О детстве Уильяма Тиндела практически не осталось никаких сведений. До сих пор ни дата, ни точное место его рождения неизвестны. Согласно большинству исследователей, английский реформатор появился на свет между 1490 и 1495 гг.[72] Однако совершенно иная (намного более ранняя) дата его рождения, а именно 1477 г., приводится в энциклопедии Р. Чемберса[73]. Место рождения Уильяма Тиндела так же пока остается загадкой для исследователей. В хронике Э. Холла написано, что Уильям Тиндел рожден «где-то подле границ Уэльса»[74], то же самое сообщает нам и протестантский историк Джон Фокс[75]. Чудом сохранившиеся краеведческие записи местного значения проливают свет и дают возможность приблизительно установить местность, где родился будущий реформатор. Скорее всего, это территория в округе нескольких миль от местечка Дарели (Dursley), между Бристолем и Глостером, в западной части Котсволдских холмов, в долине реки Северн. Здесь в течение почти трех сотен лет проживало семейство Тинделов, или Хатчинсов. Главная ветвь рода Тинделов обосновалась в Мелсхэм Корте, (Melksham Court),[76] находящемся со стороны въезда в деревню Стинчкомб (Stinchcombe), что в западной части Котсволдских холмов. Возможно, здесь и родился Уильям.

Другая ветвь семейства Тинделов проживала в этой же деревне (Стинчкомб), в местечке под названием Саутэнд (Southend)[77]. Генеалогическое древо этой семьи вследствие фрагментарности сохранившихся данных довольно запутано, однако, с точной долей уверенности, можно сказать, что будущий реформатор не являлся горожанином, а происходил из сельской местности. Еще две деревни претендуют на честь именоваться его «малой родиной» — это Норд Нибли (North Nibley)[78] и Слимбридж (Slimbridge)[79]. Первая находится в двух милях от Стинчкомба, на более низких склонах Котсволдских холмов. Здесь в большом сельском доме, названном Двором охоты (Huns Court), до 1784 г. проживала одна из ветвей семейства Тинделов. Но этот дом вошел во владение семьи слишком поздно, чтобы считаться местом рождения реформатора. Есть предположения, что Уильяма крестили в церкви деревни Норд Нибли[80].

В полутора милях от Слимбриджа в старом сельском доме под названием Ферма у Рощи (Hurst Farm) проживал Эдуард Тиндел, брат реформатора. Ныне дом этот отреставрирован, а в местной церкви установлен портрет реформатора. Эдуард Тиндел был сборщиком арендных плат и других налогов с 1519 г. до своей смерти в 1546 г. Он начинал лесничим в Глостершире и Сомерсете, но как человек способный, сумел сделать себе блестящую карьеру. В 1529 г. Эдуард получил в аренду поместье Херст в Слимбридже. Позднее, он держал в дар от аббатства Тьюксбери (Tewkesbury) поместье Пул (Pull Court) в округе Бушли (Bushley) графства Вустершир и поместье Барнет (Burnet) в графстве Сомерсет[81]. В одно и то же время он выполнял службу в Глостершире, Вустершире и Сомерсете. В наличии родственных отношений между Эдуардом и Уильямом не может быть никаких сомнений, поскольку в письме лондонского епископа Стоуксли Томасу Кромвелю мы читаем буквально следующее:

Эдуард был человеком достаточно богатым, о чем свидетельствует его посмертное завещание жене и детям[83]. Он не без симпатии относился к идее реформы церкви и хранил в своей личной библиотеке многие запрещенные в то время книги[84]. Уильям имел еще младшего брата по имени Джон, который впоследствии стал лондонским купцом и находился в оппозиции к властям в связи с тем, что являлся приверженцем лютеранства[85].

Двувариантность фамилии этого семейства — Хатчинсы и Тинделы — объясняется следующими причинами: в письме Томаса Тиндела, потомка Эдуарда Тиндела, своему кузену Томасу Хатчинсу-Тинделу, проживавшему в Стинчкомбе, говорится, что один из Тинделов в период войны Алой и Белой Роз (1455–1487) поменял свою фамилию в целях личной безопасности. Со временем этот человек переселился в Глостершир, там вступил в брак, но все же на смертном одре назвал детям свою настоящую фамилию в надежде на то, что когда-нибудь им удастся вернуть ее[86]. Другая версия состоит в том, что в результате брака один из предков Тинделов взял двойную фамилию[87]. Фамилия Тиндел, как таковая, имеет северное происхождение и в графстве Глостершир она не зафиксирована, в то время как фамилия Хатчинс часто встречается в тех местах[88].

Братья Уильяма, люди весьма влиятельные и вращавшиеся в высоких кругах, не использовали фамилию Хатчинс. В 30-х гг. XVI в., когда Уильям Тиндел вел бурную полемику со своим соотечественником гуманистом Томасом Мором; последний, всякий раз желая унизить реформатора, называл его Хатчинсом вместо основной фамилии[89]. В последнее время появляются утверждения, что Тинделы и Хатчинсы — это две абсолютно разные семьи. В ранних метрических книгах одинаково часто встречаются обе фамилии. По мнению Э. Тротмана, Хатчинсы — типичная сомерсетская фамилия, которая в XV в. возникает и в Глостершире. Мать же Уильяма Тиндела, согласно сведениям, собранным этим исследователем, могла происходить из семьи Тротманов[90].

Сам реформатор в своих ранних трактатах: «Притча о нечестивой Маммоне» и «Послушание христианина…» писал в предисловиях: «Уильям Тиндел, иначе называемый Хатчинс, к читателю»[91]. Как бы то ни было, фамилия Хатчинс, начиная с 30-х гг. XVI в., исчезает из употребления, уступая место фамилии Тиндел. Каждый из исторических вариантов фамилии этого семейства подавался в бумагах в свое время по-разному. Поскольку многие сочинения традиционно писались на латинском языке, где употребление буквы у не приветствовалось, латинизированная форма фамилии имела вид Tindalus, а английская — Tindale (до стабилизации орфографии буквы i и у в английском тексте были взаимозаменяемыми), второй слог фамилии писали по-разному: dal, dall, dale, dol. Интересные факты по поводу происхождения фамилии Тинделов дает Б. Марсден. Исследователь воспроизводит ее как Tynedale и отмечает, что она возникла от названия Тайнской долины (Tyne valley) в Нортумберленде, что на севере Англии[92]. Первая часть фамилии Тупе, которая до сих пор встречается здесь, соответствует также названию реки Тайн. Возможно, местные клерки, регистрировавшие записи в метрических книгах, потеряли одну букву е, что было привычным явлением в те времена. По поводу написания Tyndale или Tindale у автора также имеются иные соображения. Как считает Б. Марсден, дело здесь не столько во взаимозаменяемости букв, сколько в принципиально разных значениях этих слов. Первое (Tyndale), как уже отмечено выше, соответствует названию реки, а второе (Tindale) — названию деревни, которая находилась в графстве Камберленд[93], что рядом с границами Нортумберленда и Дарема. Таким образом, по версии исследователя, Tindale и Tyndale — это две разные семьи, причем вторые прибыли в Глостершир гораздо позднее, чем первые[94].

Однако, как представляется, сам реформатор больше предпочитал орфографию Tyndale, которая ныне считается основной[95]. Брат Уильяма, Эдуард, подписывался так же[96]. В духе того времени, фамилия Хатчинс также писалась полудюжиной различных способов: Hutchins, Hychyns, Hochyns, Hewchyns и прочие[97]. В трактатах реформатора использован вариант Hitchins[98], а в реестрах Оксфордского университета о получении им степеней бакалавра и магистра — Ну hins[99].

Сведений о детстве Уильяма Тиндела практически не сохранилось. К сожалению, сам реформатор был очень сдержан в высказываниях о личной жизни и не оставил воспоминаний ни о своих родителях, ни о братьях. Но даже при недостатке документов, восстанавливая факты биографии по косвенным данным, мы все же можем сказать, как примерно проходило детство будущего реформатора. Прежде всего, необходимо отклонить домысел о том, что Тиндел якобы происходил из бедноты. Обилие некоторых деталей не дает оснований для скептического отношения к подобному выводу. Земли в округе, где жил Уильям, были плодородные, там имелось множество молочных ферм, и к 1522 г. семейство Тинделов считалось весьма зажиточным[100]. Ребенок рос в той части Глостершира, где процветало сельское хозяйство, активно шла торговля шерстью и тканями, устраивались ярмарки. Вплоть до 1840-х гг. сукноделие приносило королевству большие доходы[101]. Не случайно брат Уильяма Джон занимался именно торговлей сукном. Забегая вперед, следует отметить, что, когда Тиндел пожелает отправиться в Лондон, он заручится поддержкой торговца сукном Хэмфри Монмута, и в последующем, будучи на континенте, не преминет использовать устоявшиеся маршруты торговцев тканями, дабы с ними распространять свои сочинения в столице королевства, ввозя их контрабандой в тюках ткани. Долина реки Северн была и главным регионом движения лоллардов, а поэма Уильяма Ленгланда «Видение Петра пахаря» была распространена в этих местах еще в начале XV-ro столетия. Многие работники тогдашних ткацких мануфактур были духовно и организационно связаны с сектами лоллардов[102]. Ко времени Тиндела еретики маскировались под разносчиков и перекупщиков тканей, «неся Слово Божие» из деревни в деревню по территории Эссекса и Кента[103]. Исходя из этого, можно не сомневаться в том, что само окружение повлияло на формирование мировоззрения будущего реформатора.

Начальное образование Тиндел получил в Воттоне-под-Эджем (Wotton-under-Edge), находящимся в четырех милях юго-западнее Стинчкомба. Там имелась грамматическая школа, основанная в 1384 г. вдовой маркиза Беркли (Berkeley)[104]. Э. Тротман упоминает о связях, хотя и не кровнородственных, семьи Тинделов с семейством Беркли[105]. Обучение в школе было бесплатным, т. к. учебные заведения в Беркли и Дарели находились на попечении католической церкви, однако профессионализм учителей, работающих в этих округах, был невысок[106]. Сельская ребятня могла получить в грамматической школе такого уровня элементарные навыки письма и счета, освоить начальный курс латинского языка, а в дальнейшем, любой подросток мог получить образование у приходского священника частным образом[107]. Уильям рос достаточно любознательным и умным мальчуганом, о чем свидетельствует следующий эпизод: в трактате «Послушание христианина и как христианские власти должны управлять», говоря о необходимости перевода Священного Писания на английский язык, он вспоминает такой случай из детства:

Тиндел не очень точен, ведь здесь, очевидно, речь идет об англо-саксонском короле Альфреде (871–899/901), в период правления которого были переведены некоторые книги Библии[109], а не Этельстане (924–939), однако, это косвенно свидетельствует о том, что в детстве Уильям очень любил читать и интересовался историей своей страны. Трудно сказать, какой конкретно возраст имел в виду Тиндел, называя себя ребенком, ведь из цитаты следует, что он к тому времени уже овладел латынью и мог самостоятельно читать исторические хроники. Местные традиции наложили отпечаток на стиль речи будущего публициста, в дальнейшем использование пословиц и поговорок будет постоянной чертой его полемической прозы, а также переводов на вернакуляр текстов из Священного Писания.

Мальчику довелось расти в графстве, где католическая церковь находилась в самом плачевном состоянии. Глостершир был весьма заброшен и уныл по части церковной учености, а Вустерская диоцеза пребывала в запустении и была не в состоянии духовно окормлять потребности мирян. Начиная с 1476 г. пасторы редко посещали эту епархию, а с 1512 г. здесь числились на папской службе три епископа-итальянца, которые постоянно находились в Риме, не заглядывая в свои поднадзорные земли и нисколько не заботясь о своих прихожанах. В графстве Глостершир насчитывалось шесть больших аббатств, чьи настоятели заседали в палате лордов и не особенно старались хоть как-то выполнять свои пастырские обязанности на местах. «Святость» этого графства была иронически отображена народом в известной тогда пословице: As sure as God is in Gloucester (прибл.: «Ясно, как Бог (Божий день) в Глостершире»)[110].

Не лучшей была обстановка и в соседних регионах королевства. В Бристоле, втором в то время по значимости городе Англии, начиная с XIV в., получило широкое распространение движение лоллардов. Бристольские проповедники вели активную деятельность как в западных, так и в центральных районах страны. Они, как могли, отстаивали право мирян проповедовать Евангелие и отправлять церковные требы. Известный последователь Виклифа, Джон Пэрви проповедовал именно в этом городе[111]. Не случайно, видимо, даже ортодокс Джон Тревиза, духовник лорда Беркли и каноник городской церкви, открыто симпатизировал лоллардам и Виклифу. Он так же, как и Виклиф, считал, что Библия должна быть переведена на английский язык[112]. Более того, он написал небольшую работу «Диалог между Богом и клириком», в которой акцентировал внимание на необходимости иметь Священное Писание на доступном пониманию простонародья языке[113]. По просьбе лорда Томаса Беркли Тревиза перевел написанный на латинском языке «Полихроникон» английского монаха Хиджена (Хигдена)[114], внеся в текст много собственных дополнений. Этот перевод был известен Тинделу, поскольку реформатор упоминает о нем в своем сочинении «Практика прелатов»[115]. В замке Беркли также имелся рукописный английский перевод Библии, хотя стены и свод часовни были традиционно исписаны цитатами из Священного Писания на латинском языке, знание которого считалось необходимым для образованных людей, прежде всего клириков[116]. Трудно сказать, переводил ли Тревиза какие-либо канонические книги Библии, хотя некоторые авторы, среди которых Джон Бейл[117], дают на это положительный ответ, но уже точно известно, что он перевел апокрифическое Евангелие от Никодима[118].

Таким образом, можно предположить, что детство реформатора проходило в обстановке, наложившей сильный отпечаток на его дальнейшую жизнь и деятельность, побудившей его впоследствии без колебаний и сомнений заняться изучением Священного Писания.

Первое документальное подтверждение о Тинделе появляется, когда он достиг восемнадцатилетнего возраста. В реестрах Оксфордского университета отмечено, что 4 июля 1512 г. Уильям Хатчинс получил степень бакалавра, а 2 июня 1515 г. степень магистра искусств[119] Он прибыл в Оксфорд приблизительно в 1506 г. Колледж св. Магдалины, куда поступил учиться Тиндел, был основан в 1456 (1458) г. Уильямом Уэйнфлитом (Waynflete), епископом Винчестерским, бывшим ректором Итона, и располагался в живописном месте, на берегу реки Червелл[120]. Уэйнфлит старался проводить в колледже насущную реформу гуманитарного образования. В других же колледжах традиционный длинный курс из семи искусств, считавшийся необходимым для получения богословской, юридической или медицинской ученой степени, преподавался весьма несовершенно. Труд преподавателей оплачивался настолько скудно, что у них не было никакого стимула преподавать на совесть. Уэйнфлит первым делом улучшил материальное обеспечение всех дипломированных специалистов и старших преподавателей[121]. Он также обеспечил часовню четырьмя священниками, восемью клерками и шестнадцатью хористами[122].

В 1480 г. при колледже св. Магдалины была основана грамматическая школа, предназначавшаяся для обучения будущих студентов колледжа[123]. Реформа, проведенная Уэйнфлитом, имела хорошие результаты: многие выпускники колледжа стали впоследствии известными учеными и общественными деятелями[124]. Духовное становление Уильяма Тиндела во многом было сформировано лекциями, которые ему довелось прослушать в этой колыбели английского образования. Некоторые помещения студенческого городка сдавались тогда в аренду сторонним учреждениям. Из таких независимых учреждений позже вырос Хертфордский колледж[125]. В настоящее время оба колледжа в равной мере претендуют на честь считаться местом обучения Тиндела[126].

Особым преимуществом описываемой нами системы образования были ее прогрессивные педагогические новшества. Джон Анвикил (Апwykyll) опубликовал в 1483 г. новое пособие по латинскому языку, вышедшее под заголовком Compendium totius Grammatice ex Laurentio Valla et Perotto и основывавшееся на методических концепциях итальянских гуманистов Л. Валлы и Н. Перотти[127]. Не исключено, что Анвикил мог быть автором считающегося анонимным учебного пособия Parvula — (в пер. с лат. — «Малютка») — первой грамматики латинского языка, написанной по-английски[128]. После Анвикила преподаватели колледжа: Джон Стэнбридж (Stanbridge) и Роберт Уитингтон (Whittington) создали т. н. Вульгарии — латинские учебники с правилами и упражнениями на английском и латинском языках[129]. Реформы конца XV — начала XVI в. заложили прочный фундамент преподавания латыни по-новому, что нашло свое наивысшее выражение в вышедшей 1515 г. «Латинской грамматике» Уильяма Лили, одного из первых преподавателей этой дисциплины в школе св. Павла. Лили написал вошедшую в латинскую грамматику «Песнь о нравах»[130]. Грамматика У Лили 1515 г. с дополнениями от Эразма и Колета была в ходу в течение трех последующих столетий[131].

В Оксфорде молодой Уильям Тиндел совершенствовался в изучении латинского языка. Преподавали тогда, скорее всего, по Вульгариям, где были подобраны повседневные английские фразы, снабженные латинскими эквивалентами[132]. В первом классе мальчики осваивали восемь частей речи и латинское произношение, во втором — учились говорить по латински, составлять легкие латинские предложения и записывать их, в третьем — проходили существительные из грамматики Лили, изучали сочинения древнегреческого поэта-баснописца Эзопа, переведенные на латинский, и произведения римского драматурга Теренция, в четвертом — читали Вергилия, штудировали основные формы глагола, в пятом — знакомились с трактатами Цицерона, в шестом — Саллюстия и Цезаря, в седьмом — читали «Послания» Горация или «Метаморфозы» Овидия, составляли стихи и письма, занимались обращением стиха в прозу и обратно в стих, в восьмом классе изучали латинскую грамматику по учебнику Элия Доната «Краткая наука о частях речи» (Donati de partibus orationis ars minor)[133] или Лоренцо Валлы «О красотах латинского языка».

Расписание занятий в школе совпадало с университетским, т. е. утренние занятия проходили с 6 до 9 часов утра, потом следовал перерыв на завтрак, затем проводились основные занятия с 9.45 до 11 часов, далее был обед, ис 13 до 17 часов проходили вечерние занятия. Учащиеся занимались четыре или пять полных дней в неделю и половину дня в каникулы. Многие юноши жили дома с родителями, не подчиняясь строгой дисциплине своего учреждения, где позволялось общаться только на латинском языке[134]. В классах было шумно, поскольку читали все произведения вслух.

Фокс писал, что Тиндел, «выросший почти из ребенка в Оксфордском университете, окреп в знании древних языков и других свободных искусств, особенно же в изучении Священного Писания, которым он был сильно увлечен»[135]. Из этой фразы можно сделать вывод — У. Тиндел поступил учиться в колледж в возрасте 12 лет или несколько моложе. Сначала он должен был освоить курс грамматической школы при колледже, чтобы его допустили к изучению семи свободных искусств. Это требовалось от любого новичка в колледже. Как бы то ни было, курс обучения в этой грамматической школе занял у него не восемь лет, как у прочих, а меньше; вероятно, Уильям закончил только последние классы этого учреждения, поскольку начальный уровень он получил в Глостерширской школе грамматики. Если учесть, что полный курс семи свободных искусств в университетах составлял тогда семь лет, то следует предположить — Тиндел начал его осваивать в 1508 г., поскольку семь лет спустя, в 1515 г. им уже была получена степень магистра искусств (англ. — master of arts). Значит, когда он приступил к изучению курса свободных искусств, ему исполнилось лет тринадцать-четырнадцать. Такой возраст кажется слишком молодым для нынешнего студента, однако для того времени в нем не было ничего необычного. Уставы колледжа предписывали зачислять абитуриентов не моложе 12 лет[136].

Во время обучения Тиндела в колледже св. Магдалины там преподавал некий Томас Бринкнелл (Brynknell), известный своим современникам как «человек большого знания»[137]. Профессор богословия, этот ученый муж был ответственен за посвящение Тиндела в изучение семи свободных искусств. Т. Волей, будущий канцлер Англии, утвердил кандидатуру Бринкнелла для соавторства королю Генриху VIII в написании антилютеровской прокламации в 1521 г.[138] В период пребывания Тиндела в колледже это учреждение курировал уже упоминаемый ранее Джон Стоуксли[139]. Рвение, которое Стоуксли проявил к последующему аресту У. Тиндела на континенте, возможно, зародилось именно здесь.

В годы учебы Тиндела Оксфорд украсился многими новыми строениями. К этому времени здесь имелось несколько колледжей: Мертонский, Экзетерский, Линкольнский, Королевский, Новый колледж, Бэллиольский, Ориэльский, Колледж всех душ, Колледж св. Магдалины и много гильдий, объединявших студентов, числящихся в университетских школах[140]. Начинающим студентам наличие собственных книг считалось необязательным, чаще всего хватало того, что они узнавали из лекций преподавателя, конспектируя их содержание и комментарии. На старших курсах, например, перед присвоением степени магистра искусств и после ее получения, студент должен был покупать всю необходимую ему учебную литературу или заимствовать книги. Университетская библиотека заказывала множество книг античных классиков и гуманистов того времени, особенно по медицине и гуманитарным наукам[141]. В Оксфордском университете делался большой акцент на изучение латинской риторики и классической литературы[142].

Лекции в университете читались на основе источников с минимальными комментариями[143]. Подборка текстов была традиционной: бакалавр должен был знать сочинения Присциана, Аристотеля, Боэция, Евклида, в меньшей мере «Метаморфозы» Овидия и поэмы Вергилия. Для магистра преподавалась философия, основанная на трудах Аристотеля[144]. В период учебы Тиндела в Оксфорде там шла борьба между преподавателями — т. н. «греками» и «троянцами», первые из которых хотели перестроить традиционное обучение, включив в программу изучение древнегреческого языка и, как казалось их противникам, тем самым глубоко оскорбляли латинистов, подвергая опасности превосходство священного для них языка католической церкви[145]. Тиндел оказался невольным свидетелем ожесточенного соперничества своих наставников, о чем он вспоминает в «Ответе на Диалог сэра Томаса Мора»:

В 1496 г. в Оксфорде начал читать лекции по Посланиям св. апостола Павла английский гуманист Джон Колет[148]. Богослов излагал свои лекции на латыни, используя грамматические методы итальянских гуманистов и отцов церкви, вместо диалектических методов схоластов[149]. Он обратился к Священному Писанию как к историческому документу и основному руководству христианской жизни[150]. Как писал Фокс, Колет читал Послания апостола Павла в Оксфорде взамен Скота и Фомы Аквинского[151]. Ко времени обучения в университете Уильяма Тиндела Колет занимал должность настоятеля собора св. Павла в Лондоне (1506 г.)[152]. Вряд ли мог наш герой встретиться с этим уже известным на тот момент мыслителем, и хотя ряд авторов утверждает, что молодой Тиндел слышал лекции Колета[153], мы не находим у реформатора следов непосредственного их влияния на формирование его мировоззрения. Единственное, что упоминает У. Тиндел об английском гуманисте — это то, что последний был обвинен в ереси за перевод молитвы Pater noster на английский язык[154].

Тиндел поступил в университет, который частично находился под итальянским влиянием. Некоторые оксфордские мыслители были заграницей, в основном в Северной Италии и возвратились оттуда с неоплатоническими познаниями от М. Фичино. В новых итальянских академиях многие английские гуманисты, среди которых У Гроцин, Т. Линакр, У Латимер, усовершенствовали свое знание греческого языка. С 1462 г. обучение последнему было поставлено в Оксфорде на хорошую основу[155]. Теологическая база Оксфордского университета во многом еще несла евангелический дух Дж. Виклифа и его последователей. В университете Уильям Тиндел продолжил изучение курса семи свободных искусств (начатое в грамматической школе), состоящего из тривиума (грамматика, риторика, диалектика) и квадривиума — (арифметика, музыка, астрономия и геометрия). Помимо этих дисциплин на факультете искусств могли преподаваться философия и другие науки. Следует напомнить, что семь свободных искусств в университетах Европы, так же, как и в грамматических школах, преподавались на достаточно низком уровне. Например, изучение латинского языка, включенного в риторику, ограничивалось освоением грамматических правил и определений, и совсем не стремилось к раскрытию духа римлян широким чтением их авторов. Большое внимание уделялось умению дискутировать, вести беседы и разрешать споры. Прилежный студент мог бы выйти из университета с большим багажом навыков умственного проворства, нежели культурного совершенства. В этот курс свободных искусств практически не входило изучение Библии, оно предполагалось только на богословских факультетах. Но и здесь, скорее, было формальное изучение, имевшее дело со словами и текстами больше, чем с духовным содержанием. Священное Писание постигалось не для собственной пользы, а для спора, и его использование в данном случае было чрезвычайно облегчено в соответствии со средневековой доктриной четырехкратной интерпретации, согласно которой в каждом комментируемом пассаже следует находить буквальный (исторический), аллегорический (иносказательный), тропологический (моральный) и анагогический (духовный) смысл. Тиндел презрительно отзывается о преподавании богословия в Оксфорде. Вот что он вспоминает об университетском периоде обучения в одном из своих сочинений:

Писал У. Тиндел и о «пламени», бушевавшем на кафедрах проповедников, которые выступали против изучения древних языков[157]. В «Толковании первого Послания св. Иоанна» он высмеивает невежество и безумие оксфордских проповедников:

Поскольку Джон Фокс пишет, что Тиндел совершенствовался в знании языков и других свободных искусств, возможно, наряду с классическими языками, он мог изучать и современные европейские языки, в первую очередь, французский и немецкий. Когда У. Тиндел получил степень бакалавра (в июле 1512 г.), в свет вышла книга Эразма «О двойном изобилии слов, а также вещей», известная обычно как De copia. Это пособие по латинской стилистике использовалось в школе св. Павла, созданной Джоном Колетом[159], а также в других учреждениях Англии для многих поколений школьников и, как точно заметил Э. Джонес, «без Эразма не было бы Шекспира»[160]. Имелся и другой учебник, созданный Рудольфом Агриколой, который назывался «Три книги о введении в диалектику». Эта книга была напечатана в Лувене в 1515 г., хотя написана в 1480 г.[161]. Агрикола имел меньшее воздействие на Тиндела, чем Эразм. Вскоре после получения Тинделом степени магистра искусств (1515 г.) появился греческий Новый Завет Эразма Роттердамского (1516 г.)[162]. Роттердамец искренне хотел, чтобы Библия была доступна каждому христианину, а не только католическим богословам. Вероятно, экземпляр Эразмова Нового Завета был и у Тиндела, как покажет его дальнейшая работа над переводом Библии. Более всего Уильяма Тиндела интересовало, как взаимосвязаны между собой языки, каковы их сходства и различия, насколько они переводимы друг с друга.

Спустя некоторое время будущий реформатор переведет достаточно трудную торжественную речь Исократа (436–338) — древнегреческого оратора, основателя школы риторики, что лишний раз докажет хорошее знание Тинделом классической литературы и добротное овладение античными языками. Оксфорд сделал из него хорошего специалиста-лингвиста. Находясь в колледже св. Магдалины, Уильям тайно читал некоторым студентам богословские тексты, инструктировал их в изучении Священного Писания. Худой и аскетичный физически, Тиндел тем не менее, как пишет Фокс, с каждым днем приумножался в духовном росте[163].

Не имеется никаких сведений об участии Уильяма Тиндела в конфликтах и перипетиях университетского периода обучения. Несмотря на то, что он читал Священное Писание с некоторыми студентами, все же, мы видим довольно независимое поведение будущего реформатора в отличие, например, от Джона Колета с его публичными лекциями. Уильям старался изучать Священное Писание самостоятельно, в одиночестве, и пока не чувствовал необходимости в открытых общественных проповедях. Неизвестно, кто оплачивал обучение Уильяма в университете. По всей видимости, это делали его родители, либо же какой-нибудь местный патрон, видя хорошие способности юноши, помогал ему. После того, как Уильям получил степень магистра, он начал зарабатывать себе на жизнь самостоятельно, читая лекции в школах и имея частную практику. Одним из учеников Тиндела был Джон Тисен, получивший позднее степень бакалавра по гражданскому праву[164].

После Оксфорда Уильям продолжил свое обучение в Кембридже. Это произошло не ранее 1516 г. Фокс писал, что «период пребывания Тиндела в Кембридже был примерно на два года короче, чем в Оксфорде»[165]. Неизвестно, где квартировал молодой ученый в Кембридже, но зато мы точно знаем, почему он сюда приехал. Фокс писал относительно его переезда следующее:

Это единственная ссылка о пребывании Тиндела в Кембридже в период его жительства там примерно между 1517 и 1522 гг. Тиндел мог находиться под подозрением в ереси. Кембридж был меньше, чем Оксфорд подвергнут вспышкам насилия и фанатизма, и создавал студенту более спокойную атмосферу для обучения[167]. Неизвестно, в каком именно колледже Кембриджского университета обучался Тиндел. Кембриджские ученые работали тогда во всех ведущих университетах Европы: Лувене, Турине, Кельне, Париже. Эразм, который занимал в это время все внимание Тиндела, также нашел это место более удобным для работы. Он преподавал в Кембридже с 1510 по 1514 гг., читал здесь лекции по древнегреческому языку, и его влияние в период пребывания там Тиндела все еще ощущалось[168]. По мнению Л.В. Софроновой, «кембриджский период в жизни Эразма имел заметную педагогическую ориентацию»[169], он закончил здесь трактат «О способе обучения»[170], перевел совместно с Т. Мором «Диалоги Лукиана»[171]. В этой колыбели науки читал свои лекции по древнегреческому в 1518 г. и профессор Лейпцигского университета Ричард Крок[172], его занятия вполне могли заинтересовать будущего переводчика. Томас Мор писал, что «Тиндел прежде, чем он покинул Англию, был известен как человек добропорядочный, прилежный и хорошо разбирающийся в Священном Писании»[173]. Однако гуманист отмечал, что уже в тот период в речах Тиндела проскальзывала ересь[174]. Откуда Мор имел такие сведения? Без сомнения, из Оксфорда или Кембриджа, поскольку он соприкасался с обоими университетами и имел там много друзей, которые могли бы сообщить ему о таком талантливом студенте.

В хронике Э. Холла, в отличие от Дж. Фокса, дается иная хронология обучения Уильяма в университетах. Тюдоровский хронист утверждает, что Тиндел был в Оксфорде, когда Лютер начал свои выступления против папы римского, т. е. в 1517–1518 гг.[175] Следовательно, его пребывание в Кембридже относится не ранее, чем к 1519 г. В любом случае Тиндел приехал в Кембридж в надежде на то, что здесь будет более комфортная и спокойная атмосфера для постижения наук и изучения Священного Писания[176]. Выбирая Кембридж, Тиндел, вероятно, руководствовался теми же принципами, что и Эразм. В Кембридже он мог начать работу с греческим Новым Заветом Роттердамца, продолжить изучение греческого языка и полностью посвятить себя богословским штудиям. Кроме того, в Кембридже находилась крупнейшая в Англии коллекция изданий античных авторов, собранных герцогом Хэмфри Глостером (1391–1447), дядей короля Генриха VI. Согласно завещанию герцога, эта коллекция предназначалась Оксфорду, однако, как уверяет Р. Вейс, была передана Королевскому колледжу Кембриджа[177]. Тиндел, по всей видимости, не преминул воспользоваться возможностью познакомиться с этими уникальными сочинениями и приумножить свои знания в классических языках, так необходимых ему для изучения Священного Писания. Фраза Фокса о том, что У. Тиндел «продолжил совершенствоваться в изучении Слова Бога»[178], таким образом, вполне оправдана и справедлива.

Мало имеется сведений о том, с кем общался и дружил Уильям, вероятно, в Кембридже он познакомился с X. Латимером, Т. Кранмером, С. Гардинером, к тому времени еще не связавшими свою жизнь и деятельность с реформаторским движением. Здесь сложилась группа единомышленников, которых коснулось пламя преобразования. Среди них был Билни, вдохновившийся чтением греческого Нового Завета Эразма Роттердамского, а также Майлз Ковердел, Джон Ламберт[179]. Самым близким другом и единомышленником Тиндела из кембриджского окружения был Джон Фрит, сын владельца гостиницы и ученого Итона[180]. Фокс писал, что благодаря знакомству с Уильямом Тинделом и наставлениям последнего Фрит получил «семя Евангелия и искренней набожности»[181]. К. Уильямс отмечает, что Фрит был лучший и, возможно, единственный друг Тиндела[182]. Небольшой круг единомышленников, среди которых были Джон Фрит, Томас Билни, Майлз Ковердел, Георг Джой, Уильям Рой, Роберт Барнз, Николас Ридли, Томас Кранмер, Мэтью Паркер, Хью Латимер, составил первое поколение протестантов в Англии. Встречи будущих религиозных реформаторов проходили в гостинице «Белая лошадь»[183]. Место это было выбрано потому, что задние фасады некоторых колледжей выходили к этой гостинице. Члены маленького научного сообщества под руководством Билни в основном обсуждали евангельские тексты[184]. Само общество называлось «Маленькая Германия», что свидетельствовало об одобрении членами данного объединения взглядов немецкого реформатора Мартина Лютера. Не имеется никаких документов, подтверждающих посещение Тинделом этого маленького ученого сообщества, хотя ряд авторов со всей уверенностью относят к нему английского реформатора[185]. Со многими учеными, входившими в этот кружок, Тиндел будет активно взаимодействовать в Германии и Нидерландах: Рой станет его компаньоном в Кельне и Вормсе, Джой — в Антверпене, Барнз — в Гамбурге и Виттенберге, Ковердел поможет ему в переводе Пятикнижия, с Фритом он будет сотрудничать в Лондоне. По иронии судьбы всё оксфордское окружение Тиндела, включая даже его ученика Джона Тисена, примет участие в его преследовании, а кембриджское, напротив, окажет посильную помощь.

Два важных события произошли в период пребывания Тиндела в Кембридже, свидетелем которых он, по всей видимости, стал. Первое — триумфальный визит английского кардинала Томаса Волей в Кембридж в 1520 г., а второе — сожжение сочинений немецкого реформатора Мартина Лютера в 1521 г., через несколько недель после того, как они были сожжены у собора св. Павла в Лондоне в сопровождении проповеди епископа Рочестерского Джона Фишера[186]. Последнее из этих событий произвело весьма неприятное впечатление на будущего реформатора, поскольку в трактате «Послушание христианина и как христианские власти должны управлять» он с яростью обрушивается на проповедь Фишера, говоря, что последний «извращает Писание и насмехается над Словом Господним»[187].

Реформы М. Лютера в Германии весьма обеспокоили английское духовенство. В 1521 г. Генрихом VIII была издана прокламация, предписывающая светским чиновникам оказывать ревностное содействие епископам в розыске и наказании лиц, зараженных лютеранским учением[188]. В эти же годы шла бурная полемика английского короля Генриха VIII с Мартином Лютером. В 1521 г. был опубликован трактат короля «О семи таинствах». Главный вопрос о таинствах заставлял автора сочинения, получившего хорошее богословское образование, углубляться в исследование многих других теологических проблем, одна из которых — лютеровская доктрина об оправдании верой, ведущая христиан, по словам Генриха VIII, к безнравственности[189]. В знак благодарности за это сочинение английский король получил от папы титул «Защитника веры»[190]. В июле 1522 г. Лютер ответил на сочинение английского монарха трактатом «Против Генриха, короля Англии», в котором отстаивал доктрину об оправдании верой и авторитет Священного Писания[191]. Генрих VIII решил не продолжать полемику с немецким реформатором, и вскоре Мартин Лютер начал отбивать атаки английского гуманиста Томаса Мора. Наверняка, все это было известно нашему герою и не могло не отразиться на его дальнейшей реформаторской деятельности.

Спустя некоторое время У. Тиндел был рукоположен. Историкам пока неизвестна точная дата этого весьма знаменательного события в жизни молодого богослова. Не имеется и хоть сколь-нибудь скудных сведений о том, где проходило рукоположение Тиндела в сан священника. Р. Демаус отмечает, что вряд ли это могло случиться в запущенном Вустерском диоцезе, вероятнее всего, Тиндел был хиротонисан в Линкольне[192]. Демаус, однако, упоминает исследователя Георга Оффора, который достаточно убедительно называет как дату, так и место посвящения. В качестве доказательств Оффор приводит отчет Уорхэма, будущего епископа Лондона[193], в котором говорится о том, что Уильям Тиндел из диоцеза Карлайла[194] был рукоположен епископом Томасом в соборе св. Варфоломея в Смитфилде. После хиротонии Тиндел, якобы, был назначен на службу в Ламбли (Lambley), что на границе Нортумберленда и Камберленда. Однако даты, которые приводятся в этом отчете (1502–1503 гг.) не совпадают с этапами жизненного пути Тиндела. В таком случае мы должны отодвинуть его дату рождения как минимум на десять лет ранее. Возможно, здесь упомянут какой-то другой Уильям Тиндел, поскольку эта фамилия была широко распространена на севере Англии. Сам реформатор нигде не упоминает о месте и времени своего рукоположения, вероятно, потому, что спустя некоторое время, вступив на путь Реформации, он стал с пренебрежением относиться к католическому епископату. Как бы то ни было, уже в 1522 г. богослов возвратился в родной Глостершир, где стал домашним учителем детей сэра Джона Ублша[195].

Чем мог руководствоваться будущий ученый, человек с незапятнанной репутацией, с большими духовными потребностями, уезжая в отдаленную деревню Литтл Садбери (Little Sodbery) ддя обучения маленьких детей? Видимо, Тиндел еще не представлял ясно цель своей дальнейшей работы. В отдалении от университета не имелось возможности всерьез заняться переводом Нового Завета из-за недостатка и дороговизны книг. Тиндел решил посвятить себя преподавательской деятельности в Глостершире, скорее всего, потому что он не мог читать лекции в Оксфорде или Кембридже из-за царящих там схоластических методов обучения. Маленькое Садберийское поместье, где он теперь жил, лежало на склонах Котсволдских холмов, что в нескольких милях к югу от главного дома семейства Тинделов в Стинчкомбе. Владельцем поместья был довольно молодой человек, лет 30–35, который занимал должность судьи при Генрихе VIII и принимал участие в его коронации в 1509 г. Он являлся лордом-стюардом королевского двора[196], но в 1519 г. передал свою службу Эдуарду Тинделу, брату Уильяма. Судя по документам, Джон Уолш был достаточно состоятельным человеком, его положение было выше, чем положение самого шерифа, и он еще более его упрочил, женившись на Анне Пойнц, представительнице известного и влиятельного семейства в Глостершире, родственнице Томаса Пойнца, оказавшего впоследствии помощь У. Тинделу в Антверпене[197]. Генрих VIII не забыл поддержку Джона Уолша при продвижении Анны Болейн и удостоил его семью визитом в ночь на 23 августа 1535 г.[198]

Уильям Тиндел воспитывал детей Анны Пойнц и Джона Уолша, семилетнего Мориса и четырехлетнюю Марию. Выпускник Окфордского и Кембриджского университетов обучал их латинской грамматике, элементам арифметики, читал отрывки из Библии, ходил с ними на прогулку, огибая холмы большой деревни Чиппинг Садбери (Chipping Sodbery)[199]. Он имел много свободного личного времени, которое использовал на изучение книг, словарей и т. п. Фокс писал, что в этот период своей жизни, Тиндел также активно проповедовал в городе Бристоле, в людном местечке, называемом площадью св. Августина (Saint Austins green)[200]. Это была открытая зеленая площадка перед Августинским женским монастырем. Бристоль находился в пятнадцати милях от Литтл Садбери и можно представить, сколько сил тратил Тиндел, проходя это расстояние пешком туда и обратно, не считая самого проповедования[201]. По точному замечанию А.Ю. Серегиной, «подавляющее большинство европейцев раннего Нового времени были неграмотными, и устное слово имело больше шансов «достучаться» до них, нежели письменное»[202]. Однако кроме Фокса никто не упоминает о публичных проповедях Тиндела.

Слишком малый возраст детей, которых обучал Уильям, дает основания предполагать, что он больше выполнял работу «домашнего» священника (капеллана) и проповедника, нежели педагога. Богатые аристократические семьи в те времена предпочитали иметь грамотных священников, которые бы исполняли свои обязанности и были полезными в семье. Такой священник, как правило, помимо своей духовной работы, выполнял работу секретаря, обучал детей, сопровождал своего патрона в суд и т. п. Наверняка, Джон Уолш, занимавший высокое положение в обществе, был очень рад иметь в своем семействе в качестве священника ученого, закончившего Оксфорд и Кембридж. Однако если доверять информации Дж. Фокса, то он упоминает лишь о воспитально-образовательной деятельности Тиндела, а также его публичных проповедях и не говорит ничего о других привычных для клирика делах. Небольшая частная часовня стояла в нескольких ярдах от дома Уолшов, на склоне холмов, и обслуживала духовные потребности сельских жителей. Она была построена в честь св. Аделины, покровительницы ткачей, в знак благодарности за успехи в торговле тканями[203]. Вероятно, здесь был свой священник, иначе бы Тиндел не имел столько свободного времени для духовного и образовательного роста.

Откуда появилась у Тиндела идея перевода Библии на английский язык? Этот решающий поворот в его жизни произошел не в результате проповедования или обучения, а благодаря той обстановке, которая царила в семействе Уолшов. Такие доводы приводит нам Джон Фокс на основании той информации, которую он получил от некоего Ричарда Вебба, уроженца Чиппинг Садбери, бывшего частым гостем в этой семье[204]. Вот что пишет Фокс о пребывании Тиндела в доме Уолшов:

Тиндел нашел один из эффективных и весьма оригинальных способов открыть глаза своим хозяевам. Он перевел сочинение Эразма Роттердамского «Энхиридион» и предложил прочесть его супругам Уолшам. После того, как они прочитали книгу, вечеринки и банкеты устраивались в их доме гораздо реже. Джон Уолш стал критически относиться к речам высоких сановников, последние, в свою очередь, были рассержены тем, что при каждом посещении должны были слушать еретика-выскочку, сидящего с ними за одним столом и пользующегося глубоким уважением и большим авторитетом в глазах своих хозяев[206]. Книга, благодаря которой изменилось поведение хозяев Тиндела, была написана Эразмом в 1502 г. Ссылаясь на Послание апостола Павла к Ефесянам, 6:10–17, Эразм в этом произведении призывает христиан бороться со своими пороками оружием Божьим:

В этом сочинении автор настоятельно рекомендует изучать Священное Писание, поскольку оно вдохновлено Богом и исходит от Бога-Творца: «Если ты полностью посвятишь себя изучению Писания, если будешь денно и нощно размышлять о законе Божьем, то не бойся ни дневного, ни ночного страха — ты будешь крепок и готов к любому нападению врага»[208]. Вероятно, это наставление Роттердамца Тиндел воспринял как руководство к действию и еще более укрепился в своем желании перевести Библию на родной язык. Ко второму изданию (1518 г.), которое Тиндел перевел на английский язык, Эразм добавил большое предисловие[209].

В 1533 г. был издан первый английский перевод «Энхиридиона», выполненный Джоном Бидделом, в 1534 году он был пересмотрен[210]. Ни на одной из публикаций не указано имя переводчика. Версия о том, что Тиндел являлся автором перевода «Энхиридиона» на английский язык, вызывает сомнения у некоторых исследователей. Так, например, И.Н. Осиновский отмечает, что в английском издании 1533 г. присутствует несвойственное Тинделу словоупотребление church («церковь») и charity («милосердие»)[211]. В своем переводе Нового Завета Тиндел заменит традиционные в католицизме религиозные концепты: «церковь» и «милосердие» соответственно на «конгрегацию» и «любовь»[212]. Кроме того, исследователь подчеркивает, что все цитаты из Священного Писания в английском «Энхиридионе» приводятся на осцове латинской Вульгаты, тогда как Тиндел переводил Писание по исправленному изданию Эразма[213]. Одно необычное слово, встречающееся в этом издании — nyggyshe, означающее stingy или niggardly, (скупой, скудный, скаредный) исследователи атрибутируют Николасу Юдолу (1504–1556), поскольку оно употребляется в его переводе «Энхиридиона», изданном в 1542 г.[214] На этом основании Николас Юдол считается первым переводчиком Эразма на английский язык. Оксфордский ученый, преподаватель Колледжа Тела Христова (Corpus Christi College), Юдол открыто симпатизировал лютеранам. В 1534 г. он был назначен директором грамматической школы колледжа в Итоне[215]. Юдол мог сделать перевод этого известного сочинения Эразма в начале 30-х гг. XVI столетия.

Однако версия о том, что Тиндел одним из первых осуществил перевод Эразмова «Энхиридиона», также имеет право на существование, и некоторые исследователи не отвергают этот факт[216]. По словам Фокса, хозяева Тиндела пришли к выводу, что общение с гостями им вполне может заменить новое средство христианского воспитания — «Энхиридион» Эразма, переведенный для них Уильямом Тинделом[217]. Вероятнее всего, Тиндел представил своим хозяевам перевод в рукописном варианте, который так и не был опубликован. Кроме того, нельзя отбрасывать такой факт, что Юдол находился под влиянием Тиндела и наверняка имел у себя рукопись наставника. Подтверждением тому, что будущий реформатор мог перевести сочинение Роттердамца, является лексическое сходство в переводе отмеченного библейского пассажа у Эразма и Тиндела[218].

Покровитель Тиндела в Лондоне, Хэмфри Монмут, впоследствии в петиции к королю о своем помиловании писал о том, что он (Монмут) отослал рукописи тинделовского перевода «Энхиридиона» аббатиссе Денни и монаху из Гринвича. Монмут также утверждал, что рукописный перевод Тиндела каким-то образом попал к епископу Рочестерскому Джону Фишеру[219]. Возможно, последний приложил все усилия для того, чтобы он не был опубликован. Как бы то ни было, ряд авторов отдают Тинделу первенство в переводе Эразмова «Энхиридиона»[220].

После прочтения «Энхиридиона» супругами Уолшами, их гостиная стала ареной споров, из которых Уильям всегда выходил победителем, чем вызывал поддержку и симпатию своих хозяев. Знакомые Уолшов не раз угрожали богослову, что донесут на него властям епархии, и вскоре молодому ученому пришлось держать ответ перед Джоном Беллом, канцлером и архидьяконом, а также конвокацией глостерширского духовенства. Комиссия, состоявшая из духовных лиц, назвала Уильяма Тиндела еретиком, однако он смело отвечал на вопросы и опроверг все доводы богословов. Последним ничего не оставалось сделать, как отпустить его домой[221]. В связи с этим случаем Дж. Фокс сообщает нам следующее:

В приведенном Дж. Фоксом фрагменте можно увидеть два существенных момента: антагонизм между католическим духовенством и будущими деятелями Реформации, а также официальное обвинение У. Тиндела в ереси. В вводной части к переводу Пятикнижия Моисея реформатор тоже вспоминает об этом неприятном событии в своей жизни:

Тинделу удалось избежать суровых наказаний только лишь из-за уважения духовных лиц к почтенному семейству Уолшов. О грозящей опасности предупреждал Уильяма старый священнослужитель, живший в соседней местности. Он одобрял взгляды молодого ученого-богослова и часто дискутировал с ним по религиозным вопросам. Однажды старый доктор сказал ему следующее: «Разве вы не знаете, что римский папа — антихрист? Но остерегайтесь так говорить, ибо это будет стоить вам жизни. Я состоял на службе у него, но оставил ее, поскольку презираю папу и его дела»[224]. Имя священника нигде не упоминается, по мнению Дж. Мозли, им являлся Уильям Латимер, друг Эразма и Мора, преподававший в Оксфорде в 1492 г.[225] В 1523 г. ему было за шестьдесят и в этот период он жил на северо-востоке Глостершира, в Саинтбери (Saintbury) и в Вэстоне-под-Эджем (Weston-under-Edge), что приблизительно в сорока милях от Литтл Садбери. Тиндел несколько раз посещал старого доктора[226]. Местное духовенство относилось к молодому ученому очень враждебно. Будущий реформатор считал, что причиной всех бед церкви является недоступность Священного Писания для простых людей, и теперь он ясно осознавал цель своей дальнейшей работы. Фокс сообщает нам, что в беседе с одним молодым образованным священнослужителем, уверявшим, что людям легче жить без законов Бога, чем без законов римского папы, Тиндел ответил:

Эти слова являются аллюзией на пассаж из предисловия к греческому переводу Нового Завета Эразма Роттердамского 1516 г., в котором гуманист писал:

Заняться переводом Священного Писания в пределах королевства было небезопасно. Согласно постановлениям Оксфордского синода 1408 г., известным под названием «Оксфордские конституции», переводить Библию на родной язык и читать на нем без разрешения епископа запрещалось[229]. Фишер, знакомый Тинделу по Кембриджу, был противником преобразований подобного рода, и к Лонгланду, епископу Линкольна, также не имело смысла обращаться. Оставался новый епископ Лондона Кутберт Тунсталл, которому в то время было под пятьдесят. Превосходный ученый и щедрый патрон молодых ученых, он оказал некогда большую поддержку Эразму Роттердамскому. Тунсталл учился заграницей, хорошо знал греческий и еврейский языки, издал книгу по математике, которая стала учебником для подрастающего поколения. До отъезда в Лондон Тиндел изложил хозяину свои дальнейшие намерения и попросил увольнения. Джон Уолш согласился с ним и дал ему рекомендательное письмо к некоему Гарри Гилфорду, управляющему королевским придворным хозяйством, а в последнее время главному конюшенному, который смог бы, по его расчетам, оказать Уильяму посильную помощь и покровительство. Тиндел покинул Литлл Садбери в июле 1523 г. и отправился в Лондон[230].

Тиндел прибыл в столицу королевства во время большой политической суматохи, в этот год заседал парламент, и Тунсталл принимал участие в его работе. Сначала Уильям поехал к Гарри Гилфорду. Жизнь и деятельность этого человека — очень многогранна: она проходила в судах, на полях сражений, во дворцах и т. п. В свои тридцать лет он имел прекрасное образование, был знаком с Эразмом и находился под покровительством самого монарха, являясь главным управляющим королевского придворного хозяйства. Вместе с Джоном Уолшом Гилфорд принимал участие в коронации Генриха VIII[231]. Гилфорд радушно встретил молодого ученого, любезно пообещал поговорить с Тунсталлом и свое обещание исполнил. Вот что впоследствии вспоминал об этих встречах и последовавшем за тем разочаровании реформатор:

Из приведенного отрывка не совсем понятно, состоялась ли встреча Тунсталла и Тиндела или же епископ Лондона ответил Уильяму только в письменной форме. Чтобы показать Тунсталлу свои способности и добиться его одобрения, Тиндел, как явствует из письма, перевел одну из торжественных речей («Панегирик» 380 г. до н. э.) знаменитого древнегреческого оратора Исократа[233]. Данный факт свидетельствует о хорошем знании Тинделом древнегреческого языка, поскольку текст «Панегирика» достаточно труден для перевода. Почему молодой ученый выбрал именно эту речь Исократа? По всей видимости, потому, что в ней оратор призывал греков объединиться в борьбе против варваров, что могло означать для Тиндела объединение всей английской рации на основе общего языка и традиций посредством перевода Библии на вернакуляр. Противопоставление живого английского языка и народной культуры мертвому латинскому будет не раз обнаружено в трактатах реформатора. Перевод речи Исократа исчез так же, как и его перевод «Энхиридиона». Но можно предположить, что Тиндел осуществил его в Глостершире, а не в той суматохе, в которую он окунулся в Лондоне, в доме сэра Гилфорда.

Усилия Тиндела не оценил Тунсталл, обращение к которому, однако, не выглядело несерьезным решением со стороны молодого ученого. Тунсталл был знаком с такими известными в то время мыслителями, как Томас Мор, Джон Колет, Томас Линакр. Его другом был уже упоминаемый на страницах этой книги Уильям Латимер и, возможно, от него Тиндел и узнал о Тунсталле. Молодой богослов также мог услышать от Латимера, что Кутберт Тунсталл помог Эразму со вторым изданием греческого Нового Завета. Лондонский епископ был уважаем в Европе как превосходный знаток классических языков, математик, а также искусный дипломат. Следует обратить внимание и на гуманность Тунсталла. За восемь лет, что он служил в Лондоне, не был сожжен ни один еретик. Начиная с его преемника Стоуксли, опять начались преследования и массовые казни людей. В графстве Дарем, где служил Тунсталл с 1530 г., также не зафиксировано преследований за веру[234]. Для Уильяма Тиндела он мог стать идеальным патроном и помощником в переводе Священного Писания, тем более что в Лондоне были свои печатники и продавцы книжной продукции. Но обстоятельства сложились не в пользу Уильяма Тиндела. Тунсталл, обремененный работой в парламенте и суде, не был расположен общаться с неизвестным ученым, чьи намерения имели подозрительный характер. Возможно, материалы по обвинению Тиндела в ереси конвокацией глостерширского духовенства были переданы епископу и повлияли на его решение. Позднее Тиндел с презрением напишет относительно холодности Тунсталла, называя его «лицемером, пытающимся это скрыть»[235]. Однако, отказывая Тинделу в помощи по переводу Библии, епископ, по сведениям Д. Даниелла, уверял его в том, что поможет ему найти работу в Лондоне[236].

В трактате «Практика папистских прелатов» У. Тиндел написал следующие строки о пребывании в столице королевства: «В Лондоне я прожил год и увидел, как хвастались властью наши отцы, как созерцали великолепие наши прелаты»[237]. Дж. Фокс отмечает, что Тиндел нашел поддержку в лице богатого торговца тканями Хэмфри Монмута[238]. Последний был сторонником реформирования церкви с того времени, как декана собора св. Павла Джона Колета несправедливо обвинили в ереси в 1512 г.[239] Монмут познакомился с Тинделом, когда тот проповедовал в церкви св. Дунстана, что в западной части Лондона, еще до обращения будущего реформатора за помощью к Тунсталлу[240]. Каким образом Тиндел получил разрешение проповедовать там, точно не установлено. Возможно, тогдашний ректор Томас Грин, зная Тиндела по Оксфорду и Кембриджу, любезно предоставил ему кафедру. По мнению Дж. Мозли, дружественные отношения молодого ученого и Томаса Цзина — это заслуга, прежде всего, Томаса Пойнца, родственника Анны Пойнц, в последующем покровителя Тиндела в Антверпене[241]. Пойнц являлся торговцем и членом компании бакалейщиков и был известен Монмуту. Забегая вперед, следует отметить, что через четыре года Монмут будет обвинен в ереси и пособничестве лютеранам, арестован и брошен в Тауэр. 19 мая 1528 г. в присутствии Тунсталла он напишет петицию к королевскому совету, оправдываясь в своих поступках и сетуя на то, что его дело потерпит крах, если его не отпустят. Наиболее важная часть обвинения состояла в пособничестве Тинделу, на что Монмут отвечал следующее:

В течение шести месяцев Уильям жил на средства Монмута. Богатые люди того времени с большим желанием оказывали покровительство молодым ученым. Монмут имел собственное дело, много путешествовал, в том числе в Рим и Иерусалим, получал приглашения от самого понтифика, в его гостиной собирались самые влиятельные англичане. Помимо всего прочего, он был еще и глубоко верующий человек, общался со многими священнослужителями. В доме Монмута Тиндел мог получить достоверную информацию обо всем, что происходило в мире. От своего покровителя он узнал, что на континенте перспектива преобразования церкви выглядела намного реальнее, чем в Англии. За границей хотя и сжигались Библии, но их перевод не являлся нарушением какого-либо закона, кроме того, печатание, например в Германии, было поставлено на достаточно высокий уровень, редакторы были более самостоятельны и проявляли большую активность в распространении книг, запрещенных церковью. От одного из торговцев Тиндел даже получил экземпляр Нового Завета М. Лютера. В Лондоне Тиндел стал изучать трактаты немецкого реформатора, и последний, по словам М. Лона, «постепенно вытеснил Эразма с первого на второе место в сердце молодого англичанина»[243]. Фокс писал, что в течение этих месяцев Тиндел встречался с Фритом и не раз обсуждал с ним необходимость перевода Нового Завета на английский язык для того, чтобы их соотечественники могли самостоятельно читать и изучать Слово Божие[244]. А. Рейд даже отмечает, что в Лондоне Фрит помог Тинделу переводить Новый Завет[245].

Вскоре Тиндел принял решение покинуть Родину и выполнять перевод Священного Писания за границей. О своем намерении будущий реформатор рассказал Хэмфри Монмуту, который, не замедлив, предложил денежную помощь для осуществления этого мероприятия[246]. Вот что впоследствии вспоминал Тиндел об этом судьбоносном шаге на своем жизненном и творческом пути:

В Лондоне, к северу от Темзы, проживала немецкая диаспора, здесь находилась контора ганзейских купцов и, вполне вероятно, что отсюда могли распространяться трактаты немецкого реформатора М. Лютера и его перевод Нового Завета, изданный в 1522 г. У. Тиндел полагал, что только в Германии, вдохнувшей библейский дух, он сможет перевести и напечатать Священное Писание. И Тиндел был, действительно, прав. Вряд ли бы нашелся такой английский издатель, который бы рискнул в обстановке постоянных репрессий, последовавших в ответ на реформационные сочинения Лютера, напечатать Библию на английском языке. При отъезде из страны Тиндел взял с собой все Библии, которые у него были, но оставил для своего покровителя тексты проповедей, прочитанных им в церкви св. Дунстана, а также экземпляры перевода «Энхиридиона» Эразма. Проповеди Тиндела вместе с другими рукописями, а также лютеранские книги Монмут сжег в своем доме спустя два с половиной года, после публичного сожжения Нового Завета Тиндела около собора св. Павла. «Я сжег их только из-за страха за жизнь переводчика, а не потому, что считаю их плохими», — говорил Монмут[249]. В апреле 1524 г. Уильям Тиндел покинул родную Англию.

Уехав из Лондона в апреле 1524 г., Тиндел отправился в Германию. Некоторое время он, по сведениям Дж. Мозли, находился в Гамбурге, затем около года в Виттенберге, потом снова вернулся в Гамбург весной 1525 г.[250] Антверпен, Гамбург и Кельн являлись на тот момент тремя крупнейшими портами в Европе, все три города имели свои типографии. В Антверпене и Кельне находились конторы английских торговцев, через которые Тиндел мог поддерживать связь с Родиной. Фокс писал, что Уильям Рой, компаньон Тиндела в Германии, предпринял поездку в Саксонию, где виделся с Лютером и другими учеными мужами[251]. Томас Мор также упоминал, что Хатчинс встречался с Лютером в Виттенберге и о сотрудничестве этих двух людей всем было известно[252]. О посещении Тинделом Лютера пишет и Чемберс в своей Энциклопедии[253]. Дж. Фроуд также подчеркивает данный факт и добавляет, что под руководством Лютера Тиндел перевел Евангелия и Послания[254]. Сам Тиндел опровергал посещение им Виттенберга и встречу с инициатором европейского реформационного движения[255], однако аргументы Тиндела не очень убедительны. Реформаторы в Виттенберге находились в безопасности и под защитой курфюрста Фридриха Саксонского, в Гамбурге же была сильна власть римского понтифика и, как минимум, еще лет пять здесь сдерживалось реформирование церкви. Кроме того, Гамбург являлся просто центром торговли, в Виттенберге же был университет, и имелись все возможности для работы ученого[256]. В этот период времени в Виттенберге преподавали такие известные ученые, как Филипп Меланхтон — профессор греческого языка, Иоганн Бугенхаген — ректор городской церкви, Маттеус Аурогаллус — профессор еврейского языка; находился здесь и сам Мартин Лютер, и было бы странно, если бы Тиндел не пожелал встретиться с зачинателем реформационного движения в Германии, выдержавшим напор римского папы и германского императора.

В отчетах Виттенбергского университета есть запись о зачислении Гуильхельмуса Роя из Лондона от 10 июня 1525 г. Также там имеется запись и о поступлении Маттиаса фон Эмерсона из Гамбурга от 30 мая 1524 г. Последний являлся племянником вдовы Маргарет фон Эмерсон, знакомой Тинделу[257]. Рядом с фамилией Эмерсон стоит запись о поступлении 24 мая 1524 года англичанина Гуильхельмуса Далтица (Guillelmus Daltici ex Anglia)[258]. Есть предположение, что это скрытая фамилия Тиндела[259]. Действительно, если слоги в фамилии Daltic поменять, то получится Ticdal, отличающаяся от Tindal только одной буквой. Существующий документ является лишь единственным сохранившимся оригиналом, возможно, ошибку допустил сам регистратор. Замена фамилии была привычным явлением в те опасные для реформаторов времена. Так, например, английский реформатор Роберт Барнз указан в документах Виттенбергского университета (1533 г.) как Antonius Anglus[260]. Можно предположить, что остановившись в Гамбурге в семействе Эмерсонов, рекомендованном английскими торговцами, Уильям вместе с Маттиасом отправился учиться в Виттенбергский университет.

В Виттенберге он был приблизительно в июне, где и встретился с Роем, монахом из Гринвича, своим будущим компаньоном. Дж. Мозли отмечает, что с Роем Тиндел мог познакомиться в Гамбурге в 1524 г.[261] Версию с Гамбургом, действительно, не стоит отбрасывать, поскольку в речи Монмута на допросе, которая приводилась выше, упомянут некий Ганс Колленбек из Гамбурга, которому и рекомендовал Монмут Тиндела. Монмуту были известны несколько братьев-монахов и, наверняка, он хотел оказать Уильяму помощь, послав к нему заграницу надежного компаньона. Тремя годами позже в предисловии к трактату «Притча о нечестивой Маммоне», Тиндел напишет: «Я ждал преданного компаньона, чтобы проповедовать о Христе. Один Уильям Рой откликнулся, прибыл ко мне и предложил свою помощь»[262]. Из этой фразы становится ясно, что Тиндел мог работать и в другом составе, но кого еще он ожидал, неизвестно. Вероятно, кто-нибудь из его друзей по Оксфорду или Кембриджу, как, например, Майлз Ковердел, однако это не более, чем предположение.

Рой, действительно, не стал ему хорошим помощником. К сожалению, он оказался, если верить словам Тиндела, и не совсем порядочным человеком. Тиндел писал о Рое как о человеке лукавом, предложившем свою помощь лишь потому, что он был некоторое время без средств к существованию. «Пока он не имел денег, — писал Тиндел, — я мог сотрудничать с ним, но как только у него появлялись деньги, и он становился независимым, все его плохие манеры вылезали наружу»[263]. Рой был не без способностей, и как писал Тиндел в «Притче о нечестивой Маммоне» (1528 г.), он давал ему некоторые советы и рекомендации[264]. Сам же Рой в трактате «Короткий диалог между христианским отцом и упрямым сыном», напечатанном в Страсбурге, отмечает, что он оказывал помощь Уильяму Хатчинсу при переводе Нового Завета[265]. Однако, забегая вперед, отметим, что в предисловии к Новому Завету 1526 г. У. Тиндел будет писать только от своего имени, что свидетельствует о незначительной помощи его компаньона[266]. В трактате «Притча о нечестивой Маммоне» реформатор также отметит, что Рой, несмотря на то, что получил за работу деньги, не стал сопоставлять и сравнивать библейские тексты, предоставив это самому Тинделу. Взяв деньги за невыполненную работу, он, если верить словам реформатора, уехал в Иргентум, «где хвастался великими делами», которые он якобы ранее совершил. Тиндел называет своего компаньона лжеапостолом и молится, чтобы Христос простил ему грехи, а также предостерегает верующих от контактов с ним[267]. В предисловии к Новому Завету 1534 г. Тиндел еще раз укажет на недостаточную точность рекомендаций Роя[268].

В Виттенберге У. Тиндел провел около десяти месяцев. Вооружившись латинским и греческим переводами Эразма, Вульгатой Иеронима и Новым Заветом Лютера, греческим, латинским, немецким словарями и оригиналом Библии на греческом языке, молодой ученый принялся за перевод Евангелий[269]. Уильям Тиндел не был единственным в Англии, кто осознавал потребность в переводе. До Тиндела Библия уже не раз переводилась на англо-саксонский и древнеанглийский язык. Однако ни метрический парафраз, приписываемый Кэдмону, ни перевод Евангелия от Иоанна, который Беда Достопочтенный заканчивал уже на смертном одре (735 г.), не дошли до нас[270]. В конце IX в. король Альфред попытался перевести Псалтирь, но успел завершить только первую часть[271]. Древнейший сохранившийся перевод Нового Завета на англо-саксонский язык — это межстрочные глоссы к латинскому тексту. Глоссы, как правило, давали подстрочный перевод каждого слова, в них соблюдался латинский порядок слов, а не англосаксонский. Одна из самых известных рукописей с таким подстрочным переводом — знаменитые Линдисфарнские Евангелия, великолепный образец средневекового искусства[272]. Все древнеанглийские переводы выполнялись с латинской Вульгаты, признанной католической церковью единственным священным и каноническим текстом. После нормандского завоевания 1066 г., когда официальным языком в Англии стал французский, практика перевода Библии была предана забвению.

Via dolorosa в судьбе английской Библии закончилась только к концу XIV столетия. Оксфордский профессор Джон Виклиф (1320–1384) впервые сделал доступным Священное Писание для своих соотечественников. Виклиф и его помощники Дж. Пэрви и Н. Герифорд перевели Библию на среднеанглийский язык с латинской Вульгаты в 1380 г. Это был перевод-калька, содержащий достаточно много латинских слов и выражений, не понятных тем, кто не знал латыни[273]. Благодаря последователям евангелического доктора и лоллардам, подвергавшимся жестоким преследованиям, десятки рукописных копий Библии были распространены по всей стране. В конце Средневековья на Британских островах, кроме виклифских экземпляров Библии, имелись отдельные рукописные фрагменты из Евангелий и других частей Библии с обширными комментариями для литургического богослужения, а также учебники для начинающих (Primers) и Часословы[274]. Согласно Оксфордским конституциям 1408 г., библейские переводы были запрещены, если не получили одобрения епископа[275]. Томас Эрундел, архиепископ Кентерберийский, который играл решающую роль в принятии этих конституций, в 1410 г. одобрил перевод Н. Лава, известный как «Зерцало жития Христа», где размещены несколько кратких фрагментов из четырех Евангелий. Это был перевод с латинской работы «Размышление о жизни Христа», популярной в Европе и приписываемой кардиналу Бонавентуре[276].

Книга этого средневекового мыслителя напоминала Новый Завет, в ней повествовалось о земной жизни Иисуса Христа[277]. Как уже было сказано, все имеющиеся на тот момент библейские переводы были сделаны с латинской Вульгаты (т. е. с перевода), настало время перевести Библию с оригиналов — древнегреческого и древнееврейского текстов на живой, доступный людям язык.

Тиндел в некотором смысле являлся пионером, поскольку он обратился к первоисточникам (ad fontes). Ученый не использовал в качестве образца виклифскую версию, т. к. в эпилоге к переводу Нового Завета 1526 г. напишет следующее: «Я не имел перед собой никакого похожего образца (т. е. английской версии — Т.Ч.) для того, чтобы руководствоваться им»[278]. Это снимает проблему о возможной зависимости тинделовского перевода от виклифской версии. В вводной части к изданию 1534 г. реформатор подтверждает свои слова: «Я перевел благодаря собственному уму, без всякого примера»[279]. В конце XV в. в Европе в ходу были следующие переводы Библии с латыни: немецкий, итальянский, французский, чешский, голландский, каталонский. Ко времени опубликования Нового Завета М. Лютером в сентябре 1522 г., в Германии имелось до 14 вариантов верхненемецких, 4 нижненемецких и 4 нидерландских полных изданий Священного Писания[280]. Самая ранняя из напечатанных немецких рукописей датировалась 1350 г., она походила на виклифскую в Англии. Все немецкие версии до Лютера были тоже переведены с Вульгаты[281]. Лютер же переводил с оригиналов, по точному замечанию Э.Ю. Соловьева, он попытался «снять с Писания латинский замок»[282]. В 1523 г. появился Новый Завет Лефевра д’ Этапля на французском[283], в 1524 г. — Новый Завет на датском. Важное место в предприятии по переводу Библий занимали переводы Эразма, о которых упоминалось выше. Библейские переводы пользовались большим спросом у европейских издателей[284].

В сравнении с возможностями печатания на континенте Англия имела немного издателей, и наиболее известным среди них был переводчик, писатель, и лингвист Уильям Кэкстон (1422–1491). Как отмечает Дж. М. Тревельян, в 1474–1475 гг. он напечатал заграницей два собственных перевода, один из них — средневековый роман, второй — «Развлечение и игра в шахматы»[285]. Среди первых книг, напечатанных типографом, были «Кентерберийские рассказы» Джефри Чосера. Кэкстон издавал книги для состоятельных читателей. Его преемники, Ричард Пинсон (1448–1529) и Винкин де Ворде (Wynkyn de Wörde), не являлись конкурентами своим европейским коллегам[286]. Европейские страны имели до тысячи печатников, которыми к 1500 г. производилось около 30000 книг. Между 1517–1520 гг. тридцать публикаций Лютера были изданы тиражом в 300000 экземпляров[287]. В Лондоне в первой трети XVI в. Ричард Пинсон и Винкин де Ворде были ответственны за выпуск более чем за 70 % английской печатной продукции, на остальных же издателей приходилось чуть более 10 % и лишь незначительная доля (17–20 %) оставалась на иностранные издания[288]. По стечению обстоятельств, описанных выше, У. Тиндел не смог воспользоваться услугами английских издателей, а вынужден был печататься на континенте.

Весной 1525 г. Тиндел прибыл в Гамбург, и к тому времени его работа находилась на стадии завершения. Для транспортировки Нового Завета в Англию нужно было найти удобный порт и для этого был выбран Кельн. Тиндел и Рой приехали туда в августе[289]. Рейнские районы, подобно остальным районам Германии, были разрушены Крестьянской войной (1524–1525 гг.), но к концу лета очаги войны уже были ликвидированы. Тиндел нашел здесь издателя, им оказался Петер Квентел. Все, казалось, шло благополучно, пока не появился противник этого мероприятия, католический богослов Иоганн Добнек, больше известный под именем Кохлей (Johannes Cochlaeus). Авторитетный немецкий гуманист, теоретик музыки, он являлся деканом церкви св. Марии во Франкфурте-на-Майне, потом был смещен и служил в Майнце. В 1525 г. Кохлей находился в Кельне[290]. Он не являлся сторонником реформирования церкви и часто выступал против Лютера[291]. Во время посещения типографии Квентела он услышал об издании английского Нового Завета и о том, будто бы скоро король Англии, кардинал Волей и все англичане станут лютеранами. Кохлей пригласил работников типографии к себе домой, и те за рюмкой вина рассказали ему о трех тысячах экземпляров Нового Завета на английском языке, которые благодаря двум англичанам наводнят скоро Англию[292]. Типографы также рассказали Кохлею о том, что все расходы этого мероприятия взяли на себя английские торговцы. Узнав такую ценную информацию, Кохлей поехал к Герману Ринку, влиятельному кельнскому чиновнику и поведал ему все то, о чем он услышал от типографов. Ринк поручил своему служащему провести расследование и наложил запрет на издание перевода. Тиндел и Рой, захватив с собой напечатанные страницы Евангелия от Матфея, покинули город. Они отправились вниз по Рейну в город Вормс, где завершили начатую работу у другого издателя[293]. Ринк и Кохлей сразу же написали письма английскому королю, кардиналу и епископу Рочестера Фишеру, предупреждая его об опасности товара, вывозимого из Германии.

Поскольку титульный лист Нового Завета Тиндела был потерян, поэтому нет точных сведений о месте и дате издания[294]. Кельнское издание было форматом ин-кварто[295]. Вводная часть украшена гравюрой на дереве, на которой изображен Матфей, опускающий перо в чернильницу, поддерживаемую ангелом. В вводной части к Кельнскому изданию имеется обращение Тиндела к своему читателю:

В своем обращении к читателю Тиндел задает себе вопрос о том, «почему он решил перевести Писание»? На что дает следующий ответ: «Это все равно, что слепого спросить, зачем нужен свет?»[297]. Почти половина Евангелия от Матфея оказалась дословным переводом с Лютера, но Тиндел добавил в него свои замечания и поправки. В тексте Евангелия присутствует деление на главы, на полях имеются маргиналии, которые в значительной степени также заимствованы у немецкого реформатора. Антагонизм к Новому Завету Тиндела был вызван не столько текстом, сколько язвительными ссылками автора в адрес католического духовенства. По мнению Дж. Мозли, вводная часть и примечания написаны в лютеровской манере[298]. Д. Даниелл также отмечает, что первая попытка Тиндела по переводу Нового Завета на английский язык выглядит по-лютеровски[299]. Тиндел все же старается изменить некоторые предложения немецкого реформатора, многое опускает, добавляет свой собственный материал во вводную часть, что делает ее вдвое больше лютеровской. По мнению того же Д. Даниелла, тинделовский синтаксис лучше лютеровского и более приближен к древнегреческому оригиналу[300].

Есть предположение, что Кельнское издание содержало не только Евангелие от Матфея, но и Евангелие от Марка, которое, возможно, тоже достигло Англии. В письме Роберта Ридли епископу Уорхэму имеется следующая запись: «Этот популярный перевод Нового Завета на английском языке, сделанный Уильямом Хатчинсом, иначе называемом Тинделом, и монахом Уильямом Роем, лютеранскими еретиками и отступниками, сотрудничавшими с Лютером и его учениками, содержал в первом издании комментарии и аннотации к Матфею и Марку»[301]. Кроме того, еще один факт подтверждает выдвинутую версию. Некий лоллард, Джон Тибал, был обвинен в ереси и допрошен Тунсталлом. В протоколе допроса отмечается, что Тибал показал Ричарду Фоксу, куратору Бумстеда, Новый Завет на английском, который содержал Евангелия от Матфея и Марка. Новый Завет обвиняемый получил, по его словам, от Джона Пикаса из Колчестера[302]. Перевод Евангелия от Матфея, опубликованный в Кельне, вошел практически без изменений в полное издание Нового Завета, напечатанное в Вормсе в следующие месяцы 1526 г. Вводная часть Кельнского издания 1525 г. впоследствии была доработана Тинделом и напечатана в 1531 г. как отдельный трактат под названием «Путь к Святому Писанию». Кельнское издание Евангелия от Матфея, несмотря на преследования властей, все же попало в Англию благодаря заботе Роберта Нектона и других распространителей библейской литературы[303].

Итак, Тиндел и Рой бежали в Вормс и там завершили начатую работу. Это маленький город еще недавно был связан с именем Лютера[304]. В Вормсе компаньоны находились приблизительно в сентябре 1525 г., а уже к весне 1526 г. увидело свет, по разным источникам, от трех до шести тысяч экземпляров Нового Завета на английском языке[305]. Печатался Новый Завет Петером Шоффером (Schaeffer), сыном известного майнцского издателя, основателя типографского дела[306], с которым Тиндел связался через лондонских торговцев. Это издание было форматом ин-октаво, похожее на карманный вариант, без вводной части и примечаний, оно составляло около 700 страниц. От Вормсского издания осталось всего три экземпляра, два из них неполные[307]. На титульном листе не указано имени переводчика, но по одной фразе Тиндела в предисловии к трактату «Притча о нечестивой Маммоне» можно понять, что он не поместил свое имя на книге, исходя из Христовой заповеди о том, что «все хорошие дела должны совершаться тайно»[308]. Возможно, Тиндел руководствовался также и тем, что Новый Завет — это Слово Бога, а не человека, поэтому в название будет неправильно включать имя того, кто является не автором библейского текста, а лишь его переводчиком.

Первые экземпляры Нового Завета достигли Англии где-то в конце марта 1526 г. Переправить издания маленького формата было гораздо проще, чем большого. По всей видимости, Петер Шоффер убедил Тиндела издать перевод форматом ин-октаво, чтобы можно было его скрыть в бочках и тюках ткани, и даже в одежде, например, в сгибах рукавов. Благодаря сведениям Фокса, мы узнаем о людях, которые втайне распространяли как Кельнское, так и Вормсское издания. Среди них уже упомянутые Нектон и Гаррорд (или Гаррэт)[309]. Имена других распространителей неизвестны, т. к. многие из них ускользнули от преследования. Экземпляры Нового Завета ввозились в Англию контрабандой в тюках ткани, мешках муки, бочках и ящиках. Новый Завет, напечатанный в Германии, привозился в большом количестве, встречая в Англии хороший спрос. Немецкие торговцы создали целую сеть по распространению реформационной литературы. Не уступали им и английские продавцы книг, которые активно сбывали этот товар в провинциальных городах и университетах Англии. По словам Фокса, «английская нация увидела свет, просочившийся через дверь»[310]. Относительно этих событий друг Мартина Лютера, Георг Спалатин[311], писал в своем дневнике:

Буш писал о троих англичанах. Едва ли одним из них мог быть Рой, т. к. Тиндел к этому времени с ним уже расстался. Говоря об эрудированном в языках англичанине, автор, вероятно, имел в виду Тиндела, либо кого-то из его сподвижников, уехавших из Англии на континент. По мнению Дж. Мозли, таковым мог быть и Томас Хиттон[313].

В Вормсском издании, в отличие от Кельнского, не было примечаний и комментариев. В конце книги имелся небольшой эпилог, в котором реформатор обращался к своим соотечественникам со следующими словами:

Тиндел также просил читателя исправить перевод, если он неправилен в каких-то местах[315]. Через восемь лет реформатор пересмотрит этот перевод и сам внесет в него существенные поправки. По мнению М. Лона, несмотря на то, что Тиндел был в долгу у Эразма и Лютера, он все же создал свой неповторимый авторский стиль[316]. Английский язык еще только формировался, и большинство сочинений на родном языке выглядели как «неотполированная мебель». Тиндел показал, насколько податлив и гибок родной язык в руках квалифицированного мастера. Он написал на простом, доступном языке, избегая ученых фраз, применяя игру слов, стараясь, чтобы в переводе отсутствовала монотонность, а читатель не был утомлен непонятными словами.

Можно предположить, что простота и скромность, с которыми было написано обращение к читателю Нового Завета, смягчат даже самого ожесточенного противника, но они появились сразу же после его появления. Предприятие Тиндела вызвало тревогу у ревнителей католицизма. Королевский посол Эдуард Ли, находившийся в то время на континенте, предостерегал Генриха VIII о предстоящей опасности. В декабре 1525 г. он извещал короля, что по дошедшим до него достоверным сведениям, один англичанин, находящийся под влиянием Лютера, перевел Новый Завет на английский язык и намеревается в скором времени с печатными экземплярами возвратиться в Англию. Если не воспрепятствовать этому предприятию, то великая опасность и зараза, по мнению Ли, охватит Англию. Письмо заканчивается выражением уверенности, что Бог поможет королю сокрушить его врагов[317].

В 1526–1527 гг. в обращении были два варианта издания Нового Завета: один большого формата, другой — маленького, первый — с примечаниями, второй — без них. Возможно, Тиндел завершил кельнскую работу в Вормсе, а потом принялся переводить заново, таким образом, выпустив два варианта Нового Завета. Вероятнее всего, Шоффер не пожелал продолжить работу, начатую другим издателем, или у него не было технологий, соответствовавших тем, что использовались в Кельнском издании. Однако поверить в то, что Тиндел начал работу заново, сложно, т. к. на издание нового труда требовались дополнительные расходы и время. Экземпляры, которые находились в ходу в Англии, были похожи на Кельнское издание. Так, например, Тунсталл получил Новый Завет 24 октября 1526 г. и охарактеризовал его как книгу, наполненную оскорблениями[318]. Монмут писал о варианте, как с примечаниями, так и без них[319]. По последнему описанию можно сделать вывод о смешанном варианте Кельнского и Вормсского изданий. Роберт Нектон, активный распространитель Нового Завета в Лондоне и в восточных округах Англии, брошенный в тюрьму Тунсталлом в 1528 г., сообщал, что в декабре 1526 г. он купил большой том Нового Завета, а после Пасхи 1528 г. он купил маленький том все того же Нового Завета[320]. Предполагалось, что оба тома — Вормсское издание, но разных размеров. Однако существовал еще и третий вариант — вышедшее из печати осенью 1526 г. пиратское издание антверпенского типографа Кристофера ван Эндховена, иначе называемого Руремондом. Этот вариант описан Джоем, будущим компаньоном Тиндела, как маленький том[321]. Таким образом, маленький том, который имел Нектон, возможно, был изданием Эндховена. Резонно предположить, что Вормсское большое издание ин-кварто, появляясь время от времени, ускользнуло от всеобщего взора.

Многие критики упрекают Тиндела в поверхностном знании древнегреческого языка, обвиняют в косноязычности, а также в подражании Эразму и Лютеру[322]. Возможно, Тиндел не знал древнегреческий столь же хорошо, как владеет им современный ученый-лингвист, этот язык переживал тогда эпоху возрождения, вот почему переводчик допускал иногда грубые ошибки, но они встречаются как у его предшественников, так и современников. Ни одна из имеющихся на тот период версий не являлась безукоризненной в сравнении с современными вариантами, следовательно, несправедливо обвинять Тиндела в слабом знании языка. Реформатор руководствовался прежде всего тем, что нужно создать перевод Библии, понятный простому народу. Он отказался от выспреннего слога, по его мнению, лучше было быть немного неточным, чем напыщенным и высокопарным. Переводчик активно использовал методы гуманистической филологии и опирался на местные речевые традиции, открывая тем самым Священное Писание для народа, и «ставя его на службу» родному языку.

Тиндел оставался в Вормсе более года, возможно, даже в течение двух лет. Он был здесь в безопасности, подобно пророкам, которых люди редко видели, но чей голос был всюду слышен. Тиндел, как уже упоминалось, расстался с Роем, последний остался в Вормсе на несколько недель дольше, чем его компаньон, потом Рой отправился в Страсбург. «После того, как мы расстались, — писал Тиндел, — Рой поехал к своим друзьям в Страсбург, а годом позже туда прибыл брат Иероним из Гринвича, намереваясь стать настоящим учеником Христа. Иероним хотел найти в Страсбурге работу и жилье, а не проводить время в праздности, как это было в монастыре»[323]. Далее Тиндел писал, что Иероним застал Роя за работой, когда тот что-то писал и подбирал рифму. Рой, переводивший какой-то диалог с латинского на английский, якобы предложил собрату свою помощь, но у Иеронима, по мнению Тиндела, наверняка, не хватило бы средств, чтобы оплатить за это Рою[324]. В этом фрагменте реформатор еще раз намекает на то, что его бывший компаньон больше интересовался деньгами, нежели содержанием работы и тем, для чего она предназначалась.

У. Тиндела в Вормсе было не просто безопасное местожительство, но и настоящая рабочая контора. Он следил за производством, продажей и распространением Нового Завета на английском языке[325]. Одно дело было перевести Библию и напечатать, совсем другое — доставить в Англию. Католическая церковь и светские власти были решительно настроены помешать этому ценному грузу пересечь Ла-Манш. Груз с книгами отправлялся вниз по Рейну, хотя это было небезопасно, поскольку в Кельне имелись противники Реформации, подстрекаемые Кохлеем. Многие книги расходились на осенних и весенних ярмарках во Франкфурте — центре книготорговли и, кроме того, сам Тиндел был не раз замечен в этом городе[326]. Часть книг переправлялась сухопутным путем в Антверпен. Весь товар был замаскирован и упакован самым тщательнейшим образом.

Из печати Петера Шоффера в конце 1526 или начале 1527 г. вышла еще одна книга У. Тиндела, форматом ин-октаво, объемом около 22 листов под названием «Краткое введение к Посланию Павла к Римлянам»[327]. Впоследствии это сочинение было переработано и стало частью предисловия к Посланию Павла к Римлянам в Новом Завете 1534 г. Послание Павла к Римлянам было самым значимым и цитируемым из всех Посланий святого апостола в период Реформации в Европе и не осталось без внимания английского переводчика.

Пока У. Тиндел занимался переводом и публикацией Нового Завета, английский кардинал Томас Волей[328] бдительно следил за появлением в стране лютеранской ереси. В Кембридже впал в немилость Роберт Барнз за проповедь по случаю Рождества Христова в 1525 г.[329] В феврале 1526 г. он в сопровождении Ковердела в качестве защитника предстал в Лондоне перед кардиналом Волей и епископами. В трактате «Причина моего осуждения» Барнз подробно описал процедуру своего допроса, а также дал ответ на все обвинения, выдвинутые против него[330]. На вопрос о том, кто, по его мнению, являются мучениками, английский реформатор ответил, что это все те, кто умерли за Слово Бога[331]. Барнзу предложили выбор между отречением и казнью, и он выбрал первое. 11 февраля 1526 г. вместе с пятью немецкими торговцами он нес вязанку хвороста к собору св. Павла. Огню были преданы стопки лютеранских книг, и среди них Новый Завет и Пятикнижие на немецком языке. Все обвиняемые принесли публичное покаяние. Волей сидел в окружении тридцати шести епископов, аббатов и приоров, а Джон Фишер читал проповедь в опровержение лжеучения Лютера[332]. Впоследствии Тиндел напишет о Фишере самые нелицеприятные строки: «Извращать Писание и насмехаться над Словом Господним — в духе епископа Рочестерского»[333]. Подобные фразы рассеяны более чем на шестнадцати страницах самого длинного трактата реформатора «Послушание христианина и как христианские власти должны управлять». Неудивительно, что Т. Мор сравнил это нападение на Фишера с припадком гнева у Тиндела[334]. В связи с арестом Барнза были проведены обыски в домах граждан Лондона, но безрезультатно, т. к. владельцы книг получили своевременное предупреждение. Фокс называет, по крайней мере, имена тридцати приверженцев реформы, распространителей протестантской литературы. Однако среди этого небольшого сообщества, к сожалению, были шпионы[335].

Вначале Новый Завет, переведенный Тинделом, продавался в небольших количествах и только сторонникам церковной реформы. Таких людей было много в Лондоне и в восточных округах, среди них — последователи лоллардов, свято хранившие рукописи Священного Писания. Затем Новый Завет стал пользоваться спросом у более широкой массы соотечественников Тиндела. Первые покупатели не знали имени переводчика Священного Писания на английский язык, поскольку оно не стояло на титульном листе, но король и кардинал, вероятно, были в курсе, что им являлся Тиндел, поскольку их предупредили Кохлей и Ринк о появлении Нового Завета в Англии. В Лондонском дворце состоялось тайное совещание кардинала и епископов для того, чтобы определить дальнейшие действия по пресечению продажи английского издания Нового Завета[336]. Более всех был обеспокоен Тунсталл, поскольку Лондон стал важнейшим центром распространения Нового Завета. Епископы решили, что все экземпляры книги должны быть изъяты и сожжены. 24 октября 1526 г. Тунсталл обратился к архидьяконам с целью пресечения распространения ереси со следующими словами:

Тунсталл называл имена переводчиков — Тиндела и Роя[338]. Подобные предупреждения были сделаны многими английскими епископами в своих епархиях. В этот же день лондонский епископ проповедовал против еретика из Германии и у Собора св. Павла. 25 октября Тунсталл вызвал лондонских торговцев книг и предупредил их о том, что нужно пресечь распространение лютеранских произведений. 28 октября около Собора св. Павла было организовано сожжение многочисленных экземпляров Нового Завета Тиндела[339]. Проповедь Тунсталла не сохранилась, но это, скорее всего, была демонстрация ошибок, допущенных Тинделом в переводе Нового Завета. Современные историки говорят о двух тысячах ошибок, которые отмечал Тунсталл[340]. Вероятно, некоторые из них — это замены ключевых библейских понятий, сделанные переводчиком[341]. Тинделовскую версию перевода Нового Завета Тунсталл охарактеризовал как недостоверную. Вот что по этому поводу напишет У. Тиндел в «Практике папистских прелатов»:

Итак, английское духовенство приняло все меры, чтобы оградить Англию от лютеранской заразы[343]. Через несколько недель после сожжения, устроенного Тунсталлом, Новый Завет вновь появился на рынке. Это было пиратское издание, сделанное в Антверпене. Первые экземпляры появились в Англии в середине ноября 1527 г., поскольку 21-го числа этого месяца Джон Хаккет, английский посол в Нидерландах, получил инструкцию от Волей, в которой тот требовал принять меры против издателей и продавцов[344]. Был арестован типограф Кристофер ван Эндховен, однако власти Антверпена не спешили наказывать его[345]. В течение нескольких дней в Антверпене были найдено и сожжено большое количество протестантских книг. В письме Роберта Ридли от 24 февраля 1527 г. упоминается о многих сотнях экземпляров Новых Заветов, сожженных за морем[346]. Джон Хаккет надеялся изъять книги, купленные шотландскими торговцами, но суда уплыли за день до его прибытия. Это пиратское издание насчитывало две-три тысячи экземпляров[347]. Тем временем епископ Убрхэм действовал по другому плану, прежде задуманному Хаккетом, — это скупка книг с целью их дальнейшего уничтожения. Такой поворот дела сподвигнул бы издателей печатать больше, однако это было лучше, чем сожжение книг, поскольку запретный плод всегда сладок. Епископ Никс из Норвича писал Хаккету в письме о том, что «Бог вознаградит его за доброе и благородное дело»[348]. 26 мая 1527 г. архиепископ сообщал в письмах своим коллегам о том, что ущерб, который он понес в связи с этим мероприятием, составил 62 фунта стерлингов, 9 шиллингов и 4 пенса. В обмен на эту сумму архиепископ получил все книги английского Нового Завета с примечаниями и без них[349].

С ноября 1527 г. кампания по борьбе с приверженцами реформы церкви перешла в новую фазу. Крупным центром лютеранства являлся Кембридж, но не отставал в распространении ереси и Оксфорд. Группа молодых ученых испытывала сильное рвение к реформе и новым идеям, поэтому Новый Завет Тиндела нашел здесь своих почитателей. В ноябре 1527 г. в Кембридже был арестован Билни и подвергнут судебному разбирательству в Лондоне. Этот благочестивый человек, по словам Фокса, являлся бакалавром права, он был очень прилежен в изучении Священного Писания, проповедовал в Саффолке и Норфолке[350]. Билни изучил латинский перевод Нового Завета Эразма и открыл для себя доктрину Павла об оправдании верой, после чего, по словам А. Диккенса, почувствовал удивительное спокойствие и умиротворение[351]. Этот добропорядочный христианин был набожен и склонен к аскетизму, он заботился о том, чтобы другие люди были преобразованы чтением Священного Писания[352]. Билни оказал большое воздействие на двух кембриджских реформаторов: Роберта Барнза и Хью Латимера[353]. Все трое придерживались ортодоксальной веры и критиковали лишь обрядовую сторону католицизма, в частности, бессмысленное, на их взгляд, поклонение иконам и святым. На допросе Билни назвал Мартина Лютера «злым, отвратительным еретиком» и отверг все обвинения в его адрес о проповедовании доктрин немецкого реформатора[354]. Однако епископами он воспринимался все равно как еретик[355]. Убежденный друзьями Билни отрекся, хотя и не понимал, в чем его обвиняют. Несмотря на это, Билни все равно был заключен в Тауэр в декабре 1527 г., где находился в течение двенадцати месяцев. В ноябре 1528 г. он вновь подтвердил свое отречение, и Волей дал ему разрешение возвратиться в Кембридж[356]. Мор писал, что еретик Билни имел ложные суждения относительно католической церкви, которые затем опроверг[357]. От Билни Т. Волей узнал много интересующей его информации относительно планов Тиндела, и с 1528 г. начался энергичный поиск тиража Нового Завета английского реформатора, особенно в епархии Тунсталла и Оксфордском университете.

Фокс отмечает, что в течение этого времени преследованиям подверглось около двадцати восьми человек, державших ответ перед церковным судом[358]. Среди них священник Ричард Нектон (возможно, он же Роберт Нектон, продавец книг), который был предан Джорджем Константином, схвачен и допрошен Томасом Мором[359]. Джордж Константин, или Констанс, являлся членом кембриджской группы сторонников церковной реформы и, вероятно, был известен Тинделу. Константин посещал Антверпен, по приезде в Англию его арестовали. Чтобы избежать наказания за ересь Константин назвал имена распространителей, среди которых упомянут Роберт Нектон. Последний был помещен в Ньюгейтскую тюрьму[360], где впоследствии и умер[361]. Кстати, на вопрос о том, кто оказывает материальную поддержку Тинделу и другим еретикам, Константин иронично ответил, что главным покровителем является Тунсталл, который тратит огромные деньги на скупку книг реформатора, не понимая того, что сумма, вырученная от продажи, дает Тинделу средства для продолжения начатого дела[362]. Фокс упоминает еще об одном приверженце Реформации, Ричарде Бейфилде, который находился под влиянием Роберта Барнза. Этот монах купил два экземпляра Нового Завета на Рождество 1527 г.[363] Как сообщает Дж. Фокс, Барнз преподнес ему Новый Завет на латинском и английском языках, а также трактаты У. Тиндела: «Притча о нечестивой Маммоне» и «Послушание христианина…». Бейфилд был брошен в тюрьму своего аббатства, где он назвал имена тех людей, которые тоже купили вышеуказанные книги[364]. В кембриджскую группу реформаторов входили Барнз, Билни, Бейфилд и Джой. Последний сумел сбежать на континент, где написал памфлет, адресованный Джону Эшвеллу, приору Ньюнхеймского аббатства, обвинявшего его в ереси. В этом сочинении достаточно ясно раскрываются религиозные взгляды Георга Джоя[365]. В ереси кембриджских мыслителей не было ничего такого, что подразумевало бы отказ от повиновения римскому понтифику, они лишь осудили поклонение святым и сделали основой своей экклесиологии лютеранское оправдание верой.

Вторую группу приверженцев Реформации составляла колчестерская группа, члены которой являлись преемниками лоллардов, они выступали за Библию на родном языке и отклоняли католическую трактовку таинства Евхаристии. Большое количество мужчин и женщин было допрошено в Лондоне, имена их упомянуты Фоксом в его «Мартирологии»[366]. Третья группа представлена оксфордскими сторонниками реформы церкви. Томас Гаррэт, священник из Лондона, продавал в Оксфорде в 1526 г. запрещенные книги, среди которых был Новый Завет Тиндела. 21 февраля 1528 г., если доверять информации Фокса, Гаррэт был арестован около Бристоля и предстал в Лондоне перед Волей[367]. Фокс включает в этот список нескольких священников и торговцев, среди которых был и Джон Тиндел, хранивший некоторые письма своего брата[368]. Джон Тиндел указан в отчете как торговец тканями по имени Босвелл. Он тоже был отправлен к Волей для дознания, но не имеется никакой информации о том, что случилось с ним дальше. В феврале Тунсталл развернул преследования в своей епархии и уже к марту 1528 г. все тюрьмы заполнились людьми[369]. В основном это были люди низкого социального статуса: пекари, кузнецы, ткачи и т. п., но несколько человек, в том числе и известный нам Монмут, имели высокое положение в обществе. Обычно последние отрекались от своих взглядов и избегали казни.

В конце июля 1528 г. арестовали группу молодых ученых в колледже, основанном кардиналом Волей в Оксфорде[370]. Дж. Фокс упоминает несколько человек, среди которых Кларк, Соммер, Фрит, Тавернер и, что более всего удивительно, Тиндел. Эта группа «братьев», по сведениям английского историка Дж. Р. Грина, «была создана для тайного чтения и обсуждения апостольских посланий»[371]. Тщетно Кларк, являвшийся идейным главой этой группы, старался разубедить новых членов от вступления в ученое сообщество, указывая на грозящую им опасность. Кружок все более разрастался и включал в свои ряды новых сторонников изучения Библии. После ареста властями члены группы содержались в тюрьме колледжа, в которой находилось много испорченной, протухшей рыбы. Кларк, как самый молодой и неокрепший, умер в этой тюрьме[372]. Вероятно, Фокс ошибся, называя Тиндела среди участников группы, поскольку в это время реформатор находился заграницей. Джон Тиндел, брат Уильяма, вряд ли мог здесь подразумеваться, т. к. сфера его деятельности — торговля, и он не имел отношения к ученым кругам. Скорее всего, речь идет о другом брате Тиндела — Эдуарде, хотя и данное предположение тоже сомнительно.

Что же происходило в жизни Уильяма Тиндела, пока в его родной Англии набирали силу преследования против сторонников реформирования церкви? Где он находился в тот промежуток времени, когда вышло из печати его «Краткое введение к Посланию Павла к Римлянам» в Вормсе и следующая книга «Притча о нечестивой Маммоне», опубликованная 8 мая 1528 г. в Антверпене? Можно высказать гипотезу, что Тиндел, покинув Вормс, уехал в Марбург и оставался там в течение трех лет. Основание для такого предположения дает нам ссылка на печатника — Ганса Луффта из Марбурга, указанная на титульных листах сочинений, вышедших в период с 1528–1530 гг.[373] Однако Ганс Луффт (1495–1584), прозванный «печатником Библии» (ШЬеЫгискег), — известный виттенбергский типограф, книготорговец и с 1563 г. бургомистр этого города. Он являлся издателем сочинений М. Лютера и первым напечатал полный лютеровский перевод Библии (1534 г., второе издание в 1541 г.)[374]. Как его мастерская оказалась в другом городе — неизвестно.

Некоторые исследователи говорят о голландском происхождении книг У. Тиндела. По мнению М. Кроненберг, Ганс Луффт — это голландский издатель Джон Хохстратен. Такой вывод исследователь сделала, сравнив полиграфические технологии, используемые в печатании этим типографом[375]. Хохстратен издавал под своим собственным именем в Антверпене в 1525—26 гг., 1540—43 гг. и в Любеке — в 1531—35 гг. В промежуток между этими периодами его имя внезапно исчезало, и появлялась группа книг, напечатанных неким Гансом Луффтом[376]. Такая маскировка была необходима в связи с риском, которому подвергались издатели, публикуя книги европейских реформаторов, поэтому многие издатели печатали книги под вымышленными именами. Хохстратен, вероятно, тоже предпочел использовать псевдоним (у него их было два или три, помимо Ганса Луффта) вместо настоящего имени[377].

Семейство Хохстратена было родом из Антверпена и, вероятно, здесь он издавал основную часть книг. Таким образом, если это была привычная маскировка, то резонно допустить — Тиндел находился в эти годы не в Марбурге, а в Антверпене. М. Лон отмечает, что такие места, как Франкфурт или Марбург, могли являться лишь кратковременным пунктом пребывания Тиндела в целях необходимой безопасности, Антверпен же стал единственным городом после Вормса, где он продолжил свою реформаторскую деятельность[378]. С 1528 г. Тиндел, по мнению исследователя, окончательно выбирает Антверпен для своей дальнейшей работы. Биограф Тиндела Д. Даниелл тоже отмечает, что, несмотря на частую смену места жительства, Антверпен для английского переводчика стал самым безопасным[379]. Нельзя все же отрицать, что реформатор посещал Марбург. Он мог бывать на книжных ярмарках во Франкфурте, а отсюда недалеко до Марбурга. Этот город оставался надежным местом для реформаторов с тех пор, как гессенский ландграф Филипп, по прозвищу Великодушный, проникся реформой церкви; кроме того, Марбург был заманчив для любого ученого, поскольку в мае 1527 г. Филипп основал здесь университет. В нем работал французский реформатор Фрэнсис Ламберт, немецкий гуманист Герман ван де Буш[380]. Среди выпускников университета более всего известно имя шотландца Патрика Гамильтона (1504–1528), будущего реформатора, принявшего мученичество в феврале 1528 г.[381] Возможно, Уильям Тиндел был знаком с ним.

Если допустить, что первый реформационный трактат «Притча о нечестивой Маммоне» (1528 г.) был написан реформатором в Марбурге, то издали его, наверняка, в Антверпене[382]. Трактат в формате ин-октаво напоминает Вормсское издание Нового Завета. В предисловии к трактату Тиндел называет себя Хатчинсом[383]. Это сочинение близко по сюжету одноименной проповеди Мартина Лютера[384], и стиль написания тоже созвучен лютеровскому. В основу трактата положена доктрина об оправдании верой, ставшая краеугольной в программах европейских реформаторов. По словам самого реформатора, он создал эту книгу в помощь к пониманию Нового Завета[385]. На титульном листе первого издания[386]«Притчи» звучат слова, ставшие лейтмотивом этого сочинения: «Вера — матерь всех добрых дел и оправдывает нас перед тем, как мы совершим какие-либо хорошие дела»[387]. Вслед за Лютером английский реформатор отмечает, что «человек оправдывается не делами, а верою во Христа»[388]. Однако Тиндел не смог преодолеть явного противоречия в понимании этих категорий и отойти от католической трактовки веры, сочетающейся с «добрыми делами», поскольку далее мы читаем обратное: «Свою веру ты можешь проявить делами, и по делам твоим узнается вера твоя <…> Добрые дела показывают людям, в ком живет истинная вера»[389].

Трактат Тиндела в восемь раз длиннее проповеди Лютера, и он рассчитан не только на эмоциональное восприятие слушателями, как у немецкого реформатора, но и предназначен для тех, кто будет всерьез изучать заявленную проблему. Помимо доктрины об оправдании верой в «Притче о нечестивой Маммоне» реформатор акцентирует внимание на том, что к изучению Священного Писания нужно подходить с благоговением:

Тиндел считал, что без веры Священное Писание является закрытой книгой для христианина, поскольку такой человек будет интерпретировать его со всевозможными фантазиями[391]. Служители католической церкви на протяжении всего средневековья были очень осторожны в предоставлении христианину текста Библии и препятствовали ее переводу на народные языки. Религиозные реформаторы, в том числе и Тиндел, напротив, разрешили каждому верующему остаться наедине с текстом Священного Писания, которое, по их мнению, служило единственным источником, содержащим все ответы и решения на любые вопросы. Тем не менее, Уильям Тиндел предостерегает верующих от неправильного истолкования Слова Бога, интерпретации Священного Писания согласно своему собственному воображению, подобно тому, как поступает гончар с глиной, поэтому, предлагая читателям самим изучать и постигать божественные истины, он все же не отказывается от услуг духовных лиц, которые должны разъяснять верующим «темные места» Писания. Более всего богослов боялся, что превращение Библии в объект индивидуальных размышлений неграмотных мирян приведет к утрате истинной веры.

Трактат «Притча о нечестивой Маммоне» был осужден апологетами католической церкви, усмотревшими в нем крамольные идеи, и внесен в список запрещенных книг[392]. 18 июня 1528 г. Томас Волей дал поручение Хаккету найти трех еретиков: Тиндела, Роя и книготорговца Ричарда Германа, жителя Антверпена. Герман был арестован и брошен в тюрьму по обвинению в помощи и поддержке английских еретиков в Антверпене, а также поставке их книг в Англию. К поискам беглецов был привлечен монах Джон Вест из Гринвича, знавший Роя. В середине сентября Вест и еще один монах по имени Элик (Elegh) прибыли в Кельн. Хаккет снабдил деньгами Веста, который намеревался по прибытии в Кельн поменять свое монашеское платье на мирскую одежду. Из Кельна он поехал во Франкфурт, где хотел встретиться с неким Германом Ринком, сотрудничавшим в то время с Т. Волей. Английский кардинал в свою очередь попросил епископа Майнцского о помощи в поимке беглецов за вознаграждение в сумме 63 фунта стерлингов 4 шиллинга[393]. В декабре 1528 г. Вест выследил Роя, который поехал навестить свою мать, проживающую в Вестминстере, однако не смог арестовать его. Далее о Рое ничего неизвестно, Дж. Фокс писал, что он умер в Португалии[394].

В то время, пока Ричард Герман давал свои первые показания суду Антверпена, а Ринк и Вест выслеживали и преследовали Роя и Тиндела, последний печатал завершающие страницы своей новой работы «Послушание христианина и как христианские власти должны управлять». Самые ранние копии датированы 2 октября 1528 г., ту же дату называет и Дж. Фокс[395]. По объему трактат вдвое больше «Притчи о нечестивой Маммоне» и вообще он самый длинный и наиболее значимый из всех трактатов реформатора, не считая его библейских переводов. На титульном листе этого трактата, как и на «Притче…», указаны все те же место издания — город Марбург, и типограф — Ганс Луффт. Структура «Послушания христианина…» — трехчастная. Первая часть — предисловие — «Уильям Тиндел, иначе называемый Хатчинс, к читателю» открывается следующими словами: «Благодать, мир, увеличение знаний в нашем Господе Иисусе Христе да будет с тобой, читатель, и со всеми, кто обращается к имени Господа с чистой совестью. Аминь»[396], что является аллюзией на Послание апостола Павла к Филиппийцам, 1:2. Вторая часть — «Повиновение всех степеней согласно Слову Божьему» разбивается на несколько разделов. В первом рассматривается повиновение детей родителям, жен — мужьям, слуг — хозяевам, подданных — королям и светским властям, во втором — анализируются обязанности отца, мужа, хозяина, лендлорда, короля, судьи, чиновника, в третьем — разбираются многие богословские проблемы и вопросы. В третьей, заключительной части, подводятся основные итоги размышлений реформатора по заявленным проблемам. Продуманность и логическая строгость трактата свидетельствуют о том, что Тиндел, обучавшийся в Оксфорде, а затем в Кембридже, усвоил средневековый схоластический способ мысли — всё укладывать в схемы.

В «Послушании христианина…» автором охвачен широкий спектр вопросов, как религиозных, так и политических. Реформатор смело высказывается о пороках церкви, обмирщении духовенства, касается интерпретации основных понятий Священного Писания. Тиндел говорит о беспрекословном повиновении всех граждан государства (в том числе и духовенства) светской власти, какой бы несправедливой она ни была[397].

Неподчинение властям порождает, по мнению богослова, мятеж, восстания и войны, приносящие большой вред обществу. Повиновение светским властям Тиндел аргументирует примерами из Ветхого Завета, чаще всего ссылаясь на Моисея, который говорит своему народу (Исх., 22:28): «Судьям не злословь и начальника своего в народе не поноси, ибо кто противится им, противится Богу (потому что они вместо Бога), а те, что противятся, будут прокляты навеки»[399]. Отдельное внимание богослов уделяет проблеме взаимоотношений всех власть имущих (будь то король, государственный чиновник, помещик, а в семье — муж или отец) и подчиненных им[400]. Особый интерес Тиндел проявляет к первому лицу государства — английскому королю, указывая на божественное происхождение его власти и вытекающие из этого обстоятельства права и обязанности монарха, в том числе и право на управление церковной иерархией.

Генрих VIII последовал некоторым советам реформатора, ограничив вмешательство духовенства в светские дела, экспроприировав определенную долю богатств у церкви. Заседавший с 1529 г. парламент принял несколько статутов, направленных на ограничение власти римско-католической церкви в Англии и создание в стране национальной церкви[401]. По сведениям церковного историка Дж. Страйпа, король был очень доволен книгой, которую вручила ему Анна Болейн, бывшая в то время возлюбленной Генриха[402]. Будущая королева обладала одним экземпляром книги и предложила почитать ее своей фрейлине — миссис Гаинфорд. Та, в свою очередь, дала почитать книгу некоему Георгу Зуху. Увлекшись чтением, он отказался возвращать ее фрейлине, несмотря на ее слезы. Доктор Сампсон, декан часовни короля, долго наблюдал за читающим Георгом Зухом, пока, наконец, не забрал у него книгу и не отдал ее кардиналу Волей. Когда Анна Болейн узнала, что книга в руках кардинала, она попросила короля возвратить ее. После возвращения книги, будущая королевская чета стала читать ее вслух, обсуждая наиболее интересные фрагменты этого сочинения. Король был восхищен трактатом Уильяма Тиндела и восторженно произнес такую фразу: «Эта книга для меня и для всех королей»[403]. Генрих VIII нашел трактат Тиндела полезным и необходимым для изучения, и это обстоятельство спасло автора книги от осуждения апологетами католической церкви[404].

Томас Мор, в отличие от английского короля, чуть позже напишет в «Диалоге о ересях», что «Тиндел в своей бешеной книге о послушании грязно хулит пап, прелатов, священников и королей»[405]. Английский гуманист назвал трактат реформатора «книгой неповиновения католической церкви»[406]. Однако Тиндел не хулил королей, как изволил выразиться Мор, а скорее давал им советы, как вести себя со своими подданными, римским понтификом, государственными служащими и т. п., иначе бы Генрих VIII не отозвался с таким восхищением об этой книге. «Послушание христианина…» У. Тиндела стало одним из самых популярных сочинений в Англии в первой половине XVI в. Основные положения данного трактата: подчинение духовных властей светским, осуждение мятежей, божественное происхождение королевской власти, легализация Священного Писания были взяты на вооружение Генрихом VIII и несколько лет спустя реализованы в ходе английской Реформации.

Еще один важный трактат — «Практика прелатов», вошедший в реформаторскую трилогию, Тиндел заканчивал в конце 1530 г. Это была последняя из его книг, напечатанная Хохстратеном. «Практика прелатов», как и все предыдущие сочинения реформатора, написана на английском языке. Произведение также имеет подзаголовок: «Может ли его королевское величество развестись с королевой по причине того, что она была женой его брата»[407]. Несмотря на то, что Тиндел затрагивает в этом трактате самые разнообразные религиозные и политические вопросы, сочинение, прежде всего, адресовалось английскому королю Генриху VIII, начавшему бракоразводный процесс со своей первой супругой Екатериной Арагонской. И хотя развод короля стал основной причиной для написания трактата, рассмотрению этого вопроса Тиндел отвел весьма скромное место в своем исследовании (лишь несколько страниц книги). Английский король видя, что римский понтифик не желает помочь ему в расторжении брака, прибег к помощи университетов[408], и те с удовольствием включились в обсуждение бракоразводного процесса королевской четы. Тиндел считал, что тоже имеет право изложить свое мнение по столь щекотливому делу.

Реформатор долго размышлял над важной не только для королевской семьи, но и для всего государства проблемой, изучал Священное Писание, консультировался с учеными людьми, но так и не смог найти оправдание разводу короля. Английский богослов считал брак Генриха VIII и Екатерины Арагонской законным[409], поэтому в этом трактате он пытается убедить короля, что неправильно читать историю и интерпретировать Слово Бога является богохульством[410]. Обращаясь к Второзаконию, 25:5, он указывает на то, что, если один брат умрет, не имея сына, то другой брат должен взять его жену себе в жены[411]. Согласно этому положению, прежний брак Генриха VIII, взявшего в жены Екатерину Арагонскую после смерти его брата Артура, как считает Тиндел, не должен быть расторгнут. Для доказательства нелегитимности своего супружества король, вероятно, руководствовался другим библейским пассажем, взятым из книги Левит, 20: 21: «Если кто возьмет жену брата своего: это гнусно; он открыл наготу брата своего, бездетны будут они». План развода, по мнению Тиндела, исходил от Т. Волей и его «прихвостня Лонгланда», епископа Линкольна, и был «очередным эпизодом из серии длинных и запутанных интриг, которые плели священнослужители в течение сотен лет»[412]. В распаде королевской четы помимо нарушения божественных заповедей Тиндел видит и такие возможные негативные последствия, как гражданская война, интервенция, убийство тех или иных государственных деятелей и другие[413].

Кроме вышеотмеченной проблемы в «Практике прелатов» не содержится каких-либо новых идей, не встречавшихся дотоле в двух предыдущих сочинениях; реформатор по-прежнему обрушивается с обвинениями на католическую церковь и римского понтифика, который, по его словам, обманом и лестью добился своего высокого положения[414]. В «Практике прелатов», как и в «Послушании христианина…», Тиндел продолжает настаивать на том, что духовная власть не имеет никаких властных полномочий и не должна вмешиваться в светские дела[415]. В этом сочинении реформатор пытается конкретизировать свои взгляды на светскую власть, религиозную организацию и взаимоотношения этих двух сфер, актуализируя известную средневековую концепцию о двух градах, или двух правлениях — божественном и земном (духовном и светском)[416]. Однако он отходит от привычной схемы и заявляет о том, что вечное царство принадлежит Богу, земное — королю и никакое — духовенству. Таким образом, Тиндел становится активным апологетом монархической власти, не допуская какого-либо сопротивления светским властям[417].

Ввиду распространения этой работы брат Уильяма, Джон Тиндел, и другие лютеранские торговцы имели огромные неприятности. В середине ноября 1530 г. многих из них были арестованы, а 27 ноября — они шли по улицам Лондона со страницами книги Тиндела, повешенными вокруг шеи, на голове у обвиняемых красовалась картонка с надписью: «Я грешил против заповедей короля». Подойдя к костру, каждый из них бросал книгу реформатора в огонь. Дж. Фокс сообщает, что в 1530 г. Джон Тиндел отказался посылать брату Уильяму в качестве материальной помощи пять марок[418]. Вероятно, это связано с какой-то неприятной ситуацией, возникшей в связи с продажей «Практики прелатов». Другими жертвами преследования стали торговцы Томас Патмор и какой-то юноша, живший около Лондонского моста. Они были опрошены Стоуксли и Мором и заключены в тюрьму. Вскоре все торговцы предстали перед судом Звездной палаты по обвинению в получении и распространении в Лондоне Нового и Ветхого Заветов, переведенных на английский язык Тинделом, а также других книг реформатора. Торговцы были посажены на лошадь лицом к хвосту, а на их одежды прикрепили страницы из книг Тиндела. Как в случае, описанном выше, каждый из них бросал эти листы в огонь, горевший в Стэндерт в Чепе (Standart in Chepe). После этого виновным полагалось заплатить огромные штрафы. Неизвестно, сколько заплатил Джон Тиндел, но Патмор — около 100 фунтов стерлингов[419]. От Шапли, императорского посла, стало известно, что вскоре королевская прокламация против «Практики прелатов» была уничтожена[420]. Более того, изменилось отношение короля к самому Тинделу. Генрих VIII, якобы боясь того, что священник Тиндел будет смело писать против него, убеждал реформатора отречься, приглашая его даже вернуться в Англию и предлагая несколько выгодных вакансий в королевском совете[421]. Это сообщение, очевидно, приукрашено, но не может быть просто сплетней. Гнев короля улегся не без помощи Томаса Кромвеля[422]. Фаворит Генриха VIII, «убежденный абсолютист и поклонник Макиавелли», он, по словам Ю.М. Сапрыкина, «считал, что обязанность духовенства состоит в проповедовании среди мирян основной политической и этической мысли о королевской власти»[423]. Кромвель не был лично знаком с английским реформатором, но считал, что каждый человек имеет цену, а тем более такой крупный ученый, как Тиндел. Возможно, ему было известно и тинделовское «Послушание христианина…», в котором прозвучали мысли о подчинении всех без исключения подданных государства королевской власти, поэтому он приложил немалые, хотя и не увенчавшиеся успехом (как покажет время) усилия, для возвращения Уильяма Тиндела на родину.

Параллельно с написанием своих первых реформаторских сочинений Тиндел продолжал переводить библейские тексты, и на этот раз книги Ветхого Завета. Уильям Тиндел начал изучать еврейский язык задолго до того, как Герман ван де Буш в 1526 г. написал Спалатину о нем, как о владеющем семью языками. Однако едва ли он знал иврит, когда покинул Англию. В Оксфорде и Кембридже не имелось профессоров еврейского языка, поскольку евреи были высланы из страны[424]. Хотя многие гуманисты из Оксфорда и Кембриджа находились в дружественных отношениях с континентальными учеными, подобными Рейхлину, все же изучение еврейского в Англии в начале XVI столетия находилось в забвении. В колледже Тела Христова в Оксфорде, например, большое внимание уделялось изучению древнегреческого и латинского языков, и лишь спустя некоторое время в образовательную программу стал входить еврейский. В уставе Кембриджского колледжа св. Иоанна, составленном Джоном Фишером, говорилось о необходимости изучения всех трех языков. Следует предположить, что немногое было сделано в этом направлении, поскольку в 1530 г. тот же Фишер жаловался на пренебрежительное отношение в колледже к изучению иврита и древнегреческого[425].

В Англии, как впрочем, и на континенте еще недостаточным было осознание ценности владения еврейским языком для изучения Священного Писания. Упомянутый Джон Фишер в 1535 г. завещал колледжу Иисуса в Кембридже свои собственные экземпляры еврейской Библии и еврейского словаря[426]. Сам Фишер вряд ли преподавал еврейский, если учитывать длинное нападение Тиндела на его интеллектуальные способности в трактате «Послушание христианина»[427]. Однако есть и позитивные примеры. Английский лингвист Роберт Уэйкфилд изучал еврейский в континентальных университетах с 1517 г., включая и Колледж трех языков в Лувене. Он стал первым оплачиваемым лектором еврейского в Кембридже в 1524 г. Более молодой коллега Уэйкфилда, Региус, был профессором еврейского в том же университете. Его преемник — Роберт Ширвуд — знал еврейский и древнегреческий, хотя и не в совершенстве, еще до 1522 г.[428] Вероятно, все эти факты были известны Уильяму Тинделу, и он решил внести свой вклад в решение актуальной задачи своего времени, став пионером в Англии в переводе еврейского библейского текста на родной язык.

Ситуация с изучением еврейского в Германии была несколько лучше, чем в Англии. Виттенбергский университет, например, мог похвастаться преподавателями еврейского, они также были в Гамбурге, Вормсе и Марбурге. Иоганн Рейхлин (1455–1522) являлся одним из самых крупных ученых-гебраистов того времени. В 1506 г. он опубликовал сочинение «О началах еврейского языка» (De Rudimentis Hebraicis), еврейскую грамматику и словарь, известные во всей Европе[429]. Ученый издавал учебники по древнегреческому, латинскому и еврейскому языкам, перевел большое количество произведений античной литературы. Его вполне можно назвать титаном филологии, включая сюда, безусловно, Мартина Лютера и Филиппа Меланхтона[430]. Искупительные псалмы на еврейском языке, составленные И. Рейхлином, с переводами и комментариями, были изданы в Германии в 1512 г.[431] Рейхлин стал новатором в изучении еврейского языка и стремлении поставить его на службу Священному Писанию. Он подвергался нападкам доминиканцев в 1510 г., которые хотели сжечь все еврейские книги, на их взгляд, недружелюбные христианской вере. Рейхлин защищал евреев, отстаивая их права на собственную религию, и получал поддержку от многих ученых Европы[432].

Если допустить, что Тиндел обучался в Виттенбергском университете, то он мог получить там неплохие навыки перевода еврейских священных текстов. Возможно, он имел в своей библиотеке и рейхлиновское сочинение «О началах еврейского языка» с грамматикой и словарем. Реформатор пользовался масоретским текстом Библии, изданным в Англии в 1488 г[433]. Тиндел начал работу над переводом Ветхого Завета в 1527 г., а к концу 1528 г. уже были переведены некоторые ветхозаветные книги. В это время, как уже отмечалось, усилились поиски Тиндела и его сторонников. Антверпен (хотя, возможно, и Марбург) мог быть небезопасным местом для дальнейшего нахождения и издания там книг. Оставался ли Тиндел в Антверпене или отправился в другое место — точно неизвестно. По сведениям Дж. Фокса, в начале 1529 г. реформатор покинул Антверпен и поехал в Гамбург[434]. В это время Тиндел перевел Второзаконие Моисея, но возражал против того, чтобы печатать его в Гамбурге, однако в целях безопасности отправился именно туда. Около побережья Голландии корабль, на котором плыл Тиндел, потерпел крушение, и реформатор потерял все свои книги и рукописи. Он вынужден был пересесть на другое судно, плывущее в Гамбург, пока, наконец, не добрался до места назначения. В Гамбург прибыл и М. Ковердел для помощи Тинделу в переводе Ветхого Завета. Вместе они перевели Пятикнижие Моисея. Работали коллеги с марта до декабря 1529 г. в доме вдовы Маргарет фон Эмерсон[435]. Семейство Эмерсонов было одним из самых больших лютеранских семейств этого города.

Этот период жизни У. Тиндела, описанный Дж. Фоксом, вызывает ряд вопросов. Во-первых, на титульном листе Пятикнижия указано, что оно напечатано в январе 1530 г. в Марбурге, который вряд ли может подменять Гамбург, если это не очередная маскировка. Во-вторых, нигде не упоминается о встрече Тиндела с Коверделом на континенте с целью их совместной работы над Библией именно в этот период. Кроме того, знания Ковердела не были столь обширны, он не знал древнегреческого и еврейского, а мог давать лишь необходимые справки в сравнении версий. В-третьих, согласно хронике Э. Холла, Тиндел находился в это время в Антверпене. Холл также сообщает, что возвращаясь с подписания мира в Камбрэ 5 августа 1529 г.[436], Тунсталл познакомился с неким Августином Пакингтоном, торговцем из Лондона, который в то время был в Антверпене. Августин с симпатией относился к Тинделу и был сторонником его учения, однако, Тунсталлу он высказал противоположное мнение о реформаторе и пообещал помочь в покупке Нового Завета. Тунсталл, думая, что сам Бог помогает ему, попросил Пакингтона скупить все книги Тиндела, независимо от того, сколько они будут стоить. Епископ намеревался их сжечь. Пакингтон, прибыв к Уильяму, рассказал ему обо всем случившемся[437]. Уильям одобрил план Пакингтона, т. к. на деньги, полученные от продажи книг, можно было напечатать новые, исправив все неточности в предыдущем издании[438]. Если доверять информации Холла, то логично с определенной долей уверенности говорить о том, что Уильям Тиндел был в это время в Антверпене, а не в Гамбурге.

Тунсталл, узнав о том, что количество книг не уменьшалось, а становилось все больше, встретился с Пакинггоном и спросил торговца, почему так происходит. На что Пакингтон иронично ответил: «Я уверяю Вас, что купил все, что было, но полагаю, что они напечатали еще. Пока будут печатные станки, ситуация не изменится, поэтому Вы должны скупить и их тоже»[439]. Кампания Тунсталла потерпела неудачу, книги поступали в Англию и не было никаких надежд на их полное уничтожение. Среди купленных Тунсталлом книг были: Новый Завет на английском, «Притча о нечестивой Маммоне», «Послушание христианина…» У. Тиндела, а также «Антихрист» Дж. Фрита[440]. Первое издание Нового Завета, сожженное Тунсталлом, по мнению самого Тиндела, имело недостатки, которые он хотел исправить во втором издании, но не имел тогда средств на печатание своего труда[441]. Эту возможность теперь невольно ему предоставил епископ Лондона. Следует заметить, что к такой мере прибегал не только Тунсталл, другие епископы Англии тоже пытались оградить страну от перевода Тиндела посредством скупки всех экземпляров издания. Епископы вносили от себя лично некоторую сумму денег в специальный фонд на осуществление мероприятия по скупке реформационных книг. В итоге, люди, желавшие затормозить дело Реформации, по справедливому замечанию Дж. Фроуда, стали главными его поощрителями[442]. Именно об этом и говорил на допросе упоминаемый выше Джордж Константин.

Возвращаясь к проблеме о местонахождении реформатора в этот период, следует отметить, что предполагаемый компаньон Тиндела М. Ковердел в 1527 г. находился, скорее всего, в Кембридже, проповедовал в восточных областях. Потом он исчез из поля зрения на семь лет, до публикации Библии (Coverdales Bible)[443] в Гамбурге в октябре 1535 г. Резонно допустить, что все эти семь лет он был за границей. Вероятно, в 1529 г. он находился в Гамбурге[444]. Тин дел должно быть познакомился с Коверделом в Кембридже и, узнав, что последний желал покинуть Англию, предложил ему быть своим компаньоном. Возможно, именно его, а не Роя, ждал Тиндел в качестве помощника, о чем он писал в «Притче о нечестивой Маммоне»[445]. Ковердел мало разбирался в древнегреческом и еврейском языках, но он был все же не бездарным, о чем свидетельствует его плодотворная работа по изданию Библии на английском языке, он мог давать Тинделу ценные советы и рекомендации. Когда Ковердел прибыл в Гамбург печатать английский перевод Библии, то хорошо отзывался об отношениях с реформатором, хотя и не упоминал его имени в целях безопасности. «Бог послал меня для оказания помощи другому, который начал это дело прежде меня», — писал Ковердел[446].

Остается открытым вопрос — мог ли увидеть свет Ветхий Завет в Гамбурге? Этот город не был ведущим печатным центром, но там тоже имелись свои издатели. Среди гамбургских типографов сторонником Реформации был Георг Ричолф, который сначала работал в Любеке, а потом переселился в Гамбург. Первые напечатанные им книги появились здесь в 1528 г.[447] У. Тиндела отсутствовали особые причины, чтобы отказываться от сотрудничества с Ричолфом. Возможно, реформатор взял оттиски из Антверпена, чтобы потом напечатать по ним в Гамбурге и Любеке. Таким образом, история Фокса о пребывании Тиндела в Гамбурге имеет право на существование. Фокс писал также о некой болезни, в результате которой поднимается высокая температура, и человек начинает сильно потеть. Эта болезнь, по сведениям историка, распространилась по всей Европе в конце двадцатых годов XVI столетия, потом в Англии, приблизительно в июле 1529 г. она появилась в Гамбурге[448]. Если мы допустим, что Тиндел согласился сотрудничать с Ричолфом и начал печатать у него свое Пятикнижие в конце 1528—начале 1529 г., то он мог завершить издание всех книг Ветхого Завета до его ареста в 1535 г. С другой стороны, если доверять Фоксу, работа над Ветхим Заветом была прервана из-за кораблекрушения, и тогда в течение шести-семи месяцев Тиндел делал новые переводы Ветхого Завета в доме Маргарет фон Эмерсон.

От первого издания первых пяти книг Ветхого завета, или Пятикнижия Моисея, осталось три экземпляра: полный экземпляр ныне находится в Британской библиотеке в Лондоне, второй — в Бодлеанской библиотеке, он имеет только книгу Бытия, а третий экземпляр — в Нью-Йорке, и он имеет все книги, кроме Бытия. Тиндел написал предисловие ко всему Пятикнижию и к каждой книге в отдельности[449]. В трех последних книгах (Левит, Числа, Второзаконие) используются колонтитулы, а в двух первых (Бытие, Исход) — их нет. Однако вероятность того, что все пять книг были выпущены одной типографией, высока, поскольку титульные листы украшены одинаковой гравюрой, имеются и другие сходства. В первой книге появляется единственная отметка о дате и издателе: «Напечатано Гансом Луффтом. Марбург 17 января 1530 года»[450]. Эта ремарка подвергает сомнению версию о том, что Георг Ричолф являлся издателем тинделовского неревода Пятикнижия, хотя вполне допустимо, что каждая книга могла быть напечатана и продана отдельно. В ноябре 1531 г. Бейфилд был обвинен Стоуксли за хранение большого количества лютеранских книг, среди которых — Прологи к четырем (начиная со второй) книгам Пятикнижия Моисея[451]. Книга Исход украшена иллюстрациями, гравюрами, одна из которых изображает Аарона в священническом облачении[452]. Как уверяет Дж. Мозли, эти гравюры на дереве использованы Востерманном, антверпенским типографом, в двух голландских изданиях Библии, датировавшихся 1528-м г.[453] Этот факт еще более запутывает ситуацию с печатью Пятикнижия и местонахождением У. Тиндела в этот период.

Пятикнижие появилось в Англии к началу лета 1530 г. Реформатор, вероятно, попросил издателя печатать на двух станках одновременно. Первая книга — самая большая, третья — самая маленькая. Следует отметить порядок, в котором названы книги в английских документах. В Прокламации Генриха VIII от 6 марта 1529 г. указаны две книги: Бытие и Второзаконие, в хронике Дж. Стоу среди запрещенных книг 1531 г. в правильном порядке названы все книги Моисея, переведенные У Тинделом[454]. Отсюда можно сделать вывод, что первая и пятая книги попали в Англию раньше других, а остальные — позднее. Но почему пятая (Второзаконие) книга была напечатана сразу после первой? Возможно, потому что была любимой книгой реформатора, поскольку в вводной части он называет ее «достойной читаться день и ночь» и отмечает ее наибольшую важность из всех книг Моисея[455]. Другая причина может заключаться в том, что когда началось печатание Бытия, типограф не нашел подходящего набора гравюр, чтобы иллюстрировать скинию (храм евреев) во второй книге. Но одно очевидно, все пять книг Ветхого Завета появились в Англии до середины лета, т. е. прежде, чем Тиндел начал писать свою следующую работу «Практика прелатов». В общем предисловии к Пятикнижию Моисея Тиндел рассказывает о своем пребывании в Литтл Садбери и Лондоне, а также выражает негодование по поводу нападок на его Новый Завет. Реформатор сетует на то, что богословы находят в его переводе Библии грубые ошибки, в то время как сами, вообще, не знакомы со Священным Писанием. «Они жгут Слово Божье, критикуют чужие ошибки, не давая при этом своего собственного правильного перевода», — с досадой отмечает реформатор[456].

Тинделовский перевод Нового Завета и Пятикнижия Моисея был осужден конвокацией английского духовенства. Король оказался под давлением духовных лиц и тоже высказался за уничтожение этих книг. Еще 6 марта 1529 г. король издал прокламацию против ереси и еретических книг, где говорилось, что секты еретиков и лолларды, имеющие ошибочные взгляды на Священное Писание, распространяют последнее среди христиан[457]. В списке запрещенных книг оказались переведенные Тинделом книги Ветхого Завета — Бытие и Второзаконие[458]. В июне 1530 вышла еще одна прокламация короля, где к списку запрещенных книг добавлялись тинделовские «Притча о нечестивой Маммоне» и «Послушание христианина…»[459]. Все книги, согласно документу, должны были быть изъяты из оборота и сожжены. Такие жесткие меры со стороны короля и его приближенных вызывали недовольство англичан, считавших, что Слово Божие подвергается преследованию. По словам Э. Холла, соотечественники Тиндела стали воспринимать церковные власти и правительство как врагов истины[460].

В начале 1530-х гг. Уильям Тиндел продолжал работать над переводом остальных книг Ветхого Завета. Весной 1531 г. из типографии антверпенского печатника Мартина де Кейзера (Эмпереура), ставшего впоследствии издателем остальных трудов Тиндела, вышел перевод ветхозаветной книги пророка Ионы[461]. Эта книга из Ветхого Завета — весьма популярна среди реформаторов, о чем свидетельствует множество ее переводов. Внимание экзегетов, прежде всего, было сосредоточено на противопоставлении набожных евреев и греховных ниневитян, а также медленном пробуждении Ионы от неповиновения Богу. В вводной части к книге Ионы Тиндел, обращаясь к читателю, говорит о том, что «это не басня и не аллегория, а настоящее изображение Бога, беседующего с человеческой душой»[462]. Реформатор в очередной раз повторяет здесь мысль о необходимости иметь Священное Писание, и в первую Евангелия, на родном языке:

Вводная часть к книге Ионы вызвала ожесточенное осуждение апологетов римско-католической церкви. Сохранилась только одна копия этого сочинения, она находится в настоящее время в Британской библиотеке в Лондоне. Переводы следующих за Пятикнижием Моисея ветхозаветных книг, кроме книги пророка Ионы[464], не были изданы при жизни реформатора. Некоторые исследователи считают, что он оставил рукописи перевода от книги Иисуса Навина до второй книги Паралипоменон (у евреев: «Летопись») у своего друга Дж. Роджерса. Забегая вперед, следует сказать — в конце 1534 г. Джон Роджерс приедет в Антверпен и будет находиться там с Тинделом в течение нескольких месяцев до ареста переводчика. Роджерс вызывал симпатию реформатора, и Тиндел завещал ему доделать оставшуюся часть работы[465]. В июле 1537 г., через девять месяцев после смерти Тиндела, Роджерс издаст английскую Библию под псевдонимом Мэтью. Роджерс использует тинделовскую версию перевода Нового Завета и Пятикнижия Моисея, а также тинделовский перевод ветхозаветных книг от Ездры до Малахии. Остальная часть Ветхого Завета и апокрифы будут взяты из Библии Ковердела 1535 г. Неизвестно, от кого он получил книги, начиная от Иисуса Навина до второй Паралипоменон; если предположить, что переводчиком являлся сам Роджерс, то, как нам кажется, он не стал бы останавливаться на достигнутом, а завершил бы перевод и оставшихся книг Ветхого Завета.

Э. Холл в своей хронике отмечает, что указанные книги принадлежали У. Тинделу. Тюдоровский хронист пишет — реформатор перевел на английский язык пять книг Моисея, а также книги Иисуса Навина, Судей израилевых, Руфи, Царств, Летописи (Первая и Вторая Паралипоменон), Ездры[466]. Доказательством того, что перевод этих ветхозаветных книг принадлежал именно Тинделу, являются инициалы, поставленные реформатором в конце книги Малахии — РИТ[467]. Еще один важный факт подтверждает версию о том, что Тиндел перевел большую часть исторических книг Библии: приблизительно на пятнадцати последних страницах его перевода Нового Завета 1534 г. имеются пассажи из книг Ветхого Завета[468]. Эти отрывки взяты из Пятикнижия Моисея, книг Царств, пророков Исайи, Иеремии, Иезекииля, песен Соломона. В Новом Завете Тиндела имеются фрагменты переводов еврейских псалмов, например, в первой главе Послания Павла к Евреям[469]. Роджерс вряд ли бы стал издавать работу, если бы сам автор не придал ей законченную форму.

Одна проблема, тем не менее, остается нерешенной: когда Тиндел смог перевести ветхозаветные книги — во время заключения в Вилворде или до своего ареста? Г. Хаммонд отмечает, что оставшуюся часть Ветхого Завета Тиндел переводил во время пересмотра прежней редакции Нового Завета (1526 г.), т. е. в 1534 г.[470] Если же книга пророка Ионы вышла в 1531 г., можно предположить, что и над остальными книгами Тиндел работал в самом начале 1530-х гг.

Наряду с переводом Ветхого Завета и написанием своих реформаторских трактатов на рубеже 20—30-х гг. XVI столетия Тиндел вел бурную полемику с одним из главных апологетов католической церкви, новым канцлером, сменившем на этом посту Т. Волей в 1529 г., Томасом Мором. Сражение было начато со стороны Томаса Мора, не последнюю роль сыграл здесь друг гуманиста — Кутберт Тунсталл[471]. Епископ Лондона, как уже отмечалось ранее, безрезультатно пытался остановить поток лютеранских книг, и для достижения цели не нашлось более подходящего авторитета, чем Томас Мор. Последний не был клириком, до фанатизма преданным религиозным идеям и католической церкви (как, например, Игнатий Лойола), а являлся известным ученым-гуманистом, другом Эразма Роттердамского. Кроме того, он был знатоком классических языков, разбирался во многих религиозных вопросах, хотя его нельзя назвать богословом в полном смысле этого слова. Если кто и мог победить лютеран, то это был, по мнению Тунсталла, Томас Мор. Епископ написал официальное письмо на латинском языке своему другу, в котором просил защитить церковь от лютеран. Тунсталл давал Мору право на прочтение и хранение лютеранских книг[472]. Имя Тиндела не упоминалось в письме, хотя к тому времени были изданы, по крайней мере, две его работы: перевод Нового Завета и «Краткое введение к Посланию Павла к Римлянам». Эти работы были посланы епископом своему коллеге. Проанализировав тинделовский перевод, Мор написал, что он настолько плох, что его невозможно исправить[473]. Канцлер не стал ждать новых действий от реформатора и первым начал литературное сражение.

В июне 1529 г. он выпустил трактат против Тиндела — «Диалог о ересях». Гуманист использовал форму диалога, потому что это обеспечивало более живое чтение. Кроме того, диалог был еще удобен для Мора тем, что используя эту литературную форму, он помещал своего противника в обстоятельства, выгодные для себя. В этом сочинении гуманист использовал еще одно лицо — посыльного, представителя лютеранской стороны, хотя и не лютеранина в полном смысле слова. Мор всегда выглядел сидящим «верхом на коне», а посыльный — «оплеванным с головы до ног». Самым главным еретиком английский гуманист считал немецкого реформатора Мартина Лютера, поэтому в заголовке имя последнего стоит впереди имени Тиндела, и последняя из четырех книг Мора также направлена против немецкого реформатора[474].

В «Диалоге…» Т. Мор, прежде всего, нападал на Новый Завет У. Тиндела, говоря, что последний преднамеренно перевел его неправильно, тем самым обманув неграмотных людей и преподав им ложные истины[475]. Гуманист указывал и на то, что Виклиф, Лютер и Тиндел возродили древние ереси, которые были осуждены католической церковью[476]. Тиндел не мог молчаливо сносить подобные оскорбления и приготовился к защите. В 1530 г. он написал «Ответ на Диалог сэра Томаса Мора». В этом выдающемся, на наш взгляд, полемическом произведении затрагивается большинство тех вопросов и проблем, о которых Тиндел писал за предшествующие три года. Реформатор отмечает, что единственным авторитетом в делах веры является Священное Писание, которое первично по отношению к церкви[477]. Тинделу не хватает изящности Мора, речь его кратка и лаконична, часто встречаются повторы, однако некоторые фрагменты выглядят весьма красноречиво.

Основной спор коснулся трактовки наиболее важных библейских концептов[478]. Тиндел, как и все реформаторы, считал, что прежняя папистская церковь должна быть разрушена и заменена новой, реформированной на основе Священного Писания. Отчасти, на этом основании он заменил в своем переводе Библии такие значимые религиозные концепты, как «церковь» (church), «священник» (priest), «покаяние-епитимия» (penance), «исповедь» (confession), «милосердие» (charity), «благостыня» (grace) соответственно на «собрание» (congregation), «старейшину» (senior, позднее — elder)[479], «раскаяние» (repentance), «знание» (knowledge), «любовь» (love), «милость» (favoure). Были сделаны и другие замены (piety — на godlines, idol — на image и прочие), однако первые шесть стали предметом ожесточенных нападок со стороны ревностных сторонников католицизма, среди которых был и Томас Мор. Каждый из противников достаточно убедительно обосновывал свою версию интерпретации указанных библеизмов[480]. Наиболее интересным будет, на наш взгляд, остановиться на трактовке мыслителями такого важного библейского концепта, как «церковь». Отвергая английское church («церковь»), Тиндел отдает предпочтение congregation («собрание», или «конгрегация»), пытаясь проанализировать этимологию и семантику этого слова:

Далее переводчик указывает, что во втором значении под словом «церковь» понимаются «папа, кардиналы, легаты, священники, монахи, черные, белые, серые и в крапинку бродячие братья и прочие всякие имена богохульных великих лицемеров во многих забавных масках и личинах»[482]. В этом значении в обязанности церкви входят такие действия, как бритье, постриг, помазание и другие, относящиеся к духовенству[483]. Реформатор же предлагает под словом «церковь» понимать собрание людей, которые истинно веруют во Христа:

Исследуя семантическое содержание данного концепта, Тиндел объясняет Мору, почему в своем переводе он использует слово «собрание», а не «церковь»:

Мор отвергал тинделовский перевод «церкви» как «конгрегации» на том основании, что этот термин более общий, ибо церковь, действительно, является конгрегацией, однако не каждая конгрегация является церковью. Это понятие в таком случае можно применить к любому сообществу людей, будь то христиане или турки[487]. На доводы Мора о широком значении слова «конгрегация» (или «собрание»), в отличие от «церкви», реформатор искусно парирует:

Тиндел обосновывает правильность перевода греческого слова ε «собранием» не только с теологической точки зрения, но и лингвистической, доказывая, что оно было еще до апостолов и в древнегреческом языке означало языческую сходку, «где не было ни самого Христа, ни собрания Христова»[489]. В качестве обоснования правоты своего мнения реформатор ссылается на авторитет Эразма[490], который переводил ε в Новом Завете «собранием»[491]. «Ныне случилось так, что Мор не согласился по традиции со своим обожаемым Эразмом», — пишет Тиндел[492]. Немецкий реформатор Мартин Лютер в своем переводе Священного Писания тоже передавал ε «собранием» (gemainde) вместо «церкви» (kirhe)[493]. Т. Мор указывает, что именно у Лютера Тиндел и заимствовал слово «конгрегация». Гуманист обвиняет обоих реформаторов в том, что они желали безгрешной, новой церкви, которая должна прийти на смену существующей. Мор отмечал, что нигде на земле в этом случае нельзя найти такую церковь, ибо она вмещает множество христианских людей, хороших и плохих[494]. «Сам Христос, — писал гуманист, — сказал апостолам: “Теперь вы чисты, но не все”. — И все же они являлись Его церковью, хотя один из них был, как сказал наш Спаситель, Дьявол. Наш Бог в этом мистическом теле Церкви нес всех его членов — больных и здоровых»[495]. По мнению Мора, истинная церковь Христа и всех христианских людей — это целое тело из двух частей, плохой и хорошей, в некотором смысле болезненное, с множеством воспаленных органов, как и в теле человека[496]. Мор считал, что нельзя преобразовать человека в невидимой церкви, члены любого сообщества должны слышать, видеть и коснуться друг друга[497].

Если придерживаться буквального толкования, то слово ε в переводе с древнегреческого, действительно, означает «народное собрание», и в раннехристианскую эпоху под этим термином понималась религиозная община. Позднее данное слово стало означать также и церковное учреждение, т. е. в содержании концепта произошли семантические изменения. Английское church является аналогом греческого термина κυριακóν (букв. — «Дом Господа», или «Божий дом»), которое тоже имело двоякое значение, и в узком смысле означало здание для отправления христианского религиозного культа, а в широком — объединение последователей той или иной религии. Как справедливо замечает А.Г. Волкова, «один концепт, обозначенный одним словом, может иметь различное осмысление, включать в себя различные, часто противоположные трактовки»[498]. В Новом Завете слово «церковь» практически не употребляется по отношению к зданию, но всегда только к определенной группе людей. Таким образом, заменяя «церковь» «собранием», переводчик хотел вернуться к исконному значению слова и показать, что речь идет о верующих в Бога, а не только о духовенстве и церковных зданиях[499].

Острая полемика разгорелась между реформатором и гуманистом по вопросу о прерогативах церкви в толковании текстов Библии[500]. Мор как истинный католик защищал монополию церкви в изучении Священного Писания и отвергал позицию Тиндела о приоритете последнего. В «Диалоге…» гуманист писал, что «само Священное Писание подтверждает превосходящую власть церкви, но причина, по которой реформаторы не в состоянии видеть это, состоит в том, что они не читают его в надлежащем духе. Чтобы выяснить, подтверждает ли Священное Писание власть церкви, нужно сначала допустить, что власть эта уже существует и затем не будет никакой сложности отыскать ее в Священном Писании»[501]. Чтобы опровергнуть суждение Тиндела о превосходстве Священного Писания над церковью, Мор апеллирует к признанному авторитету западного христианского мира — Аврелию Августину. Святой отец в своем известном письме манихеям отмечал, что он не будет верить Евангелиям, если они не были утверждены властью церкви[502]. Мор пишет в «Диалоге…», что Августин был прав, сказав, что если бы Святой Дух не сохранил правду Бога в церкви, как можно было бы иметь правильную версию Евангелия[503]. На довод Августина о превосходстве церкви над Писанием Тиндел отвечает, что это говорит бывший язычник, но ныне ситуация не такая, язычников нет, и применять их аргументацию нечестно[504]. Кроме того, Тиндел допускает, что Августин имел в виду вдохновенное убеждение со стороны церковнослужителей, а не властное принуждение[505].

Реформатор и гуманист разошлись во взглядах в вопросе первенства появления Священного Писания и церковной организации.

Мор писал, что церковь существовала и провозглашала Слово Бога до того, как появилось Евангелие[507]. Кроме того, гуманист утверждал, что сам Бог дал церкви право толковать Священные тексты, именно церковь проверила и апробировала на практике истины Священного Писания[508]. Отвергая авторитет церкви в толковании Священного Писания, Тиндел делал его объектом индивидуальной интерпретации каждого верующего, аргументируя это тем, что паписты «запутали смысл Писания своими выдумками»[509]. Таким серьезным обвинением в адрес католиков реформатор вызвал у оппонента еще большее раздражение. В «Диалоге…» гуманист порицает своего соотечественника (а вместе с ним и немецкого реформатора) за подобные мысли, утверждая, что простые люди не могут самостоятельно, без помощи церкви, постичь тайный смысл Библии[510]. Мор обращается к авторитету такого переводчика Библии, как Иероним, который негодовал по поводу попыток неквалифицированных людей изучать Писание[511]. Гуманист также указывал, что он не согласен с тем, что без Писания на родном языке души англичан обречены на погибель, поскольку большая часть простого народа являлась вообще безграмотной[512]. Как крупный ученый своего времени, Мор понимал, что Писание представляет большую ценность и изучение его необходимо для укрепления веры, но интерпретировать божественные истины должны были, по его мнению, люди грамотные[513]. Простому же народу следует сначала научиться читать:

В «Ответе Мору…» Тиндел, говоря о необходимости перевода Слова Бога на родной язык и чтения его мирянами, напоминает канцлеру о том, что друг гуманиста — декан собора св. Павла Дж. Колет был обвинен в ереси за перевод молитвы «Отче наш» (Pater noster) на английский язык[515], тем самым, как верно заметила Л.В. Софронова, «лишая своего оппонента важных доводов и усиливая свою позицию как переводчика Библии за счет объединения со столь значимой в английской церкви фигурой»[516]. Если для Тиндела Библия — поле для частной интерпретации, то Мор считает, что подобный подход к Слову Бога ведет к разобщенности христиан. В противоположность реформаторам, объявившим религию личным делом каждого человека, Мор исходил из понимания религии как формы общественного сознания христианского мира целом. Полнотой истины мог обладать, согласно Мору, только коллектив единомышленников, а не отдельные его члены. Однако и Тиндел еще не полностью отошел от католического подхода о посредничестве церкви в толковании Священного Писания, о чем упоминалось нами ранее.

Новый канцлер так же, как и прежний, не питал никакой симпатии к дерзкому богослову. Начатая им в 1529 г. религиозная полемика продолжалась и в начале 1530-х гг. Защита Тинделом своего учения, должно быть, достигла Мора к концу лета 1531 г., и гуманист снова оказался вовлечен в дискуссию. Мор не терял времени для ответа, в первые месяцы 1532 г. он написал три книги своей новой работы, названной «Опровержение Ответа Тиндела». Это сочинение довольно объемное. Мору казалось, что пострадает вера, если он пропустит хотя бы один параметр, который мог бы использовать потом Тиндел. Однако такая тщательная критика учения Тиндела вредила самой затее Мора, он выглядел брюзгой и ворчуном. Оппоненты продолжали обсуждать самые важные религиозные вопросы, в частности, отношение к вере и добрым делам, обрядам и таинствам и многие другие. Особое возмущение Мора и других гуманистов вызвала доктрина реформаторов о спасении верой, неправильно понявших слова апостола Павла о том, что человек оправдывается верой независимо от дел закона (Рим., 3:28). Лютеране, как отмечает Т. Мор, слишком злоупотребляют словом «вера», считая, что никакой грех не может обречь человека на погибель, будь у него одна лишь она. Однако вера, не сопровождающаяся добрыми делами, по мнению гуманиста, не может спасти человека[517].

Английский гуманист часто обращался к браку Лютера как к полному разврату, и какая бы не обсуждалась тема: церковь, Священное Писание и т. п., женитьба немецкого реформатора всегда имела к этому какое-то отношение[518]. В острой полемике оппоненты обрушивали друг на друга самые ядовитые фразы. Тиндел называл епископов «грязными монстрами, сокрушающими Евангелие», а Мора — их «желанным помощником», работающим на царство Антихриста и думающем о Боге материально, как кардинал Волей[519]. Эпитеты Тиндела казались бледными по сравнению с теми, которые использовал его противник.

Критику Мора вызвал также призыв Тиндела оставить рационалистическую логику и всецело положиться на интуицию религиозного опыта. Гуманист указывал на ошибочность противопоставления веры и разума. Мор считал, что разум помогает увидеть истину, правильно истолковывать спорные места в Писании. «Разум — не враг, а слуга веры», — утверждал гуманист[520]. В изучении Священного Писания Тиндел призывал целиком положиться на веру, а не на возможности естественного разума. Однако в ряде случаев его точка зрения совпадает с таковой Т. Мора:

Подобные рассуждения встречаются и в истолковании реформатором божественных заповедей:

Таким образом, в вопросе соотношения разума и веры У. Тиндел был очень близок к гуманистам. Однако, по мнению И.Н. Ооновского, «реформаторы не принимали в расчет ни разум, ни иные “внешние” по отношению к Библии авторитеты, поскольку хотели уничтожить папистскую церковь и заменить ее реформированной на основе Священного Писания»[523]. Н. Бентц, например, отмечает, что вера Лютера, вообще, базировалась не на знании, а на повиновении Слову Божьему[524].

Характерно, что по отношению к обрядам и таинствам противники меняются местами. Мор, как и все представители католического духовенства, считал богохульством пытаться понять или объяснить церковные обряды и таинства[525]. Их, по мнению гуманиста, следует принимать на веру, ибо в них лежит божественный промысл, не доступный человеческому разуму[526]. Мор приводил пример с таинством крещения, которое не отрицали реформаторы, хотя в Евангелии и не объяснялось его смысла[527]. Тиндел же, напротив, отмечал, что христианину необходимо понимать каждое таинство, доискиваться до смысла, а не полагаться только на веру[528]. Он подвергает критике практически все существующие в католической церкви виды обрядовой практики.

Таким образом, Тиндел и Мор представляли два различных течения религиозной мысли XVI в. и, соответственно, две программы реформирования церкви. Мор писал о моральном оздоровлении церкви, обретении ею новых жизненных сил, более всего боясь, что подрыв господствующей идеологии приведет к разрушению христианского мира. Тиндел же, напротив, считал, что католическая церковь настолько испорчена, что ее невозможно вылечить, ее следует искоренить, восстановив тем самым чистоту христианской веры.

В 1533 г. Мор издал «Апологию», где защищал духовенство от различного рода обвинений со стороны реформаторов и повторял, что в учении Тиндела присутствует ересь, которой он наполняет Писание[529]. Томас Мор обвинял своего оппонента в некорректном переводе Нового Завета, говорил, что Тиндел жаден до денег, полученных им от английских торговцев, которым он доставил массу неприятностей. В качестве доказательства канцлер приводил пример с неким сэром Томасом Болдом, который привез Тинделу книгу из бедной монашеской библиотеки Лондона, а тот дал ему за это одну маленькую монету, несмотря на то, что кошелек реформатора, по словам Мора, был наполнен золотом[530]. Данную историю вряд ли стоит принимать всерьез, это противоречит тому, что нам уже известно о Тинделе, тем более что осведомители Мора часто вводили его в заблуждение. Кроме того, в то время подобные оскорбления считались нормой. Богословы, ученые, политические деятели всячески старались очернить своих противников и показать их с наихудшей стороны. Тиндела было легче обвинить во всех грехах, т. к. по складу характера он был человеком прямолинейным, жестким, в то время как Мор был очень гибким и выглядел приятным и обаятельным в общении. Социальный статус этих двух людей тоже должен быть принят во внимание, Тиндел находился внизу, Мор же вращался в высших кругах. Реформаторы, вообще, боролись за право жить, а Мор сражался со своими врагами, имел целый штаб шпионов и был уверен в своей победе. Мор рассматривал идеологов Реформации как еретиков и своих злостных противников. В «Опровержении…» он ясно писал о том, что «их удел либо раскаяться, либо разделить участь Иуды»[531]. Мор не рассматривал Тиндела как серьезного ученого, считая его еретиком-выскочкой, опасным для общества, о чем он упоминал в письме к Эразму[532]. Тиндел в свою очередь не восторгался ученостью и интеллектуальными способностями Мора, говоря о гуманисте далеко нелицеприятные слова:

Мор купался в лучах славы, находился в безопасности и жил в богатстве и роскоши, не думая о том, что, возможно, когда-нибудь и он будет находиться в опале. Ученые иногда выражают сожаление, что мирная реформа, которую желали гуманисты во главе с Эразмом, уступила место более радикальной реформе Лютера и его сторонников. Победа была одержана теми, кто оказался достоин ее, несмотря на многие ошибки реформаторы показали силу, стойкость и терпение, которых не доставало гуманистам. Они рисковали жизнями, чтобы преобразовать церковь, жили в опасности и за это были вознаграждены.

Правительство Англии по-прежнему было готово предложить Тинделу возвращение на Родину и необходимую безопасность. Эмиссаром[534], который должен был убедить Тиндела возвратиться в Англию и служить королю, был Стефан Воуган, известный торговцам Антверпена. Он состоял на службе у Кромвеля и был обязан ему своим повышением. Воуган, как и многие его современники, приветствовал реформу церкви, в связи с чем в 1529 г. оказался под подозрением в ереси. Благополучно избежав наказания, он вскоре был назначен послом короля в Нидерландах, ему было поручено сблизиться с Тинделом. Сохранились некоторые из его писем, хотя он и получал указания в устной форме. Воуган оставил Англию в конце 1530-го г. и в письме, написанном из Бергена[535] королю, и датированном 26 января 1531 г., сообщал следующее:

Воуган также сообщал, что поиск книги Тиндела «Ответ на Диалог сэра Томаса Мора» не увенчался успехом[537]. В случае согласия реформатор должен был последовать в Англию с охранным свидетельством, с которым годом позже прибыл в страну Роберт Барнз. Что испугало Тиндела и заставило отклонить его предложение Воугана? Возможно, причиной тому стали неприятности, случившиеся с его братом Джоном Тинделом. Наказание Джона и его сторонников было лишь малой толикой тех гонений, которые обрушились на борцов за реформу церкви в Англии. Преследованиям подвергались не только живые, но и мертвые. Уильям Трейси, эсквайр Тоддингтона, старый знакомый реформатора, названный Тинделом человеком ученым, был объявлен еретиком даже после своей смерти[538].

Трейси считал веру залогом спасения через Иисуса Христа, он отклонил всех посредников между Богом и человеком, заявив при этом, что не будет отдавать никакой части от своих доходов на молитвы за спасение души[539]. Власти оценили взгляды Трейси как еретические, и через год после смерти эсквайра его тело было выкопано и сожжено[540].

Некоторое время спустя Воуган продолжил делать запросы относительно намерений и действий Тиндела, и вот о чем он сообщал в письме к Кромвелю из Антверпена от 25 марта 1531 г.:

Исходя из содержания этого письма, можно сделать вывод о том, что Воуган установил контакт со сторонниками Тиндела или с ним самим. Осведомителем Воугана мог быть Георг Джой, к которому Воуган отправится пару лет спустя. В таком случае, осведомитель — не совсем точен. Никакое послание к королю не было включено в книгу, и если Тиндел когда-либо намеревался добавить его, то, должно быть, изменил свое решение. При этом нельзя полагать, что Тиндел хотел написать книгу, которой король был бы доволен и не браться за перо впоследствии, как того желал Генрих VIII, приглашая именно на таких условиях его в Англию. Реформатор имел намерение подождать до тех пор, пока король не изменит свое мнение и не разрешит свободное хождение Священного Писания, ради такого блага он был готов на время оставить работу. По прошествии трех недель, 18 апреля 1531 г. Воуган послал королю еще одно письмо[542], из которого следовало, что он (Воуган) лично беседовал с Тинделом, и этот разговор состоялся в поле. Тиндел со слезами на глазах говорил Воугану о том, что он готов страдать, смиренно склонить голову у ног Его королевского величества ради того, чтобы народ имел Священное Писание, но реформатор не собирался отказываться от дальнейшего творчества[543]. В этом послании к королю Воуган сообщал, что Тиндел информирован о том, что Его величество недовольно книгами реформатора и особенно «Практикой прелатов». На эти предупреждения реформатор ответил, что он хотел всего лишь в своих книгах предостеречь короля от коварных деяний духовенства, создающего угрозу его правлению. Воуган также писал государю о том, что Тиндел отклонил предложение Его величества о возвращении в Англию даже, если ему гарантируют безопасность, поскольку он был уверен, что решение короля может измениться под давлением духовенства. «Я изгнан из страны, но я надеюсь моими трудами прославлять Бога, служить королю и палате общин», — произнес с гордостью Тиндел. Реформатор сообщил Воугану и о том, что он закончил работу против лорда канцлера[544]. После встречи с Воуганом Тиндел, никем не преследуемый, отбыл в город.

Генрих VIII, приглашая реформатора в Англию, хотел, чтобы тот вернулся в страну как кающийся грешник, а он бы, в свою очередь, проявив милосердие, принял Тиндела как блудного сына. 18 мая 1531 г. в Бергене Воуган получил письмо от Кромвеля, в котором сообщалось — король недоволен книгой Тиндела «Практика прелатов» и считает, что она наполнена клеветой и неправдоподобными суждениями. Кромвель также уточнил, что доброжелательность короля к Тинделу ничего не стоит, хотя он и считает реформатора талантливым мыслителем, разбирающимся во многих религиозных и политических вопросах[545]. В конечном итоге Генрих VIII решил не приглашать в королевство такого человека, который, по его мнению, распространяет ложные мнения и забрасывает страну своими лукавыми книгами. Кромвель теперь ходатайствовал о содействии Дж. Фриту, обладающему, как он считал, хорошими интеллектуальными способностями, которые он, находясь под давлением Тиндела, использует не в том направлении. Кромвель также просил Воугана продолжать держать Тиндела в поле зрения[546]. В течение месяца Воуган встречался с реформатором несколько раз, но почти всегда безрезультатно. Тиндел не мог пообещать ему больше не писать. Богослов попытался разъяснить доверенному Кромвеля то, что их соотечественники должны иметь Священное Писание на родном языке, и ради этого он готов жить в постоянной опасности[547]. В вводной части к книге «Числа» Тиндел пишет о том, что вряд ли король сможет защитить его, и путь в родную страну таит много опасностей и принесет ему одни неприятности[548]. По всей видимости, реформатор не доверял правительству во главе с Генрихом VIII. Попытки Воугана заигрывать с Тинделом прекратились.

Все это время в Англии преследования набирали силу. С ноября 1530 г. епископом Лондона стал уже упоминаемый на страницах этой книги ненавистный всем Джон Стоуксли[549]. Аресты участились; чаще всего они проводились на основании не более чем простой сплетни. В январе или феврале священник по имени Томас Хиттон, который находился на континенте и был известен в Антверпене многим англичанам, был схвачен в Кенте за ересь. На допросе он признался, что занимался контрабандой Нового Завета и Катехизиса из-за границы. После заключения Хиттон был осужден епископами Убрхэмом и Фишером и 23 февраля 1530 г. был заживо сожжен в Мейдстоне[550]. Томас Хиттон стал одним из первых мучеников среди английских реформаторов. Составляя новый церковный календарь, Георг Джой отметил 23 февраля как День святого Томаса[551]. Тиндел также упоминает об этом печальном событии в «Практике прелатов»:

Мор же писал, что «Хиттон впитал ложную веру и ересь от книг Тиндела, и его несчастная душа была принесена к огню»[553]. Весной 1531 г. Томас Билни и Ричард Бейфилд были повторно арестованы. Билни был сожжен 19 августа в Норвиче[554]. Бейфилд был схвачен благодаря информации, полученной от упоминавшегося ранее Джорджа Константина. В 1528 г. богослову удалось уехать заграницу, где он по свидетельству Дж. Фокса, вел активную деятельность по продаже и транспортировке книг Тиндела и Фрита в Англии и Франции. В середине лета 1530 г. Бейфилд был на восточном побережье Англии с реформационными книгами, которые намеревался отправить в Лондон, но вся литература была изъята служащими Томаса Мора[555]. Незадолго до Пасхи 1531 г. Бейфилд прибыл в Норфолк, а затем — в Лондон[556], но он был выдан властям и сожжен в Смитфилде в ноябре 1531 г.[557] Другой жертвой гонений стал продавец кожаных изделий, Тьюкесбери, распространявший Новый Завет и «Притчу о нечестивой Маммоне» У. Тиндела. Из запрещенных книг он также имел рукописную Библию (возможно виклифскую)[558]. Осенью 1531 г. Тьюкесбери был арестован. Фокс делает длинную запись относительно его интеллекта и способностей в деле изучения Священного Писания, так что Тунсталлу и другим ученым мужам стало стыдно за свои знания в той же области. Далее протестантский историк повествует о пытке этого благочестивого человека в доме Томаса Мора в Челси. Тьюкесбери взошел на костер в декабре 1531 г. в Смитфилде[559]. Еще один сторонник Реформации — Эдуард Фриз — был заключен в тюрьму за изображение на изделиях из ткани сюжетов из Священного Писания для новой гостиницы в Колчестере. Жена и сын Фриза разделили его участь[560]. По словам Г. Барнета, епископы, выступающие против переводов Библии на английский язык (которые осуществляли Тиндел, Джой и другие реформаторы), лихорадочно арестовывали всех, кто читал их[561]. Ко всему этому король не имел как будто бы никакого отношения, он дал свободу духовным лицам в наказании еретиков. Вот почему Кромвель не хотел обманывать Тиндела ложными надеждами, он слишком хорошо знал «истинное лицо» короля и сущность его охранных свидетельств.

А теперь вернемся к Воугану, который оставил план убеждения Тиндела о возвращении на родину. Сам Воуган тоже был подозреваем в дружбе с Тинделом, но в своих письмах Кромвелю он не раз сообщал, что не состоит ни в лютеровской, ни в тинделовской сектах[562]. Воугану следует отдать дань уважения, он не был героем, но ему пришлось рисковать своей жизнью и карьерой, вступая в контакты с теми людьми, которые преследовались властями. Он был поддержан влиятельными людьми, не являвшимися богословами, но желавшими реформирования церкви. Английские епископы и канцлер Т. Мор тщательно проверяли всё, что имело отношение к Тинделу. В надежде узнать что-либо о реформаторе, власти арестовали Симона Смита, который являлся дипломированным специалистом Кембриджа и, наверняка, знал Тиндела. Смит с симпатией относился к лютеранской доктрине о реформировании церкви. После женитьбы он отбыл заграницу, а по возвращении оттуда семейная чета подверглась допросу и, несмотря на то, что у Смитов был маленький ребенок, их приговорили к пожизненному заключению[563]. Все эти случаи, наверняка, были известны Тинделу, в любой момент власти могли схватить реформатора.

Потерпев неудачу с приглашением Тиндела, Генрих VIII, вероятно, решил преследовать его как врага. Тиндел жил в Нидерландах, а отношения английского короля с императором Карлом V были в этот момент далеко не лучшие. Генрих VIII и Карл V находились в тот период в плохих отношениях из-за развода английского короля с Екатериной Арагонской, доводившейся императору тетей. На запрос Генриха VIII, сделанный между августом и ноябрем 1531 г., о местонахождении и выдаче реформатора, император отвечал, что У. Тиндел пока не оскорбил его ни единым словом[564]. Он не мог нарушить привилегии англичан и других иностранцев в Нидерландах. Поскольку Карл V отказался выдать обидчика, английские власти стали рассматривать другие методы для возвращения Тиндела на родину. Томасу Элиоту, автору книги «Правитель», занимающему с октября 1531 г. должность посла в императорском суде, поручили найти Тиндела. Хотя Элиот потратил много денег на взятки, он был не более успешен в поимке реформатора, чем Вест и Ринк[565]. Еще раз Уильям Тиндел избежал расставленных сетей и обошел своих противников. О событиях, происходивших в жизни реформатора в 1532–1533 гг., нет полной информации, но, по всей видимости, Тиндел находился в Антверпене и его окрестностях, переезжая всякий раз, когда ему угрожала опасность.

В этот опасный для реформатора период, он, тем не менее, написал большое количество сочинений. В сентябре 1531 г. появилось «Толкование первого Послания св. Иоанна»[566]. Издателем был уже известный нам Мартин де Кейзер[567]. В этом произведении Тиндел продолжает настаивать на подчинении духовной власти светской, поскольку последняя, по его мнению, учреждена Богом. В сентябре 1531 г. вышло еще одно сочинение У. Тиндела — небольшой трактат под названием «Путь к Святому Писанию». Эта работа представляет собой переработанную вводную часть к Новому Завету 1525 г. По прошествии шести лет Тиндел пересмотрел ее, дополнил и представил как самостоятельное сочинение. Данный трактат — своего рода руководство для правильного чтения и толкования Священного Писания. Английский реформатор достаточно уверенно говорит здесь о том, что может помочь любому верующему в разъяснении смысла Писания и предостерегает от его неправильной интерпретации:

Вероятно, в начале 1532 г. было опубликовано еще одно весьма интересное сочинение реформатора — «Завещание господина Уильяма Трейси, эсквайра[569], разъясненное Уильямом Тинделом»[570]. Тело Трейси, как уже упоминалось выше, было выкопано и сожжено. Друг Тиндела Фрит написал подобное «Завещание» прежде, чем он прибыл в Англию в июле 1532 г.[571] Тиндел, возможно, написал его в то же самое время, но не издал работу[572]. Она была обнаружена в мае 1535 г. и издана посмертно[573]. Сочинения двух реформаторов были опубликованы вместе в том же году по инициативе Дж. Роджерса. Издателем мог быть уже известным нам Джон Хохстратен. Двое выдающихся людей писали о защите чести У Трейси. В этом сочинении Тиндел комментирует завещание эсквайра[574], его земную жизнь и хвалит Трейси за то, что он вверил свою душу Богу и Иисусу Христу. Реформатор пишет о необходимости веры в воскресение души и отмечает, что «посредничества Христа вполне достаточно для того, чтобы попасть в рай, а другого посредника не нужно, ибо Христос получил от Бога всю власть на небе и на земле»[575]. Тиндел восхищается тем, что Трейси большую часть своего добра еще при жизни раздал бедным, остальное оставил в наследство своим родственникам, подробно указав это в завещании, чтобы не было между ними ссор[576]. По примеру Трейси реформатор выступает против продажи индульгенций, т. н. «разрешительных грамот», которые освобождали христианина от любого греха, в том числе и от мук «чистилища»:

В конце сочинения, выступая еще раз в защиту чести и учения Трейси, Тиндел напоминает, что Священное Писание должно стать единственным руководством для христианина:

Еще одним сочинением У. Тиндела, относящимся к 1532 г., является «Толкование V. VI. VII глав Евангелия от Матфея»[579]. Точная дата публикации этого произведения неизвестна, но вряд ли оно могло появиться раньше аналогичного лютеровского толкования, вышедшего из печати осенью 1532 г. От первого издания книги Тиндела сохранилось три экземпляра. Английский реформатор, для которого его немецкий коллега во многом стал примером, не является здесь простым имитатором Лютера, у него даются собственная трактовка и оценка библейских сюжетов, а стиль изложения материала вовсе не похож на лютеровский.

В этом сочинении У. Тиндел помимо религиозно-политических проблем касается вопроса об отношениях мужчины и женщины. В отличие от М. Лютера, английский реформатор не был женат и неизвестно, думал ли он когда-либо о семейной жизни, но говорит реформатор о женщине и браке с благородной нежностью, необычной для того времени. Обращаясь к Евангелию от Матфея, 5: 27–30 он пишет:

В «Толковании…» английский реформатор вновь поднимает вопрос о разделении полномочий духовных и светских властей[581].

В «Толковании…» Тиндел пишет о том, что многие люди пострадали от того зла, которое причинила им католическая церковь, отказавшаяся от реформирования[583]. Тем временем новости из Англии поступали более чем когда-либо неприятные. Так, в январе 1532 г. Томас Дасгейт (Dusgate), или Бенет, дипломированный специалист Кембриджа, был сожжен в Девоншире[584]. В марте Хью Латимер принужден к позорному отречению от своих взглядов[585]. Следующим мучеником стал Джеймс Бейнхам (Baynham), сын глостерширского сквайра, наверняка, известный реформатору. В 1531 г. Джеймса Бейнхама арестовали за наличие у него пяти книг Тиндела, Фрита и Джоя. В декабре 1531 г. он находился под арестом в доме Мора. Бейнхам признался в обладании этими книгами и был принужден к их сожжению около Собора св. Павла с уплатой большого штрафа. В феврале 1532 г. он отрекся от своих убеждений. По свидетельству Фокса, терзаемый совестью, он прибыл в воскресное утро в церковь, неся в руке Новый Завет, переведенный Тинделом, а на груди у него висел трактат «Послушание христианина…». Со слезами на глазах он говорил, что отверг Бога, поэтому перед всеми людьми берет свои слова обратно. Бейнхам был схвачен, осужден как еретик и сожжен в Смитфилде в последний день апреля[586]. Фокс описывает сцены его допросов Томасом Мором, который всячески обзывал его и хлестал кнутом[587]. Перед смертью Бейнхам провел две недели в Тауэре, где также подвергался насилию[588]. Таким образом, за два с четвертью года в Англии погибло более десятка мучеников. Около половины из них Тиндел хорошо знал.

В июле 1532 г. в Англию прибыл Джон Фрит. Почему он предпринял эту поездку, точно не установлено, вероятно, он путешествовал с проповедями и имел там какие-то дела. Фрит был арестован как бродяга и брошен в тюрьму, где чуть не умер от голода. В отчаянии он отправил посыльного к школьному учителю Леонарду Коксу, ученому, дружившему с Эразмом, а позднее с Меланхтоном. Кокс говорил с Фритом и обнаружил у него хорошие знания по латинскому и древнегреческому языкам и очарованный тем, что тот знает «Илиаду» Гомера в оригинале, убедил управляющего городом отпустить его. Фрит находился в Лондоне и соседних округах, и новости относительно его присутствия в Англии достигли властей. За его голову была установлена высокая награда, поэтому все дороги и приюты оказались под наблюдением. Фрита арестовал служащий Стоуксли при содействии королевских чиновников[589]. В течение пяти месяцев он находился в Тауэре и никаких действий против него не предпринималось. Стоуксли был, очевидно, бессилен, а Кромвель и Кранмер не желали переходить к крайностям. В Тауэре Фрит написал трактат «Вечеря Господня». Он хотел устно изложить взгляды одному из своих сокамерников, но тот попросил записать их. Когда трактат был написан, друг Фрита по неосторожности показал сочинение некоему портному Уильяму Холту. Последний, получив трактат, отнес его прямо Томасу Мору, который имел еще два экземпляра через другие каналы — столь эффективной была система шпионажа. Хотя трактат богослова не был напечатан, Мор сразу начал писать ответ на него, который закончил к 7 декабря 1532 г. Фрит, как отмечает Дж. Мозли, видел напечатанный экземпляр своего трактата во дворце С. Гардинера, куда он был приглашен 26 декабря для частного дознания[590]. Мор сказал, что Фрит в этом трактате излил яд, содержащийся в работах Виклифа, Эколампадия, Тиндела и Цвингли. Об этом же он написал в письмах Фриту, желая разубедить молодого ученого в его ложном учении и доказывая ошибочность воззрений реформаторов[591].

Во время нахождения в тюрьме Фрит получал письма и от Тиндела, который знал об аресте друга, но не имел сведений о том, что тот написал трактат о причастии. В одном из писем к Фриту Тиндел просил его довериться Богу и уповать только на Всевышнего, не бояться угроз и пыток, и не лжесвидетельствовать. Тиндел утешал своего друга посредством длинной подборки цитат из Писания, он просил брать пример с братьев, которые не сломились под угрозами. Реформатор умолял Фрита надеяться на Господа, говоря, что без Божьей воли даже волос не упадет с головы верующего[592]. Письмо Тиндела выглядит достаточно убедительным и достойным самых высоких литературных похвал. В качестве посткриптума Тиндел пишет о репрессиях в Антверпене, Руане и Париже. Реформатор утешает товарища в том, что он не единственный мученик за Евангелие. В этом послании Тиндел сообщает о готовности наметить путь для тайной переписки, но каких-то конкретных мест и дат он не называет[593]. Будучи на свободе, Фрит, как известно, помогал Тинделу в переводе еврейских ветхозаветных книг, а также давал грамотные справки и рекомендации для написания «Ответа на Диалог сэра Томаса Мора»[594]. В своем же «Ответе Мору» Фрит следует за Тинделом в рассмотрении некоторых религиозных вопросов. Он пишет о том, что доверяет Уильяму, который живет, по его мнению, подобно бедному апостолу, Фрит цитирует слова Тиндела из одного письма, в котором реформатор говорит, что никогда не изменил ни единому слову Бога[595]. Тиндел был почитаем столь редким дарованием, как Фрит, что является лучшим доказательством величия его души. В письме Мору Фрит писал о том же, о чем не раз говорил У. Тиндел: «В данный момент мы не видим средств, с помощью которых можно провести разумное преобразование, но мы не будем прекращать говорить и писать, и пока мы дышим, Писание сохранится»[596].

5 апреля 1533 г. из типографии Николаса Твонсона в Нюрнберге вышел трактат Дж. Фрита «Вечеря Господня»[597]. Возможно, инициатором был У. Тиндел или кто-то из реформаторов. Фрит имел свободу в Тауэре, он написал там два трактата о причастии[598] и еще две-три небольшие работы, одна из которых — «Ответ Растеллу» — адресована зятю Томаса Мора[599]. В ней Фрит повествовал обо всех тяготах тюремной жизни[600]. Вскоре король отдал приказ о расследовании дела Фрита. Богослов обвинялся в том, что отрицал существование чистилища и утверждал, будто тело Христово не присутствует в евхаристии. Вначале Фрит был опрошен Томасом Кранмером относительно его мнения о вечере Господней, потом Кранмер и Гардинер вели с ним дискуссию по данной проблеме. Когда епископы поняли, что неспособны переубедить молодого ученого, они передали его суду консистории, который признал Фрита виновным в ереси[601]. Во время переправки Фрита в Ньюгейтскую тюрьму приближенный Кранмера сделал две попытки, чтобы спасти заключенного, предлагая ему бежать в Брикстонский лес. На вопрос о том, почему он отказывается от свободы, реформатор отвечал, что теперь, когда он лицом к лицу с врагами, он не будет отрекаться свидетельствовать о Боге и вере[602].

В январе 1533 г. Тиндел вновь отправил письмо Фриту. Реформатор оставил надежду на то, что его друг избежит казни и хотел подготовить его к предстоящему испытанию. В этом послании он просил Фрита открыто исповедовать свои убеждения и бесстрашно обличать лицемеров, надеясь на содействие Духа Божия. Тиндел предвидел, что Фриту придется отвечать на вопросы о присутствии тела Христова в евхаристии. Он предупреждает друга о том, что Роберт Барнз настроен против Фрита. Тиндел просит Фрита в своей аргументации полагаться на глас Божий в душе, а не на свои умствования, а также говорит, что если его (Фрита) призовут к ответу, ему подобает обороняться цитатами из Священного Писания, а не мудрствовать от себя[603]. По справедливому замечанию Э. Маккутчен, Тиндел преднамеренно избегает обыденных фраз, оставляя Фрита наедине со Спасителем. Исследователь также отмечает апокалиптическую направленность письма, как будто оно предвещает собственную экзекуцию Тиндела[604]. В данном письме реформатор называет Фрита Иаковом[605]. Возможно, Тиндел и вправду отождествляет Фрита с библейским героем, либо же он делает это в целях конспирации. Получил ли Фрит письмо, точно не установлено. Фрит был казнен 4 июля 1533 г. в Смитфилде[606]. Ученик Фрита, Джон Роджерс, также смело взойдет на костер двадцатью годами позже, во время правления Марии Тюдор.[607].

В период заключения Джона Фрита Уильям Тиндел тоже написал работу о причастии, которая называется «Плодотворный и боговдохновенный трактат относительно истинного учреждения и использования таинства крещения и таинства тела и крови нашего Спасителя Иисуса Христа». Работа была найдена среди имущества Тиндела после его ареста и издана друзьями реформатора вместе с «Завещанием Уильяма Трейси». К сожалению, не сохранилось ни одного экземпляра от первого издания[608]. Работа выглядит незавершенной, как будто она не получила должной обработки от автора. В этом трактате основное внимание У. Тиндел уделяет евхаристии — главному из семи таинств католицизма[609]. Причастие святыми дарами играло важнейшую роль в католическом культе. В отличие от позиции римско-католической церкви, согласно которой в святилище алтаря после консекрации происходит настоящее превращение хлеба в тело, а вина в кровь Иисуса Христа, У. Тиндел говорит о превращении символическом:

Автор явно поддерживает третью точку зрения, говоря, что в гостии нет телесного присутствия Христа. Тиндел не верит, что в святилище алтаря присутствуют истинные тело и кровь Христовы в форме хлеба и вина. Евхаристия воспринимается им не как таинство, сопровождаемое преложением, а как чисто символическое действие:

Взгляды Тиндела на евхаристию целиком и полностью совпадают с таковыми его предшественника евангелического доктора Дж. Виклифа, который отрицал католическую доктрину о пресуществлении. Кумир Тиндела Эразм Роттердамский также сомневался в некоторых аспектах учения о евхаристии. «Я не нахожу в Священном Писании такого места, где бы точно утверждалось, что апостолы посвящали хлеб и вино в тело и кровь Господа», — писал гуманист[614]. Совсем иное понимание этого таинства было у величайшего западного богослова-схоласта Фомы Аквинского, в трудах которого была разработана доктрина о «пресуществлении святых даров». В своем знаменитом сочинении «Сумма теологии» Аквинат отмечал, что все остальные таинства напрямую связаны со Святым причастием:

Что касается первого таинства — крещения, то Тиндел отмечает, что оно является не просто знаком обращения человека в христианство, но символом того, что отныне Бог имеет права на этого человека. Крещение в интерпретации У. Тиндела не что иное, как «опрыскивание душ верою словно кровью сына Господня»[616]. Крещение, по мнению реформатора настолько важно, что без него «не может быть даже и речи о спасении»[617]. В этом трактате реформатор упоминает только о двух таинствах, и если крещение однократно, то причащение постоянно, и оно не дает нам забывать о Боге. Таинства, по мнению реформатора, «были учреждены исключительно для блага людей (а не для прихоти Бога), чтобы приводить нас к распятому Христу и побуждать делать добро ближнему»[618]. Однако богослов предупреждает, что «невежде таинства могут принести лишь вред, поскольку он не понимает их глубочайшего смысла и становится идолопоклонником»[619]. Автор напоминает и об ответственности для тех, кто, принимая таинства, продолжает грешить. «Крещеным совратившимся грешикам в аду придется хуже, чем некрещеным, потому что они попрали завет и оскорбили тем самым Христа», — предупреждает Тиндел[620].

Начало 1530-х гг. оказалось плодотворным для английского реформатора. Незадолго до смерти Дж. Фрита Тиндел написал еще один трактат, который имеет длинное название: «Вечеря Господня по истинному значению шестой главы от Иоанна и одиннадцатой главы первого Послания к Коринфянам. А также относительно спора о толковании Вечери в письме господина Мора против Джона Фрита»[621]. Трактат был опубликован в апреле 1533 г. В этом сочинении Тиндел обрушивается на Мора, который, по его мнению, неправильно понимает таинство причастия кровью и плотью Христа. Реформатор в очередной раз повторяет, что таинство это имеет символическое значение и, вероятно, обращаясь к Мору, произносит следующие слова:

Все сочинения У. Тиндела позднего периода являлись, в первую очередь, руководством к правильному прочтению и толкованию Библии. И в этом произведении он много раз напоминает читателю о том, насколько важны для христиан таинства крещения и причащения:

На континенте, несмотря на строгие указы императора Карла V, сторонников реформирования церкви становилось все больше и больше. Судебные преследования были частыми, но они не могли остановить поборников реформирования церкви. Издатели часто предлагали им помощь, игнорируя штрафы властей. Осенью 1533 г. к Тинделу приблизились противники развода короля и попросили его пересмотреть трактат, который был написан против недавнего брака с Анной Болейн. Но Тиндел ответил им, что не будет больше вмешиваться в этот вопрос и настраивать людей против короля. Эту информацию сообщал Воуган Кромвелю из Антверпена 21 октября 1533 г.[624] Парой месяцев раньше тот же агент информировал своего патрона о том, что Томас Мор в последнее время посылал свои книги в Антверпен для их распространения, особенно «Опровержение Ответа Тиндела» и «Ответ Фриту»[625]. Тиндел же в это время пересматривал и исправлял прежние издания Бытия и Нового Завета. Эта работа стала последним творческим вдохновением английского реформатора.

Последние годы своей жизни Тиндел провел в Антверпене, квартируя в доме английских торговцев. Покровителем У. Тиндела в Антверпене стал Томас Пойнц, член компании бакалейщиков и один из управляющих дома английских торговцев, который приходился дальним родственником леди Уолш из Литтл Садбери[626]. Торговцы смогли предоставить богослову денежное пособие и необходимую безопасность. Жизнь Тиндела в этот период подробно изложена Дж. Фоксом, получившим информацию от самого Томаса Пойнца. Фокс описывает Тиндела как человека скромного, напоминающего радивого студента или трудолюбивого чернорабочего в изучении Священного Писания. Два дня в неделю — понедельник и субботу — реформатор называл приятным времяпрепровождением. В понедельник он посещал бедняков и тех, кто покинул Англию из-за преследования, для них он был словно «бальзам на душу». По субботам Уильям гулял по городу, осматривая каждый уголок, и если находил какого-нибудь нищего, непременно оказывал ему необходимую на тот момент помощь. Милостыни, которую давал бедняку Тиндел, хватало на несколько дней существования. Реформатор имел неплохой доход от продажи своих книг, которым он щедро делился с бедняками. Остальная часть недели была полностью посвящена самообразованию, изучению и написанию книг. По воскресеньям, когда в город прибывало много торговцев, он останавливался у какой-нибудь лавки и читал текст из Священного Писания, чем вызывал радость огромной аудитории, слушавшей его[627]. Проповедование для него было больше, чем подарком, если вспомнить его активную деятельность на этом поприще в Литтл Садбери.

Проживая в Антверпене, вряд ли У. Тиндел выполнял обязанности священника, поскольку в течение всех последних месяцев его жительства в доме английских торговцев священником являлся Джон Роджерс. С рождества 1532 г. и примерно в течение восемнадцати месяцев последний служил в церкви Лондона, пока ему не назначили преемника в октябре 1534 г. Когда Роджерс прибыл в Антверпен, он еще не являлся сторонником реформирования церкви[628], поворот его к реформе произошел под влиянием У. Тиндела. Роджерс стал другом и компаньоном реформатора. После смерти Тиндела он оставил свою службу, уехал в Саксонию и проживал там до тех пор, пока не счел возможным снова вернуться в Англию[629].

В Антверпене Тиндел занялся пересмотром Нового Завета. В постскриптуме к первому изданию Нового Завета 1526 г., как отмечалось ранее, он извинялся за грубость работы и просил читателей исправить в случае необходимости ошибки, допущенные им, при этом сам он выражал надежду на то, что пересмотрит перевод в ближайшее время и даст ему полную законченную форму[630]. Желание Тиндела стало сбываться лишь через восемь с половиной лет, поскольку ранее он был занят написанием других сочинений и переводом Ветхого Завета. И все же в течение этих лет люди не оставались без Нового Завета на английском языке. Около шести тысяч экземпляров первого издания в течение нескольких лет были проданы в Англии[631]. Даже учитывая то обстоятельство, что многие из них были сожжены, имелось еще около трех тысяч экземпляров Кельнского издания. Когда все они были проданы, находились типографы, готовые рисковать своей репутацией и даже жизнью ради издания работы, пользовавшейся большим спросом. Таковым был уже упоминаемый Кристофер ван Эндховен из Антверпена, выпустивший пиратское издание первой редакции Нового Завета Тиндела[632]. Компаньон реформатора, Георг Джой, в своей «Апологии» (1535 г.) описывает не менее четырех изданий, вышедших из печати в тот период без ведома Тиндела[633]. Экземпляры Нового Завета небольшого размера прибывали из Антверпена в течение всего 1527 г. и весной следующего года[634]. Джон Раймонд, коллега Кристофера ван Эндховена, имел неприятности из-за продажи книг и вынужден был отказаться от этой затеи[635]. Сам Эндховен в 1531 г. был заключен в Вестминстерскую тюрьму, где впоследствии и умер[636]. Несмотря на то, что пиратские издания были полны ошибок, их тираж составил около пяти тысяч экземпляров и был весь распродан к концу 1533 г.[637]

Издатели сблизились с Георгом Джоем и попросили его о том, чтобы он исправил ошибки в английском переводе Нового Завета. Джой согласился с необходимостью исправления, при этом зная, что Тиндел сам намеревался заняться пересмотром перевода. В начале 1534 г. издатели выпустили еще около двух тысяч экземпляров формата ин-октаво, и вскоре весь тираж был продан. На сей раз текст имел еще больше неточностей, чем прежде. Все это время Тиндел, по словам Джоя, бездействовал[638]. Издатели убедили Джоя в том, что они не будут продавать книги, прежде чем Тиндел не проверит исправленный труд. Типографы решили продать две тысячи экземпляров самостоятельно и две тысячи — по согласованию с реформатором, первую партию — подешевле, вторую — подороже. Джой долго сомневался, корректно ли будет вторгаться в работу того, с кем он длительное время был связан дружескими отношениями. Наконец, цена была согласована, и тинделовский Новый Завет напечатан. Имя Джоя не упоминается в предисловии к книге, но отмечается, что текст «старательно исправлен»[639]. В этой редакции не имеется маргиналий, но есть календарь, таблицы к Посланиям и Евангелиям. Пересмотренный Джоем Новый Завет Тиндела был издан вдовой Кристофера ван Эндховена[640]. Джой внес ряд поправок в текст, сравнив его с латинской Вульгатой, поскольку он не являлся знатоком древнегреческого языка. Мероприятие Джоя вызвало сильное негодование Тиндела и оскорбило его до такой степени, что в предисловии к Новому Завету 1534 г. реформатор обрушил на Джоя весь свой гнев:

Недовольство Тиндела вполне понятно и справедливо, ведь помимо того, что пересмотр чужого текста без согласия автора выглядел, по меньшей мере, непорядочно, так еще и перевод Джоя с тинделовской версии содержал множество ошибок. После ссоры двух компаньонов знакомые хотели помирить бывших друзей, однако этого не произошло. 9 января 1535 г. Джой переиздал свою предыдущую версию Нового Завета. В тексте он не сделал изменений, но добавил в конце книги под своим собственным именем переведенные с Вульгаты литургические послания, а также постскриптум с нападением на Тиндела[642]. Второе переиздание Джоем Нового Завета Тиндела показалось реформатору не толко не порядочным, но и вызывающим поступком.

В начале 1535 г. вышел из печати пересмотренный на этот раз уже Уильямом Тинделом Новый Завет. От этого издания сохранилось четыре экземпляра. Практически это повторение предыдущего издания 1534 г., но здесь отсутствует предисловие против Джоя[643]. 27 февраля 1534 г. последний издал свою «Апологию», от которой остался только один экземпляр, он находится в настоящее время в библиотеке Кембриджского университета[644]. В этом сочинении Джой пишет о том, как его хотели помирить с Тинделом, однако последний не пошел на улаживание конфликта[645].

Вернемся теперь к Новому Завету 1534 г. Он был напечатан Мартином де Кейзером, и на этот раз на титульном листе указано полное имя переводчика. Если Вормсское издание 1526 г. содержало только голый текст и короткий эпилог, то в Новом Завете 1534 г. имеются ссылки, примечания, таблицы, послания из Ветхого Завета, общие и отдельные предисловия.

Каждая книга Нового Завета имеет свое предисловие, за исключением Деяний и Откровения, все они короткие, кроме вводной части к Посланию апостола Павла к Римлянам, текст сопровождается краткими маргиналиями. Практически во всех прологах к книгам Нового Завета Тиндел говорит о соглашении (covenant), заключенном между Богом и людьми через кровь Иисуса Христа. Реформатор попытался соединить христианскую веру и закон Божий как две наиболее важные ипостаси в спасении человека:

Новинкой этого издания было добавление посланий из Ветхого Завета и апокрифов, которые присутствуют в Солсберийском молитвеннике[648]. Тиндел перевел их с еврейского и древнегреческого источников, а не из латинского молитвенника. Читатель имел теперь все литургические послания и мог пользоваться ими во время церковной службы, такая грамотная подборка религиозных текстов была удобна и для священника. Тиндел выбрал Солсберийский (Сарумский) обряд, т. к. последний наиболее часто использовался в Англии[649]. И все же главная ценность второго издания Нового Завета состоит не во вспомогательных вещах, а непосредственно в тексте. Весь текст тщательнейшим образом был пересмотрен, имеется около четырех тысяч изменений, более всего их в Евангелиях, Деяниях, меньше — в Посланиях. Прежняя грубоватость приглажена, часть предложений перефразирована, исчез ряд устаревших слов. Было сделано много мелких замен для того, чтобы улучшить ритм и синтаксис библейского текста. Тиндел прислушался к некоторым советам, данным ему Томасом Мором. От издания 1534 г. сохранилось около двенадцати экземпляров, этот факт говорит о том, что преследования распространителей и читателей Библии в Англии значительно сократились. Один из экземпляров Нового Завета 1534 г. являлся подарочным и предназначался королеве Англии Анне Болейн[650].

Ноябрьский Новый Завет был продан очень быстро, поскольку в течение одного-двух месяцев, появилось следующее, третье полное издание (1535 г.). Эта книга с двумя титульными листами разной датировки. Вероятно, третья редакция Нового Завета вышла из печати в декабре 1534 г.[651], позже был добавлен первый титульный лист с датой другого — 1535 г. с таким заголовком: «Новый Завет, еще раз исправленный Уильямом Тинделом. 1535 год»[652]. На втором титульном листе имеются инициалами — G.H. Эти буквы стали загадкой для исследователей. Можно было подумать, что они означают Guilelmus Hychens (Уильям Тиндел), но в конце XIX в. Генрихом Брадшау было доказано, что эти буквы — инициалы Годфри ван дер Хагена (Godfrey van der Haghen), который финансировал издание, печатником же являлся Мартин де Кейзер[653]. У. Тиндела было мало времени для новых мыслей и этот пересмотр — менее радикальный, чем предыдущий, однако, исследователями отмечается более 350 изменений в Новом Завете и не менее 80 — в Ветхом Завете и апокрифах.

Пока Тиндел занимался пересмотром Нового Завета, в Англии уже сложились условия для Реформации, и прочные дотоле позиции церковной иерархии пошатнулись. Епископы заговорили о Священном Писании на родном языке. В 1533 г. архиепископ Кентерберийский Кранмер добился того, чтобы конвокация английского духовенства приняла резолюцию о необходимости перевода Библии. В 1534 г. конвокация представила петицию королю, в которой указывала на недостатки прежнего перевода Тиндела. Кранмер разделил издание Тиндела на десять частей для пересмотра и раздал епископам. Однако епископы, молча приняв поручение, не сделали ничего, чтобы появилась общедоступная Библия на родном языке[654]. А вот разрыв с Римом и образование национальной церкви свершились в том же году. Акт о супрематии, принятый в 1534 г., провозглашал Генриха VIII верховным главой церкви Англии[655]. Казалось бы, ситуация изменилась в пользу тех, кто желал реформирования церкви, но именно теперь У. Тиндел, прошедший через самые суровые испытания и опасности, стал жертвой предательства человека, позиционировавшего себя как сторонника Реформации.

За восемь лет до смерти Тиндел предсказал свою мученическую кончину. В «Притче о нечестивой Маммоне» он писал:

Испытание, через которое судьба уготовила пройти реформатору, было совсем близко. Как уже отмечалось, Тиндел жил в этот период времени в доме английских торговцев в Антверпене. Спустя некоторое время туда прибыл англичанин по имени Генрих Филлипс, но никто не знал, с какой целью. Тиндел был желанным гостем на обедах и ужинах у торговцев, здесь Генрих Филлипс и познакомился с реформатором. За короткое время они настолько сдружились, что Тиндел предложил ему жилье в доме Томаса Пойнца. Тиндел и Филлипс проводили много времени вместе, Уильям показывал Генриху свои книги, объяснял основные положения реформационного учения. Пойнц расспрашивал Тиндела о Филлипсе, и реформатор всегда отзывался о нем как о человеке умном, честном, с симпатией относившимся к протестантам. Однако Пойнц не доверял Филлипсу, однажды, прогуливаясь с ним, покровитель Тиндела понял, что у этого человека есть какая-то скрытая цель. Филлипс был достаточно богат и всякий раз предлагал Пойнцу деньги на какие-либо нужды, что заставляло последнего задумываться о роде его деятельности. Филлипс часто выезжал в Брюссель, который находился отсюда в двадцати четырех английских милях. Пойнц рассказывал, что однажды к нему пришел человек Филлипса и спросил, дома ли был Тиндел и предупредил торговца о том, что скоро к реформатору зайдет Филлипс. С того времени Пойнц больше не видел ни Филлипса, ни его посыльного. Патрон реформатора уехал в город Бэрроу (Barrow), находящийся в восемнадцати английских милях от Антверпена, где у него было дело на месяц-полтора. В это время и разыгралась трагедия.

Генрих Филлипс прибыл в Антверпен, пришел в дом Пойнца и попросил Тиндела отобедать с ним. После этих слов он удалился, на этот раз за тем, чтобы привести полицейских для ареста Тиндела. Реформатор вошел с Филлипсом в дом Пойнца, вход в дом оказался настолько узким, что едва ли там могло пройти двое людей. Тиндел пропустил бы Филлипса первым, но тот не был настолько непредусмотрителен, чтобы оставить жертву позади себя. Он притворился, что оказывает Тинделу большое почтение и реформатор, будучи невысокого роста, прошел вперед, а высокий Филлипс за ним. Филлипс поставил по два полицейских с каждого входа, чтобы они могли видеть, кто вошел. Предатель реформатора указал пальцем на Тиндела, и стражи порядка увидели того, кого они должны арестовать. Когда Тиндел подошел к двери и увидел офицеров, он попятился назад, но Филлипс с силой толкнул его в их сторону, сказав, что он должен идти дальше[657]. Офицеры, схватившие Тиндела, потом рассказывали Т. Пойнцу, что им было жалко этого человека, настолько он был скромен и простодушен. Тиндела привели к генерал-прокурору и тот, обыскав дом Пойнца, забрал все вещи реформатора. Тиндел был отправлен в замок, являвшийся большой государственной тюрьмой Нидерландов, он находился в Вилворде, что в восемнадцати английских милях от Антверпена и в шести милях к северу от Брюсселя. Там реформатор оставался до своей мученической кончины[658].

Этот маленький город в прошлом являлся местом резиденции Эдуарда III и других английских королей. В стенах этой мрачной цитадели Тиндел был отгорожен от бурной жизни свободного города. Тиндел находился в тюрьме в течение шестнадцати месяцев. В архиве Брюсселя сохранилась «Учетная запись конфискованных товаров лютеран и еретиков-сектантов» Адольфа ван Веселя, лейтенанта замка, в которой указывается, что на заключенного Уильяма Тиндела в течение одного года и 135 дней расходовалось по 40 нидерландских стиверов в день[659]. Достигли ли новости об аресте Тиндела английского торгового дома прежде, чем туда прибыл генерал-прокурор, точно неизвестно. Если бы это было так, то жена Пойнца имела бы время, чтобы спрятать более ценное из имущества реформатора. Некоторые из рукописей Тиндела все же не конфисковали, их нашли потом его друзья и напечатали. Возможно, эти сочинения были спрятаны в другом месте. Вскоре торговцы написали жалобу, адресованную правительству Нидерландов, письма в защиту Тиндела послали и в суд Брюсселя. Тиндел считался еретиком, а законы против ереси были здесь очень суровыми. Торговцы, видя, как мало шансов на успешное вызволение реформатора из тюрьмы, написали ходатайство правительству Англии. Во всех этих мероприятиях Пойнц — главный инициатор и действующее лицо[660].

Вряд ли можно было ожидать скорой помощи от английского правительства, хотя сам Генрих VIII стал более снисходительно относиться к Тинделу и его реформационному учению и мог использовать его в борьбе против папской власти. Что же касается Томаса Кромвеля, то он тоже готов был посодействовать освобождению Тиндела и попросил своего крестника, Томаса Теобальда, собрать полную информацию о произошедших в последнее время в жизни Тиндела событиях, особенно связанных с арестом реформатора. В письме к Кромвелю от 31 июля 1535 г. Теобальд сообщал, что вместе с Филлипсом прибыл монах из Стратфордского аббатства по имени Габриэль Донн. Этот монах якобы рассказал Теобальду о том, что Филлипс не одобрял политику Генриха VIII и имел в Англии много влиятельных друзей[661]. Возможно, монах Габриэль и был тем служащим Филлипса, которого он отправил в дом Пойнца справиться о Тинделе. Вероятнее всего, Филлипс не посвящал Донна в свой план. Однако некоторые исследователи упоминают о том, что подарком Донну за помощь в этом деле стало аббатство в Девоне[662]. Донн был немного старше Тиндела, он тоже учился в Оксфорде и Кембридже, и, возможно, знал реформатора. Если верить этой информации, то кажется не вполне правдоподобным, что Филиппс, имел в качестве служащего человека столь высокого положения и образования.

Донн возвратился в Англию в течение одной-двух недель после ареста Тиндела[663]. Фокс ничего не упоминает об этом человеке, главным виновником трагедии, случившейся с Тинделом, историк считает Филлипса. Последний также питал надежды схватить Барнза и Джоя, но его планам не суждено было сбыться. Барнз находился в Англии и, хотя в конце июля, он останавливался в Антверпене, это была всего лишь остановка на пути в Гамбург. Джой уже покинул Нидерланды, и 4 июня 1535 г. он был в Кале, где остановился в доме Эдуарда Фокса, знакомого Кромвеля. Об опасности, грозящей Барнзу и Джою, сообщалось в письме, написанном в мае неким Джорджем Каллинсом, торговцем Лондона, своему коллеге и тезке Джорджу, чья фамилия неизвестна. В этом письме Каллинс сообщал о разговоре некоего торговца Флегга со статхаудером, беседовавшего ранее с генерал-прокурором Брюсселя по поводу готовящегося ареста троих англичан, одним из которых был Барнз. В следующем письме он обещал назвать других англичан и просил предупредить доктора Барнза об опасности[664]. В конце апреля Филлипс убеждал генерал-прокурора надавить на трех главарей лютеранства: Тиндела, Барнза, Джоя и предложил ему свою помощь. Генерал-прокурор послал своих людей для их ареста в Бергене-на-Зоме, полагая, что кто-нибудь из них будет посещать ярмарку, которая продолжалась там до конца апреля, но статхаудер сказал Флеггу, чтобы тот предупредил реформаторов[665]. Несмотря на то, что реформаторы были осведомлены о грозящей им опасности, Тиндел все же решил остаться и тем самым поставил себя под удар врага.

Можно представить нетерпение Томаса Пойнца, когда он ожидал помощи из Англии. Через месяц после ареста Тиндела, торговец написал письмо своему старшему брату Джону, управляющему поместьем Северный Оккенден в Эссексе. В течение нескольких лет Джон работал в королевском дворцовом хозяйстве и мог быть полезен в этом деле. В письме, датированном 25 августа 1535 г., Пойнц сообщает брату подробности о жизни и аресте Тиндела и просит оказать давление на короля, чтобы тот написал «добрые письма» в его защиту[666].

Из всех знакомых Тиндела Пойнц оказался чуть ли не единственным человеком, который был готов рисковать своей репутацией и даже жизнью ради друга. Небольшая надежда оставалась на личное ходатайство Генриха VIII, который мог попросить власти Нидерландов о высылке Тиндела в Англию, однако в тот период отношения короля с Карлом V были далеко не теплые из-за его развода с первой супругой, приходившейся императору тетей. Немного позднее из Англии были отправлены письма императорскому совету, заседавшему в Брюсселе. Пойнц взял на себя доставку этих писем, он передал их по назначению и, оставаясь в Брюсселе, с надеждой ожидал положительного ответа[668]. Фокс пишет, что Пойнц готов был испытывать любые трудности и неприятности, терять время и деньги, лишь бы вытащить Тиндела из тюрьмы [669].

Когда Филлипс узнал об активных действиях Пойнца, он стал беспокоиться о том, что все его «труды» окажутся напрасными. Филлипс обвинил Пойнца в пособничестве Тинделу и поддержке его учения. Вскоре и Пойнцу пришлось предстать перед генерал-прокурором, торговца арестовали в начале ноября 1535 г. Он не был помещен в тюрьму, а находился в своем доме под стражей двух сержантов, один из которых поселился в апартаментах Пойнца. Регулярно, один раз в пять-шесть дней сюда приходила комиссия во главе с генерал-прокурором и устраивала Пойнцу допрос. Генерал-прокурор составил 23–24 статьи против Пойнца в письменной форме, на каждую из которых торговец должен был дать отдельный ответ. Пойнцу разрешили иметь защитника. Пока шло расследование, торговцу запрещалось писать или получать письма, никто не должен был разговаривать с ним на любом другом языке, кроме фламандского, чтобы его телохранители могли понять, о чем идет речь. Пойнц дал один общий ответ, а не на каждую статью отдельно. Комиссия отказалась принимать такой ответ и дала ему еще неделю. Через неделю комиссия вновь прибыла, Пойнц вместе со своим адвокатом составил документ и отдал его генерал-прокурору. Спустя некоторое время Пойнц отвечал еще несколько раз, и всякий раз, когда специальные уполномоченные прибывали к нему, Филлипс сопровождал их[670].

Тем временем Пойнц начал задумываться о побеге. Он находился под частным арестом и должен был оплачивать стоимость своей собственной охраны, продовольствие и заработную плату двух охранявших его офицеров. Получив последний взнос от Пойнца, они потребовали гарантий их оплаты в течение последующих восьми дней. Пойнц утверждал, что английские торговцы обещали поддерживать его материально и оплачивать все затраты. Он попросил уполномоченных снарядить посыльного для получения гарантий от своих компаньонов и получил на это разрешение. Пойнц написал письма английским торговцам, которые находились в то время на ярмарке в Бэрроу. Покровитель Тиндела пребывал под арестом уже в течение тринадцати недель и понимал, что оставаться здесь — значит обрекать себя на верную смерть. Не дожидаясь возвращения посыльного, он вышел ночью из дома, открыл городские ворота и покинул Брюссель. Стражниками был поднят крик, и началось преследование Пойнца, но он, хорошо зная местность, легко скрылся[671]. В архиве Брюсселя хранится счет на сумму 80 фунтов стерлингов, наложенный Советом Брюсселя на Джона Байерса за «небрежное выполнение обязанностей», в результате чего удалось сбежать заключенному англичанину Томасу Пойнцу, обвиненному в лютеранстве[672].

Томас Пойнц рисковал, чтобы спасти друга, он пренебрег своим состоянием, отправлялся с письмами в разные инстанции, подвергая себя опасности. Он навсегда потерял прежнее положение и был выслан из Нидерландов. Жена Пойнца Анна ван Калва, уроженка Антверпена, не пожелала отказываться от своей родины и разделить участь супруга, поэтому много лет Томас Пойнц не видел своих детей. В 1547 г. умер его брат и, вероятно, Томас стал жить в его поместье. В церкви, что пробуждает и сейчас живой интерес у посетителей, на доске выбиты следующие слова на латинском языке: «Он преданно служил Евангелию и своему королю; заключенный за морем он едва избежал смерти, но доверившись божественному провидению, он сберегся и сбежал из тюрьмы. В этой часовне он теперь мирно спит»[673]. Если учесть, что Пойнц был арестован в ноябре 1535 г. и пребывал под арестом двенадцать-тринадцать недель, то побег его приходился на начало или середину февраля. Наверняка, оказавшись в Англии, Пойнц приложил все усилия для оказания помощи Уильяму Тинделу. В письме Воугана от 13 апреля 1536 г. сообщается, что уже нет времени спасти Тиндела от костра[674]. В свою очередь, Генрих VIII и Кромвель были не более успешны в поимке предателя реформатора. Король писал императору и ходатайствовал о выдаче Филлипса и еще одного преступника по имени Гриффит. Он также просил власти Нюрнберга о помощи в захвате этих людей, если они будут проходить через этот город на пути в Италию[675]. В сентябре 1536 г. Кромвель написал письма двум ведущим членам Тайного совета Брабанта, один из них — архиепископ Палермо, по имени Карондолет, другой — маркиз из Бергена. С обоими Кромвель был знаком через посла Хаккета[676]. Однако ходатайства к этим влиятельным людям не принесли никакого успеха, и реформатор по-прежнему продолжал оставаться в тюрьме.

Разбирательство по делу Y Тиндела началось с составления формального обвинения. Большую «услугу» в этом оказали книги М. Лютера, найденные в комнате Тиндела, а также его собственные сочинения. В течение одного-двух дней после его ареста, а возможно, в тот же вечер Тиндела посетили генерал-прокурор и нотариус, которые провели расследование относительно его жизненных планов, сочинений и учения. Это дознание продолжалось долго, большое количество уполномоченных присутствовало на каждом допросе. Комиссии состояли из четырех-пяти человек: членов Тайного Совета и трех-четырех богословов. В архиве Бельгии имеется учетная запись сумм, оплаченных членам этих комиссий. В документе упомянуты генерал-прокурор Пьер Дуфиф (Pierre Dufief), три богослова: Руард Таппер, Иаков Латомус и Жан Дой, а также секретарь инквизиционного совета Нидерландов, Уильям ван Кавершун, четыре члена императорского Совета, по-видимому, адвокаты, одного из которых звали Годфри де Майерс, девять служащих и посыльных. Судя по назначенной им оплате, можно сделать вывод о том, что главную роль в расследовании играли генерал-прокурор Пьер Дуфиф и адвокат Годфри де Майерс[677].

Среди богословов-экспертов первую скрипку исполнял шестидесятилетний Иаков Латомус, или Массон (1475–1544)[678]. В отношении с Тинделом он всегда показывал себя недоброжелательно. Второй богослов, Руард Таппер, обычно называемый Энчусанусом от места его рождения (Enkhuisen) в Голландии, был примерно сорока восьми лет[679]. Ему приписывали всякого рода жестокости, и в деле с Тинделом он не сделал ничего, чтобы как-то смягчить процедуру расследования. Р. Демаус характеризует его как главного среди обвинителей Тиндела, наиболее безжалостного и неумолимого[680]. Генерал-прокурор Пьер Дуфиф заработал себе репутацию одного из самых жестоких «палачей» еретиков-лютеран, часто применявшего пытки к обвиняемым для того, чтобы получить нужные ему сведения. В течение восемнадцати лет он занимал эту должность, но был снят с высокого поста из-за вымогательств у подсудимых[681].

Устные допросы обычно проводились на латинском языке. Если Таппера и Латомуса вызывали на процедуры со скромными мучениками Лувена, то можно представить, насколько необходимо было их присутствие, чтобы опросить такого ученого, как Тиндел. Сначала в состав комиссии входил Филлипс, он оставался у дверей в случае, если мог быть полезен. Вероятно, он и был одним из тех англичан, которые переводили работы Тиндела на латинский язык, как сообщал Пойнц в письме к брату[682]. Решения совета богословов были половинчатыми, поэтому Филлипс и беспокоился о том, как побыстрее засадить в тюрьму Пойнца, который все это время, пока шло расследование, хлопотал об освобождении Тиндела. Реформатору предлагалась помощь адвоката и инспектора, но он отклонил ее, сказав, что сам ответит за себя[683]. Вся его жизнь была службой Евангелию, и он не стал отказываться от него сейчас. Подобно своему другу Дж. Фриту он был готов умереть за истину.

Дж. Фокс писал, что в то время когда Тиндел находился в тюрьме, «большой спор возник между ним, богословами и учеными университета Лувена»[684]. Из всего этого длинного литературного сражения осталось только сочинение Латомуса «Три книги опровержения против Уильяма Тиндела»[685]. Работ, написанных Тинделом в этот период, не сохранилось, но по содержанию трактата Латомуса можно восстановить суть дебатов и понять, что в тюрьме Тиндел написал книгу «Только вера оправдывает перед Богом», которую назвал ключом к пониманию Священного Писания[686]. Тезис об оправдании верой подвергся жесткой критике старого богослова:

Трактаты Латомуса издали через шесть лет после его смерти, в 1550 г. в Лувене. К «Опровержению…» Латомуса было добавлено его письмо к другу — гуманисту Ливину Круциусу. Письмо датировано 12 июня 1542 г., спустя шесть лет после смерти Тиндела. В послании представлены некоторые интересные подробности последнего года жизни реформатора, например, из текста явствует, что, по крайней мере, одна встреча Тиндела с Латомусом состоялась в период написания лувенским богословом первых двух книг против реформатора. О третьей книге Латомус сообщает, что Тиндел хотел прочитать ее, чтобы знать мнение своего оппонента[688]. Трактаты Латомуса против Тиндела выдержаны в умеренном тоне, здесь обсуждаются многие богословские вопросы. Р. Демаус писал: «Латомус был сражен искренностью и благородством Тиндела»[689]. Богослов лелеял слабую надежду относительно того, что ему удастся убедить Тиндела в его неправоте. Чувство вины за то, что жизнь талантливого человека находится под угрозой, и она зависит от инквизиторов — все это могло отрезвить рвение теологических титанов XVI столетия.

Первая книга Латомуса — наиболее важная часть его работы. Здесь богослов погружается в изучение вопроса о вере.

Заключительное предложение Латомуса как приглашение к полемике, поэтому Тиндел, не колеблясь, вступил в бой. Его сочинение-ответ не обнаружено, но о взглядах реформатора можно судить из мыслей Латомуса в его второй книге. «Тиндел, Вы говорите, что дела — это вещи, требуемые законом, но они не исполняют закон перед Богом. Позвольте сказать, что мы живем верой, пока находимся во плоти, и верой мы продлеваем мир», — рассуждает Латомус[691]. В третьей книге Латомус говорит Тинделу следующее: «Если ваша вера истинна, то почему Вы рассержены на тех, кто заключил Вас в тюрьму от имени папы римского и императора, и считает Вас преступником?»[692]

Первый трактат Латомуса состоит из семи страниц, второй — из восемнадцати[693]. Можно предположить, что ответ Тиндела был примерно таким же. Трактаты изобилуют выдержками из Библии, произведений отцов церкви. Латомус вряд ли являлся единственным, кто вел полемику с Тинделом. Возможно, с реформатором полемизировали Таппер и другие богословы. Если учесть, что на написание каждого трактата приходилось не менее двух недель, то отсюда следует, что в течение пяти-шести месяцев Тиндел вел бурную литературную жизнь. В Вилворде он оставался более полутора лет, за это время, вероятно, его посетили различные богословы, адвокаты, монахи. Соседний Лувен был полон беженцев из Англии.

В середине XIX в. было найдено письмо У. Тиндела, которое покоилось в архиве Совета Брабанта. Оно написано на латинском языке и адресовано какому-то чиновнику или должностному лицу. На послании не указано ни даты, ни имени. Вот о чем пишет здесь английский реформатор:

Судя по содержанию, это письмо написано в конце 1535 или в начале 1536 г. Тиндела отправили в тюрьму, когда дни были длинные и теплые, и отсутствовала столь острая необходимость в лампе и теплой одежде. Кому было адресовано письмо, и кого имел в виду Тиндел в качестве посредника? Вероятнее всего, свое послание реформатор адресовал генерал-прокурору, который имел вещи арестованного, хотя в письме упомянут комиссар. По предположению Д. Даниелла, письмо предназначалось маркизу, тому самому человеку, к которому ходатайствовал Кромвель об освобождении Тиндела[695]. Он был не только членом Тайного Совета, но и управляющим замка в Вилворде и интересовался состоянием заключенных.

Это письмо похоже на Второе Послание апостола Павла Тимофею, 4. Письмо Тиндела написано с благородством и достоинством, учтиво и вежливо, в нем нет никакой лести, раболепия, лицемерия. Тиндел принимает свое тяжкое бремя, и горящая любовь к Богу заполняет его сердце. Некоторые авторы считают, что в тюрьме он перевел книги Ветхого Завета, которые были затем напечатаны в Библии Мэтью[696]. Если это так, то вероятно, Тиндел нашел в замке доступ ко всем необходимым ему для перевода книгам, которые он имел, находясь на свободе и переводя Пятикнижие Моисея. Дисциплина в тюрьмах зачастую была слабой, и обходительный тюремщик мог помогать заключенному, если тот был симпатичен ему или оплачивал некоторые услуги. Но с другой стороны, если бы это было так просто, тогда бы отпала необходимость в написании письма. Видимо, Тиндел не мог получить одежду и лампу через тюремщика. Пойнц и Роджерс с удовольствием снабдили бы его, но Пойнц не мог посещать его ввиду того, что сам находился в опасности. Можно предположить, что лампу и одежду Тинделу предоставили, но Библию вряд ли, поскольку именно из-за перевода Священного Писания он и попал в тюрьму. Согласно сведениям Дж. Фокса, смотритель замка Вилворде был расположен к Тинделу. Реформатору удалось донести свое учение до всех домочадцев этого человека[697]. Сам генерал-прокурор называл Тиндела благочестивым человеком и хорошим ученым[698].

Страшный день казни быстро приближался и не представлялось какой-либо возможности спасти реформатора, все ходатайства Кромвеля за Тиндела не имели никакого успеха. Уильям Тиндел был представлен на осуждение светским властям. В архиве Брабанта в начале XX столетия исследователи нашли документ, в котором сообщается о том, какие гонорары получили все, кто принимали участие в расследовании дела Тиндела[699]. 5 августа 1536 г. в гостинице Фэлкон в Вилворде составили и вынесли приговор в отношении реформатора. Приговор был зачитан Уильямом Кавершуном при двух свидетелях: Латомусе и Дое. В решении судьбы реформатора, возможно, принимали участие и другие богословы, но их имена остались неизвестны.

Осуждение в ереси обычно происходило в церкви или на площади города. Епископы сидели на высокой платформе, еретика приводили в одеяниях духовенства и ставили на колени. Руки обвиняемого, как правило, надрезались ножом или частью стекла, что являлось символом потери миропомазания, хлеб и вино помещались в руки жертвы, а затем забирались обратно. Наконец, церковные облачения с наказуемого снимались, и он оставался в мирской одежде. Председательствующий епископ предоставлял слово представителю светской власти, затем начиналась процедура казни. Казнь Тиндела была отсрочена на два месяца. Вероятно, имелось разделение мнений среди членов совета. Возможно, поведение Тиндела на допросах изменило взгляды некоторых служителей закона, которые хотели спасти его, однако им необходимо было знать мнение императора Карла V, занятого в это время войной на юго-востоке Франции[700]. Отсрочка казни, без сомнения, использовалась папской стороной в попытке сломить сопротивление Тиндела и заставить его отречься, но реформатор был непоколебим. Человек, который дал столь героический совет своему другу Фриту о том, чтобы мужественно держаться до конца, вряд ли бы уклонился от наказания, когда настал его час. Был установлен день экзекуции, 6 октября 1536 г. Тиндела должны были удушить, а потом сжечь. Время казни назначили с 6 до 10 утра, место выбрали в южной части города. Утром перед казнью, по сведениям Фокса, Тиндел отдал письмо смотрителю замка, который отнес его в дом Пойнца. Слуга закона очень тепло отзывался о реформаторе, называя его хорошим ученым и благочестивым человеком[701]. Казнь была публичной, большая толпа людей, вероятно, без особого сочувствия (поскольку казнь — обычное явление в средневековом обществе) взирала на то, как Тиндела привязали железной цепью к позорному столбу и накинули на его шею петлю. Рукою палача он был удушен, а потом его тело сожгли на костре. Последние слова, которые успел произнести Уильям Тиндел, были мольбой к Господу за английского короля: «Господи, отверзи очи королю Англии»[702].

История исполнила последнее пожелание У. Тиндела, и его предсмертное обращение к Богу вскоре начало сбываться. В эти годы происходит сближение Англии с протестантскими княжествами Германии[703]. Незадолго до смерти реформатора его перевод вошел в первую законченную Библию М. Ковердела, которая появилась в Гамбурге 4 октября 1535 г., а в 1536 г. была опубликована в Англии cum privilegio, т. е. с правительственной санкцией[704]. В том же году вышло еще одно — третье — издание этой Библии[705]. Библия Ковердела выдержала около четырнадцати изданий. Вряд ли У. Тинделу было известно о столь важных событиях, происходивших в духовно-интеллектуальной жизни английского общества. В этом труде издатель присоединил от себя предисловие, в котором писал о том, что посвятил свой труд Генриху VIII, поэтому Библию Ковердела иногда называют королевской[706]. В эту Библию вошли тинделовские переводы Нового Завета и Пятикнижия, все остальное было переведено с Вульгаты, лютеровского текста и французских переводов Библии, поскольку Ковердел не владел древнееврейским языком. Как замечают отечественные исследователи Т.А. Прохорова и Т.А. Полетаева, язык этого перевода отличается от тинделовского большей певучестью и поэтичностью[707]. Перевод Псалтири из Библии Ковердела до сих пор считается одним из лучших и используется в служебнике Англиканской Церкви и «по своим литературным достоинствам часто предпочитается переводу псалмов из Библии короля Иакова»[708].

Вопрос о переводе Писания на английский язык, наконец-то, получил разрешение в конвокации английского духовенства. Несмотря на противодействие католической группы под руководством С. Гардинера[709], конвокация обратилась к королю с петицией о том, чтобы он распорядился о назначении компетентных лиц для составления перевода и издания Библии. Руководителем этого мероприятия был назначен уже известный нам Джон Роджерс. Его Библия была напечатана в Антверпене за счет средств Графтона и Вайчерча, двух представителей компании бакалейщиков[710]. Уважение к погибшему мастеру и желание спасти его работу также объясняет эту публикацию. К середине 1537 г. Библия была переведена, напечатана, переправлена в Англию и с королевского разрешения обнародована под именем Mattews Bible[711]. Причина вымышленного имени, по мнению В.А. Соколова, состояла в том, что назвать труд в честь его главного виновника — У. Тиндела — было слишком опасно, ибо незадолго до издания Библии, в октябре 1536 г., реформатор был сожжен как еретик. Как уже отмечалось ранее, в эту Библию вошел последний пересмотр Нового Завета Тиндела, его перевод Пятикнижия Моисея и нескольких книг Ветхого Завета, остальная же часть была взята из перевода Библии Ковердела или переведена самим Роджерсом[712]. В. Вестбрук насчитывает в Библии Роджерса около 2200 пометок-маргиналий, составленных автором для наилучшего понимания священного текста[713]. Покровителями этого мероприятия стали первый советник Генриха VIII Томас Кромвель и королева Анна Болейн. Кромвель послал экземпляр этого издания архиепископу Кентерберийскому Кранмеру, который в ответном письме ему, не скрывая своей радости, написал о том, что «в Англии настал день Реформации, увенчанный сиянием божественного слова»[714].

По инициативе Кранмера и Кромвеля Библия Роджерса тоже была пересмотрена. Текст переводил Ковердел, а издателями являлись все те же Графтон и Вайтчерч. На этот раз печать осуществлялась в Париже, но по распоряжению французских властей, враждебно настроенных к протестантам, все напечатанные экземпляры английской Библии были преданы публичному сожжению. Уцелевшие экземпляры вместе с типографским оборудованием были переправлены в 1539 г. в Лондон[715]. Изданная Библия стала первой официальной Библией и получила название «Большой» из-за своего крупного формата, в связи с чем прикреплялась к кафедре специальной цепочкой[716]. За два с половиной года (1539–1541) она переиздавалась около семи раз, второе ее издание называют Кранмеровой Библией, поскольку архиепископ редактировал этот перевод и составил от себя предисловие[717]. Библия Кранмера, как и все предыдущие, явилась пересмотром прежних версий, несколько латинизированным для успокоения духовенства. Большая Библия была установлена в церквах для ознакомления и всеобщего чтения. Так, почти через три года после мученичества У. Тиндела работа, начатая им, была официально признана, но ее главный вдохновитель уже лишился самого дорогого — жизни.

В 1539 г. Библия Роджерса была вновь пересмотрена и издана знатоком древнегреческого языка Ричардом Тавернером[718]. Это было своего рода пиратское издание, и, по сути, явилось повторением предыдущих версий. Библия Тавернера снабжена разного рода примечаниями, в которых звучали крайние протестантские воззрения, например, что таинства являются чисто символическими действиями[719]. Англиканский епископ Б. Весткотт отмечает, что перевод Ветхого Завета в этом издании был достаточно слабым и поверхностным, в отличие от перевода Нового Завета, поскольку еврейский язык Тавернер знал гораздо хуже, чем древнегреческий[720]. Что касается сравнения этой версии с тинделовским переводом, то, по мнению автора, текст Нового Завета Тавернера более точен и выиграет с литературной точки зрения[721]. Интересное замечание делает, на наш взгляд В. Вестбрук, утверждающая, что после Тиндела не появилось ни одного переводчика в Англии, который бы работал самостоятельно и был независим от предыдущих версий. Автор отмечает, что Тавернер, например, в переводе многих библейских пассажей берет первую часть из текста Тиндела, а вторую — из перевода Ковердела. В качестве примера приведем здесь один из фрагментов, отмеченных автором (Мк., 4:29):

В правление Марии Тюдор (1553–1558) создатели первой официальной Библии — Роджерс и Кранмер, как и многие другие религиозные реформаторы, были казнены. Убежищем английских протестантов стала Женева. Здесь в 1557–1560 гг. английские беженцы издали свою Библию в формате octavo[723]. Женевская Библия была снабжена нумерацией стихов, картами, указателями, прологами к каждой книге, глоссарием, нотами к псалмам и обширными маргиналиями. Неудобный для чтения готический шрифт заменили простым латинским шрифтом. Женевская Библия считается первой учебной английской Библией. Она известна также под шутливым названием — «Библия штанов», или «Библия бриджей» (Breeches Bible), поскольку седьмой стих из книги Бытия, 3 переведен в ней следующим образом: «Адам и Ева сшили смоковные листья и сделали себе штаны» (вместо: опоясывания)[724]. Образцом для этой Библии, как и для всех предыдущих, послужила Библия У. Тиндела. Показательным примером идентичности текстов обеих версий может служить перевод Нагорной проповеди (Мф., 5), самая известная часть которой — заповеди блаженства (Мф., 5: 3—11) — выглядит в обоих изданиях, если не считать некоторых непринципиальных деталей и орфографических различий, абсолютно одинаково:

Выдержав c 1560 no 1602 гг. около 68 изданий[727], Женевская Библия стала основой для Библии короля Иакова, хотя последний считал ее наихудшей из всех предшествующих из-за имеющихся там в качестве примечаний призывов о неповиновении властям, если те нарушают закон Бога. Как утверждает ряд исследователей, Женевская Библия более столетия была любимой Библией англоговорящего христианского мира[728]. Д. Даниелл отмечает, что именно ею восторгался такой исполин английской литературы, как Уильям Шекспир[729].

В 1568 г. архиепископ Кентерберийский М. Паркер издал Епископскую Библию — коллективный труд англиканских епископов, основанный на тексте Большой Библии. Епископская Библия стала официальной Библией Англиканской церкви вместо Кранмеровой. В 1569 г. вышло ее второе издание, а в 1572 — третье. Хотя этот труд не был напрямую посвящен Елизавете Тюдор, как Библия Ковердела королю Генриху VIII, но на фронтисписе издания 1568 г. изображена королева Елизавета, правившая в то время в Англии[730]. Это издание так же, как и предыдущие наполовину копирует перевод Тиндела 1534 г.

В XVI–XVII вв. Библия, по справедливому замечанию В.Н. Ерохина, «рассматривалась не только как религиозный текст, но и как основа для решения политических, экономических, социальных проблем»[731]. По сведениям Т.Л. Лабутиной, «количество Библий и Новых Заветов, опубликованных за период от Реформации до революции 1640–1660 гг., перевалило за миллион»[732]. Католическая церковь, с опасением взирающая на поток протестантских Библий, в 1582–1609 гг. издала свою Реймсско-Дуэйскую Библию, в основу которой была положена Вульгата. В 1582 г. появился Реймсский Новый Завет, переведенный Г. Мартином в английском колледже г. Реймса (Франция). За ним последовал выполненный во французском городе Дуэ перевод Ветхого Завета (1609–1610 гг.). Его начал Мартин, а завершил кардинал Уильям Алленский, президент колледжа, со своими единомышленниками Р. Бристоу и Т. Убрзингтоном. Этот перевод, сделанный с Вульгаты, был наполнен латинизмами и злоупотреблял буквальным копированием оригинала[733]. Следует заметить, что хотя религиозные реформаторы не являлись первыми переводчиками Священного Писания на национальные языки, тем не менее, с XVI в. печатание и изучение Библии стало прочно ассоциироваться именно с протестантскими конфессиями, а не с католицизмом. Размышляя на эту тему, католический священник Эдуард Кьюба совершенно справедливо заметил: «Нужно честно признать, что одним из наиболее печальных последствий протестантской Реформации стало пренебрежение к Библии среди католиков. Хотя Библию никогда не забывали полностью, для большинства католиков она стала закрытой книгой»[734].

В период правления Иакова I Стюарта (1603–1625) вопрос о переводе Священного Писания вновь приобрел актуальность. Поскольку английский король принял участие в работе конференции (проходившей во дворце Хэмптон Корт в 1604 г.), на которой обсуждался вопрос о создании нового канонизированного перевода, и поддержал данное предприятие, это издание английской Библии неразрывно стало связываться с его именем. Над переводом трудилось, по разным источникам, от 47 до 54 переводчиков[735]. Комитетом по переводу Священного Писания руководил настоятель Вестминстерского аббатства Ланселот Эндрюс. Перевод был закончен в 1611 г. и получил личное утверждение монарха, отсюда его второе название — Authorized Version (пер. с англ. — Авторизованный, или разрешенный). Библия короля Иакова стала не только религиозным, но и литературным шедевром, она явилась основой для современной английской Библии. Эта Библия создавалась с целью «хорошее сделать еще лучше», о чем говорилось в предисловии к данному изданию[736]. Здесь, в отличие от предыдущих версий, более совершенный стиль, чему в немалой степени способствовало лексическое богатство английского языка и синтаксиса к началу XVII в. Каждый стих Библии прочитывался на собрании, и если на слух что-то не нравилось переводчикам, ошибка тут же устранялась. Как отвечает исследователь М.Э. Конурбаев, «в филологическом смысле ценность Библии короля Иакова оказалась непревзойденной»[737]. Однако и этот перевод более чем на половину копировал тинделовский. Современные исследователи отмечают, что степень заимствования из Нового Завета Тиндела доходила до 80–90 процентов, а из Ветхого — до 50[738].

Несмотря на большое количество переводов, созданных за неполное столетие, все они, как братья-близнецы, были похожи друг на друга, и являлись едва ли не копией одного и того же тинделовского перевода. Это достаточно убедительно можно продемонстрировать на примере известных библейских пассажей, среди которых фрагмент Евангелия от Иоанна, 1:1–5. Во всех версиях он выглядит практически одинаково, за исключением отдельно взятых слов[739]:

Многие библейские изречения, ставшие крылатыми, и известные даже невоцерковленному человеку, в версии У. Тиндела и Библии короля Иакова переведены абсолютно одинаково[740]:

Здесь, как видим, налицо литературный плагиат, ведь как показывает лингвистическая практика, нет двух абсолютно похожих переводов с иностранных языков. Не ставя здесь задачи тщательного лингвистического анализа всех вышеуказанных версий и не вдаваясь в детальный разбор переводов, следует, однако, заметить, что даже небольшой ряд примеров идентичности библейских пассажей из представленных изданий, достаточно убедительно показывает то, что созданный У. Тинделом текст был благополучно «возвращен к жизни» и использован последующими переводчиками Священного Писания[741]. На сей счет японский исследователь К. Тагава, как кажется, с большой досадой о важнейшем догмате протестантизма и не без основания, замечает: «Непростительно, чтобы версия, основанная на литературном заимствовании, стала более известной, чем оригинал»[742].

Английский историк П. Джонес, анализирующий Библию Тиндела, указывает, что в переводе английского реформатора практически отсутствуют причастия, употребляются простые глаголы, часто повторяется союз «и», что, однако, не является признаком косноязычия переводчика. По мнению исследователя, Тиндел преднамеренно использует простой стиль в расчете на самого непритязательного малообразованного читателя, в то время как создатели Авторизованной версии, понимая, что Библия будет прочитываться вслух в церкви, позаботились о «великолепии Слова Бога»[743]. Отечественный филолог М.Э. Конурбаев также замечает, что «Вестминстерская комиссия, тонко почувствовав этот стилистический вектор перевода Тиндела, сумела обогатить его соотносимыми по стилистической силе речевыми конструкциями, которых не было в переводе Тиндела»[744]. Можно присоединиться к мнению вышеуказанных авторов, гениальность английского реформатора, на наш взгляд, как раз в том и заключалась, что он смог приспособить простой разговорный язык для перевода сложного священного текста. Тем не менее, именно благодаря Тинделу английская речь пополнилась новыми словами (не встречавшимися ранее, например: passover, scapegoat и др.) и речевыми конструкциями (Let there be light; Ask, and it shall be given you и др.), многие из которых были впоследствии использованы в сочинениях У Шекспира, а также вошли в практику английской разговорной речи.

У. Тиндел стал первым в Англии, кто употребил в переводе еврейских писаний на английский язык имя Бога — Иегова (Jehovah). Это имя появляется в переведенной им Библии более двадцати раз, в основном оно встречается в переводе Пятикнижия Моисея: Бытии, 15:2; Исходе, 6:3,15:3, 17:16,23:17, 33:19, 34:23; Второзаконии, 3:24 и других местах[745]. В конце книги Бытия, где переводчик разъясняет смысл некоторых понятий, он отмечает: «Иегова — это имя Бога <…> Кроме того, всякий раз, когда вы видите слово ГОСПОДЬ, написанное прописными буквами (за исключением какой-нибудь опечатки), в еврейском тексте там стоит Иегова»[746]. С этого времени имя Иегова стали употреблять в нескольких стихах, а в большинстве других мест, где в еврейском тексте встречаются четыре согласные‬ הוהי — называемые тетраграмматоном, и транслитерируемые на современные языки буквами ЙХВХ (YHWH) или ИГВГ (JHVH), писали «Господь» (Lord) или «Бог» (God). В Авторизованном переводе 1611 года имя Бога появляется в нескольких местах: Исходе, 6:3, Псалмах, 82:19, 83: 2, Исайи, 12:2 и других фрагментах. Краткая поэтическая форма имени «Яг» (Jah) использована в Псалме 68:4[747]. Следуя примеру Тиндела, авторы данной версии в большинстве случаев заменили имя Бога на «Господь» или «Бог». В лютеровском переводе Библии имя Бога вообще не используется, немецкий реформатор употребляет только слова «Бог» (Gott) или «Господь» (Herr)[748].

Таким образом, практически во всех редакциях английской Библии, созданных после мученической кончины реформатора, в качестве основы в той или иной степени использовался перевод У. Тиндела. На протяжении ряда столетий он оставался самым авторитетным среди английских переводов Священного Писания. Между Библией У. Тиндела и Библией короля Иакова, ставшей классическим религиозным и литературным произведением[749], было создано около семи-восьми переводов Священного Писания на английский язык, но именно тинделовский, как показал проделанный анализ, стал своего рода камертоном, на который настраивались все последующие английские переводы Библии, сохранившие и усовершенствовавшие всё то, что и так было сделано очень искусно и талантливо великим мастером Слова.

Одна из главных и, возможно, самых трудных задач для переводчика Священного Писания заключается в правильной передаче и трактовке ключевых библейских концептов[750]. Как уже отмечалось в главе третьей, Тиндел дал иную трактовку многим важным для католической церкви религиозным концептам, чем вызвал ожесточенную критику своего перевода Священного Писания апологетами католицизма, в том числе и Томасом Мором. Автором уже были рассмотрены различные позиции мыслителей по поводу толкования ими слова «церковь». Что касается интерпретации других древнегреческих слов, то и здесь мнения ученых диаметрально расходились. Мы остановимся лишь на тинделовском толковании некоторых библейских понятий, поскольку исследователь творчества Т. Мора И.Н. Осиновский достаточно подробно проанализировал их интерпретацию английским гуманистом[751].

Рассмотрим в трактовке реформатора смысловые оттенки религиозного концепта «священник» (англ, priest). Греческое πρεσβύτερος; («старший», «старейшина») Тиндел переводит соответствующим латинским аналогом — senior:

«Слово “старший” (senior) — неудачное английское, — замечает реформатор, — хотя слова senior и junior употребляют в университетах, но на ум мне лучше ничего не приходило»[752].

Позже переводчик изменил свое мнение и исправил латинское senior на английское elder («старший», «старейшина»), о чем и сообщил в «Ответе…» Мору:

Если бы авторы Нового Завета хотели представить службу христианского духовенства как культовую, они, по мнению Тиндела, воспользовались бы греческим словом ιερεύς; («жрец»)[757]:

В трактате «Послушание христианина…» в разделе «О рангах» Тиндел подробно исследует этимологию обоих греческих слов:

Итак, Тиндел использует слово priest для обозначения служителей еврейской церкви и лишает этого титула христианских пастырей. В трактовке данного концепта английский реформатор заручается авторитетом таких светил библейской филологии, как Эразм Роттердамский, который в Деяниях святых апостолов, передавал греческое πρεσβύτερος как senior, а также создателя латинской Вульгаты — св. Иеронима, употреблявшего senior в некоторых пассажах своего перевода[761]. Эразм, к которому часто апеллирует Тиндел, действительно, переводил πρεσβύτεροι; как senior, а ιερεις; как sacerdos не только в Деяниях, но и в некоторых стихах Евангелий (Мф., 8: 4, 12:5, 15: 2 и т. д.)[762]. В английском переводе Джона Виклифа ιερεις; переводится как prestos, a πρεσβύ́τεροι — eldere men (Мф., 16:21, Мк., 7:5, 8:31 и т. д.)[763]. Таким образом, в трактовке данных религиозных концептов Тиндел соглашается как со своим старшим современником, так и с предшественником.

В Библии короля Иакова (1611 г.), ставшей, как уже упоминалось, образцом для последующих английских Библий, принята виклифо-тинделовская интерпретация (Мф., 15:2; Мф., 16:21; Мк., 7:5; Мк., 8:31 и т. д.)[764]. Единственное отличие состоит в том, что у Тиндела первосвященник[765], принимавший, в отличие от обычных священников, помазание елеем, передается как high priest (Мк., 11-.27)[766], а в Библии короля Иакова — как chief priest (Мк., 11:27)[767]. В оригинале новозаветных текстов практически не встречается, чтобы служителей христианской церкви называли священниками. Новый Завет перечисляет следующие виды христианских служителей[768]: епископ (греч. ; — надзирающий), пресвитер (греч. πρεσβύ́τερος; — старейшина, глава общины), диакон (греч. διάκονος — служитель). Реформатор часто напоминает своему оппоненту, что не он один дает такую трактовку данному понятию, прежде всего, намекая на Виклифа и Эразма, а также своих коллег-реформаторов[769]. Не случайно многие зарубежные исследователи отмечают некоторую зависимость переводов Тиндела от таковых Эразма и Лютера.

Замена понятий «священника» на «старейшину», несомненно, связана с отрицанием протестантскими богословами, в том числе и Тинделом, института священства. Английский реформатор отвергает существующую католическую иерархию и наделяет религиозными полномочиями каждого верующего, имеющего, с его точки зрения, право на проповедь и совершение богослужения:

В «Ответе…» Мору Тиндел пишет о том, что если, к примеру, женщина попадет на остров, где Христос никогда не проповедовался, и ей захочется проповедовать, то она может это делать[771]. Паписты, по мнению реформатора, напрасно принижают женщин, ибо они способны проповедовать не хуже мужчин[772]. «Бог предпочитает мужчин женщинам, старых — молодым, но это не является обязательным», — заключает Тиндел[773].

Таким образом, реформатор отказывает духовенству в праве быть посредником между Богом и людьми и отстаивает принцип «всеобщего священства». Следует заметить, что в Новом Завете верующие в Иисуса Христа часто уподобляются священникам. Так, например в 1 Послании Петра, 2: 5 в синодальном переводе мы встречаем: «И сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое (у Тиндела — priesthood), чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом»; или в Откровении Иоанна Богослова, 20:6: «Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет»[774]. У. Тиндел, вероятно, тоже хотел, чтобы каждый человек напрямую предстоял перед Богом, служил Ему, приносил бескровные жертвы через посредничество Иисуса Христа, который, по его мнению, «единственный истинный священник на все времена и другого священника не нужно, да его и не найдется»[775].

Греческое существительное μετáνοια («перемена мыслей», «раскаяние») и глагол μετανοεω трактуются и передаются в тинделовском переводе Священного Писания как repentance («покаяние», «раскаяние») и repent (Откр., 2:21; 9:21) вместо принятого в католической традиции термина penance, обозначающего и само таинство покаяния, и налагаемую священником епитимию:

Автор противопоставляет семантические значения слов «раскаяния» (repentance) и «покаяния» (репапсе), последнее из которых является церковным таинством:

Проводя теоконцептологический анализ, Тиндел отмечает, что раскаяние появилось раньше покаяния, «это следование по пути Христа, оно длится всю жизнь, ибо известно, сколь слабы мы перед Божьим законом»[779]. Именно о таком методе исследования религиозных концептов говорит современный отечественный филолог А.А. Буевич, акцентируя внимание на том, что «теоконцептологический анализ позволяет описать содержание концепта не только на лингво-семиотическом и культурно-историческом уровнях, но также и на духовномировоззренческом»[780]. К этой концептуальной паре (раскаяние/покаяние) Тиндел добавляет еще одно понятие — contrition, означающее для папистов истинное покаяние:

Таким образом, «покаяние» и «раскаяние» не являются для Тиндела синонимами, напротив, эти термины имеют совершенно различное содержание. Смысловые нюансы, связанные с термином repentance, сводятся у Тиндела не только к сожалению по поводу совершенных ранее грехов, но и к оставлению нечестивой жизни и обращению к Богу. Древнегреческое слово μετáνοια в сущности тоже подразумевает не столько выполнение внешних действий, сколько изменение внутреннего мира человека, его мыслей. Таким образом, Тиндел, учитывая языковую и ментальную специфику этого концепта, хотел приблизиться к его оригинальному толкованию. Реформатор не считает покаяние таинством, для него важнее психическо-эмоциональное и духовное состояние человека, раскаявшегося и наполненного любовью и верой во Христа[782].

Изменения коснулись и интерпретации греческого слова εξομολóγησις («признание»). Реформатор переводит его как «знание» (knowledge) вместо «исповеди» или «признания» (confession). Как видно из предыдущего отрывка, Тиндел не считал покаяние таинством, а значит и его необходимые составляющие — покаянную исповедь и епитимию[783] он рассматривал как ненужные церемонии, для него важнее было изменение, преобразование человека через раскаяние, чтобы идти к правильному знанию. Во введении к Новому Завету 1534 г. Тиндел отмечает, что «признание на исповеди — это всего лишь изобретение человека, но в отношении к Богу в сердце своем мы можем оставаться грешниками»[784]. Реформатор считает, что «шепот в ухо священнику — это не исповедь, а ловушка Сатаны»[785].

Тиндел намекает также и на то, что католическое духовенство пользуется исповедальней в своих сугубо корыстных интересах и применяет полученную информацию во всевозможных политических и другого рода интригах[787]. Однако в некоторых местах переводчик сохраняет и традиционное слово, правда, в ином смысловом значении. В «Послушании христианина…» он пишет о двух видах исповеди:

Отвергнув институт священства, и заменив «священника» на «старейшину», а «покаяние» с исповедью и исполнением епитимии — на «раскаяние», Тиндел тем самым лишил церковь двух столпов, поддерживающих ее богатство и власть.

Переводчик не обошел вниманием и такой важный религиозный концепт в христианстве, как любовь. В отличие от представителей католической церкви, которые переводят древнегреческое слово αγáπη («любовь») «милосердием» (charity), реформатор передает его словом «любовь» (love):

Таким образом, Тиндел напоминает о том, что необходимо учитывать контекст, в котором появляются библейские слова и выражения. Далее переводчик отмечает, что слово «любовь» имеет как существительное, так и глагол, «милосердие» же — только существительное, и мы не можем говорить «милосердствовать» Бога и ближнего, но — «любить» Бога и ближнего[790]. В первые века христианства агапами (αγάπαι) называли братские трапезы христиан, которые также именовались вечерями любви. Поэтому, отстаивая теологическую интерпретацию этого концепта, Тиндел стоит намного ближе к его исконному значению, чем католические богословы. Английское слово charity произошло от латинского caritas («любовь»). Позднее charity имело значение «милостыня», в котором оно заменило собою старое английское слово alms. Если греческое αγάπη в любом контексте Тиндел передает термином love, то в Авторизованном переводе используются оба библеизма — charity и love[791].

В передаче греческого слова χάρις; имеющего несколько значений и передающегося через большое число лексических единиц («красота», «радость», «милость», «благодарность» и т. п.), тем самым представляя огромную трудность для переводчиков, Тиндел не всегда соглашается с его католической интерпретацией. Он отдает предпочтение favoure («милость», «благосклонность», «одобрение» и т. п.) вместо grace («благостыня», «привлекательность» и т. п.), но при этом сохраняет и традиционную трактовку. В «Ответе…» Мору Тиндел объясняет свою позицию следующим образом:

По-видимому, каждый из полемистов вкладывал в трактовку этого концепта свои мировоззренческие ориентиры. На самом деле это синонимичные понятия, они соответствуют друг другу, однако длинные слова плохо уживаются в английском языке. Тиндел отказался от favoure во втором издании Нового Завета, за исключением отдельных мест.

Подробно анализируя важнейшие библейские концепты, переводчик приходит к выводу, что причина всех сложностей — неточное семантическое соответствие греческих, латинских и английских слов, «обозначающих вроде бы одно и то же, а вроде бы несколько разное»[793]. Некоторым словам при переводе на другой язык очень сложно подобрать адекватные аналоги, отражающие их суть и смысловые оттенки. Кроме того, реформатор замечает, что используя различные толкования слов, католическое духовенство, ради собственных выгод, легко запутывает простых, не искушенных в чтении библейского текста людей:

Анализ терминологии, использованной Тинделом в переводе Священного Писания, позволяет с определенной долей уверенности сказать о том, что при передаче реформатором на английский язык ключевых концептов Священного Писания очень четко прослеживается влияние на него новой протестантской теологической доктрины. В экклесиологии реформатора ведущее место отводилось Писанию, оно являлось высшим авторитетом в вопросах веры и единственным звеном между Богом и людьми, поэтому никакие внешние авторитеты в лице церкви, священника и прочих вещей не являлись необходимыми. Исходя из этого, Тиндел пересмотрел католическую традицию интерпретации наиболее значимых библейских понятий, за что и был подвергнут жесткой критике со стороны ревностного сторонника католицизма Томаса Мора. Последний считал недопустимым переосмысливать существующую традицию толкования Библии, полагая, что это может пошатнуть авторитет католической церкви и привести к расколу западного христианского мира. Опасения Мора были не напрасны. Английский реформатор искренне желал возвращения церкви к истокам христианства, где не было церковной иерархии и института священства, но были общины верующих, где любой христианин мог проповедовать и наставлять своих ближних в духовных делах.

Помимо теологического обоснования качественно иной трактовки важных религиозных концептов, бесспорно, и то, что Тиндел, как талантливый лингвист, попытался выяснить этимологию и семантику ряда библеизмов. Подбирая соответствующие эквиваленты в английском языке для ключевых слов Библии, переводчик постарался понять их истинное значение в языке оригинала и сопоставить его с интерпретациями, принятыми в католицизме. Если бы Томас Мор увидел, что в задачу реформатора входило не только нахождение нужных аналогов, но, прежде всего, сохранение смыслового и лексического единства между ветхозаветной, новозаветной и современной церковной традициями, он бы не стал упрекать переводчика в пособничестве Лютеру и преднамеренном искажении библейского текста[795]. Тиндел не раз напоминал своему оппоненту, что он согласовал перевод некоторых библейских терминов с интерпретацией «обожаемого» Мором Эразма, перевод которого английский гуманист, тем не менее, никогда не критиковал[796].

Не все слова, предложенные реформатором, прижились в английской Библии, например, тинделовская congregation не смогла в ней удержаться. Практически во всех последующих английских переводах Библии употребляется слово church, даже в Женевской Библии этот термин не используется. В переводе самого известного пассажа Нового Завета — Мф., 16:18: «…И на сем камне Я создам Церковь Мою» — там используется слово «церковь»[797]. Одна из причин неприятия термина congregation состояла в его неуклюжести и многосложности, в то время как в английском языке отдается предпочтение коротким словам.

Сохранилась и католическая интерпретация слова πρεσβύτερος; как «священник», а не «старейшина». Однако закрепились предложенные реформатором «любовь» и «раскаяние». Такой компромисс, прежде всего, связан с умеренным характером английской Реформации. Англиканская церковь, как известно, заняла промежуточное положение между католической и протестантской, она сохранила от католицизма епископат и церковную иерархию, богослужение и некоторые обряды, но приняла протестантское оправдание верой и признала только два таинства — крещение и евхаристию.

Большое внимание в своих трудах Уильям Тиндел уделял проблеме использования аллегории в толковании Священного Писания. Термин «аллегория» (греч. ’αλληγορία — иносказательная речь) происходит от глагола ’αλληγορέω) (’άλλος — другой, ’αγορεύω — говорю), означающего «говорить иное», т. е. не то, что слова буквально обозначают[798]. Аллегория — это одна из форм иносказания, в которой конкретный образ используется для выражения отвлеченного понятия или суждения[799]. Ориентированная на передачу скрытого смысла высказывания, аллегория использовалась в античной, средневековой культурах, а также в эпоху барокко и классицизма. Широкое распространение аллегорическое понимание искусства (прежде всего, литературы, живописи) получило в Средние века. «Аллегоризм проникает не только в искусство, он пронизывает собой все эстетическое сознание средневековья», — совершенно справедливо отмечают исследователи А.Ф. Лосев и В.П. Шестаков[800]. Временем подлинного расцвета аллегорического жанра в изобразительном искусстве и литературе стало, как замечает Н.О. Веденеева, шестнадцатое столетие[801]. Отмечая данный факт, автор, тем не менее, не останавливает своего внимания на такой важной, на наш взгляд, функции аллегории, как средстве популяризации христианской морали, особом художественном приеме толкования библейских сюжетов.

Как в эпоху Реформации, так и в период раннего и развитого Средневековья, богословы обращались к аллегории как к средству, необходимому для более доступного понимания христианских догм. Отцы церкви пытались проникнуть в существо аллегорической образности текстов Библии. С.С. Аванесов высказывает мысль, что «для аллегорической экзегетики Писания в период ее оформления и закрепления (II–IV вв.) существенной предпосылкой явилась идея, что герменевтическим контекстом Библии является гипотетическая общечеловеческая культура, квинтэссенцией которой признавалась тогдашняя эллинская философия. Отсюда тотальная «аллегоризация» Писания и предельное нивелирование его исторического и буквального (конкретного) смыслов. Такая акцентация общечеловеческого в ущерб историческому может быть объяснена именно историческими обстоятельствами начального этапа развития христианской теологии и ее преимущественно апологетическими (на этом этапе) задачами»[802].

Аллегорическое понимание библейских сюжетов было характерно не только для патристики, оно также нашло отражение в схоластической философии. «Интерес к аллегории как к иному, отличному от формально-логического, хотя и связанному с ним, способу мышления и изображения мира, интерес к персонифицированным абстракциям выразился в деятельности философских школ XII в., в частности Шартрской школы», — утверждает исследователь М.К. Попова[803].

У. Тиндел, как и многие протестантские реформаторы (среди которых и почитаемый им М. Лютер[804]), критиковал схоластическую экзегетическую традицию, основывающуюся на аллегорическом толковании библейских текстов, считая, что такой подход может привести к заблуждениям и грубейшим ошибкам:

Сосредоточив основное внимание на понятиях, теологи-схоласты, по мнению Тиндела, создали целую систему их различений и определений, с помощью которых пытались толковать Священное Писание. Во введении к переводу Пятикнижия Моисея реформатор критикует их метод пустого словопрения: «Презирайте их пристрастие к философским рассуждениям и мирским сравнениям»[806]. Эстетика Ренессанса, по мнению уже упомянутых А.Ф. Лосева и В.П. Шестакова, «выступила с резкой критикой средневекового понимания искусства как “чувственной завесы”, “полезного обмана”, “сладостной приправы” и противопоставила убеждение в том, что искусство является адекватной формой отражения истины»[807]. Характерна в связи с этим позиция Тиндела, который в трактате «Притча о нечестивой Маммоне» подчеркивал адекватность Священного Писания:

Английский реформатор считал, что аллегория всегда являлась камнем преткновения для схоластов. Предшественник Тиндела, первый переводчик полной Библии на английский язык Дж. Виклиф, в своих многочисленных работах тоже останавливал внимание на этом сложной и противоречивой проблеме.

Ряд исследователей (М. Андерсон[810], М. Барнет[811], П. Аукси[812], Р. Пайнеас[813]) единодушно отмечает, что для реформатора важен только буквальный смысл, поэтому Тиндел настаивал, чтобы никакой аспект религиозной доктрины не был установлен на основе аллегорической интерпретации. Нельзя согласиться со столь категоричными утверждениями. В «Боговдохновенном и плодотворном трактате» можно обнаружить обратные эту тезису рассуждения реформатора:

Цитируемый пассаж из сочинения реформатора напоминает слова Эразма, сказанные гуманистом в «Диатрибе о свободе воли»: «Если бы в Писании не было никакого тумана, то зачем нужно было пророчествовать в апостольские времена?»[815]. Тиндел отмечал, что Христос зам себя назвал агнцем во время Тайной Вечери, намекая на грядущее распятие, чего ученики сразу не поняли»[816]. Образ агнца означает, по мнению реформатора, также и то, что Христос был чист, невинен и послушен Отцу, как ягненок[817]. Тинделово понимание образности библейского языка во многом похоже на таковое Роттердамца, который в своем знаменитом «Энхиридионе» настаивал на аллегорическом, а не на буквальном толковании священных текстов:

Дж. Гай и А. Фокс верно заметили, что «протестантские реформаторы очень часто использовали текстологические изыскания гуманистов, чтобы оздоровить дух Священного Писания»[819]. Вместе с тем, как справедливо считает Н.В. Ревуненкова, «ренессансные гуманисты задали себе и последующим поколениям вопросы, «поставившие под сомнение божественное происхождение Писания»[820]. Религиозные же реформаторы в целом старались не допускать сомнений в святости библейского текста, настаивая на его точности и буквальном прочтении, противостоя средневековым схоластам, которые, как известно, не только увлекались аллегорией, но и прибегали к другим видам духовной экзегезы, толкуя каждое слово Библии в четырех смыслах: буквальном, или прямом (историческом); аллегорическом, или иносказательном; тропологическом, или моральном (воспитательном); анагогическом, или духовном (мистическом). Как относился к четырехсмысленному способу толкования каждого слова У. Тиндел можно увидеть из следующих строк его трактата «Послушание христианина…»:

Однако схоластический склад ума английского реформатора подводил его к решению поставленной проблемы отчасти теми же способами, что использовали католические богословы, поскольку несколькими строками далее того же «Послушания христианина…» Тиндел уже делает реверанс в сторону аллегорического толкования и признает, что аллегория необходима:

Знаменитый философ средневековья Фома Аквинский (труды которого английский переводчик, вероятно, хорошо знал), отмечал, что в Священном Писании необходимо отыскивать множество смыслов, причем даже в буквальном их может быть несколько:

Как и Фома Аквинский, Тиндел допускает, что христиане могут заимствовать из Библии образные выражения и использовать их в повседневной жизни и проповеди. Подобным методом, по мнению реформатора, пользовался и апостол Павел для обозначения природы закона, когда приводил пример из Ветхого Завета об Агари и Сарре и их сыновьях — Измаиле и Исааке — для того, чтобы показать, как «сыны оправдания добрыми делами» будут преследовать «сынов Евангелия»[824]. Пытаясь определить меру возможного использования аллегории в качестве наглядного примера, Тиндел отмечает, что для ее понимания нужны особые способности и знания, в противном же случае за разъяснением следует обратиться к наставнику[825]. Он предупреждает о том, к чему может привести неумелая интерпретация аллегорического языка Библии:

Очевидная настойчивость Тиндела на первенстве буквального смысла над аллегорическим связана с тем, что он хотел убедить своих противников отказаться от метода, который допускает свободное толкование священных текстов. Схоласты, как правило, после библейского текста приводили аллегорический пример и настолько им увлекались, что забывали исходное начало рассуждения. И получалось так, что на один текст двадцать докторов, давали двадцать различных толкований, как ребенок, не имеющий правильной музыкальной интонации, мог напеть на мотив какой-нибудь песни несколько различных мелодий. Как верно замечает отечественный филолог Л.П. Клименко, что «даже в рамках аллегорического толкования разработано несколько частных направлений изъяснения сакрального текста: богословское, христологическое, пневматологическое, сотериологическое, экклесиологическое, мариологическое, космологическое, антропологическое и психологическое»[827].

Такой подход к интерпретации священного библейского текста, безусловно, беспокоил английского реформатора, однако, его совсем не смущало использование аллегории в тех случаях, когда ему это было необходимо. Хорошим примером, иллюстрирующим его размышления на данную тему, является пассаж из вводной части к переводу третьей книги Моисея — Левит:

Аллегория в Священном Писании могла быть представлена как в отдельно взятом контексте, так и в целом ряду образов, похожих на символы, которые, как правило, тоже интерпретировались богословами в различных смыслах. В толковании сакрального языка Библии Тиндел снова напоминает Фому Аквинского, уверяющего, что Бог — «автор Святого Писания» — запечатлел свое творение в символах. «Как указал апостол, Ветхий Закон — прообраз Закона Нового (Евр., 10:1), а Дионисий сказал, что Новый Закон — прообраз грядущей славы», — ссылаясь на видных религиозных авторитетов, рассуждает о символическом языке Писания Фома Аквинат[829]. Противники аллегорической экзегезы, по словам упоминаемой выше Л.П. Клименко, ее слабой стороной считают «недостаточную объективность, возможность произвола и субъективизма в изъяснении смысла текста в духовно-символическом аспекте»[830]. В отличие от схоластов, Тиндел старается избегать сложных образов, а настойчиво отыскивает простые обычные сравнения, которые находили, по его мнению, Христос и святые апостолы (сокровище, виноградная лоза, ключи, плод)[831]. Фрагмент дерева с плодами — это наглядный пример использования аллегории для объяснения соотношения веры и добрых дел. Тиндел отмечает, что аллегории делают человека сообразительным, мудрым, злоупотребления же, к которым прибегает переформированная римская церковь, ведут к «затуманиванию мозга»[832]. Английский реформатор предупреждает школяров, чтобы те «научились отличать яд от меда»[833]. От подобной ошибки предостерегал читателей и предшественник У. Тиндела Дж. Виклиф:

И Виклиф, и Тиндел без должного пиетета относились к авторитетам средневековой схоластической философии, полагая, что их комментарии и логические ухищрения ведут только к ошибочным, неверным выводам. В сочинениях Тиндела практически отсутствует ссылки на видных религиозных мыслителей, отцов церкви, его список цитирования весьма скуден. Тем не менее, сам реформатор достаточно часто прибегал к методам своих оппонентов, что особенно хорошо видно на примере использования им аллегорической интерпретации библейских сюжетов[835]. В своих религиозно-философских построениях, он часто отмечал, что аллегория — это хорошая подсказка для разъяснения каких-то вопросов, например, повиновения детей родителям, поскольку первым следует объяснять что-либо не на пустых словах, а прибегая к сравнениям с материальными вещами[836]. В таком случае аллегорическое истолкование библейских сюжетов помогает выявлять их основное, нравственное содержание. Здесь Тиндел, скорее, напоминает не своих коллег-реформаторов, а всё того же Фому Аквинского, который писал, что «в природе человеческой устроено так, что человек постигает умозрительные истины через чувственные вещи, поскольку источником наших познаний является чувственность. Потому-то в Святом Писании духовные истины преподаются через уподобление их материальным вещам»[837]. Понимая, что аллегория как литературный прием вполне художественна и допустима, Тиндел все же настойчиво искал способ, позволяющий буквальному смыслу превалировать над аллегорическим, предлагая читателю наиболее действенный метод постижения евангельской истины без привлечения вспомогательного текста.

Как замечают А. Ричардсон и А.М. О’Доннелл[838], Тиндел довольно часто прибегал к аллегории, но заботясь о сохранении исторического смысла перевода, делал это осторожно, не нарушая сущности священных текстов. Реформатор много раз предупреждает своего читателя о том, что «не следует быть ослепленным ложными аллегориями»[839]. Воспитанный в лоне средневековой схоластической системы, Тиндел не мог преодолеть явного противоречия: с одной стороны, он постоянно утверждает, что буквальный смысл важнее для правильного понимания, а с другой, — не отвергает аллегорическую интерпретацию. Хорошим доказательством амбивалентности его рассуждений по данной проблеме являются слова из вводной части к переводу книги Левит:

Подобная противоречивость связана, на наш взгляд, с тем, что реформатор все время находился в поиске, терпеливо стараясь отыскать наиболее правильный и безопасный метод для толкования Священного Писания; он не раз отмечал, что христианин может лишь тогда использовать аллегорию, когда имеет в сердце Христа и встал на путь духовного обновления[841]. Кроме того, реформатор явно не хотел прибегать к крайностям, его рассуждения, возможно, совпали бы с таковыми современного евангелического исследователя Б. Рамма, который находит существенную разницу между терминами «буквальный» и «буквализм», последний из которых сродни «буквоедству». По мнению автора, «буквальное, или филологическое истолкование не оценивает литературную сторону текста полностью. Но буквальная экзегеза должна всегда служить отправной точкой, как в библейской, так и во внебиблейской литературе. Американский евангелический автор Ганс Ларонделл, поднимающий в своих работах те же проблемы, отмечает, что «буквальное» истолкование Писания занимает независимое положение между крайними позициями буквализма и аллегории. Б. Рамм называет буквальный метод «историко-грамматическим», или «филологическим» методом, который нацелен на одну лишь экзегезу, на «раскрытие изначального значения и смысла текста» в свете той ситуации, в которой он был написан; но не включает в себя область применения и исполнения содержания текста[842].

Уильям Тиндел не только перевел Библию и являлся талантливым экзегетом, но и считал эту священную книгу одним из самых надежных исторических источников, заслуживающих гораздо большего доверия, чем многие светские исторические труды. Священное Писание стало для реформатора единственным критерием правильности суждения обо всех происходящих событиях древней и современной ему истории. Не имея никакого намерения проверить историческую точность Библии путем сравнения ее с другими древними трудами, Тиндел попытался выстроить параллели и аналогии библейской и современной ему истории, применяя сравнительно-исторический метод исследования, что является характерной чертой некоторых религиозных философов той эпохи. Изображая противоположных персонажей Ветхого Завета: Каина и Авеля, Измаила и Исаака, Тиндел намекает на противостояние между современными ему папистами и реформаторами:

Таким образом, ссылаясь на истории Ветхого Завета, изображающие преследование сыновей Божиих, он приравнивает к ним гонимых властями и католической церковью протестантских реформаторов, имея в виду и себя в том числе. «Христос обетовал нам преследования за веру. Истории Ветхого Завета суть тому примеры», — пишет Тиндел[844]. Несмотря на все опасности, реформатор убеждает своих сторонников не оставлять Слова Божия, руководствуясь советом Христа к апостолам в Евангелии от Матфея, 10:19: «Когда будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать, потому что в тот же час дано будет вам, что сказать»[845]. Реформатор сравнивает современных ему власть имущих с библейским книжниками и фарисеями, говоря: «Наши книжники и фарисеи притворяются в старейшин народа, лордов, аристократов и светских служителей и во всех, кто любит сей свет, как они…»[846]. Современные прелаты, по его мнению, ведут себя точно так же, как ветхо-и-новозаветное духовенство, имея лишь новые титулы и предметы одежды[847]. Нарекая светские власти и католический епископат именами отрицательных библейских персонажей, Тиндел дает самую низкую оценку их деятельности:

Очевидно, такого рода примерами реформатор хотел напомнить, что ни Моисей, ни Христос, ни апостолы никогда не служили ради славы, награды и богатства, в отличие от современных ему духовенства и светских чиновников[849]. Богослов считает, что как в древние времена израильтяне испрашивали своих духовных лиц, опираются ли те на закон Божий, так и современный христианин должен соотносить практику и доктрину католической церкви с библейскими канонами[850]. Ссылаясь на пассаж из второго Послания апостола Петра, 2, где говорится о лжеучителях, которые введут пагубные ереси, отвернувшись от искупившего их Христа, Тиндел утверждает, что «в папскую ересь вкралась тьма сект пестрой совести в пестрых плащах, нахваливающая тысячу путей спасения, что есть продажничество Христа»[851].

Подобно апостолам, Тиндел неоднократно предупреждает своих читателей о том, что не нужно ничего делать без Священного Писания, ибо «что сделано без Слова Бога, то идолопоклонство»[852]. Ради сравнения и для пущей убедительности реформатор достаточно часто останавливается на истории древних евреев, отмечая, например, что как израильтяне испытали бедствия (изложенные во Второзаконии), нарушив Завет с Яхве, так же и англичане, не прислушившись к Слову Бога, перенесли гражданскую войну ради утверждения их законного короля Ричарда II[853]. Постоянная апелляция Тиндела к текстам Библии, а также присущие ему назидательность, прозорливость и любовь к ближнему дали повод некоторым исследователям сравнить его жизненную позицию с таковой святых апостолов. Д. Миллюс, вторя протестансткому историку XVI в. Дж. Фоксу, называет английского реформатора современным апостолом Павлом[854]. Данные оценки, как кажется, небезосновательны; подыскивая в Священном Писании аналогии современным героям и событиям, Тиндел, как и апостолы, возвещал о Господе, проповедовал о вере и в своих суждениях всегда опирался на Библию — книгу, где звучит истинное Слово Бога, настаивая при этом на его правильном изучении:

Отдавая предпочтение библейским текстам, Тиндел не раз в своих сочинениях писал о недоверии к историческим хроникам. «Верьте Священному Писанию, — настоятельно советует он своим читателям, — но не рассказам о Робин Гуде, “Деяниям римлян” или хроникам»[856]. Реформатор с полной уверенностью утверждает, что духовенство извратило или уничтожило часть хроник ради сокрытия своих злых дел[857]. Многие исторические труды, по его мнению, изначально были написаны необъективно, либо же из них были вычеркнуты нелестные отзывы летописца о духовенстве[858]. Несмотря на все ухищрения клириков, Тиндел все же находит в хрониках (которые он, к сожалению, не называет) немало примеров, иллюстрирующих их «делишки» и представляет читателю полный отчет обо всех махинациях католического духовенства.

Итак, отвергнув все имеющиеся в поле зрения исторические тексты, Тиндел настаивает на историчности библейского повествования и предлагает читателю обратиться к Писанию не только как к Слову Бога, но и как к историческому документу, некоей исторической хронике. Напомним, что прежде Библия интерпретировалась богословами исключительно как религиозная книга. Но каким образом изучать столь сложный источник, какие методы для этого необходимо использовать, как избежать неправильного истолкования спорных и темных мест? На все эти вопросы Тиндел дает единственный ответ: правильный подход для понимания Священного Писания состоит в смирении человека для вхождения в него Святого Духа:

Подобные высказывания на сей счет можно обнаружить и у М. Лютера, отмечающего, что «ни один человек не видит в Писании ни единой йоты, если нет в нем Духа Божьего»[860]. «Чтобы уразуметь Писание целиком и каждое его место в отдельности, необходим Дух», — отмечает немецкий реформатор[861].

В прологе на «Толкование первого послания св. Иоанна» У. Тиндел предупреждает христиан о том, чтобы они приложили все усилия, чтобы разглядеть в Священном Писании его истинный смысл, увидеть его чистым от всевозможных чуждых толкований, освобожденным от наслоений и искажений:

Английский реформатор, разумеется, не являлся историком в современном смысле этого слова, он, прежде всего, был теологом-интерпретатором истории. Если до него Библия, как правило, толковалась католическими богословами чисто в религиозном ключе, то Тиндел попытался с помощью Библии ответить на многие вопросы современной истории, смысл которой у него, тем не менее, сводился к противостоянию веры и неверия, божественного и мирского, святости и греха. Уильям Тиндел не отвергал историчность библейского повествования, напротив, в отличие от многих своих коллег-богословов, использовавших метод библейской критики, он никогда не сомневался в подлинности, аутентичности и богодухновенности Священного Писания, пытаясь отыскать и понять заложенный туда Богом смысл.

Учение религиозных реформаторов XVI столетия невозможно правильно понять вне рассмотрения его отношения к одной из главнейших составляющих католического вероучения — доктрине о т. н. «добрых делах». Она, в свою очередь, является частью большой и важной проблемы оправдания, ставшей в эпоху Реформации предметом острых споров среди религиозных мыслителей. Католическая церковь давала возможность верующему противопоставить своим многочисленным грехам добрые дела. В качестве платы за отпущение грехов человек должен был до конца исполнять назначенную ему исповедником епитимию. Но как мог мятущийся христианин взвесить соотношение между делами и грехами и быть уверенным в том, что он безошибочно просчитал количество грехов и добрых дел? Однозначный ответ на эти вопросы дали протестантские реформаторы XVI в.; молитвам, постам, милостыням и прочим «хорошим делам» они противопоставили свое оправдание верой в милосердие Божие. Спасение личной верой стало главным догматом протестантизма и рассматривалось практически всеми без исключения мыслителями реформационной эпохи[863]. Наиболее тщательную и подробную разработку этот догмат получил в учении инициатора европейского реформационного движения М. Лютера.

Немецкий реформатор, по словам исследователя его жизни и творчества Ю.А. Голубкина, пришел к выводу, что «человек — в одно и то же время и оправданное перед Богом существо, и грешник»[864]. «Значит, человек не может сам добиться у Бога благосклонности. Ни добрые дела, ни исключительные заслуги, ни знатность происхождения не помогут ему на пути к оправданию Божьему. Помочь ему может лишь вера», — интерпретирует мысли Лютера Ю.А. Голубкин[865]. В трактате «О свободе христианина» (1520 г.) немецкий реформатор писал: «Вера сама по себе так могущественна, что никакие добрые дела не могут с ней сравняться <…> Достаточно христианину одной веры, не нужны ему дела, чтобы оправдаться»[866]. Однако этот тезис вовсе не означал, что человек совсем перестанет делать доброе и полезное, уповая лишь на веру. Как утверждает Ю.А. Голубкин, «Лютер понимал под верой не простое “признание истины”, а действенный, преобразующий всю жизнь человека процесс». «Вера — живая, деятельная, мощная сила, так что для нас невозможно не делать постоянно добра. Она не спрашивает, следует ли совершать добрые дела, но прежде чем спрашивать, она уже совершила их. А кто не предпринимает таких дел, тот — неверующий человек; он ищет ощупью веру и добрые дела и не знает ни первой, ни последних, а лишь много пустословит о вере и добрых делах <…> Поэтому невозможно отделить дело от веры, подобно тому, как невозможно отделить горение от пламени»[867]. При этом Лютер видел значение добрых дел лишь как частицы помощи человеку в спасении, но не главное средство для оправдания перед Богом.

Доктрина о соотношении веры и добрых дел стала основным предметом споров как между самими деятелями Реформации, так и реформаторами и гуманистами[868]. Уильям Тиндел не стал в этом ряду исключением, две важные экклесиологические идеи — sola Scriptura и sola fide — составляли прочный фундамент его антикатолического учения. Сочинения английского теолога наполнены пространными рассуждениями относительно решения столь важных для того времени проблем. Интерес Тиндела к вопросу о соотношении веры и добрых дел обнаруживается в его раннем трактате «Притча о нечестивой Маммоне» (1528 г.), основанием для написания которого как раз и послужила эта тема.

Подобно Лютеру, Тиндел утверждает, что нельзя отделить веру от дел: «Как дерево не нужно просить о хороших плодах, так и истинного христианина не надо упрашивать совершать добрые дела — он будет их делать милостью Божией»[870]. Оба реформатора хотели, чтобы добрые дела проистекали из веры человека, а не совершались по-фарисейски только для того, чтобы угодить ими Богу. Лютер отмечает, что «дела не должны твориться в надежде, что человек найдет ими оправдание перед Господом»[871]. Таким образом, и Лютер, и Тиндел рассматривают дела лишь как плоды веры, но не самостоятельный путь к спасению.

Отрицание Тинделом совершения добрых дел в качестве самостоятельного пути к спасению в «Притче о нечестивой Маммоне» и дало повод многим исследователям, среди которых У. Клебст[872], М. Лон[873], Дж. Элтон[874], Д. Пилл[875], Г. Хаммонд[876], называть его «английским Лютером». По единодушному мнению этих авторов, Тиндел заимствовал доктрину об оправдании верой у немецкого реформатора. Данная точка зрения долгое время господствовала в западной историографии. По словам Р.Х. Грахама, английский реформатор говорит ту же самую вещь, что и Лютер, другим способом, производя необходимые замены[877]. Однако за такой «красивой игрой слов», как охарактеризовал литературный стиль Тиндела и К. Льюис[878], на наш взгляд, кроется несколько иной смысл, совершенно отличный от Лютера. Даже на раннем этапе творческого пути, где английский реформатор очень близок к лютеранству, в его учении можно отметить некоторые существенные отличительные детали. Тиндел (даже более, чем Лютер) заостряет внимание на самом понимании веры. Немецкий реформатор полагал, что дела были плодом веры, последняя же являлась даром Бога. У. Тиндела сам человек участвует в духовном обновлении и укрепляет свою веру, поэтому у него можно обнаружить различные дефиниции этого понятия; богослов говорит, например о сильной и слабой вере. Английский реформатор утверждает, «где правильная (сильная) вера, там она приносит добрые дела, если следуют дела плохие, то нет сомнения, что там слабая вера»[879]. «Истинная вера раскрепощает душу, поселяя в ней любовь к Богу», — утверждает богослов в другом фрагменте[880]. В подобной дифференциации веры и ее интерпретации как веры, сочетающейся с любовью, Тиндел очень близок к католическим богословам. Выдающийся философ Средневековья Фома Аквинский, для которого характерна гносеологическая трактовка веры, в одном из самых значительных своих произведений — «Сумме теологии» — писал, что «вера совершенствуется любовью, а не надеждой, поскольку любовь — это форма веры»[881]. Именно такая вера, по мнению Аквината, и является верой, которая оправдывает[882]. Созидательная вера, как считает философ, является живой верой, ибо она сочетается с делами любви. «Безжизненная вера мертва, согласно сказанному (в Писании): “Вера без дел — мертва” (Иак., 2: 20). Следовательно, безжизненная вера не может стать живой», — заключает Фома Аквинский[883]. Кумир Тиндела гуманист-католик Эразм Роттердамский также писал о вере во Христа, которая совершается любовью[884]. По весьма точному замечанию Н. Лемэтр, «мысль о том, что спасение дается только верой, не является еретической. Эта позиция августинцев, разделяемая многими монахами, например, реформатором ордена доминиканцев и будущим полемистом Кайетаном. Поэтому неоднократно на протяжении века будут предприниматься попытки восстановить согласие между католиками и протестантами по вопросу о спасении верой»[885].

Тиндел постоянно подчеркивает, что добрые дела совершаются человеком по милости Божией и по работе Духа Святого в нем. Английский теолог акцентирует внимание на том, что дела сами по себе, без Божьей благодати ничего не значат и «тот, кто хочет добраться до рая своими добрыми делами, позорит Христа, поскольку оказывается, что жертва последнего была напрасна»[886]. Таким образом, сам Бог помогает человеку в оправдании посредством дарования ему божественной благодати. Исключительно на спасительной ценности веры, по словам Л.В. Софроновой, делал акцент предшественник Тиндела — английский гуманист Дж. Колет. «Именно веру как одну из добродетелей души Колет имеет в виду, когда, подчеркнув силу благодати, превосходящей грех, говорит: “И добродетель, несомненно, намного сильнее животворит, нежели грех разрушает. Эта животворящая добродетель — вера”», — отмечает автор[887].

Отдавая предпочтение вере перед делами даже на раннем этапе своего творческого пути, Тиндел использует еще одно основополагающее понятие сотериологической парадигмы — понятие закона Бога. В Священном Писании слово «закон» употребляется прежде всего в значении законов, запечатленных на каменных скрижалях и данных Богом Израилю через Моисея[888]. Сущность религиозных законов выражается в первых четырех заповедях, составляющих первую скрижаль. В них определяется истинное отношение человека к Богу. Законы, содержащиеся в заповедях второй скрижали, — нравственные, и суть их состоит в требовании от каждого человека как личной нравственной и телесной чистоты, так и правды и человеколюбия в отношении к ближнему[889]. В соответствии с основным употреблением этого термина как «закона Моисеева» Тиндел заявляет: «Мы только на словах верующие, а если сравнить наши дела с законом Божиим, то ад всем обеспечен. Все бы мы пошли в ад, если бы Христос не искупил нас своей кровью»[890].

Ключевая доктрина реформаторов о спасении верой, основанная на цитировании известного пассажа из Послания апостола Павла к Римлянам, 3: 28 о том, что «человек оправдывается верою, независимо от дел закона», как известно, вызвала сильный протест гуманистов, поскольку она, по мнению последних, разрушила стимул хорошо жить и помогать другим. Жесткой критике эта доктрина, как уже отмечалось выше, подверглась со стороны английского гуманиста Томаса Мора, полемизировавшего как с Лютером, так и с Тинделом. Гуманисты видели в христианстве, главным образом, нравственную основу, благодаря которой общество будет совершенствоваться и становиться духовнее и целомудреннее. Для них вера без дел казалась мертвой (Иак., 2: 6), совмещенная же с делами она была первым шагом к спасению, ибо апостол Павел в Послании к Римлянам, 2:6 говорил о том, что Бог в день праведного суда воздаст каждому по делам его. Именно делами христианин может подтвердить наличие истинной веры. Предтеча европейских реформаторов Джон Виклиф, на раннем этапе своего творческого пути также отмечал огромную пользу человеку от добрых дел:

След гуманистического и виклифского морализма заметен у Тиндела на более позднем этапе творческого пути. Смещение акцентов становится особенно очевидным в переводе Пятикнижия Моисея (1530 г.), где реформатор сосредотачивает все внимание на законе Бога как на главной идее своей сотериологической концепции. На смену доброму Богу, прощающему любого падшего человека, приходит строгий Бог, устанавливающий некий моральный код, предписания, благодаря которым человек будет изменяться и совершенствоваться. Это совсем не значит, что Тиндел перестал руководствоваться принципом, что вера спасает человека, и принял позицию католической церкви, состоявшую в том, что добрые дела христиан должны быть ощутимы. Он попытался соединить эти две ипостаси в спасении человека, которые в его учении развиваются параллельно и взаимодополняют друг друга.

Тиндел перевел Пятикнижие через семь лет после Лютера. Немецкий реформатор видел в Моисее служителя греха и смерти, которые прекратились с появлением Иисуса Христа, прибывшего в этот мир, дабы освободить людей от религиозной неволи к закону. Для Тиндела Моисей стал прото-Христом, а несколькими годами позже английский реформатор представляет Христа своего рода Моисеем[893]. Вероятно, Тиндел руководствовался тем, что именно Моисею был дан Богом закон, содержащийся в первых пяти книгах Библии (Торе). Позиции немецкого и английского реформаторов, так на первый взгляд похожие, становятся все более различными. Любопытную деталь можно заметить в их переводах Второзакония, 29:29. Лютер переводит этот фрагмент следующим образом: «Тайны Бога открыты нам и нашим детям всегда, пока мы повинуемся каждому слову закона сего»[894]. У. Тиндела данный пассаж выглядит иначе: «Тайное принадлежит Господу Богу нашему, открытое — нам и нашим детям, чтобы мы исполняли все слова этого закона»[895]. Глагол «исполнять», на наш взгляд, несет в себе более активную функцию, нежели глагол «повиноваться». Можно присоединиться к мнению Дж. Дика, который указывает, что «для Лютера закон остается всегда чуждым, поскольку он показывает нашу неспособность к его исполнению, поэтому немецкий реформатор заменяет его оправданием верой, где грешник получает незаслуженное милосердие Бога»[896]. «Верой, одной верой и только верой спасается человек — эта та благая весть, которую вырвал Лютер у антихристовой католической церкви», — совершенно справедливо замечает Л. Шестов[897].

Тиндел интерпретирует наличие религиозной веры у человека и как способности его к послушанию закону Божьему. Возможно, английский реформатор скомпрометировал доктрину об оправдании верой, перейдя к закону, выполнение которого могло и не требовать веры. В предисловии к четвертой книге Моисея «Числа» Тиндел говорит о том, что нужно сохранить и исполнить закон даже без веры в обетования Бога[898]. Добрые дела представляют для английского реформатора на данном этапе необходимую вещь для соблюдения заповедей Бога[899]. Они нужны для умерщвления плоти и помощи ближнему.

Новое понимание Тинделом главного догмата протестантизма можно проследить в его трактате «Практика прелатов». Как уже отмечалось ранее, реформатор неодобрительно отнесся к разводу английского короля. Он предложил Генриху VIII обратиться к закону Бога, чтобы выяснить, является ли его развод законным с точки зрения Библии, поскольку крестится-то он, чтобы сохранить законы Бога[900]. Король, по мнению реформатора, сам должен сделать выводы (к тому же правильные) относительно того, как истолковывается развод в Священном Писании, а не в рассуждениях католических богословов[901]. Здесь произошло первое упоминание реформатора о том, что соглашение между Богом и человеком — двустороннее, одинаково связывающее того и другого[902]. Тиндел обращается к королю со следующими словами: «Если мы заботимся о сохранении законов Бога, то и Бог будет заботиться о нас»[903]. Что же касается развода, то, по мнению реформатора, закон Бога запрещает его; если брак был заключен перед Господом, то он не может быть расторгнут никаким человеком[904]. М. Лютер в свое время дал согласие на второй брак немецкого князя Филиппа Гессенского, хотя его брак с первой женой не был расторгнут. Дело получило огласку и навлекло на немецкого реформатора серьезные нарекания, поскольку двоеженство считалось тяжким преступлением; в результате князь по требованию Лютера вынужден был объявить второй брак незаконным сожительством[905]. Таким образом, лютеровское повиновение закону Бога оказалось на практике менее действенным, нежели тинделовское.

Несмотря на столь жесткие требования к выполнению закона, Тиндел желает, чтобы он исполнялся не по принуждению, а по зову сердца. В соответствии с выдвинутым тезисом, Тиндел выделяет три категории людей в их отношении к закону Бога, о чем он пишет в трактате «Послушание христианина…»:

Тиндел рассматривал любовь к Богу как одну из главных составляющих для повиновения закону. Люди с правой верой, по мнению богослова, испытывают удовлетворение от исполнения закона, и наоборот[907]. Реформатор разработал новую концепцию практической значимости добрых дел, необходимых для соблюдения закона Бога. По его мнению, добрые дела христианина имеют тройное назначение: во-первых, они удостоверяют человека в том, что он является наследником постоянной жизни, и что Дух Бога находится в нем; во-вторых, с хорошими делами христианин приручает свою плоть и убивает остатки греха в самом себе, идя, таким образом, по пути совершенствования; в-третьих, хорошие дела приводят всех людей к удостаиванию похвалы Бога. Тиндел осуждает людей, которые, отмахиваясь от закона и притворяясь, что он им неведом, уверяют, якобы Бог милосерден и всё всем простит[908]. В то же время реформатор не согласен с теми, которые хотят спастись «добрыми делами, а не верою в богосыновство Христа»[909]. В первом англиканском Символе веры — «Десяти статьях» (1536 г.) как раз и сочеталось лютеранское оправдание верой с добавлением о пользе добрых дел[910]. Резоннее в данном случае говорить о некоей близости идей Тиндела к доктринам гуманистов, чем к идеям немецкого реформатора Мартина Лютера.

Интересную взаимосвязь устанавливает Тиндел между верой, грехом и законом:

Примечательно, что такой важный в сотериологической доктрине концепт, как грех отождествляется в переводе Тиндела с «несправедливостью». В упомянутом Первом Послании апостола Иоанна, 3: 4 сказано: «И всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие». У. Тиндела этот пассаж переводится следующим образом: «И всякий, делающий грех, делает несправедливость; и грех есть несправедливость»[912].

Главным стержнем сотериологического богословия позднего Тиндела становится любовь к закону Бога. Вера считалась истинной, если она вела к исполнению божественного закона, последний в свою очередь являлся источником веры. Это был путь, которого Лютер избежал, отказываясь разрабатывать любое поведенческое испытание для истинной веры. И хотя М. Лютер стал одной из главных идейных фигур, оказавших влияние на формирование религиозных взглядов Тиндела и был очень близок ему по духу, все же английский реформатор смог выработать свой собственный теологический курс. Таким образом, позиции двух ведущих европейских реформаторов в трактовке центрального догмата протестантизма окончательно разошлись.

Доктрина о спасении верой в учении английского реформатора стала первым кирпичиком, положенным в основание договора, заключенного, как утверждал Тиндел, между Богом и людьми. Новое понимание библейских категорий привело английского реформатора к отказу от богословия Лютера и установлению своего собственного теологического курса. Новая, на наш взгляд, оригинальная идея договора-соглашения превалирует в богословской мысли Тиндела в поздний период его творчества. В двух посмертно изданных его сочинениях: «Плодотворный и боговдохновенный трактат», «Завещание господина Уильяма Трейси, эсквайра, разъясненное Уильямом Тинделом», относимых к концу 1532 началу 1533 г., развивается концепция договора между Богом и человеком. В «Плодотворном и боговдохновенном трактате» реформатор рассматривает таинства крещения и причащения своего рода как символы договора человека с Богом[913]. Тиндел, как и многие религиозные реформаторы, в том числе и Лютер, признавал только два таинства: крещение и причащение. Покаяние (у Лютера и его последователя Меланхтона[914]), или раскаяние (у Тиндела) трактовалось реформаторами не как церковное таинство, а как внутреннее состояние человека, «это следование по пути Христа, и оно длится всю жизнь», начиная с момента крещения[915]. Для евреев символом договора с Богом служило обрезание, о котором упоминается в Ветхом Завете[916]. У женщин обрезание пред Господом происходило, по мнению реформатора, в «сердце своем»[917].

У христиан на смену обрезанию пришло крещение, символизирующее о том, что человек умирает для жизни плотской, греховной и возрождается от Святого Духа в жизнь духовную[918]. Тиндел рассматривает акт крещения как заключение договора с Богом, а святое причастие, или евхаристию, — как напоминание, своего рода закрепление этого соглашения[919]. Лейтмотивом «Плодотворного и боговдохновенного трактата» служит тезис о том, что эти два таинства являются знаками соглашений между Богом и человеком и для верующего становятся подтверждением обетований Господа[920]. Реформатор напоминает, что человек со своей стороны должен верить в божественные обетования, а если кто-либо не верит хоть в одно из них, «тот исключается из союза с Богом и входит в союз с кем-то еще»[921].

В другом позднем сочинении — «Толковании У.У1. VII глав Евангелия от Матфея» — Тиндел вновь возвращается к разъяснению божественного закона. Реформатор считает, что именно эти главы Евангелия являются ключом к пониманию Священного Писания, а значит — и законов Бога[922]. В «Толковании…» Тиндел представляет Христа воззидателем разрушенного книжниками и фарисеями закона Бога, данного через Моисея, о чем пишет уже в прологе к указанному сочинению:

Создается впечатление, что Тиндел вновь занял свою прежнюю позицию, когда закон жесток и невыполним, а вера во Христа и Евангелие помогает освободиться от греховности, в которую человек впадает, не сумев исполнить закон. Однако неустанное размышление реформатора над библейскими категориями приводило его к возможности сближения и союза этих ипостасей (любовь, закон, вера) в некую сотериологическую триаду:

Тиндел предупреждает христиан о том, что не следует наивно верить и надеяться на то, что Христос великодушно простит людям все их согрешения. В соответствии с совершенными грехами, он выделяет два вида духовного состояния человека:

Реформатор дает весьма интересный, на наш взгляд, совет христианину, как проверить на практике свое духовное состояние и отношение к закону Бога:

По мнению исследователя Д. Смитона, сущность сотериологической парадигмы Тиндела, в отличие от других протестантских реформаторов, заключается в том, что он говорит о любви к закону, принятию его всем сердцем и естественному непринужденному исполнению, в то время как его коллеги интерпретируют закон как исключительно полезный, но демонстрирующий лишь греховность человека[927]. Подобные заключения делает и П. Аукси, сравнивая, например, закон в «Утопии» Томаса Мора, основанный на принуждении, с законом у Тиндела, основанном на любви[928].

Как указывалось ранее, в ноябре 1534 года реформатором был пересмотрен и напечатан Новый Завет с абсолютно другим предисловием и вводными частями к каждому разделу. Во введении к Новому Завету 1534 г. Тиндел устраняет все комментарии относительно человеческих незаслуг, упомянутые во введении к Новому Завету 1525 г., и повсюду вставляет предложения о соглашении (covenant), заключенном между Богом и людьми через кровь Иисуса Христа[929].

Слово «завет» (testament)[931] тоже подразумевает соглашение, заключенное между Богом и человеком (человечеством), поэтому Тиндел, ничего не прибавляя от себя, следовал, прежде всего, библейской традиции, где результатом этого завета стало законодательство Моисея. На первый взгляд кажется, что то же самое английский реформатор отмечал в переводе Пятикнижия 1530 г., однако тогда это выглядело как одностороннее соглашение: Бог приказывает, человек исполняет, Бог — активный, верующий — пассивный. Теперь соглашение между договаривающимися сторонами становится все более выровненным. Содержанием этого договора являются права и обязанности сторон, Бог не является больше законодателем, учреждающим вечный и неизменный порядок. В вводной части к переводу Послания апостола Павла к Римлянам участники соглашения, Бог и человек, с легкой руки Уильяма Тиндела, меняются местами. «Я не могу однажды начать любить закон, если не поверю, что Бог любит меня и прощает», — отмечает реформатор[932]. Таким образом, Тиндел выстраивает новые отношения с Богом, в которых присутствует взаимность: Господь дает свою любовь человеку, а тот, в свою очередь, возвращает ее любящему Богу. По словам Э. Маккутчеон, Тиндел, подобно апостолу Павлу, объявляет о новом договоре между Богом и человеком[933]. Закон состоит из десяти заповедей, однако в сущности он заключается в двух заповедях любви — к Богу и к ближнему, на что обращает внимание и Тиндел[934]. В первых четырех заповедях изложены обязанности человека по отношению к Богу, в остальных шести — к ближнему. Реформатор утверждает, что Господь, заключая с нами соглашение, явит свое милосердие в том случае, если мы проявим любовь именно к ближнему[935].

С большой аккуратностью и воодушевлением вставляя слова covenant и promise в основном тексте и маргиналиях, переводчик подводит читателя к тем библейским сюжетам, в которых описаны условия этого соглашения, а также награда, обещанная в случае исполнения договора, и наказание — за его нарушение. Тиндел уверяет читателя, что Бог не будет милосерден к тем, кто не станет «бороться со своей плотью»[936]. Но исправление человеческих немощей возможно опять-таки при условии обращения к Богу и исполнения его законов. Четыре года спустя после перевода Пятикнижия, Тиндел еще раз разъясняет суть Ветхого и Нового Заветов:

Судя по данному отрывку, Тиндел считает, что Ветхий Завет, несовершенен, поскольку в нем не создано условий для побуждения человека к повиновению закону (хотя именно там он и был дан Богом Моисею), скорее, он (В.З. — Т.Ч.) является подготовительным этапом для встречи с Христом. Закон в ветхозаветном обществе, согласно Тинделу, являлся, прежде всего, руководством, регламентирующим поведение человека в земной жизни, однако его соблюдения недостаточно для спасения. Реформатор считает, что законодательство Моисея имело целью подготовить народ к принятию другого, еще более важного закона, данного людям через Иисуса Христа. Оправдание и спасение не достигаются, по мнению реформатора, только внешними делами, но, прежде всего, верой во Иисуса Христа. Полагая, что читатель может запутаться в таких сложных для понимания простого человека категориях Священного Писания, Тиндел прибегает к простым житейским примерам:

Центр тяжести сотериологической парадигмы Тиндела в этот период перемещается на Евангелие — благую весть о милосердии Бога, переданную через Иисуса Христа. Таким образом, отношения человека с Богом представляют собой некий круг, в котором все взаимосвязано: и исполнение закона, и вера в спасение через кровь Иисуса Христа. Эти два понятия — вера и закон — в поздних сочинениях Тиндела развиваются параллельно друг другу. Реформатор подробно излагает условия соглашения и представляет читателю своего рода инструкцию к практическому исполнению заключенного договора. Небезыинтересна по данному поводу точка зрения М. Макгифферта, отмечающего, что для Тиндела это соглашение символизировало, прежде всего, доверие, которое Бог оказал человеку[939]. Если в вводных частях Пятикнижия Моисея Тиндел объяснял только суть закона, то в предисловии к Новому Завету 1534 г. реформатор уже комментировал смысл договора, основанного на соблюдении закона и вере во Иисуса Христа. Думается, что не всем исследователям под силу было разобраться в столь витиеватых, а порой и противоречивых корреляциях «договорной теории» английского реформатора. Анализируя сочинения Тиндела, можно увидеть, что он постоянно вносит какие-то, пусть и незначительные, изменения в свою концепцию договорного богословия. Сам реформатор объясняет это тем, что и Бог часто изменял свой завет с людьми:

По мнению реформатора, Бог предложил людям соглашение, поскольку никакой человек не мог своими силами исполнить закон[943]. Во вводной части к переводу Послания апостола Павла к Римлянам Тиндел вновь пишет о трех категориях людей в зависимости от их отношения к закону Бога: «Первая — те, кто сохраняют закон своими внешними делами из-за страха наказания в этой жизни, вторая — те, кто выполняют его из-за жажды награды и тщеславия, а третья — те, кто выполняют закон не из-за боязни или награды, но из-за имеющейся в сердце любви к закону»[944]. Напомним, что в «Послушании христианина…» в первую категорию входили те, кто вообще не соблюдал закон. На позднем этапе творческого пути исполнение человеком закона Бога стало для Тиндела необходимой вещью, но оно должно было осуществляться по доброй воле верующего, исходя из искреннего стремления его сердца, а не по принуждению[945]. «Причина, по которой я грешу против любого предписания, — пишет реформатор, — состоит в том, что нет любви в моем сердце, если бы закон был в моем сердце, он сохранил бы мою душу от совершения какого-либо греха»[946]. Такого духовного состояния можно достичь, согласно реформатору, благодаря работе Святого Духа в сердце человека[947]:

Под вхождением Святого Духа Тиндел понимает, прежде всего, божественную благодать, дарованную Богом для того, чтобы люди обрели способность жить праведно. Ни один человек не может быть преобразован к лучшему без помощи Божией, которая оказывается привнесением благодати в его сердце.

Упоминаемый выше Д. Смитон отмечает, что на полтора столетия ранее Тиндела предшественники Реформации и последователи Дж. Виклифа — лолларды тоже говорили о любви к закону, который, по их мнению, является путеводителем в земной жизни человека и необходим для получения вечного блаженства[949]. Автор утверждает, что любовь к закону для лоллардов была основополагающей в их христианской этике. Любовь и закон не являлись противоположными понятиями, поскольку первая побуждала к выполнению второго[950]. Однако к этой бинарной схеме «любовь-закон» реформатор добавил еще и веру. В результате сотериологическая парадигма Тиндела представляла собой триаду, состоящую из веры, любви и закона Бога, где вера являлась началом любви, а любовь — началом для христианского поведения и исполнения закона Бога. В отличие от Пятикнижия, где соблюдение закона не требовало веры, в Новом Завете 1534 г. Тиндел настаивает на том, чтобы закон был обязательно исполнен через веру[951]. Приняв закон сердцем, нужно исполнять его без принуждения, как если бы и не было никакого закона[952]. Такое состояние Тиндел называет «духовной свободой»[953].

Основным тезисом позднего Тиндела стало осознанное соединение закона Божьего с Евангелием на основе христианской любви:

Английский реформатор уверял свою читательскую аудиторию в том, что если человек обращает себя к Богу, с любовью и без принуждения соблюдает все его законы, по примеру Христа, тогда и Бог соединяется с ним и милостиво исполняет свои обетования, изложенные в Священном Писании[955]. Через двустороннее соглашение, как казалось Тинделу, преодолевалось отчуждение между Богом и Его творением, возникшее после падения Адама и Евы. Человек мог теперь не думать с содроганием сердца о той непреодолимой пропасти, которая разделяла его с Творцом.

Поскольку в Библии, как считал Тиндел, представлено соглашение, заключенное между Богом и людьми, а также прописаны условия для его исполнения, то не иметь этой священной книги в качестве руководства, значило бы находиться в процессе вечного наказания.

Тот, кто имеет Библию и выполняет все предписания, предусмотренные законом Божиим, тот, по мнению мыслителя, получает награду в жизни вечной[957]. И реформаторы, и гуманисты активно выступали за популяризацию Священного Писания. Тинделовский Новый Завет 1534 г., как уже отмечалось, оказал большое влияние на Библию М. Ковердела. Последний преподносил ее как книгу жизненного руководства и получения обещанной от Бога награды; пренебрегающий Священным Писанием рисковал, по мнению переводчика, подвергнуть свою душу опасности[958]. Английский историк У Клебст обнаруживает след тинделовского «договорного богословия» в «Большой» английской Библии (1540–1541 гг.), поскольку в предисловии к ней говорится о том, что Заветы должны рассматриваться как главное руководство для христианской жизни[959]. Как уверяет Л. Тринтеруд, тинделовская доктрина соглашения, ведшая к глубокой набожности и строгому соблюдению всех религиозных предписаний, была впоследствии востребована английскими пуританами[960]. Таким образом, если в начале своего творческого пути Тиндел, как и Лютер, представлял христианство как простое провозглашение незаслуженного милосердия человеку, то в заключительной стадии своих богословских штудий, разработав доктрину договора, заключенного между Богом и человеком, он мог с полной уверенностью объяснить, почему церковь запрещала переводы Библии, в которой, по его мнению, и был представлен этот договор.

У. Тиндел придал своему новому оригинальному богословию и политическую окраску. Светские власти представлялись реформатором исполнителями закона Бога, предопределившего их для управления людьми; соответственно они должны были руководствоваться Священным Писанием в служении народу, дабы удостоиться беспрекословного повиновения своих подданных[961]. Практику католического епископата Тиндел рассматривал как возродившееся фарисейство, и был убежден, что современный клир, в отличие от Моисея и Христа, хранил закон лишь внешними делами, но сердцем. Закон для Тиндела стал не просто юридической нормой, наложенной на неосведомленных людей Богом, требующим в свою очередь его выполнения, но и духовной категорией, благодаря которой будет преобразовываться человек, т. е. реформатор рассматривал соглашение с Творцом как часть процесса совершенствования индивида. Ветхий Завет знаменовал начало этого духовно-образовательного процесса, а приход Христа означал кульминационный этап в соглашении Бога с человеком. Израильтяне для Тиндела являлись детьми, в то время как христиане — уже зрелыми людьми. Новая тинделовская концепция соглашения включала в себя и практическую сторону. Исполнение закона предусматривало знание Слова Божьего, которое могло изучаться благодаря наличию у христиан Библии. Это обстоятельство вело к решению главной задачи в программе Реформации, предложенной Тинделом, а именно — к легализации и обнародованию Священного Писания на английском языке.

Одной из важнейших задач реформационной программы У. Тиндела была борьба с католической церковью во главе с ее верховным правителем — римским понтификом. Практически одновременно европейские религиозные реформаторы (М. Лютер, У Цвингли, Ж. Кальвин, Лефевр д’Этапль и другие) выступили против духовной власти, обрядов и вероучения католической церкви, отвергли ее роль посредницы между Богом и людьми. Однако оппозиция папскому Риму сложилась гораздо раньше их выступлений, еще в XIV в. Джон Виклиф и Ян Гус заявили в своих проповедях, что истину нужно искать в Священном Писании, а не в преданиях апологетов римско-католической церкви.

В одном из самых важных своих богословских произведений — «Триалоге» — Джон Виклиф назвал римского понтифика «безбожным чудовищем», «страшнейшим антихристом», а его прелатов — слугами антихриста[962]. По его мнению, «эти “пастыри овец” полюбили мирское более, чем Христа, и, пася своих овец, вливают в них смертный яд антихриста»[963]. Евангелический доктор по праву считается предтечей реформаторов XVI в., поскольку его выступления положили начало той борьбе, которая, по справедливому замечанию Е. Уайт, «привела к освобождению не только отдельных лиц, но и церквей и целых народов»[964]. В народной английской литературе с самого начала ее возникновения дерзко высмеивались пороки католического духовенства. Ярким тому примером является произведение Уильяма Ленгланда «Видение Петра пахаря», в котором автор смело бичует клириков, в частности, монахов, дурачащих своих сограждан ложным толкованием Евангелия, а также продавцов индульгенций, которые, имея с собой буллу с печатью епископа, безбоязненно отпускают грехи тем, кто отдает им взамен свои деньги и драгоценности[965]. На испорченность клира указывал и английский поэт Дж. Чосер в своих знаменитых «Кентерберийских рассказах»[966]. Проблема духовного состояния католической церкви приобрела необычайную остроту в период «Осени Средневековья» и была затронута многими религиозными мыслителями. Знаменитый ученый своего времени, христианский гуманист Эразм Роттердамский так же, как и Виклиф, справедливо считается вдохновителем борьбы с папским Римом. В своих многочисленных сочинениях он призывал вернуться к истокам христианства и Священному Писанию, смело обличал порочную жизнь духовенства и являлся в некотором смысле тоже предтечей протестантской Реформации. В послании к аббату монастыря «Хугсхофен» Паулю Вольцу Эразм аллегорически называл клириков филистимлянами, «промышляющими индульгенциями, составлением судебных жалоб, диспенсациями и тому подобным товаром», при этом прикрывающимися «именами знатных князей, высшего понтифика и даже самого Христа»[967]. «В борьбе за землю филистимляне приобрели очень большую силу, проповедуют земное вместо небесного, человеческое вместо божественного», — иронизировал Роттердамец[968]. Именно в теологии Эразма протестанты, по точному замечанию Н.В. Ревуненковой, «увидели обоснование революционного натиска на Рим»[969].

Уильяму Тинделу были известны многие произведения Роттердамца, кроме того, нельзя отбрасывать и факт, что английский реформатор мог являться одним из переводчиков Эразмова «Энхиридиона», в котором гуманист затронул проблемы, связанные с глубоким кризисом церковной жизни. Светский образ жизни папской курии, нравственная распущенность римских понтификов стали предметом острой критики со стороны английского реформатора и нашли отражение практически во всех его сочинениях. Вслед за немецким богословом Мартином Лютером он отверг тезис о божественном происхождении папской власти, не признал непогрешимости пап и церковных соборов. В то же время Тиндел не был лишен творческой индивидуальности, он возродил, актуализировал и развил экклесиологические идеи своих предшественников и старших современников (далеко не чуждые и ему самому), призывающих к духовной борьбе с папством, в своеобразном живом построении, направленном на нравственно-религиозное развенчание господства папской иерархии. Наиболее ярким образцом для показа злоупотреблений католического духовенства служит его трактат «Практика папистских прелатов». По словам Р. Кугана, это произведение английского реформатора является своего рода историческим документом, в котором представлено падение римско-католической церкви[970]. Другой исследователь К. Мурфи весьма точно, на наш взгляд, замечает — уже само название трактата говорит о том, что в нем будут раскрыты все злодеяния папистов[971]. Действительно, в этой «летописи» католической церкви Тиндел шаг за шагом подводит папство под самое страшное из всех понятий Священного Писания — под понятие «антихристова установления». И первое, что затрагивает и тщательнейшим образом анализирует реформатор, это вопрос о главенстве римского понтифика над всей церковью. Как верно отмечает Ю.М. Табак, «для верующих католиков верховная власть папы над церковью — абсолютно непреложный факт, занимающий центральное место в системе их религиозно-ценностных установок»[972]. В Новом Кодексе канонического права Латинской церкви, опубликованном 25 января 1983 г. папой Иоанном Павлом II, в каноне 331 сказано, что «Епископ Римской Церкви, в коем пребывает служение, особым образом порученное Господом Петру, первому из Апостолов, и подлежащее передаче его преемникам, является главой Коллегии епископов, Наместником Христа и Пастырем всей Церкви на сей земле. Поэтому в силу своей должности он пользуется в Церкви верховной, полной, непосредственной и универсальной ординарной властью, которую он всегда может свободно осуществлять»[973]. Тиндел пытается понять, каким же образом папа получил такую всеобъемлющую власть над христианским миром. Для описания правителя святого престола и его деяний реформатор довольно часто прибегает к языку аллегории и его излюбленному сравнительно-историческому методу исследования.

Имитация с плющом является, по всей видимости, намеком на то, что и английский король Генрих VIII, правящий в то время в Англии, — один из тех дубов, который «обвит и околдован духовенством». Далее Тиндел отмечает, что «папа с помощью лести, притворства и лживого суеверия под именем св. Петра воздвигся над всеми сановниками и поверг их себе под ноги»[975]. «Покорив их всех мечом, он поставил себя выше императора, подчинив и заставив его припасть к своим стопам и время от времени целовать их», — писал с возмущением реформатор[976]. Обряд целования ног папы[977] вызывал у английского реформатора сильное раздражение. Немецкий коллега Тиндела — Мартин Лютер — тоже писал о недопущении такого «дьявольского чванства», как целование ног папы или преклонение перед ним коленей[978]. Лютер считал, что этот обряд должен быть совсем упразднен, ибо он — «образец нехристианских, более того — дьявольских нравов», поскольку сам Христос омывал ноги своим ученикам[979], хотя ученики подобного по отношению к нему не делали»[980].

Чтобы выглядеть более убедительным и обосновать свои обвинения в адрес правителя святого престола, Тиндел выбирает очень удачный, на наш взгляд, прием сравнения папы с Иисусом Христом, т. е. тем, на кого «наместник Петра» сам должен равняться и побуждать к подражанию Спасителю свою паству. Сопоставления Тиндела всегда оказываются не в пользу римского понтифика, реформатор повсюду обличает его в самых гнусных пороках:

Тиндел противопоставляет чистой и наполненной любовью ко всему миру жизни Христа неблагопристойные деяния римского первосвященника, нарушающего новозаветные нравственные принципы и являющегося полной противоположностью Спасителю. По мнению английского реформатора, чем ближе к Христу человек, тем ниже он должен опускаться, и тем беднее жить, и напротив, чем ближе он к папе, тем выше он должен карабкаться и стяжать больше богатств, чтобы «купить его буллы, славное имя и дозволение щеголять в митре, с крестом и в роскошном одеянии с украшениями»[983]. Не найдя ничего общего между Христом и папой, Тиндел утверждает, что последний в таком случае не является преемником Спасителя и главой христианского мира, поскольку «ложью и искажением он извратил порядок мира сего и ниспроверг Царствие Христово»[984]. В отличие от Христа, папа, как считает богослов, «установил Царство Дьявола, став его наместником, принизил слуг Христовых и восстановил слуг Сатаны, одетых для прикрытия в одежды ангелов света и праведности»[985]. «Царство Христово не от мира сего (Ин., 18), а царство папино — весь этот мир», — заключает реформатор[986].

Обвинения английского богослова в адрес римского первосвященника очень созвучны лютеровским, немецкий реформатор тоже упрекал папу в том, что «святой отец» отошел от чистоты первоначального христианства и «согласно Слову Божьему не является главой христианского мира»[987].

Тиндел, как уже заметил читатель, с большой симпатией относился к доктринам своего немецкого коллеги, взяв на вооружение некоторые его идеи и, в частности, антипапистские лозунги. В прологе к переводу ветхозаветной книги пророка Ионы английский реформатор, выражаясь образно, отмечал: «Теперь Христос, чтобы проповедовать раскаяние, поднимается еще раз из могилы, в которую папа римский захоронил Его и заложил столбами»[989].

Доктрина католиков о главенстве папы, исходящая из наследования римских первосвященников самому апостолу Петру, который, согласно церковному преданию, являлся первым римским епископом, была подвергнута Тинделом жесточайшей критике. Представители католицизма утверждали, что Иисус Христос оставил после себя верховную власть над церковью апостолу Петру, дав ему особые преимущества перед другими апостолами и ключи от Царства Небесного. В доказательство этого они приводили несколько сюжетов из Евангелия, в одном из которых Спаситель, обращаясь к Петру, говорил следующие слова: «Я говорю тебе: ты Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф., 16:18–19). Преимущественно из указанного пассажа католические богословы обосновывали учение о понтифике как о верховном и непогрешимом главе церкви, преемнике апостола Петра и самого Христа. Английский реформатор подвергает большому сомнению факт первоапостольства Петра и разоблачает ложное величие папы, якобы доставшееся ему от ученика Христа:

Словно теорему доказывает Тиндел, говоря о равенстве всех учеников Христа. Английский реформатор не соглашается с присущей католическим богословам односторонней трактовкой библейских сюжетов, и в «Послушании христианина…» пишет о том, что все апостолы в равной степени содействовали распространению и утверждению веры во Христа:

Аргументы Тиндела, на наш взгляд, достаточно весомы, поскольку в том же Евангелии от Матфея, 18:18, упоминаемом выше, Иисус Христос говорит другим апостолам то же, что и Петру: «Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе»[992]. Отказав папе в первопреемстве от апостола Петра и самого Христа, английский реформатор обвиняет понтифика в том, что тот получил свое царство от Дьявола:

Как разительно отличаются слова Тиндела о римском первосвященнике от суждений его ближайшего английского предшественника Дж. Колета (деятельность которого многие исследователи часто связывают с протестантизмом[994]), считавшего, что понтифик, подражая Творцу, должен играть на земле роль Христа, организуя христианское общество по образцу небесной иерархии. Римский первосвященник, по словам Колета, «распространяет свою власть над всей церковью, оживляя ее для вечной жизни»[995]. Английский же реформатор, наблюдая кризисное состояние современного ему папства, отвергает непогрешимость римского первосвященника и церковных соборов, не признает понтифика главой христианской церкви. Тиндел не раз напоминает своей читательской аудитории о том, какую пагубную роль сыграло папство в искажении Священного Писания — Слова Бога[996]. Он возражает папским прелатам, утверждающим, будто бы «Писание творит еретиков».

Заметим, что подобные обвинения в адрес папства в большом количестве разбросаны и на страницах трактатов Дж. Виклифа. Нежелание католического духовенства дать простому народу возможность самостоятельно читать и толковать Слово Божие на родном языке вызывало у евангелического доктора такое же сильное негодование, как и у Тиндела.

Оксфордский теолог предупреждает духовенство, что «ключи от неба — знание Священного Писания, а практика самодельных дурных законов и применение тиранства для удержания верующих от проповеди Евангелия, заключение их в тюрьму и сожжение — ключи от ада»[999]. «Любой человек является низшим должностным лицом Бога, его слугой», посему каждый, по мнению Виклифа, должен знать Библию, жить по ее заповедям и подражать Иисусу Христу как своему господину[1000]. Отечественный исследователь жизни и творчества Дж. Виклифа Е.В. Кузнецов отмечает, что, по мнению евангелического доктора, «Священного Писания вполне достаточно для праведной жизни людей без католической церкви и ее обрядности»[1001].

Вероятно, Тинделу были известны сочинения оксфордского теолога, он так же, как и Виклиф обвиняет папу в извращении закона, установленного Богом, и учреждении своего собственного, зафиксированного во всевозможных постановлениях, декретах и буллах. Английский реформатор упрекает «святого отца» в том, что он издал закон, согласно которому никто не имеет права порицать его, какое бы бесчинство он не сотворил, поскольку папа превыше всякого земного суда[1002]. Здесь уместно будет привести высказывание Тиндела из вводной части к переводу книги «Чисел» Ветхого Завета:

В «Послушании христианина…» Тиндел повторяет эту же мысль, говоря о том, что папа забывает о проповеди и лишь присваивает себе власть над королями и императорами, изменяет и извращает Божьи законы, делая безгрешным то, что Бог считает грехом, и наоборот; он разрешает там, где Бог связывает, и связывает там, где Бог разрешает[1004]. Английский реформатор вменяет папе в вину самые тяжелейшие грехи, отдаляющие его от Бога и ввергающие в рабство Дьяволу. Не скупясь на эпитеты, Тиндел повсюду называет римского первосвященника Антихристом:

Английский реформатор не только пытается предупредить своего читателя о преступлениях папы, но и вызвать у него ответную реакцию, которая, как кажется, у любого здравомыслящего христианина должна последовать незамедлительно. Воинственная антикатолическая риторика английского реформатора, постоянно исходившая в адрес римского понтифика, была созвучна многим близким по духу Тинделу европейским мыслителям, особенно Дж. Виклифу и М. Лютеру, имена которых богослов часто упоминает в своих сочинениях. Все три мыслителя называют главу святого престола антихристом и отмечают, что деяния папы противоречат Священному Писанию и идут вразрез с таковыми Иисуса Христа. Приведем пример, достаточно убедительно раскрывающий позицию Лютера по отношению к римскому понтифику:

В отличие от Лютера, Тиндел дает развернутое определение этого неоднозначного библейского концепта. Он считает, что Антихрист — необязательно глава святого престола или вся его курия, это любой проповедник учения, враждебного Христу[1007]. Сам термин «антихрист» употребляется в Священном Писании несколько раз[1008] в значении «враг/противник» Христа и/или христианства, который появится на земле незадолго до второго пришествия Спасителя и принесет людям невиданные бедствия. По мнению же Тиндела, Антихрист всегда пребывал в этом мире, только в разных ипостасях, и был наделен сверхъестественной силой:

Джон Виклиф, именуя папу антихристом, как и религиозные реформаторы XVI в., сравнивает его деяния с таковыми Иисуса Христа и не найдя ничего общего между ними, обвиняет правителя святого престола в нарушении закона Бога, стяжательстве, обмирщении и прочих тяжких грехах.

Поскольку евангелический доктор заявил о своей антипаписткой позиции на полтора столетия раньше, то можно с полной уверенностью сказать о том, что его учение стало той идейной основой, на которой сформировались религиозно-политические воззрения европейских реформаторов. Как видно из приведенных отрывков виклифских сочинений, для характеристики римского первосвященника и его курии оксфордский теолог использовал аргументы, аналогичные тем, что встречались потом у Лютера и Тиндела. Последний, однако, в отличие от своих коллег, пишет слово «Антихрист» с прописной буквы, вероятно, потому, что подразумевает под ним не только папу, но и любую другую духовную субстанцию, противостоящую Христу. В сочинениях всех указанных мыслителей обнаруживается как идейное, так и лексическое сходство. «Триалог» Дж. Виклифа активно использовался для преподавания в Оксфордском университете. Королевский приказ от 18 июля 1395 г. предписывал докторам богословия изучать книгу и сообщать обо всех содержащихся на ее страницах ошибках канцлеру[1011]. Тиндел, обучавшийся в Оксфорде, наверняка был знаком с сочинением евангелического доктора, однако будет неправильным обвинять английского реформатора в эпигонстве и отсутствии собственного мнения, поскольку подобная близость взглядов объясняется, прежде всего, принадлежностью обоих богословов к единой национальной, а также религиозной культуре конца Средневековья, для которой критика папства была весьма актуальна.

Используя все свое красноречие (хотя английскому реформатору, как полагают многие мыслители, чужда возвышенная богословская риторика), Тиндел пытается донести до читателя полную информацию обо всех злодеяниях папской иерархии. Большое негодование реформатора как человека добропорядочного и ведущего аскетический образ жизни, вызывало откровенное распутство римских пап и его курии, нарушение ими целибата — обета безбрачия[1012]. В «Ответе на Диалог сэра Томаса Мора» Тиндел уделил этой проблеме не меньше внимания, чем переводу и толкованию уже отмеченных ранее библейских концептов. Реформатор с присущей ему резкостью осуждает грех похотливого прелюбодеяния, охвативший большую часть католического духовенства, ведь в Священном Писании сказано, что «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф., 5:27–28):

Дж. Виклиф, на которого ссылается здесь Тиндел (что лишний раз подтверждает знание последним сочинений евангелического доктора), считал, что «католицизм — это религия, основанная грешными людьми»[1014]. В эпоху средневековья подобный разврат среди духовенства был частым явлением, поэтому обличался практически всеми без исключения религиозными мыслителями. Эразм Роттердамский, например, считал сладострастие, или распутство одним из самых тяжелейших пороков, который равняет людей, творений Божьих со скотиной, «уничтожает блеск ума», «порождает несчетные болезни»[1015]. Что касается священников, то им, как считает Роттердамец, вообще не подобает в одно и то же время быть «единым духом с Богом и единой плотью с распутницей!»[1016]. «…Какое недостойное преступление <…> теми руками, которыми ты вместе с прислуживающими ангелами свершаешь невыразимое таинство, трогать грязь, достойную отвращения», — с брезгливостью пишет гуманист в сочинении «Оружие христианского воина»[1017]. Практически каждое произведение У. Тиндела пестрит подобными рассуждениями и умозаключениями, он подчеркивает, что обет безбрачия является причиной самых тяжких грехов, совершаемых духовенством. В «Послушании христианина…» реформатор иронично отмечает, что католическое духовенство посвящает свою жизнь не служению Богу, а служению похоти:

Примечательно, что учреждение безбрачия духовенства Тиндел рассматривает как одну стратегий римского первосвященника по упрочению и расширению своей власти. Отвержение супружества дает «святому отцу», по мнению реформатора, возможность осуществления тирании по отношению к низшим категориям клира, поскольку он шантажирует своих подопечных имеющим у тех место сожительством и проституцией[1019]. Сам же Тиндел настаивает — каждый священник должен быть женат, во-первых, потому что жена будет ему помогать руководить домашним хозяйством, а во-вторых, имея супругу, священник, не впадет в грех плотского сладострастия[1020].

Другой не менее важный вопрос, который затрагивает Тиндел, обличая церковных иерархов, — это стяжательство и неуемная жажда земного обогащения папской курии. В «Послушании христианина…» он отводит этой проблеме целый параграф, отмечая, что жадность духовенства является главным злом и основой всех других пороков. Не стесняясь в выражениях, Тиндел стремится как можно сильнее осрамить своих главных противников и «духовных» наставников. Приведем здесь пространное, но весьма интересное рассуждение реформатора по поводу морального облика духовенства:

Английский богослов осуждает католический епископат за незаконный сбор десятин, налогов, посмертных даров, пожертвований в пользу церкви, инсинуации с завещаниями и многое другое, что вызывало серьезное противодействие со стороны мирян, среди которых был уже упомянутый на страницах этой книги лондонский эсквайр У. Трейси. Злоупотребления католического духовенства стали предметом острой критики и со стороны английского гуманиста, декана собора св. Павла Дж. Колета в его знаменитой «Соборной проповеди» — богослов, по словам исследователя его жизни и творчества Л.В. Софроновой, «призывал вернуть церковь к утраченному аскетическому и апостольскому идеалу»[1022]. Тиндел не мог не знать об этой проповеди, произнесенной Колетом на Соборе католического духовенства в Лондоне в феврале 1512 г. В этом же году вышло два издания этой проповеди: на латинском и английском языках. В 1530 г., когда Тиндел находился за границей, «Соборная проповедь» была вновь издана на обоих языках Т. Лупсетом[1023]. Колет выделяет несколько тяжких грехов, в которых погрязла католическая церковь, и среди них: «гордыня и жажда славы почестей», «плотская похоть», «алчность», «мирские занятия». Особенно красноречиво он (как, впрочем, и Тиндел) говорит о грехе стяжания земных богатств, который является корнем всех других злоупотреблений:

Речь Колета, в отличие от Тиндела, более интеллигентна и умеренна, он реже переходит на просторечные выражения, не использует грубых сравнительных образов. Обращаясь к клирикам, гуманист, в противоположность реформатору, не дистанцируется от них, относя себя к их числу и повсюду употребляя местоимение «мы». Тиндел же, рукоположенный в священнический сан, тем не менее, никогда не идентифицировал себя с клириками, о которых всегда писал в третьем лице, используя хлесткие фразы, что отчетливо явствует из следующего пассажа:

Из приведенного отрывка видно, что Тиндел намекает на ликвидацию монашества, которого, по его мнению, развелось слишком много. Монахи только тем и занимаются, что обирают простой народ, а в божьих обителях процветают праздность, раздоры, зависть и суетная вражда за обладание властью и богатством. Мысли Тиндела звучат в унисон с суждениями Мартина Лютера, который, высказываясь по данной проблеме более умеренно, всё же настаивал на запрете нищенствующих монашеских орденов: «Ничего хорошего не приносит и никогда не приносило бродяжничанье по стране с протянутой рукой. Поэтому я советую объединить десять монастырей, или сколько необходимо, в один, достаточно обеспеченнный, который не смел бы заниматься нищенством»[1026].

Сильное негодование всех без исключения европейских реформаторов, в том числе и Тиндела, вызывала торговля папской курии заслугами мучеников и святых, продажа индульгенций[1027] и угроза чистилищем тем, кто не внесет за свой грех деньги. Подобные злоупотребления католического клира также являются, по мнению английского реформатора, порождением жадности, ставшей главной причиной всех других грехов духовенства. Пояснением этого тезиса может служить довольно пространное рассуждение реформатора из трактата «Послушание христианина…», где Тиндел, высказываясь смело, прямолинейно и недвусмысленно, последовательно разоблачает все махинации папистов:

Последнее предложение этого пассажа — очередное тинделово предупреждение папистам о том, что это они (а не миряне), должны оставить грешную жизнь, раскаяться и получить индульгенцию от Господа. «Разрешительная грамота», как считали католики, освобождала от полного или частичного наказания, которое должен был понести грешник, попав в чистилище. Страх перед чистилищем, по мнению Тиндела, и стал основным поводом для покупки этих грамот верующими[1029]. Английский реформатор квалифицирует саму идею чистилища как очередную уловку папской курии, выдуманную только из-за жадности, наживы и приобретения власти. В трактате «Завещание У Трейси, эсквайра, разъясненное Уильямом Тинделом» английский богослов поддерживает тезис завещателя о том, что каждый человек сохранен верой в благодать и милосердие Христа, поэтому не должен оставлять никаких денег на молитвы о спасении души, которые обычно читают священники по умершим. В этом сочинении реформатор со всей яростью обрушивается на меркантильные интересы папистов, утвердивших догмат о чистилище.

Английский богослов называет папистский догмат о чистилище не чем иным, как торгашеством, отмеченным апостолом Петром в его Втором Послании, 2[1031]. Реформатор настоятельно рекомендует христианам не покупаться на подобные уловки духовенства и не бояться смерти, принимая со смирением всё, что ниспослано Богом:

Критика догмата о чистилище, ставшая весьма важным аспектом антикатолического учения Тиндела, была поддержана и его преданными сторонниками, английскими реформаторами Р. Барнзом и Дж. Фритом, которые также отмечали, что духовенство выдумало догмат о чистилище скорее из-за денежных выгод, нежели духовного обновления, тем самым защищая не Евангелие Христа, а свои материальные интересы[1033]. Р. Барнз в трактате «Причина моего осуждения» открыто заявляет: «Весь мир знает, что духовенство делает свое благосостояние из продажи “средств спасения”». Гневно бичевал введенную папской курией практику отпущения грехов за деньги и Джон Виклиф, рассматривающий стяжательство католической церкви как нарушение одной из важных заповедей Христа о том, что его преемники должны быть бедными.

Пример с Виклифом в очередной раз наглядно показывает, что проблемы, волновавшие мыслителей полтора-два века назад, не были решены и к началу XVI столетия. Антипапистские высказывания Виклифа, его пламенные выступления в парламенте и на синодах английского духовенства заложили основу для дальнейшей борьбы с папской иерархией. Английский реформатор дополнил концепцию своего предшественника новыми построениями, хотя в своих обвинениях часто использовал те же самые эпитеты и присущую Виклифу эмоциональноэкспрессивную риторику, что отчетливо видно из следующего пассажа его трактата «Послушание христианина…»:

В своих сочинениях английский реформатор весьма часто задает читателю вопросы, тут же отвечая на них, что создает эффект диалога. Он старается не только раскрыть своей читательской аудитории глаза на все ухищрения клириков, но и вызвать у нее ответный отклик и поддержку его суждений о происходящих перипетиях в стране и мире. В «Послушании христианина…» как набат звучит волнующий не только его, но и многих верующих риторический вопрос: «Почему же проповедь Слова Божия ненавистна и противна им (духовенству — Т.Ч.)?», на что дает однозначный ответ: «Потому что невозможно проповедовать Христа и не проповедовать против Антихриста, то есть всех тех, кто мечами и лжеучениями силится потребить истинное учение Христа»[1036].

Таким образом, используя достаточно убедительную аргументацию и апеллируя исключительно к Священному Писанию, Тиндел не находит никаких оправданий действиям «святого престола» и со всей ответственностью заявляет, что католическая иерархия — это антихристово установление. Злоупотребления папства, обличаемые в трудах предшественников и современников английского реформатора, подверглись в сочинениях последнего, на наш взгляд, еще более резкой критике, он не делает никаких отступлений, реверансов или заискиваний в адрес римского престола, как это было, например, у Лютера в самом начале его духовных поисков, прежде чем он стал ярым антипапистом. По собственным словам немецкого реформатора, он «уступал главе святого престола во многих важных догмах и чистосердечно обожал его»[1037]. В своих знаменитых «95 тезисах» (1517 г.), направленных, прежде всего, против продажи индульгенций, богослов не отвергал власть папы, а во многом и оправдывал его действия, поскольку в пятидесятом тезисе им отмечается, что «если бы папа узнал (Лютер даже допускает, что папа мог об этом не знать!) о злоупотреблениях проповедников отпущений, он счел бы за лучшее сжечь дотла храм св. Петра, чем возводить его из кожи, мяса и костей своих овец»[1038]. В письме к папе Льву X от 1518 г. немецкий реформатор обращается к главе святого престола с большим почтением: “Святейший Отец! <…> Я никогда не желал, да и теперь не желаю делать покушения насилием или хитростью на власть римской церкви и Вашего святейшества. Я признаю, что ничто на небе, ни на земле не может быть поставлено выше этой церкви, кроме Христа, Господа всех!”[1039]. Тиндел же с самого начала и до самого конца был верен своим идеям, с первого дня пребывания в стенах университета и до мученической кончины он заявлял о разрыве отношений с папским Римом, его выводы о том, что понтифик является Антихристом, лишены и малейшего оттенка двусмысленности, всё у него было, говоря словами английского историка Ч. Бэрда, «сильно, твердо, свято и чисто»[1040].

Впитав многое в изобличении злоупотребний католической церкви от своих предшественников и современников, Тиндел не ограничивается обвинениями, а пытается проанализировать исторический контекст зарождения и усиления папской власти, посягательство римского понтифика на мировое господство. Он рассматривает события прошлых столетий как тщательно спланированную программу папства в достижении господства над Европой. Английский реформатор представляет римского первосвященника главой европейской цивилизации, крупнейшим землевладельцем, обладающим также громадными военно-политическими ресурсами. История становления папской власти, по мнению Тиндела, наложила большой отпечаток на формирование европейского континента в целом. Богослов считает, что папство посягнуло на власть императора и королей европейских государств и в своих интригах было настолько успешно, что те стали всего лишь «тенями пап»[1041]. В трактате «Практика папистских прелатов» Тиндел тщательнейшим образом анализирует внешнюю политику папства в течение предшествующих более чем десяти столетий. Прежде всего, он делает ответственным правителя святого престола за Великое переселение народов, охватившее Европу в IV–VII вв.

Английский мыслитель весьма субъективно, на наш взгляд, оценивает действия римских понтификов в этих труднейших для Западной Европы испытаниях. Как известно, с 408 г. вестготский король Аларих трижды осаждал Рим, пока, наконец, не овладел им в 410 г. Во время взятия Рима Аларихом папа Иннокентий I[1044], по сведениям византийского раннехристианского писателя, автора «Церковной истории» Созомена (ок. 400–450), выступил миротворцем между римским императором Гонорием и Аларихом[1045]. Славу «спасителя Рима» от грозного предводителя Атиллы снискал себе и папа Лев I (440–461)[1046]. В 452 г. посольство римских граждан, в котором принимал участие Лев I, уговорило Атиллу, к тому времени уже завоевавшему Венецию и Лигурию и названному «бичом Божьим», отказаться от намерения сжечь и разграбить город Рим[1047]. А в 455 г. этому же папе удалось спасти Рим от полчищ вандальского короля Гейзериха, который вместо поголовной резни за огромный выкуп ограничился 14-дневным разгромом Рима[1048].

Тиндел обращает внимание на многолетний франко-папский союз, сыгравший весьма важную роль в осуществлении территориальных притязаний святого престола. Реформатор пишет о том, что «Григорий III[1049] создал союз с франками для того, чтобы завоевывать земли, а трофеи делить пополам»[1050]. Тиндел останавливает внимание на действиях папы Захарии I[1051], в чей понтификат Хильдерик являлся действующим королем франкского государства.

Далее реформатор отмечает, что по призыву папы Стефана II[1053] Пипин принудил лангобардского короля Эстаульфа отдать понтифику захваченные им ранее земли Равеннского экзархата и города Римской области[1054].

Как справедливо замечает С.Г. Лозинский, «богопомазанник» давал папе то, что принадлежало не ему, а Византии: ведь Римская провинция со столицей не была завоевана ни лангобардами, ни франкским королем и продолжала формально оставаться во власти Константинополя[1056]. Это обстоятельство подтолкнуло римского понтифика Стефана III к составлению фальшивого документа о т. н. Константиновом даре (лат. Donatio Constantini)[1057], подложность которого была умело разоблачена итальянским гуманистом Лоренцо Валлой[1058]. Вопрос о правомочности этого документа неоднократно обсуждался в Средние века. Тиндел, в отличие от итальянского гуманиста, не подвергает «Константинов дар» тщательнейшему историческому и филологическому анализу, он просто убеждает читателей в том, что в результате этих инсинуаций некогда могущественная империя была разделена на две части: одна стала принадлежать папе, другая — королю франков. «И по мере того, как император истощался, папа рос. В то время, когда папа рос, возвышался и престол Магометов, ибо император (ведь половина его империи была утрачена) не смог защищаться против безбожников, — с досадой констатирует Тиндел[1059].

Далее реформатор повествует о том, как папа Адриан I[1060] и король франков Карл Великий, который «не признавал Бога, кроме папы»[1061], свергли последнего лангобардского короля Дезидерия, а его королевство поделили пополам[1062]. Понтифик и король, как уверяет Тиндел, «принесли присягу, что если кто-то станет врагом одному, будет врагом и другому»[1063].

Возрождение державы Карла Великого произошло, по мнению Тиндела, при Оттоне I[1066]. Когда империя была переведена в Германию, «император пал и облобызал папские стопы и сделался его присяжным слугою»[1067]. Оттон, опираясь на помощь римского понтифика Иоанна XII[1068], сверг короля Италии Берингария II и стал императором[1069]. Вот какую присягу, он, по сведениям Тиндела, принес:

Материал, который использует английский реформатор, дает основания предполагать, что Тиндел достаточно хорошо знал историю Европы, особенно в той ее части, которая касалась международной политики. Действительно, Оттон I был торжественно провозглашен императором в «Вечном городе» и так же, как и Карл Великий, в своей политике опирался не на светскую власть, а на церковную организацию во главе с папой. Он щедро раздавал земли церкви в противовес светскому крупному землевладению[1071].

Спустя столетие после событий, о которых повествует Тиндел в рассматриваемом нами трактате, начнется один из важнейших этапов в истории папства и всей европейской цивилизации — крестовые походы. Однако эта длительная серия религиозных военных конфликтов практически не подвергается сколь-нибудь подробному анализу в сочинениях английского реформатора, отмечающего лишь то, что крестовые походы были выгодны папству по причине подчинения некоторых стран во время отсутствия в них первых лиц государства, участвующих в войнах против мусульман[1072]. Результатом такого «бдительного» контроля папства над миропорядком стал, согласно Тинделу, духовный распад христианского мира, не позволивший в дальнейшем противостоять туркам[1073]. Тиндел, безусловно, имеет в виду падение Византийской империи и последовавшие за тем массовые убийства христиан.

Гораздо больше занимает внимание реформатора история своей страны. Он утверждает, что, как и на континенте, так и в его родной Англии, под внешней политикой государства следует, прежде всего, понимать политику, осуществляемую римским первосвященником. «Прежде, чем Англия была объединена, она стала жертвой папской политики», — уверенно заявляет реформатор[1074]. Так, например, он делает папство, как указывалось выше, ответственным за датское вторжение в Англию[1075]. Но в некоторых хрониках нет и намека на то, что светская власть (включая короля) в свою очередь защищала страну от набегов чужеземцев. Вместо этого летописцы отмечают, что датчане захватили эту страну как результат наказания Богом злых дел англичан[1076]. Хотя не стоит забывать, что средневековые хронисты не были историками, чаще всего ими являлись представители духовенства, входившие в монашеские общины, их главной задачей являлась чистая фиксация событий. По мнению отечественного исследователя М.М. Горелова, «двухсотлетняя скандинавская экспансия с “последним аккордом” в виде завоевания Англии Кнутом Великим привела, по сути, к становлению англо-скандинавского этнокультурного поля»[1077]. Однако процесс этот не успел завершиться, как последовало новое, на этот раз нормандское завоевание туманного Альбиона.

Английский реформатор также останавливает внимание на этом переломном событии в жизни английского общества, повлекшем за собой гибель большого числа людей, массовые земельные конфискации, вытеснение родного языка из официального обращения и замену его французским. По справедливому замечанию М.М. Горелова, «датское завоевание с исторической точки зрения было менее болезненным для Англии, чем нормандское, т. к. не ломало местные социальные, политические, культурные традиции»[1078]. Тиндел считает, что Вильгельм Завоеватель тоже был поддержан римским папой:

В первой половине 1066 г. из Руана в Рим была направлена делегация во главе с епископом Лизье Жильбером, целью которой было убедить папу Александра II в том, что герцог Нормандии является законным наследником английской короны, а Гарольд Годвинсон — узурпатором[1081]. К сожалению, нет никаких источников, позволяющих выяснить, чем закончились переговоры, поэтому сложно дать объективную оценку аргументам, приводимым Тинделом[1082]. В любом случае нормандское завоевание оценивается реформатором исключительно как негативное, отодвинувшее развитие национального языка, культуры и английской народности в целом. Иногда несоответствие между сведениями Тиндела и хроник является результатом его неверного истолкования событий и явлений. Так, например, наличие в войске Вильгельма «бритоголовых»[1083], о которых упоминает английский реформатор, совсем не означает, что эти люди — священники (как считает автор), такой внешний вид был принят и среди нормандских рыцарей[1084]. Тиндел упоминает и о ссоре Вильгельма с епископом Чичестера[1085] Ранфом, из-за того, что король отнял у последнего право собирать дань. Епископ прекратил богослужение и заколотил церковные двери, пока король не вернул ему это право[1086]. Распря, возможно, тоже одна из фантазий Тиндела, поскольку о ней не упоминается в доступных современному историку документах. Однако неизвестно, какими хрониками пользовался Тиндел, ибо он не называет источники, из которых извлекает нужную ему информацию. Говоря слово «хроники», он не указывает ни автора, ни названия.

Отдельное внимание Тиндел уделяет длительному конфликту короля Иоанна Безземельного[1087] с папой Иннокентием III[1088] из-за того, что последний без согласия государя назначил архиепископом Кентерберийским Стефана Лэнгтона[1089].

Речь идет о булле, изданной Иннокентием III в 1212 г., где говорилось о лишении Иоанна трона и передачи прав на английскую корону французскому королю Филиппу II. Папа, несмотря на свои обязательства перед Филиппом, готов был даровать английскому королю прощение при условии полного смирения. Иоанн вынужден был капитулировать перед римским понтификом, признать себя его вассалом, и согласился выплачивать святому престолу ежегодную дань в тысячу марок в стерлингах[1091]. Английские историки А. Диккенс и Дж. Тонкин отмечают, что из весьма сомнительного образа короля Иоанна Тиндел нарисовал портрет «квази-протестантского мученика», преследуемого и униженного папством[1092]. Что касается такого пристального внимания Тиндела к личности папы Иннокентия III, то оно, на наш взгляд, не случайно. В период его понтификата многие регионы Европы были охвачены ересью, у людей возникала потребность в чтении Священного Писания на родном, а не латинском языке. Всю свою энергию римский первосвященник направил на подавление ереси катаров (в пер. с греч. — «чистые»), объявивших католическую церковь деянием Дьявола и противопоставивших ей свою «чистую церковь», основанную на началах любви, нестяжательства и служения Богу[1093]. Папство в этот период, по сведениям С.Г. Лозинского, «тратило огромные суммы на борьбу за “чистоту веры”, а также для искоренения императорского влияния в Италии»[1094]. Преследования катаров, вероятно, ассоциировались у Тиндела с гонениями на современных реформаторов, также желавших очистить церковь от тех пороков, в которых она погрязла, и построить новую на приципах, изложенных в Священном Писании.

В «Практике паписких прелатов» Тиндел упоминает не обо всех английских королях, а лишь о тех из них, в период правления которых папство особенно усилилилось, и духовенство во главе с римским первосвященником оказывало наибольшее давление на внутреннюю и внешнюю политику государства. Реформатор повествует о том, какую отрицательную роль сыграло папство в период правления Ричарда II[1095].

Тиндел не совсем объективен в анализе рассматриваемых событий. Многие влиятельные английские аристократы приняли сторону Генриха, поскольку давно негодовали на деспотизм Ричарда II. Далее реформатор отмечает, что, «когда “преемник” Ричарда II, граф Дэрби, был коронован под именем Генриха IV, прелаты взяли его меч и меч его сына Генриха V (как и мечи всех королей после них) и осквернили их пролитием христианской крови в свое удовольствие»[1098]. Духовенство, как считает Тиндел, отвлекло внимание Генриха V от внутренних государственных дел и обратило его к иностранным войнам[1099]. Речь идет о продолжении Столетней войны с Францией, с которой у Англии длительное время сохранялось перемирие, пока Генрих V вновь не заявил о своих правах на французскую корону[1100]. Военные экспедиции во Францию оказались удачными для английского короля, после захвата ряда городов он в 1421 г. подписал с французским королем Карлом VI мирный договор[1101]. Тиндел считает, что Генрих V целиком и полностью находился под давлением английского духовенства, однако, на наш взгляд, этот правитель отличался собственным видением международной политики и был достаточно самостоятелен в своих действиях. Автор «Маленькой книжечки об английской политике» (анонимный трактат 1436 г.) восхищается победами Генриха V, называя его «властелином», «хозяином», «лучшим правителем моря», «покончившим с врагами навечно». Писатель наделяет Генриха V самыми лучшими качествами, которые только присущи человеку: находчивость, интуиция, справедливость, ловкость, осторожность, оправданный риск, сдержанность и благородство, контроль над собой, ученость и удаль, набожность и беспристрастность[1102]. В 1415 г. Генрих V женился на дочери Карла Екатерине, однако в возрасте 35-ти лет он умер, оставив после себя наследником девятимесячного сына. Тиндел отмечает, что «в малолетство короля Генриха VI прелаты рыкали, словно свирепые львы, против доброго герцога Хэмфри Глостерского[1103], королевского дяди и регента, т. к. при нем они не смогли убивать того, кого хотели и творить разврат, как желали»[1104]. По обвинению в измене герцог Глостер был заключен под стражу и убит[1105].

Как замечает отечественный англовед В.И. Золотов, ссылаясь на одну из хроник того времени, в «те дни в Англии отсутствовало “доброе правление”, т. к. король Генрих VI был простодушен и руководим алчным советом. Его долги росли ежедневно; все владения и маноры короля были розданы лордам, ему не на что было жить. Все налоги, собираемые с народа, тратились впустую»[1107]. С 1455–1485 гг. в Англии шла междоусобная братоубийственная война между Ланкастерами и Йорками, получившая название войны Алой и Белой роз (Ланкастерская линия Плантагенетов имела на гербе алую розу, Йоркская — белую), в результате которой королем провозгласили Эдуарда IV Йоркского (1461–1470, 1471–1483). В 1470 г. Генриху VI вновь удалось занять престол в результате переворота, устроенного графом Уорвиком. Однако в апреле 1471 г. сторонники Алой розы были разгромлены, сын Генриха VI Эдуард взят в плен и казнен, а 21 мая, в день вступления Эдуарда IV в Лондон, в Тауэре закололи и самого Генриха VI[1108]. За время войны погибло почти всё высшее феодальное дворянство Англии, одних только принцев королевской крови умертвили около 80 человек[1109]. В этой братоубийственной войне, разыгравшейся в Англии, Тиндел по-прежнему винит папский Рим. Реформатор даже отмечает, что прелаты «околдовали короля Эдуарда, а потом еще и женили его на вдове»[1110], чтобы «Испания и Англия не стали заодно, и король не завоевывал бы Францию по второму разу»[1111].

Тиндел не упоминает в своей работе о правлении Ричарда III (1483–1485), «самого известного и самого загадочного», по мнению Е.Д. Браун, короля Средневековья, правившего после Эдуарда IV[1112]. «Урод, горбатый телом и душой, убогий и хромой, и обделенный красотой и ростом», по описанию У Шекспира, отстранивший от власти собственных племянников, он нисколько не занимает внимания английского реформатора. Вероятно, Тиндел не видит в правлении Ричарда III скрытых действий со стороны духовенства, считая, что король самостоятельно руководил государством.

Большое внимание в трактате «Практика папистских прелатов» английский богослов уделяет анализу длительных Итальянских войн (1494–1559), начало которых пришлось на время правления в Англии Генриха VII Тюдора. Как и в предыдущих военных кампаниях, Тиндел вновь усматривает почерк папского Рима, отмечая пагубную роль святого престола в этом международном конфликте. Римские первосвященники Александр VI и Юлий II, по его мнению, принимали самое активное участие в разжигании и углублении этой войны. До 1511 г. Англия придерживалась нейтральной политики и старалась не принимать участия в войнах на континенте, оставаясь едва ли не единственным островком мира в этот период. Но уже 13 ноября 1511 г. английский король Генрих VIII подписал договор с Арагоном, согласно которому взял на себя обязательства начать войну против Франции весной 1512 г. Среди причин, побудивших короля к столкновению между державами, обычно приводятся такие, как стремление Генриха VIII к лидерству, попытка сгладить неудачи в личной жизни. Однако для Тиндела всё казалось гораздо проще: решение о начале военных действий против Франции Генрих VIII принял, по мнению реформатора, под давлением папского прелата, английского кардинала и канцлера Томаса Волей[1113].

Автор книги не считает нужным подробно останавливаться здесь на этом длительном международном конфликте и утомлять читателя своими комментариями, дав возможность ему самому прочесть о событиях в трактате «Практика папистских прелатов», приводимом в приложении к настоящей монографии.

Продолжая анализировать влияние духовенства на внутреннюю и внешнюю политику Англии, Тиндел останавливает свое внимание на фигуре английского кардинала, архиепископа Кентерберийского Джона Мертона (Murton), занимавшего должность канцлера (1487–1500 гг.) в правление Генриха VII Тюдора. По словам Тиндела, «кардинал Мертон имел разрешение от папы изучать некромантию, был колдуном, выдавал королевской милости всю информацию, которую он получал от аристократов на исповеди», благодаря чему большое их количество было казнено[1114]. Вместе с епископом Винчестерским Фоксом, он, по сведениям реформатора, подвигнул Генриха VII к осаде Булони, когда уже не было войны между королем Франции и Англии.

Другую оценку этой военной кампании дает английский мыслитель Фрэнсис Бэкон (1561–1626), отмечающий, что «за время осады Булони (которая длилась около месяца) не было ни достопамятных событий, ни военных потерь»[1116]. Всю историю папства У. Тиндел склонен рассматривать как один большой заговор. Римский понтифик, по его мнению, способствовал созданию огромного количества мелких государств, возродил старые ссоры, столкнул народы друг с другом, в то время как церковная иерархия должна была придерживаться миролюбивой, либо нейтральной позиции. «Когда папе надоедает, то он тотчас делает мир, непонятно как, и наш злейший враг сразу же становится лучшим другом», — заключает реформатор[1117]. Установив, что папская политика первостепенна в Европе и что к своему собственному стыду и вреду светские власти являются невольными агентами понтифика, Тиндел как опытный стратег настаивает на необходимости объединения всех разрозненных антиримских коалиций с целью достижения равновесия сил, а также для того, чтобы не было ни единого государства, в одиночку противостоящего территориальным амбициям Св. Престола. Как апокалипсическое пророчество звучат заключительные слова трактата: «И не говорите, что вас не предупреждали»[1118].

В попытке доказать правоту своих обвинений против святого престола Тиндел не ограничивался иллюстрациями из далекого прошлого, взгляды реформатора на историю папства формировались и под влиянием современных ему событий. По его мнению, английская внутренняя и внешняя политика в первой трети XVI столетия, как и на любом предшествующем этапе, строилась под давлением римского понтифика[1119]. Без сомнения, Тиндел, прежде всего, имел в виду деятельность английского кардинала и канцлера Томаса Волей, (1473–1530), уже не раз упоминаемого на страницах этой книги, сосредоточившего к тому времени в своих руках все нити управления государством[1120].

Служба Томаса Волей — известного церковного и политического деятеля, первого министра английского короля Генриха VIII, получившего от соотечественников прозвище alter rex или ipse rex, — стала предметом бурных обсуждений со стороны многих его современников (Дж. Скелтона, Полидора Вергилия[1121] и др.), среди которых был и У. Тиндел, давший оценку политической деятельности Томаса Волей в трактате «Практика папистских прелатов»[1122]. Сын зажиточного мясника, торговца скотом и владельца таверны в Ипсвиче, Т. Волей сделал блестящую карьеру, став видным государственным деятелем в Англии в первой трети XVI в. С самого с детства Томас Волей отличался незаурядным умом, любознательностью и честолюбием. Свое начальное образование он получил в грамматической школе Ипсвича, а затем в школе при колледже св. Магдалины в Оксфорде, после окончания которой в возрасте 11 лет поступил в Магдалин-колледж. Уже в 15 лет Томас Волей получил степень бакалавра свободных искусств, а вместе с ней и прозвище — «мальчик-бакалавр» (boy bachelor). После получения степени магистра свободных искусств его назначили учителем в ту самую грамматическую школу при колледже св. Магдалины, которую когда-то закончил[1123]. В 1498 г. Волей был рукоположен, в 1502 г. получил должность капеллана у Генри Дина, архиепископа Кентерберийского. В 1503 г. Томас Волей поступил на службу к Ричарду Нанфану, помощнику лейтентанта Кале, а затем к епископу Винчестера Ричарду Фоксу, который и порекомендовал Волей в качестве наставника для принца Генриха[1124]. В 1507 г. Волей стал духовником Генриха VII, а после вступления на престол в 1509 г. Генриха VIII карьера Волей пошла стремительно вверх. В 1514 г. он к уже имеющемуся посту епископа Линкольнского прибавил пост архиепископа Йоркского. В следующем 1515 г. ему были пожалованы кардинальская шапка от папы и должности канцлера королевства и первого министра короля[1125].

По пышности и убранству двор министра английского короля превосходил двор самого короля Генриха VIII[1126]. Стремление кардинала к роскоши выражалось, прежде всего, в строительстве для его особы величественных резиденций. Полидор Вергилий, бывший одно время сторонником Волей[1127], например, упоминает о построенном дворце Брайдвелл-Палас на берегу реки Флит[1128] в лондонском Сити, представляющем собой прекрасный архитектурный памятник, который, однако, по словам автора, «едва ли был пригоден для жизни»[1129]. Другой более известный дворец Волей — Хэмптон-Корт, строительство которого началось в 1514 г., нисколько не уступал ни одной из королевских резиденций. В его архитектуре удачным образом сочетались традиции английской готики и итальянского Ренессанса. Причиной столь грандиозного строительства, по мнению Вергилия, опять же являлось тщеславие Волей, желавшего «увековечить память о себе»[1130]. Куда бы ни отправлялся Волей, его сопровождала свита из прелатов и вельмож; его двор состоял из 500 лиц благородного происхождения, а главные места в нем занимали рыцари и бароны королевства[1131].

Английский кардинал стал для реформатора главной мишенью для нанесения удара по католической церкви во главе с ее святым отцом. Тиндел характеризует Волей как слугу Антихриста. Реформатор весьма категоричен и субъективен в своих выводах, он обвиняет канцлера во всех бедах, выпавших на долю Англии в первой трети XVI столетия. Тиндел отмечает, что король Генрих VIII даже не подозревает о тех махинациях, которые творит духовенство во главе с Волей за его спиной[1132]. В начале своего правления Генрих VIII, как известно, не проявлял особых усилий в управлении государством, его больше занимали рыцарские турниры, охота, театральные развлечения, танцы. Однако в таком равнодушии короля к государственным делам Тиндел видит руку английского кардинала. В «Практике папистских прелатов» он пишет о том, что Волей «втерся в доверие королевской милости» и фактически управлял королем[1133].

Так же считает и Полидор Вергилий, отмечающий — кардинал часто внушал королю мысль о том, что тот не должен обременять себя делами королевства[1135]. Тиндел не скупится на эпитеты и сравнения в адрес канцлера, называя его «Синоном, что предал Трою», «бушующим морем», «погибелью для всей Англии», «злобным волком». Последнее сравнение не случайно используется реформатором, поскольку фамилия Волей созвучна английскому wolf (волк). Тиндел отмечает, что канцлер смог втереться в доверие королевских служащих, чтобы узнавать нужную для него информацию:

Как отмечает Р. Варник, Волей использовал все возможности, чтобы избавиться от своих конкурентов[1138]. С сарказмом Тиндел пишет о том, благодаря каким методам карьера Волей пошла стремительно вверх:

Подобными нападками наполнены и сочинения современника У Тиндела известного английского поэта Дж. Скелтона[1140]. В поэме «Почему ты не появляешься при дворе?» автор обвиняет Томаса Волей во всех смертных грехах, какие только можно приписать человеку. В первой части произведения Скелтон приводит биографию персонажа по имени Дикен (Dicken), Дьявола, который символизирует Томаса Волей[1141]. Во второй части, где речь идет о дворе кардинала, автор акцентирует внимание на том, что это не королевский двор, где сам Господь поместил своего помазанника, а дворец Хэмптон-Корт, построенный для Волей по повелению короля. В третьей части кардинал сравнивается с Амалеком, прародителем амалекитян, внуком Эсава, принесшего много бед евреям[1142].

В другой поэме — «Колин Клаут» (Colin Clout), где Волей олицетворяет вселенское зло, Скелтон иронизирует по поводу неблагородного происхождении английского кардинала, а также его непомерного стремления к стяжательству и роскоши:

Как точно заметил А. Кинней, английский кардинал — «общий враг для Тиндела и Скелтона»[1144]. Демонизация образа Волей прочно утвердилась в английской историографии. Многие современные зарубежные исследователи, среди которых Р. Дуерден[1145], указывают на лживость и лицемерие английского кардинала, готового любыми путями достигать поставленных целей.

Чрезмерное честолюбие и властность Томаса Волей выражались и в его попытке вершить международную политику. Английский канцлер видел свою страну в роли «арбитра», надзирающего за положением дел в континентальной Европе, где главным яблоком раздора являлся Аппенинский полуостров. С 1494 по 1559 гг. там шли длительные т. н. Итальянские войны. У. Тиндел отмечает, что как в случае с Генрихом V, так и в случае с Генрихом VIII, английское духовенство во главе с Волей отклонило внимание короля от внутренней политики государства к участию в войнах с иностранными державами. Весной 1512 г. Англия была вовлечена в войну против Франции, однако первая военная кампания прошла для англичан неудачно.

Тесть Генриха VIII Фердинанд не предоставил помощи англичанам, а использовал их как прикрытие для собственного захвата Наварры[1147]. В конце августа 1512 г. английская армия, изрядно измотанная, вернулась домой. Затем римский понтифик Юлий II (1503–1513), по словам Тиндела, лично попросил Волей помочь святому престолу одолеть французского короля, и кардинал не дал повода папе разочароваться в его дипломатических способностях[1148].

Вторая военная кампания, начавшаяся в апреле 1513 г., оказалась для англичан более успешной. Основные военные действия развернулись на севере Франции. В результате удачно проведенной военной кампании англичане смогли захватить города Теруан и Турне. 16 августа 1513 г. отряд французской кавалерии, посланный на помощь Теруану, осажденному англичанами под командованием Генриха VIII и австрийскими войсками Максимилиана I, в битве при Гингате был обращен союзниками в бегство. Французы бежали столь быстро, что эту схватку современники назвали «Битвой шпор». «Французы — христиане и большим грехом было проливать их кровь», — с горечью и досадой, нисколько не восхваляя англичан, писал об этой победе своих соотечественников Тиндел в трактате «Практика папистских прелатов»[1151]. Как показали дальнейшие события, союзники Генриха, Фердинанд и Максимилиан в 1514 г. заключили мир с Францией, за что навлекли на себя гнев короля Англии, долго не сумевшего простить им их предательства. Генриху ничего не оставалось, как тоже заключить с Францией мир. Кроме того, он выдал замуж за французского короля Людовика XII свою младшую сестру Марию, несмотря на то, что до этого она была помолвлена с Карлом, внуком Фердинанда[1152]. Во всех вышеперечисленных мероприятиях Волей принимал самое активное участие. «Итак, был заключен мир, — пишет Тиндел, — и наши англичане, как овцы вернулись домой на зиму, оставив шерстку на чужбине, а затем немалое их число, когда они начали искать себе новой одежки дома, были повешены за воровство и разбои»[1153].

В 1518 г. английский кардинал стал одним из главных конструкторов т. н. «Лондонских соглашений» (Treaty of London), договора, согласно которому, страны, подписавшие этот документ, обязывались не воевать друг с другом и выступить вместе против любого, кто нападет на одну из участвующих в соглашении сторон. Пакт был направлен, в первую очередь, против Оттоманской империи с целью воспрепятствования ее проникновения в Южную Европу[1154]. Как замечает отечественный исследователь Ю.Е. Ивонин, «к этому договору позднее присоединились Максимилиан и Карл Габсбурги, что позволяло Англии играть роль посредника в отношениях между Империей и Францией. Расчет строился на том, что ни император, ни французский король не смогут направить армию против Англии, поскольку пребывают в состоянии почти непрерывной войны между собой»[1155]. По сведениям автора, «некоторые английские историки считают, что этот договор был главным дипломатическим достижением тюдоровской эпохи»[1156].

Помня о недавней обиде английского монарха на немцев и испанцев из-за их предательства в 1514 г., Волей предложил королю в 1519 г. заключить союз с Францией. Именно английского кардинала можно считать главным инициатором и организатором пышной встречи королей на Поле Золотой парчи, проходившей с 7 по 24 июня 1520 г.[1157] Однако и эти события Тиндел оценивает только в негативном ключе, не видя никаких положительных результатов от заключенного мира:

Неумелый арбитраж английского кардинала стал поводом для насмешек и со стороны другого его соотечественника — Дж. Скелтона, который в поэме «Говори, попугай» (Speke, Parotf) изобразил Волей верхом на муле в золотой одежде на пути в Иерусалим, что является явной насмешкой автора над кардиналом, который тщетно пытался подражать Христу, въезжающему, согласно библейской истории, в этот же город на ослике в простой одежде [1160]. Золото, в которое облачен Волей, ассоциируется с библейской притчей о золотом тельце, рассказанной попугаем ранее в предварении истории о человеческом падении.

Подписанные соглашения с Францией, как весьма точно предугадал Тиндел, на деле оказались не более, чем пустым звуком. Буквально через два месяца после подписания мира, в том же 1520 г., Генрих VIII не без помощи Томаса Волей заключил новый альянс, и на этот раз с императором Карлом V. Конференция, которая должна была разрешить все возникшие на тот момент международные проблемы, заседала в Кале с августа 1521 г. до апреля 1522 г., но без особого результата. Генрих обратился к своей старой мечте о «возвращении французского наследства», ив 1521 г. началась новая война против Франции, в которой Англия выступила союзницей Карла[1161]. Для ведения войны были необходимы большие средства, и Волей пришлось установить новые налоги в государстве, о чем упоминает Тиндел:

Еще в 1518 г. Волей стал папским легатом, а в 1523 г. римский понтифик Климент VII[1163] назначил его легатом пожизненно[1164]. Занимая эту должность, он все свое усердие направил на подавление протестантской ереси, ликвидацию текстов лютеран, включая и английский перевод Нового Завета, осуществленный У. Тинделом. Как уже было отмечено ранее, в 1521 г. английский король Генрих VIII опубликовал трактат против Лютера под названием «О семи таинствах», за что получил от папы титул «защитника веры». Это радостное известие английскому монарху, по сведениям Тиндела, пришло от Волей, который, как кажется, мог быть и одним из консультантов короля по написанию труда. Вот что упоминает У. Тиндел о том знаменательном для короля событии:

Английский историк XIX в. Дж. Р. Грин отмечает, что «реформационному движению в Англии благоприятствовало равнодушие Волей»[1167]. Пожалуй, эта оценка может быть верна в том случае, если учесть кампанию кардинала по роспуску монастырей, особенно тех, в которых имели место вопиющие случаи коррупции. Полученные от проведенных мероприятий средства пошли на создание образовательных учреждений: грамматической школы в Ипсвиче и Кардинальского колледжа в Оксфорде.

Как уже отмечалось ранее, Тиндел обвинял кардинала в подстрекательстве английского короля к разводу с его первой супругой — Екатериной Арагонской. Реформатор отмечает, что Волей вместе с епископом Линкольна Лонгландом подвигли короля к этому решению[1168].

Наконец, Тиндел обвинял Волей в сообщничестве с Томасом Мором для борьбы с реформаторами[1170]. Английский канцлер, по словам Тиндела, убедил королевскую милость назначить своим преемником Томаса Мора, поскольку «Мор — человек ученый, он заслужил этой должности своими сочинениями против Мартина Лютера, а также против “Послушания” и “Маммоны”, стал защитником чистилища и написал против заступничества за нищих и бродяг»[1171]. Волей, а вслед за ним и Томас Мор, являлись активными инициаторами кампаний по пресечению распространения лютеранской ереси в стране. Оценив государственную деятельность Волей как службу помощника Антихриста, Уильям Тиндел без сожаления пишет об отставке кардинала и последующей за тем смерти канцлера:

Волей, действительно, был обвинен в государственной измене, за что ему грозила смертная казнь, однако он умер до свидания с королем, на пути из Йорка в Лондон. Вероятно, именно эту естественную смерть имеет в виду Тиндел, говоря о легкой кончине английского кардинала.

Не со всеми утверждениями реформатора можно согласиться. Прежде всего, Тиндел неправильно оценивает английскую внешнюю политику. Во-первых, он уверяет, что иностранные дела вначале полностью диктовались папством, а затем Волей. Это упрощенное искажение действий английского кардинала. Волей, как утверждают некоторые современные исследователи, был ревностным поборником интересов английского государства[1173]. Его действия во многом диктовались сложным разнообразием политических дел в Англии и на континенте. Во-вторых, Тиндел не прав, утверждая, что Волей спровоцировал развод короля. Вначале Волей рекомендовал Генриху не разводиться и был согласен с римским понтификом Климентом VII, который под влиянием императора Карла V отказался аннулировать брак Генриха VIII. Однако в дальнейшем, понимая, что он не сможет повлиять на короля, Волей с присущей ему дипломатической гибкостью, изменил свои взгляды, всячески стараясь заслужить расположение монарха и новой королевы, о чем свидетельствует благодарственное письмо к нему Анны Болейн: «Во все дни моей жизни я более всего обязана после короля любить вас и служить вам; и прошу вас никогда не сомневаться, что я не изменю этой мысли, пока жив дух в моем теле»[1174].

Намерения Волей мирно разрешить конфликт папы и короля не увенчались успехом, и кардинал был обвинен Генрихом VIII в государственной измене[1175]. В дальнейшем последовала отставка кардинала и ожидание эшафота[1176]. Когда Волей везли в Лондон на верную смерть, король при обсуждении дел в Тайном совете воскликнул: «…Каждый день замечаю, что мне недостает кардинала Йоркского»[1177]. Эти слова, произнесенные английским монархом о Волей, как нельзя лучше подтверждают мнение о том, что кардинал был талантливым государственным деятелем.

Любые попытки Волей использовать иностранные связи за свое восстановление, вероятно, также закончились бы обвинением его в измене. Третье, в чем, возможно, ошибался Тиндел, это то, что падение Волей — преднамеренная хитрость Рима с целью продолжения его «злодеяний» при преемнике Томасе Море. При этом реформатор опускает такую важную деталь, как речь Мора-канцлера перед парламентом, в которой последний осудил кардинала в попытке обмана и давления на короля[1178]. Более того, отечественный исследователь творчества Т. Мора И.Н. Осиновский пишет о конфликте этих двух государственных мужей[1179]. Как впоследствии Мор отрицал достижения Тиндела в переводе Библии, пытаясь представить его как простого популяризатора учения Мартина Лютера, так и Тиндел преуменьшает действия Мора и Волей, сводя их только к участию в кампании по запрещению перевода Священного Писания на английский язык. Приравнивая Волей и Мора в их преданности ложной церкви Антихриста, Тиндел должен был тогда описать и организацию ими какого-нибудь заговора.

Демонизация образа английского кардинала, папского легата Томаса Волей существенным образом повлияла на мнение Тиндела, чтобы также негативно представить всю историю и деятельность католической церкви на протяжении почти десяти предшествующих ему столетий. Реформатор, несомненно, многое упрощал и делал категоричные, ошибочные утверждения. Возможно, Тиндел имел недостаточную информацию о современной политике, он готов был принять только самое плохое в изображении папства, преследуя при этом свои цели в скорейшем проведении английской Реформации. И все же Тиндела нельзя назвать лгуном, причины, по которым он давал себе право делать такие преувеличения, действительно, существовали. Моральный произвол, царивший в католической церкви, непорядочность папских прелатов, в том числе и Т. Волей, позволили английскому реформатору назвать кардинала слугой Антихриста, а всю папскую иерархию — антихристовым установлением.

Политическая и правовая мысль западноевропейского Средневековья основывалась на представлении о том, что христианское сообщество — это объединение, члены которого разделяются на две большие группы: духовенство, являющееся носителем «благодати», и мирян — светских лиц, не обладающих ею. Для их мирного сосуществования в едином государстве необходимо было наличие двух властей — духовной и светской, и соответственно двух прав — церковного и гражданского. Теоретическую основу для формирования этой средневековой политико-правовой парадигмы заложил величайший из всех западных христианских мыслителей Аврелий Августин (354–430). В своем знаменитом сочинении «О граде Божьем», над которым мыслитель трудился почти полтора десятка лет (413–426), он отмечал, что, «несмотря на великое множество народов, живущих на земном шаре и отличающихся языком, уставами и т. п., тем не менее, существует не более, как два рода человеческого общества, справедливо называющиеся двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода по плоти, другой — из желающих жить по духу»[1180]. Эти два града Августин называет земным (civitas terrena) и Божьим (civitas Dei). Град Божий, по мнению мыслителя, представляет собой совокупность праведников, живущих в разных государствах, но одинаково верящих в Иисуса Христа, тогда как град земной состоит из грешников, не верящих в истинного Бога. Оба града существуют параллельно и независимо друг от друга. Бог не вмешивается в дела земного царства и предоставляет людям право жить по своим законам[1181].

Концепция Августина о разделении властей была популярна на протяжении всего Средневековья и нашла свое отражение в теории «двух мечей»[1182], но особую актуальность она приобрела в период Реформации в Европе. Немецкий богослов Мартин Лютер в работе «О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться» (1522 г.) по сути повторил идеи Августина, говоря о двух противостоящих друг другу правлениях — духовном и светском, каждое из которых живет по своим законам и не вмешивается в дела другого. «Эти два правления должны усердно разделяться, и оба должны оставаться, — пишет Лютер[1183]. Уильям Тиндел также затрагивал проблему взаимоотношений двух порядков как одну из самых важных, поскольку на протяжении всего Средневековья, как уже было рассмотрено в главе седьмой, папство стремилось подчинить себе светскую власть и добиться безграничной власти над христианским миром. Некоторые зарубежные исследователи отмечают, что Тиндел попросту скопировал теорию о разделении властей у немецкого реформатора, не обращая внимание на тот факт, что и Лютер заимствовал эту концепцию у Аврелия Августина[1184]. Как и в интерпретации концепции веры и добрых дел, так и в трактовке доктрины о разделении властей, многие авторы, не видят, на наш взгляд, некоторых важных отличий в подходах реформаторов к одной и той же проблеме. Подобные выводы допустимы лишь при беглом, поверхностном анализе фрагментов сочинений английского реформатора. На самом деле, Тиндел пошел гораздо дальше своего немецкого коллеги, и учение о двух порядках переродилось у него в учение об одном порядке. В двух наиболее значимых своих трактатах: «Послушание христианина…» и «Практика папистских прелатов» Тиндел дал теоретическое обоснование этой важной концепции. Опираясь на учение Августина и основываясь на текстах Священного Писания, английский реформатор предложил свой вариант решения проблемы взаимодействия двух противостоящих друг другу миров:

Пассаж заканчивается следующим рассуждением:

В «вечном» царстве живут, по мнению реформатора, согласно вере и любви и здесь нет никакого различия между людьми. В земном царстве существует сознательное и обязательное повиновение одних людей другим. Идею о двух царствах Тиндел, как и Аврелий Августин[1189], перенес на земные отношения, говоря о двух противостоящих по сущности и функциям порядках или правлениях в земном царстве: светском и духовном, каждое из которых должно заниматься своими делами, причем у первого их гораздо больше, чем у второго. Как совершенно справедливо замечает Н.Н. Алексеев, «величайшее значение Августина в истории политических теорий сводится к тому, что он, находясь всецело под влиянием библейских и апокалипсических представлений, поставил, однако, проблему государства, как самостоятельную научную проблему, и, пройдя через величайший государственный скепсис, пришел к оправданию и утверждению государства»[1190]. Церковная же организация для религиозных мыслителей являлась зримым проявлением царства Божьего на земле, хотя и не идентичной ему в полной мере. Поскольку град Божий — это совокупность праведников, верящих в Иисуса Христа, то и его аналог на земле также должен соответствовать данному предназначению, о чем и пишет Тиндел в трактате «Практика папистских прелатов»:

Последней фразой этого пассажа реформатор еще раз подчеркивает, что каждое правление должно жить по своим законам и не вмешиваться в дела другого. Аналогичные рассуждения звучат и в «Послушании христианина…»:

Несмотря на то, что у духовной и светской служб свой круг обязанностей, тем не менее, постоянно происходит вмешательство каждой из них в дела другой[1193]. С особым негодованием, как было уже сказано не раз, Тиндел пишет о посягательстве римского первосвященника на светскую власть: «Папа вопреки всякой совести и учению Христа, Который говорил: “Царствие Мое не от мира сего (Ин.,18)”, захватил власть императора»[1194]. Богослов обвиняет римского понтифика в том, что тот вмешивается в дела светской власти, распоряжаясь должностями и землями. Тиндел с иронией отмечает, что папа имеет два меча: один — духовный, другой — светский[1195]. В качестве иллюстрации своего суждения реформатор приводит пример из понтификата Адриана III:

В своем смелом обличении посягательств духовной власти на прерогативы светской Тиндел и сам близок итальянскому гуманисту Платине, на которого ссылается и цитирует. Это сходство замечает и К. Мурфи, а А. Ричардсон даже уличает Тиндела в том, что он скопировал структуру «Практики прелатов» с платиновских «Жизнеописаний римских пап», приводя в качестве доказательств ряд похожих по идейному содержанию пассажей из обоих сочинений[1198]. На наш взгляд, основным аргументом для обвинений Тиндела в подражании Платине является его постоянное и детальное сравнение жизни и деяний римских понтификов с таковыми Иисуса Христа. По мнению Тиндела, святой отец во всем должен соответствовать Спасителю, тогда как на деле получается всё наоборот:

Английскому реформатору свойственен гомилетический стиль изложения проблемы, его речь выдержана в духе пастырской проповеди с постоянной апелляцией к Священному Писанию. Как точно замечает О.Ф. Кудрявцев, «чтобы понять человека прошлого, надо постараться услышать его подлинный голос»[1200]. Тиндел привлекает различные средства и приемы, которые делают его речь эмоциональной и выразительной, тем самым усиливая воздействие на слушателя. Его голос невозможно не услышать, некоторые вещи он повторяет по нескольку раз, как учитель своему ученику. В одном из пассажей «Послушания христианина…» реформатор пишет буквально следующее:

О притязаниях правителя святого престола на власть в земных делах Тиндел указывает повсюду, эта идея как лейтмотив проходит на страницах всех его сочинений. Нередко эти строки адресованы первому лицу государства, чтобы тот обратил пристальное внимание на подобные злоупотребления римского понтифика и его курии:

По словам реформатора, «папы низвергли многих добрых императоров через посредство своих епископов, которые повсюду тайно убеждали знать предать своего господина и получить от папы благословение на выбор другого»[1203]. Бывало и наоборот, считает Тиндел, что «императоры время от времени низводили некоторых пап по требованию кардиналов и прочих великих прелатов, с чьею поддержкою они могли справиться с этой задачей»[1204]. Однако папская теократия встречалась, по мнению реформатора, гораздо чаще, чем цезарепапизм, и со стороны римского понтифика было явно больше посягательств на вмешательство в земные дела, чем со стороны светских правителей — в церковные:

С досадой реформатор говорит о том, что «короли являются пленниками у духовенства»[1206]. Англия, по мнению реформатора, разделена на два королевства: светское, которым духовенство управляет тайно, и духовное, которым оно управляет открыто, при помощи своих собственных законов, заменяющих закон короля[1207]. «Они не повинуются закону короля, — отмечает богослов, — но налагают свои законы на все королевство без согласия монарха и его подчиненных»[1208]. С большим сожалением Тиндел говорит о том, что король в Англии управляет только половиной своего государства, другой его частью руководит духовенство, которое «рубит направо и налево светским мечом»[1209].

Таким образом, английский реформатор неоднократно пытается показать, что церковная иерархия занимается не своими прямыми обязанностями, а грубо вмешивается в дела светской власти, т. е. в Божьем граде действуют силы, относящиеся к земному граду. Каковы же должны быть действия светской власти, если духовная берет на себя ее полномочия и прерогативы? Короли в такой ситуации, по мнению реформатора, должны прибегнуть к наказанию духовенства. «Короли должны повсюду освобождать свои королевства от подобных угнетений, — предупреждает Тиндел в «Послушании христианина…[1210]. В качестве примера достаточно независимых и жестких по отношению к католической церкви королей Тиндел приводит Вильгельма Великого и Иоанна Безземельного:

Недвусмысленно богослов намекает и на секуляризацию церковных земель, которую должны произвести светские власти. В идеале Тинделу, рукоположенному в сан священника, очень хотелось, чтобы клирики напрямую занимались своими духовными обязанностями. Ссылаясь на библейские фрагменты, он находит немало аргументов для подтверждения своих мыслей:

Не находя оправданий действиям духовных властей и не надеясь на их исправление, Тиндел заявляет о полном подчинении духовной власти светской. Таким образом, он оставляет мысль о самостоятельности и независимости двух порядков и выдвигает идею, отличную от лютеровской. С полным основанием здесь можно говорить о близости взглядов Уильяма Тиндела с таковыми Джона Виклифа, который в трактате «О королевской службе» также писал, что светская власть является более совершенной, чем духовная, поэтому последняя должна находиться под управлением первой[1213]. «Если папа — викарий Христа, то король — викарий Бога», — заключает оксфордский теолог[1214]. По мнению Е.В. Кузнецова, «евангелический доктор — последовательный приверженец супрематии над церковью»[1215]. Другой же предшественник У. Тиндела (более близкий, чем Виклиф) — Джон Колет, как отмечает Л.В. Софронова, напротив, заявлял в своей знаменитой «Соборной проповеди» (1512 г.), что «как священники не должны жить, “смешавшись, спутавшись с мирянами”, так и светская власть не должна вмешиваться в церковные дела». Нарушение этой границы между церковью и миром, т. е. обмирщение духовенства, является, по мысли Колета, главной причиной того кризиса, в котором оказалась современная ему церковь[1216]. В отличие от Тиндела, Колет, как указывает Л.В. Софронова, отводил почетное и наиболее значимое место «Граду Божьему» на земле. Церковь, по мнению английского гуманиста, занимает срединное положение между иерархией небесной и предшествовавшей ей ветхозаветной «иерархией от закона». «Церковной иерархии дана наивысшая полнота откровения, в то время как ветхозаветная иерархия, как и христиане из низших чинов нуждаются в знаках и символах. Поэтому церковь, согласно Колету, представляет собой “более совершенное посвящение”», — отмечает исследователь[1217]. Коллега Тиндела, швейцарский религиозный реформатор У. Цвингли, в своих знаменитых «67 тезисах» (1522 г.) настаивал на том, что «духовная власть не имеет никакого основания в учении Христа; только светская власть подтверждается этим учением» (тез. 34)[1218]. Рассуждая аналогичным образом, Тиндел в «Послушании христианина…» отмечал:

Таким образом, подчинение духовной власти светской реформатор обосновывает еще и тем, что последняя учреждена Богом. Английский реформатор предлагает отменить церковные суды. Закон короля и гражданский суд должны стать, по мнению Тиндела, единственными для всех в государстве:

По меткому замечанию К. Дэйвиса, протестантские богословы, подобные У. Тинделу и С. Фишу, отвергнув церковные суды, способствовали укреплению королевской власти[1221]. Английский реформатор касается и проблемы налогообложения духовенства, говоря, о том, что все подданные королевства, без исключения, должны подчиниться королю и платить необходимые налоги[1222]. Как талантливый экзегет, Тиндел вновь подбирает для своих примеров весьма точные, на наш взгляд, библейские сюжеты.

Подобные идеи не могли не вызвать положительного отклика со стороны власть имущих. Как уже указывалось ранее, Генриху VIII импонировали идеи английского богослова, он с восхищением отзывался о трактате Тиндела «Послушание христианина…», в котором реформатор заявил о новом разделении властей: вечное правление, по его мнению, принадлежит Богу, временное — королю, и никакое — духовенству. Шаг за шагом Тиндел перешел от учения о двух порядках к учению об одном порядке. Церкви, по его мнению, на этой земле отведено только духовное служение, она должна проповедовать и преподавать учение Христово и ничего более. Реформатор допускал наличие «видимой» церкви, состоящей из профессиональных служителей культа, но это не являлось необходимостью, поскольку церковь, по его мнению, не может спасать души людей и быть посредницей между Богом и человеком. В любом случае духовенство, как считает Тиндел, не должно иметь никаких властных полномочий:

Однако любое сообщество имеет потребность в церковной организации, чтобы сохранять духовные традиции, гарантировать однородность религиозной практики. Европейские реформаторы не были полностью антиклерикальны, большинство из них, в том числе и Тиндел, были священнослужителями, поэтому они, прежде всего, хотели, чтобы клирики занимались сугубо духовной работой и освободились от контактов с временными вещами. Кроме того, протестантские реформаторы, как уже отмечалось ранее, выдвинули доктрину о «всеобщем священстве», суть которой состояла в том, что любой верующий христианин может в случае необходимости проповедовать, крестить и даже служить мессу. В «Практике папистских прелатов» Тиндел писал об этом следующее:

Подобные высказывания можно обнаружить и у М. Лютера, он наделяет духовными полномочиями и светские власти:

Однако, в отличие от Тиндела, Лютер, поставив вопрос об освобождении государства от обременительной опеки церкви, выдвинул тезис о необходимости предоставления религиозной организации полной автономии[1228]. У. Тиндела не имеется каких-либо упоминаний о том, как должны выглядеть структура и устройство реформированной церкви. Вероятно, английскому реформатору импонировало христианство первых веков нашей эры, которое не знало ни церковной организации, ни культа, ни догматов, ни клира, а имело лишь проповедников и наставников учения Христова.

Одним из главных векторов взаимоотношений в государстве являются отношения короля и других власть имущих со своими подданными. Как уже неоднократно указывалось, самая важная обязанность подданных, по мнению Тиндела, — повиновение. Эта мысль заявлена уже в самом начале трактата «Послушание христианина и как христианские власти должны управлять». В короткой вводной части Тиндел говорит о беспрекословном повиновении всех граждан государства, в том числе и духовенства, светской власти, какой бы несправедливой она ни была[1229]. Текст трактата изобилует многочисленными ссылками и аллюзиями на Священное Писание. Опираясь на известную паулинистскую доктрину о божественном происхождении светской власти и подчинении ей, изложенную апостолом Павлом в Послании к Римлянам, 13, Тиндел отмечает:

Этот тезис как лейтмотив неоднократно звучит на страницах «Послушания христианина…». Установив приоритет светской власти над духовной, как отмечалось ранее, Тиндел развивает учение о божественном происхождении наиглавнейшей из всех земных служб — королевской власти:

Подобные мысли звучат и Джона Виклифа, утверждающего, что «король — это представитель Христа в его стране, на ее территории»[1232].

Поскольку Тиндел рассматривал короля как Божьего управленца, то и подчиняться тот должен был Господу, а все остальные граждане государства — ему.

Для Тиндела вне всякого сомнения, что король ответственен за свои действия только перед Богом. Идея божественного происхождения королевской власти в этот период была популярна в Европе, но, по справедливому замечанию О.В. Дмитриевой, «у нее находилось ровно столько сторонников, сколько и противников»[1234]. «Учение о беспрекословном подчинении монарху как земному воплощению божества сосуществовало в едином временном пласте с идеей тираноубийства, которая в зависимости от политической конъюнктуры легко овладевала умами представителей враждебных друг другу религиозных течений, как католиков, так и протестантов», — отмечает исследователь[1235].

В учении У. Тиндела теория божественного происхождения власти претерпевает определенную эволюцию, отдавая место договорной теории происхождения власти. Предупреждая тиранические устремления государя, а также возможные последствия от них, реформатор берет на себя смелость напомнить королю, кем и для кого учреждена его должность:

Договору присуща взаимность, наместник Бога на земле, по мнению Тиндела, должен служить своему народу, тогда и Господь вознаградит его. Королевская власть не только представляет Бога на земле, она являет собою весь народ. Несколько иначе рассуждали французские мыслители XVI в. (Э. Пакье, Л. Леруа, Ж. Боден). По словам И.Я. Эльфонд, «первоначально они говорили лишь о божественном происхождении королевской власти и подчинении ее Божьей воле, но постепенно королевская власть в их теориях сакрализовалась, и итогом этого процесса стала максима: Король — это Бог на земле»[1237]. Коллега Тиндела швейцарский реформатор Ж. Кальвин в своем сочинении «Наставление в христианской вере», обращаясь к королю Франции Франциску I, писал: «Короля делает истинным королем признание того, что он правит своей страной как наместник Бога. И наоборот, кто пользуется королевской властью не ради служения славе Божьей, тот не король, а разбойник»[1238]. Совсем иначе рассуждал предшественник Тиндела, юрист, правовед, известный государственный деятель Англии XV в. Джон Фортескью (1395–1476). В сочинении «Похвала законам Англии» он писал: «Король поставлен для охраны законов, а также жизни и имущества своих подданных, и власть, которую он имеет, получена им от народа, так что он не должен претендовать на какую-либо другую власть над своим народом»[1239]. Тиндел, как кажется, занимает в этом вопросе срединную позицию. Несмотря на то, что английский реформатор довольно часто прибегает к сравнению власти короля на земле с властью Бога, тем не менее, он рассматривает государя как отца или старшего брата, должного заботиться о благополучии своих подданных:

Последние строки этого пассажа «Послушания…» являются аллюзией на Второзаконие, 1:16–18. Быть королем — значит, по мнению реформатора, выполнять высокие обязанности перед своими подданными, руководствуясь национальными интересами. У. Тиндел считает, что король должен стоять на страже интересов своего народа, разумно и без помощи духовенства управлять вверенным ему государством:

«Пусть короли защищают своих подданных от притеснений со стороны других народов, пусть не ссорятся по мелочам, и пусть его святейшество папа не ссорит их между собой присвоением то одному, то другому суетных титулов, посылкой шапочек, словно младенцам, ибо и несмышленым не пристало клянчить царств и истреблять своих подданных на страже тирании папы <…> Пусть христианские короли держат свою веру, правду и все законные обеты и договоры не только между собой, но и турками, и прочими неверными»[1241].

У. Тиндел попытался создать некий моральный кодекс христианского государя, главным пунктом которого является забота о ближнем и служение своему народу. На первый взгляд может показаться, что тинделовский правитель — мягкий, добросердечный и лояльный, однако это не совсем так. Реформатор не допускает, чтобы король проявлял какую-либо жалость или снисхождение к своим подданным: «Во время суждения он не слуга в Царствии Христовом, и он проповедует не Евангелие, но суровый закон возмездия»[1242]. Это суждение Тиндела как, впрочем, и многие другие, полностью согласуется с положениями Священного Писания; для доказательства своей правоты, реформатор в очередной раз апеллирует к библейским персонажам:

Цитируемый пассаж еще раз подтверждает, что глава государства, по мнению Тиндела, должен заботиться о своих подданных, как отец о детях. Сильный король, как считает богослов, на деле может оказаться настоящим тираном. Предвидя дурное влияние на короля различных его советников, а также представителей католического духовенства, реформатор говорит о достаточно жестких качествах характера, которыми должен обладать монарх:

Тирания многих, сложившаяся, как считает Тиндел, в Англии в XVI в., хуже тирании одного, поэтому король должен защитить от нее своих подданных, которые «его братья, плоть и кровь»[1245]. По мнению Ю.М. Сапрыкина, автор трактата «Послушание христианина…» считал, что власть короля над подданными должна быть неограниченной, тем самым, указывая на абсолютистское значение данных высказываний[1246]. Это не совсем верный вывод. На первый взгляд может показаться, что Тиндел говорит о неограниченной власти короля. Так, например, в трактате «Практика папистких прелатов» он пишет следующее:

Подобные реверансы Тиндела в адрес короля встречаются и в «Послушании христианина..

На наш взгляд, Тиндел еще далек от позиции абсолютизма. Сильный монарх не обязательно является абсолютным монархом, правящим без участия своих подданных. «Пусть короли приостановят свою тиранию и приуменьшат свой гнев», — предупреждает реформатор в «Послушании христианина…», — «короли должны щадить своих подчиненных и спасать от всякой тирании, которая угрожает им каждый день»[1249]. Его привлекает демократичный парламент, к сожалению, не такой, каковым он являлся во времена реформатора. «Парламент находится в рабстве у королевского совета, как соборы у папы и кардиналов», — с досадой отмечает Тиндел[1250].

При первых Тюдорах главным административным органом являлся Королевский Совет, из которого впоследствии выделился Тайный Совет, ведавший основными государственными делами. По сведениям А.Ф. Быковой, при Генрихе VIII происходит усиление Тайного Совета и обновление его состава. Как министров, так и членов Тайного Совета король назначал сам, поэтому туда попадали только любимцы короля, зачастую бездарные, люди низкого звания[1251]. Немецкий историк Р. Гнейст тоже отмечает, что в период правления Генриха VIII Тайный Совет становится одним из важнейших органов власти в стране[1252]. Не случайно, поэтому У. Тиндел указывал на то, что Королевский Совет грубо вмешивался в парламентские дела и, в сущности, вершил внутреннюю и внешнюю политику государства. От парламента, который находился в такой рабской зависимости от королевских любимцев, не стоило ждать устранения общественных зол, поэтому реформатор выступает за парламент, свободный от влияния «дурных советников». Возрождение обновленного парламента Тиндел расценивает как «если бы золотой мир вернулся снова»[1253]. Инициатива в решении этого вопроса должна исходить, по мнению теолога, от самого короля, сильного и независимого. Мыслитель также отмечает, что без одобрения парламента никто не может быть коронован[1254]. Судя по приведенным высказываниям, английский реформатор является поборником конституционной монархии, где власть короля контролируется парламентом. Реформатор мечтал о сильной и стабильной государственной власти, но институт абсолютной монархии не носил в его глазах претензии на ведущее привилегированное положение. Как отмечает отечественный англовед А.Ю. Серегина, «представления об ограниченности власти монарха в Англии было свойственно и большинству английских авторов конца XVI — начала XVII в., вне зависимости от их представления об ее источнике. И сторонники божественного происхождения королевской власти, и их оппоненты, склонявшиеся к теории “народного согласия” (popular consent) равным образом считали, что власть английских королей не является абсолютной, но ограничивается законами страны и правом парламента вотировать налоги»[1255].

Тиндел был не в силах преодолеть явного противоречия по поводу того, какие полномочия необходимо обладать первому лицу государства. С одной стороны, едва ли не в каждом пассаже реформатор напоминает о том, что король должен действовать в соответствии с законом Господа (а Божьи заповеди основаны, прежде всего, на любви, а не на силе), а с другой, — он постоянно говорит своим читателям о том, что правитель должен быть строг:

Данный отрывок из «Послушания христианина…» является аллюзией на первые пять стихов 13 главы Послания апостола Павла к Римлянам. Вся проблема состояла лишь в том, как воспитать христианнейшего государя, благочестивого принца, честного чиновника. В идеале английскому реформатору хотелось, чтобы государю не было нужды применять меч. По сути У. Тинделу принадлежит ведущая роль в выработке теологического обоснования королевской супрематии в Англии. Прочитав по совету Анны Болейн тинделовское «Послушание христианина…», Генрих VIII, как уже отмечалось ранее, взял на вооружение многие предложения английского реформатора. По весьма точному, на наш взгляд, мнению Б.А. Каменецкого, «в книгах Тиндела, Фокса, Гардинера и других англиканских реформаторов развивалась идея необходимости превращения Англии в независимое от внешних сил (папа, император) национальное государство во главе с королем»[1257]. Таким образом, в реформационной программе Тиндела очень четко обозначились два важных принципа Реформации: высшая власть Писания в церкви и верховная власть короля в государстве.

В иерархическом обществе, где без власти невозможны коллективное существование и жизнедеятельность людей, взаимоотношения между власть имущими и подчиненными, тем не менее, должны, по мысли Тиндела, основываться на любви. «Бог распорядился, чтобы старшие заботились о младших. Сильнейшие должны учить и наставлять слабых, а не грозить им кнутом, дыбою и костром, называя еретиками», — пишет он в другом своем сочинении «Толкование на V. VI. VII главы Евангелия от Матфея»[1258]. В этой иерархии, установленной Богом, все граждане, по мнению реформатора, должны выполнять свой долг «не ради страха мщения, но по велению совести»[1259]. Каждая социальная группа должна четко знать свои права и добросовестно выполнять обязанности перед обществом. Особое внимание Тиндел уделяет взаимоотношениям двух наиболее антагонистических групп английского общества: лендлордов и крестьян. Вот какие рекомендации он дает английскому помещику:

Помимо патерналистских советов помещикам, как видно из этого отрывка, реформатор активно выступает против огораживаний, начавшихся в Англии в XVI в. и сопровождавшихся насильственным сгоном крестьян с земли. Если отношение Тиндела к труду крестьян было проникнуто сочувствием, то о повиновении слуг своему хозяину он говорит достаточно жестко и категорично:

Высказав свои суждения в столь категоричной форме, Тиндел тем не менее наставлял слуг, чтобы те смиренно и верно служили своим господам. В качестве примера идеальных отношений между хозяевами и слугами, реформатор, как обычно, приводит библейские сюжеты, акцентируя внимание на том, что во времена апостолов слуги были верные. «В Послании Павла Ефесянам, 6 и Первом Послании Петра, 2 апостолы призывают слуг со страхом повиноваться своим господам, не только добрым и кротким, но и суровым», — заключает Тиндел[1262]. По мнению реформатора, и хозяин как отец семейства должен, радеть о своих подопечных, заботясь о том, чтобы они ни в чем не нуждались. Тиндел был консервативен в своих взглядах и нисколько не посягал на существующий общественный строй. М. Декурси пишет о радикальных взглядах У. Тиндела в «Послушании христианина…»[1263]. На наш взгляд, эта радикальность заключалась, прежде всего, в том, что реформатор подчиняет все общественные институты светской власти. Богослов ясно осознавал, что, согласно божественному предопределению, одни должны приказывать, другие — повиноваться. Каждый, по его мнению, должен нести свой крест: «Подать — кому надлежит подать, сбор — кому причитается сбор, страх — тому, кто внушает страх, честь — тому, кто заслуживает чести»[1264].

Тиндел попытался перенести модель взаимоотношений власти и подчиненных и на отношения самых близких друг другу людей — родителей и детей. В этом отношении весьма показателен следующий пример, где реформатор дает советы детям:

Подобным же образом он рассуждает и о повиновении жены мужу: «Как церковь повинуется Христу, так и жена должна повиноваться мужу и даже бояться его»[1266]. Однако в другом фрагменте Тиндел добавляет, что супружеские отношения должны строиться на основе любви:

Охранение иерархической модели организации феодального общества достаточно часто встречалось в сочинениях мыслителей XVI века[1268]. Томас Элиот, современник Тиндела, в трактатах «Правитель» (1531 г.), «Поучение правителям» (1534 г.) затрагивал подобные темы[1269].

Повиновение отцу, матери, господину, мужу, императору, королю, правителям и лордам, по мнению реформатора, Господь требует от всех наций, и даже от турок[1270].

Являясь приверженцем иерархической структуры общества с его сословным делением, Тиндел, тем не менее, выступает за нравственное совершенствование его представителей, поясняя, что каждая власть должна руководствоваться в своих действиях законами любви.

Невзирая на сословные градации, все члены общества, по мнению реформатора, могут воспитывать хорошим примером; отцы должны поучать своих домашних, каждый может давать советы проповедникам, епископам и даже королю, не посягая при этом на институты власти[1273]. Как замечает А.Б. Соколов, ссылаясь на историка Э. Баркера, одной из черт английского характера была «идея джентльмена, носящая не классовый характер (по крайней мере, с XVI в.), а предписывающая особый кодекс поведения элиты»[1274]. Английскому обществу, по мнению Э. Баркера, «всегда была присуща социальная гомогенность: несмотря на всю разницу в положении классов, в Англии никогда не было сильного “классового чувства”; его заменяло то, что многие называли “позицией”, <…> и уважение к “позиции” демонстрировало степень уважения в английском обществе к индивидуальности»[1275]. Именно такая позиция характерна и для Тиндела. Умеренность его политических идеалов, верность имущественно-иерархическим основам феодального общества, наводили реформатора на мысль, что для сохранения этой структуры необходимо правильно ранжировать отношения на любой ее ступени, обеспечить строгую подотчетность внутри иерархической модели, чем отказываться от нее вовсе. Однако, по мнению А. Ричардсон, английский реформатор так и не смог выстроить четкую схему взаимоотношений в обществе в пределах закона Божьего[1276].

Особое внимание английский реформатор уделяет судье как ключевой фигуре средневекового судопроизводства[1277]. Судебное устройство в Англии в эпоху Тюдоров, по словам немецкого историка Р. Гнейста, представляло собой устойчивую часть государственного строя, прогрессирующий элемент которой составлял только институт мировых судей[1278]. Английские суды, как отмечает автор, были мало доступны для бедных людей, английская судебная система отличалась дороговизной адвокатов и стряпчих, поборами, взимаемыми шерифами и разными второстепенными чиновниками, крайней сложностью форм процесса. Обо всем происходящем в английском судопроизводстве, Тиндел, вероятно, хорошо знал, учитывая, что массовые аресты, судебные разбирательства и казни инакомыслящих были нормой и реалией того времени. В представлении Тиндела судья — это честный, неподкупный человек, добросовестно выполняющий свои обязанности и во всем руководствующийся высшей справедливостью. Он, по мнению реформатора, с одинаковым вниманием относится к любому человеку, независимо от его состояния и национальной принадлежности. Реформатор, не имеющий специальной подготовки в области права, обходит вниманием вопросы, связанные с сугубо процессуальными делами, но настаивает на том, чтобы судьи не вторгались в сферу религиозных чувств, что является прерогативой одного только Бога:

Этот фрагмент еще раз показывает, что в концепции Тиндела божественный авторитет освящает не только королевскую власть, но и лю-)ую другую должность в государстве. Фигура судьи и его земная служба в какой-то степени ассоциировались у Тиндела с представлениями о Страшном Суде, где Верховный Судия будет также справедливо судить о делах человеческих. Идеальный судья, по мнению реформатора, — это человек, который, руководствуясь прежде всего законами Бога, никогда не променяет справедливость на подарки и подношения:

Другим должностным лицам Тиндел не дает таких пространных наставлений, как отмеченным выше представителям государственной власти, а лишь ограничивается следующими рекомендациями:

В связи с тем, что английский реформатор больше внимания уделяет королям, судьям и гораздо меньше чиновникам низшего ранга, некоторые зарубежные исследователи, в числе которых Р. Дуерден, высказывают мысль о том, что Тиндел является все-таки приверженцем абсолютной монархии[1282]. Однако, на наш взгляд, этих аргументов недостаточно для того, чтобы сделать подобный вывод.

Итак, в трактате «Послушание христианина и как христианские власти должны управлять» Тиндел попытался изобразить модель строго иерархического общества, с его традиционной трехсословной структурой, где всё построено на подчинении, и каждая социальная группа хорошо знает свои права и обязанности. У. Тиндел был убежден, что порядок в государстве и семье может поддерживаться исключительно благодаря иерархии подчинения всех уровней общественной системы[1283]. Реформатор рассматривает общество как единый «организм», все части которого слаженно взаимодействуют и не вредят друг другу. Каждый человек смиренно служит другому в том сословии, в котором ему определил Господь. Власть и могущество в концепции У. Тиндела далеко не одно и то же. Если второе непременно связано с силой, посредством которой можно заставить подчиниться, то первое — с правом. Для Тиндела власть отождествляется с правом и ей следует подчиняться добровольно, во имя общего блага. Затронутая английским богословом проблема оказалась тесно связана с общечеловеческими ценностями. Для реформатора важны не столько служебные, сколько межличностные отношения, как вертикальные, так и горизонтальные, которые создаются на основе любви и закона Божьего. Слово Божие и человеческое установление соединяются в учении реформатора в гармоничное единство, соблюдение гражданских законов Тиндел возводит в ранг добродетели, щедро вознаграждаемой Господом.

Наряду с обоснованием высшей власти Писания в церкви и верховной власти короля в государстве в реформационной программе У. Тиндела, как отмечено выше, нашла отражение и другая не менее важная черта англиканской Реформации — повиновение светским властям. Каждый христианин, по мнению английского теолога, должен подчиняться светским властям, будь те хорошие или плохие. Понимая, что на практике по-настоящему христианский государь встречается довольно редко, и светские власти не лишены недостатков, Тиндел все же настаивает на подчинении им, считая это исполнением воли Бога:

Таким образом, Тиндел рассматривает плохих правителей как результат наказания Бога за грехи людей, они являются своего рода определенной шкалой для отслеживания духовного состояния общества:

В этом вопросе позиция английского реформатора была целиком и полностью созвучна лютеровской. Немецкий теолог, являвшийся для! Тиндела непререкаемым авторитетом во многих вопросах, также считал, что и плохим правителям следует повиноваться. Лютер рассматривал тирана как орудие гнева Бога за грехи людей. «Мир — зол и не стоит того, чтобы в нем было много умных и благочестивых князей, для лягушек нужны аисты», — писал немецкий богослов в трактате «О светской власти..»[1288]. Выразительным примером для подтверждения данного тезиса является еще один пассаж из этого же сочинения, где Лютер отмечает:

Английские предшественники Тиндела и последователи Виклифа — лолларды, по ряду причин враждебно настроенные как к светской, так и духовной власти, на деле осознавали противозаконность (во всяком случае, с точки зрения Священного Писания) выступления против действующей власти. Е.В. Кузнецов отмечает, что в трактате «О семи смертных грехах», написанном одним оксфордским лоллардом, полностью разделявшим взгляды своего учителя Дж. Виклифа, по этой проблеме высказаны следующие мысли: «По закону Христа, если лорд будет неправедным человеком и тираном его подданых, тем не менее они должны служить ему. Я не читал в законе Бога, что подданные должны сражаться с их мирскими суверенами»[1290]. Тиндел, хотя и не смущался высказывать свое далеко нелестное мнение относительно правления Генриха VIII и службы его приближенных, тем не менее, никогда не призывал к мятежу против действующей светской власти. Именно последняя, по его замыслу, должна была провести в стране Реформацию. Не случайно, последние предсмертные слова Тиндела к Богу («Господи, отверзи очи королю Англии») прозвучали как пожелание о скорейшем «освобождении» английского короля от опеки церкви и проведении самостоятельного политического курса[1291]. По мнению Р. Вильямса, в этом обращении Тиндел еще раз хотел подчеркнуть, что «монарх — единственная власть, способная к осуществлению полного преобразования церкви[1292]. Единственная надежда оставалась на то, что власть имущие изменятся. Политическая обстановка, сложившаяся в период европейского реформационного движения, должно быть, повлияла на мнение религиозных мыслителей. Они больше боялись анархии, чем тирании. «Защищая и обосновывая идеи королевской супрематии и отрицая какое-бы то ни было право подданных на сопротивление действиям монарха, тюдоровские публицисты стремятся внушить читателям мысль о том, что сильная королевская власть — единственная на земле гарантия справедливости и законности, ибо монарх несет ответственность за свои действия только перед Богом», — справедливо замечает Б.А. Каменецкий[1293].

Некоторые исследователи, среди которых и А. Ричардсон, ошибочно, на наш взгляд, утверждают, что Тиндел якобы заявлял о праве каждого человека на самозащиту против любых степеней власти[1294]. Реформатор имеет в виду, прежде всего, духовную защиту, а не физическую. Определяя характер подданичества, Тиндел отождествляет его прежде всего с подчинением власть имущим. Он ни в коей мере не допускал и мысли о мятеже или восстании со стороны подданных короля и, в отличие от швейцарских реформаторов — У Цвингли[1295] и Ж. Кальвина, которые одобряли право граждан на сопротивление властям, нарушавшим евангельские принципы, Тиндел отвергал его даже в том случае, если монарх вел себя как деспот, считая, что наказание принадлежит исключительно Богу:

В данном случае стоит согласиться с мнением П. Аукси, отмечающего, что если не находится никакого другого выхода для разрешения конфликта, то страдание, а не месть, по мнению У. Тиндела, является единственным правильным решением в подобном случае[1297]. Во второй половине XVI в. в Англии особенно популярным становится учение против мятежей, о чем пишет отечественный исследователь В.П. Митрофанов: «На церковь возлагалась задача пресекать “идеологическими” мерами в зародыше всякий крестьянский мятеж. В проповедях всякий мятеж осуждался. Мятеж, как и плохое управление государством, назывались болезнью, которую следует лечить. Подданные должны понимать, что мятеж — это грех и не поддаваться его влиянию. Англиканская церковь даже разработала специальные проповеди “против неподчинения и своенравного мятежа”, в которых идея греховности мятежа обильно подкреплялась ссылками на Библию, а крестьяне (all communalities <…> and villages) призывались к соблюдению порядка и покорности властям. Законный порядок же, говорилось в проповеди, поможет восстановить справедливость»[1298]. Идею о повиновении светским властям, как и многие свои теории, Тиндел облекает в библейскую ткань, делая необходимые и весьма интересные, на наш взгляд, житейские сравнения:

Упоминаемый нами неоднократно исследователь Б.А. Каменецкий также весьма точно подметил, что «тюдоровские публицисты категорически отвергали право на сопротивление даже в том случае, если монарх вел себя как тиран и деспот»[1301]. Эта теория, по словам исследователя, служила политике ликвидации остатков феодальной раздробленности[1302]. Позицию Тиндела разделял и другой английский реформатор Р. Барнз, принявший мученическую смерть в 1540 г. Он признавал, что во всех гражданских вопросах даже плохим властям следует повиноваться[1303]. В то же время, теории ранних английских протестантов не были лишены противоречивости. Барнз, например, пишет о том, что королю не следует повиноваться, если он запрещает людям читать Священное Писание. Однако двумя строками далее он заявляет, что христиане должны, по завету Христа, терпеливо переносить преследования и позволять королю осуществлять тиранию, если ее невозможно избежать»[1304]. Ни Тиндел, ни Барнз в сущности не имели никакого намерения дать королям-тиранам абсолютную свободу, послушание человеку не должно было стать выше послушания Богу. В трактате «Путь к Святому Писанию» Тиндел пишет о неповиновении приказу, если он противоречит Духу Писания[1305]. Только закон Бога единственно является, по его мнению, постановлением в каждом царстве, поэтому король не должен издавать никаких законов по своему усмотрению[1306]. «Король находится на службе у Бога и только законом Бога ему следует руководствоваться», — резюмирует Тиндел[1307].

Тем не менее, неповиновение, о котором пишет Тиндел, скорее, пассивное, духовное, нежели физическое. Едва ли не в каждом пассаже своих реформационных сочинений он заявлял о недопущении мятежей против государственных чиновников, оставляя возмездие Богу:

Приведенные мысли и их аргументация лишний раз доказывают, что английский реформатор уповает на суд Божий. Учение Лютера о «христианской свободе», по мнению Тиндела, неправильно было понято немецкими крестьянами, которые решили, что богослов понимал под ней политическую и социальную, но не духовную свободу. Английский реформатор несколько раз подчеркивает, что Лютер никогда не призывал к телесному мятежу, что, безусловно, говорит и о хорошем знакомстве Тиндела с сочинениями немецкого реформатора. В этом отношении весьма показателен следующий пассаж из трактата М. Лютера «Открытое увещевание ко всем христианам воздержаться от смуты и мятежа»:

Подобно немецкому реформатору, Тиндел тоже принимает абсолютное равенство всех людей в отношении духовной свободы. Для него социальное неравенство не имеет никакого значения, когда есть духовная свобода, данная Богом. В «Послушании христианина…» Тиндел пишет о том, что «последний нищий будет в королевстве братом короля и его сотрапезником, и равным ему в царствии Бога и Христа»[1310]. Для достижения такого духовного состояния совсем необязательно повышение по иерархической лестнице и наличие высокой должности. Тиндел, как и Лютер, решительно осудил революционную доктрину главного идеолога крестьянского движения в Германии Томаса Мюнцера, проповедовавшего на основе евангельских идеалов всеобщее равенство[1311]. В письме к альштедцам от 26 апреля 1525 г. последний призывал к борьбе с действующей властью:

Тиндел, вряд ли знавший что-либо из сочинений Т. Мюнцера, тем не менее, обвиняет его в том, что немецкий мыслитель неверно истолковал Слово Бога, и тем самым, привел к смерти десятки тысяч людей[1313]. Томас Мор глубоко заблуждался, когда отмечал, что после запрещения перевода Нового Завета Тиндела, у протестантских проповедников появилась самоуверенность, «они подталкивали народ к неповиновению своему государю и прелатам»[1314]. Английский гуманист упрекает вождей Реформации — Лютера и Тиндела в том, что их т. н. «духовная свобода» ведет к анархии и беспорядку[1315]. Видимо, Мор невнимательно читал трактаты Тиндела, поскольку в «Практике папистских прелатов» реформатор недвусмысленно заявляет:

Не называя конкретных имен, Тиндел критикует и своих соотечественников-лоллардов (скорее всего, первой трети XV в.) с их радикальными суждениями относительно мятежа как против духовной, так и светской власти[1317]. Руководители еретиков, в частности Дж. Шэрп и У Перкинс, действительно, угрожали клиру физическим истреблением. «Бедные проповедники» считали, что единственной основой всех моральных законов является Священное Писание и что, следуя ему, любой человек может прийти к истине без помощи церковных служителей[1318]. В список лиц, с которыми намеревались расправиться лолларды, входили и светские правители, открывал его малолетний Генрих VI, герцоги Йорк, Норфолк, Бедфорд, Глостер, граф Гентингдон. Заговорщики хотели сконцентрировать всю политическую власть в своих руках и сделать из числа своих единомышленников новых лордов, герцогов и баронов[1319].

Уильям Тиндел, используя изрядное количество библейских цитат, пытается доказать, что Священное Писание, доступное людям, не призывает к восстанию, и всех отступников рано или поздно настигнет карающая десница Божия:

Тиндел предупреждает читателей о том, чтобы они не поселяли в своем сердце обиду и идею о мщении, неоднократно повторяя, что право на возмездие принадлежит только Богу:

Как точно заметил исследователь творчества М. Лютера Э.Ю. Соловьев, «нетерпимое отношение к революционным выступлениям низов — норма политического мышления XVI–XVII веков»[1322]. И Тиндел не был в этом смысле исключением. Во вводной части к переводу Ветхого Завета он настоятельно рекомендует всячески подавлять возникающую у человека обиду и ненависть к ближнему:

Отечественный исследователь А.В. Исаенко подчеркивает, что «важным положением королевской Реформации в Англии явился принцип беспрекословного подчинения подданных установленной форме государственного порядка, полностью основанный на лютеранской идее «о повиновении светским властям»[1324]. Действительно, и Лютер, и Тиндел настаивали на подчинении подданных власть имущим и предупреждали о последствиях мятежа. Оба реформатора не раз отмечали в своих сочинениях, что Священное Писание не призывает к борьбе против существующих властей и не оправдывает насилие. Идея христианского терпения и смирения пропагандировалась, в частности, английским реформатором едва ли не в каждом его произведении. И Лютер, и Тиндел являлись апологетами существующей феодальной общественной системы и в своих сочинениях не призывали к социальной революции. Если английский реформатор был последователен в своих взглядах, в его сочинениях мы не находим открытых призывов к жестокой расправе над теми, кто все-таки нарушил библейские заповеди, то Лютер, забыв о любви и милосердии, которые он декларировал в начале своего творческого пути, в памфлете «Против разбойничьих и грабительских шаек крестьян» требовал от властей беспощадной расправы над восставшими крестьянами. «Карательный фанатизм Лютера питался его религиозно-политическим мифом. Он был охранительной модификацией того священного одушевления, которое когда-то помогло поднять нацию на борьбу с церковным феодализмом. Ненависть к тем, кто не вытерпел мирского гнета и унижения, взяла верх над самой идеей «христианского терпения», определявшей все развитие раннереформационной идеологии», — писал о Лютере Э.Ю. Соловьев[1325]. Подобные идеи, пронизанные ненавистью к простому народу, по словам А.В. Исаенко, с полной отчетливостью были выражены в произведениях радикальных англикан[1326].

Тиндела нельзя отнести в эту группу, в отличие от многих своих современников он не только не призывал к мятежу, но и старался не допускать мысль о расправе над теми, кто не смог сдержать свой гнев и раздражение, либо же придерживался иных взглядов по тем или иным религиозно-политическим проблемам. Не отрицая сходства воззрений немецкого и английского реформаторов в анализируемом вопросе, тем не менее, не следует ставить Тиндела в один ряд с Лютером, который требовал от «каждого, кто может, рубить, душить и колоть крестьян тайно и явно <…> так же, как убивают бешеную собаку»[1327], или с Кальвином, отправившим на костер не одну сотню людей. «Протестанты, очевидно, не хотели уступить католикам в искусстве подавлять ереси», — совершенно справедливо отмечает Б.Д. Порозовская[1328]. Особенно показателен в этом отношении судебный процесс над Мигелем Серветом, ставшим жертвой протестантского фанататизма в 1553 г. (о котором уже не было известно герою настоящего исследования)[1329]. По справедливому замечанию автора, «процесс Сервета принадлежит к числу тех, которые выставляя в ярком свете всю нетерпимость швейцарского реформатора, еще ярче отражают варварство самой эпохи. Эта позорная страница в истории того учения, которое выставив вначале на своем знамени принцип свободы совести, право человеческого ума на самостоятельное исследование истины, очень скоро отреклось от этого знамени и стало подавлять своих противников теми же средствами, как и старая церковь»[1330]. Английский же реформатор в своих сочинениях писал о том, что необходимо быть терпимее друг к другу, великодушно прощать своего обидчика, как это делал Господь, и всегда поступать в соответствии с библейскими законами. Он верил в силу своих пацифистских убеждений и отстаивал идею только «духовного мятежа».

Когда древние книжники и фарисеи отяготили Писание своими измышлениями и лжетолкованиями, и злобными суевериями земной светской мудрости, и затворили Царствие Небесное (по Слову Божию), чтобы люди не возмогли войти в него познанием истинного пути, как Христос сожалел в Мф., 23, тогда они воцарились в сердцах людей с их лжеучениями вместо Божиих и Слова Божия, и потребили души людские, дабы поглотить их тела, и обворовать их, лишив мирского существования. Но когда Христос и Иоанн Креститель восстановили Писание в его истинном понимании, и обличили их ложь, и исправили их измышления, и прокляли их лжетолкования своими ясными, понятными текстами и силою Духа Святого, и вывели все их жонглерство и шутовство на свет, тогда они передали их (лжетолкователей — Т.Ч.) старейшинам народа и убедили тех, что люди эти явно от Дьявола, и чудеса их, без сомнения, от Сатаны[1335]. Те добрые дела, что творит Христос, исцеляя людей, и его проповедь против нашего стяжательства лишь прием, говорят они (книжники и фарисеи — Т.Ч.), коим Он может достичь своей цели, и что когда Он наберет себе учеников, Он может восстать против кесаря и воцариться на троне. А затем придут римляне и заберут нашу землю у нас, и уведут в рабство наш народ, и насадят другие языки на нашей земле, и таким образом, мы утеряем всё, что имеем, а большинство из нас и свои жизни тоже. Вовремя остерегитесь, покуда есть средство, ибо иначе они зайдут столь далеко, что мы не сдержим их.

Старейшины народа, что были богаты и состоятельны, хотя до тех пор они вроде как благоволили Христу, или, по крайней мере, оставались безучастны, не заботясь о том, правит Бог или Дьявол, лишь бы им самим пребывать у власти, тотчас убоялись (как Ирод в свое время убоялся потерять царство, когда волхвы спросили, где был новорожденный царь Иерусалимский[1336]), и сплотились с книжниками и фарисеями против Христа, и взяли его, и привели к Пилату, говоря: «Мы нашли, что он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя себя царем Христом, и приводит людей Галилеи сюда»[1337]. И хотя Пилат до тех пор был безучастен, под давлением таких аргументов убоялся за свое царствие и предал на распятие невинного Христа[1338]. И в самом деле, книжники и фарисеи были все это время злыми пастырями, губящими свои души, а в конце дней своих они притворились в лжепророков ради погибели собственных тел, ибо убив Христа и некоторых из Его апостолов, и преследуя тех бедных, что верили в Него (Бог, дабы отомстить за пролитую неповинную кровь, излил на них гнев свой), они сами восстали на кесаря[1339]. И явились римляне (как сами же они, слепцы, пророчили) и перебили большинство из них, и увели остаток в плен другим народам, и поселили другие языки на их земле[1340]. Но вся вина была в том, что последовали мятеж против кесаря и беды, что пришли за этим. Нет же, Христос учил, что они должны давать кесарю кесарево, а Богу Божие[1341], и кесарю давать их телесное служение, а Богу — сердце, и что они должны возлюбить закон Божий и покаяться во зле, притечь (к Христу — Т.Ч.) и получить милость, и да отнимется тогда от них гнев Божий. Апостолы учили, что все власти должны повиноваться высшей власти светских владык, но их упорное зло столь отяготило их сердца, что они не могут раскаятcя, и их ярость против открытой и явной истины, с которой они не могли совладать, и противление Святому Духу, и убийство проповедников истины, навело на них гнев Божий и было причиной их полного истребления.

То же стало и с нашими книжниками и фарисеями[1342], ибо ныне их притворство разоблачено, и их нечестие выведено на свет, что его больше не скрыть. Они притворяются в старейшин народа, лордов, аристократов и светских служителей, и во всех, кто любит сей свет, как они, и во всякого, кто велик пред королем, и в саму королевскую милость, и по тому же образу, и с теми же убеждениями они внушают всем страх потерять светскую власть, быть свергнутыми, говоря:

«Вы небрежете и не заботитесь, но придет время, и еретики сядут нам на шею. Вы щадите их, давая им возможность размножаться, а затем они будут проповедовать против вас и отвратят народы от вас, и постараются вас свергнуть, и поднимут шум и крик, и всё разделят на всех». О род змиев! Сколь истинно свидетельствуете вы, что вы истинные сыновья Отца Лжи! Ведь те, кого вы нарекаете еретиками, не проповедуют ничего, кроме того, что проповедовал наш Господь Иисус Христос и Его апостолы, не добавляя ничего к тому и не убавляя ничего из того, что сказано в Писании, и учат всех людей покаянию и святому закону, и вере в нашего Спасителя Иисуса Христа, и обетованию милости, что изрек Он, и покорности всем, кому Бог заповедал покориться. Мы не учим тому, чтобы сопротивляться вашему жестокому тиранству крепкой дланью, но лишь — Словом Божиим, не имея в виду ничего более, чем изгнать вас из храма Христова, сердец, сознания и душ человеческих (где вы застряли своей ложью), искупленных Его кровью, и восстановить нашего Спасителя Иисуса в Его владении и достоянии, ибо вы изгнали Его вон многими вашими злостными пороками.

О, берегитесь, злые прелаты, слепые вожди слепцов, упрямые и закоренелые лицемеры, берегитесь! Ибо если фарисеи, противясь Духу Святому, преследовали явную и откровенную истину, убивая ее проповедников, и не убереглись от гнева Господня и Божия возмездия, — как же вы, намного худшие фарисеев, тщитесь избежать этого? Хотя фарисеи оставляли Писание и погружались в другие заботы, все же они исполняли свою работу большей частью (более, чем вы — Т.Ч.). Но вы хотите быть главнейшими в Христовом стаде и не хотите исполнить ни йоты от истинного пути Его доктрины. Итак, вы изобрели прекрасные идеи стать святее, чем, как вы мыслите, Христово учение могло бы сделать вас, и при том придерживаетесь его столь мало (если только не искажаете), что если спросить вас, что значат ваши цветные развевающиеся одежды и прочая ваша мишура, и ваши обезображенные головы, и все ваше обезьянничество, то вы не знаете, для чего все это. Вы хотите быть папистами и праведными пред папой, и вы глядите в папский закон, но исполняете из него ровно, что ничего, за исключением того, что по вкусу вашим чревам и льстит вашей чести, как в Писании, так и в ваших собственных традициях или в папистском законе, который вы силою понуждаете соблюдать простой народ, угрожая ему отлучениями и проклятиями, что они будут прокляты телом и душой, если не исполнят его. А если это вам не помогает, то вы убиваете их (простой народ — Т.Ч.) безжалостным мечом светских владык, которых вы столь ослепили, что они всегда готовы перебить тех, кого вы велите, не выслушав дела и не дав ему (человеку — Т Ч.) возможность самостоятельно защищаться.

И вы, старейшины народа, бойтесь Бога! Как старейшины иудейские, что соучаствовали с фарисеями и книжниками в противлении Духу Святому и в преследовании откровенной истины, и убиванию свидетелей ее, и в наведении гнева Божия, что однажды пал на них в свирепой мзде, которая вскоре настигла их, как природа греха против Духа Святого, прокляты не только в веке грядущем, но также и в жизни сей, согласно всем примерам из Библии, и правдивым историям от сотворения мира, также и вы, мигая столь явному свету и позволяя ослепить себя, пожинаете участь лицемеров в грехе и злодействах. Будьте уверены, вам будет то же, что и им по части гнева и возмездия Господня, которое не промедлило излиться на них.

А насчет того, что лицемеры запугивают вас, якобы подданные ваши восстанут против вас, я отвечу: если вы боитесь своих подданных, то сами свидетельствуете о себе, что вы тираны. Ибо если совесть ваша не обвиняет вас в злодеяниях, чего вам бояться подданных? Какие подданные были столь злы, что восстали на добродетельных господ? Так вот, вы свидетельствуете против самих себя, что нет у вас веры в Бога, ибо он обещал содействие светским властям, если они честно блюдут свой долг и заботу о сохранении подданных, и стремятся исполнять закон.

Льстецы приводят в пример жителей Верхней Германии[1343], которых (как они лгут) поднял Мартин Лютер[1344]. Во-первых, найдут ли они хоть одно предложение во всех сочинениях Мартина Лютера, где тот учит людей противиться своим старейшинам?[1345] Более того, если бы Мартин Лютер и его проповедники возмутили народ Германии, как же вышло так, что Мартин Лютер и проповедники не погибли с ними (народом — Т.Ч.), но до сих пор живы? Вы спросите меня, кто же тогда возмутил их. А я спрошу вас: кто возмутил иудейский народ восстать на кесаря, после того как книжники и фарисеи со старейшинами народа убили Христа и апостолов? Лишь гнев Божий. Также и тут, гнев Божий возмутил их, частично чтоб истребить врагов и преследователей истины, а частично, чтобы помститься этим зверям во плоти, что опоганили Евангелие Божие тем, что сделали из него оружие в защиту своей плотской распущенности, но не ради подчинения ему и спасения душ своих чрез него.

Если короли, лорды и знатные люди боятся потерять этот свет, пусть же убоятся Бога, ибо, боясь Бога, продлят они свои дни на земле, а, не борясь с Ним. Земля всецело Божия, и Его благорасположение, и милость продлевают дни королей на тронах, но не их власть и силу.

Пусть же все люди столь не возносятся, прислушаются к этому, и да будет это им ответом. Злой царь Ахав сказал пророку Илии: «Ты ли это, смущающий Израиля? И ответил Илия: не я смущаю Израиля, а ты и дом отца твоего, тем, что вы презрели повеления Господни и идете вслед Ваалам (за идолами)»[1346]. То же самое относится и к проповедникам истины, что клеймят грех, они не возмутители государств и сообществ, но те, кто творит злое, а именно, высокие прелаты и влиятельные принцы, что ходят без страха Божия и живут позорно, совращая своим примером простолюдинов. Это они наводят гнев Божий на все земли и возмущают все сообщества войной, дороговизной, нищетой, чумой, неудачей и всякою скверной.

А всем подданным да скажется, если они защитят закон Божий и веру в Господа Иисуса и его учеников, пусть запомнят, что никогда в мире не было человека столь законопослушного, каковым был Иисус, никогда не было создания, которое бы страдало столь терпеливо и смиренно ни за что, как Он. Итак, пусть все запомнят, кем бы они ранее ни были, теперь их очередь подчиняться покорнейшим смирением и терпеливо сносить всё и всякое. Если верховные власти будут жестоки к вам естественною жестокостью, то всею мягкостью и терпением мы должны покорить их или смягчить их свирепость. Если они склонятся к папе и будут преследовать вас за вашу веру, то надейтесь на то, что вы возымеете в Господе Иисусе, затем вспомните, что вы избраны здесь сострадать Христу, чтобы последовать за ним в жизнь будущую, в непреходящую радость, что намного искупит вашу любую муку здесь. Если они повелят то, что запрещает Бог, или запретят, что повелевает Бог, то отвечайте как апостолы (Деян., 5), что Богу надлежит повиноваться более, чем человеку. Если они принудят вас страдать понапрасну, то да поможет Христос вам снести то, и Дух Его да утешит вас. Но только смотрите, чтобы не отвратили вас от Слова Божия, и не противьтесь им плотским сопротивлением. Но терпеливо сносите, покуда льстец и лицемер не будет скошен косою гнева Божия, и покуда Слово не будет открыто возглашено и засвидетельствовано властями мира, а их слепота станет непростительна. И тогда пробудится Бог и как лев, рыкающий против тех свирепых волков, что поедают агнцев его, разберется с лицемерами, и предаст их их же собственному нечестию, и закрутит им голову, и умягчит мозги, и истребит их от их же собственных тел. И тогда все злые и злобные преследователи, не знающие пощады, когда их о ней молили, но они держали сторону лицемеров, проливая невинную кровь, с ними (невиновными — Т.Ч.) вместе прольют кровь свою, а Бог позаботится, чтобы один грешник растерзал другого.

Что касается озлобления, откуда оно берется, и что является причиною всякого мятежа и падения правителей, и сокращения их дней на земле, ты увидишь ясным взором то, что я ставлю пред очи твои: не противиться лицемерам силою (ибо возмездие принадлежит Богу), но видя их злые пути и презренные обычаи, уклониться от них, и снова прийти к Христу, и ходить в Его свете, и следовать по Его стопам, и хранить тело и душу для Него и чрез Него для Бога-Отца, чье имя да будет славно вовеки. Аминь.

Наш спаситель Иисус Христос отвечал Пилату (Ин.,18), что Царствие Его не от мира сего. И в Мф.,18 Он говорит, что ученик не выше своего учителя, но ученику положено стремиться стать как его учитель. Если Царствие Христово не от мира сего, то никто из его учеников не может поступать иначе, чем Он (т. е. Христос) был, тогда как наместники Христа, что окормляют Его Царствие здесь, во время Его (т. е. Христа) плотского отсутствия, делают всё по-другому. И если обозрите его (папы — Т.Ч.) паству, то никакие императоры, короли, герцоги, лорды, рыцари, судьи и служители мира сего, или те, что под притворными именами, обладающие частью этой власти, не займут любой из таких постов, где не потребуется насилие. В Евангелии от Матфея, 6 сказано, что ни один человек не может служить двум господам, поэтому в заключение этой мысли Христос изрек: «Вы не можете служить Богу и Маммоне»[1347], т. е. богатствам, любостяжанию, вожделению и тщетам мира сего.

В Евангелии от Матфея, 20 рассказывается о том, как Христос подозвал учеников к себе и сказал: «Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом; т. к. Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих»[1348]. Посему служители в Царствии Христовом не могут иметь временных должностей или власти вершить законы, не могут исполнять какой-либо светский обычай или закон насилия и внедрять подобное между собой. Но явно обратное: они должны унизиться паче всех и сделаться слугами всем, меньшими изо всех, и взвалить на себя бремя тягостей всякого человека, и предшествовать им, и бороться за них против мира мечом Божьего Слова, даже до смерти, по примеру Христа.

В Евангелии от Матфея, 18, где ученики вопросили, кто будет больший в Царствии Небесном, Христос призвал самое юное дитя к ним и, поставив его посреди них, сказал: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царствие Небесное»[1349]. Вы же, дети, не должны творить право один над другим, но должно быть братство среди вас. И еще Он добавил: «Кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царствии Небесном»[1350]. Таким образом, по отношению к честолюбию и светским устремлениям отношение должно быть столь ребяческим, чтобы не возвыситься над собратьями, это и есть истинное понимание закона, дабы стать великим в Царствии Христовом. И чтобы описать истинную меру величия Его Царствия, Он изрек: «И кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает»[1351]. Что же такое: принять дитя во имя Христово? Всего лишь подчиниться, смириться и усмирить себя самого, посчитать себя ниже всех людей, озаботиться о болях и немощах всех людей, помочь исцелить их язвы словом истины, жить только так, чтобы они не узрели в тебе противного примера, чем то, чему ты научишь их во Христе, не стать им камнем преткновения, чтоб им не пасть, покуда они еще молоды и слабы в вере. Но воздержись, как учит Павел в Первом Послании Фессалоникийцам, 5, от всякого вида злого, от всего, что может показаться злым или от чего человек может заблудиться, и чтоб тебе так возлюбить их (своих братьев по вере — Т.Ч.), что каков бы в тебе ни был дар Божий, ты считай, что и в них такой же, и пища их ради них дана тебе, воистину так, и что все немощи их — твои, и что ты чувствуешь их, и что сердце твое скорбит о них, и что всеми силами своими ты стараешься исправить их, и не прекращаешь взывать к Господу о них денно и нощно, и чтобы люди не отыскали в тебе ничего, в чем Он мог бы укорить тебя, но чему ты учишь их, тем и сам будь, чтобы тебе не быть волком в овечьей шкуре[1352], как наш святой отец (папа), который приходит под именем лицемера, с клеймом проклятого Хама или Гама[1353], зовя себя servo servorum[1354], а на деле являясь тираном тиранов, жесточайшим из всех тиранов. Принимать детей во имя Христово, значит нести в себе правила Царствия Христова. Итак, вы видите, что Царствие Христово в целом и общем духовно, и исполнение правил в нем противоположно исполнению правил века сего. Посему никто, исправляющий закон в нем, не может учреждать правила в веке сем, или служить на светской должности, которая связана с насилием.

Они говорят, что Петр был главным из апостолов подобно тому, как Апеллес[1355] назывался главным среди художников. Но Петр не имел власти и особых полномочий над своими собратьями и апостолами, это ложь и прямо противоречит Писанию. Христос пресекал подобное тщеславие и учил иному, о чем я уже сказал.

Как может один быть лучше другого в том Царствии, где нет одного выше другого и нет такого закона сопоставлять низшего с высшим. В миру нет другого пути к управлению, как только через силу. Нет человека, воздерживающегося от этого даже из-за страха, потому что истинная любовь не прописана в таких сердцах. Царство папы — это царство мира сего. Здесь другого сорта милость, святость, отцовство.

В Царствии Божием все иначе. Служащие Царствия Божия должны управлять с любовью и терпением. Духовность делает их восприимчивыми к закону Божьему и выполнению добрых дел. Любовь созидает в них добросердечие и делает отзывчивыми к нужде ближнего, помогает преодолеть свои собственные слабости.

По причине, что Петр превзошел в том других апостолов, его называют (но не в Писании) главным среди них, но он не имел никакой власти над своими собратьями. О том, что это правда, ты можешь увидеть в Деяниях апостолов, которые начинаются с описания Вознесения (Иисуса Христа — Т.Ч.). Когда Петр находился и проповедовал в доме Корнилия, его упрекали, что он общался и ел с язычниками, что запрещено законом. Но Петр был великолепен, когда дал отпор (что не говорит о его превосходстве) своим собратьям и сказал им, как он предвосхитил сошествие Святого Духа (на язычников), о чем говорится в Деяниях, 9. Однако Петр показал, что у него нет власти, она есть только у Бога.

Как сказано в Деяниях, 8, Петр был отправлен в Самарию, что также свидетельствует о том, что он не имел превосходства над другими. Скорее, собрание[1356] имело власть над ним и остальными апостолами. Все апостолы утверждали, что власть у Бога, а у них нет власти. Как говорится в Послании к Галатам, 2, Павел противостал Петру, когда тот отклонился от правды Евангелия.

Хотя члены общины Христовой всегда хотят быть лучше, но вследствие того, что в большинстве своем они слабы, а мирских дел всегда много и они разные (и Христос, который знал всё заранее, говорил в Мф., 18, что зло является в мир путем свершения злого, его нельзя избежать, и что будут иметься случаи перехода ко злу), таким образом, нельзя предотвратить того, что многие падут, и слабые братья согрешат. Каким законом им быть наказанными? Воистину, по закону любви, о свойствах которой читай в Первом послании апостола Павла к Коринфянам, 13. Если любовь к Богу будет начертана в сердце моем, она не даст мне возненавидеть моего слабого брата, когда тот оскорбит меня, в равной мере как природная любовь не даст матери возненавидеть свое дитя, когда то согрешит против нее. Мой слабый брат оскорбил меня, он пал, его слабость овладела им; по закону истины не дело, если и я нападу на него, и втопчу его в грязь, и окончательно истреблю его, но по закону истины будет правильно, если я подбегу к нему и помогу ему подняться.

Как же нам рассудиться с нашими обидчиками? Христос учит нас (Мф., 18): «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним: если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего»[1357]. Ибо, если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, как сказано в Мф., 6[1358]. Если он не слушает тебя, тогда возьми соседа или двоих, затем скажи общине[1359], в которой ты состоишь, и пусть пастор произнесет против него Божий закон, и пусть люди с грустью и решимостью попеняют ему, и подвигнут его к раскаянию[1360]. Если он покается, то ты также люби его в соответствии с твоими убеждениями, и вы вскоре придете к соглашению. Если он и общину не слушает, то считайте его за язычника. Если тот, кого оскорбили, тоже слаб, то пусть вмешается тот, кто силен, и поможет им. И подобным образом, если кто-либо совершил грех против учения Христа и отклонился от пути христианина, например, пьяница или прелюбодей, или еще какой-либо грех сотворил, или преподносит ложное учение, то пусть он будет обличен перед общиной человеком, сведущим в Писании. Если он не раскается, извергните его из общины как язычника. Если и того не устыдится, то нет у нас больше средства, кроме как терпеливо ждать, что сделает Бог и молиться в то же время, чтобы Бог открыл его сердце и дал раскаяться. А другого закона, чем этот, ни Христово Евангелие, ни служители его не знают.

Итак, становится ясно, что Царствие Христово есть Царствие духовное, которому никто из людей не может услужить достаточно, служа также Царствию земному, ибо достаточно доказано: никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия[1361]и, как сказал Христос в Лк., 9, что “тот, кто хочет следовать за Ним, пусть сперва оставит дом свой”. Если человек положит руку на плуг Слова Божия, дабы проповедовать его, но займется также и мирским делом, он вскоре собьется с борозды. Как сказал Христос тому, кто хотел идти за Ним, но сперва решил вернуться и похоронить отца: “Предоставь мертвым погребать своих мертвецов, а ты иди, благовествуй Царствие Божие”[1362]. Также сказано, что если кто хочет проповедовать Царствие Божие (что есть Евангелие Христово), воистину, не должен прилипать сердцем к чему-либо еще.

С течением времени апостолы, следуя и подчиняясь закону, учению и руководству нашего Господа Спасителя Иисуса Христа, учредили в Его Царствии и общине две должности: одна называется по-гречески «епископ» (bishop)[1363], что в переводе на английский — надзиратель (overseer), вторая — по-гречески священник (priest)[1364], а по-английски — «старейшина» (elder), вследствие его возраста, знаний и опыта, т. к. он почти всегда был стариком[1365]. Как видно из Ветхого и Нового Заветов, иудейские священники назывались старейшими, потому что (как ты догадываешься), они все были пожилыми. Ведь пожилым обычно повинуются, и пожилых Бог заповедал почитать и уважать. Согласно книги Левит, 19: «Пред лицем седого вставай и почитай лице старца»[1366]. Понимание дела и беспристрастие, без которых трудно управлять хорошо, больше в старости, чем в юности. И эти надзиратели клали руки на плуг Слова Божия и вели христианскую паству, и направляли ее, не занимаясь никаким светским делом.

Еще одна должность, что они избрали, называлась по-гречески «диакон»[1367], по-английски — служитель (minister), он распределял милостыню среди нищих и нуждающихся, ибо в Христовой общине любовь делает каждый человеческий дар добрым пожертвованием на благо и на нужду ближнего. Когда любовь Божия была еще горяча в сердцах людей, богатеи, имевшие основную массу мирских благ, приносили от своего имущества в изобилии на поддержание бедных и вручали это в руки диакона. И в помощь диакону были святые, 60-летние вдовы, добродетельные и лишенные друзей, избираемые ходить и ухаживать за больными, и мыть ноги святым, что ходили из одной общины в другую по делам или спасаясь от гонений. И эти общие богатства церкви, пожертвованные для бедных, возрастали во всех церквах так обильно и в некоторых общинах достигали таких размеров, что на них можно было прокормить отряд воинов. И нередко тираны преследовали христиан ради этих общественных богатств, как видно из жития св. Лаврентия, римского диакона[1368].

А впоследствии любостяжание прелатов разложило христианство и увеличило царство Магомета. При первом расширении царства Магомета императоры, короли и бароны христианского мира немало жертвовали от своих богатств на церковь, но даже после великих побед, в результате которых погибли многие из них, стало невозможно противостоять сарацинам и туркам так что один историк повествует: «Прелаты бездействовали в то время, когда миряне хотели воевать с турками[1369]; миряне видели, что прелаты вкладывали деньги на войну с ними (с мирянами — Т.Ч.), а не тратили их на то, что является большим злом. Они тратили деньги, которые были собраны милостыней и кровью мучеников, на большие блюда и прекрасные сосуды из золота и серебра, без мысли о грядущем, презирая Бога, которому они поклонялись исключительно ради выгоды их чрева»[1370]. Так вот, это уже тогда вошло в обычай, говорит историк, спрашивать о цене епископского диоцеза и бросать худший ради лучшего, либо править обоими сообща. В то время Исакий, посол императора, прибыл в Рим поддержать папу на его троне властью его повелителя, ибо выборы папы тогда не значили ничего, не будучи утвержденными императором, и он обнаружил столько сокровищ в церкви св. Иоанна Латеранского, что возненавидел их (клириков — Т.¥.), поскольку они скопили столько богатств под спудом, а не помогали императору в его войнах с турками, тогда как его солдатам не платилось жалование. И он отобрал его (богатство — Т.Ч.) насильно, против воли прелатов, и некоторых из них он отправил в изгнание, и расплатился с собственными солдатами одной частью (богатства — Т.¥.), себе присвоил вторую, а третью часть отдал императору — вот какие запасы скопились в той церкви[1371].

Сначала должность епископа была такой, что ее мало кто желал, и никто не становился им, если не любил Христа более своей жизни, ибо Христос сказал, что никто не достоин стать Его учеником, если он не готов отречься от жизни и всего прочего. Епископ был уверен, что жизнь у него отнимется рано или поздно за свидетельствование и возвещение истины. Но когда количество христиан возросло, и многие большие люди обратились в веру, то и земли, и выплаты стали поступать церкви на содержание духовенства и на помощь бедным, т. к. священникам тогда не платили десятину, как и теперь не платят в отдельных странах. Это уж слишком много — одновременно давать десятину, милостыню, жертвоприношения и земли. И тогда епископы стали практиковать замены для своего удобства, и назвали это лицо священником[1372], а сами оставили себе имя епископов.

Но все зло явилось от диаконов, ибо через их руки проходили все вещи, они прислуживали священникам, помогали бедным и их любили стар и млад. И когда должность епископа начала набирать вес и становиться почетной, то и диаконы дарами и лестью добивались этого поста так же, как и у нас имеющий на руках сокровища монастыря с легкостью унаследует старому аббату. Общаясь и имея родичей в миру, они были более светскими и обмирщенными, чем древние епископы, зато менее начитанными в Слове Божием, как и наши прелаты, которые идут на эту должность, побыв дворецкими в домах знати, надзирателями над землями знати, наперсниками лордов, советниками королей, послами, военными и светскими людьми — о, светское зло! Но теперь они не уходят оттуда, но забирают все и сидят там; более того, они добились через парламент, чтобы им пребывать при дворе, ведь иначе им не перепадет столько благ. Затем, мало-помалу они начали возноситься, предались своим интересам, уменьшая раздачи бедным и увеличивая себе, завели дружбу с большими людьми и своей властью стали давить на них, добиваясь выбора и утверждения папы и всех епископов, льстя и покупая себе покровителей, утопив в мирской мудрости учение Христа, выбрав защиту людей, а не Бога. Тогда те, кто был у плуга, оглянулись назад, и плуг сбился с борозды, вера стала слабой и немощной, любовь охладела, Писание затемнилось, Христос больше не являлся, ведь Он был высоко, где и Моисей, а епископам был нужен Бог, которого они могли бы видеть, и тогда они начали спорить, кто важнее всех.

Тогда сказала мирская мудрость, что Иерусалим должен быть значимее всех, ибо он был престолом Христовым. Так и сталось, и продолжалось некоторое время. В конечном итоге, где был крупный город и много богатства, там епископ возвышался над своими собратьями. Александр[1373] в Египте и Антиох[1374] в Греции тоже были величественнее соседей. Затем возвысились Константинополь и Рим и стали спорить, кто из них главнее. И Константинополь «сказал», где император, там должен быть более значимый диоцез, а с ним и епископ. Так как императоры в основном жили в Константинополе, потому что он был (я полагаю) поближе к центру империи, поэтому возвысился епископ Константинопольский. Как утверждал епископ Рима, хотя император и живет обыкновенно в Константинополе, все же он зовется римским императором, а Рим считается центром империи, поэтому он (римский епископ — Т.Ч.) должен быть отцом всех Вот как они спорили за титул, приводя доводы от Бога и людей, от Петра или от толпы, им было все равно, лишь бы сделаться главнее.

И много раз обе партии обращались к императорам, но безрезультатно, в основном потому, что императоры уже устали от этих честолюбивых споров, покуда, наконец, не появился император по имени Фока[1375], который долго прожил в Италии и был очень мягким человеком, став добычей для прелатов. В то время Бонифаций III[1376] был епископом римским, он был мужем самоуверенным и честолюбивым, очень острого ума, не хуже, чем у Томаса Вольффа, кардинала Йоркского. Этот Бонифаций польстил императору Фоке и злобными наговорами, и кознями добился от Фоки, чтобы зваться ему первейшим из епископов, дабы церковь его была главнейшей из церквей, и как только ему было даровано все это, он тотчас же разослал послов ко всем епископам Германии, требуя, чтобы епископы брали священников лишь из его диоцеза, и чтобы каждый муж оставил свою жену под страхом отлучения, но это наткнулось на немалое сопротивление, однако дело решили императорский меч и папская хитрость. Епископы были богаты, но они не дерзали ослушаться папу, боясь кары императора.

Так скоро, как настигал свою добычу Нимрод[1377], великий охотник, он подмял под себя всех епископов и заставил клясться в верности себе, и возвысился на земле, и назвал себя папой, объясняя это как «отец отцов». И, как только папа возвысил свой престол над сослуживцами, единство, должное быть среди братьев, распалось, наступил раскол между нами и греками, а греки (я полагаю) составляли в то время половину христианства. С тех пор, как только папа приглашает их соединиться, они отвечают, что это он возвысился над братьями насилием, нарушив союз, а не они, и они не пойдут под его тиранию, куда он их зазывает под предлогом единения. С тех же пор, с помощью своих епископов, которые поклялись быть ему верными соратниками, хотя ранее были поставлены на епископства королями и князьями, он начал насаживать наживку, чтобы заграбастать всю империю.

В ту самую пору Магомет, основатель секты[1378] турок и сарацин, заявил о себе[1379]. И как только он ложью и чудесами набрал себе много народу, он вторгся в Римскую империю в тех пределах. И смотри, сколь деятелен был Магомет в тех землях, столь же деятелен был и папа в других, наводняя империю (с помощью своих заклятых епископов, которые не служили никакому Богу, кроме папы), пока император был в дальних краях, отражая нападения Магомета.

И через несколько лет, когда короли Италии время от времени беспокоили наших святых отцов своими честолюбивыми планами, тогда Григорий III заключил союз с франками, призвал их на помощь, и благодаря такой силе они получили все, что могли и потом продолжали тем же путем. И если какой-либо человек с тех пор и доныне вызывал неудовольствие папы, он проклинал его, отлучал (от церкви — Т.Ч.) и лишал его законного права наследования и подчинения ему, и освобождал князей и вассалов от присяги, и посылал отпущение грехов и благословение французскому королю идти и завоевать его землю, и папа с французским королем всегда делили трофеи пополам и с епископами, которые с ними служили Богу ради чрева, проповедуя папскую власть и то, что он имеет силу поступать так, все вещи связывать и разрешать по воле своей, извращая Писание для той цели, и извращая законы божественные и человеческие, чтобы доказать свою божественность.

Затем пришел папа Захария I, в чью эпоху Хильдерик был королем Франции, человек, управлявший своим государством (как часто случается) через Пипина (как говорят люди), аристократа по роду и своего присяжного вассала[1380]. Этот Пипин послал святого епископа к папе Захарии, чтобы тот помог ему (Пипину — Т.Ч.) сделаться королем франков, а он поддержал бы его дело в Италии, на что Захария ответил, что он более достоин быть королем, чем тот, который правил государством, и нести труды управления, чем пустая тень, что восходила, заходила и не делала ничего. Знать по настоянию прелатов обратилась к Пипину и свергла своего истинного короля, которому она присягала, став клятвопреступниками, и принудила его уйти в монахи. И знать, и сам Пипин взяли отступное от прежнего нашего святого отца и стали клятвопреступниками[1381]. Так-то наш святой отец пролез в сознание народа ложными толкованиями права вязать и разрешать восемьсот лет тому назад.

Затем пришел папа Стефан II[1382], из рук которого Эстаульф, король лангобардов, выцепил кое-что, поскольку считал, что папы разбогатели чересчур быстро, беря слишком много на себя. Однако новый король Франции Пипин предостерег (папу — ТЧ.) от его обещаний и службы, и, памятуя прежнюю дружбу, особенно совместную наживу, поспешил на выручку папе. И когда он (Пипин — Т.Ч.) подчинил короля лангобардов, он отдал нашему святому отцу или, скорее, «святому Петру», великому побирушке, обширные провинции и земли в Ломбардии и Италии, с островом Корсикой, и многие большие города, часть из которых принадлежала императору, как Константинополь, хотя император и предупреждал короля Пипина, чтобы тот не смел давать его города папе. Но Пипин отвечал, что он явился с той же целью — поддержать нашего святого отца. И наш святой отец принял их[1383].

И таким образом империя была разделена на две части, одну из них составляли папа и король франков, деля ее между собой. И по мере того, как император истощался, папа рос. И по мере того, как папа рос, рос престол Магометов, ибо император (ведь половина его империи была утрачена) не смог защищаться против безбожников. А папа нисколько не помогал ему по двум причинам: одна заключалась в том, что он боялся, как бы император вновь не забрал себе свои земли, а вторая — прелаты греков не хотели подчиниться его божественной милости, как это сделали прелаты его половины мира.

После Пипина правил его сын, Карл Великий, или Charle magnus[1384], который не признавал никакого другого Бога, кроме папы и не видел другого пути на небо, чем через удовлетворение папы. И папе он служил по двум причинам. Первая заключалась в том, что тот покрывал всякое зло, которое творил Карл. Вторая — чтобы укрепиться на царстве с папской помощью, ибо без его поддержки он бы таковым не стал. Вот каким Богом наш папа сделался уже в те дни.

Тот же папа Стефан позднее рассорился с Дезидерием, лангобардским королем, по поводу Равеннского архиепископства. Стефану наследовал Адриан I[1385], с которым Дезидерий хотел заключить мир, но папа Адриан этого не захотел. И вскоре после того, как брат Карла Великого[1386], который правил вместе с ним в другой половине империи, умер, жена его из-за страха перед Карлом убежала с двумя сыновьями к Дезидерию, королю лангобардов, и молила его о помощи. Дезидерий был рад, что они прибыли, надеясь посредством этих двоих детей привлечь на свою сторону многих франков и быть в силах противостоять Карлу, если бы тот вдруг вмешался и отдал Италию назад законному императору, и папа Адриан помазал бы их королями на трон их отца. Но папа Адриан отказался сделать так (ибо он видел, что Карл могуч и деятелен), он был коварен, как и Дезидерий, и хотел оттеснить настоящего императора, и стать самому императором римлян, хотя он и дал тому титул до поры, покуда не наступит более благоприятное время.

Тогда Дезидерий восстал против папской власти. Адриан направил послов к Карлу. И Карл пришел со всей своей армией, выгнал Дезидерия и его сына, которые затем бежали в земли настоящего императора Константинопольского. А король и папа поделили королевство лангобардов между собой. Карл явился в Рим, и они (папа и Карл — Т.Ч.) поклялись и принесли присягу, что если кто станет одному врагом, будет врагом и другому.

Тогда Адриан немедленно собрал совет из ста пятидесяти трех епископов, аббатов и клириков и отдал Карлу и его преемникам Римскую империю, и распорядился, что право и власть выбирать папу должны принадлежать ему, что ни один епископ не должен быть рукоположен, пока он не получит от него согласие и епископские регалии (которые ныне они покупают у папы за деньги) под угрозой проклятия и передачи в руки черного Сатаны, Дьявола[1387] и потери места в Царствии Божием.

И Лев III[1388], что наследовал Адриану, продолжал ту же политику и короновал Карла императором Рима за подобную службу, что тот сослужил ему. А затем было заключено соглашение между императорами Константинополя и Рима и установлено, до каких границ доходит каждая из империй. И таким образом, из одной империи стало две, и константинопольская империя, из-за нехватки помощи, была вскоре завоевана турками[1389].

Упомянутый Лев III также называл Карла христианнейшим из королей за его «добрую службу», этот титул короли Франции носят и по сей день, хотя многие из них все равно, что язычники. И тот же Лев именовал короля защитником веры. И папа Климент[1390] назвал герцога Гелдера (Guelder) старшим сыном Священной римской курии, за доблесть, которой может обладать человек, посвятивший всю свою жизнь интриганству и жестокому немилосердному кровопролитию, как и его отец, что сидит на римском престоле. И теперь, спустя более семисот лет, быть христианским королем означает — воевать за дело папы, а христианнейшим — убивать и изгонять максимально большее количество людей ради папского удовольствия.

Этот Карл был великим завоевателем и не менее (великим — Т.Ч.) тираном, и завоевал многие народы мечом. И как турок принуждал нас к своей вере, так и он принуждал их к вере Христа, говорят историки. Но, увы, веры Христовой, к которой Святой Дух единственно влечет человеческие сердца путем молитвы Слову истины и святой жизни по тому Слову, он не знал, но подчинял их папе и поверхностному идолопоклонству, которым мы страдаем прямо вопреки Писанию.

Более того, по настоянию и великому желанию своей матери, он женился на дочери Дезидерия[1391], короля лангобардов, но через год к великому неудовольствию его матери он оставил ее, не без лживого папского правосудия, можете быть уверены, не освободив ее от уз брака. Как Карл мог воевать с Дезидерием, ее отцом, ради папского удовольствия, устранить его с трона и навсегда изгнать его сына, поделив королевство между собой и папой, при том, что его дочь была женой Карла?

И потому папа с его властью связывать и разрешать, разрешил узы этого брака (как и многих других до тех пор, и по сей день он продолжает так делать), дабы силою меча короля франков уничтожить королевство лангобардов (близкое к его границам), по причине чьих королей он не мог править в одиночку, назначать и снимать епископов в Италии, как он желал, по своему усмотрению.

Вышеназванный Карл содержал четырех наложниц, да еще делил ложе с двумя из числа своих собственных дочерей. Он знал, что это ни от кого не тайна, похоть его была столь велика, что однажды возжелавши, он не мог ни устоять, ни воздержаться.

Говорят, у него на старости была сожительница, что околдовала его кольцом с камешком[1392]. Я не знаю, что было на нем вырезано, но он таскался за нею, как кобель за сучкой, вне себя от помрачения и без ума, так что когда она умерла, он не мог расстаться с этой мертвечиной, и забальзамировал мерзкое тело, и таскал его за собою, куда бы он не направлялся, так что весь мир изумлялся его безумию, покуда его князья не устали перетаскивать падаль с места на место и им не стало стыдно за старика, столь великого, как император, и христианнейшего короля, на дела которого были устремлены взоры всех людей. Поскольку он пылал похотью по мертвой сожительнице, они собрались на совет, выяснить, в чем же дело. Общее мнение было таково — дело в колдовстве. Тогда они подошли к гробу, когда король отлучился, открыли его, обыскали и нашли кольцо на пальце, который один из лордов снял и надел себе на палец. И тотчас король велел захоронить эту мертвечину и больше не вспоминал о ней. Взамен, он заинтересовался этим лордом и начал льнуть к нему, не желая, чтобы он выходил из поля его зрения. Где был Карл, должен был быть и лорд, и что бы ни делал Карл, тот должен был быть невольным свидетелем, так что этот лорд убедился, что дело было в заколдованном кольце. С болью и пристрастием он бросил его в колодец в Ахене, в Германии. И как только кольцо оказалось в этом городе, король снова не смог с ним расстаться, и на том месте, куда было брошено кольцо, хотя раньше там были топь и болото, он повелел построить величественный монастырь во имя своей госпожи и перенес туда мощи, там бы он не смог добраться до них, и освятил проклятое место, и сделал его более обитаемым. И там он покоится, как святой, не иначе как. Ведь он сделал для наместника Христова столько, сколько турки для Магомета. Ища в нем святости, чтобы канонизировать его как святого, они (клирики — Т.Ч.) написали в его житии, что он пребывал в том месте очень долго, поскольку там были горячие источники, в которых он любил омываться[1393].

После Карла императором стал Людовик Благочестивый[1394], который был очень смиренным человеком (еще один Фока и еще одна кукла в руках папы), и столь смиренным и мягким, что он вообще не умел сердиться. Когда наши святые отцы обнаружили, каким человеком он был, они выбрали папой Стефана IV[1395], даже не сообщив королю. Они не желали ему (Людовику — Т.Ч.) ни доброго утра, ни доброго вечера, но только чтобы Бог распорядился любым делом в награду этому человеку за «услуги». Смиренность короля нисколько не удовлетворяла знать, ибо выборы папы относились к его прерогативам. Но папа отправил послов и принес все извинения, какие мог, а затем лично приехал во Францию и успокоил его (Людовика — Т.Ч.), короновал его императором, провел с ним три месяца, и они славно подружились.

Потом они (паписты — Т.Ч.) выбрали папой Пасхалия[1396] тем же образом, и Пасхалий послал легатов к тому же смиренному Людовику, извиняясь и говоря, что то была не его вина, но духовенство и простой люд воздвигли его на престол против его воли. И тотчас же император согласился с этим, но велел, чтобы больше так не делали, а придерживались старого порядка. Смирение этого Людовика задало ему затем много хлопот, ибо он был брошен в темницу его сыном (сыном Людовика — Т.Ч.), с помощью папы Григория IV[1397].

После этого много времени папы не обращали внимания на императоров, римский клир не принимал их в расчет, не выбирая и не утверждая пап. Более того, после этого Людовика никогда в христианском мире не было императора, имеющего силу и власть направить папу, не было короля, способного исправить отвратительные пороки духовенства своей собственной страны. Этот Людовик оставил троих сыновей, поделив между ними королевство всей Франции и Германии[1398], а они возгордились и возжелали каждый себе больше, и вцепились друг другу в уши (как говорит народ), нападая друг на друга, так что с тех пор Франция никогда не смогла сотворить ничего великого. И затем папа властвовал в Италии один, без опеки со стороны какого-либо императора, так что Николай I[1399] распорядился, чтобы ни один светский владыка не вмешивался в дела церкви.

После него Адриан II[1400] был выбран папой, а послы императоров находились в то время в Риме и не раз обсуждали это дело. Когда императорские послы бывали в презрении, они спрашивали: “Кто может противостоять гневу народа?”, их умоляли быть довольными и приветствовать его как папу. Позже Адриан III[1401] распорядился, что послы не должны ждать утверждения императором выбора папы, и что только папа может созывать верховный совет, но не император. А если бы император стал настаивать, чтобы созывать ему, то этот совет не имел бы силы, даже если бы там были все прелаты христианского мира, и они бы ничего там не говорили, кроме как Слова Божия. Вот сколь возрос зверь, что начал править один. И с того времени впредь увяли власть императоров и добродетели пап, как говорит Платина в «Жизнеописаниях пап»[1402]. С тех пор не было ни одного властного императора, ни добродетельного папы.

После того, как умер сын и преемник Карла Великого Людовик, империя франков и всей Германии была поделена между тремя его сыновьями, которые (как я писал) враждовали друг с другом и расточили всю силу императора франков. И с того времени и доныне, что составляет семьсот лет, ты мало найдешь таких пап, которые бы не проживали свои жизни в кровопролитии, сколь ни ройся в историях; ты узнаешь, что ради их дела было убито более миллиона ста тысяч человек, и мало было с тех пор христианских правителей, которые бы не занимались и не суетились большую часть своей жизни насчет дел пап. То было либо в войнах при выборе пап и утверждении их на престоле, либо при подавлении ересей и расколов среди клира по поводу того, кому быть очередным папой, или в распрях епископов, кто главнее, как между епископами Йорка и Кентербери в Англии, и между епископами Англии и Уэльса, которыми полны хроники, или в преобразованиях монашеских орденов, или в преследованиях тех, кто изрекал лживую лесть Словом Божиим.

Когда император потерял власть и более не стало того, кого следовало бояться христианскому миру, то каждый народ стал наседать на соседа, и все страны перессорились. И тогда скандинавы пришли в Англию[1403] и натворили зла англичанам, и жили тут вопреки желаниям народа, как и прочие народы, имена которых до тех пор даже не были слышны (вандалы, гунны и готы[1404]) и прошли по всей империи сотнями тысяч, и покорили целые страны, и поселились там, угнетая местное население, что вы можете наблюдать в Германии. Сколько разных племен расселилось в одной стране, где у каждого свой язык, так что одни немцы не понимают других, и так продолжалось сто шестьдесят, сто восемьдесят или двести лет. И все то время, кто бы ни становился хозяином, тому кланялось духовенство, и того увенчивало короной, и к нему льнуло. И какой бы тиран ни грабил всю свою жизнь, большую часть жизни он знался и с ними, ради страха чистилища. Все это время духовные лица преклонялись перед папами, строили аббатства и монастыри для отдыха и защиты, отдавая их под покровительство святых, что приносило им привилегии, или боролись за особые права, или спорили о папской власти, как жили папы (но через полвека после их смерти биографии их подзабывались), а если кто противился тому злу, что они творили, в хрониках того клеймили они злейшим из тиранов и угрожали несчастьями его потомству, и молили, чтобы Бог поразил их всех, ибо их предок не повиновался святой церкви, и сочиняли истории, где подчеркивалось его злодейство, и собирали мощи, где только могли достать, и фабриковали чудеса, и интересовались лишь поэзией, закрыв том Писания, то есть, это была та самая пора, о которой и Христос говорит в Мф., 24, ибо восстанут лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных[1405].

И наконец, в этом суетном мире, короли лангобардов собрались силами и воздвиглись заново, и становились в разное время императорами, хотя и не сильными. И некий Беренгарий, король лангобардов, начал вмешиваться в дела святых отцов, отчего папа сбежал в земли короля саксов Оттона, который в то время вошел в силу, и привел его в Италию против Беренгария, и Оттон преодолел Беренгария, и стал императором за свои труды, и таким образом имперская власть впервые перешла в Германию[1406].

И Оттон получил империю от папы Иоанна (говорят они) вот с какою присягой: «Я, Оттон, обещаю и клянусь его святейшеству Иоанну Отцом, Сыном и Святым Духом, и сим крестным древом, что дарует жизнь, и этими мощами святых, что если я с Божьей помощью приду в Рим, то воздвигну святую церковь Рима и ее управителя моей властью. Не потеряешь, ты, ни жизнь, ни члены тела твоего, ни честь, что ты хранишь по моей воле, совету, согласию, ни позыв к действию. И что от земель святого Петра ни попадет в наши руки — я передам тебе. И кому бы я не передал правление в Италии, я заставлю его присягнуть, чтобы он содействовал тебе, дабы защитить земли святого Петра, насколько в его силах»[1407].

И Григорий V (когда они получили все те земли, к которым долго стремились) сделал это обычаем — избрание и утверждение императора шестью князьями Германии, тремя клириками и тремя светскими лицами, с седьмым королем Богемии, чтобы их число было нечетным[1408]. Они будут выбирать его пожизненно, а затем посылать к папе для принесения присяги и коронации. Однако же папа, чтоб соблюсти дистанцию от императора, зачастую назначает коронацию у него на родине, в Германии, чтобы только он не бывал в Италии, и оставался человеком кроткого сердца, не общаясь с его святейшеством.

Чтобы увидеть, как воздвигся наш святой отец, возьмем в пример плющ[1409]. Сначала он выходит из земли, затем ползет по земле, покуда не наткнется на высокое дерево, затем он обвивается по стволу дерева вверх, не намного, приникая нежно и мягко. И в начале, пока он еще тонкий и маленький, вес его незаметен, и он кажется красивым, когда украшает дерево зимою, перенося дожди и непогоду. Но зимой он проникает корнями под кору дерева, чтобы крепче держаться, не переставая карабкаться наверх, пока не окажется на самой верхушке. Затем плющ раскидывает свои ветви по ветвям дерева и перерастает их, становясь толстым и тяжелым, он высасывает влагу из ствола дерева и его ветвей, удушая и умертвляя их. А затем вонючий плющ врастает в самое сердце дерева, превращая его в насест для нечистых птиц и слепых презренных сов, которые прячутся во тьме и не дерзают вылетать на свет.

Епископ Рима, который теперь зовется папой, вначале ползал по земле, и все люди мира сего «топтались по нему». Но как только появился христианский император, он припал к его стопам, облобызал их и понемногу полез наверх, требуя то одну привилегию, то другую, то один город, то другой, где обитал бедный люд, окормляемый нужным количеством слуг Божиих. Он дал императору право избирать папу и других епископов, и продвигал среди священства не кого добродетель и ученость, но кого расположение сильных мира сего продвигало, льстя для того, чтобы приобрести друзей и защитников повсюду.

Милостыня общины, что являлась хлебом и пищей бедным и служителям алтаря, стала зваться долею св. Петра, выплатой св. Петру, землей св. Петра, правом св. Петра, чтобы внушить ложный страх и языческое суеверие в сердца людей, дабы никто не дерзал вмешиваться в то, что хоть раз попало в их (папистов — Т.Ч.) руки, боясь св. Петра, хотя они (паписты — ТЧ.) никогда не управляли ими (мирянами — Т.Ч.), как положено; и если кто-то не хотел давать им больше милостыни (ибо у них и так было много), все же должен был давать (как Навуходоносор жертвовал своему богу Вилу, о чем сказано в Дан., 14[1410]), чтобы подкупить защитника и посредника св. Петра, дабы св. Петр впустил их с первого стука.

Итак, лестью, притворством и лживым суеверием, под именем св. Петра он (папа — Т.Ч.) поднялся и вонзился корнями в сердце императора, и мечом воздвигся над всеми сановниками, и поверг их себе под ноги. Покорив их всех мечом императора, с их помощью и содействием (после того, как они поклялись в верности) он поставил себя выше императора и подчинил также и его, заставив припасть к стопам своим, и время от времени целовать их. Папа Целестин короновал императора Генриха V[1411], зажав корону стопами. И когда тот надел корону, папа пинком сбил ее с головы, сказав, что только у него есть право короновать императорами и низлагать. Он постановил, чтобы никто не дерзал вмешиваться в их дела и соборы, выведывать то, о чем они (паписты — Т.Ч.) замышляли. Папа считал, что только он один может собирать собор, а император должен лишь защищать папу, а собор должен непременно собираться в одном из городов, где власть папы превосходила власть императора. Затем, под предлогом ниспровержения некой ереси он созвал общий собор, где сделал одного патриархом, другого — кардиналом, третьего — легатом, еще одного — прелатом, другого — архиепископом, третьего — епископом, еще одного — диаконом, другого — архидиаконом, и так далее, как и ныне мы видим.

И как папа заигрывал с императором, так и его «ветви», то есть епископы, заигрывали в каждом королевстве, герцогстве и владении, так что даже наследники тех, кто их там возвысил, держали земли у них (епископов — Т.Ч.) и признавали их своими главными господами. Как император присягал папе, так и каждый король присягал епископам и прелатам своей земли, которые возносились над парламентами. Они (клирики — Т.Ч.), их деньги и те, кто им присягнул, вознеслись над прочими и правили все вместе.

Таким образом, папа, отец всех лицемеров, ложью и искажением извратил порядок мира и «перевернул деревья вверх корнями», ниспроверг Царствие Христово и установил Царствие Дьявола, чьим наместником он и является, принизил слуг Христовых и восстановил слуг Сатаны, одетых для прикрытия в одежды ангелов света и слуг праведности. Но Царствие Христово не от мира сего (Ин., 18), а царствие папино — весь этот мир.

Христос — не судья и не разделитель этого мира (Лк., 12), а вот папа судит и делит весь мир, берет империи и все королевства и дает их, кому захочет.

Христос сказал, что блаженны нищие духом (Мф., 5), поэтому первый шаг к Царствию Христа — смириться и унизиться, чтобы смочь тебе в сердце творить служение всем людям и пострадать оттого, что все люди потопчут тебя. Папа же сказал: «Блаженны гордые и высоконравые, что могут заявить претензию и подчинить всех себе, и исполнить волю свою, и не страдать ни от кого». Таким образом, тот, кто вчера торчал в навозе, сегодня поднимается до принца, а завтра по прихоти папы будет проклят и отлучен, и согнан с престола.

Христос сказал, что блаженны кроткие и нежные, как голуби[1412]. Папа же благословляет тех, кто может собрать вокруг себя весь мир хлопотами и в боях доблестно отстаивать его дело, чтобы ему самому оставаться чистым от кровопролития, приходя на епископство, как наш кардинал и св. Фома из Кентербери[1413], которого сделали епископом в поле, а он был в полных доспехах, сидя на коне, с окровавленным копьем в руке.

Христос не имел лисьих нор и птичьих гнезд, где можно было преклонить главу, не обещал в этом мире ничего своим ученикам, не взял ни одного в апостолы, кто бы не отрекся ото всего. Папа же как плющ укоренился по всему христианскому миру, в каждой деревне, где у него и норы для лис, и гнезда для нечистых птиц по всем ветвям, он обещает своим верным блестящую карьеру на этой земле.

Чем ближе к Христу человек приходит, тем ниже он должен опускаться, и тем беднее он должен жить. Но чем ближе к папе вы приближаетесь, тем выше вы должны карабкаться, и тем больше богатств вы должны стяжать, откуда только сможете, чтобы купить его буллы и славное имя, и дозволение щеголять в митре и с крестом, и в роскошном одеянии с украшениями.

Итак, царства земные и славу их (от которых отказался Христос в Мф., 4) Дьявол препоручил папе, и последний тотчас отпал от Христа, и поклонился Дьяволу, и принял их. Ложью он утвердился и правит, ложь установилась и среди его учеников. Кто из сотни стал папой, епископом или важным прелатом без колдовства, симонии, подлаживания под прихоти сильных мира сего и извращения Слова Божия, и переделки его по их пожеланию?

Папа, получив царства земные от Дьявола, стал его наместником; по образу и подобию его он поднял все царства христианские от смирения Христа к высотам гордыни Люцифера[1414], который показал ему все царства земные, говоря при этом: «Придите и поклонитесь мне, и я дам вам их». Духовным лицам он (папа — Т.Ч.) говорит: «Отпадите от Христа и служите мне, и хватайте себе, кто — сан кардинала, кто — епископа, кто — аббата и так далее, столько санов и чинов, сколько ухватишь, и отпущение от чего хочешь». И также монахам он говорит: «Хватай эту нору, лезь в нее и бери, какие только хочешь привилегии и разрешения от твоих правил, только поклонись мне».

А светским владыкам (для начала императору) он говорит: «Если ты ниспадёшь и поцелуешь стопы мои, и поклянешься мне творить дело мое, и защищать меня, я дам тебе империю». И королям так же, если они присягнут защищать свои привилегии, что получили от него, он обещает короновать их. И также всем светским лордам от мала до велика, и всем чиновникам всяческих должностей, если они хотят иметь земли, ренты, чины, богатства и жизни, они должны действовать так же.

Да и блудницы[1415] (невзирая на честь Божию), покуда они не презирают его (папу — Т.Ч.) и его установления, будут наслаждаться его рентами и числиться среди его прелатов. Воры и разбойники будут устраивать себе логова в его святилищах и делать, что захотят против Бога, пока они будут служить ему.

Апостолы велели священникам молиться Христу, лишь оставив в стороне все прочие дела, да и то только ученым и добродетельным. Папа бреет всех, кто к нему придет, пусть даже из конюшни, а не из аудитории[1416], и когда они присягают, он рассылает их по домам сильных мира сего проповедовать его божественность, и они делаются управителями, надзирателями, инспекторами и советниками всякого рода непотребства (совратить жену, дочь или служанку, предать своего господина), если только это поможет продвинуться самому по неправедному пути. И в том они присягают вместе. Когда они сотворят что-то злое, никто не знает, откуда это зло исходит.

Апостолы выбирали диаконов для того, чтобы раздавать милостыню богатых нищим. И в помощь диаконам они выбирали вдов шестидесяти лет отроду, целомудренных и лишенных друзей, чтобы ходить за немощными. А папа вместо таких вдов ставит того, кто придет, молодого или старого, но никого, кроме тех, кто богат и способен уплатить пятьдесят или шестьдесят марок серебра за назначение, а те уж могут дать отпущение и даже разрешение вступать в брак. Вместо таких диаконов, он плодит иподиаконов, которые не делают ничего, а являются только пустым звуком, кроме разве того, что в церковные праздники, вместо разделения милостыни и церковного добра нищим, они возглашают послание, либо евангельский зачин, чтобы содрать с нищих еще больше. И как его диаконы разделяют церковное добро нищим, так и его священники проповедуют Евангелие пастве.

А милостыню, что была дана поддержать нищих, о которой ты прочитаешь в книгах, в некоторых городах была более двадцати, тридцати, сорока и более ста тысяч фунтов, и все земли, данные для той же цели, они отчуждали и делили между собой. И тем они вначале совратили великих мира сего, и забрались на вершину, где они теперь сидят и толкают друг друга вот уже восемьсот лет. И чтобы удержать то, чем они завладели неправдой, папа благословляет меч на войну во всем христианстве вот уже восемьсот лет, лишив тем самым мир мира.

Когда пали епископы, прелаты и диаконы, и получили от папы королевства, что принадлежали смиренным, и ограбили и без того бедных, и поделили их наследие между собой, тогда появились монашеские ордена, чьей целью было смирять плоть до самой кончины, носить отрепья, вкушать пищу раз в сутки, да и то масло, сыр, яйца, плоды, коренья и такие вещи, что недороги, и можно достать повсюду. И они написали книги, и удумали всякие вещи, чтобы облегчить себе жизнь. Когда миряне увидели, что священники впали в такую распущенность, а монахи были столь святы, то они решили, что это были подходящие люди для раздачи милостыни бедным. Ибо их путь столь тернист, что они не могут быть лгунами, как священники, и сделали монахов наставниками и кормильцами бедных, и вручили в их руки большие богатства и земли, чтоб отдать их нищим. Когда монахи почувствовали такое изобилие, они пали в след священникам, и получили от папы отпуск от своих уставов, и прямое прикрытие, которое ныне охватывает все их правила, и всё поделили между собой, и еще раз ограбили бедных И он (папа — Т.Ч.) отобрал у аббатств большую часть епископств и кафедральных соборов, и большую часть земель, что они имели, однако и после этого еще осталось столько влиятельных аббатств и женских монастырей.

Когда многие монахи пали, появились нищенствующие монахи из ада, последний сорт червяков, в драных лохмотьях, с более суровой верой, что, если еще какое-либо добро для помощи бедным осталось бы у богатых, эти пиявицы высосали бы и то. Когда эти трутни освоились со своим мастерством, и построили себе добрые и удобные норы, и их начальники разделили между собою все страны, где кому побираться, и навязали себе канатов и веревок, как бы нищенствуя, они также получили отпуски у папы, стремясь жить на широкую ногу и в роскоши, как и монахи.

И мирянам, которых они столь подло обвели, и от которых они отделились, и сотворили свои королевства промеж собой, они оставляют по обычаю плату за труды и дань за все издержки этих королевств, а сами не хотят платить ни медяка, якобы, оставляя на поддержание бедных, основание школ, братств, гнезд этой нечисти, пиявиц, червяков, нищенствующих монахов, на починку дорог и мостов, на постройку и ремонт их аббатств и соборных церквей, часовен, коллегий, ради которых они ежедневно пачками раздают свои отпуска и собирают по тысяче фунтов за каждую сотню.

Если у мирян начнется война или какой-нибудь конфликт, то они не вложат ни гроша. Если они заинтересованы в войне (т. к. почти в каждой войне есть мотив защитить их), то они ложью заставят мирян нести основные расходы; кроме того, миряне должны бросить жен и детей и идти воевать за них, и гибнуть тоже. И чего бы они ни делали, во всем они найдут способ обмануть мирян. Шотландцы снесли замок епископа Дарема — Норейн кастель[1417], что находится на шотландском берегу реки. А он (епископ — Т.Ч.) получил позволение от Рима отстроить его вновь, которое, я не сомневаюсь, он получил в обмен на все те деньги, что скопил в нем (в замке — Т.Ч.).

А что они делают с тем изобилием, которое у них имеется повсюду? Ждите, и вскоре нищенствующие монахи начнут создавать пап и кардиналов из своей секты, а те уж позаботятся делать то, что им выгодно, и не преминут содрать пошлину и с короля: они воистину настроят роскошных зданий и парков для отдыха, и накупят ларцов, и наставят крашеных столбов, и будут торговать индульгенциями, чем они теперь еще дурят народ и ощипывают то немногое, без чего бедняки не мрут с голоду, и чтобы не терпеть больших неудобств, они нашли и способы, и средства. И они еще копят впрок, чтобы вовремя суметь расплатиться за защиту своей веры, то есть, подавить истину.

Папа заявляет: «Вся власть дана мне», он не говорит: «Петр, иди и проповедуй», но лепечет всем без разбора: «Идите и проповедуйте, что мне дана власть от Отца спасать всех, кто покается и осуждать всех, кто не покается, но следует за похотями их плоти в полном рвении жить по-скотски, будучи врагами закону Божию».

В Евангелии от Матфея, 18 Петр спрашивает Христа, как часто он должен прощать своей братии, не до семи ли раз? И Христос отвечает, что до семидесяти семи раз, каждый раз, когда кто-либо покается и попросит об отпущении (греха — Т.Ч.).

И хотя это было сказано одному Петру, ибо только Петр коснулся подобного вопроса, разве это не касается нас в той же степени, как и Петра? Разве нам не надо прощать нашим ближним, которые покаются и попросят нас о прощении, как Петр? Да, воистину. Но поскольку лишь Петр задал вопрос, потому Христос учил этому через Петра. Если бы другой задал, он учил бы через другого. Это подобно тому, как Христос спросил: «Кто, по вашему мнению, Я есть?». Если бы кто-либо другой из апостолов верил так, как верил Петр, то сказал бы, как и Петр, что Он (Иисус — Т.Ч.) еси Христос, сын Бога живаго, пришедший в мир грешников, дабы спасти их[1418]. То ему ответил бы Христос, как ответил Петру, что на камени исповедания сего Он созиждет церковь[1419] свою, и пообещал бы ему ключи, равно как и Петру. В 18-й главе Евангелия от Матфея Христос говорит всем апостолам и всем общинам, где имеются грешники, что кого они свяжут, будет связан, и кого они разрешат, будет разрешен.

Более того, всякий мужчина или женщина, что знают Христа и его учение, имеют ключи и силу вязать и разрешать в порядке и мере, какую дают случай, время и место, и частным образом. Разве не может жена, если ее муж грешит против Бога и нее самой, и берет другую женщину, тайно сказать ему его вину между ним и собой, в доброй манере и смиренно, и связать его совесть законом Божиим? И если он покается, разве она не простит и не разрешит его, как и папа? Это даже лучше, ибо грех остался тайной, ведь грешит он против нее, а не против папы.

И также сын своему отцу, и слуга своему господину, и каждый человек своему соседу, как ты видишь в упомянутой восемнадцатой главе от Матфея. Никоим образом не надлежит служителям связывать и разрешать открытою проповедью. Связывать и разрешать откровенных грешников и тех, которые не раскаиваются, пока от них не возопиет община, принадлежит общине[1420].

Наконец, много было тех, кто молился Христу в Риме, пока Петр не доехал до этого места, если только он вообще когда-либо добрался до туда, как Павел и многие другие. Разве у них не было власти связывать и разрешать? Или иначе сказать: как они обращали народ? Петр тоже был апостолом и странствовал от места к месту, как и Павел; и как Павел поставлял епископов в каждом месте учить народ, так же, очевидно, поступал и Петр, почему бы тогда тем епископам не требовать поставлений от Петра, как и от Рима? Они же сами в своих преданиях утверждают, что сперва престол Петра был в Антиохии[1421]. Неужели он направился в Рим, не оставив после себя никого обучать народ Антиохии? Упаси Бог, почему же тогда не мог тот епископ претендовать на власть как у Петра? Они скорее заявят, чем докажут, что Петр умер в Риме, а потому его власть там наибольшая. Тогда уж, если следовать этому, Христова сила нигде так не велика, как в Иерусалиме. Но что общего у неделимой силы Христовой с отдельными местами? Где есть Его Евангелие, там и полна Его сила и власть, в одном ли то месте, или в другом.

Наконец, чтобы получить власть, где только можно, они объединяют Петра с Павлом в их собственных канонах (Distinctio XXII), говоря: властию Петра и Павла, что, очевидно, против них же, ибо они утверждают в их же собственном законе, что в присутствии старшего власть младшего убывает до нуля. Так вот, если Петр главнее Павла, тогда по этому правилу, где есть Петр, там у Павла нет власти, там он — никто, но лишь подчиненный. И где Христос присутствует телесно и проповедует самолично, там у апостолов нет никакой власти, они молчат и сидят у его ног, как ученики, и вслушиваются.

Так зачем же они объединяют Павла с Петром и подкрепляют свои претензии как властию Павла, так и Петра? Так вот, они делают Павла собратом, т. е. равным Петру. И потому это ложь, что Петр был главнее своих собратий. Но слепые сычи не разбирают, о чем они воют, видя, что на дворе ночь, а истинный смысл Слова Божия сокрыт настолько, что никому до него не докопаться.

Более того, этим термином “престол святого Петра” они жонглируют, как и многим другим, притворяясь, что престол Петра — верховный престол, но что такое престол Петра, они не говорят. Потому ты сам поймешь, что они лгут. Престол Петра не стул и не сидение (ибо что Царствию Христову до этой мебели), это понятие духовное. Христос говорит в Евангелии от Матфея, 24, что книжники и фарисеи сидят не престоле Моисеевом. Чем же был тогда престол Моисеев? Сидением, храмом, церковью или синагогой на той земле? Нет, воистину, ибо Моисей никогда не бывал там. Престолом Моисеевым являются его учение и закон. Так же и престол Петра — это учение Петра, то есть, Евангелие Христа, которое проповедовал Петр. И то учение — ключи Петра, так что престол Петра, ключи Петра и учение Петра — это одно и то же. Учение Петра — оно же и учение Павла и всех двенадцати апостолов без выделения кого-либо, ибо все они учили одному Отсюда следует, что престол Петра и ключи Петра суть престол и ключи Павла и всех других двенадцати апостолов и не что иное, как Евангелие Христово[1422]. Учение Петра не главнее учения Павла, но одно и то же. Также и престол Петра не выше и не святее престола других апостолов. Сейчас престол Петра есть престол Христа, то Христово Евангелие, на котором восседали апостолы, и на котором ныне восседают те, кто проповедуют истинного Христа; поскольку Антихрист не проповедует учение Петра (то есть Христово Евангелие), то он и не сидит на престоле Петра, но сидит на престоле Сатаны, чьим наместником он и является, а также на престоле своего самодельного закона, обрядов и лжеучения, к которым он понуждает всех людей аргументом меча.

Потом он (папа — Т.Ч.) пришел в чистилище, которое, как говорит он, на земле, и где он господин. Однако папа не может доказать существование чистилища[1423], или по крайней мере, что было такое чистилище, или что оно находится на земле. Так же оно может быть в элементарной пламенной сфере под луною, как и на земле. Но связывать и разрешать, как я ранее сказал, проповедывать и окормлять, и Христовым учением очищать души он не может. И тех, что мертвы, не из паствы, которых препоручил Христос Петру, он также не может (окормлять — Т.Ч.), но только живых.

Так поднялся он по той лестнице над клятвами и обрядами всех духовных лиц, а также над теми, что заключили люди между собой, дабы соучаствовать в них, и над всеми людскими заветами, дабы изменить их. Зачем тебе устраивать странноприимный дом, чтобы вскоре там угнездилась коллегия попов, или религиозная организация, либо что еще он захочет? Тогда всякие монахи, бродяжники и прочий сброд распорядятся его судьбою вопреки воле его основателей. И поскольку, как они думали, они молились и раздавали нищим достаточно для спасения их душ, чтобы вытащить их из чистилища, то их выталкивают с их же телеги и заграбастывают день ото дня все больше и больше.

Но, даже получив на то дозволение папы и одобрение устава насчет того, чтобы все делить между всех, они получают это не во имя нищих, но из-за страха даятелей перед чистилищем, чтобы утолить пылающий там адский огонь, который столь жарок, что их животы полопаются; неучи без разума верят во все это, им обещают по мессе в день (за каждого — Т.Ч.) ценою в 40 шиллингов за год, а когда те (клирики — Т.Ч.) наберут таковых штук двадцать (обманутых — Т.Ч.), они дают папе на лапу и добиваются позволения объединить эти двадцать (богослужений — Т.Ч.) в одно богослужение. Ибо если бы им делать все, на что они поручились, от первого основателя и до сего дня, то во многих монастырях и по пятьсот монахов было бы недостаточно.

Вы думаете, что народ всегда был столь туп и глуп, чтобы верить в эту дурь, что творится сейчас? Сколько нужно дать настоятелю или его помощнику, а также другим должностным лицам, чтобы аббат мог расстаться со своей братией? Может отослать их из аббатства в такие парки и места отдыха, и дать им по тысяче, полторы, две или три тысячи фунтов ежегодно, чтобы им было весело там развлекаться? Сколько они огребают ежегодно! Ведь это лицемерием они присвоили столько земель, затем они обратились к папе и получили отпущения, выгоды и льготы, если их устав был чрезмерно строг, то его можно было отменить, вопреки воле создателей, и поместить целую орду основателей в один (монастырь — Т.Ч.) per dominum[1424], разделяя среди немногих то, чего хватило бы многим.

Это сам папа изобрел таковые нравы, совращая прелатов изобилием мирских наслаждений, (а уж худшие, как известно, наиболее жадны), и побуждая обращаться к иудеям, которые рады предать Христа и истину, и принести лжеприсягу ему и его божественному величию. Он творит из многого одно, из аббатства соборную церковь, выделяет из аббатств епископства. И как епископы платят за его буллы, также и бесчисленное количество аббатов по всему христианскому миру, и в тех землях, где главенствуют аббаты и епископы, и в тех, где распоряжается сам папа. И кандидаты на аббатов и епископов, по примеру старших, ежедневно посылают в Рим, чтобы купить разрешение носить митру и крест и яркие украшения, и возгордиться как Зверь и прочие. А ведь перед Богом ни один человек не священник, кроме того, кто подрядился проповедовать Евангелие Христово народу, и люди ничего не обязаны давать духовенству, кроме как небольшого вспомоществования за проповедь Слова Божия, а папа хватает шесть, семь, да и по двадцать бенефициев, если захочет, и выдает их оптом тому, кто вообще не умеет проповедовать — так-то и возникают великие духовные должности. Кто хочет купить и может заплатить, и кому не стыдно присягнуть, поимеет всё, чего только захочет.

Когда епископы, аббаты и прочие великие прелаты предали Христа и его образ жизни и пали пред Зверем, наместником Сатаны, дабы получить себе царствие от Него, тогда папа созвал различные соборы “таковых святых апостолов” и там заключили и огласили всякие суждения, что казались выгодными, по делам веры. Если ты спросишь, каким местом Писания можно доказать это, то они ответят: мы — церковь, а она не может ошибаться и потому, говорят они, что мы заключим, хоть того и не будет в Писании в качестве доказательства, это так же истинно, как и то, что есть в Писании, и столь же достойно, как и само Писание, и в это надлежит верить словно в Писание под угрозой проклятия. «Наша истина, — утверждают они, — зависит не от истины Писания, т. е. не то, что мы праведны в наших деяниях, ибо Писание свидетельствует нам, что значит делать праведно, но наоборот, истина Писания зависит от нас, т. е. Писание истинно, т. к. мы признаем его и говорим тебе, что оно праведно. Ибо откуда бы тебе знать, что это есть в Писании, если бы не мы сказали тебе о том, и потому мы не нуждаемся в свидетеле Писания, поскольку то, что мы делаем, достаточно, чтобы говорить об этом как об очевидном, ибо мы непогрешимы».

Такое умствование подобно тому, как если бы молодые монахини, только что принятые в орден, стали следовать правилам своего же устава и распоряжениям первооснователей и тщились претворить их в жизнь, а престарелые распущенные монахини отзывали бы их назад к развращенным и неправедным нравам, что ныне повсеместно, приговаривая: «Вы заблуждаетесь. Делайте единственно то, чему мы учим вас, ибо ваше послушание — в послушании старшим. В соответствии с уставом нашего ордена и распоряжениями нашего первооснователя, мы не научим вас иному, не солжем вам, поэтому вы должны слушать нас и делать так, как мы скажем». На что молодые монахини ответят: «Мы видим, что вы живете вопреки всему тому, что записано в ваших уставах и узаконениях». Старые же скажут: «Вы не сможете понять их, если мы не разъясним их вам, да и откуда вам знать, что это наши устав и узаконения, если о том вам не скажут старшие? Так вот, поскольку мы говорим вам, что это наш устав и узаконения, как же вы можете сомневаться в этом, если вы верите, что мы вам не лжем? Отставьте воображение и споры, и выбросьте устав и узаконения из рук, и больше не смотрите туда, ибо они (узаконения — Т.Ч.) вводят вас в заблуждение. И делайте так, как мы учим вас, и напрягите мозги, и поверьте, что мы вам не лжем, и что вы сами не можете понять наши устав и узаконения». Даже если вам кажется, что они противоречат Писанию, они ответят, что вы не понимаете его <…> Даже если они будут утверждать, что Христос не воскрес, а Писание свидетельствует, что Он воскрес, то тут нет противоречия (скажут они), если только разобраться с умом. Вы должны поверить, как говорят они, что есть еще одно значение в Писании, аллегорическое, но что человеку не дано понять его, поэтому он должен верить, что это и есть истина.

Итак, поскольку Писание не соглашается с ними, они отпихивают его с дороги и захлопывают тем самым дверь в Царствие Небесное, которое есть Евангелие Христово, своими лжетолкованиями и умствованиями и ложными принципами «природной» мудрости. И аббаты восприняли Писание от монахов, и чтобы кто-либо не возмутился против образа жизни аббатов, они утомляют всех длительными службами и пением, дабы у тех не было времени почитать Писание, но только лишь — шевелить губами, и употребляют его (время — Т.Ч.) единственно для того, чтобы набить свои брюхи и заткнуть свои глотки. И епископы равным образом занимают своих священников, уверяя, что им незачем изучать Писание, дабы те не возмутились против них самих, они устанавливают длительные службы, на удивление запутанные, так что и за дюжину лет не научишься разбираться в них: длинные заутрени, долгие вечери, длинные мессы, а все только с целью занять ум и руки, не допустить скуки, ибо levis est labor сит lucro[1425], (говорят они), и все время таскают их (священников — Т.Ч.) по церемониям, впутывая в бесчисленные установления, декреты, распоряжения и постановления святой церкви.

А обетования и завет, которые таинство плоти и крови Христовой ежедневно проповедовало людям, они стараются позабыть, и теперь утверждают, что это жертвоприношение за души в чистилище, чтобы им было удобнее торговать своими мессами[1426]. И в университетах, они распорядились, что никто не должен заглядывать в Священное Писание, покуда не набьет руку в языческих учениях или за девять лет не усвоит ложные принципы, руководствуясь которыми он никогда не постигнет истинное Писание. И придя в университет, он (студент — Т.Ч.) первым делом дает клятву, что чего бы он там не увидел, он не должен порочить университет. И когда он принимает первое посвящение, он клянется, что он не поддержит никакое мнение, за исключением того, что одобрено святою церковью, а каковы бывают такие мнения, он не знает. Таким образом, их допускают изучать суету, ибо всё Писание загорожено ложными толкованиями и зловредными принципами “естественной” философии, что им к нему и не пробиться, и они ходят по кругу и обсуждают все свои вымыслы и бредни насчет отдельных слов и суетные мнения по поводу исцеления человеческой плоти, равно как и души. И озабочиваются, если только Бог не наделит своею особою благодатью какого-либо человека, чтобы никто не смел проповедывать, покуда не дослужится до епископа.

Затем пришел Фома Аквинский и нарек папу Богом благодаря своим мудрствованиям, а за эти труды папа окрестил его святым и назвал “святой доктор”, и святость его никак нельзя отрицать, что бы тот не сказал, кроме разве что некоторых мест, где среди многой лжи он порою промолвит и что-то истинное. И подобным образом, кто берется защищать его (папы — Т.Ч.) традиции, декреты и привилегии, того он делает святым, также и за труды, даже если его житие столь противно Писанию, как житие Фомы Кентерберийского и многих других, проживших жизнь подобно кардиналу Томасу (Волей — Т.Ч.), но не Христу, да и жизнь кардинала Томаса лишь насмешка над житием святого Фомы Кентерберийского. Фома Бекет сперва себе сделал светскую карьеру, и лишь потом духовную, будучи рыцарем, он услужал Теобальду[1427], архиепископу Кентерберийскому, который многократно посылал его в Рим по церковным делам. И когда Теобальд убедился в его активности, он постриг его диаконом, чтобы он не ушел от него, и сделал его архидиаконом Кентерберийским, а затем представил его королю. И король сделал его своим канцлером, где он гордынею и роскошью намного превзошел гордыню кардинала Томаса (Волей — Т.Ч.), так же, как одна рака превосходит другую славою и богатствами. Затем он сделался военачальником пяти или шести тысяч хорошо вооруженных солдат, гордым как святой Георгий, с копьем в руке, он выходил на любой вызов и турнир и сбрасывал с коня умелейшего рыцаря, что только был во всей Франции. И прямо на поле, разгоряченным от кровопролития, был он произведен в епископа Кентерберийского, он снял шлем и надел митру, сбросил доспехи и надел плащ, положил копье и взял крест, теми же обветрившими руками, и взошел широким жестом бывалого вояки на кафедру, готовясь сражаться против своего принца за дело папы. А претензии его принца были согласны с законом Божиим, а папины противны ему. И роскошь его посвящения соответствовала его прежним светским сноровкам. А еще он сделался святым за преклонение пред святым престолом Петра, не тем престолом, который есть Евангелие Христово, а тем, который считает себя Петровым, а на деле есть зачумленное место, место лжи и обучения лжи. И поскольку он не читал Христово Евангелие, он процитировал молитву Богородице из утренней службы. Кто понимает по-латыни, прочитайте его житие и сравните с Писанием, и вы увидите такую святость, от которой вам еще долго будет икаться. И каждый аббат и каждый кафедральный собор стали изыскивать себе одного Бога или другого, и перемешали жития истинных святых с вонючей ложью, чтобы подвигнуть людей на то, что они зовут «духовным продвижением».

И хотя всеми своими делами они (клирики — Т.Ч.) принижают светские власти и свободный народ, и печалятся о богатых, и жестоки к бедным, их так много и они столь поднаторели в злословии, непостоянны и столь сплочены, и сдружились между собой, что оседлали светские власти и понуждают их делать для себя то, что они хотят (как плющ на дубе), частью — жонглерством, частью — вмешательством в светские дела. Каждый аббат хочет воспользоваться от правителя области или от самого короля чем только возможно, и платить ему ежегодно, забирать у одних и отдавать другим, и таким образом они творят, что хотят. И самый маленький священник действует так же: если он прорвется в дом, а женщина развесит уши, то он укоренится там так или иначе, или используя те же приемы, что и добрый муж, или рядясь в тогу благодетеля, или даст им взаймы, а потом введет во искушение, что потом, если и захочешь, от него не избавишься, но будешь понужден терпеть и пускать его к себе домой волею или неволею.

Давайте возьмем пример из нашей собственной истории. Король Гарольд[1428] изгнал в ссылку Роберта, архиепископа Кентерберийского, по какой причине, летописи умалчивают. Но если бы причина не была постыдной, я не думаю, чтобы они о ней умолчали. Этот Роберт тотчас направился к королю Вильгельму Завоевателю[1429], в то время герцогу Нормандскому. И папа Александр послал герцогу Вильгельму знамя, чтобы пойти и завоевать Англию, и полное отпущение грехов любому, кто пойдет с королем Вильгельмом под этим знаменем. Смотри, как неуступно папа идет по стопам Христа и апостолов: они проповедовали прощение всем, которые раскаялись, будучи искупленными кровью Христовой, а папа обещает прощение грехов всем, кто перебьет побольше своих собратьев, искупленных кровию Христовой, чтобы поработить их под свою тираническую власть. Какую бы другую причину не имел герцог Вильгельм против короля Гарольда, можете быть уверены, что папа не вмешался бы, если бы Гарольд не затрагивал его светской власти, да и Вильгельм не смог бы завоевать другое королевство по тем порам, если бы духовенство не встало на его сторону. Сколько крови пролилось в этой войне в Англии, в которой были перебиты почти все лорды английской крови, и нормандцы стали хозяевами, и все законы поменялись на французские. Но зачем святому отцу заботиться о пролитии крови мирян? Ему было бы лучше, чтобы миллион мирян расстались с жизнью, чем потерять на один вершок от чести святой церкви, или “святому Петру” одну йоту от своих прав.

И Ансельм[1430], что был епископом немного спустя, никогда не спускал руки с властного короля Вильгельма II[1431], покуда тот не укоротил ему руки, и не выцарапал инвеституру[1432], или право поставления епископов в пользу наместника святого Петра, эта инвеститура издревле была королевской привилегией.

Когда упомянутый король Вильгельм захотел получить дань, что священники ежегодно давали своему епископу (на содержание распутниц), чтобы тот платил им, епископ Чичестера Ранф запретил богослужение (как это у них называется) и заколотил церковные двери гвоздями по всему своему диоцезу, пока король не вернул ему его право на дань. И когда святой отец запретил священникам жениться, то епископ своею властью разрешил им содержать распутниц в обмен на уплату ежегодной подати, как практикуется во всех странах, кроме Англии, где они, однако, могут сожительствовать с женами свободных граждан.

И опять, на выборах Стефана Лэнгтона[1433], архиепископа Кентерберийского, какая нищета и позорище царили в стране все это время! Тогда страна находилась в отлучении многие годы. Когда и это не помогло, тогда Ирландия восстала против короля Иоанна, не без тайных козней наших прелатов, должен я сказать. И наконец, когда ни отлучение, ни козни не помогли, а Иоанн так и не согласился, чтобы папский наместник в одиночку вознесся над всем духовенством и теми, кто подчинялся ему, дабы они могли грешить и злодействовать невозбранно, тогда папа послал отпущение грехов королю Франции, чтобы тот пошел и завоевал его (Иоанна — Т.Ч.) страну. Вот этого король Иоанн столь испугался, что положил свою корону к ногам папы, и поклялся править своей страной во имя его, и его потомки также.

В дни короля Ричарда II[1434] Томас Эрундел[1435], архиепископ Кентерберийский и канцлер, был изгнан в ссылку с графом Дэрби[1436]. Внешним поводом для вражды между королем и его лордами был вопрос о сдаче города Бреста в Бретани. Но у наших прелатов было наготове другое тайное дело. Они не могли своими силами расправиться с теми несчастными, которых в то время привел к раскаянию и к истинной вере — вере в смерть и кровь Христовы, пролитыми во искупление их грехов, своими проповедями Джон Виклиф. Как только архиепископ покинул королевство, ирландцы возмутились против короля Ричарда, как и в свое время против короля Иоанна. И это не без видимого вдохновения тех, что правят при дворе и в сознании всех людей. Они все — одна шайка спевшихся заговорщиков, уговорившихся помогать один другому, рассеянных по всем королевствам.

Когда они (клирики — Т.Ч.) грызутся между собой по вопросу, кто из них главнее, против светской власти они всегда выступают заодно, хотя они и маскируются, что якобы один выступает против других, чтобы выведать тайны своих врагов, а потом их предать. Они могут тайком вложить в сердца людей любое злое, на которое западут, и никто не узнает, откуда оно исходит. Их письма тайно циркулируют из королевства в королевство. В течение 15–16 дней «наместник святого Петра» получает вести из самого отдаленного уголка христианского мира. Епископы Англии по нужде могут писать епископам Ирландии, Шотландии, Дании, Германии, Франции и Испании, обещая им выручить их в другой раз, когда придет пора, напоминая, что все они — одна святая церковь, и что дело одного есть дело другого, говоря: если наши козни провалятся, то и ваши недолго продержатся. А другой должен исполнить свой долг и загнать добычу в их силки, и никто не разведает, как же это взаправду было.

Как только король Ричард отбыл в Ирландию подавить этих бунтовщиков, епископ вернулся обратно, поднял всех против короля, пленил и низверг его, и предал жесточайшей смерти, и короновал графа Дэрби. Смилуйся Христос, сколько же крови стоила Англии эта коронация! Но что им — ведь их обиды должны быть отмщены. Тот недостоин быть королем, кто не может отомстить своим врагам. Ведь разве не от Зверя получили короли свои королевства, присягая служить Ему, и клянясь поддержать Его престол? И затем, когда граф Дэрби стал королем Генрихом IV[1437] и был коронован, то прелаты взяли его меч, и меч его сына Генриха V (как и мечи всех королей после них) и осквернили их пролитием христианской крови в своё удовольствие. И они навязали свои цели королю (как и ныне), и назвали изменой верить в Христа так, как написано в Писании, и сопротивляться епископам (как и ныне), и бросать их в королевские застенки (как и ныне), так что не ново под луной то, что происходит теперь, но старый обычай, хотя они и максимально потщились спрятать свои концы, чтобы их злонамеренность не стала известной.

И в дни короля Генриха VI как рыкали они, словно свирепые львы, против доброго герцога Хэмфри Глостерского, королевского дяди, и регента в дни, когда король был молод, т. к. при нем они не могли убивать кого хотели, и творить разврат, как желали. Разве напал бы епископ Винчестерский на него и утеснил бы его в открытую своею силой и властью в Лондоне, если бы горожане ни пришли ему (Глостеру — Т.Ч.) на помощь?

Однако они нашли средство протаскивать свои делишки, и созвали парламент вдали от Лондона, где добрый герцог был злодейски умерщвлен, и весь цвет королевства тоже, и крепкий щит, что защищал до тех пор от бед, которые вскоре посыпались на королевство, как из тучи. Хронисты, однако, не хотят сообщать, ни как он умер, ни от чего. Да это и не удивительно, ибо тут надо иметь другие глаза, не те, которыми мы взираем на этот мир, чтобы прозреть все их делишки. Тем не менее, летописцы свидетельствуют, что он был добродетельным мужем, честным и добрым к народу. И далее, защитник чистилища утверждает в своем «Диалоге»[1438], как говорим и я, и он, и твой друг, что вышеупомянутый герцог Глостерский был благородным мужем и крупным государственным деятелем, и настолько умным, что он кожей чуял ложные чудеса и умел разоблачать их, и отличал их от истинных, каковое умение ненавидимо священниками, и противнее им, чем некромантия или волшебство, и это свойство, за которое, по их закону, скажу я, они наказывают смертью, и если возможно, смертью исподтишка. Ныне быть добрым к простому народу, и прозревать ложные чудеса, и в-третьих, завоевать то, что Франция тогда бросила под ноги англичан другим было бы нелегко, каковою силою папа принизил императора, и правит вместо него — как же он погиб, и какими кознями — до сих пор непонятно.

Ибо быть добрым к простому народу значит быть плохим духовенству, поскольку одни — добыча других, как ягненок — волка. Во-вторых, если человек настолько прозорлив, что распознает ложные чудеса, то, как же фигляры могут заработать на хлеб с маслом и почитаться крутыми там, где живет такой человек? В-третьих, принизить королевство Франции значило бы столкнуть «наместника святого Петра» с его престола.

Так вот, если бы разорить вместилище Вавилонской блудницы, то бордели и конюшни наших прелатов были бы видны, как на ладони. Если Абаддон[1439], князь саранчи, пожирающей все, что зеленого цвета, был бы растоптан, то и нашим червякам настала бы крышка.

Заметь себе еще одно обыкновение наших святейших прелатов. Когда империя была переведена в Германию[1440], император пал и облобызал папские стопы и сделался его присяжным слугою, однако были и распри, и война между папами и императорами. И папы низвергли многих добрых императоров через посредство своих епископов, которые повсюду тайно убеждали знать предать своего господина и получить от папы благословление на выбор другого.

Бывало и наоборот, что императоры время от времени низводили некоторых пап по требованию кардиналов и прочих великих прелатов, с чьей поддержкой единственно они могли справиться с этой задачей. Это и разумно, хотя все королевские подданные клялись сбросить одного папу с его престола, если на то не было воли других прелатов, но порою это делалось втайне, одновременно смещая их со своих насиженных мест.

Папа, чтобы быть уверенным для себя и из страха перед опасностью, как бы императоры чересчур не возвысились, и чтобы не видели, в чем ежедневно проходили их дни, заключил дружбу и согласие с венецианцами с одной стороны, и впустил их в отдельные имперские города в Италии, и с французским королем — с другой, и впустил его также в отдельные города и земли во владении императоров, а сам стал посредине и преградил путь императору снова приходить в Рим, и даже распорядился, чтобы того короновали у него на родине. Тогда был издан закон, чтобы никто не дерзал укорять папе, какое бы бесчинство тот не сотворил, утверждая, что папа превыше всякого земного суда, и стоит надо всем, но никто над ним, и заодно запретил это в своем законе (Distinctio, XL) говоря: «Даже если окажется, что папа небрежет самим собой, а также спасением душ собратьев своих и паствы, и бессловесен по поводу добра, и увлек за собою, служа примером, бесчисленное количество людей в ад, где их вкупе будут пытать нескончаемыми муками, все же поберегитесь, чтобы смертный указывал ему на его ошибки здесь, ибо он будет судить всех, никто же — его»[1441]. О, Антихрист! Разве он не Антихрист, не желающий быть осужденным Словом Божиим?!

Если венецианцы захватят какие-либо из городов или владений нашего святого отца, войною или покупкою, либо получат их в залог (а может прежние папы отдали их в приданое за своими дочерями венецианским дожам), то святой отец попытается вновь утянуть их себе, говоря, что это не по закону, когда миряне держат то, что от имущества св. Петра. Если они (венецианцы — Т.Ч.) клянутся, что купили их, то новый папа заявляет, что прежний папа не имел прав подобным образом распоряжаться наследием св. Петра, а мог владеть им лишь при жизни, но после его смерти следует возвратить преемнику все, как было. Затем он (папа — Т.Ч.) отлучает и проклинает их, желая им «стать черными, как угли» из адской бездны.

Но венецианцы, ушлые в обычаях наших святых отцов, зная о соседях больше, чем мы издалека, и умнее, чем мы тут в холодных землях, заметили, что цвет их кожи не меняется после такого проклятия, и что в ад они не проваливаются, и что организм переваривает пищу не хуже, чем до тех пор, и что (как утверждает Эразм), они испорожняются столь же легко, как и дотоле (я упоминаю об этом только потому, что и об этом шла речь в святейшем проклятии), и потому нечего бояться его отлучений и запрещений.

Тогда наш духовный отец собирает все силы, что только мог набрать в Италии, против них, и просит сохенаров (sochenars) прийти и помочь ему. Но поскольку он недостаточно силен, то он посылает епископам Франции предупреждение, что если его власть пошатнется, то и их недолго простоит, и пусть напомнят своему королю, что он недаром зовется христианнейшим королем, и что от него требуется делами подтвердить таковой титул, выступив наперекор этим непослушным мятежникам против священного римского престола и нашей матери святой церкви[1442].

В другой раз наш священнейший викарий обрушивает уже на них (французов — Т.Ч.) все свои силы, опираясь на венецианцев и своих старых приятелей сохенаров. Но поскольку он недостаточно силен, то он посылает епископам Англии предложение помочь делу Господню и подвигнуть нашего короля на благо святой церкви, напоминая ему, кому он присягал, и от кого его корона, и сколько всяких почестей и титулов было прежде послано его предшественникам, и какая это была честь для них, и как легко он может удостоиться подобной чести, как они, да к тому же стяжать и более почетный титул, если бы он только встал на сторону нашего святейшего отца, ну и вдобавок к тому сулит ему отпущение всех грехов.

На том нам и надо было расторгнуть мир и все клятвенные договоры с Францией, т. к. королю сулили освобождение от некогда произнесенных клятв. Ведь король французов не решился бы ни на что в Италии, пока не обменялся бы послами и не договорился о прочном мире с нашим королем; таинство тела нашего Спасителя было преломлено между ними, чтобы подтвердить этот акт. Но я предполагаю, что преломление обозначало, что это назначение продлится недолго, ибо большого количества муки не хватило бы, чтобы наделать столько облаток, как они называют их, и пение любви было нарушено в наши дни между христианскими принцами (они хотят быть так названными), чтобы подкрепить обещания, которые никто и не собирался исполнять. Другого использования этого благословенного таинства правители не знают. Христос заповедал его как вечное напоминание, что тело Его было распято на кресте за наши грехи и все, кто раскаивается, вкушая его, будут принимать отпущение совершенных грехов через веру. Если бы короли земные, нарушая это таинство между собою, сказали бы так: «Тело Нашего Спасителя (которое было распято на кресте за грехи всех, кто раскаивается и будет чист сердцем, и будет свято хранить его закон) он преломил мне в погибель, если я нарушу эту клятву, и надо посерьезнее отнестись к тому, в чем я клянусь, и если клятва будет принесена законным образом, то лучше мне ее не нарушать вовсе». Но во что они ставят клятву, приносимую при вступлении в брак, в то же ставят и эту.

Какая бы нужда не была у папы, он не пошлет к императору с приглашением побыстрее прибыть в Италию, из-за страха, что тот заберет себе то, что завоевано у французов и сделается столь сильным, что затмит своею силою власть папы и станет наместником нашего святейшего отца, равно как и тот — святого Петра. Однако, если бы мы, англичане, звали к себе императора в гости, чтобы сражаться против Франции за право церкви в этих пределах, что к нам поближе, его святейшество рад был бы принять такую службу.

Когда наш король согласился сделать это по пожеланию святого отца, то прикрытием и маскировкой должно было быть то, что король хочет доказать свою правоту Франции. А помочь королю в его правоте должны были простые люди, которых будут доить, покуда не засочится кровь, ибо чтобы быть принятыми на королевскую службу, дворяне продают либо закладывают свои земли. Тогда полный отпуск дается тем, кто согласится обратить в бегство французских псов. Тот, кто падет в битве, пойдет не в чистилище, а полетит прямиком на небеса, да еще со свистом.

Когда папа взял в Италии то, что хотел, тогда и нам надо немедленно возобновить мир с французами, ведь Франция была не до конца растоптана ногами, но осталась, как и прежде, низменным государством, способным потягаться с императором и пригнуть его долу, но все же не столь сильным, чтобы тягаться с папой. И тогда наши прелаты, чтобы договориться о мире, тотчас посылают брата Фореста, или викария Кройдона[1443], чтобы обратиться с речью к королю и к знати. И этот клирик кричал и орал перед ними так, как кричат на собак на охоте, и восклицал говоря: «Горе тому, что вы собрались делать! Пощадите кровь христиан, неужели вы ощиплете своих собственных кур? Разве французы не такие же христиане, как и вы? А вы истребляете бедных и невинных, что не обидели вас. Ради крестной муки Христа, примиритесь! Не убивайте друг друга, как будто Христос умер не за вас! Но лучше воюйте с турками».

Затем прибывают послы Франции с деньгами, и некоторые прелаты убеждают соратников короля, чтобы присягали им предать своего короля и свое королевство. И вот тогда был заключен мир. Но это вышел не мир, а перемирие, всего на полгода[1444]. Наше войско возвратилось домой, нищие в страну нищих. Беднякам не стало хватать работы, и они предались воровству, за что на родине многих из них повесили. Об этом мог бы сказать Мор в своей “Утопии”, пока он не сделался присяжным секретарем кардинала и не пал к его стопам, попирая истину ради карьеры.

Приведем пример: епископы в свое время рекомендовали королю Генриху V отправляться в поход и завоевывать Францию[1445]. Причиной этого было, как утверждают хронисты то, что король отобрал у духовных лиц светские должности. Задурив королю голову, они снабдили его деньгами и отправили во Францию.

Когда они натравили короля, он завоевал больше, чем им того хотелось, и чем они считали достаточным для него, притом так быстро, что он попросту положил Францию к своим ногам, так что наши прелаты получили секретные распоряжения постараться восстановить всё как было, однако это-то и оказалось невозможным даже таким великим богам.

В дни короля Генриха VI[1446] наш святой отец, римский папа, сделал епископа Винчестерского кардиналом, который вскоре отправился во Францию, чтобы договориться о перемирии между Англией и Францией. И с ним встретился римский легат, тоже, кстати, кардинал, но после той встречи англичанам фатально не везло во Франции, их преданный друг, герцог Бургундии, предал их. Когда кардиналы и епископы встретились, они между собою тайно посовещались и решили то, что не было хорошо ни для Англии, ни для Франции, но что выгодно для удобства нашего святейшества, чтобы и те и другие сидели по своим домам.

Когда наш король Генрих вошел в лета, должна была состояться его свадьба с дочерью графа де Арманьяка в Гиане (Gyan), за которую давали много замков и городов в Гиане и большую сумму денег. Но брак расстроился, не без тайных козней наших прелатов и вмешательства нашего святейшего отца, будьте уверены. И был совершен брак между ним и принцессой Сесиль (Cecile), за которую Англия отдала все герцогство Гиан и графство Мэн (Maine), что тем самым утеряла всю Нормандию, к которой они были ключом[1447]. А затем был злодейски умерщвлен герцог Глостерский, отчасти потому, что он умел распознавать ложные чудеса, а также ради отдачи обоих этих графств. Ибо если бы он был жив, их не рискнули бы отдать.

И когда король Эдуард[1448] сместил короля Генриха, был замыслен брак между ним и королевой Испании, матерью нынешней королевы. Но прежде, чем послы вернулись домой, наши прелаты околдовали короля Эдуарда своим «апостолом» братом Бонгеем (Bongaye) и женили его на вдове[1449], что стала королевской женой, чтобы Испания и Англия не стали заодно, и король Эдуард не завоевал бы Францию по второму разу. Но что случилось после расторжения отношений между королем Эдуардом и графом Уорвиком, и что вышло с его детьми? И что сделал король Генрих с детьми Виндзора? Но зачем нашим прелатам заботиться, какая кара или беда падет на князей в их княжествах, лишь бы их королевства процветали.

В дни короля Генриха VII[1450] кардинал Мертон (Murton) и епископ Винчестерский Фокс подали королевской милости исповеди такого количества аристократов, какое пожелал его милость. Кому-то таким образом перестали доверять, если тот нацеливался на дома Хартии (Charter houses), Сион, Гринвич и аббатство св. Иоанна; как бы то ни было, и исповедника папскою властью принудили подать свою исповедь в письменном виде — а ведь он тоже некогда приносил присягу. И кардинал Мертон имел разрешение от папы изучать некромантию, да и сам он был колдуном, и я слышал еще кое-что о нем, о чем я лучше промолчу. И как святые монахи-наблюдатели разносили поддельные письма, чтобы удостовериться, кто был верным, я тоже промолчу. Так вот, таковых искушений и неправд было бы вполне достаточно, чтобы отвратить того, кто сам по себе не собирался отвращаться, да и на исповеди мы бичуем себя такими словами, которые никогда бы не изрекли перед посторонними людьми.

Как казнили аристократов, которых выдал исповедник, и какое наказание ожидало его, принимая во внимание то, что он сказал на месте казни, я по опыту могу догадаться, но от этого людские уши покраснеют.

И разве не хитрый сговор двух вышеупомянутых прелатов подвигнул на осаду Булони[1451], когда уже не было войны между королем Франции и Англии, то есть между подушкой человека, которого клонит в сон и его головой? А эта осада стоила жизни многим, а также и тем, кто знать не знал ни о каких кознях. Его королевская милость отправился через Ла-Манш с 10 тысячами человек, чтобы завоевать всю Францию, и быстро растратил сто тысяч фунтов стерлингов. И еще два таких похода из-за подстрекания я могу вспомнить, о чем промолчу по разным причинам, где тоже много англичан потеряло свои жизни.

А разве наш кардинал Волей подобной политикой, думаете вы, не собрал то, что, по его мнению, должно быть заплачено, если бы англичане не приберегли кое-что на потом? Он навел множество шотландцев на английскую границу, то ли через каких-то английских епископов, то ли через какого аристократа, которого он уговорил обещанием ежегодной пенсии, а потом бедные северяне должны были выбираться своим ходом. И потом он распорядился, чтобы в Лондоне трижды в неделю устраивалось общее шествие и по всей стране тоже, пока королевские сборщики собирали налог с простых людей. Посему непрестанный мор и тому подобное, по угрозам Божиим должны были обрушиться на весь христианский мир, о чем говорится в книгах: Левит, 26 и Второзаконие, 28–29, ибо они (духовенство — Т.Ч.), наравне с турками, попрали имя Христово, и если они хотят называться христианами, то им надо обернуться и посмотреть на Его учение.

Да, и какая пошла слава о кардинале, и каким громким гласом, когда он обманул своих же собственных священников и заставил их клясться тем, что у них было, дабы лучше раскрутить их на выплаты, ибо обычные священники не очень послушны своему начальству что касается денег, если только они ни будут знать, куда и зачем платить. Теперь не было необходимости каждому прохвосту знать все тайны этого дела, по многим причинам. И к сему надо припомнить еще одну претензию и осветить еще одно дельце. Тогда же было распоряжение духовного начальства, чтобы священникам приходить к дворянам своего Отечества и к светским чиновникам и клясться в том, чего стоил каждый человек. Ныне священники, скорее, были бы убиты и умерли мучениками по примеру святого Фомы Кентерберийского, чем поклялись перед светским судьей, ибо они считают это большим грехом, чем бежать от своих собственных отцов, и что тогда, очевидно, свобода церкви была бы утеряна, а сами они стали бы не лучше, чем подлое мужицкое сословие. И когда они оказались в таком положении, что им либо присягать, либо оказываться в королевской немилости и потерять свое добро (то есть своих богов[1452]), тогда наш лорд кардинал снизошел своей милостивой силою и разрешил им присягать только перед духовными. И тогда священники, в радости, что они ускользнули от лап мирян, так ликовали и радовались, что не знали, чем благодарить нашего лорда кардинала и согласились присягать и жертвовать деньгами, в противном же случае, несмотря на все проклятия, которыми их мог бы осыпать как сам папа, так и наш лорд кардинал, из них бы не вытянули ни ломаного гроша.

Когда королевская милость[1453] впервые снизошел к праву короны и к управлению королевством, будучи молодым и неопытным, Томас Вольфф, муж честолюбивый и храбрый, и телесно сильный на действие и перенесение трудностей от многого, и на противостояние неуемным амбициям, опытный и сведущий в делах этого мира, слышавший, видевший и читавший о многих политических делах, и сделавший многое самолично, и бывший в Тайном Совете по важным делам, щепетильный, как Синон[1454], что предал Трою, облеченный правом соединять и разделять, с одним в сердце и иным на устах, будучи точным, красноречивым, способным внушать неопытным людям то, чего они и не подозревали, столь ревностный до почестей и славы, к которой он не искал никаких других, кроме как самых прямых и скорых путей, правильных или неправильных, этот злобный волк[1455], скажу я, и бушующее море, и погибель для всей Англии, будучи по характеру приятным и спокойным сначала (как девицы легкого поведения, когда они идут к своим хахалям), втерся в доверие к королевской милости и прислуживал ему, и стал незаменимым и услужливым, и во всех играх и развлечениях первым, что всегда под рукой, руководя командами игроков, ободряя других и изобретая все новые игры, желая понравиться и услужить всем.

И затем, по мере того, как делались тайные дела, о которых по многим признакам ты можешь догадываться и поверить, что это так и было, он подмастил королевские родословную и первородство, что не редкость у прелатов во всех странах, посредством чего он добивался, чтобы королевская милость сопровождала его всю его жизнь, и чтобы удача сопутствовала ему во всех его делах.

Как я слышал, разные люди говорили, что он научился науке колдовства, носил на шее гравированные амулеты, которыми он околдовывал разум короля, и заставлял того думать о нем больше, чем о любом другом господине или госпоже в королевстве, так что теперь королевская милость следовала за ним по пятам, как он раньше следовал за королем. И всё, что он говорил, считалось мудростью, и что он утверждал, то и считалось честью. Так вот, со временем он изучил образ мыслей и благорасположение королевских приближенных и всех знатных особ, и тех, кого он считал нужными людьми, льстя и втираясь к ним в доверие большими обещаниями, то клянясь, то беря свои слова (о том, чтобы один помогал другому) обратно, ибо без страшной клятвы он никогда не допускал никого в свои тайные дела.

И по мере того, как развивались его карьера и достоинство, он стал собирать вокруг себя хитроумных людей, и также тех, кто был опьянен жаждой славы, как и он сам. После того, как они приносили страшную клятву, он продвигал их, давая им большие обещания и делая сообщниками во лжи, и представлял их также его королевской милости, брал их на королевскую службу, говоря: вот человек, годный вашей милости. Посредством этих шпионов всё, что делалось или говорилось при дворе против кардинала, сообщалось ему в пределах часа или двух. А затем ко двору являлся сам кардинал и с помощью магии убеждал всех в обратном. Если кто-либо при дворе говорил против кардинала и не был в особой милости у короля, то кардинал позорил его перед всеми, а затем со скандалом прогонял прочь со двора. Если же тот был в королевской милости, то он (Волей — Т.Ч.) льстил, совращая подарками, отправлял к нему послов; одних он сделал управителями в Кале (Calice), Хайне (Haines), Джернси (Jarnsie) и Гернси (Gernsie), других — отослал в Ирландию и на север и держал там до тех пор, пока король совсем не забывал про них, а затем их менял на других, покуда не достигал того, что по отношению к ним намеревался сделать.

Подобным же образом он вертел дамами и джентльменами, кем как хотел, всеми, кто был велик, задаривая их подарками. Да и где святой Фома из Кентербери хотел прийти после, кардинал Томас Волей часто приходил до, мешая своему правителю, и извращая порядок святого человека. Если какая-либо из дам была хитра и потому подходила для его цели, он заставлял её клясться себе в том, что она предаст королеву и будет докладывать ему, что та говорила и делала. Я знаю одну такую, которая покинула двор по одной той причине, что не выносила более предавать свою госпожу.

И по то тому же образцу он наводнил двор капелланами и своими собственными учениками и детьми, лично им выпестованными, которые собирались обсуждать суетности и поливать те цветы, что посадил кардинал. Если кто-либо из этих бакланчиков попадал в фавор у короля, находил занятие при дворе, и хотел проводить политику, противную политике кардинала, и проводил борозду не так, то кардинал отсылал его в Италию или в Испанию, или его ввязывали в скандал и вышвыривали со двора, как выкинули Стоуксли.

Он сделал нынешнего епископа Линкольна, своего интимнейшего друга и старого приятеля, исповедником короля, и что бы ни говорил ему на исповеди король, думавший, что он говорит тихо, и кардинал его не услышит, кардинал слышал в тот же день. Это и неудивительно — как твари Божии должны повиноваться Богу и служить Ему, также и творения папы должны повиноваться папе и служить его святейшеству.

Наконец, Томас Волей стал тем, кем хотел, привратником на небеса, и никто не мог продвинуться в королевстве, кроме как чрез него.

В начале правления его королевской милости Франция была мощной, и я думаю, что уже пятьсот лет она не была столь могущественной. Король Людовик Французский завоевал Неаполь и отобрал Болонью у престола св. Петра, на что разгневался папа Юлий и наметил, как выбить оттуда французов, но трезво отказался от этого плана, т. к. не хотел дать шанса германскому императору возвыситься еще больше[1456]. Наша первая экспедиция в Испанию имела целью принизить Францию. Наши интересы были нацелены на боковые части Испании, на Гасконь, частью, чтобы удержать те земли, а частью, чтобы припугнуть гасконцев и заставить их сидеть дома, пока испанцы будут завоевывать Наварру. Когда Наварра была завоевана, наши солдаты, что не погибли там, вернулись домой и привезли с собой на родину деньги, кроме тех, что потратили там. Хотя и пострадав от потери Наварры, французы тем не менее были достаточно сильны, чтобы состязаться с Испанией, Венецией и папой, со всеми союзниками, которых он мог навербовать; для нас не было другого выхода, кроме как наседать на французов, если только их выбьют из Италии.

Затем папа Юлий написал своему любезному чаду Томасу Вольффу, чтобы он был так добр и любезен, и оказал помощь святой церкви, сравнившись с Фомою Бекетом, ибо тот был столь же способен. Тогда новый Фома, столь же славный, как и прежний, взял дело в свои руки, и убедил в том королевскую милость. Король взял отпуск от своей клятвы, что была условием мира между английским и французским королями, и обещал помочь святому престолу, на котором «папы Петра» никогда и не бывало.

Но император Максимилиан не мог никоим образом остаться в стороне, если бы только французы не подкупили его, и не получили от него помощи, ибо немцы никогда не отказываются от взятки, откуда бы ни исходило предложение. Тогда сказал Томас Вольфф (королю — Т.Ч.): «Какая честь была бы оказана вашей милости, если бы император стал с вами, такой чести не оказывалось еще ни одному христианскому государю, о том будут говорить, покуда стоит свет, слава и честь затмят собою цену, которая за то могла бы быть заплачена, и она (цена — Т.Ч.) забудется — будь то и половина вашего королевства». Как сказали, так и сделали. А потом парламент, а потом оплата, а потом на французских псов, с полным отпуском всех грехов тому, кто пустит в ад хотя бы одного из них, или кто будет на этой войне убит (ибо эти слова действуют только на том свете, а на этом нет), а затем прямиком в рай без испытания мук чистилища.

Тогда восстал наш король со всей своей мощью на суше и на море, и император с сильной армией, и испанцы, и папа, и венецианцы, все заедино против короля Франции Людовика[1457]. Папе нужен был только мир в Италии, он только этого и желал. А французы были христиане, и жалко, и большим грехом было лить их кровь. Король французов был христианнейшим королем[1458]. Итак, был заключен мир, и наши англичане, как овцы, вернулись по домам на зиму, оставив шерстку на чужбине, а затем немалое их число, когда они начали искать себе новой одежки дома, было повешено за воровство и разбои.

Вскоре после этого Томас Вольфф, кардинал и легат, сильно возжелавший сделаться папою, хотя это явно чересчур для его тайных намерений, решил свести нашего короля и нынешнего короля Франции для того, чтобы заключить длительный мир и дружбу между собою, и это при том, что оба короля и их знать враждовали друг с другом; великие кардиналы и епископы обеих партий могли предать их обоих, и императора, и всех королевских детей к тому же.

Тогда он собрал свиту почтенных людей, облаченных в шелка, в шелковой обуви, с шелковой оторочкой сапог, скорее не мужских, а как носили их матери, а все они были воинами: да-да, я уверен, что их матери постыдились бы столь роскошного и вызывающего костюма. Они шли не объявлять войну, а заключать мир, навечно и еще на один день[1460]. Но, говоря о роскошном одеянии самого нашего господина и его сподручных, можно сказать, что они сошли бы и за двенадцать апостолов. Я готов биться о заклад, что если Петр и Павел увидели их всех вместе, то едва ли поверили бы, что все они или один из них — их духовные преемники, как Фома Неверующий не был готов поверить, что Христос воскрес.

Когда всё, что наметил Томас Вольфф, было завершено между королем Франции и нашим, тогда прелаты обеих сторон внесли свою лепту против возможностей и отвергли вспомоществования ото всех невзгод. Тогда истинно почтенный отец в Господе Томас Вольфф, кардинал и легат хотел сходить и узреть молодого императора, недавно избранного на трон, и тайно побеседовать с некоторыми из его священнослужителей. Он отправился в Брюгге, что во Фландрии, где его приняли с большими почестями, как то подобало мощному столпу церкви Христовой, его поприветствовали на въезде в город радостными словами следующего содержания: “Здравствуй, король твоего короля и своего королевства”[1461]. И хотя никогда не было большой вражды между императором и французским королем, всё же господин кардинал выторговал себе благорасположение их обоих и, в конечном счете, привел императора к его королевской милости, с большой помпой и великой любовью и дружбою, выказываемыми с обеих сторон, так что один человек изумился тому и спросил старого епископа Дарема (Deram): «Как может такое быть, что мы были так обходительны с императором после прочного и продолжительного мира между нами и французами, при том, что император и король Франции — заклятые враги». Мой господин ответил: «Жалко, что ты всего не знаешь». Но он сказал, что была какая-то тайна, о которой мало кто знал. Да, конечно, у них были тайны все эти 800 лет, о которых подозревали миряне, но мало кто выведал их, кроме некоторых Иуд, которые ради наживы съякшались с ними, предавая своего короля и всех прочих.

Тогда нам было все равно и мы молчали, а император тягался с французским королем, и Фердинанд, брат императора, вырвал Милан из рук французов, а император — Турне — наше великое завоевание, да к тому же после того, как нам во столько встало выстроить там замок! Мы сдали его назад французам в надежде и предвкушении свадьбы между их дофином и нашей принцессой[1462].

По поводу кардинальского низвержения у меня много мыслей. Во-первых, я никогда не слышал и не читал, чтобы человек, бывший таким предателем и изменником, подвергся такой легкой смерти. Потом естественное расположение и наклонность человека, как и его основное усердие, да и всё его везение и внутренняя радость всегда должны были возбуждать такой ангельский ум (как мой господин из Линкольна имел обыкновение хвалить его) на подобные ходы и комбинации в целях обмануть всех людей и всячески связать весь свет, но и это ничего более, кроме как его обычный финт. Так что, когда Бог обрушил на него его же собственное зло, он не знал иного выхода (ибо император председал надо всей кардинальской изменою, а французские дети могли и не вернуться домой, да и способом колдовства он заранее вычислил, что это должен был для него быть сногсшибательный год), как измена, которую он замыслил против императора и многих других, кого он отвел от народа, дабы против него не восстали. Тогда он удумал обвести судьбу своими уловками и встал под знамя (как доказал ход трагедии), и сел в своем кабинете, чтобы дальше руководить и противостоять Богу, как он это уже давно делал, главнейший изо всех приспешников папы не менее искусен своего Хозяина во лжи, притворстве и двуличии, щенок, не сильно отличный от выходцев из его пекла, главный из тех, кто, обманул его королевскую милость, к которому он взывал в подтверждение своих убеждений, говоря, например: «Если то угодно вашей милости, Мор ученый человек, и знает обо всем; а также мирянин, потому он ничего не может отрицать, но согласится с каждой вашей частностью. Таковой секретарь (Мор — Т.Ч.) заслужил похвалы писанием против Мартина (Лютера — Т.Ч.), а также — против «Послушания» и «Маммоны», стал защитником чистилища и написал против заступничества за нищих и бродяг[1463].

И затем, чтобы ослепить этим мир, были подняты многие раздоры: кардинал не мог говорить с его королевской милостью, у него была отобрана большая печать, он был обвинен в государственной измене, то есть в том, что он слышал и говорил в королевском присутствии, когда у него был жар (о, лицемеры!), но о главной измене, что он замыслил, не было сказано ни слова, и он не считался в том изменником.

Потом они созвали парламент (как словно если бы золотой мир вернулся снова), с помощью которого лицемеры затуманили взор наблюдающих, произвели переустройство склепов и проверку завещаний, а предосновой всего этого было то, что они пытались остановить свет Слова Божия, что доходит к нам из-за границы[1464]. Они производят пересмотр множества должностных держаний, решив, чтобы никто отныне не смел занимать одновременно несколько должностей, будь то добродетелью или хитростью, но лишь служа при дворе. Нужно еще было избавиться от откровенной симонии[1465]. О, слепые шуты, о, бесстыдные лицемеры! Какая им печаль, против Бога или против их собственных законов льстить известным людям и ослеплять их? Но слушайте дальше. Десятину установили изначально, чтобы найти проповедников, церковнослужители должны были взять бенефиции в свои руки во имя прихода и обеспечить проповедника Слова Божия, живущего там, жильем и достаточными средствами к существованию, а остаток поделить среди бедняков. И король обязан был поддерживать это положение дел, а не противодействовать ему, если он не хочет зваться откровенным тираном. Теперь я взываю к совести его королевской милости и его лордов. Какой ответ они дадут, когда предстанут на страшном суде перед Христом за ограбление стольких душ в стольких приходах, лишив их Слова Божия, заставляя практикой множественности должностей содержать нескольких священнослужителей в своих домах, лишая при том стольких многих бедных и нуждающихся положенной им пищи насущной, нужда которых при отсутствии помощи постоянно вопиет к Богу, навлекая на них месть, видимую нами в ежедневно обрушивающихся на них тысячах бед, а также на их жен и детей. Пусть они прочитают книги Исхода и Второзакония и подумают над тем, что вычитают там. Да, и чего же делать стольким священникам? Во-первых, убивать домашнюю птицу, во-вторых, осквернять своих жен, дочерей и служанок, и наконец, обманывать всех их.

Когда в ходе нынешнего переустройства (реформации) были явлены цвет маска их лицемерия, то духовенство приползло, стеная, к его милости королю, и предали ему многое, что они отдавали своему папе, чтобы он (король — Т.Ч.) ввел их в светский чин и велел им по их образцу делать то же со своими любимыми подданными. И они были не менее добрыми к духовному господину, ибо их зады[1466] сидели на колючках, пока они не получили прощение от папы, ради боязни нежелательных последствий. Так же поступили и светские власти. Как только эта связь была предана, парламент распался, ибо наши прелаты и их присяжные друзья нашли то, что искали, и поймали рыбку, на которую они забрасывали наживку всех этих граней реформации, и для которых кардинал, в надежде загнать мир в рай для дураков, даже согласился со своим здравым смыслом отказаться от должности канцлера. Что касается Даремского епископства, сказать вам всю правду, он не мог согласиться ни на что иное, кроме как наградить своего старого духовника и одного из своих главных сподвижников, тихого Сатурна[1467], что говорит столь редко, но весь день расхаживает туда и сюда, замышляя и воображая беду. Мерзкий лицемер (Т. Волей — Т.Ч.) велел его (Даремское епископство — Т.Ч.) оставить.

Что касается той службы, описанной в Христовом Евангелии, то он явился в Лондонское епископство. Какую же службу он исполнял там? Он сжег Новый Завет, назвав его doctrinam peregrinam, т. е. чуждым учением. Да, воистину: смотри, сколь отличным от папы было житие Того, в крови которого был создан этот Завет, и тем более чуждо это учение папскому закону, в коем единственно, и в практике которого этот Тунсталл научен, по этой причине он покинул Лондонское епископство. По этой же причине он снова подхватил его, поскольку этого жаждало его любостяжание и честолюбие. И это естественно, нет ничего необычного в том, что там должен быть какой-либо хороший епископ, пока в епископствах царит не что иное, как светская помпа, роскошь, сверхизбыточное изобилие, всякого рода излишества, свобода оставаться безнаказанным — т. е. вещи, которых лишь дурные желают, а добрые опасаются.

И как только парламент закончил работу, кардинал получил свою хартию и подался домой, и все епископы разбежались, словно лисы по норкам, оставив однако, после себя своих посыльных, чтобы вернуться назад, как только звезды повернутся к лучшему, чего они и боятся.

Откуда исходит все это злосчастье? Воистину, это десница Божия, дабы покарать похоть этих великих людей, которые ходят без страха Божия, следуя по стопам вознесшихся прелатов, вопреки своему призванию, и дабы отомстить за обиды, богохульства и жестокое преследование Его Слова.

Когда Мартин Лютер осыпал упреками папу и его клир, цитируя пассажи из Слова Божия, всяких книг навозили в Англию, и наш кардинал поверил, что нашел хорошее средство против этого дела, и послал в Рим, требуя суетного титула — «защитник веры»[1468], о чем проповедовал наместник Кройдона[1469], что его королевская милость не потеряет Лондона и 20 миль в его окрестности[1470]. И неудивительно, ибо это стоило более, чем Лондон и 40 миль в окружности. Он способен сделать (я думаю) всё это с честью, кроме пролития безвинной крови, что была пролита идолу, и ежедневно проливается. Когда это славное имя[1471] пришло от нашего святого отца, кардинал принес эту весть его королевской милости в Гринвич. И хотя оно уже было у нашего короля, и тот знал его (свой новый титул — Т.Ч.), утром были собраны все лорды и джентльмены, которых можно было созвать в столь короткий срок, дабы произнести его (имя — Т.Ч.) с честью. А на следующее утро кардинал узнал об этом известии с другой стороны, через монахов. Часть знати явилась открыто и передала ему (Волей — Т.Ч.) поклон из Рима от лица папы, другие — встретили его на полдороге, а третьи — у ворот дворца, и наконец, его королевская милость поприветствовал Волей в зале и провел к тому месту, где были подготовлены высокие сидения для его королевской милости и кардинала, и была зачитана булла, а там уж не только мудрые, но и люди недалекого ума хохотали, осмеивая суетно напыщенный стиль, как и на получении кардинальской шапочки, которую, один грубиян притащил в Вестминстер под полою плаща[1472]. Он одел посланника в богатую одежду, и отослал его обратно в Дувр, и наказал епископу Кентерберийскому принять его, а затем еще компанию лордов и аристократов, я не знаю, что было потом, пока она снова не прибыла в Вестминстер, где ее нахлобучили на чашу, и расставили свечи вокруг, так, чтобы величайший герцог в стране должен был воздать ей честь, т. е. его (Волей — Т.Ч.) пустому сиденью, когда сам он отсутствовал.

И затем, поскольку не нашлось противных аргументов из Слова Божия, Мартина решили осудить властью короля. И королевская милость, чтобы снова потворствовать папе, должен был составить книгу, в которой следовало доказать все, к чему они пришли. По причине нехватки мест из Писания, да и напрямую противно букве Писания, была изложена доктрина о том, что прелаты суть церковь, а церковь не может ошибаться, а посему, всё, что они творят, — истина, и мы должны верить им без всякого Писания, даже если они говорят то, что противно Писанию. Посему Бог, обиженный таким богохульством, дабы дать понять своим врагам, что они не узрят в открытом Писании, ни на практике их жития и деяний, напрямую обратных духу и букве Писания, и житию Христа и апостолов все эти 800 лет, излил чашу гнева своего на нас и уязвил мудрых мира сего остротою их же ума.

Более того, когда Мартин Лютер изъяснился в послании, прося его королевскую милость помыслить, какой бы ответ на то дать, где сталась слава великой похвалы, что его милость дал кардиналу за его добрые деяния и бенефиции, которую все граждане королевства должны испытать?

Мор среди других клевет в своем «Диалоге…» говорит, что никто из нас не должен дерзать жить нашей верою до смерти, но вскорости Бог доказал Мору, что тот всегда был постыдным лжецом, Он дал сил его слуге Томасу Хиттону исповедать (и это на смерть!) веру в Его святого сына Иисуса, за что епископы Кентербери и Рочестера после пытки и морения голодом в секретном узилище, убили его в Мейдстоне жесточайшим образом.

Я молю его благороднейшую милость, нашего короля, поразмыслить обо всех способах, каковыми кардинал и наши святые епископы вели его с тех самых пор, как он сделался монархом, и рассмотреть, к чему шла вся гордыня, роскошь, и суетная похвальба кардинала, и как Бог изобличил его и наших прелатов в их лжи. Мы, ничего вообще не делая, вмешались между тем во все дела и потратили на нужды наших прелатов больше, чем на весь христианский мир, даже вплоть до полного нашего обнищания, и ничего не получили взамен, если не считать укора, позора, ненависти среди всех народов и насмешки с презрением от тех, которым мы помогли более всего.

Как рассказывают французы, в последнее время в Париже устроили спектакль масок, где папа танцевал бок-о-бок с императором и с французским королем, крутил ими, а король Англии сидел на высокой скамье и наблюдал за ними. И когда его спросили, почему он сам не плясал, он ответил, что сидел там лишь для того, чтобы заплатить шутам за их представление.

Итак, как говорят, мы заплатили за чужую пляску. Мы открыто подмазали императору и втайне выдали французам вдвое и втрое, как и папе. И хотя Фердинанд послал ему деньги, чтобы тем самым заморочить весь мир, в Германии говорят, что мы якобы дали денег королю Польши, а также туркам, и что нашими деньгами Фердинанда выставили из Венгрии. Это, конечно же, не так, но это украшает нас, как парша или лишай, и представляет нас вмешивающимися во всё. За это будут нас еще больше ненавидеть, чем мы это можем вынести, если только со временем мы не поумнеем.

Я заклинаю его милость также позаботиться о своей душе и не допускать, чтобы во имя его страдали Христос и Его Святой Завет, дабы меч гнева Господня не поднялся вновь, а он ради таких дел подымается чаще всего.

Я заклинаю его милость сострадать его бедным подданным, которые всегда были его милости послушны, любезны и добры, чтобы королевство не пострадало, волею злобного чумоносного заговора прелатов. Ибо если его милость, который всего лишь человек, умрет, то лорды и народ не знают, у кого больше прав унаследовать корону, и государство окажется в большой опасности.

И я заклинаю светских лордов королевства прийти и ниспасть пред его королевской милостью и смиренно пожелать, чтобы его милость покорно испытал тех, кто достоин унаследовать, а если он или она не сможет, то следующих, а затем и тех, кто в третью очередь. И пусть о том сообщат открыто. И пусть присягнут все светские аристократы, и чиновники, и знать, и простой люд, кому исполнилось 18 лет, чтобы при престолонаследии не было беспорядка. Ибо если они попытаются сделать это мечом, то уверяю, что я не вижу другого исхода, как тот, что по пророчеству нашего кардинала, будет стоить нам целого королевства Англии.

А все, кто присягнули кардиналу, я уверяю их, что можно и нужно нарушить эту клятву, как и я, отказавшись повиноваться ему. И все личные секретари и шпионы моего лорда кардинала, посредством кого он действует, я предупреждаю вас: берегитесь, пока не поздно. Мой лорд кардинал, хоть и носит всяческие титулы, однако он не всё предусмотрел своею головою, но разумом злостных и закоренелых во злодействе, он приблизил к себе наиболее ушлых, и их советом и примером собрал наиболее достойных служить его злой цели.

И все, кто будет заодно с кардиналом и епископами по поводу какого-либо тайного назначения, будь они не так высоки, я убеждаю их порвать узы и последовать праву по ясному и открытому пути, и быть удоволетворенными, но не честолюбивыми. Теперь опасно лезть наверх, — ветви хрупкие. И пусть хорошенько посмотрят на реальные действия епископов, как они в прошлые времена услужали всем людям, и в какие беды они завели тех, кто был тихим. Многие люди, великие и малые, погибли в Англии (и даже в мое время, а уж сколько в прошлом!), в чьей крови Бог однажды потребует отчет. Наконец, пусть они поймут, что это просто епископская увертка — осуществлять таинство над одним человеком скрыто, по определенной цели, а над другим человеком — прямо противоположно тому, в обман и тех, и других. В клятвопреступничестве они разбираются так же, как и пес в костях, ибо у них есть власть распределять всё и всякое, как считают они.

В начале войны между французским королем и императором из года в год предсказывали, что будут большие труды ради мира, но этому не случиться, ибо существует Bicorporcum, или Corpus neutrum («третья сила»), что встревает и разделяет их, то есть, иными словами, организация, которая ни то и ни другое, и не держит ничью сторону, и эта организация — духовенство, которое держится лишь себя самого. Ибо когда какие-либо послы вмешиваются в ход событий, добиваясь мира, епископы всегда главные, и они всё время готовят красивые речи в защиту мира, чтобы открыто надувать мирян, а втайне же, посредством епископов конкретной страны, они бросают на дорогу кость, и мира не бывает, если только это не мир в их пользу, даже если в недобрый час он будет стоить моря крови.

А что касается тех из них, которые ради выгоды предают правду, как Иуда, и пишут противное своей совести, и которые ради почестей, подобно Валааму[1473], находят в себе силы проклинать народ Божий, я бы сказал им (если бы их сердца не были столь черствы), чтобы они раскаялись. И я бы утверждал, что наши прелаты раскаялись, если бы только они поставили Божию честь превыше собственных амбиций.

А всем подданным я говорю, что они раскаются, ибо дело дурных правителей есть грех для подданных, как свидетельствует Писание. И дело лжепроповедников привело к тому, как говорит Павел во Втором послании к Солунянам[1474], что люди не доверяют правде. Мы все грешники и заслуживаем в сотню раз худшего, чем наши страдания. И давайте каждый простим другого, памятуя о том, что чем страшнее грешник, тем теплее ему прием, если он раскается, как в притче о блудном сыне (Лк., 15). Ибо Христос умер за грешников, и Он — их Спаситель, а кровь Его — сокровище искупления их грехов. Он — тот упитанный телец, что заклан, дабы поприветствовать их, если они раскаются и вновь вернутся к своему Отцу. И Его заслуги есть та добрая одежда, что прикрывает нагие уродства наших грехов.

Думаю, что этого достаточно, хотя я бы мог сказать и больше, и некоторые заслужили, чтобы я все сказал. Я бы мог подробнее разобрать действия нашего кардинала, но не делаю этого по различным соображениям, а, в первую очередь, ради него самого, хотя он никогда не щадил ни меня, ни другого своего преданного товарища, ни любого, кто говорил ему правду, он не жалел никого, преследуя кровь Христа в свете столь ярком, какового еще не бывало, и под столь жалким прикрытием лицемерия, каковое едва ли когда совершалось от сотворения мира. Я говорю все это не из-за ненависти к конкретному человеку и другим людям, и Бог тому свидетель, но лишь, указывая на их порочность, дабы призвать всех к покаянию, признавая, что и я грешник, и это прискорбно. Однако дело Дьявола — безжалостно защищать порок вопреки откровенной истине, не имея силы раскаяться. И посему я не сомневаюсь, если людей не предупредить о том, то сам Бог приведет в действие свою мощную длань и не остановит ее, пока не покосит семя лживых лицемеров, что преследуют столь исподволь.

И наконец, если преследование его королевской милости или других светских лиц, спевшихся с духовенством, оставить без внимания, то я нисколько не сомневаюсь, что в скором времени их очи отверзнутся, и они узрят и покаются, и Господь умилостивится над ними. Но если это будет откровенная вражда истине и обоснованная ненависть к закону Божию на основе полного согласия, что они обязаны грешить и ходить своими прежними путями неведения, каковыми (будучи ныне вне всякого покаяния) они дошли до полной похоти без узды и воздержания, что есть грех против Духа Святого, то вы вскоре узрите, что Бог обратит острие меча, которым они ныне льют кровь Христову, на них самих, дабы пролить их собственную, чему есть примеры в Библии.

И пусть они запомнят, что я уже три года борюсь с подобными случаями[1475] и всеми плотскими зверями, что ищут плотской несдержанности, распространяя истинное повиновение христианина, которое они принизили, ибо тем они принизили Новый Завет, ведь оттуда идет повеление о повиновении. И теперь, когда из-за границы воссиял свет, в котором их злоба не может быть сокрыта, они уже не встречают среди людей повиновения их прежней тирании, так чья же в том вина? Отсюда явный вывод: никакое повиновение, не основанное на любви, долго не продлится, а в ваших деяниях никто не усмотрит никакого признака любви, ни познания Христа (ради которого вас и могут только любить), хотя вы никогда прежде не были столь злыми и такими преследователями. А теперь, если возникнет неповиновение, то вы и есть тому самая причина.

И не говорите, что вас не предупреждали.

Как нельзя читать книжку, не научившись азбуке, так нельзя самому, не учась, ничего толком понять в Библии, кроме концепции славы Божией и спасения души, путь к которым пролагается через крещение. Путь к Богу лежит в двух вещах: первая — осознание Бога и духовное понимание Бога, вторая — осознание обещаний милости и блаженства, переданных через Христа Спасителя, и осознание любви Господней ко всем, кто раскаивается и верит в Иисуса Христа. Иметь устремление к Христу в сердце, значит соглашаться с законом праведным и добрым, подчиняться, покоряться и руководствоваться в жизни Словом Божиим. Все наши грехи, вольные и невольные, отпускаются после покаяния благодаря великой жертве Христовой, без каких-либо наших деяний в честь Христа.

При этом мы, сыны и слуги Божии, должны согласиться, что мы много нагрешили против великой милости Господней, и посему мы должны покаяться и исправиться, и простить врагов наших ради Христа, и примириться с ближними нашими. Одним словом, главное, что мы можем сделать — это пойти по пути покаяния, усмирить нашу плоть молитвою, постом и постоянным размышлением о жертве Христовой; по пути доброжития и подчинения младших старшим, и испрашивания у мудрейших совета, и служения ближним своим без корысти.

Мы ничем не можем доставить больше удовольствия Богу, чем верой в кровь Христову в сердце своем, ибо все наши дела перед Богом ничто, и мы ничем не можем ни помочь, ни помешать ему в выполнении его планов, хотя бы потому, что на нас тяготеет первородный грех. Наши же мелкие грехи Бог с радостью отпустит по своей отчей любви и ради Христа.

Если Бог испытывает нас болезнями, бедностью, он делает это не со зла, но как последствие нашего греха, в котором мы не сочли нужным раскаяться. Он делает это по-отечески и с любовью, проявляя снисходительность и жалея нас, дабы укротить нашу плоть и удержать нас от новых грехов. Так и отец бьет похотливца-сына не по душе, но по плоти, дабы выбить (если удастся) из него тягу к похоти и вложить свою науку в сыновнее сердце.

Если кто-то из людей откажется смирять плоть постом и молитвой, то Бог с любовью наказывает его, дабы душа человека не погибла, не отнимая при этом от нас своих жалости и сочувствия.

Сознание нашего крещения есть ключ к Писанию. Никто из нас не мог бы правильно понимать Писание (как нельзя видеть без глаз), если бы крещение не запечатлелось в нашем сердце. Крещение есть ключ, что отворяет всё Писание, и в этом обряде оно концентрируется в наиболее компактной форме. Покуда ты не научишься от урока крещения, Писание будет тебе сокровенно, и ты не поймешь его, даже если тебе его объяснили бы Христос, Петр и Павел. Ведь разве может слепец увидеть, хоть ты и поднесешь свечу к самому его носу.

Нынче крестят всех, но смысл этого обряда не объясняют никому, причем священники относительно него пребывают в таком же невежестве, как и миряне. Конечно, кого-то священники чему-то учат, однако учение их суетно, ложно и извратно, замешано на ложных глоссах и суетных толкованиях. Такой свет — хуже мрака, ибо он противен смыслу Писания столь же, сколь и Дьявол — Христу.

Те, чьи жизни не озарены светом Писания, ищут впотьмах дверь и не находят, и толкутся во мраке, словно в тумане, ведомые болотными огнями, и не могут выбраться на правильную дорогу из леса, даже если эти суеверы наденут свои шапки шиворот-навыворот. Свет их толкований помрачил им очи, и хоть они не считают Писание ложным, но их очи затемнены настолько, что они не видят ясного и явного смысла, даже имея его пред глазами. Вместо того чтобы идти вперед, они скачут по кругу, возвращаясь в свои стойла. Они воспринимают Писание как собрание загадок, которые решают с той точностью и аккуратностью, с каковой слепой бросает камень в ворону, и объясняют их посредством догадок и изучения сотен мнений докторов, и один священник в двадцати проповедях учится толковать одно и то же слово Христово двадцатью различными способами, из которых ни один не верен, ибо все они отошли от истинного знания, не имея крещения.

Кто не имеет благодати крещения в сердце, не может быть еретиком. Тот, кто вечно ползает по земле, с высоты не скатится. Лишь тот, кто имеет благодать крещения, записанную в сердце, может ниспасть до ереси, разделиться на секты и стать защитником превратных и суетных взглядов. А главная причина возникновения ересей и сект — это гордыня.

Если правильно истолковать им закон Божий, то он очистит их, словно сердце Иова, от всех вещей, которыми человек может возгордиться. Гордецы столь кичатся своей начитанностью и знаниями, что они идут за Христом лишь потому, что он основал ту религию, в которой они столь преуспели. Некоторые из них истиною служат Христу и ближним своим, исполняя известные им Христовы заповеди, а не повеления пап.

Это я говорю против тех, которые считают, что изучение Писания делает людей еретиками и портит их посредством ложных мнений, противных крещению, так что свет, полученный ими при крещении, превращается во тьму в их сердцах. Поскольку их сердца не воспринимают свет Писания, то они превращают его в набор загадок для разрешения, а Писание читают, не понимая его, как простой народ — латинские молитвы. Они же считают, что понимать Писание в буквальном смысле — это нелепость, а надо его понимать исключительно аллегорически, выхолащивая из него душу. Это то, о чем сказал Павел: «Буква убивает (а дух животворит — Т.Ч.)[1477]».

Ересь проистекает не от Писания, как тьма от солнца, но она есть темная туча, поднимающаяся из лицемерия, застилающая очи людям, дабы они не уразумели смысла Писания.

В целом, если бы наши сердца восприняли Завет, заключенный во Христе между нами и Богом, когда нас крестили, мы бы имели ключ к откровению Писания и свет, дабы узреть истинный смысл обетований. То, что мы не обновляемся сердцем с крещением есть причина того, что для нас Писание становится темным и превосходящим наши способности к пониманию. Некоторые из наших идей являются ересями потому, что не в последнюю очередь нас учат превратным толкованиям предшественников, так что берясь читать Писание, мы уже мыслим как еретики, а само Писание пребывает при этом чистым и незапачканным. Более того, оно может, если его внимательно и непредвзято читать, исправить уже существующие еретические убеждения. Так, иудеи якобы извратили смысл Слова Божия из Ветхого Завета, а Христос и его апостолы восстановили его. Так же и мы должны восстановить Писание от ложных папистских глосс и толкований, чтобы обряды, которые Христос заповедал исполнять, шли на пользу, а не проходили без толку. Писание не может совратить никого, кто сел бы его читать с Духом смирения, ища в нем единственно способ наладить свою собственную жизнь по Христу, в соответствии с Духом, воспринятым при крещении.

Писание есть то средство, каковым Бог сотворяет нас далее, сотворивши однажды плотски, делая это по образу и подобию Христа, дабы мы имели силы сохранять чистоту душ, побороть и убить вожделения плоти, умиротворить дух и уподобиться Господу нашему. Если кого и может развратить Писание, то только уже развращенных. Таким образом, я доказал: вражеский довод, что Писание плодит еретиков, ложен, им они (духовенство — Т.Ч.) обосновывают безумное мнение, что якобы миряне не должны читать Писание. Они же считают, что изучающие Писание должны в основном основываться на всяких веками создававшихся толкованиях, а не читать его в переводе. Как недостаточно только родить сына, нужно еще воспитать его, так и недостаточно только перевести Писание на вернакуляры. Мы также должны принести свет понимания его (Писания — Т.Ч.), изгнав всю темноту, которая содержится в апокрифах и затемняет его истинный смысл.

Мы должны научить вас: только крещение есть истинный свет Писания, что открывает Послание Павла Римлянам и другие послания, называемые «Путь к Святому Писанию»[1478]. По этой причине я взялся толковать Послание св. Иоанна Евангелиста, чтобы наставлять, как нужно читать и разъяснять Писание, останавливать лицемеров, посредством оригинальных текстов.

Вначале следует понять, что все Послания, которые написали апостолы, — Евангелия Христа, хотя они (Евангелия) не являются посланиями. Евангелие называется так потому, что оно открывает радость проповедования Христа, а Послание приносит писаный закон тем, кто отсутствует.

В этих главах Христос, наш духовный Исаак, выступает против нечестия Авраама, что суть фарисеи и книжники, которые в то время наполнили землю своими ложными толкованиями. Ими они закрывали перед другими врата Царствия Небесного, в которое сами не хотели входить. Христос же разрушил власть их слов и вернул людям ключи от Царствия Небесного. Книжники и фарисеи завесили лик Господень пеленою, дабы люди через хитросплетения толкований на Тору не разглядели Слово Господне. Христос выпалывает волчцы и тернии толкований, и глосс, и очищает людям путь на небеса. До Христа был лишь закон, цель которого состояла в том, чтобы привести нас к вере и подготовить людей к восприятию Христа, а также указать им на то, что есть грех. Ведь грех, совершенный осознанно, тем более греховен. Недостаток закона в том, что он не понуждает людей любить самих себя, но лишь повиноваться. Я могу ненавидеть закон, не желая ему повиноваться, и за то закон меня осудит, ибо я не стану, ненавидя его, исполнять его.

Вдобавок к закону Моисееву Христос даровал благодать, благодаря чему мы можем научиться понимать закон. Он записал его благодатью Духа Святого в сердца людей. Закон суть те змеи, что жалили иудеев до смерти, Христос же есть тот медный змий (Числа, 21), ужал которого есть осознание собственной греховности. Этот ужал может быть болезненен, но он, как горькое лекарство, спасает душу от врат ада. Закон проклинает и осуждает на ад, где грешник будет иметь возможность насладиться вечными муками. Благодать прощает и отпускает грехи, лечит совесть и уверяет человека, что он избавлен от вечной погибели, что он сделался «сыном Божиим» и сыном вечной любви.

Враги извращают смысл слова «закон», говоря: закон есть вещь, которую человек волен делать по своей свободной воле, что делами закона ты можешь получить прощение своих прежних грехов. Если это так, то ты сделался своим собственным спасителем, а Христос умер впустую. Священники подставляют слово «Христос» вместо слова «христиане» и учат этому в своих глоссах, но это злое извращение смысла Писания (ибо обетования нам исполнились в Его крови). Если кто из христиан думает, что лично он избран Христом, а остальные обречены на проклятие, то так можно решить, что один святее другого.

Серые монахи и прочие ордена так и делают — толкаются локтями, уверяя, что им-то обеспечено наиболее теплое местечко на небесах, т. к. они происходят от стебля, посаженного самим св. Франциском[1480]. Подобная гордыня подготовила иудеев к непринятию Христа, когда он пришел. Те, кто отказываются принимать Христа ныне, снова теряют и распинают Его в Духе.

Лицемеры, будучи не в состоянии прозреть истинный смысл Писания, в силу своей испорченной природы, заволакивают его туманом своих глосс. На самом деле Христос пришел не отменить закон, но восстановить его, сделав закон не набором предписаний для связывания сознания, но лишь советчиком в делах духовных. Комментаторы смешали воедино светское и духовное правления так, что люди разучились отличать одно от другого. Это они сделали для того, чтобы насладиться тем и другим во имя Христово, который никогда не требовал себе светского правления.

Другое заключение таково: все добрые обетования, данные нам в Писании во имя Христа, во имя его страдания, принесены на основе завета между законом и Богом, дабы мы могли строить по нему наши жизни. Обетования эти, однако, даны только тем, которые обещают хранить закон. Враги придумали другие мудрости, что дела закона оправдывают нас. Те, кто слышат закон, еще не оправданы, оправданы лишь те, которые исполняют закон. Дела закона искупают грех. И еще: Христос в судный день с престола каждому воздаст по делам его. Однако король не щадит убийцу, ежели он пообещает в будущем соблюдать закон. Никто из нас не может стяжать благодать на условии, что он исполняет закон. Если мы нарушим закон, то нам предстоит снова упорная борьба с грехом, адом и отчаянием. По мере того, как возрастает твоя любовь к закону, так же возрастает и твоя вера во Христа, и с нею твоя надежда на жизнь будущего мира. Если твоя любовь холодна, то будет слаба и твоя вера. А где нет любви к закону, там не будет ни веры во Христа, ни его прощения грехов, ни устремления к будущей жизни. На место веры придет глупое воображение, что Бог столь неправеден, что его нельзя оскорбить грехом. А на место надежды на жизнь вечную придет рвение похоти. Всей этой публике Писание скрыто, и они его не поймут даже так, как они понимают аристотелевы «Этику» и натурфилософию[1481].

Они не могут ни пользоваться Писанием для улучшения своих жизней, ни удовольствовать Бога своими делами и любовью, ни любить закон и понимать его. Они вечно находятся во плоти, наподобие иудеев, фарисеев и книжников. Из тех же, кто верит во Христа ради отпущения своих грехов и любит закон, существует тысяча степеней, из которых одна слабее другой: самые слабые столь слабы, что не могут следовать путем своей веры, если им не помогут их сильнейшие собратья и не будут заботиться о них, как нежные родители. Потому Бог и распорядился, чтобы старшие заботились о младших. Сильнейшие должны учить и наставлять слабейших, а не грозить им кнутом, дыбою и костром, называя еретиками. Плохо, если вопреки словам Павла, старейшие и сильнейшие превращаются в хитрых лис, жестоких волков и рыкающих львов, а их начальники — в слуг Маммоны, что используют свое положение для личной наживы, но не для блага братии, потакая всем грехам, с которых они могут нажиться. Таких псов Бог вполне оправданно карает телесными немощами, бедностью, угнетением, несправедливостью и прочим, дабы они раскаялись, отложили свое нечестие и вернулись к благодати святого крещения в сердцах своих. Кто же любит Бога, тому Бог дает всё доброе, но испытывает плотскими похотями для его же спасения.

Одна проблема заключается в следующем: Бог равно дает благодать сильным и слабым в вере путем неизреченной благодати Христовой, как отец любит всех своих детей — больших и малых, и прощает им, если они нагрешат, при этом помогая им возрастать сильнее, если только он сам не впадет в грех и не пойдет против своей совести, желая истребить их. Добрый отец всегда наказывает своих детей розгою милости и любви, дабы исправить их, но он не подводит их под проклятие закона.

Другая проблема такова, что в каждом человеке соединено две сущности: плоть и дух, которые враждуют и борются друг с другом, так что человек не может устоять на месте, но должен идти либо вперед, либо назад. Как спящему давит на грудь демонический жернов, так и плоть давит на дух, который вопиет к Господу Иисусу, покуда тот не сжалится и не освободит ее своей властью и ниспровергнет (причем человек умирает, а дух освобождается), либо дает духу духовный меч, дабы тот карал и укрощал плоть.

Итак, каждый человек должен нести свой крест, дабы распинать на нем свою плоть. Для сильных духом этот крест — молитвы, посты, бдения, милостыня, священные размышления и чтение Писания, телесный труд и отказ от наслаждения. Особенно нужно делать противоположное тому, на что тебя толкает плоть, отказавшись от суетных книг, пустословия и жадности. Прежде чем взвалить себе духовный крест на плечи, надо посоветоваться с сильными, которые могут иметь больше опыта в таких делах. Каждый человек на свете должен нести свой крест, иначе он будет навеки проклят.

Есть две разновидности греха: одни верят в кровь Христову и чают отпущения грехов, они подчиняются закону и всё же грешат. Они грешат в милости, но их грехи прощаемы. Другие же порабощаются греху и служат ему, они работают для искоренения закона. Именно эта разновидность (людей — Т.Ч.) извращает текст Писания лживыми глоссами и не повинуется Богу, в чем состоит их смертный грех.

Злые и лицемерные псы думают, что они исполняют закон и любят его, что они делают изредка и из-под палки. Их может оправдать лишь то, что они не понимают, что есть истинный закон. Истинные же верующие исполняют закон по зову сердца, по естественному велению и посему прибегают к Христу за милостью, благодатью и силой. Они любят закон за то, что он существует, упражняются в нем и смогут сделать завтра то, что не могут сделать сегодня.

Вера истинного верующего такова, что Бог ее оправдывает и принимает, она заслуживает пролития Христовой крови и упасает от ужаса смерти и проклятия. Когда мы говорим, что вера оправдывает, то имеем в виду, что верующий убежден в прощении своих грехов.

Вера лицемера исходит из того, что Божьего прощения можно добиться делами. Кто готов добиваться милости Господней собственными делами, исключает из своей концепции Христа. Вера, таким образом, оправдывает и тех, и других. Вера в Христову кровь утешает сознание истинно верующих. Вера в свои дела существует некоторое время, покуда Бог не раскроет глаза на грех. Но эти личности отвечают: «Бог столь благ, что, в конце концов, упасет и демонов, и грешников и никого не осудит навеки, сколь бы тот не грешил».

Любовь Христа за отпущение грехов и в благодарность за его милость означает истинную любовь к закону, т. е. любовь к Богу, который всем Отец и дарует нам всё и Его Христа для того, чтобы он искупил нас своей крестной смертью.

Истинное крещение носит духовный характер и есть знак, которым Бог каждого из нас духовно воссоединяет с Христом и делает членами своей Христовой церкви в истинной вере. Церковь Христова есть множество тех, которые веруют во Христа ради отпущения грехов и в благодарность за его милости, и принимают Бога в чистом виде и без замудренных глосс, и ненавидят грехи всего мира, и взыскуют к грядущей жизни. Такая церковь не может заблуждаться очень сильно или очень долго, и как только возникнет проблема, милость Божия побудит одного или другого научить по правде каждой вещи, необходимой для спасения через Слово Божие. Она же просвещает сердца других истинных членов, чтобы они распознавали грех и научились с ним бороться.

Те, которые грешат преднамеренно, никогда не слушают, когда им сообщают об их грехах и вине, но ищут уверток и отговорок, чтобы грешить невозбранно, и портят глоссами закон Божий, и совершают обряды, которыми лишь подрывается вера во Христа, все они — члены церкви Сатаны, а их учение — яд, ошибки и мрак. Эти люди занимают весьма высокие посты, от пап до докторов богословия, могут читать Писание, и они всегда готовы проповедовать бедному люду страсти Христовы. Но когда они проповедуют страсти Христовы, они отравляют всё вокруг своею злобою, отягощают глоссами и толкованиями закон, который призван указать нам на Христа, как на посредника в нашем спасении, отвращая нас тем самым от Христа, и приучают нас полагаться на свои силы ради потребления и отпущения наших грехов, представляют вид лицемеров, лицедействующих на тему о Христовой крестной муке и крови.

Внутреннее крещение нашей души есть вера в Христову кровь ради отпущения грехов, исполнения добрых обетований о жизни вечной и любовь к закону. Вера в кровь Христову совершает брак между нашей душой и Христом, а брачным покрывалом является буква τ (may)[1482], что защищает нас от власти злых ангелов. Она же — скала, на которой воздвигнута церковь Христова, что стоит под натиском ветра и бурь. Если из трех вещей: продвижение в вере по крови Христовой, любовь к закону и чаяния жизни будущего века, отсутствует хоть одно, то можешь считать, что нет и прочих двух. Если ты хочешь убедиться, что твоя вера совершенна, спроси себя самого, любишь ли ты закон. И наоборот: если ты хочешь познать, любишь ли ты закон, спроси себя, от чистого ли сердца любишь ты Христа, или ты любишь Его только ради отпущения грехов и обетований, данных в Писании. Сравни свою надежду на жизнь будущего века с верой, любовью и ненавистью к греху мира сего, которые в тебе возжигает любовь к закону. И если что-либо из этих трех отсутствует, то ты лицемер.

Если скажешь: вера, надежда и любовь неразделимы, но оправдывает (грех — Т.Ч.) вера, я отвечу, что они не разделимы, но у каждого из них своя сфера действия. Вера есть безграничное доверие Христу и его Отцу, она заверяет разум, что грехи будут прощены и отпущены. Если мы грешим, то это вера побуждает нас оставить грех, ибо истинно верующий верует лишь в одного Христа, а не в свои добрые дела.

Миссия любви состоит в том, чтобы побуждать нас изливать те блага, что Бог дарует человеку, на наших ближних, относясь к ближнему так, как Христос относится к нам. Задача любви — вызывать сострадание и помогать ближнему нести бремя его немощей. Миссия надежды — утешать в горестях и внушать терпение, дабы мы не изнемогли под бременем тяжкого креста и не сбросили его с плеч.

Обратись к Богу и моли его дать тебе силы идти по пути Христа, и с каждым днем продвигаться по нему всё далее, дабы ты уподобился Христу в познании и любви, смирении и самоотвержении, приверженности к истине, и возьми на свое судно якорь веры в Христову кровь, что защитит тебя от бурь сего века, дабы спокойно переплыть тебе океан Слова Божия. Если ты внимательно прочтешь мой комментарий от Евангелия, то узришь, как вера, надежда и любовь получают здесь свои истинные и раздельные друг от друга значения, узнаешь разницу между светским правлением и духовным, и получишь входной билет в остальные части Писания. И да поможет тебе на твоем пути дух истины. Аминь.

Когда я переводил Новый Завет, я добавил в конце письмо, в котором просил ученых поправить, что было не так. Но наши злобные и каверзные лицемеры, упрямые и жестокосердные, пребывая в суеверии, что нельзя ничего поправлять (что мы видим повседневно, ибо их жития и деяния прямо порицаемы от Писания), говорят, что некоторые писания[1484] невозможно перевести на английский язык, и что незаконно людям иметь Писание на родном языке, это, якобы, сделает их всех еретиками, уведя от истины — да ведь и уведет, но только не от истины, а от многих неправых вещей, которым они веками учили — это есть истинная причина их ропота, чтобы они не врали. И некоторые, если не все, говорят, что это (чтение Писания — Т.Ч.) поднимает людей против королей, которым они (за что будут прокляты) никогда не повиновались. А чтобы светские правители не видели их лжи, если Писание воссияет для всех, они лгут еще пуще.

Что касается моего перевода, насчет которого они говорят мирянам (как я слышал), что он равен многим тысячам ересей и не может быть исправлен или улучшен (ведь они потрудились, якобы, достаточно, чтобы исследовать его, и сравнить его с тем, с чем бы им хотелось, проверяя его своим воображением и словесным жонглерством), что он негоден, и под тем покровом они ропщут, и болтают вздор на истину, что не с вящим трудом (как мне кажется) они перевели бы большую часть Библии. В прошедшие времена они не привыкли вкушать больше от Писания, чем подано у Дунса Скота или еще у кого-нибудь, и столь узко они посмотрели на мой перевод и сочли его, а с ними и множество невежд из народа, за ересь. Их всех объединяет одна конечная цель: насколько это возможно отвести вас всех от Писания, дабы у вас не было его текста на родном языке, чтобы было проще гнобить мир во тьме, а самим укрепиться в сознании людей своим суетным несовершенством и лжеучением, дабы соблюсти свои плотские похоти, честолюбие, неутолимую алчность и превознести свою честь над королями и владыками, а если получится, то и над Богом.

Тысячами книг можно было бы оскорбить их (клириков — Т.Ч.) мерзостные учения и делишки, но лучше писать то, что будет превозносить свет Писания, ибо покуда свет в их руках, они будут таить его, затемняя истину мраком своей учености, порицая и презирая его в естестве, запутывая аргументами философии, светскими сравнениями и очевидными причинами естественной учености, борясь с Писанием ради собственного блага, вопреки его смыслу, порядку и значению текста, заморачивая умы аллегорическими толкованиями, нагромождая их горы, извращаясь в толковании во многих смыслах[1485] перед неучеными людьми (там, где есть лишь один ясный и понятный свет, непереносимый для глаз сычей и сов), что ты можешь почувствовать своим сердцем и быть всячески уверен в том, сколь лживы и неправы все они, даже если не сумеешь разгадать их каверзные загадки.

Вот что подвигло меня перевести Новый Завет: по опыту я видел, как трудно утвердить мирян в истине, кроме, как, представив им ясный смысл Писания на их родном языке, чтобы они посмотрели, что к чему, каков порядок и смысл текстов, а вся прочая «истина», которой научают их, есть враг настоящей истины, и тщится тушить ее, частью дымом из той бездонной ямы, которая есть апокалиптический ад, т. е. мудрствованиями, измышлениями и самодельными традициями, не основанными на Писании, а частично жонглированием текстами и перетолкованиями их в таких смыслах, которых в текстах не было и нет — если посмотреть на суть дела, порядок изложения и значение святых слов.

По поводу воскресения я заявляю пред Господом и нашим Спасителем Иисусом Христом, и перед всем собранием (конгрегацией), что верит в него, что я исповедую по откровенному и очевидному смыслу Писаний «кафолической» (т. е. правой) веры в то, что Христос воскрес во плоти, которую он обрел от своей матери, благословенной Девы Марии, и в теле он умер. И что все мы, злые и добрые, восстанем плотски и телесно, предстанем вместе пред престолом суда Христова, чтобы каждому воздалось по делам его. Тела всех тех, которые имеют истинную веру Христову и ходят в ней, воздвигнутся в бессмертной славе, как Христово тело.

Я заявляю пред Господом и нашим Спасителем Христом, что о душах усопших в вере Христовой я того же мнения, какого откровенный и ясный смысл Писания — и они ни в худшем положении, чем душа Христова была в дни от предания его Духа в руки Отца его до телесного воскресения в славе и бессмертии. Тем не менее, я открыто утверждаю о своей неуверенности в том, что они находятся в той нетленной славе, в каковой пребывает Христос, ни в чине избранных ангелов Божиих, ни что они когда-либо бывали в таковом, если бы это было действительно так, тогда наша проповедь воскресения во плоти есть пустое дело. Тем не менее, я готов поверить в нее, ибо она проверяется откровенными местами из Писания.

При этом, я приглашаю Бога в мое сознание, умоляя его, да не будет моя участь в крови Христовой (т. е., что я не сонаследую Царствия Небесного), если хоть слово из того, что я начертал в сей книге, написано со злой целью, дабы погубить, либо запугать хоть одного человека, или посеять раздор и несогласие в церкви Христовой, либо создать секту и увлечь за собою учеников, либо стяжать почести, вознестись над любым земнородным в чем-либо ином, кроме сострадания и жалости, что были и есть у меня к слепоте моих собратьев, и дабы привести их в сознание Христа, и сотворить каждого из них столь совершенным, если это возможно, как ангелы небесные, и искоренить из их сердец всякое, что посеяно не Отцом нашим Небесным и сровнять всё, что восстает против познания спасения через кровь Христову. И да не будет моя участь во Христе, если сердце мое не воспоследует тому, чему я учу, и ежели мое сердце не восплачет денно и нощно о моем величайшем грехе, равно как и прочих людей, умоляя Бога обратить нас всех и удержать карающую длань от нас, и быть благостным ко всем прочим людям, как и к моей бедной душе, заботясь о богатстве королевства, в каковом я рожден, и о короле, и всех его присных, как нежная мать заботится о своем единственном сыне.

Насчет всего, что я перевел, либо же сам написал, я молю всех людей читать это с той целью, с каковой я это писал, то есть, чтобы привести их к познанию Писания. И насколько Писание одобряет это, настолько и позволяет; и если в каком-то месте Слово Божие воспрещает это, то и порицает, как я делаю пред нашим Спасителем Христом и всем его собранием. И если они отыщут ошибки, пусть учтут их для себя или открыто напишут против них и исправят их, а я обещаю, что если эти аргументы будут резонны, то я тотчас признаю свое невежество.

Дитя, это Бог внушил твоим родителям мысль создать тебя, это Он сидел с тобою во чреве матушки, это Он вселил в твою мать любовь к тебе, наполнил млеком ее сосцы. Поскольку Он создал тебя не самодельно, а чрез них, повинуйся и услужай им, не только преклоняя колено и помогая старикам-родителям одеваться, но люби и одновременно бойся их, как ты любишь и трепещешь перед строгим Богом. Помни, что хорошего ты делаешь для родителей, ты делаешь не столько для них, сколько для Бога. Если будешь повиноваться своим родителям, они благословят тебя, и ангелы небесные поведут тебя по путям Господним. Если ты будешь пренебрегать услужением и повиновением своим родителям, то ты не останешься безнаказанным, ибо не они, а Бог покарает и отомстит тебе, нечестивцу. Иногда говорят: за что повесили этого беднягу, ведь он вроде бы ничего плохого не совершил? Отвечаю: его покарал Бог за грехи, в первую очередь, за неповиновение родителям в юности. Не будешь повиноваться родителям — и тебя ждут виселица, омут, меч врага и смертельные болезни. Лишь родители должны выбирать, с кем их детям сочетаться браком, и это понимали даже язычники.

Порою молодая девица сбегает от своего суженого к возлюбленному, презрев христианское обручение и Господа Бога. Обе стороны нанимают судей-крючкотворов и начинается долголетняя тяжба, которую папистские ослы всеми силами затягивают, в надежде выкачать из тяжущихся побольше червонцев. Если ты была обручена перед Богом и церковью[1488], а затем сбежала, это не что иное, как попрание ногами Бога, его закона, заповедей, своего честного имени, а также честного имени твоих родителей и клятвы, данной перед Богом. С таким прелюбодеянием не примирится Христос, будь в этом уверена, ибо он тебя любит, а ты его презираешь. Если ты хочешь стать монахом, то тебе надлежит оставить женщину, с которой ты уже возлежал. А потом, если все же она тебе нужна, за золото папа может сделать тебя светским священником, и ты возьмешь ее снова. Всё это — эквилибристика словами Божьими и немалый грех.

После того, как Ева была обольщена змеем, Господь Бог сказал ей: «Будет к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою (Быт., 3)». Бог создал женщину более слабой и более подверженной греху (как сказал Петр), поэтому он подчинил ее мужу, как можно увидеть из Первого Послания Петра, 3. Так поступали святые женщины в древние времена. Например, Сарра повиновалась Аврааму и называла его Господином[1489]. Природа брака божественна (освящена Богом) и будет лучше, если нынешние жены последуют примеру святых женщин ветхозаветных времен в послушании своим мужьям. Пусть они почитают мужа, упоминают о нем в молитвах Pater Noster, Ave, Credo[1490], зажигают свечи перед их образами. Апостол Павел в Послании Ефесянам, 5 говорит: «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос — глава церкви. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены — во всём своим мужьям»[1491]. Женщине следует бояться мужа, как сказал Павел, повиноваться его указаниям. Приказы мужа следует воспринимать как приказы Бога, а те, что идут против мужа, идут против Бога и сопротивляются Ему.

Слуги должны повиноваться с трепетом и смирением, как Христу. Выполняй службу с радостью, как слуги Христовы выполняли волю Бога с добрым сердцем и добровольно. В Послании Павла к Ефесянам, 6 и Первом Послании Петра, 2 апостолы призывают слуг со страхом повиноваться своим господам, не только добрым и кротким, но и суровым[1492]. Если тебя будут ругать, воспринимай это спокойно, ибо и Христос терпел за нас, а ты терпишь за свое. Покуда ты слуга, твой господин тебе вместо Бога, ибо он кормит, поит, одевает, направляет и учит тебя. Повинуйся ему как Богу, потому что ты — его собственность, его скот и быдло, наравне с быками и конями.

Апостол Павел посылает Онисима к его (Онисима — Т.Ч.) хозяину, как ты читаешь в Послании Павла Филимону. И хотя Павел сам нуждался в слуге для помощи во всех трудах, что он приносил ради Евангелия, тем не менее, он не стал оставлять у себя слугу Филимона без согласия его хозяина[1493].

Учение Христа и Его апостолов отличается от учения папы и его «апостолов». Паписты всё извратили, и если мужчина постригается в монахи, он становится неподвластным ни отцу, ни матери, ни Господу, ни господину, ни королю, ни принцу, вообще, практически, никому. Это нравится многим людям, поэтому отдельные личности идут в монахи и священники. Они становятся свободны от всяких служб и послушания человеку, они более не подчиняются божественным установлениям. Никто из этих категорий не повинуется установленным порядкам и другим вещам, а также — повелениям Бога.

Пусть каждая душа подчинится авторитету светских властей. Нет власти, кроме как от Бога. Все власти одобрены Богом. Кто сопротивляется власти, сопротивляется воли Божией. Кто сопротивляется, навлекает на себя проклятие, ибо правителей боятся не за благодеяния, но за жестокости. Ты что, власти не боишься? Делай добро и будешь почтен, ибо он (светский служащий — Т.Ч.) — служитель Господень, и он богат. Если ты делаешь зло, — бойся, ибо меч у него не для красоты[1494]. Тем он и служитель Божий, что наказывает тех, кто творит зло, и ему ты волей-неволей подчинишься не только из-за страха возмездия, но по гласу совести. Хотя бы поэтому платите налоги, ибо они служители Господни.

Давай каждому по делам его: подать — кому надлежит подать, сбор — кому причитается сбор, страх тому, кто внушает страх, честь тому, кто заслуживает чести. Ты не должен никому ничего, кроме как любить его (ближнего — Т.Ч.). Ибо тот, кто любит другого, исполняет закон. И вот заповеди: не прелюбодействуй, не убий, не кради, не произноси ложного свидетельства, не возжелай (дома ближнего твоего, не желай жены ближнего твоего — Т.Ч.)[1495] и т. д., ежели и есть другие заповеди, то все они направлены к следующему: возлюби ближнего своего как самого себя, любовь не вредит ближнему твоему, и посему любовь есть исполнение закона.

Как отец своим детям Господь и судья, запрещающий одному брату мстить другому, но если дело дойдет до свары меж ними, призовет их к себе или своему помощнику, дабы наставить и осудить их, так и Бог запрещает всем людям мстить самостоятельно, а оставляет себе право и власть карать, говоря: «У Меня отмщение и воздаяние» (Втор., 32). Эти слова цитирует апостол Павел в Послании к Римлянам, 12. Невозможно, чтобы человек был праведный или беспристрастный судья себе самому, ибо наши похоти и вожделения ослепляют нас. Более того, если ты мстишь сам, то возбуждаешь не мир, но худшую войну. Посему Бог дал всем народам законы и во все страны посадил королей и правителей вместо себя, дабы править миром чрез них. И заповедал им выполнять все дела, как ты прочтешь в Исходе, 22:9. Во всех случаях (говорит Он) обиды и неправды, о всякой спорной вещи, воле, осле, овце, одежде, о всякой потерянной вещи, о которой кто-нибудь скажет, что она его, дело обоих должно быть доведено до судей; кого обвинят судьи, тот заплатит ближнему своему вдвое. В Евангелии от Марка судьи названы богами, ибо они вместо Бога, и исполняют заповеди Божии. В другом месте той же книги (Исход — Т.Ч.) Моисей говорит: «Судье не злословь и начальника своего в народе не поноси, ибо кто противится им, противится Богу (потому что они вместо Бога), а те, что противятся, будут прокляты навеки»[1496].

Такое повиновение отцу, матери, господину, мужу, императору, королю, правителям и лордам требует Господь от всех наций, даже от турок и неверных. Благословение и награда тем, кто сберегает законы, есть жизнь света сего, как ты читаешь в книге Левит, 18: «Соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые исполняя, человек будет жив»[1497], этот текст Павел цитирует в Послании к Римлянам, 10[1498], доказывая, что правосудность закона есть дело мирское, а награда сему есть жизнь света сего. Проклятие тем, кто нарушает его (закон — Т.Ч.), есть потеря света сего, как ты видишь по каре, прилагаемой к ним.

Тот, кто будет блюсти закон (из-за страха, тщеславия или выгоды), хоть и никто не вознаградит его из людей, Бог благословит его в изобилии и дарует ему светское богатство, как ты читаешь во Второзаконии, 28 о том, что добрые благословения сопровождают соблюдение закона; как мы видим, турки значительно превосходят нас, христиан, светским богатством, ибо они хранят светские сии законы. Если никто из людей не покарает нарушителя этого закона, то Бог настигнет его своими проклятьями, покуда не изведет его наижесточайшим образом, как ты прочтешь в том же месте.

И пусть низший не мстит высшему, и не сопротивляется ему ни за какую обиду. Если же он будет мстить, то обречет себя своим злом, т. к. присваивает себе то, что принадлежит Богу, ибо сказано: «У Меня отмщение и воздаяние» (Втор., 32). И Христос говорит (Мф., 26): «Кто возьмет меч, от меча и погибнет». Если ты берешь меч отомстить за себя, ты не позволяешь Богу отомстить за тебя и тем самым лишаешь его святейшего права. Бог поставил в каждой земле короля править над всеми, а над ним нет судьи. Кто судит короля, тот судит Бога, кто преклоняется перед королем, преклоняется перед Богом, а кто сопротивляется королю, сопротивляется Богу и проклинает Божий закон и управление. Если подданные грешат, их надобно привести на суд короля, если король грешит, он будет приведен на суд, под гнев и осуждение Божие. Сопротивляться королю, значит сопротивляться тому, кто был послан исполнять заповеди Бога.

Было ли незаконно отказать в подати кесарю? Они думали (духовенство — Т.Ч.), что не было грехом сопротивляться языческому (нехристианскому) князю, так же, как некоторые из нас считали бы (если б мы были турками), что не грешно восстать против него и освободиться от его ига — вот сколь наши епископы выхолостили нас от учения Христова. Но Христос порицал их дела, а также тайные мысли всех прочих, что соглашались с ними, говоря: «Если не покаетесь, все погибнете»[1499]. Король в мире сем вне закона и может по воле своей творить добро или зло, за это он даст ответ лишь Богу.

А вот другой вывод: никакой человек никакого чина не может быть изъят из распорядка Божия. Не может профессия монахов, ни что другое, что папа и епископы придумывают себе, изъять их от меча императора и королей, если они нарушат законы, ибо написано: да покорится всякая душа произволению высшей власти[1500]. Отсюда не изъят никто, но все души должны повиноваться. Высшие власти суть светские князья и цари, которым Бог дал меч карать того, кто согрешит. Бог не дал им меч одного карать, а другому попускать, давая грешить безнаказанно. Более того, с какими лицами будет духовенство, должное стать светом и примером доброжития всем прочим, грешить невозбранно, чтобы быть изъятым от податей, пошлин или других уплат и не разделять тяготу со своими собратьями ради поддержания королей и чиновников, поставленных от Бога, дабы карать грех? Нет власти, кроме как от Бога (под властью понимай власть королей и принцев). Сущие власти назначены Богом, и кто бы ни противился власти, противится Богу, будь он хоть папа, епископ или монах. Кто противится Богу, навлекает на себя проклятие, ибо Слово Божие против них, тех, у кого весь мир под властью светского меча. Правителей боятся не за добрые дела, но за дурные. Итак, ты видишь, что те, кто сопротивляется власти, либо пытается быть исключенными из ее управленчества, имеют злое сознание и ищут свободы грешить невозбранно и отрешиться от сострадания своим братьям. Хочешь ли ты быть не страшащимся власти? Ведь ты будешь держать земли от имени его (т. е. от имени правителя); доброжитием должны власти духовные освобождаться от страха светского меча, но не силой и не ослеплением королей, и не навлечением гнева Господня на них и торговлей разрешениями грешить невозбранно.

Служба Бога ради твоего благосостояния заключается в том, чтобы защищать тебя от тысячи невзгод, врагов, убийц и от тех, кто хотел бы растлить твою жену, и от опасности со стороны тех, кто хотел бы отнять у тебя всё, что у тебя есть, а если будешь сопротивляться, то и саму жизнь. Будь он (король — Т.Ч.) хоть величайший тиран на свете, для тебя он будет великим благословением от Господа и тем, за которого ты должен благодарить Господа на коленях, ибо лучше иметь хоть кого-то в свою защиту, чем вообще никого, легче платить десятину, чем потерять все, легче терпеть одного тирана, чем многих, и терпеть обиду от одного, чем от многих. И лучше иметь тирана своим королем, чем призрак, пассивное бревно, что и себя не защитит, а лишь терпит от других то, что они хотят с ним сотворить, и ведомое ими туда, куда они захотят. Ведь тиран, хоть и обижает тебя невиновного, все же наказывает злых и заставляет всех людей повиноваться и не терпит, чтобы кто-нибудь еще распоряжался, кроме него. Король мягкий, как шелк и изнеженный, то есть с природой женщины, ждущей дитя, не может сопротивляться тем, кто по натуре тиран, и каждодневно дурно воздействует на него, и он будет еще более пагубен для государства, чем истинный тиран. Почитай летописи и ты обрящешь многие примеры.

Если же ты делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он — Божий слуга и мститель в наказание делающему злое[1501]. Если должность правителей дана им от Бога укрощать злодеев, то это по Писанию и по Слову Божию. Некоторые правители прокляты, а в особенности те, кто дают свободу или послабления духовенству грешить невозбранно, и не только дают возможность им грешить безнаказанно, но и открывают святилища, паломнические места, кладбища, земли святого Иоанна[1502], что делает возможным проникать в них всем подряд. Они должны уберегать от прегрешения всех людей из-за страха перед мечом гнева Божия, вложенного в длани правителей, чтобы помститься на таковых.

Бог требует от всех людей хранить закон с любой целью. Если они не будут хранить закон, то он не может гарантировать им наслаждение даже сей преходящей жизнью. Вот суть три человеческие природы: одна скотская, что никак не воспримет закон в сердца свои, но восстает против князей и правителей, если только может добиться этим выгоды для себя. Это о них было сказано: поклоняются златому тельцу[1503]. Моисей разбил скрижали завета прежде, чем пришел к ним[1504]. Другие не столь скотски и принимают закон, и закон приходит к ним, но они не смотрят Моисею в лицо, ибо его лик слишком ярок для них, и они не разумеют, что его закон — закон духовный и требует сердца. Они взирают на удовольствие, наживу и карьеру, что последуют за исполнением закона, и ради награды они хранят закон внешними делами, но не сердцем. И если бы они могли обрести такой почет, славу и достоинство и избежать всех неудобств, нарушив закон, они нарушили бы закон и пошли по пути похоти. Третьи духовны и глядят Моисею в лицо открыто, и, как говорит апостол Павел во втором Послании к Римлянам[1505], имеют закон вписанным в сердца Духом Божиим. Им не нужно, чтобы их погоняли король и чиновники, и никто не предлагает им награду за исполнение закона, ибо они делают это по естеству[1506].

Первые работают лишь ради страха меча, вторые — за мзду, третьи — из-за чистой любви. Они (последние — Т.Ч.) взирают на изобилие милости, любви и доброты, что даровал нам Бог во Христе, а посему любят и работают без принуждения. Небеса они воспринимают как бесплатный дар Бога заслугами Христа и, без всякого сомнения, надеются на то, что Бог, согласно обетованию, защитит их на этом свете и сделает им всякое добро по благости своей и ради Христа, а не за то добро, что сокрыто в них самих. Они согласны, что закон свят и справедлив, и что все люди обязаны делать то, что заповедует Бог. И их великая печаль — что нет силы в их членах делать все то, что их сердце желает и жаждет делать. Эти последнего рода хранят закон по доброй воле и в сердце своем, они ведут вечную войну против похотей и аппетитов плоти, покуда окончательно не покорятся, не по своей силе, но зная и осознавая свою слабость, они постоянно взывают к Богу, что обещал поддержку всем тем, кто притечет к нему. Они следуют Богу и ведомы его Духом. Двое других ведомы похотями и вожделениями, которые бывают разные и многочисленные; порою одна похоть противоречит другой, и величайшую похоть человек уносит с собою в ад. Мы часто мечемся от одной похоти к другой. Первый раз мы грешим отроками, второй раз юношами, третий раз стариками, сначала утром, потом вечером, а порою похоти меняем шесть раз за час. Как это бывает так, ведь воля человека следует разуму, но как разум заблуждается, так и его воля, и как разум находится в темнице тела, так и воля, и невозможно, чтобы воля была свободна, если разум в оковах.

Чтобы тебе видеть и чувствовать что-либо в сердце своем и не быть пустым философом, что спорит о словах, не понимая их, заметь себе следующее: корень всего зла, величайшее проклятие и страшнейший гнев и возмездие Господне, низвергающееся на нас, есть природная слепота. Все мы сбились с пути, каждый по-своему: одному — одно лучше, а другому — другое. Мирской ум есть сила и способность хитростью добиваться того, что мы ложно считаем лучшим. Если я заблуждаюсь умом, то заблуждаюсь и волею, судя о добром, что оно злое, и ненавижу его, и наоборот, — люблю злое. Словно бы меня убедили и доказали мне, что мой друг есть мой враг, и я бы возненавидел своего лучшего друга, и наоборот, возлюбил бы своего злейшего врага. Ныне мы говорим: человек обладает свободой воли делать то, о чем он вожделеет. Однако же следовать вожделениям есть не свобода, а рабство и заточение. Если Бог открывает человеку его разум, вселяя чувства в сердце, то его похоти и вожделения становятся губительны и дают ему власть ненавидеть их и сопротивляться им, вот тогда он свободен тою свободою, которою Христос освобождает его, и получает силу творить волю Господню.

Итак, ты можешь видеть, что всё, что творится на свете (покуда Дух Божий не придет и не даст свет) есть порицаемый грех, и чем больше в нем славы, тем пуще будет проклятие, так что те, кого свет считает славнейшими, самые проклятые в свете господа, хуже вора, гулящей женщины и убийцы; чистыми причинами мирской мудрости ты можешь изменить умы юности и побудить их отдаться тому, чего ты хочешь из-за страха, ради похвалы или выгоды. Так, увещевания друзей сделали Лукрецию целомудренной, и она поверила, что если бы она была хорошей хозяйкой и целомудренной женой, то она тем более бы прославилась, и весь мир бы чествовал и восхвалял ее. Она лелеяла в сердце славу свою, а не Господню, и тем она потеряла свое целомудрие и посчиталась презреннейшей меж женами, пред всеми людьми за дела свои, из-за боли своей и муки, а не потому, что прогневала Бога, но из-за потери чести она закололась[1507]. Гляди, сколь велики были ее боль и скорбь о потере невинности, и сколь было ее самолюбие целомудрием и самовосхвалением, столь презирала она тех, кто были не как она; Лукреция не жалела их, каковую гордыню Бог ненавидит более, чем распутное поведение любой гулящей женщины. Подобною гордынею исполнены все моральные добродетели Аристотеля, Платона, Сократа и все учения философов — богов нынешних ученых.

Подобным образом происходит и с нашей святой религией, ибо они (духовные лица — Т.Ч.), воображая невесть что, делают вещи, которые можно видеть лишь в Бедламе[1508], ибо они — безумие. Они взирают на чудеса, что Бог делал чрез святых, дабы обратить неверных в веру и подтвердить веру в Его обетования о Христе, коими все верные делаются святыми, как ты видишь в последней главе Евангелия от Марка. Они проповедовали, говорит он, повсюду, и Господь соработничал с ними, подкрепляя чудесами истинность того, о чем они проповедовали. И в четвертой главе Деяний рассказывается, как апостолы молились, чтобы Господь простер руки и сотворил чудеса во имя Иисуса. И Павел в первом Послании к Коринфянам, 14 говорит, что чудо глоссалии лишь знамение неверным, но не верующим.

Чудеса эти они пускают с другой целью, говоря в своих слепых сердцах: гляди, какие чудеса Бог сотворил для этого святого, он, должно быть, весьма велик у Бога. И тем они сами отвращают себя от Слова Божия и возлагают надежды на этого святого и на его заслуги, и делают его заступником Божиим, то есть маленьким Богом. И в своей слепой вере заключают завет или договор между собою и этим (давно уже усопшим) святым, забывая о завете Христовой крови. Они глядят на одежку святого и его на житие, или скорее лживые россказни, в которых люди лгут о святом, а затем лживо воображают в сердцах своих вот что: этот святой прославился на небе за ношение таких-то одежек и за такие-то дела. Если я буду это носить и то же делать, то и я пойду на небо. Они не видят веры и упования, которые святые имели во Христа, и не слышат Слова Божия, что проповедовали святые, не анализируют поведения святых, ибо святые многое делали для умерщвления плоти, подавая миру таковой пример и учили, что вещи надо презирать, поэтому весь мир удивляется им и прославляет их. Они видят лишь то, что нельзя пить вино, есть мясо, но не замечают внешнего телосложения святых, и тысячи вещей они не видят. Они столь умертвили свои тела, доведя их до того, что едва ли и откормом их можно было бы вернуть в нормальное здравие, они скорее бы умерли, чем оскоромились мясом. Зачем же? Эти тупицы думают так: вот я не ел мяса двадцать, тридцать, сорок лет и за это заслужил столь высокое место, как и лучшие из них (из святых — Т.Ч.), так что же мне терять его, да я лучше умру, или как Лукреция заколюсь, если только силы духа на это хватит. Они рисуют небо в своих воображениях и глупых выдумках и тщатся получить его не по щедрости Господней и не по заслугам Христовым.

Тот же, кто обновлен во Христе — хранит закон без принуждения со стороны правителя или чиновника, ведомый лишь расположением своего духа; земной человек призван и побуждаем хранить закон плотски, будучи движимым плотскими причинами и мирскими убеждениями, в частности, славою, богатством и почестями. Последнее убеждение, когда других не остается, есть страх. Побей одного и остальные вострепещут, а Моисей добавляет к сказанному: убивай, забрасывай камнями, сожигай[1509]. Так он изгонял злое из них (евреев — Т.Ч.), а весь Израиль слышал и трепетал, и больше злого не делал. Если и страх не помогает, то Богу пора забрать нечестивцев из этой жизни. Тогда поставлялись короли, как я уже говорил, и меч влагался им в руки, дабы отомстить злодеям, чтобы прочие трепетали, а не желали воевать друг с другом и восставать против императора, и защищать ложный авторитет папы, который и есть сам Антихрист.

Проповедь Слова Божия ненавистна и противна им, почему же? Ибо невозможно проповедовать Христа и не проповедовать против Антихриста, т. е всех тех, которые мечами и лжеучениями силятся потребить истинное учение Христа. Как ты не можешь вылечить болезнь, если не начнешь от корней, так ты и не можешь проповедовать против зла, если не начнешь с епископов. Призрачные они короли, пустые имена и ничтожные вещи, не имущие дел в мире, если только их господин — папа не будет нуждаться в их помощи.

Папа вопреки всякой совести и учению Христа, который говорил: «Царствие Мое не от мира сего» (Ин., 18), захватил власть императора. Чтобы император не наведался в гости в Рим, он, с одной стороны, приглашает французского короля в Милан, а с другой стороны, призывает венецианцев[1510]. Если венецианцы откажутся, то епископы Франции разагитируют французского короля. И за их труды он раздал кому розу, кому — шапочку содержания. Один назван христианнейшим королем, другой — защитником веры, а третий — старшим сыном святейшего престола.

Он превозносит оружие еще одного и навешивает его на святое распятие с терновым венцом и гвоздями. Если французский король минет и уйдет к Болонье или Неаполю, тогда английские епископы призовут нашего короля. Такая уж воля у епископов — наделять одного короля правами на королевство соседа. Одного они зовут королем Дании и Англии, другого — королем Англии и Франции. Затем, чтоб ослепить лордов и общины, король может бросить вызов праву. Потом на землю наложат налог, и люди будут платить, а казна королевства и страна обнищают. Скольким тысячам мужей стоило это жизней и сколько тысяч фунтов стерлингов вынесено из страны на нашей памяти? Кроме того, сколь отвратительный пример поборов видели мы, такой, что не делал ни один тиран от начала света, о котором было не слыхано и не видано среди евреев, сарацин, турок, язычников с тех пор, как Бог засветил солнце, чтобы зверь врывался в храм Божий, т. е в сердца и совесть мужей, и заставлял их под присягою подписываться на заем, который никто не собирался гасить. Сколько тысяч тогда поклялось, сколько тысяч подписалось выше возможностей, частью — боясь пробожиться, а частью — попасть в опалу! Когда же папе надоедает, то он тотчас делает мир, непонятно как, и наш злейший враг сразу же становится лучшим другом.

Теперь, поскольку император в силе получить свое по праву, на него напускают французов, англичан, венецианцев и всяких прочих. О, вавилонская блудница[1511], как опускает она мирских князей, как напоила она их своих вином! Какие позорные разрешения она надавала им — колдовать с трупами, изменять с уличными девками, разводиться с женами, нарушать договоры и обещания, что они раньше надавали друг другу, заставляя исповедников[1512] сообщать королю исповедь любого, о ком тот пожелает узнать побольше, оболгав тем самым святой закон Божий, чего не делал Христос.

В Евангелии от Матфея, 26 Христос глаголет Петру: «Вложи меч в ножны, ибо кто коснется меча, от меча и погибнет», т. е. если кто-то без указания светского служащего, которому Бог вручил меч, коснется последнего или будет мстить, его постигнет смерть. Бог не только Петра подчинил светскому мечу, но и самого Христа, как явствует из четвертой главы Послания Павла Галатам[1513]. В Евангелии от Матфея, 3 Христос говорит: «Нам подобает исполнять всю праведность, т. е все заповеди Господни». Если глава подпадет под светский меч, как упасутся члены? Если Петр согрешил, защищая Христа от светского меча (который тогдашние слуги Господни и епископы направили против Христа, как и нынешние теперь), что извинит наших прелатов от греха, которые не повинуются никакому человеку, ни королю, ни императору? Кто может извинить от греха: короли, что дают или епископы, что получают такие исключения вопреки Божьим заповедям и учению Христову?

В Евангелии от Матфея, 16, где Христос и Петр платят дань, Христос говорит Петру: «Если князья берут дань лишь с чужеземцев, а не со своих детей, то воистину Я должен быть избавлен от уплаты, ибо Я есмь сын Бога, слугами которого они являются и от кого имеют власть». Они (клирики — Т.Ч.) не знают, что Христос явился не пользоваться властью, а, напротив, стать нам слугою и взвалить наше бремя, и выполнять все установления по праву за нас грешных, чтобы научить нас, поэтому он сказал св. Петру: «Уплати за себя и за меня, чтобы нам не оскорблять их». Христос и Петр могли бы избежать уплаты (если учесть, что они были бедны), но не стали делать этого, боясь обидеть других и уязвить свою совесть. В противном случае Он (Христос — Т.Ч.) бы дал повод мытарям осудить и Его самого, и Его учение, да и иудеи бы оскорбились и сочли, что это незаконно — платить дань языческим правителям и идолопоклонникам, говоря: «Такой великий пророк не платит». Кроме того, это могло послужить примером мирянам не уважать своих правителей, если они узрят их презираемыми, и им не будут повиноваться духовные лица. А наши священники нисколько не страшатся уязвить свою совесть и ослушаться Божьих заповедей, и ничего не платят. Более того, наши светские князья воюют за дело наших святейших отцов, а значит против Христа, и в том они первые. Нет никого столь бедного, кто не мог бы ничего дать.

Подумай, какой позор нашим ученым докторам (как Рочестеру с его проповедью против Мартина Лютера)[1514], которые оспаривают этот текст из Евангелия от Матфея и говорят, что Петр, уплативший подать, сделался лучше других апостолов и возымел больше власти и силы, чем они, стал главою им всем, вопреки стольким ясным и очевидным местам Евангелий, в которых Христос укоряет их (учеников — Т.Ч.), говоря, что это язычество, когда один начинает возвышаться над другими или желает сделаться лучше. Быть великим в Царствии Небесном, значит быть всем слугой. И тот, кто смирится и сделается всем слугой (по примеру Христа и Его апостолов, а не папы и «его апостолов», наших кардиналов и епископов), того слава будет величайшей в том Царствии. Если Петр, платя дань, сделался величайшим, как же сталось так, что они (духовенство — Т.Ч.) не хотят платить никому? Платить подать есть воистину знак смирения и подчинения, а причина, почему ее платил Христос состоит в том, что он имел хозяйство и дом, и потому же платил и Петр, ибо и у него был дом, судно и сети, как ты читаешь в Евангелии.

Вы обязаны подчиняться (властям — Т.Ч.) не ради страха мщения, но по велению совести. Будь ты столь дерзок (как много лет уже наши папа и его прелаты повсюду), что не будет тебе нужды повиноваться светскому мечу ради страха мщения, все же ты должен повиноваться по велению совести. Во-первых, по велению своей собственной совести, ибо, если ты и сумеешь сопротивляться, у тебя не будет доброй совести, покуда Божье Слово, закон и заветы суть против тебя. Во-вторых, из-за совести твоих ближних, ибо пусть ты и сможешь силой и хитростью избежать кары и получить свободу и отпущение от всяких выплат, ты не должен желать таковой вещи, не принимать ее, если она предлагается тебе, дабы потом тебе не возроптать, если ты увидишь себя нагруженным бременем, а ближнего своего свободным. Разве ты не видишь, как хозяин ценит одного слугу больше других, когда все остальные ропщут, а мир, закон и любовь у них разрушаются. Христианская любовь — это такая любовь, когда ты возлюбишь ближнего больше себя, а не так, чтобы самому разгуливать необремененным, тогда как другой будет нагружен и падет под своим бременем, не увидев помощи твоей руки. Где же добрая воля нашего духовенства, что стяжает столь большие богатства, лестью и лжеучениями грабя почти каждого, отбирая у него дом и земли. И все же, они не довольствуются этим, потому что нагло и злобно они торгуют отпусками[1515] и свободами в ущерб ближним, взыскивая во Христе ничего иного, кроме наживы. Я уж молчу насчет того, как они учат князей в каждой земле учреждать новые налоги и тиранить своих подданных с каждым днем все с более понятной целью. Я верю, что Бог вскоре раскроет людям глаза на их фиглярство и выведет их ложь на свет, и наложит на них примочку, чтобы их язвы лопнули и вскрылись. Более того, я скажу, что они ограбили все королевства не только от Слова Божия, но и очистили их от богатства и имущества, изгнали мир из всех земель, вышли из всякого подчинения князьям и обособились от мирян, считая их хуже собак и воздвигли себе великого идола — вавилонскую блудницу и римского Антихриста, которого они называют папою и сговорились против общевладения, и стяжали себе несколько королевств, где позволяют себе творить всякую мерзость. В каждом приходе у них имеются шпионы, они есть и в усадьбе каждого аристократа, в каждой таверне и пивной. Через исповеди они знают все тайны, так что никто не отважится раскрыть рот, чтобы порицать их делишки, ибо в противном случае быть тому еретиком. Во всяком совете сидит хоть один из них и, в основном, большинство руководителей советов также из них (из духовентства — Т.Ч.).

Вы платите налоги ради совести, ради ближнего и ради его блага, ибо нищие есть слуги Божьи; делая Божье дело так, как хочет того Бог, мы должны повиноваться. Мы не глядим (если в нас дух Христов), что будет выгодно, славно и почетно нам самим, но лишь, что угодно Богу. Итак, давайте каждому то, что надлежит ему: подать и налог тому, кому надлежит подать и налог, оплата тому, кому нужно заплатить, бойтесь того, кого надлежит страшиться, чествуйте того, кому надлежат почести.

Так ты почувствуешь работу Духа Божия в тебе, чтобы слава дел твоих не обманула тебя и не заставила думать, что закон Божий, который духовен, якобы может исполниться телесными деяниями, что следуют ему. Не будьте должны никому и ничего, но возлюбите друг друга, ибо тот, кто любит ближнего, исполняет закон. Все заповеди Ветхого Завета содержатся в одной: возлюби ближнего своего, посему любовь есть исполнение закона. В этих словах ты найдешь достаточно против мудрствований философов и апологетов мира сего, стремящихся возвеличить свои деяния. Закон духовен и он требует сердца, и никогда не исполняется деянием в свете Божьем. Делом ты исполняешь закон пред миром и живешь им, т. е. наслаждаешься этой жизнью и избегаешь гнева, мести и наказания, которыми грозит тебе закон, если ты нарушишь его. Но перед Богом ты исполняешь закон, если будешь всего лишь любить. А любить нас заставляет вера. Если ты помыслишь, сколь любит тебя Бог во Христе, и какого царствия он сделал тебя сонаследником, то у тебя будет достаточно веская причина любить невозданно даже врага своего в сей жизни и в веке грядущем, то, чего хотят от нас Бог и Христос. И ты почувствуешь в сердце своем, что все твои будущие деяния уже в достаточной мере оплачены крестной мукой и смертью Христа.

Порою ты можешь сказать: если любовь исполняет закон, то она и оправдывает. Я отвечу: то, чем человек исполняет закон, то его и оправдывает, ибо Тот, Кто побуждает его исполнять закон, оправдывает его.

Под оправданием понимай прощение грехов и милость у Бога. Послание Павла к Римлянам, 10 гласит, что конец закона или причина, по которой закон был дан, есть Христос, который пришел оправдать всех, кто веруют. Закон дан, дабы высветить грех, порицать наши деяния, привести к раскаянию и через раскаяние — к Христу, в котором Бог обетовал свою благодать и прощение греха всем, которые раскаиваются и принимают благостный закон. Если ты веришь в обетования, то Божия правда оправдает тебя, т. е. простит и возвратит в милость через Христа. В залог этого и дабы удостоверить твое сердце, Он (Бог — Т.Ч.) покрывает тебя Духом (Еф., 1, 4; 2 Кор., 5), и как говорит апостол Павел, воистину дарует нам Дух. Тем не менее, Дух и его плоды, которыми очищается сердце, как то: вера, надежда, любовь, терпение, долгострадание и повиновение никогда не могут быть истинными без внешнего действия, ибо, если бы Бог иногда внушал нам, что лишь Он может избавить нас, мы бы никогда не узрели нашей веры и не боролись против отчаяния, ада, смерти, греха и властей мира сего ради нашей веры и не могли бы отличить истинную веру от желания. Если бы твой ближний время от времени не опускал тебя, ты бы не знал, божественна ли твоя любовь, ибо и турок не зол, покуда ты не оскорбишь и не унизишь его, но если ты возлюбишь того, который зол, то твоя любовь от Бога. Подобно тому, если бы твои правители были всегда добры, ты бы не знал, чисто твое повиновение или нет, если же ты сумеешь терпеливо повиноваться дурным правителям во всех делах, то это не будет бесчестием Богу, и если ты не вредишь своим ближним, тогда ты можешь быть уверен, что Дух Божий работает в тебе, и что твоя вера — не сон и не ложное воображение.

Павел в Послании к Римлянам, 13 учит: не воздавай никому злом за зло, и будешь иметь мир со всем миром. Нежно любящие не мстят, но дают сделать это гневу Божию, поскольку Господь говорит: «Мне отмщение и Я воздам»[1516]. Посему, если враг твой голоден, накорми его, если у него жажда, дай ему пить. Делая так, ты наложишь кучу углей ему на лоб (т. е. воспламенишь в нем любовь). Не будь рабом злого (т. е. не дай злобе других озлобить тебя), но борись со злом добром, т. е. нежностью, добротой и облеки его терпением, равно как и Бог добротою покорил тебя.

Закон был дан Моисею в громе и молниях, в огне и дыме, под звуки трубные и в ужасном бою (Исход, 20), так что люди тряслись от страха и боялись заговорить с Моисеем.

Главы и правители поставлены от Бога и суть дар Божий, добры они или дурны. И что с нами они бы не делали, то делает Бог, добро или зло. Если они дурны, то это за нашу злобу, ибо, если бы они были добры, мы бы не восприняли ту доброту из рук Бога и не были бы благодарны, подчиняясь его законам и установлениям, но поругались бы над Божией благостыней нашими плотскими похотями. Посему Бог сделал их для нас бичом и обратил в диких зверей, противных природе их имен и званий, а именно: во львов, медведей, лис и нечистых свиней, чтобы мстить за нашу неестественную и слепую недоброту и рьяное неповиновение.

В 106-м псалме ты прочтешь, что Он нарушил реки, иссушил источники водные и обратил плодородную почву в пустыню из-за злобы тамошних обитателей, когда дети Израиля забыли Бога, будучи в Египте, и Бог взъярил сердца египтян ненавидеть израильтян и подчинить их силой и хитростью.

Злые правители в сущности знак, что Бог сердит и гневен на нас. Есть ли больший гнев и отмщение, если отец и мать возненавидят своих детей, свою плоть и свою кровь? Или муж будет недобр к своей жене или господин к слуге, что работает ему на благо, или вожди и короли станут тиранами своих подданных, которые платят им налоги, пошлины, сборы и ренту, работая и уставая для поддержания их чести и для удержания их на тронах и для почестей.

Не есть ли это ужасный приговор Господень и суровый гнев, что даже прелаты и пастыри наших душ, кормящие паству Словом Христовым и отдающие жизни свои ради их научения и наставления, и подкрепления их слабоверия, стали ныне столь извращены, что если они почуют, что кто-либо из их паствы (как они ныне зовут нас, но больше не зовут паствой Христовой) пожелает истинного познания Христа, они обдерут его и спалят на жесточайшем огне? Что является причиной того, что они учат нас лжеверию, подкрепляя это неправдой? Воистину, это возмездие Божие тем, кто не имеет ни любви, ни стремления к истине Божией, когда они проповедуются, но радуются нечестию. Как ты можешь видеть во Втором Послании апостола Павла Солунянам[1517], где он говорит о пришествии Антихриста, чей приход, по словам Павла, будет делом рук Сатаны со всеми лжечудесами и лжезнамениями, и всеми обманчивыми неправдами в среде тех, кто погибнет, потому что они не возымели любви к истине, что спасла бы их. Поэтому Бог пошлет им сильное ослепление, поскольку они поверили в ложь. Пойми, Бог отомстит неверным и пошлет нечестивцам лжеучение и лжечудеса для подкрепления и ожесточит их сердца неправдою, чтобы после не было им возможно восприять истину.

Давайте принимать все вещи в Господе, дурные и добрые, давайте смиримся под его мощной дланью и положимся на его кнут и пряник, и не будем бежать от его исправления. Читайте Послание апостола Павла к Евреям, 12 в качестве наставления. Давайте не будем брать палку за конец и не будем мстить жезлу, что есть злые правители. Ребенок, покуда он стремится отомстить розге, имеет злое сердце, ибо он не мыслит, что исправление праведно, либо, что он заслужил его, не раскаивается, но радуется своей злобе. И тем самым, он не обойдется без розги, но розга будет становиться длиннее и хлестче. Если же дитя признает свою вину и смиренно воспримет исправление, и облобызает розгу, и исправится в учении и отношении к старшим, тогда розга отнимается от него и сожигается.

Итак, если мы сопротивляемся злым правителям, тщась высвободиться из-под них, мы, несомненно, загоним себя еще в горшее рабство и облечемся еще в худшую нищету и болезненность. Ибо если высвободятся холки, то погонщики наваливают более груза на хребты и делают бремя тяжче и узлы крепче. Если мы ниспровергнем своих злых правителей, то найдут на нас злые чужеземцы или отыщется тиран из нашей собственной страны, что не будет иметь права на корону. Если мы подчинимся карам Господним и смиренно исповедуем наши грехи, за которые мы наказуемы, облобызаем кнут и исправимся, то Бог отнимет от нас кнут и ниспошлет правителям доброе сердце. Если же они продолжат свое зло и будут преследовать вас за благодеяния и за веру в Бога, то Бог изведет вас от их тирании ради истины своей, ибо Бог ныне и древле един, что извел патриархов и пророков, апостолов и святых. И что он обетовал им, то он обещает и нам. И как извел их из недоли и искушений, поскольку они смирились и подчинились Его воле, и уверовали в Его благо, так же он поступит и с нами.

Когда племена Израиля отпадали от пути, которым Бог заповедовал им ходить, он препоручал их то одному тирану, то другому. Как только они пришли в себя и раскаялись, умоляя о милости и уповая на мудрость обетований избавить их от этого, Бог посылал им избавление, как повествует Библия.

Христианин по отношению к Богу — существо беспомощное, страдающее и ничего неделающее, равно как и больной терпит все от доктора и страдает. Доктор взрезает его и отсекает мертвую плоть, копается в ранах, заматывает, ломает, прижигает, шьет и накладывает повязки, чтобы убрать гниль, а в конце кладет целебные листья, дабы рана заживала. Лекарь дает слабительное и напитки, которые изгоняют болезнь и возвращают здравие. Если больной будет бежать от бритвы, ланцета или железа для прижигания, разве он не сопротивляется своему собственному здравию и не будет являться причиной своей же собственной смерти? Злые правители суть бич и кнут, которыми Бог карает нас, те кюретки, с помощью которых Бог копается в наших ранах и горькие слабительные, изгоняющие из нас грех, дабы явить его миру, и повязки, которыми выжимаются корни оспы и тот гной, что проник вглубь. Итак, христианин получает из рук Бога и доброе и злое, и сладость и кислоту, и богатство и горе.

Если кто-то мне сделает добро, будь он отец или мать, или кто-либо другой, которого послал мне Бог, я возблагодарю за это Господа, ибо Он дал заповеди и побудил его (того человека — Т.Ч.) сердце сделать так. И злое я получаю из рук Бога как целительное снадобье, пусть оно и горькое. Искушение и вражда выявляют грех. Хоть христианин и знает, как жить, все же плоть его столь слаба, что сам он никогда не взвалит на себя свой крест для умерщвления плоти. Крест на плечи должен возложить ближний его. Во многих, однако, грех запрятался глубоко внутрь, гноя душу изнутри, будучи невидим. Таковые думают: о, сколь они добры и совершенны, и как они блюдут закон. Это как юноша из Евангелия от Матфея, 20, который хранил всё с сызмальства, при этом лгал в сердце своем, как объясняет текст далее. Когда все мирно и никто не беспокоит нас, мы думаем, что мы умиротворены и любим ближних наших как самих себя. Но стоит нашим ближним уязвить нас словом или делом, и все идет совершенно иначе. Мы начинаем гневаться, грешить и вынашивать месть. Если бы мы любили добротою любви ради доброты Христовой, мы бы не вынашивали мести, но жалели бы их (ближних — Т.Ч.) и молили бы Бога простить и помочь им исправиться, осознавая, что никакая плоть не нагрешит, если Бог не попустит того. Ты можешь спросить: что доброго делает преследование и тирания верующим? Первое: она заставляет их ощутить работу Духа Божия в них, и вера их будет очищаться. Второе: я говорю, что никто не есть страшный грешник, если он покается и поверит, что он праведник во Христе и обетованиях, и если ты воззришь на плоть и на закон, то увидишь, что нет такого совершенного человека, кто бы не бывал грешником. И никто столь ни чист, что не нуждался бы в очищении.

Бог никого не исключает из милости своей. Но кто раскается и поверит в обетования (кем бы он ни был), будет сопричастником милости Его, а посему, как я описал повиновение тех, что суть под властью и законом, так я желаю с Божьей милостью заявить (что есть мой долг), что правители, которых Бог изберет нам на век, должны справедливо править.

Мужья любят своих жен, как и Христос любил свою церковь[1518]. Мужья должны любить своих жен, как собственное тело. По этой причине мужчина покидает отца и мать и соединяется со своей женой, чтобы стать им вместе одной плотью. Посмотрите, любит ли кто из вас свою жену, как собственное тело? Для этого апостол Павел в Посланиях Ефесянам, 5 и Колоссянам, 3 говорит: «Мужья, любите своих жен и не будьте к ним суровы»[1519]. И апостол Петр в своем Первом Послании, 3 наставляет: «Мужья, живите благоразумно с женами (согласно учению Христа), оказывая благоговение им, как более слабым существам (помогая ей преодолевать болести) и оказывайте им честь, как сонаследницам благодатной жизни, дабы не было вам препятствия в молитве». Во многих вещах Господь сотворил мужчин сильнее женщин не для властвования и тирании над ними, но для помощи им в борьбе со слабостями. По этой причине мужьям следует заботиться о женах, принимая их слабости с добротой, чтобы в любви они могли повиноваться тому порядку, который Бог создал между мужем и женой.

Апостол Павел в Послании Ефесянам, 6 говорит, что господа должны учить своих слуг послушанию хозяину, как Христу, чтобы они любезно выполняли свой долг, видя главную причину этого в Христе, подчинялись и помнили, что их Господин на небесах. Господа же должны быть более лояльными к своим слугам, помня о том, что они также имеют Господина на небесах. Им следует помогать слугам добрыми словами, советом и наставлением, не гневаясь и не прибегая к жестокостям, по примеру Христа.

Пусть христианские лендлорды довольствуются рентой и традиционными выплатами и не поднимают ренту, и не выдумывают новых податей, чтобы угнетать своих арендаторов, и пусть не сдают два или три участка одному человеку. Пусть лендлорды не забирают общинные земли, не превращают целые приходы в парки или пастбища, ибо Бог даровал землю людям для обитания, а не овцам и не лесной дичи. Будьте своим арендаторам отцами, будьте им тем, кем нам есть Христос и покажите им всю любовь, всю доброту. Чтобы между ними не произошло, не будьте пристрастны, не любите одних более других. Жалобы, ссоры и тяжбы между ними считайте болестями недужных людей, и как мудрый лекарь врачуйте их мудростью и добрым советом. Будьте жалостливы и добросердечны к ним, не позволяйте вашим арендаторам грызть друг другу глотки, но разбирайте их дела беспристрастно, не понуждайте их делать за их счет рвы, канавы, изгороди, ворота и дороги. Для этого Бог сделал вас лендлордами и для того вам платят ренту в начале, а не в конце срока. Делайте свое дело мудро и не позволяйте никому их обижать, кроме короля. Если король делает зло, пусть Бог покарает его.

Пусть короли (если они христиане не только на словах, но и на деле) поставят своей целью достичь богатства королевства и, по примеру Христа, пусть помнят, что люди Божьи, а не их. Они суть Христово наследие, выкупленное Его кровью. Да будет последний нищий в королевстве братом короля, его сотрапезником и равным в Царствии Бога и Христа. Пусть король не считает себя недостойным служить им, не желать чего-либо другого от них, чего отец желает от детей, и что желал от нас Христос. Хоть король в светской иерархии и занимает место Бога, и представляет собой Бога на земле и несравненно ценнее любого из своих людей, пусть он забудет все это и сделается братом, созидающим добрые дела на благо государства, дабы все видели, что он желает только добра своим подданным <.. > Когда предлагается ему дело, требующее казни, пусть лишь тогда он принимает на себя прерогативы Бога и выслушивает всех беспристрастно, иностранцев или своих подданных, слабого или сильного, и судит по справедливости судом Господа (Втор., 1). Во время суда — он не слуга в Царствии Христовом, и он проповедует не Евангелие, но суровый закон возмездия. Пусть король берет в пример святых судей Ветхого Завета, а именно Моисея, который в исполнении закона был безжалостен, а в прочем — мягче матери. Он не мстил за свои обиды, но сносил их, вникал в нужды каждого, предупреждал, миловал и заботился о каждом, нежно любил всех и желал, чтобы Бог простил своему народу, либо проклял и его вместе с ним.

Пусть судьи, будучи поставлены на это место представителем власти, действуют добрым советом и помогают народу, дабы не быть им потом осужденными судом Бога в делах, что препоручены им. Сидя на месте Бога, пусть они судят преступления, где есть законные свидетели и не вторгаются в сознание людей по примеру антихристовых слуг, которые принуждают их проклинать самих себя именем всемогущего Бога и Святым Евангелием Его милостивых обетований или свидетельствовать против самих себя. Этим нравам наши прелаты научились от Кайафы (Мф., 26), который говорил Христу: «Заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, сын Божий?». Пусть то, что есть тайна одного лишь Бога, в чем не может быть доказательств, ни законных свидетельских показаний, пребудет до прихода Господа, который откроет все тайны. Если же изыщется зло, только тогда пусть судят, ибо большей власти не дал им Бог.

Моисей предупреждает судей (Втор., 17), чтобы они бдили и не взирали ни на кого, т. е. чтобы они не предпочитали высоких низким, великих малым, богатых бедным, родных, друзей, сородичей, знакомых, соплеменников иностранцам, врагам или чужакам, единоверцев неверным, но пусть они рассматривают дела беспристрастно, ибо место, где находятся они, и закон, что представляют они, суть Бога, который учредил их всех, и Он есть Господь всех, а мы — все Его сыновья, и Он — судья Всевышний, что будет беспристрастно судить всех по закону своему, и по правде своей возместит за зло, что наносится нам турками или сарацинами[1520], ибо они хоть не под вечным заветом Бога во Христе (в котором ходят немногие из христиан и те, которым Бог послал свои обетования, и влил свой Дух в их сердца, дабы они веровали в того, кто Духом запечатлен в их сердцах, и чтобы они исполняли завет любви), и всё же они под заветом естественного права, что есть закон всякой страны, данный для общественного блага, для мира и единения, чтобы одни жили в согласии с другими. Более того, Моисей предупреждает, чтобы судьи не брали ни даров, ни подарков, ни взяток, ибо эти два дела — приверженность одному в ущерб другому и принятие даров — извращают всякое право и равенство и, в сущности, зараза для судей.

Пусть короли не берут себе много жен, чтобы их сердца не отвратились от закона Божьего. Пусть они читают закон Божий и боятся его, не возвышаются над своими братьями посредством двух зол — женщин и гордыни в презрении к подданным, которые воистину их собратья. Читай историю и ты обрящешь многие примеры.

Шерифы, бейлифы (районные судьи), констебли и прочие чины да не упустят никакого человека, что вредит ближним своим, но пусть они доставят его пред лик судей, если только те не договорятся между собою и не возместят ущерб.

Пусть короли защищают своих подданных от притеснений со стороны других народов, пусть не ссорятся по мелочам, и пусть его святейшество папа не ссорит их между собой присвоением то одному, то другому суетных титулов, посылкой шапочек, словно младенцам, ибо и несмышленым не пристало клянчить царств и истреблять своих подданных на страже тирании папы. Если законный мир, основанный на Слове Божьем, заключат принцы, и имя Бога будет записано под договором, и тело нашего Спасителя преломлено между ними над договором, пусть его святейшество папа не отменяет своей властью это соглашение, ни вылущивает его всеми рычагами, что у него есть, и ни один истинный христианин не нарушает его, ибо как говорится в Евангелии от Матфея, 5, Христос пришел не нарушить закон, но исполнить.

Многие люди нарушили закон и предписания, раскаялись и вернулись на путь праведности, и сила Христова простила их, но позволение нарушать закон Он дать не может и уж тем более ни Его ученики и наместники (как они сами себя назвали). Ключи, которыми они столь хвастаются, не мирские вещи, но духовные и ничто иное, как знание закона, обетований и Евангелия. Если кто-либо от нехватки духовного чувства возжелает власти над людьми, пусть почитает старых Отцов. Если кто желает власть от Писания, то Христос говорит (Лк., 11): «Горе вам, законники, ибо вы отобрали ключ познания, вы не входите в себя, и тем, что вошли, вы запрещаете». Таким образом, они затмили Писание, знание которого (ибо оно было ключом) впускает Бога с глоссами и традициями. Подобное ты отыщешь в Мф., 23. Как Петр ответствовал от имени всех, так Христос обещал ему ключи в лице всех (Мф., 16). И в Евангелия от Иоанна, 20 он отплатил им, говоря: «Приимите Духа Святого, и каковые грехи вы отпустите, будут отпущены (вам) либо прощены, а какие грехи вы оставите, будут оставлены либо удержаны». Проповедуя обетования, они отпускают тем, кто раскаивается и верует, и потому Иоанн говорит: «Приемлете Духа Святого». Лука в своей последней главе говорит: «…Тогда отверз им ум к уразумению Писаний и сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день. И проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах (начиная с Иерусалима — Т.Ч.)»[1521]. При проповеди закона люди раскаиваются, а при проповеди обетований они веруют и спасаются. Петр во второй главе Деяний «употреблял ключи» и проповедью закона приводил людей к познанию их самих, и связывал их сознание, так что они почувствовали укоры совести в их сердцах. И сказали они (мужи израильские — Т.Ч.) Петру и прочим апостолам: «Что нам делать?»[1522]. Тогда он вытащил ключ сладкого обетования, говоря: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа»[1523]. Обетование было сделано вам и вашим детям, и всем, кого призовет Господь. Подобных примеров полны Деяния, Послания Петра и Павла, и всё Писание, и не имеет наш святейший отец другой власти от Христа либо через посредство Его ученика Петра.

Пусть христианские короли держат свою веру, правду и все законные обеты и договоры, и не только между собой, но и с турками, и прочими неверными, ибо это правильно перед Богом, как свидетельствуют примеры из Библии. Кто поклянется незаконной клятвой, пообещается незаконным обещанием — погрешит против Бога, и такую клятву можно нарушить. Ему не надо для этого просить позволения у Рима, ибо у него есть Слово Божие и не только разрешение, но даже требование нарушить его. Поэтому те, которые поклялись быть верными кардиналам и епископам, т. е. быть против Бога, короля и государства, могут законно нарушить свои клятвы, без нареканий, без претензий, одной лишь властью Слова Божия. Заключая их (т. е. клятвы), они грешили, но в раскаянии и нарушении их весьма порадуют Бога и получат прощение от Христа.

Пусть короли получают должное от подданных, это необходимо для защиты королевства. Пусть они сами управляют своими королевствами, с помощью мирян, которые мудры, учены и опытны. Разве не стыд превыше позора и не чудовищная вещь, что нет человека, способного управлять светским государством, за исключением епископов и прелатов, что отреклись от мира, изъяты из этого мира и назначены проповедовать Царствие Господне? Христос говорит, что Царствие Его не от мира сего (Ин., 18) и юноше, что просил Его дать своему брату часть его наследия, он ответил: «Кто сделал меня судьей или дал власть над вами? (Лк.,12). Никто, кто кладет руку на плуг и смотрит назад, недостоин Царствия Небесного (Лк.,9). Никто не может служить двум господам, но будет презирать одного (Мф.,6)».

Проповедовать Слово Божье — слишком много для половины человека. И служить светскому королевству — тоже много для половины человека. Любое из них требует целого человека. Один не может справиться с двумя. Тот, который мстит по всякому поводу, неспособен проповедовать терпение Христово, ибо как же может он прощать и страдать? Тот, кто обременен всякими богатствами и ежедневно ищет большего, не может проповедовать бедность. Кто неспособен повиноваться никому, неспособен проповедовать то, как нам повиноваться всем. Петр говорит (Деян.,6), что не подобает нам оставлять Слово Божие и прислуживать за столами. Павел говорит в 9-й главе Первого Послания к Коринфянам: «Горе мне, если я не благовествую». Это ужасные слова для пап, кардиналов и епископов. Если бы он сказал: «Горе мне, если я не сражаюсь и не подвигаю князей на войну, или: горе мне, если я не преумножаю наследие св. Петра» (как они зовут его), — так сказать было бы для них приятнее.

Христос запрещает своим ученикам не только возвышаться над господами, королями и императорами в светском государстве, но и возвышаться одному над другим в Царствии Небесном. Но это попусту: папа не услышит, будь оно повторено хоть десять тысяч раз. Божье Слово должно управлять едино, а не епископские постановления или папский каприз. Это они должны проповедовать чисто и духовно, и поэтому они должны строить свои жизни, основываясь на примерах долгострадания, чтобы привести всех ко Христу, но не толковать Писание плотски и светски, говоря: «Бог сказал это Петру, а я его наследник, поэтому его власть только моя, а затем вводить тиранию своей плотской мудрости, ибо «в присутствии старшего кончаются полномочия младших». Нет такого братства, где учат такой философии.

Так философствовать, извращать Писание и насмехаться над Словом Господним — в духе епископа Рочестерского, ибо он в своей проповеди против Мартина Лютера доказывает примерами из Ветхого Завета, от Моисея и Аарона, что Сатана и Антихрист суть наш святейший папа, наместник Христов и глава Христова сообщества.

Апостолы были посланы непосредственно от Христа, и от Него получили они свою власть, как глаголет апостол Павел повсюду. Христос, говорит Павел, послал его проповедовать Евангелие (1 Кор.,1), и он получил от Господа то, что дал нам (1 Кор.,11). В Послании к Галатам, 1 он говорит: «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое; ибо и я принял его и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа»[1524]. Во второй главе того же Послания он говорит: «Содействовавший Петру в апостольстве у образанных содействовал и мне у язычников»[1525]. В первом Послании к Тимофею, 1 читай то же самое. В Евангелии от Иоанна, 20 говорится о том, как Христос послал их (учеников — Т.Ч.), не выделяя никого из них, и дал им равную власть. «Как мой Отец послал меня, — говорил Он, — так и Я посылаю вас проповедовать и страдать, как делал Я, но не завоевывать врагов и королевства и подчинять себе светские власти утонченной лестью»[1526]. Он дал им Святого Духа вязать и разрешать (грехи — Т.Ч.) без различия, как ты видишь, и после того Он послал Павла с подобной же властью, как вы видите в Деяниях. И в последней главе Евангелия от Матфея Господь говорит: «Вся власть дана Мне на небе и на земле, так иди же и научи все народы, крестя их во имя Отца, Сына и Святого Духа, уча их соблюдать то, что заповедал Я». Власть, что дал им Христос, была властью проповедовать, а не то, что вообразили они (духовенство — Т.Ч.), но то, что заповедовал Христос. «Смотрите, — сказал Он, — Я всегда с вами, до конца света». Он не сказал: «Я иду своим путем, а вот Петр вместо Меня», но отослал каждого в свою страну, куда Дух привел их, и пошел с ними Сам. И как работал Он с Петром, куда бы тот ни пошел, так работал он и с другими, куда бы те не пошли, как сообщает Павел в Послании Галатам. Видя теперь, что у нас есть учение Христово и Христовы святые обетования и, понимая, что Христос вечноприсущ с нами самолично, как же происходит так, что Христос уже не может самолично править нами, как это делает папа? Видя также, что дело апостола есть лишь проповедь, как же может папа нападать на всякую власть, если он не проповедует? Как же происходит, что Рочестер не позволяет нам зваться одним собранием[1527] по причине бытия Бога, единого Христа, единого Духа, единого Евангелия, единой веры, единой надежды и единого крещения вследствие наличия одного папы?

Если зверь рыкающий утверждает светскою мудростью, что один выше другого на том основании, что в собраниях один послан от другого, как мы видим в Деяниях, я отвечаю, что Петр никого не посылал, но был сам послан. Послан был Иоанн и Павел, и Варавва. Но эти миссии не светские, как у папы, который рассылает своих послов, и не как у монахов, посылающих уполномоченных создавать братства, хотят те того или нет, но все вынуждены повиноваться. Здесь все происходит по свободе и по желанию. И Святой Дух собирает их вместе, делая их ум свободным и готовыми изливать пользу на ближнего своего. И те, что приходят, жертвуют собою и все, что они должны или могут делать — служить Господу и своим собратьям. И всякий человек, как он может служить своим ближним, так он посылается и назначается на должность. И от Святого Духа посланы они с согласия своих братьев и их собственного согласия. И Слово Божье правит в их собрании, с каковым словом каждый укрепляет свою волю. И Христос присносущ в их главе. Но как наши епископы не слышат гласа Христова, так не видят они Его присутствия и поэтому делают себе Бога на земле, наподобие, я думаю, тельца Ааронова, ибо он не производит другого плода, кроме булл[1528].

Если Христос столь же велик, как Петр, почему же престол Его не столь высок, сколь Петров?[1529] Был бы глава империи в Иерусалиме, о Петре бы не вспоминали. Воистину, как Павел говорит в 2 Кор., что лжеапостолы — обманщики, наряжающиеся апостолами Христа. Эти бритые и стриженые проповедуют Христа ложно, или под именем Христовым проповедуют себя и правят сами во имя Христово. Они забрали и спрятали ключ познания и облекли людей в незнание, и научили веровать в себя, в свои обряды и лжецеремонии, так что Христос становится лишним, и, выставив Христа за двери, они подались к императору и королям, и столь долго улаживали свои дела, покуда не выгнали их (правителей — Т.Ч.) и не получили власть от них. Теперь они правят вместо правителей, так что императоры и князья стали одними именами и призраками, как Христос, без власти над миром. Так правят они вместо Бога и людей и имеют власть, и делают, что хотят.

Augustinus Aurelius. Contra epistolam Manichaei, quam uo eant Fundamenti // Augustini Aurelii Opera omnia ex emendatione Desiderii Erasmi. Basileae, 1556. Vol. I–X.

Barnes R. The Cause of My Condemnation // WW. P. 205–217. (2-я пагинация).

Barnes R.A. Supplication unto the Most Gracious Prince King Henry VIII // WW. P. 183–205. (2-я пагинация).

Bible (1380s), translated by John Wycliffe. [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://en.wikisource.org/wiki/Bible_(Wycliffe).

Bishops’ Bible 1568. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.bishop — bible.com/.

The Brut or The Chronicles of England / Ed. by EW D. Brie. L., 1906–1908. Vol. I–II.

Colet J. Oratio habita ad clerum in convocatione // EHD. L., 1967. Vol. 5. (1485–1558) / Ed. by C.H. Williams. P. 652–660.

Coverdale M. Coverdales Bible. Hamburge, 1535. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://en. wikisource.org/ wiki/Bible_(Coverdale).

Douay-Rheims Bible 1582. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.drbo.org/ Erasmus Desiderius. Enchiridion militis Christiani, saluberrimis praeceptis refertum, auctore Des. Erasmo Roterdamo. Eiusdem, De praeparatione ad mortem liber. Oratio de virtute amplectenda. Concio de puero Jesy Declamatio de morte. Coloniae [Koln], 1563.

Erasmus Desiderius. Novum Testamentum Graece et Latine, studio et industria. Basileae, 1588.

Erasmus Desiderius. Novum Instrumentum. Basel 1516 / Ed. by H. Holeczek. Stuttgart, 1986.

Erasmus Desiderius. Opus Epistolarum Desiderii Erasmi Roterodami / Ed. by P.S. Allen, H.M. Allen, H.W Garrod. Oxford, 1906–1958. Vol. I–XII.

Fabian R. The New Chronicles of England and France / Ed. by H. Ellis. L., 1811. Parts I–II.

Foxe J. The Acts and Monuments of Matters Happening in the Church / Ed. by J. Pratt. 4-th ed. L., 1877. Vol. I–VIII.

Foxe J. Historic and discourse of the lyfe of William Tyndall out of the booke of Actes and Monumentes briefly extracted // WW. P. IV–X.

Frith J. An answere unto Fisher Byshop of Rochester // WW. P. 51–60. (2-я пагинация).

Frith J. An answere unto Rastals Dialogue // WW. P. 7—32. (2-я пагинация).

Frith J. An answere unto Syr Thomas More // WW. P. 32–51. (2-я пагинация).

Frith J. A booke of the Sacrament of the body and bloud of Christ // WW. P. 107–169. (2-я пагинация).

Frith J. A judgement upon M.Tracyes will and Testament // WW. P. 77–81. (2-я пагинация).

Grafton R. Graftons s chronicle or history of England, to which is added his table of the bailiffs, sheriffs, and mayors of the city of London. From the year 1189 to 1558. L., 1809. Vol. I–II.

The Geneva Bible 1560. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://en.wikisource. org/wiki/Bible_(Geneva).

Hall E. Chronicle, containing the history of England, during the reign of Henry IV to the reign of Henry VIII, 1548 / Ed. by H. Ellis. L., 1809.

Henry VIII. An Act concerning the Kings Highness to be Supreme Head of the Church of England and to have authority to reform and redress all errors, heresies and abuses in the same (1534) // TCD. P. 355–356.

Henry VIII. An Act for submission of the clergy to the Kings Majesty (1534) // TCD. P. 339–340.

Henry VIII. Henry VIIIs Act of Supremacy (1534). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.britainexpress.com/History/tudor/supremacy — henry — text.htm.

Henry VIII. Assertio septem sacramentorum adversus Mart. Lutherum Henrico VIII, Angliae rege auctore. Cui sub nex a est eiusdem Regis epistola, assertionis ipsius contra eundem defensoriia. Accedit quoque r.p.d. lohan Roffen, epics. Contra Lutheris captivitatem Babylonicam Assertionis regiae defensio. Parish, 1562.

Henry VIII. Enforcing Statutes against Heresy. Prohibiting Unlicensed Preaching, Heretical Books (1529) // TRP. P. 181–185.

Henry VIII. Prohibiting Erroneous Books and Bible Translations (1530) // TRP. P. 193–197. Henry VIII. Two Letters Written by King Henry to the University of Oxford for Their Opinion in the Cause of His Marriage (1529) // The Reformation and Renaissance / Comp, by F.W. Bewsher. L., 1916.

Higden R. Polychronicon Ranulphi Higden, monachi Cestrensis; together with the English translations of John Trevisa and of an unknown writer of 15-th century / Ed. by Ch. Babington. L., 1865–1882. Vol. I–IX.

Holinshed R. Holinsheds Chronicles of England, Scotiand and Ireland. L., 1807–1808.

Holy Bible. New Living Translation / Ed. Gift & Award. Wheaton;Illinois, 1997.

Langland W The Vision of William concerning Piers the Plowman / Ed. by the WW Skeat. Oxford, 1886.

Latomus J. Jacobus Latomus Livino Crucio suo S. P. D. // WCS. P. 214.

Latomus J. Confutationum Adversus Guililmum Tindalum Libri Tres // Reformation. 1996. Vol. 1. P. 345–374.

Latomus J. His Three Books of Confutations Againt William Tyndale. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.tyndale.org/reformation/l/latomusl.html.

Letters and Papers, Foreign and Domestic, of the Reign of Henry VIII / Ed. by J.S. Brewer, J. Gairdner, R.H. Brodie. L., 1862–1932. Vol. I–XXL.

Luther M. Ain Sermon von dem unrechten Mammon Luce am XVI. Wittenberg, 1522.

Luther M. Biblia, das ist: Die gantze heilige Schrifft: Deudsch. Wittenberg, 1557.

Luther M. German Biblia. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.bibled-bdata.org/onlinebibles/german_l/01_001.htm.

Luther M. Martinus Lutherus contra Henricum regem Angliae (Martin Luther against Henry King of England / Trans, by the E.S Buchanan. N.Y., 1928.

Lyly W. Grammar // Educational Charters and Documents / Ed. by A.F. Leach. Cambridge, 1910.

More T. The Workes of Sir Thomas More Knyght, sometyme Lord Chauncellour of England, written by him in the English tonge / Ed. by W. Rastell. L., 1557.

More T. The Dialogue concerning Tyndale by Sir Thomas More / Ed. with a modern version of the same and an essay on the spirit and doctrine of the Dialogue by WE. Campbell. With an historical introd, and philological notes by A.W Reed. L., 1927.

More T. The Apologia of Syr Thomas More, Knight / Ed. with introd, and notes by Arthur Irving Taft. London;Oxford, 1930.

More T. The Confutation of Tyndales Answer // CWM. Vol. 8.

More T. The Correspondence of Sir Thomas More / Ed. by E.F. Rogers. Princeton, 1947.

More T. A Dialogue Concerning Heresies // CWM. Vol. 6. P. 1—525.

The New Testament. The Authorized or King James Version of 1611 / With an Introd, by J. Drury. L., 1998.

The Old Testament. The Authorized or King James of 1611 / With an Introd, by G. Steiner. L., 1996.

Poyntz T. Letter written by Thomas Poyntz to his brother John 1535. Transcribed and edited by Brian Buxton // TSJ. 2004. № 27. P. 21–29.

Skelton J. Speak, Parrot. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.exclassics. com/skelton/skel063.htm.

Skelton J. Why Come Ye not to Court? [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// www.exclassics.com/skelton/skel065.htm.

Stow J. Three fifteenth century Chronicles with historical memoranda by John Stowe the antiquary, and contemporary notes of occurrences, written by him in the reign of Queen Elizabeth / Ed. by J. Gairdner. Westminster, 1880.

Ten Articles 1536. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://en.wikipedia.org/ wiki/Thirty — Nine_Articles#Ten_Articles_.281536.29.

Tyndale W. An Answer to Sir Thomas Mores Dialogue // PS 3. P. 1—215.

Tyndale W. An Answere into Syr Thomas Mores Dualogue // WW. P. 247–339.

Tyndale W. The Exposition of the first Epistle of S. John // PS 2. P. 134–225.

Tyndale W. The Exposition of the first Epistle of S. John // WW. P. 387–429.

Tyndale W. An Exposition upon the V. VI. VII. chapters of the Mathew Gospel // WW. P. 184–247.

Tyndale W. A fruetefull and godly treatice, expressing the right institution and usage of Sacraments of Baptisme and the Sacrament of the body and bloud of our Savior lesus Christ compiled by W. Tyndall // WW. P. 436–452.

Tyndale W. A letter, sent from W. Tyndall into John Frith being prisoner in the Tower of London // WW. P. 453–454.

Tyndale W. The Obedience of a Christen man and how Christian rulers ought to govemeИPS 1. P. 129–344.

Tyndale W. The Obedience of a Christen man and how Christian rulers ought to governe //WW. P. 97—183.

Tyndale W. An other notable and worthy letter of maister W. Tyndall sent to the sayd John Frith under the name of Jacob // WW. P. 455–456.

Tyndale W. The Parable of the Wicked Mammon // WW. P. 59–96.

Tyndale W. A Pathway into the Holy Scripture // WW. P. 377–386.

Tyndale W. Practice of papisticall Prelates // WW. P. 340–377.

Tyndale W. Practice of Prelates. Whether the kinges grace maye be separated from his queen be cause she was his brothers wyfe // PS 2. P. 237–344.

Tyndale W. The Preface of master William Tyndall, that he made before the five books of Moses // WW. P. 1—23.

Tyndale W. A Protestation made by William Tyndall, touching the Resurrection of the bodyes, and the state of the soules after this life. Adstracted out of a Preface of his that he made to the New Testament, which he set forth in the yeare 1534 // WW. P. XI–XII.

Tyndale W. The Supper of the Lord. After the true meanyng of the VI. of John and the XL of the first Epistle to the Cor. And incidently in the exposition of the Supper is confuted the Letter of the Master More against John Frith // WW. P. 457–478.

Tyndale W. The Testament of master W. Trade Esquier, expounded by William Tyndall // WW. P. 429–435.

Tyndale W. Tyndales New Testament. A Modern-spelling Edition of the 1534 translation / Ed. and introd, by D. Daniell. New Haven;London, 1989.

Tyndale W. Tyndales Old Testament. A Modern-spelling Edition of the Pentateuch (1530), Joshua to 2 Chronicles (1537) and Johan (1531) / Ed. and introd, by D. Daniell. New Haven;London, 1992.

Tyndale W. The New Testament. The Text of the Worms edition of 1526 in Original Spelling / Ed. by W.R. Cooper with a preface by D. Daniell. The British Library, 2000.

Tyndall E. Will of Edward Tyndall, Gentleman of Worcestershire 01 October 1546 // Public Record. The National Archives, Kew. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// discovery.nationalarchives.gov.uk/SearchUI/Details?uri=D950808.

Vergilius P. Anglica Historia. Latin text and English translation / Ed. and trans, by D.J. Sutton. Library of Humanistic Texts at the Philological Museum of University of Birmingham’s Shakespeare Institute, 2005. Book XXVII. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.philological.bham.ac.uk/polverg/271at.html.

Wolsey Т. A Part of Cardinal Wolsey’s Letter to the King // The Reformation and Renaissance. 1485–1547 / Comp, by EW. Bewsher. 2-nd. ed. L., 1916. P. 36–38.

Wriothesley C. A Chronicle of England during the Reigns of the Tudors: From A. D. 1485 to 1559 / Ed. from a. ms. in the possession of H.M. Perce by WD. Hamilton. L., 1875–1877. Vol. I–II.

Wycliff J. How antichrist and his clerks travail to destroy Holy writ // WEW. P. 254–262.

Wyclif J. Speculum de Antichristo // WEW. P. 108–113.

Wycliff J, Trialogus cum supplemento trialogi / Ed. by G.V. Lechler. Oxonii, 1869.

Wycliff J, Tractatus de Officio Regis / Ed. by A.W Pollard and Ch. Sayle. L., 1887.

Августин А. О граде Божьем // Творения Блаженного Августина Епископа Иппонийского: в 22 кн. Киев, 1880.

Английская Реформация: (Документы и материалы) / Под ред. Ю.М. Сапрыкина. М., 1990.

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 2001.

Бонавентура. Путеводитель души к Богу / Пер. с лат., вст. ст. и коммент. В.Л. Задворного. М., 1993.

Бэкон Ф. История правления короля Генриха VII. М., 1990.

Валла Л. Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина / Пер. с лат. М.А. Гуковского // Итальянские гуманисты XV в. о церкви и религии. М. 1963, С. 334–337.

Виклиф Дж, Зерцало об Антихристе. Как Антихрист и его слуги уводят истинных священников от проповеди Евангелия Христа четырьмя неправдами / Пер. и вст. ст. Т.Г. Чугуновой // ДВ. 2013. Вып. 43. С. 368–375.

Долеман Р. (Парсонс Р.), Рассуждения о наследовании английского престола. 1594 г. / Пер. с англ., вст. ст. и коммент. А.Ю. Серегиной. М., 2013.

Донат Э. Наука грамматики (О букве. О частях речи. Об имени) // Пер. с лат. и прим. М.С. Петровой // ДВ. 2011. Вып. 35. С. 312–331.

Исократ, Панегирик / Пер. К.М. Колобовой // ВДИ. 1965. № 4 (94). С. 215–241.

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.reformed.org.ua/2/856/l/Calvin.

Кодекс канонического права. М., 2007.

Колет Дж. Соборная проповедь / Вст. ст., пер. с лат. и коммент. Л.В. Софроновой // Textum Historiae: исследования по теоретическим и конкретноисторическим проблемам всеобщей истории. Н. Новгород, 2005. Вып. 1. С. 107–121.

Константинов Дар // Антология мировой правовой мысли. М., 1999. Т. 2. С. 173–176.

Лютер М. О свободе христианина // Источники по истории Реформации. М., 1906. Вып. 1. С. 14–16.

Лютер М. Письмо к папе Льву (1518 г.) // Хрестоматия по истории Средних веков / Под ред. Н.П. Грацианского и С.Д. Сказкина. М., 1950. Т. III. С. 109.

Лютер М. Против разбойничьих и грабительских шаек крестьян // Хрестоматия по истории Средних веков / Под ред. Н.П. Грацианского и С. Д. Сказкина. М., 1950. T. III. 134–135.

Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения / Отв. ред. и авт. вст. ст. В.В. Соколов; пер. и коммент. Ю.М. Каган. М., 1986. С. 290–545.

Лютер М. Открытое увещевание ко всем христианам воздержаться от смуты и мятежа // Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 1520–1526 гг. Харьков, 1992. С. 97—112.

Лютер М. О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться // Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 1520–1526 гг. Харьков, 1992. С. 115–152.

Лютер М. 95 тезисов. Диспут о прояснении действенности индульгенций / Пер. с лат. А.И. Рубана под ред. Ю.А. Голубца. СПб., 1996.

Лютер М. Шмалькальденские артикулы // Книга согласия. Вероисповедание и учение лютеранской церкви. Минск, 1996. С. 307–308.

Маленькая книжечка об английской политике / Пер со среднеангл., ст. и прим. В.И. Золотова. Брянск, 2012.

Мюнцер Т. Письмо к альштедцам. 26 апреля 1525 г. // Антология мировой правовой мысли: в 5 т. М., 1999. Т. 2. С. 672.

Платина Б. Книга о жизни Христа и всех первосвященников / Пер. Ю.Х. Копелевич // Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. М., 1963.

Скелтон Дж. Из «Колин Клаута» / Пер. О.Б. Румера // Хрестоматия по западноевропейской литературе. Эпоха Возрождения / Сост. Б.И. Пуришев. М., 1947. С. 446–447.

Фома Аквинский. Сумма против язычников / Пер. Т.Ю. Бородай. Долгопрудный, 2000.

Фома Аквинский. Сумма теологии / Пер. и примеч. С.И. Еремеева. Киев, 2011.

Фортескью Дж. Похвала законам Англии // Антология мировой правовой мысли: в 5 т. М., 1999. Т. 2. С. 625–630.

Цвингли У. «67 тезисов» // Порозовская Б.Д. Ульрих Цвингли. Его жизнь и реформаторская деятельность. Биографический очерк. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://az.lib.rU/p/porozowskaja_b_d/text_0024.shtml.

Чосер Дж. Кентерберийские рассказы. М., 1988.

Эйнхард. Жизнь Карла Великого / Вст. ст., пер. и прим. М.С. Петровой. М., 2005.

Эразм Роттердамский. Стихотворения. Иоанн Секунд. Поцелуи / Отв. ред. М.Л. Гаспаров. М., 1983.

Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина // Эразм Роттердамский. Философские произведения / Отв. ред. и авт. вст. ст. В.В. Соколов; пер. и коммент. Ю.М. Каган. М., 1986. С. 90—217.

Эразм Роттердамский. Диатриба или рассуждение о свободе воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения / Отв. ред. и авт. вст. ст. В.В. Соколов; пер. и коммент. Ю.М. Каган. М., 1986. С. 218–289.

Эразм Роттердамский. Письмо Эразма Роттердамского архиепископу Кентерберийскому Уильяму Уорхэму от 24 января 1506 г. / Вст. ст., пер. с лат. и коммент. О.Э. Новиковой // Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи / Отв. ред. Л.М. Брагина. М., 1997. С. 217–220.

Эразм Роттердамский. О способе обучения, а также чтения и толкования авторов / Пер. с лат. и вступ. ст. Л.В. Софроновой // Textum Historiae: исследования по теоретическим и эмпирическим проблемам всеобщей истории. Н. Новгород, 2006. Вып. 2. С. 106–119.

Anderson M. William Tyndale: Amartyr for All Seasons // The Sixteenth Century Journal. 1986. Vol. 17. №. 3. P. 331–351.

Aston M. Lollardy and the Reformation: Survival or Revival // History. 1964. June. P. 149–170.

Aston M. Lollards and Reformers: Images and Literacy in the Late Medieval Religion. L., 1984.

Auksi P. Borrowing from the Shepherds: Tyndales Use of Folk Wisdomi // WCS. P. 115–127.

Auksi P. Tyndale on the Law of Reason and the Reason of Law // Tyndale and Law. P. 41–49.

Auksi P. So Rude and Simple Style: William Tyndales Polemical Prose // Journal of Medieval and Renaissance Studies. 1978. Vol. 8. P. 235–256.

Bainton R.H. Hunted Heretic. A Life and Death of Michael Servetus. Boston, 1953.

Bainton R.H. The Reformation of the Sixteenth Century. Boston, 1956.

Barnet M.J. From the Allegorical to the Literal (and Back Again): Tyndale and the Allure of Allegory // WCS. P. 63–73.

Bennet H.S. English Books and Readers 1475 to 1557. Being a Study in the History of the Book, Trade from Caxton to the Incorporation of the Stationers Company. 2-nd ed. Cambridge, 1969.

Bendtz N.A. Faith and Knowledge in Luther’s Theology // Reformation Studies. Essays in Honour of Roland H. Bainton / Ed. by Fr.H. Littell. Richmond;Virginia, 1962.

Berger K. “Musica ficta”: Theories of Accidental Inflections in Vocal Polyphony from Marchetto de Padova to Gioseffb Zarlino // Perfomance Practice Review. 1989. Vol. 3. № 1. P. 107–125.

BindoffS. Tudor England. 2-nd ed. Harmondworth, 1955.

Brian E. William Tyndale, the Father of the English Bible. Farmington Hills, 1982.

Bridgen S. London and Reformation. Oxford, 1989.

Bridgett T.E. Life of Blessed John Fisher: Bishop of Rochester, Cardinal of the Holy Roman Church and Martyr under Henry VIII. L., 1888.

Burnet G. The History of the Reformation of the Church of England. L., 1679–1715. Parts I–III.

Butterworth C.C. The Literacy Lineage of the King James Bible. 1340–1611. Philadelphia;London, 1941.

Butterworth C.C., Chester A.G. George Joye 1495–1553. A Chapter in the History of the English Bible and the English Reformation. Philadelphia, 1962.

Campbell W.E. Erasmus, Tyndale and More. L., 1949.

Carlyle E.L William Tyndale // Dictionary of National Biography / Ed. by S. Lee. L., 1899. Vol. 57. P. 424–431.

Catto J.L Theology after Wycliflism // The History of the University of Oxford / Ed. by J.I. Catto, R. Evans. Oxford, 1992. Vol. II. Late Medieval Oxford.. P. 263–280.

Cavendish G. The Life and Death of Cardinal Wolsey / Ed. by R.S. Sylvester, L., 1959. Reprint — ed. by I. Lancashire. Toronto, 1997. P. 15.

Chambers R. Chambers’s Cyclopaedia of English literature. A History, Critical and biographical of British authors with specimens of their writings / Ed. by R. Chambers, L.L.D. 3-d ed., revised by R. Carruthers L.L.D. LondonjEdinburgh, 1876. Vol. I–II.

Chester J.A. John Rogers: the compiler of the first authorized English Bible; the pioneer of the English Reformation; and its first, martyr. Embracing a genealogical account of his family, biogr. sketches of some of his principal descedants, his own writings, etc. L., 1861.

Clark J.A. Corrupt Prelates in Tyndale and Shakespeare // WCS. P. 287–306.

Clebsch W.A. The Earliest Translations of Luther into English // HTR. 1963. № 56. P. 75–86.

Clebsch W.A. Englands Earliest Protestants. 1520–1535. New HavenjLondon, 1964.

Collier J. Colliers Ecclesiastical History. An Ecclesiastical History of Great Britain chiefly of England from the first planting of Christianity to the end of the reign of king Charles the second. With a brief account of the Affairs of Religion in Ireland collected from the best ancient historians, councils and records. L., 1840–1841. Vol. I–IX.

Coogan R. From the Chin Upward, Above St. Francis, More, Tyndale and the Franciscans // WCS. P. 217–227.

Cooper W.R. A Tale of Two Packingtons // TSJ. 2000. № 17. P. 7—11.

Cooper W. John Trevisa the Translator of Wycliff Bible // TSJ. 2003. № 25. P. 23–32.

Dallmann W. Patrick Hamilton. The First Lutheran Preacher and Martyr of Scotland. St. Louis, 1918.

Daniell D. Gold, Silver, Ivory, Apes and Peacocks // WCS. P. 5—25.

Daniell D. Let There Be Light. William Tyndale and the Making of the English Bible. L., 1994.

Daniell D. Tyndale, Roye, Joye and Copyright // Tyndale and Law. P. 93—101.

Daniell D. William Tyndale: A Biography. New Haven;London, 1994.

Daniell D. Tyndale and Adeline // TSJ. 1996. № 5.

Daniell D. William Tyndale and the Making of the English Churches // TSJ. 1998. № 9. P. 19–37.

Daniell D. The Geneva English Bible: The Shocking Truth // TSJ. 2002. № 21. P. 8—26.

Daniell D. Translating the Bible: Why Tyndale is Still Vital // TSJ. 2004. № 27. P. 29–42.

Daniell D. No Tyndale, no Shakespeare // TSJ. 2005. № 29. P. 8—21.

Davies C.S.L. Peace, Print and Protestantism, 1450–1558. L., 1976.

Davis J.F. Heresy and Reformation in the South-East of England, 1520–1559. London; New Jersey, 1983.

Day J.T. Tyndale and Frith on Tracy’s Will and Justification // WCS. P. 162–196.

Deanesly M. Vernacular Books in England in the Fourteenth and Fifteenth CenturiesИModern Language Review. 1920. Vol. 15. P. 349–358.

DeCoursey M. Erasmus and Tyndale on Bible-reading // Reformation. 1996. Vol. 1. P. 157–165.

DeCoursey M. The Semiotics of Narrative in “The Obedience of a Christian Man” // WCS. P. 74–76.

Demaus R. William Tyndale: A Biography. Being a Contribution to the Early History of the English Bible / Rev. by R. Lovett. L., 1886.

Dick J.A. Love Within the Law: Tyndales Examination of Marriage in the “Practice of Prelates” // Tyndale and Law. 1994. P. 81–92.

Dickens A.G. The English Reformation. L., 1965.

Dickens A.G. Reformation and Society in Sixteenth Century Europe. L., 1966.

Dickens A.G. Lollards and Protestants // Humanism, Reform and Reformation / Ed. by A. Slavin. N.Y., 1969. P. 105–113.

Dickens A.G. The Age of Humanism and Reformation. Europe in the Fourteenth, Fifteenth, Sixteenth Centuries. New Jersey, 1972.

Dickens A.G., Tonkin J. The Reformation in Historical Thought. Oxford, 1985.

Duerden R.Y. Justice and Justification: King and God in Tyndales “The Obedience of a Christian man” // Tyndale and Law. P. 69–80.

Duerden R.Y. The Temporal and Spiritual Kingdoms: Tyndales Doctrine and Its PracticeИReformation. 1996. Vol. 1. P. 118–129.

Duffy E. The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England 1400–1580. New Haven; London, 1992.

Duhamel P.A. The Oxford Lectures of John Colet // Journal of History of Ideas. 1953. Vol. 14. P. 493–510.

Edgerton W.L. Nicholas Udall. N.Y, 1965.

Elton G.R. Reform and Reformation England, 1509–1558. Cambridge;Massachusetts, 1977.

Elton G.E. Thomas Cromwell. Ipswich, 1991.

Emden A.B. A Biographical Register of the University of Oxford. A.D. 1501 to 1540. Oxford, 1974.

Evans T.A.R. The Number, Origins and Careers of Scholars // The History of the University of Oxford / Ed. by J.I. Catto, R. Evans. Oxford, 1992. Vol. II. Late Medieval Oxford.. P. 485–538.

Everitt R. Tyndale and Theology // TSJ. 2002. № 23. P. 66–68.

Fletcher J.M. Developments in the Faculty of Arts 1370–1520 // The History of the University of Oxford / Ed. by J.I. Catto, R. Evans. Oxford, 1992. Vol. II. Late Medieval Oxford.. P. 315–345.

Fox A., Guy J. Reassessing the Henrician Age: Humanism, Politics and Reform 1500–1550. Oxford, 1986.

Froude J.A. History of England from the Fall of Wolsey to the defeat of the Spanish Armada. L., 1870–1875. Vol. I–XII.

Fuller T. The History of the University of Cambridge from the Conquest to the year 1634 / Ed. by M. Prickett and Th. Wright. Cambridge;London, 1840.

Fuller T. The Church History of Britain. BK. IV L., 1665.

Gee J.A. Tyndale and the 1533 Enchiridion of Erasmus // Publication of the Modern Language Association of America. 1934. Vol. 49. № 2. P. 460–471.

Gee J.A. John Byddell and the First Publication of Erasmus Enchiridion in English // English Literary History. 1937. Vol. 4. P. 43–59.

Graham R.H. Tyndales Source and Tyndales Originality: A Reading of “The Parable of the Wicked Mammon” // Moreana. Vol. 28. № 106–107. P. 53–67.

Green S. Report on The Obedience of a Christian Man // TSJ. 2001. № 20. P. 15–17.

Greenblatt S.J. Renaissance Self-fashioning: From More to Shakespeare. London;Chicago, 1980.

Gunn J.A. A Book for All the People // The Plain Truth. 1999. August-September. P. 16–19.

Haas S.W. Simon Fish, William Tyndale and Sir Thomas More’s “Lutheran Conspiracy” // JEH. 1972. Vol. 23. № 2. P. 125–131.

Hammond G. Tyndale’s Knowledge of Hebrew: From the Old Testament to the New // WCS. P. 26–35.

Hammond G. William Tyndale’s Pentateuch: Its Relation to Luther’s German Bible and the Hebrew Original // Renaissance Quarterly. 1980. Vol. 28. P. 351–385.

Hay D. Polydore Vergil: Renaissance Historian and Man of Letters. Oxford, 1952.

Hegrefe P. The Life and Times of Sir Thomas Elyot. Englishman. Ames, 1967.

Herbert A.S. Scripture Translations and Scripture Printing before 1525 // Historical Catalogue of Printed Editions of the English Bible, 1525–1962 / Rev. and expanded from the ed. of Т.Н. Darlow and H.F. Moule, 1903 by A.S. Herbert. L.;N.Y, 1968.

A History of the County of Oxford: vols 15. Oxfordshire, 1954. Vol. III. The University of Oxford / Ed. by H.E. Salter and M.D. Lobel.

Hogrefe P. The Life and Times of Sir Thomas Elyot. Englishman. Ames, 1967.

Hoyle R.W. The Military Survey of Gloucestershire, 1522. Bristol, 1993.

Hooker M. Tyndale as Translator // TSJ. 2002. № 22. P. 8—25.

Hume A. Royes Brief Dialogue // HTR. 1967. Vol. 60. P. 307–321.

Hume D. The History of England from the invasion of Julius Caesar to the revolution in 1688. Continued to the Death of George the Second by T. Smollet. Complete in 1 volume. With the last corrections and improvements of the authors and a short memoir of Hume, written by himself. L., 1838.

Hunt E.W. Dean Colet and his theology. L., 1956.

Fanthorpe U.A. Tyndale in Darkness // TSJ. 1995. № 1. P. 23–29.

Jones E. The Origins of Shakespeare. Oxford, 1977.

Jones P. The Miracle of "And” // TSJ. 2000. № 15. P. 23–26.

Johnson J. Tudor Gloucestershire. Gloucester, 1985.

Karpman D.M. William Tyndales Response to the Hebraic Tradition // Studies in the Renaissance. 1967. Vol. 14. P. 110–130.

Kawabata T. Tyndale and the English Bible // TSJ. 2002. № 22. P. 25–30.

Kenyon E.G. Matthews Bible (1537) // Dictionary of the Bible / Ed. by J. Hastings. N.Y., 1909.

Kinney A.F. Skelton and Tyndale: Men of the Cloth and of the Word 11WCS. P. 275–286.

Kronenberg M.E. Notes on English Printing in the Low Countries // The Library. 1929. Vol. 1. 4-th ser. P. 139–163.

Latre G. The First English Bibles in Print (Antwerp, 1526—38) // TSJ. 2001. № 19. P. 35–37.

Leach A. The Schools of Medieval England. L., 1915.

Lehmann-Haupt H. Peter Schoffer aus Gernsheim und Mainz. Reichert, Wiesbaden, 2003.

Lewis C.S. English Literature in the Sixteenth Century Excluding Drama. Oxford, 1954.

Lloyd J.G. The Discovery of Hebrew in Tudor England: A Third Language. Manchester, 1983.

Loane M.L. Masters of the English Reformation. L., 1954.

Lund E. Tyndale and Frith on the Eucharist as Sign and Memorial // WCS. P. 183–196.

Maas К Thomas Bilney: "Simple Good Soul”? // TSJ. 2004. № 27. P. 8—21.

Mansbridge R. The Percentage of Words in the Geneva and King James Versions taken from Tyndales Translation // TSJ. 1995. № 3. P. 10–14.

Mansbridge R. William Tyndale and William Shakespeare // TSJ. 1995. № 2. P. 64–66.

Marc’hadour, G. Tyndale and Fishers Sermon against Luther // WCS. P. 183–196.

Marsden B. The Tindale-Tyndale Trail in Tynedale. Part 1. // TSJ. 1997. № 7. P. 8—19.

Marsden B. The Tindale-Tyndale Trail in Tynedale. Part II. // TSJ. 1997. № 8. P. 61–68.

McCutcheon E. The Prison Letters of More and Tyndale // WCS. P. 243–255.

Merriman T.B. Life and Letters of Thomas Cromwell. Oxford, 1902. Vol. I–II.

Meyer C. Henry VIII burns Luthers Books 12 May 152111JEH. 1958. Vol. 9. P. 173–187.

Millus D.J. Howe Diligently Wrote He to Them: Tyndales Own letter "The Exposition of the First Epistle of Saint John” // Moreana. 1991. Vol. 28. № 106–107. P. 145–153.

Millus D.J. Puns, Proverbs, and Expurgations // TSJ. 1999. № 13.

Monfasani J. The First Call for Press Censorship: Niccol Perotti, Giovanni Andrea Bussi, Antonio Moreto and the Editing of Pliny s Natural History // Renaissance Quarterly. 1988. № 41. P. 1—31.

Morris T.A. Europe and England in the Sixteenth Century. L., 1998.

Mozley J.E William Tyndale. L.;N.Y, 1937.

Mozley J.E The English Enchiridion of Erasmus // Review of English Studies. 1944. Vol. 20. P. 97—107.

Murphy C.M. The Turks in More and Tyndale // WCS. P. 228–242.

The New Encyclopaedia Britannica: 32 vols / Ed. by R. McHenry, Y.C. Hori. 15-th ed. Chicago, 1994.

Norton D. The King James Bible: the Making of a Translation // Библия короля Иакова: 1611–2011. Культурное и языковое наследие / Отв. ред. Е.Б. Яковенко. М., 2013. С. 96—113.

O’Day R. The Debate on the English Reformation. L.; N.Y., 1986.

O’Donnell A.M. Enchiridion militis christiani: An English Version // Early English Text Society. 1981. № 282. Oxford. P. xlix — liii.

O’Donnell A.M. Pholology, Typology and Rhetoric in Tyndale “Exposition upon the VVI.VII. Chapters of Mattew” // Moreana. 1991. Vol. 28. № 106–107. P. 155–164.

Offord V. The White Horse Inn // TSJ. 2002. № 2. P. 44–45.

Osborn P. The Tyndale Window, Bristol Baptist College // TSJ. 2001. № 19. P. 6–9.

Parkes M.B. The Provision of Books // The History of the University of Oxford / Ed. by J.I. Catto, R. Evans. Oxford, 1992. Vol. II. Late Medieval Oxford. P. 407–473.

Paul W. English Language Bible Translators. L., 2003.

Perry V. Early Bibles in Print: Addendum dAubigne on CD-ROM // TSJ. 2001. № 19. P. 37–39.

Pickering E. Pulpit, Preacher, Press // TSJ. 1995. №. 1. P. 5–7.

Pill D.H. The English Reformation 1529–1558. L., 1973.

Pineas R. Thomas More and Tudor Polemics. Bloomington;London, 1968.

Pollard A. W. Records of the English Bible: The Documents Relating to the Translation and Publication of the Bible in English, 1525–1611. Oxford, 1911.

Reid A.J. John Fryth (1503–1533) // TSJ. 1999. № 13. P. 30–31.

Richards P. Erasmus in Cambridge // TSJ. 2001. № 19. P. 11–14.

Richardson A. Scripture as Evidence in Tyndales “The Obedience of a Christian Man” // Moreana. 1991. Vol. 28. № 106–107. P. 83—104.

Richardson A. Tyndale and the Ordeal of Bartolomeo Platina. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.tyndale.org/TSJ/23/richardson.html.

Richardson A. William Tyndale and the Bill of Rights // Tyndale and Law. 1994. P. 11–29.

Rollison D. The Local Origins of Modern Society; Gloucestershire 1500–1800. Bristol, 1992.

Ross W.H. The Beginning of the English Reformation. N.Y., 1957.

Rup E.G. Studies in the Making of the English Protestant Tradition. (Mainly in the Reigh of Henry VIII). Cambridge, 1966.

Russell J.G. Field of Cloth of Gold: Men and Manners in 1520. L., 1969.

Ryan B. John Colet, Heretic? Tyndales Assertion Reconsidered // TSJ. 1997. № 6. P. 26–54.

Seebohm F. The Era of the Protestant Revolution. L., 1874.

Seebohm F. The Oxford Reformers: John Colet, Erasmus and Thomas More: Being a History of Their. Fellow work. 3-d ed. L., 1887.

Shorttitle Catalogue of Books Printed in England, Scotland, and Ireland and of English books Printed Abroad 1475–1640 / First comp, by A.W. Pollard and G.R. Redgrave. Second edition, revised and enlarged, begun by W.A. Jackson and F.S. Ferguson, completed by K.F. Pantzer. L., 1976, 1986, 1991. Vol. I–III.

Smeeton D. Lollard Themes in the Reformation Theology of William Tyndale // Sixteenth Century Essays and Studies. 1986. Vol. 6.

Smith H. Englishmen at Wittenberg in the Sixteenth Century // The English Historical Review. 1921. Vol. 36. № 143. P. 422–430.

Stanier R.S. Magdalen School: A History of Magdalen College School. Oxford, 1940.

Strype J. Ecclesiastical Memorials, relating chiefly to religion and the reformation of it and the emergencies of the church of England under king Henry VIII, king Edward VI and queen Mary. Oxford, 1822. Vol. I–III.

Strype J. Memorials of archbishop Cranmer. Oxford, 1848. Vol. I–II.

Saygin S. Humphrey, Duke of Gloucester (1390–1447) and Italian Humanists. Leiden;Boston;Cologne, 2002.

Sturge C. Cuthbert Tunstall: Churchman, Scholar, Statesman, Administrator. L., 1938.

Thiede C.R The Progress of Vernacular Bibles from Tyndale and Luther to the Present Day St. Johns Gospel as a Case Study in the Textual Tradition // TSJ. 2001. № 20.

Thompson C.R. The English Church in the Sixteenth Century. Washington, 1958.

Tiller C.J. In the Steps of William Tyndale: Miles Smith as Bible Translator // TSJ. 1998. № 11. P. 27–33.

Teems D. Tyndale — The Man Who Gave God an English Voice. L., 2012.

Trotman A.E.F. Hutchyns/Tyndale/Trotman Links // TSJ. 1995. № 2. P. 6–8.

Vaughan R. Revolutions in English History. L., 1861. Vol. I–III.

Vercruysse J.E. Latomus and Tyndales Trial // WCS. P. 197–214.

Walker G. John Skelton and the Politics of 1520-s. Cambridge, 2002.

Weiss R. Humanism in England during the Fifteenth Century. 2-nd ed. L., 1957.

Werrell R.S. Stuttgart Tyndale Bible // TSJ. 1997. № 7. P. 26–29.

Werrell R.S. Tyndales Theology // TSJ. 2002. № 23. P. 13–20.

Werrell R.S. John Trevisa and William Tyndale // TSJ. 2003. № 24. P. 22–27.

Westbrook V Reconciling Reformation: the Real Translators of the King James Bible and the Great Tradition // Библия короля Иакова: 1611–2011. Культурное и языковое наследие / Отв. ред. Е.Б. Яковенко. М., 2013. С. 117–134.

Westcott В.Е General View of the History of the English Bible. L., 1868.

Whitehead R. William Tyndale, Gloucester’s Fame and Englands Sham // TSJ. 1997. № 8. P. 44–52.

Wilkinson R.J. Reconstructing Tyndale in Latomus; William Tyndales Last, Lost, Book // Reformation. 1996. Vol. 1. P. 252–286.

Williams C.H. William Tyndale. L., 1969.

Williams R. Tyndale and the Christian Society // TSJ. 1999. № 12. P. 38.

Wood A. Athenae oxonionses an exact history of Writers and Bishops who have had their education in the University of Oxford. A New Edition with additions by Ph. Bliss. Oxford, 1813–1820. Vol. I–IV.

Wyly T.J. Tyndale as Interpreter of Henrician Politics // WCS. P. 259–274.

Yost J.K. Tyndales Use of the Fathers: A Note on His Connection to Northern Humanism // Moreana. 1969. Vol. 6. P. 5—11.

Yost J.K. William Tyndale and the Renaissance Humanist Origins of the English Via Media // Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis. 1971. Vol. 41. P. 167–186.

Аванесов C.C. Аллегорическое и буквальное в герменевтике сакрального текста // Вестник Томского государственного университета. Филология. 2013. № 5 (25). С. 55–60.

Алексеев Н.Н. Идея «земного града» в христианском вероучении // Путь. Кн. (I–VI): Репринт с издан. 1925–1927 гг. М., 1992.

Анисимова А.А. Судьи в монастырских городах средневековой Англии // Право в средневековом мире / Под ред. Г.А. Поповой. М., 2010. С. 77—102.

Багровников Н.А. Ганс Луффт и его печатная мастерская в Виттенберге // Книга. Исследования и материалы. Сборник 90/I—II. М., 2009. С. 145–157.

Багровников Н.А. Архитектоника полной лютеровской Библии (Ганс Луффт, Виттенберг, 1534 г.) // Приволжский научный журнал. 2010. № 2. С. 180–186.

Багровников Н.А. К образу печатника и бургомистра Виттенберга Ганса Луффта: прошение об отставке // Историки между очевидным и воображаемым: проблемы визуализации в исторической мысли. XVII чтения памяти член-корр. АН СССР С.И. Архангельского. Н. Новгород, 2011. С.171–172.

Басовская Н.И. Столетняя война. М., 1985.

Барлоу Ф. Вильгельм / и нормандское завоевание Англии / Пер. с англ, под ред. С.В. Иванова. СПб., 2007.

Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1998.

Борухович В.Г., Фролов Э.Д. Публицистическая деятельность Исократа // ВДИ. 1969. № 2. С. 200–220.

Браун Е.Д. Ричард III и его время. Роковой король эпохи Войны Роз. М., 2016.

Буданова В.П. Варварский мир эпохи Великого переселения народов. М., 2000.

Буевич А.А. Религиозный концепт «спасение» в русской культуре (на материале религиозного, философского и художественного дискурсов) // Вестник Российского университета дружбы народов. М., 2014. № 2. С. 45–61.

Быкова А.Ф. История Англии с XI века до начала мировой войны. СПб., 1918.

Бэрд Ч. Реформация XVI века в ее отношении к новому мышлению и знанию / Пер. Е.А. Звягинцева под ред. и с пред. проф. Н.И. Кареева. СПб., 1897.

Веденеева Н.О. Аллегория в европейском искусстве XVI века: к вопросу о значении и специфике жанра // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2007. № 2(18). С. 199.

Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Репринт пятого издания. 1899 г. М., 1991.

Вейш Я.Я. Религия и церковь в Англии. М., 1976.

Волкова А.Г. Библейские концепты как фактор формирования метафорического универсума религиозной поэзии // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. М., 2009. С. 33–35.

Гаврилов С.Н. Томас Уолси — Alter rex Англии 1515–1529 гг. // Слава и забвение: парадоксы биографики / Под ред. Л.П. Репиной. СПб., 2014. С. 248–264.

Гараджа В. И. Кризис современного протестантизма и поиски «новой теологии». М., 1973.

Гарин И.И. Лютер. Харьков, 1994.

Гейссер Л. История Реформации / Пер. под ред. В.Я. Михайловского, с приложением ст. ред. о предшественниках Реформации. М., 1882.

Герье В.И. Расцвет западной теократии. М., 1916.

Гладков А.К. Summa scientiae Иоанна Солсберийского: автор и тексты в культуре «Ренессанса XII века» // Вестник Мининского университета. 2016. № 1.

Гнейст Р. История государственных учреждений Англии / Пер. с нем. Под ред. С.А. Венгерова. М., 1885.

Горелов М.М. Датское и нормандское завоевания Англии в XI в.: сравнительный анализ. Автореф. дисс… канд. ист. наук. М., 2001.

Горелов М.М. Нормандское завоевание Англии в историографии XI–XIV веков // История и память: историческая культура Европы до начала Нового времени / Под ред. Л.П. Репиной. М., 2006. С. 369–387.

Голенищев-Кутузов И.Н. Романские литературы. М., 1975.

Голубкин Ю.А. Из любви к истине // Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 1520–1526 гг. Харьков, 1992. С. 227–332.

Грин Дж. Р. История английского народа Джона Ричарда Грина / Пер. с англ. П. Николаева. 4 тома. М., 1891–1892.

Грин Дж. Р. История Англии и английского народа / Пер. с англ., 2—е изд. М., 2007.

Джероза Л. Каноническое право в католической церкви. М., 1996.

Дмитриева О.В. Сотворение божества: сакрализация культа Елизаветы / Тюдор // Средние века. М., 1995. Вып. 59. С. 155–163.

Дмитриева О.В. Реформация и культура массового чтения в Англии в XVI — начале XVII в. // Средние века. М., 1997. Вып. 60. С. 371–377.

Дуглас Д. Вильгельм Завоеватель / Пер. с англ. Л.А. Игоревского. М., 2005.

Евсеев B.A. Служебная карьера выпускников Оксфорда и Кембриджа // Британия: история, культура, образование. Ярославль, 2012. С. 17–20.

Ерохин В.Н. Подходы к пониманию религиозной веры в английском протестантизме эпохи Реформации: вербализация или визуализация? // Историки между очевидным и воображаемым: проблемы визуализации в исторической мысли. Материалы XVII чтений памяти член-корр. АН СССР С.И. Архангельского / Отв. ред. А.В. Хазина. Н. Новгород, 2011. С. 55–59.

Ерохин В.Н. Библия короля Якова / Стюарта (1603–1625) в контексте религиознополитической ситуации в Англии в XVI–XVII веках // Библия короля Иакова: 1611–2011. Культурное и языковое наследие / Отв. ред. Е.Б. Яковенко. М., 2013. С. 46–62.

Ерохин В.Н. Становление нации. Религиозно-политическая история Англии XVI — первой половины XVII в. в современной британской исторической науке. М.;СПб., 2016.

Золотов В.И. Поиски Д. Фортескью в парадигме интеллектуальной истории // Актуальные проблемы исторической науки и творческое наследие С.И. Архангельского. Н. Новгород, 2003. С. 111–115.

Ивонин Ю.Е. Попытка создания политического союза между Англией и протестантскими княжествами Германии // Англия XIV–XVII вв. Проблемы генезиса капитализма: сб. ст. / Отв. ред. Е. В. Кузнецов. Горький, 1974. Вып. 2. С. 65–90.

Ивонин Ю.Е. Становление европейской системы государств: Англия и Габсбурги на рубеже двух эпох. Минск, 1989.

Ивонин Ю.Е. Генрих VIII // ВИ. 2008. №. 8. 44–63.

Исаенко А.В. Английская королевская Реформация XVI в. Орджоникидзе, 1982.

Каменецкий Б.А. Формирование абсолютистской идеологии в Англии XVI в. и ее особенности // ВИ. 1969. № 8. С. 77–90.

Кантценбах Ф.В. Мартин Лютер // Кантценбах Ф.В. Мартин Лютер. Штедтке И. Жан Кальвин. Ростов-на-Дону, 1998.

Каппер Дж. П. Викинги Британии / Пер. с англ. И.Ю. Ларионова. СПб., 2003.

Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII вв. СПб., 1997.

Кирюхин Д.В. Придворная интеллигенция эпохи ранних Тюдоров и ее роль в обучении и воспитании наследников королевского трона // Интеллигенция и мир. 2013. № 3. С. 118–126.

Клименко Л.П. Актуальные проблемы библейской филологии в современной исторической русистике // Вестник Нижегородского университита им. Н.И. Лобачевского. 2013. № 6 (2). С. 89–93.

Ковальский Я.В. Папы и папство. М., 1991.

Козлов М., прот. Курс лекций по сравнительному богословию. Московская Духовная Академия и Семинария. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://psylib. org.ua/books/kozlm01/index.htm.

Комарова В.П. Английская Реформация в драмах Джона Бейля // Культура эпохи Возрождения и Реформация / Отв. ред. В.И. Рутенбург. М., 1981. С. 231–238.

Конурбаев Э.М. Библия короля Иакова: литературный плагиат, политический манифест или библиографическое открытие? // Библия короля Иакова: 1611–2011. Культурное и языковое наследие / Отв. ред. Е.Б. Яковенко. М., 2013. С. 76–85.

Крюкова Г.А. Концепт. Определение объема содержания понятия // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. СПб., 2008. С. 128–135.

Кудрявцев О.Ф. Флорентийская Платоновская Академия. М., 2008.

Кузнецов Е.В. Движение лоллардов в Англии // Исследования по истории народных движений в странах Западной Европы XIII–XV вв. // Ученые записки Горьковского государственного университета. Выпуск 95. Серия историческая. Горький, 1971. С. 25—285.

Кузнецов К.А. Опыты по истории политических идей в Англии (XV–XVII вв.). Владивосток, 1913.

Кун Н. Спор о еврейских книгах, процесс Рейхлина с кельнцами и «Письма темных людей» // Источники по истории Реформации. М., 1907. Вып. 2. С. VII–XIII.

Лабутина Т.Л. Новые проблемы в изучении Английской революции: интеллектуальное развитие общества в середине XVI в. // Актуальные проблемы исторической науки и творческое наследие С.И. Архангельского: XIV чтения памяти члена-корреспондента АН СССР С.И. Архангельского. Н. Новгород, 2005. С. 140–144.

Лагутина И.Н. Аллегория // Литературная энциклопедия терминов и понятий / Под ред. А.Н. Николюкина. М., 2001.

Ларонделл Г. Израиль Божий в пророчестве. Заокский, 1998.

Лемэтр Н. Католики и протестанты: религиозный раскол XVI века в новом освещении // ВИ. 1995. № 10. С. 44–53.

Ли Б.А. Альфред Великий, глашатай правды, создатель Англии. 848–899 гг. СПб., 2006.

Лихачева Е.О. Европейские реформаторы. Гус, Лютер, Цвингли, Кальвин. СПб., 1872.

Лозинский С.Г. История папства. Смоленск, 2004.

Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. М., 1965.

Лотман Ю. Биография — живое лицо // Новый мир. 1985. № 2. С. 228–236.

Лопухин А.П. Библейская история Ветхого Завета. Монреаль, 1986.

Лоудз Д. Генрих VIII и его королевы. Ростов-на-Дону, 1997.

Лукоянов В.В. Фрэнсис Бэкон о церковной политике Англии в конце XVI — начале XVII века // Проблемы разложения феодализма и генезис капитализма в Европе / Под ред. В.М. Строгецкого. Горький, 1989. С. 47–57.

Малаховская М.Л. Эразм — издатель средневекового автора // Культура Возрождения и Средние века / Отв. ред. Л.С. Чиколини. М., 1993. С. 77–82.

Метлицкая З.Ю. История в хрониках: историческое сознание англосаксонской Англии // Диалоги со временем: память о прошлом. М., 2008. С. 149–202.

Мецгер Б.М. Ранние переводы Нового Завета: их источники, передача, ограничения / Пер. с англ. С. Бабкиной. М., 2002.

Митрофанов В.П. Крестьяне и государство в Англии второй половины XVI — первой трети XVII в. Н. Новгород, 2000.

Михайловский В. Предвестники и предшественники Реформации в XIV и XV веке // Гейссер Л. История Реформации. М., 1882. С. XXI–LXXXIII.

Михайловский В. Сервет и Кальвин. М., 1883.

Морозов С.М. Трансформация теории общественного договора в трудах членов круга Грейт Тью // ДВ. 2015. Вып. 51. С. 310–320.

Назарчук А.В. Влияние книгопечатания на развитие протестантизма в Европе // Новая и новейшая история. 2006. № 4. С. 79–90.

Норвич Дж. История Англии и шекспировские короли / Пер. с англ. И.В. Лобанова. М., 2013.

Норвич Дж. История папства. М., 2014.

Осиновский И.Н. Томас Мор и Реформация Генриха VIII (К вопросу о противоречиях идеологических взглядов Т. Мора) // Очерки социально-экономической и политической истории Англии и Франции XIII–XVII вв. / Отв. ред. В.Ф. Семенов. М., 1960. С. 79–95.

Осиновский И.Н. Томас Мор: утопический коммунизм, гуманизм, Реформация. М., 1978.

Осиновский И.Н. «Энхиридион» Эразма и некоторые особенности его интерпретации в тюдоровской Англии // Эразм Роттердамский и его время / Отв. ред. Л.С. Чиколини. М., 1979. С. 185–196.

Осиновский И.Н. Гуманизм и Реформация в Англии в первой трети XVI века // Культура эпохи Возрождения и Реформация / Отв. ред. В.И. Рутенбург. Л., 1981. С. 218–226.

Павлова Т.А. Роль раннего пуританизма в политической и культурной жизни Англии // Культура эпохи Возрождения и Реформация / Отв. ред. В.И. Рутенбург. Л., 1981. С. 226–231.

Папство и его борьба с Православием / Сост. С. Носов. М., 1993.

Перруа Э. Столетняя война. СПб., 2002.

Петрова М.С. Грамматическая наука в поздней Античности и в Средние века: Ars Minor Доната // ДВ. 1999. Вып.1. С. 295–334.

Полетаева Т.А. Особенности языка King James Bible (на примере анализа текста Евангелия от Матфея) // Научный результат. 2015. № 1. С. 49–56.

Попова М.К. Аллегория в английской литературе Средних веков. Воронеж, 1993.

Порозовская Б.Д. Жан Кальвин // Ян Гус, Лютер, Кальвин, Цвингли, патриарх Никон. Биографические повествования. Челябинск, 1998. С. 195–310.

Порозовская Б.Д. Мартин Лютер. Его жизнь и реформаторская деятельность // Ян Гус, Лютер, Кальвин, Цвингли, патриарх Никон. Биографические повествования. Челябинск, 1998.

Поулсен Ч. Английские бунтари. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// www.agitclub.ru/museum/revolution1/eng/poulsen.htm.

Праздников А.Г. Английское дворянство и Войны Роз: социальный состав участников // Политическая жизнь Западной Европы: Античность, Средние века, Новое и Новейшее время / Отв. ред. А.Р. Панов. Арзамас, 2016. Вып. 11. С. 59–64.

Прохорова Т.А. Библии короля Иакова — 400 лет. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://ibt.org.ru/ru/articles—01–11.

Пти-Дютайн Ш. Феодальная монархия во Франции и в Англии X–XIII вв. М., 1938.

Ревуненкова Н.В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. М., 1988. Репина Л.П. Историческая биография и «новая биографическая история» // ДВ. 2001. Вып. 5.

Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического знания. М., 2004.

Рыжов К.В. Все монархи мира. Западная Европа. М., 1999.

Сапрыкин Ю.М. От Чосера до Шекспира: этические и политические идеи в Англии. М., 1985.

Серегина А.Ю. Английский «макиавеллист»: Стефан Гардинер и его трактат «Рассуждение о завоевании Британии англами и норманнами // Человек XVI столетия. М., 2000. С. 51–56.

Серегина А.Ю. Переводы католической литературы в Англии второй половины XVI — первой половины XVII вв. // ДВ. 2010. Вып. 32. С. 22–44.

Смирин М.М. Народная Реформация Томаса Мюнцера и Великая Крестьянская война. М., 1985.

Смирнова Л.Н., Гальперина Г.А., Дятлева Г.В. Популярная история театра. М., 2008.

Смирнова Н.А. Томас Кранмер и начало англиканской реформации в XVI в. // Из истории Древнего мира и Средневековья. М., 1988. С. 76–94.

Смирнова Н.А. Православная традиция изучения европейской Реформации и протестантизме // Вестник Оренбургского государственного университета. 2012. № 5 (141). С. 148–153.

Сойер П. Эпоха викингов / Пер. с англ. СПб., 2002.

Соколов А.Б. Английский характер. Немецкой травелог XVIII века в зеркале современной культурной антропологии // ДВ. 2012. Вып. 39. С. 59–78.

Соколов В.А. Реформация в Англии (Генрих VIII и Эдуард VI). М., 1881.

Соловьев Э.Ю. Мартин Лютер — выдающийся деятель немецкой и европейской истории // ВИ. 1983. № 10. С. 33–52.

Софронова Л.В. De legendo auctoru: принципы изучения античного наследия в гуманистической школе грамматической школе Св. Павла // Experimenta Lucifera. Материалы II Поволжского научно-методического семинара по проблемам преподавания и изучения дисциплин классического цикла / Отв. ред. Т.А. Шарыпина. Н. Новгород, 2004. Вып.1. С. 43–45.

Софронова Л.В. Джон Колет: опыт реставрации образа христианского мыслителя ренессансной эпохи. Н. Новгород, 2009.

Софронова Л.В. «Соборная проповедь» Дж. Колета: реформа, Реформация, христианский ренессанс // ДВ. 2010. Вып. 30. С. 69–89.

Софронова Л.В., Циватый В.Г., Григорьева Е.А. Проблема пацифизма в ренессансной мысли Англии начала XVI в. // Вестник Мининского университета. 2016. № 1.

Софронова Л.В. Джон Колет: христианский мыслитель ренессансной эпохи. М.; СПб., 2016.

Суворов Н. Средневековые университеты. М., 1898.

Супотницкий М.В. Микроорганизмы, токсины и эпидемии. М., 2000.

Табак Ю.М. Православие и католичество. М., 1995.

Трахтенберг О.В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.

Тревельян Дж. М. Социальная история Англии. Обзор шести столетий от Чосера до королевы Виктории / Пер. с англ. А.А. Крушинской и К.Н. Татариновой. Смоленск, 2001.

Уайт Е. Великая борьба / Пер. с англ. Заокский, 2011.

Февр Л. Неверно поставленная проблема: истоки французской Реформации и ее причины // Февр Л. Бои за историю. М., 1991. С. 422–492.

Фишель Э. Государственный строй Англии / Пер. П.М. Цейдлера. СПб., 1862.

Хёйзинга И. Осень Средневековья / Пер. с нидерл.; вст. ст. и общ. ред. В.И. Уколовой. М., 1995.

Хилл К. Английская Библия и революция XVII в. / Пер с англ. Т.А. Павловой. М., 1998.

Хислоп А. Два Вавилона, или папское поклонение, являющееся на самом деле поклонением Нимроду и его жене / Пер. с англ. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://sadovnik-7.narod.ru/books/babylon/02_g6_t2_hislop.html.

Христианство: словарь / Под общей ред. Л.Н. Митрохина. М., 1994.

Черняк И.Х. Библейская филология Лоренцо Валлы и Эразмов перевод Нового Завета // Эразм Роттердамский и его время / Отв. ред. Л.С. Чиколини. М., 1989. С. 59–66.

Черняк Е.Б. Тайны Англии: Заговоры. Интриги. Мистификации. М., 1996.

Чанышев А.А. «Град земной» в эсхатологической перспективе: переосмысление опыта античной истории и гражданской культуры в историософии Августина // Вопросы философии. 1999. № 1. С. 124–135.

Чугунова Т.Г. Трактовка ключевых библейских терминов в английском переводе Библии У. Тиндела // ДВ. 2012. Вып. 38. С. 82–99.

Чугунова Т.Г. Библия У. Тиндела и Библия короля Иакова: проблемы толкования библейских терминов // Библия короля Иакова: 1611–2011. Культурное и языковое наследие / Отв. ред. Е.Б. Яковенко. М., 2013. С. 214–222.

Чугунова Т.Г. Долг власти и подданных в трактате У. Тиндела «Послушание христианина и как христианские власти должны управлять» // Вестник Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского. 2013, № 4(3). С. 107–112.

Чугунова Т.Г. Уильям Тин дел. Историческая биография. Н. Новгород, 2014.

Щелокова Н.В. Идеологические предпосылки английской революции: учение Джона Виклифа о власти // Мир науки, культуры, образования. 2011. № 4 (29). С. 160–161.

Щелокова Н.В., Тараканова А.В. Политический кризис в Англии: Генрих V и возобновление военных действий // Молодой ученый. 2014. № 21.1. С. 48–50.

Эльфонд И.Я. Учение о «божественном праве» государей во французской доктрине абсолютизма второй половины XVI века // Средние века. М., 1995. Вып. 58. С. 172–178.

Яковенко Е.Б. Библия короля Иакова: 1611–2011. Историческая значимость и перспективы исследований // Библия короля Иакова: 1611–2011. Культурное и языковое наследие / Отв. ред. Е.Б. Яковенко. М., 2013. С. 9—18.