непосредственно к феноменологизму как научному методу познания.

Трубецкой колеблется между номинализмом (отсюда его эмпиризм) и концептуализмом как умеренным номинализмом; он концептуалист по объекту (сущее как являющееся: «всё имеет идеальное начало в самих вещах» (С.Н. Трубецкой 1994: 611)) и трансценденталист по методу (сущее как идея есть мыслимое (там же: 619)).

а поскольку они не тождественны в представлении философа, то его трудно отнести к реалистам. Вместе с тем веру, укорененную в воле, он вводит вместо интеллектуальной интуиции Соловьева, в соборном co-знании ищет критерии истинности для познающего разума.

Однако в принципе каждый крайний концептуалист, т.е. номиналист, тянет в сторону феноменологической трансцендентальности: в явлении он видит сущность. Этим он и отличается от реалиста, который сущность видит за явлением и потому всегда является диалектиком. С.Н. Трубецкой не диалектик:

Больше, чем Соловьев, Трубецкой погружен в формальные отношения между вещами. Даже абсолютное есть всего лишь формальное отношение для другого (С.Н. Трубецкой 1994: 709). Вообще

– верное, но неполное утверждение, полагает сам философ (там же: 634). Концептуалист исходит из понятия, оно всегда в центре его размышлений; живо лишь понятие, которое находится в отношении к конкретному (там же: 630). Устранение идеи объясняется не следованием аристотелевской схеме «форм», но недоверием к абстрактным понятиям вообще. Будучи как бы предтечей структурализма с его обожествлением отношения в системе (в том числе и для своего сына – Н.С. Трубецкого), С.Н. Трубецкой еще колеблется относительно статуса отношения: абсолютно оно или нет? С одной стороны, мы слышим гимн в честь глагола быть (там же: 697, 708 и др.), который являет собою формальное воплощение идеи отношения; с другой стороны, выясняется, что без понятия субстанции не может быть понятия об отношении (там же: 645). Еще:

одновременно, это вообще «основная истина философии» (там же: 697). Поскольку же

то можно сказать, что С. Трубецкой напрямую связывает уровень сущего с уровнем co-знания, как бы проскакивая средний мир – эмпирически предметный мир. Явление и есть сущее, тогда как из поля внимания исчезает сущность. Такова эта конструкция отношения – с устранением среднего члена, своего рода энтимема сознания. Сознание равнозначно знанию, а познание оказывается избыточным, точнее – оно становится всего лишь способом оформления знания.

Возвращаясь к проблеме метода: Трубецкой внимательно рассматривает все три возможные теории:

· теорию явления – феноменологию;

· теорию сущего – трансцендентализм;

· теорию сущности – диалектику.

Соответственно он и называет их:

· эмпирический идеализм,

· критический идеализм и

· диалектический идеализм (С. Трубецкой 1994: 598 сл.).

Теория явления – это «среда относительного», именно в границах этой теории и возникает структурализм. Поскольку «нет объекта без субъекта», то и «явление есть отношение объекта к субъекту»; мир как явление предполагает существование субъекта, «ибо быть объектом означает не что иное, как быть для субъекта», так что и мир явлений есть прежде всего факт co-знания (там же: 607 и 599).

Теория сущего связана с толкованием универсального в познании.

Что же касается теории сущности, то ее С. Трубецкой не очень жалует: диалектика работает на отвлеченных понятиях, которые различаются во внутреннем своем противоречии, «как только мы попробуем их продумать».

В изложении С. Трубецкого много сложностей. Постоянное смешение субъекта как идеи (или Бога) и субъекта как индивидуума (он – объективен… он – идеален) препятствует однозначному осмыслению позиции С. Трубецкого. Это вообще трудно сделать, поскольку в основном он толкует других философов, попутно излагая свою точку зрения. Но общее представление об этих взглядах составить можно.

· Номиналисты как эмпирики ищут познания в чувственном опыте;

· реалисты как мистики – в непосредственном (имманентном) восприятии сущего;

· рационалисты концептуалисты сущее постигают в акте мышления,

но только конкретное единство всех познавательных способностей может стать источником познания сущего (там же: 693).

поскольку и

и

Логика мира есть логика мысли, а в мысли наличествует одно лишь понятие, которое закрепляется, определяется, обозначается словами (С.Н. Трубецкой 1908: 27).

Если все эти рассуждения, по необходимости кратко изложенные, перевести на понятия, нам более знакомые, окажется, что С. Трубецкой со своей концептуалистской позиции, устраняя из обсуждения и образ, и символ, по существу говорит о концепте, именуя его понятием, или сущим. В этом кроется объяснение тому факту, что он:

· сводит познание к сознанию (в совмещении линий S и D конструируется понятие как единственная содержательная форма);

· устраняет из обсуждения вопрос о различии сущности и сущего, и т.д.

Другими словами: Трубецкой вплотную подошел к проблеме концепта, тем самым закончив начатый Соловьевым синтез содержательных форм концепта.

Усиление степеней отвлеченности в познании сущностей – до абстрактности идеи, категории, понятия – знаменовало всё большее отчуждение от вещи с ее превращением в объект и сопровождалось семантическим насыщением словесного знака, точнее – превращением знака в слово. Этот процесс движения смысла, уже неподвластного воле субъекта, изменял самого субъекта: он теперь – не лицо, органично входящее в мир вещей как такое же творение божье, и не личность, способная выбирать среди многих, отвлеченных от вещи признаков, но именно уже субъект, противопоставленный объекту в холодной абстракции новых понятий о мире. После Канта соотношения между субъектом и объектом переосмыслены (см. гл. III, II, § 1) и языковые формы воплощения этих отношений уже не соответствуют логическим структурам сознания. Предметная индивидуальность вещи, которая разрабатывалась сознанием на уровне денотата, постепенно заменяясь отвлеченностью признака десигната, стала просто предметом с тем, чтобы полностью перейти на абстрактный уровень идеи-сущности – объекта.

К концу XIX века, по-видимому, уже сложилось понятийное поле сознания принципиально новых отношений, в которое вступала обобщенно-философская мысль. Не всегда достаточно ясно определенное, не обеспеченное терминами и связанными с ними понятиями, это понятийное поле, тем не менее, уже существовало и определяло правила игры – того мышления, которое вплотную подвело к русской философии XX века. Даже прежние постулаты, которыми руководствовались доселе, отчасти изменились, отчасти были заменены новыми. Новых постулатов требовало научное исследование, и они появились, различным образом сформулированные и изъясненные; например, в начале века в Англии Б. Расселом (1957: 523 сл.): постулаты квазипостоянства, независимых причин, пространственно-временной непрерывности, структуры и аналогии.

Философская терминология, в основном своем объеме известная со времен Иоанна Экзарха, переосмыслялась сначала под влиянием латинской, а затем и немецкой терминологии. Правда, существующие на этот счет исследования грешат тем, что идеи немецких философов напрямую связывают со значениями русских слов, калькированных на основе немецких. В частности, славянофилам приписывается «калькирование» и заимствование таких терминов, как

· «бытие» – Sein,

· «действительность» – Wirklichkeit,

· «жизнь» – Leben,

· «причина» – Ursache,

· «качество» – Qualität,

· «добро» и «зло» – Wohl und Übel

и т.п. (Клиншова 1994: 17). Всё это неверно. Русская философская мысль испытала влияние со стороны немецкой, но в своем развитии она пошла своим путем, так что и термины, в том числе и указанные здесь, есть достижение собственной мысли в ее развитии. Ошибки в рассуждении историков связаны с невниманием к слову. Русский философский термин есть создание русской мысли на путях углубления символически образных форм в понятие: «передавание истины в образах» (там же: 4) у тех же славянофилов сменялось фиксацией истины в понятиях.

Приступая к последовательному изложению классической русской философии в ее отношении к слову и идее, попробуем свести воедино опорные понятия складывающейся философской системы, в том виде, как они появлялись на протяжении последних веков. Первоначально греческие, с XVIII века латинские, с XIX века немецкие, а уже в наше время французские или английские термины переосмыслялись в соответствии с традициями русского мышления. В известном смысле приведенная здесь систематика метаязыка философии условна, поскольку не отмечаются хронологические рамки складывания всей системы в целом (это произошло лишь к середине XX века). Однако полнота системы требует выявления всех относящихся сюда терминов в их семантическом развитии.

Противопоставленность реального действительному связана с соотношением сущего и бытия (Колесов 2002: 111). Реальность есть сущее, т.е. жизнь, – таково определение того концептуального зерна, которое:

· прорастает в образе объективной действительности (мыслимое сущее),

· фиксируется в понятии реальной действительности (реальное сущее) и

· предстает в символе объективной реальности (мыслимое реальное).

• Действительность проявляется в предметном действии,

• объективность предстает в предметных образах,

• реальность же лишена предметности (нет ни D, ни S), потому что предмет – это «мир», а не «жизнь».

Сложные соотношения между реальным, действительным и объективным мирами, намеченные Соловьевым и показанные С.Л. Франком, определяли философскую позицию русской мысли. Характерны даже легкие расхождения между этими философами. Соловьев говорил об объективной реальности, т.е. рассматривал связь символа с концептом (представляя вхождение в концепт отработанного символа); Франк по преимуществу рассматривал объективную действительность, т.е. показывал механизм экспликации концепта в образ – его преображение или, как говорит он сам, «откровение реальности». Мы уже не один раз заметили, что именно в этом пункте отношения к реальному находится точка расхождения между московскими и петербургскими философами: от символа – в концепт, или из концепта – в образ.

На понимании реального основано как восприятие реальности, так и направления философской мысли в стороны из общего источника.

Средневековые представления о реализме как убеждении в действительности общих идей оставались богословской истиной, но с начала XIX века эти представления сменились понятием о реализме как действительности «внешних вещей» (в противоположность идеализму). Такова философская позиция, и термин изменяет свой смысл, еще заменяя термин «материализм». Реализм как «изображение предметов как они есть, без идеализации» предстает уже в качестве направления в искусстве: воссоздание внешних предметов в их отношении к общим идеям, или как идеальная сущность (уровень символа) (Сорокин 1952). Таким образом, русский реализм отнюдь не натурализм, и именно по той причине, которую указал Вл. Соловьев, напоминая об английском и французском «грубом реализме», способном описывать «только вещественное бытие» (Соловьев 1988: II, 287) – натурализм. Философское обоснование культуры (искусства) как про-явления культа связано с данной последовательностью смещения значений слова; отсюда, между прочим, особое отношение русского человека к литературе, вообще – к писаному слову: оно реально постольку, поскольку оно сакрально.

Движение мысли по вершинам треугольника (в последовательности: реальность идеи – вещи – знака) сопровождается вглублением в содержательный смысл понятия по схеме квадратов: образ – понятие – символ. Тем самым чисто метонимический перенос в значениях слова одновременно выступает метафорически ориентированным средством постижения сущего.

Понятным становится и широкий разброс философских направлений, обязательно связанных с реализмом как типично русским восприятием денотата D:

· конкретный реализм Вл. Соловьева,

· идеал-реализм Н. Лосского,

· радикал-реализм Франка,

· мистический реализм Флоренского,

· этический реализм С. Булгакова и под.

Разведение сознанием реальности и действительности определяется общим отношением к объективно существующему. Трудно согласиться с утверждением, будто русский термин «действительность» представляет собою кальку с немецкого. Славянское слово складывалось постепенно, и легко описать движение мысли, определявшее этот процесс создания славянского термина.

Разные части речи в течение веков сменяли друг друга, образуя цепочку морфем: де-и-ств-и-тель-н-ост-ь. Глагол дѣ- – глагол дѣи- – существительное дѣйств- – глагол дѣйстви- – существительное дѣйствитель- – прилагательное дѣйствительн- – существительное действительность. Чередуются морфемы русского и церковнославянского языков, а это значит, что в воссоздании слова принимали участие люди книжные, заинтересованные в создании терминов отвлеченного значения. В древности действие выражалось формой глагола, а затем все последовательные представления о действии, о делании, отвлекаясь от простого действия и конкретного делания, абстрагируясь, возвышаются до философски универсального объекта деятельности – до действительности, сделанной всеобщим усилием.

Первоначальный смысл термина синкретичен, поскольку исходный корень дѣ- обозначал и ʽговоритьʼ, и ʽделатьʼ и ʽполучатьʼ результат того и другого: слово и дело. Последующие усложнения слова последовательно снимали то один, то другой смысл исходного корня, и прежде других исчезло значение ʽговоритьʼ в дѣяти. Только к концу XV века появляется отвлеченное прилагательное действительный, но в очень конкретном значении, как ʽпроизводящий действиеʼ – не соответствующий реальному, а всего лишь деятельный, способный к действию. Указание на связь с человеком, с тем, кто может действовать на деле, еще присутствует в смысле нового прилагательного. И только с конца XVII века действительный воспринимается одновременно и реальным, ведь действующий всегда превращает свое действие в действительное, реальное дело. Одновременно эта характеристика как бы отчуждается от человека, она стала обозначать нечто, отвлеченное от конкретного человека. Только в середине XVIII века появляется и термин «действительность», всё еще передающий весьма конкретный смысл ʽвозможность действияʼ.

В 1830-е годы в демократической критике слово стало употребляться в новом значении, напоминающем значение немецкого термина «Wirklichkeit». Действительность – это то, что существует на самом деле, независимо от нашей воли и чувств, окружающая действительность. По-видимому, на сужение смысла термина оказали влияние и другие слова, общего с ним смысла. Например, слово настоящий утрачивало исконный смысл ʽнастающий; наступающийʼ и по аналогии с лат. praesens стало обозначать одновременно и ʽнастоящий, нынешнийʼ, и ʽподлинныйʼ.

Вернемся к компонентам слова и определим последовательное смещение точки зрения на процесс действительного познания.

Составляющие слово морфемы, накопленные с течением времени, в сжатом виде сохраняют информацию о том, что: действительность – это касательство к делу в действии, которое воплощено в слове, чем и создает результат человеческой деятельности, который можно соотнести с реальным миром и проверить их посредством органов чувств. Дѣ(и)- показывает отношение человека к миру; действие выступает исходной точкой познания; действователь – субъект познания, осознающий мир в личном, индивидуальном действии; слово действительный отражает общее свойство окружающего мира, не выходящего за пределы органов чувств и разума. Действительность предстает как общая формула всего, что существует объективно вне меня, что можно преодолеть действием, покорить словом и познать как действительное, настоящее, подлинное.

Как абстрактное не совпадает с отвлеченным, так и реальное не совпадает с действительным в русском сознании. Сущность и явление разведены терминологически.

Категория понимается как предельно абстрагированное понятие, или, иначе говоря, как понятие в его стремлении к концепту.

Первоначально, еще в переводах Ареопагитик конца XIV века, греческое слово κατηγορια было передано буквально по основному его значению как оглаголение ʽобвинение, оговорʼ, но в других переводах и позже то же греческое слово подавалось как разъяснение, что уже ближе к смыслу термина.

Заимствованное только в начале XVIII века, слово категория использовалось в разных значениях, но специально в грамматических трудах сначала оно понималось как «принадлежность» слова (например, имя существительное имеет категории рода, числа, падежа): общее свойство содержится еще в самом обозначении и не отделено от него как самостоятельная сущность. Затем категория понималась как знак «вещи», происходило отвлечение признака от слова с указанием на особое содержание этого признака – основного признака вещи. Наконец, к 1870-м годам категория понимается как форма, форма выражения смысла в абстрактном отношении к предметному миру, просто как идея и смысл – «формальное значение» слова вне вещи. Термин «грамматическая категория» впервые употребил, как кажется, А.А. Потебня (1953: I, 35), еще у Г.П. Павского это просто степень. В отличие от привативных «противней» Потебни, Павский пользуется еще градуальными оппозициями для вычленения грамматических форм с абстрактным их значением.

Нужно только показать, что категория – не просто форма, но значимая форма слова, воплощенная в слове идея о вещи. Высшая степень абстрактности, свойственная категории, объясняется как раз синкретизмом смысла самого термина. Понятие – всего лишь одна из содержательных форм концепта в слове, но «высшее понятие» – категория, соотносясь с символом, само создает новые уровни абстрактного знания: формирует парадигмы.

Метонимическое движение мысли от слова через идею к «вещи» в осмыслении категории шло параллельно тому, как и слово, выделяясь из конкретного контекста, стало противопоставляться предложению как множеству слов в логической их связи. Неизвестно, связан ли этот параллелизм в развитии терминов с обратным влиянием смысла греческого слова. Значение ʽсуждение; высказываниеʼ свойственно греческому слову. Зато употребление термина «грамматическая категория» спровоцировано философской позицией исследователя: у Потебни – это заимствованное у Канта обозначение основного логического понятия, понятого им как одна из априорных схем сознания.

Точно так же, как идея категории, развивалось представление о парадигме.

Греч. παρα-δειγμα ʽобразец, модельʼ или ʽизображение, подобиеʼ. В древнерусских текстах находим перевод этого слова, сначала представленный как образ и подобие, а затем как образец. Последнее слово к началу XVI века используется для обозначения типовой схемы, модели, примера. Поскольку в Средние века в качестве образцовых выступали целые текстовые формулы, именно они и составляли «парадигмы» для подражания; средневековая парадигма синтагматична. После Епифания Премудрого, начиная с XV века, «парадигмы» воспринимаются как словесные ряды близкозначных слов, связанных еще общностью текста, но после грамматики Мелетия Смотрицкого (1619) можно уже говорить о парадигматике словоформ, хотя и связанных с ближним контекстом, однако объединяемых общностью корня. Таким образом, в Средние века парадигма под именем образца понималась сначала как пример вещи, затем как пример слова и, наконец, как пример слова с заключенной в нем идеей.

Собственно греческий термин «парадигма» впервые отражен в словарях конца XVIII века; он означает конкретно ʽприклад, примерʼ. В известном смысле – это норма, рекомендуемая для исполнения, и только в грамматическом смысле это слово используется в привычном смысле образца.

В логической теории языка первой половины XIX века парадигма понимается как парадигмы словесных форм или – позже – как связанных со словесным обозначением вещей (предметов). Парадигма как выражение идей не отмечается до середины XX века (парадигма культуры и т.п.).

Выясняется, что также и образец можно понимать различно:

· как прообраз (модель) в соответствии с греч. ειδος – и тогда это концепт;

· как тип (характер) в соответствии с греч. τυπος, χαρακτηρ – и тогда это образ;

· как априорную схему Канта в соответствии с греч. σχημα ʽочертаниеʼ – и тогда это понятие;

· как наводящий семантический принцип в соответствии с греч. τροπος ʽнаправление; способ действияʼ – и тогда это символ.

Выбор позиции определяется установкой философской школы; направление развития – национальными особенностями мышления. Каждый из этих моментов необходимо обсудить специально.

Подробнее рассмотрим представление о понятии. Словарь Академии Российской (1790: II, 984) толкует понятие как

1) силу, способность к разумению, т.е. ʽпониманиеʼ и

2) мысль, воображение, т.е. ʽпредставлениеʼ, еще не охваченное областью понятия: образ.

В конкретных контекстах, устанавливаемых определением к термину, можно предполагать значение ʽпознаниеʼ (в логике «ясное понятие»). В конце XVIII века в переводных текстах понятие может уже означать и ʽпонятиеʼ, однако в своеобразном осмыслении: скорее представление образом, нежели «схватывание» понятием. Во всяком случае, apprehension и сходные слова других языков, восходящие к латинскому apprehensio, переводятся как понятие вещи и понимается столь же широко: как «схватывание» сознанием и чувством, т.е. постижение разумом вещи путем представления в образе.

Как можно судить по обширным материалам Картотеки Словаря XVIII века, в этот просвещенный век понятие воспринимали как понимание, соответствующее по-знанию и связанное с ним; это понятие через слово. Затем понятие толковали как представление о вещи, соответствующее со-знанию и связанное с ним. «Понятия наших чувств» рисуют образ предмета, т.е. «живые возбуждают в душе понятия». «Дать понятие, иметь понятие, воспроизводить в душе понятие» и подобные выражения составляют семантический фон термина, еще не определившего точных границ своего употребления. Когда как о равновеликом говорят о «понятиях и желаниях», «чувствах и понятиях», ясно, что речь идет о представлении – об образе. Если же «мы получаем понятия о единственных вещах одними чувствами», то речь идет о понимании вещей, а не о понятиях о вещах.

Наконец, понятие приравнивали к идее, соответствующей знанию слова о вещи. В последнем случае всегда использовано определение: «общие понятия» противопоставлены «чувственным понятиям», но совпадают с «отвлеченными понятиями»; Ломоносов говорил об «общем философском понятии о человеческом слове», о «правильном понятии о предмете» и т.п. В переводных текстах определенно говорится о понятии как логическом понятии, «выражающем вещь в слове» (Яков Козельский в 1768 г.). Для XIX века это значение слова становится обычным.

Понятие системы развивалось столь же долго и еще в начале XX века определяется установками концептуального характера.

Для номиналиста система есть упорядочение познания, т.е. словесно выраженное представление об идеальном мире; система как совокупность суждений о предмете, про-являющем свои типичные признаки. При этом важна деятельность различения и выделения; именно номиналист говорит о признаках различения, помогающих конструировать мир объектов.

Для реалиста система есть упорядоченное сознание, т.е. идеальное представление о предметном мире; система как совокупность взглядов на объект, его объективирование в отношении к равноценному ему субъекту. Если для номиналиста система – результат его деятельности с координацией между субъектом и объектом, для реалиста важна их слиянность: мир как органическое целое предполагает кооперацию субъекта и объекта.

Для концептуалиста система есть упорядоченная гармония знания, т.е. словесно выраженное понятие о реальном мире, данном как объективно существующее соотношение (корреляция) вещей в их сущностных характеристиках. Если для номиналиста система предстает как результат деятельности, а реалист воспринимает систему как собственную точку зрения, для концептуалиста система всегда объективна.

Можно сказать иначе:

· у номиналиста – систематика вещей,

· у реалиста – систематичность идей,

· у концептуалиста мы видим систему отношений в словесно выраженном понятии о реальном мире.

Трудно было бы судить, какая точка зрения продуктивнее. Диалектическая необходимость создает постепенный разворот от номиналистической точки зрения через реалистскую, завершая ее точкой зрения концептуалистской, которая одновременно с тем является и концептуальной. Движение мысли повторяет уже известный круг: от вещи через идею к слову.

Дальнейшее развитие понятия о системе выходит за границы XIX века.

Столь же сложно говорить о понятиях функции и нормы. Эти понятия разработаны в XX веке, но для полноты представления терминологической парадигмы кратко скажем и о них.

Это термины, основанные уже на латинских корнях.

Функция смысла проявляется в стиле, который и есть ее форма. В соответствии с этимологическим значением термина functio оказывается, что назначение функции – производить, осуществлять изменение смысла в связи с преобразованием стиля в ситуации, определенной действием парадигмы. Понимание функции изменялось со временем, что и нашло свое выражение в словарных толкованиях. В исторической последовательности развития новых значений (быть может, под влиянием переносных значений латинского слова) мы видим наращение смысла по типичной метонимической схеме:

1) ʽзначение, назначениеʼ →

2) ʽисполнение, круг обязанностейʼ →

3) ʽизменение одного явления под влиянием изменившегося другого явленияʼ (функцией которого оно выступает).

Все три значения, вытекая одно из другого, отражают известное движение содержательных форм, а именно:

· первое есть образ,

· второе – понятие,

· третье – символ.

Функция есть символ стиля.

Норма есть правило, образец, руководящее начало, которое определяет направление последующей деятельности на основании традиционных образцов (таковы же значения лат. norma). Сам термин заимствуется в начале XIX века, но долгое время его заменяли известные нам термины типа «правило», «устав», «начало» и т.д. Норма как установленная обычаем мера (например, мера употребления) становится основным значением термина на исходе XIX века, но в древнерусском обиходе норма по определению совпадала то с образцом-парадигмой, то с категорией, то с системой. Объясняется это различным отношением к компонентам семантического треугольника. Норма есть осознанная система, представленная в парадигме.

Движение мысли в экспликации сущностных признаков идеи поражает сходством; например, категория, парадигма и понятие создаются как понятия путем однонаправленного движения от слова через вещь к идее:

Движение мысли (метонимического переноса) в других случаях может не совпадать друг с другом. Так, реализм обогащает понятие о нем движением от идеи через вещь к слову, т.е. фиксирует понятие в пользу номиналиста (со стороны вещи все грани отношений оказываются закрытыми):

Система обогащает понятие о ней движением от вещи через идею к слову, т.е. фиксирует понятие в пользу концептуалиста (со стороны идеи все отношения завершены):

Если собрать все эти векторные отношения и представить их пучком различительных признаков, окажется, что

· философская квалификация замыкается на слове в границах семантического треугольника (связывает идею с вещью);

· языковая квалификация в границах содержательных форм замыкается на концепте (реализуется в понятии);

· логическая квалификация замыкается на категории (которая предстает как самое общее понятие).

Все разобранные признаки сведем в общую схему, которая поможет установить одномерные отношения основных категорий между собой: