© Королев К. М., текст, 2024

© Магонова Лидия, иллюстрации, 2024

© ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус», 2024

КоЛибри^®

Принято думать, что русский фольклор и его герои были с нами всегда, что черти, домовые, русалки, Иваны-дураки и Емели, а также прочие сказочные персонажи – это неотъемлемое достояние русской культуры. Что ж, так и есть. Вот только все могло сложиться иначе.

Сразу после революции 1917 года советская власть начала создавать нового человека. Жертвами борьбы за новое пали все без исключения устои прежнего общества – в экономике, политике, идеологии и, конечно же, в культуре. Досталось и религии, и больше того – даже народным сказкам и другим фольклорным жанрам, их объявили «лживым вымыслом», который отвлекает от реальных потребностей построения светлого будущего.

В стихотворном памфлете Н. Агнивцева «Октябренок-постреленок» (1925) главный герой, тот самый «постреленок», будущий строитель коммунизма, без малейшей жалости прогонял из нового мира «Иванов-царевичей» и фей заодно с Бабой Ягой:

Постреленок «руки в брюки запихал, прыснул, свистнул и сказал»:

Кажется невозможным, что мы могли остаться без Кощея Бессмертного и той же Бабы Яги, без Емели и Царевны-лягушки, без «троих из ларца, одинаковых с лица» и прочих хорошо знакомых фольклорных героев, правда? Между тем их почти приговорили к истреблению. Но к началу 1930-х годов пропагандистский накал страстей схлынул, и в русскую культуру возвратились и сами сказки, и те персонажи, которые сегодня – благодаря книгам, фильмам, спектаклям и играм – прочно вжились в отечественную культуру.

Вот только, как пел Владимир Высоцкий, их «перестали уважать»: эти фольклорные персонажи сделались в наши дни совсем другими, если сравнивать современные представления о них с теми, что бытовали в XIX столетии и ранее. Многое попросту забылось – такова уж особенность коллективной памяти; многое было переосмыслено по самым разным причинам; наконец, многое выдумали и продолжают выдумывать, потому что так удобнее, чем искать разрозненные этнографические сведения, да еще без твердой уверенности, что получится найти… Словом, наши современные знания о собственной культурной истории крайне обрывочны и полны противоречий. Исправить такое положение дел и призвана книга, которую вы держите в руках. Насколько это удалось – судить читателю.

Человеческое воображение населяет окружающий мир бесчисленными сверхъестественными существами. Чаще всего эти существа неявно разделяются на две группы – на верховных божеств, число которых, при всем обилии вариантов пантеона у разных народов, не столь уж велико, и прочих духов, менее могущественных, чем «настоящие» боги, зато фактически неисчислимых и непосредственно соседствующих с человеком. Рассказы о деяниях верховных богов в науке принято относить к высшей мифологии, а вот истории об остальных духах составляют так называемую низшую мифологию, или демонологию.

По прошествии времени мифология как бы выветривается: мифологические повествования утрачивают связь с обрядами, объяснительная составляющая теряется, истории рассказываются уже не для сохранения священного знания о мире, воплощенном в мифах, а для развлечения. Мифы становятся сказками, преданиями, быличками, поверьями, оседают в загадках, пословицах и поговорках – в общем, все сильнее сближаются с повседневной жизнью человека, а не с обустройством мироздания.

Русская традиционная культура складывалась и развивалась в полном соответствии с этой – безусловно, немало упрощенной – схемой, насколько можно судить по сохранившимся сведениям о восточнославянской мифологии, по собранным в XIX и XX столетиях сказкам, пословицам и загадкам, по этнографическим описаниям крестьянских обрядов и по научным реконструкциям древних воззрений.

К сожалению, о деяниях богов, которым поклонялись наши далекие предки, можно лишь догадываться – мы располагаем только именами нескольких божеств да отдельными сообщениями о том, как «низвергали идолов» (вспомним резное деревянное изображение Перуна, якобы сброшенное в Днепр князем Владимиром после принятия крещения), а сколько-нибудь цельные сказания о русских богах безвозвратно исчезли.

Зато стараниями этнографов и фольклористов, а также многочисленных любителей старины – в основном романтическое «хождение в народ» имело место в XIX столетии – удалось собрать довольно много поверий и преданий, распространенных в русской традиционной культуре и непосредственно связанных с низшей мифологией восточных славян. О персонажах этих поверий и преданий и будет рассказано.

Речь пойдет об одном из их «разрядов», или «чинов».

Все обилие духов, которыми, ничуть не преувеличивая, пестрит русский фольклор, можно условно разделить на три многочисленные группы. Первая – духи природы, или стихийные духи: лешие, водяные, русалки, полевики и иные обитатели природных объектов.

Вторая – домашние духи: домовые, дворовые, банники, кикиморы и прочие существа, проживающие, по народным представлениям, в человеческих жилищах и постройках.

Наконец, третья группа – это те сверхъестественные существа, которые живут везде и по своим повадкам и козням особенно вредят человеку; пожалуй, будет справедливо назвать их опасными.

В русском фольклоре для всех тех «иных» существ, которые соседствуют с человеком и взаимодействуют с ним, имеется общее обозначение – нечистая сила, или просто нечисть. Этнограф М. Запольский писал: «Область неизвестного, таящегося за пределами знаний человека… представляется ему чем-то таинственным, странным, неизведанным; он боится этого неведомого ему мира, но в то же время благоговеет перед ним, хотя и называет тайную силу нечистою. <…> Но эта сила может вредить или приносить пользу во всех обстоятельствах его жизни, которых он сам объяснить не может…» (1890).

В этом обозначении четко прослеживаются следы христианского влияния; как писал один из известнейших отечественных этнографов, академик Н. И. Толстой, «до христианства в представлении славян, надо полагать, не было силы “нечистой” и, уж конечно, “рати Христовой”, а была лишь одна сверхъестественная сила, имевшая довольно неясные и расплывчатые формы и населявшая, по верованиям древних славян, весь окружавший их мир».

Да и классик российской фольклористики С. В. Максимов в своем знаменитом труде «Нечистая, неведомая и крестная сила» (1901) объединял под понятием нечисти «сонмы духов», не делая различия между чертями, лешими, домовыми и другими духами: мол, все они – «исконные враги человеческого рода» и «людские ненавистники», которым противостоит «сила крестная», то есть христианские ангелы и святые.

Однако вера в сверхъестественных «соседей» на Руси, насколько можно судить, например, по древнерусским поучениям против язычества, бытовала задолго до принятия христианства – как гласит одна старая поговорка: «Сила, худая и хорошая, есть везде». Следовательно, мы вправе отчасти переосмыслить прямое толкование слова «нечисть» и придать ему немного другое значение – не отказываясь при этом от самого слова как от удобного и общепринятого по сей день обозначения опасных для человека духов.

Мы предлагаем под нечистью понимать тех сверхъестественных существ русского фольклора, которые тем или иным образом связаны со смертью и загробным миром. Это, прежде всего, тот, над кем смерть почти не властна, но кто сам губит все живое, – Кощей Бессмертный; это Баба Яга, которую наука склонна трактовать как хранительницу перехода в мир мертвых; это разнообразные «ходячие мертвецы» и «оживающие» покойники – навье, упыри, подменыши, еретики; это «родные» русские демоны-«смертегоны» – бесы, а также присоединившиеся к ним с XVII столетия черти; наконец, это так называемые «нечистые» народы, или, по одному старинному присловью, «утварь поганая», известная среди прочего умением «поднимать покойников». Словом, все перечисленные персонажи состоят в близких отношениях со смертью и потому опасны для живых, – таков объединяющий принцип, который служит основанием для отделения этих существ от прочих «насельников» русского фольклора.

Нечистая сила, о которой идет речь в этой книге, сама вполне очевидно распадается на две группы.

Первую уместно назвать сказочной – это Кощей, Баба Яга, одноглазое Лихо и «нечистые» народы: они настолько тесно вплетены именно в сказочный фольклор и в «баснословный легендариум», что воспринимаются сегодня как персонажи вымышленные, как злодеи, которых, в общем-то, нет нужды по-настоящему опасаться. Немалую роль в ослаблении народного страха перед Кощеем и Ягой сыграло, несомненно, советское сказочное кино, которое старательно превращало русский фольклор в забаву, в детские потешки; да и нынешний кинематограф вместе с индустрией компьютерных игр и детских спектаклей во многом продолжает эту линию.

Вторую группу следовало бы назвать, пожалуй, этнографической или даже «кладбищенской», потому что ее составляют «живые» мертвецы – подменыши, упыри, духи, которыми пугали детей, зловредные бесы и тому подобные существа – и потому что эти существа вплоть до сравнительно недавнего времени считались повседневной реальностью в деревенской, крестьянской культуре. В этнографических записях конца XX века, сделанных на Русском Севере, к примеру, деревенские жители – в основном пожилого возраста – еще поминали и бесов, и подменышей как приметы текущей жизни.

Объединяет эти две группы, как уже говорилось, их близость к смерти и «тому свету», но всякий читатель, думается, не преминет отметить, насколько разнится в народной культуре отношение к представителям этих двух групп – если над существами первой группы вполне можно потешаться, о чем-либо с ними договариваться и даже без особых усилий побеждать (былые страхи забылись), то существа второй группы по определению враждебны живым людям и внушают неподдельный ужас.

К слову, промежуточное положение между той и другой группами занимают бесы с чертями – все мы помним пушкинскую сказку о Балде и глупом черте, основанную на фольклорном материале, но тот же фольклор знает и других чертей – кровожадных, свирепых и чрезвычайно злокозненных.

Такое разнообразие персонажей и их функций наглядно показывает, что фольклор – живой «организм»: одни представления в нем со временем ослабевают и стираются, переносятся в область, как говорили в XIX столетии, «народного вымысла», тогда как другие, наоборот, сохраняют живучесть на протяжении столетий, перетекая порой в новые формы – в частности, в ту же городскую легенду (тут сразу вспоминаются расхожие современные слухи о барабашках и полтергейсте, но не только о них). В науке эти городские легенды и прочие формы современного фольклора обозначают общим термином «постфольклор».

Конечно, эта книга представляет собой не более чем обзор народных верований, подтвержденных документальными источниками, и ни в коей мере не претендует на исчерпывающую полноту описания. При всем том в ней отсутствуют произвольные реконструкции, которыми довольно часто грешат многие нынешние – в первую очередь сетевые – публикации о «древней славянской мифологии», и читатель может не опасаться недостоверных сведений.

Казалось бы, чуть перефразируя популярный комедийный фильм, «космические корабли вот-вот начнут бороздить просторы Вселенной», а значит, русский фольклор и фольклор вообще заодно с мифологией могут заинтересовать только специалистов, но мы живем в очень любопытную эпоху, когда все больше становится понятно, что прошлое – непременный залог будущего, что изучение своих «корней» необходимо для лучшего понимания себя, а поверья, приметы, способы домашнего лечения и иные составляющие общего понятия «фольклор» продолжают наполнять сегодняшнюю жизнь и расцвечивать повседневный житейский опыт яркими красками.

Фольклор – вовсе не что-то омертвелое; он составляет основу и суть всякой культуры, сколь угодно высокой и технологичной, и развивается вместе с ней. Говоря о фольклоре, будет справедливо повторить слова Корнея Чуковского о языке, – живой, как жизнь.

Нечистая сила как часть русского фольклора тоже по-прежнему с нами, доказательством чему служат многочисленные книги, фильмы и компьютерные игры последних десятилетий. Да и редкий детский праздник, редкий спектакль для «младшего школьного возраста» на сказочную тематику обходится без участия Бабы Яги или Кощея. Вопреки шуточной песне Владимира Высоцкого, цитата из которой стала заглавием этого предисловия, нечистую силу отнюдь не забыли, о ней помнят – хотя бы даже когда чертыхаются, ничуть не задумываясь о том, что взывают к нечисти, – и все чаще пытаются узнать, какова она была в своем исконном виде.

А потому – добро пожаловать в мир русского фольклора!

Пожалуй, с такого или похожего зачина, где встречается множество традиционных фольклорных формул, могла бы начинаться волшебная сказка, героем которой (именно героем, а не противником героя, как во всех известных сказках подобного рода) выступал бы Кощей Бессмертный. Сегодня, если спросить о Кощее едва ли не любого жителя России, этого сказочного персонажа во всей красе его злодейского облика наверняка назовут «повелителем русской нечисти». Между тем, если оставить в стороне представления современной массовой культуры с ее текстами и фильмами и обратиться к первоисточникам, о Кощее известно удивительно мало – во всяком случае, явно недостаточно для того, чтобы с уверенностью отдавать ему всю полноту власти над русской нечистью. Так почему же Кощей в наши дни сделался главным злодеем русского фольклора? Попробуем разобраться.

Какие фольклорные тексты могут считаться первоисточниками сведений о Кощее? Это только народные сказки – прежде всего сказки из знаменитого сборника А. Н. Афанасьева (1855–1863). Русский эпос, то есть былины и (отчасти) «Слово о полку Игореве», о Кощее не знает, если пренебречь несколькими упоминаниями, о которых подробнее будет сказано ниже. Этого имени не найти ни в сохранившихся заговорах, ни в пословицах; одни лишь народные сказки упоминают о Кощее среди прочих соперников русских богатырей.

Сказки, изданные в XIX веке в сборниках, были записаны довольно поздно, в конце XVIII – начале и середине XIX столетия, так что и они вряд ли могут считаться первоисточниками в полном смысле этого определения, ведь записанные фольклористами сказки, как и всякий живой – устно пересказываемый – фольклорный текст, могли до записи неоднократно меняться по содержанию и подвергаться разнообразным влияниям. Например, нельзя совсем исключать влияния на народные сказки авторских лубочных сказок, которые во второй половине XVIII столетия распространились в России; быть может, Кощей пришел в народную сказку именно из такого лубка – допустим, некий автор, имя которого за давностью лет забылось, встретил в былине на сюжет «Иван Годинович» / «Михайло Потык» имя «Кощей» у противника героя и счел, что оно как нельзя лучше подходит по звучанию злодею его собственной сказки, а позднее это имя, что называется, ушло в народ.

По замечанию советского литературоведа и фольклориста Н. В. Новикова, первая народная сказка о Кощее, причем в литературной обработке, была напечатана в сборнике «Дедушкины прогулки» (1791). Это сказка о гуслях-самогудах: невеста поручает герою «добыть музыки» на предстоящую свадьбу и ради этого отправиться «за тридевять земель в тридесятое государство, в царство Кощея Бессмертного», где хранятся чудесные гусли-самогуды; сам Кощей проживает в «палатушках позолоченных», держит в плену некую царскую дочь и вообще ведет себя как самовластный иноземный правитель, а не как представитель или «глава» нечистой силы. Разве что покончить с Кощеем удается, только исполнив хорошо известный по другим сказкам ритуал: на дубу сундук, в сундуке заяц…

Как бы то ни было, сегодня, за отсутствием более ранних сохранившихся текстов, мы вынуждены признавать первоисточниками сказки в записях XVIII–XIX веков, к которым и восходит «канонический» образ Кощея. В этих сказках Кощей (или Кош) предстает в образе демонического «мужичка сам с перст, усы на семь верст» / «старичка сам с ноготок, борода с локоток», но не более того; это еще вовсе не привычный в наши дни – в первую очередь благодаря живописи и кино – высокий и худой старик, отмеченный, как было принято выражаться в старину, «печатью проклятия на челе», согласно А. С. Пушкину.

В сказке «Иван Быкович» Кощей – «старый старик», муж ведьмы и отец трех чуд-юд, трехглавого, девятиглавого и двенадцатиглавого, побежденных героем; в сказках «Кощей Бессмертный», «Царевна-лягушка» и «Царевна-змея» он – похититель женщин (причем в первой сказке похищает жен тех, кто влез в долги); в сказке «Марья Моревна» он непонятно за что побывал в плену у «прекрасной королевны», освободился и стал мстить; в сказке «Зорька, Вечорка и Полуночка» / «Добрыня, Горыня и Усыня» он – скупой старик (отсюда, кстати, пушкинское «царь Кащей над златом чахнет») и владеет большим стадом скота, на который покушаются герои. Словом, он, конечно, немало вредит людям, но все-таки до «вселенского зла», каким Кощей оказывается впоследствии, ему еще очень далеко.

Обитает Кощей, как уже говорилось, в тридевятом или тридесятом царстве. Чтобы попасть туда, герою приходится идти на «край света», преодолевать многочисленные препятствия, полагаться на разнообразных помощников, даже погибать и снова воскресать. Жилище Кощея – дворец или терем (изредка избушка-вертушка), где содержатся похищенные им пленницы и хранятся богатства.

Само имя «Кощей» или «Кащей» (два равноправных варианта) в сказках не получает разъяснения, все толкования предложены позднейшими исследователями: одни возводят это имя к невольнику-кощею из «Слова о полку Игореве», другие считают его производным от слова «кость». У В. Даля в словарной статье «Кощунить» говорится: «Думаю, что слово это в связи с кость, касть, костить, кащей, пакость». Третьи же связывают с «кощунами» (ритуально-мифологическими рассказами) и с определением «кощное / кошное». Академик Б. А. Рыбаков, один из наиболее известных исследователей русской традиции, истолковывал слово «кощей» как синоним слова «потустороннее». Какая этимология выглядит более обоснованной, не столь уж важно, в современной культуре, если судить по визуальным образам Кощея, закрепилось именно второе значение, подразумевающее «кость». То есть Кощей предстает «костлявым» стариком – или даже и вовсе скелетом!

Любопытной, кстати, выглядит возможная этимологическая параллель между Кощеем и святым Касьяном из русских и украинских крестьянских поверий. В пользу возможного «родства» этих персонажей говорит не только фонетическое сходство имен, но и характерная особенность их облика: так, в сказке «Иван Быкович» Кощей – «ведьмин муж» – «лежит на железной кровати, ничего не видит: длинные ресницы и густые брови совсем глаза закрывают. Позвал он двенадцать могучих богатырей и стал им приказывать: “Возьмите-ка вилы железные, подымите мои брови и ресницы черные”… Богатыри подняли ему брови и ресницы вилами»; а в народном предании о святом Касьяне говорится: «Касьян сидит на стуле неподвижно, с опущенными ресницами, которые у него столь длинны, что достигают до колена; из-за этих ресниц он не видит Божьего свету. Только 29 февраля, в високосный год, поутру он поднимает ресницы и оглядывает мир; на что он тогда глянет, то и погибает».

Если оставить в стороне типичные для сказки преувеличения и «живописные» подробности, которые призваны сделать историю увлекательнее, то схожесть Кощея с Касьяном вполне очевидна. Как указывают некоторые исследователи, такая «добровольная слепота» Кощея-Касьяна обозначает принадлежность персонажа к потустороннему миру (он «не видит Божьего свету»), а когда Кощей-Касьян все же открывает глаза, то его взор оказывается чрезвычайно губительным и обращает все живое в камень – подобно взгляду василиска, чудовища из средневековых бестиариев: «Касьян на что ни взглянет, все вянет»; «из-за Кощея все царство окаменело».

Мы, разумеется, помним, что такой же особенностью облика и таким же свойством убивать взглядом обладал гоголевский Вий; не исключено, что Гоголь творчески переработал в своей одноименной повести сюжет о Кощее-Касьяне, хотя в последние годы фольклористы предприняли несколько попыток доказать существование самостоятельного персонажа по имени Вий в представлениях древних славян. По этому пути идут и современные язычники, «реконструируя» Вия как древнего славянского бога.

Отвлечемся ненадолго от сказок, чтобы развеять одно ошибочное представление: сегодня нередко можно встретить утверждение, будто сказочный Кощей – это древнерусский бог Карачун. На самом деле это не так. О древнерусском пантеоне сведений почти не сохранилось, не считая упоминания некоторых имен и отдельных фактов. Насколько можно судить по крупицам дошедших до нас известий, а не по произвольным любительским реконструкциям, бога Карачуна в этом пантеоне точно не было – это в лучшем случае персонаж христианской рождественской обрядности, а отнюдь не божество древних русичей, его разве что считали еще демоном, причиняющим внезапную смерть: «чтоб тебя карачун хватил!» Предположение о «происхождении» Кощея от Карачуна высказал советский литературовед Р. Г. Назиров, который усмотрел функциональное сходство между сказочным Кощеем и персонажем Карачуном из авантюрно-приключенческой повести Михаила Попова «Славенские древности, или Приключения славенских князей», изданной в 1770 году. Хотя фольклорист Е. А. Костюхин давно и убедительно опроверг эту гипотезу, рассуждения о «родстве» Кощея с Карачуном и о наличии у древних русичей божества Карачуна до сих пор встречаются в СМИ и в современной языческой литературе (где Кощея сопоставляют и с другими хтоническими богами), но верить подобным реконструкциям вряд ли стоит.

Но вернемся к сказкам. Сразу в нескольких сказках упоминается о власти Кощея над змеями (многоголовыми чудами-юдами), кроме того, о Кощее нередко говорится, что он не идет, а летит, подобно вихрю, – что уже в XIX столетии побудило А. Н. Афанасьева заподозрить, что в сказочных сюжетах змей и Кощей взаимозаменяемы: «Значение того и другого в наших сказках совершенно тождественно: Кощей играет ту же роль скупого хранителя сокровищ и опасного похитителя красавиц, что и змей; оба они равно враждебны сказочным героям и свободно заменяют друг друга, так что в одной и той же сказке в одном варианте действующим лицом выводится змей, а в другом – Кощей» («Поэтические воззрения славян на природу», т. 2, 1868). Вообще в сказках Кощей взаимозаменяем не только со змеем, но также с чертом, «нечистиком», «стариком-волшебником», «окаянным», иноземными царями-колдунами и прочими олицетворениями зла; опять-таки, о том, что он единственный и самовластный «повелитель русской нечисти», говорить, как видим, пока не приходится.

Не всегда Кощей в сказках – синоним зла. Встречаются и другие варианты. Например, в одной сказке из сборника Афанасьева Кощей – «седой старичок сам с ноготь, борода с локоть» – поначалу действует как вредитель: «Понравилось ему гонять свой табун лошадей на крестьянское поле да пшеницу травить; почти всю сгубил». Но позднее младший из трех сыновей владельца земли, Иван Крестьянский сын, ловит Кощея, и тот, отпущенный на волю, становится помощником герою в победе над змеями.

Кощей обладает неимоверной силой, которую у него иногда отнимают; правда, ему достаточно напиться воды, чтобы сила вернулась. Он способен держать в руках меч «в пятьсот пудов» и биться с противником сутки напролет, а от его дыхания богатыри «как комары летят». В былинах, к слову, дело обыкновенно обстоит иначе: махнет Илья Муромец палицей в одну сторону – и среди вражеского полчища словно улица пролегла, а в другую махнет – переулочек. Также Кощей наделен необыкновенно чутким нюхом – как и Баба Яга, он сразу унюхивает присутствие человека: «Фу-фу-фу, что-то русским духом пахнет». Он владеет несметными богатствами, а еще – чудесными предметами (меч-самосек, гусли-самогуды и др.) и необыкновенно резвым вещим конем (которым может владеть и Баба Яга, «царь заморский» или черт). То есть по всем перечисленным признакам Кощей фактически ничем не выделяется среди прочих сказочных злодеев, зато из сказок же нам известен сюжет, который совершенно точно ставит Кощея особняком от других отрицательных сказочных персонажей.

Это сюжет о смерти Кощея; ни у кого из других злодеев русских сказок нет такой проработанной схемы гибели. Более того, этот сюжет можно разделить на два варианта – смерть Кощея заключена в яйце или Кощей гибнет под копытами чудесного коня. Первый вариант встречается намного чаще и сегодня фактически сделался общим местом бытующих культурных представлений о русском фольклоре, уже едва ли не на пороге школы дети – благодаря пересказам сказок, мультфильмам и компьютерным играм – знают, что «нелегко с Кощеем сладить: смерть его на конце иглы, та игла в яйце, то яйцо в утке, та утка в зайце, тот заяц в сундуке, а сундук стоит на высоком дубу, и то дерево Кощей как свой глаз бережет» (сказка «Царевна-лягушка» из сборника А. Н. Афанасьева). Из нескольких текстов следует, что этот дуб растет на чудесном острове Буяне – «волшебном месте» русских сказок и заговоров.

Схему добывания Кощеевой смерти записал когда-то Василий Жуковский в «Сказке о Иване-царевиче и Сером Волке» (1845):

Фактически эта схема-«матрешка» превратилась в наши дни в своего рода культурный мем, который используется даже вне сказочного контекста. Что касается второго варианта гибели персонажа, в сказках он встречается довольно редко, а современной культурой, по сути, забыт.

Пожалуй, всем перечисленным «сказочная генеалогия» образа Кощея Бессмертного исчерпывается (да, многие подробности были сознательно опущены, но для любознательных читателей в конце книги приводится список рекомендуемой литературы), и можно подвести промежуточный итог.

Итак, Кощей русских сказок – злокозненный чародей, похититель женщин и противник богатырей; действия, которые он совершает, стоят в одном ряду с поступками других сказочных злодеев – змеев (чуд-юд), чертей, колдунов; от собратьев по злу Кощея отличает назначенный ему способ гибели (игла в яйце и т. д.), который самой своей изощренностью предполагает авторское воздействие на народную сказку, поскольку иных столь же хитроумных вариантов прятания смерти собственно народная сказка не знает; из сказок нельзя понять положение Кощея в иерархии власти русской нечисти.

Что ж, если народные сказки, с одной стороны, ничем не выделяют Кощея из ряда сказочных злодеев (кроме способа смерти) и если, с другой стороны, Кощей впоследствии возглавил в массовом восприятии русскую нечисть, значит, должно было произойти некое радикальное переосмысление его статуса. Когда же и каким образом оно состоялось?

В возвышении Кощея значительную роль сыграло так называемое «русское возрождение» второй половины XIX столетия – эпоха правления императора Александра III. Император покровительствовал искусствам и всячески поддерживал развитие национальной русской традиции; как вспоминал организатор Русских сезонов в Париже и «Русского балета Дягилева» Сергей Дягилев, «при нем начался расцвет и русской литературы, и живописи, и музыки, и балета. Все, что потом прославило Россию, началось при Александре III». Обращение к «национальным корням» в музыке ознаменовалось появлением сочинений «на русские темы» Милия Балакирева, Александра Бородина, Петра Чайковского и других композиторов. Среди них был и Николай Римский-Корсаков, автор таких опер, как «Снегурочка», «Млада», «Садко», а еще одноактной оперы «Кащей Бессмертный» (1902). Художником по костюмам и декорациям к этой опере был известный живописец, иллюстратор сказок, первым, кстати, расписавший русскую матрешку, – Сергей Малютин. Во многом его стараниями, а также стараниями художников Александра Головина, Ивана Билибина и Петра Ламбина начал складываться тот облик Кощея, который позднее сделался привычным, – это глубокий старец, жутко худой, в буквальном смысле обтянутый кожей скелет. Отсюда было, как говорится, подать рукой до визуального превращения Кощея в скелет (возможно, под влиянием европейской традиции изображения danse macabre – пляски скелетов) и до фактического отождествления Кощея со Смертью. Последняя же, как известно, царит над всем и вся, а раз Кощей подобен Смерти, то он, следовательно, должен быть царем и властвовать над своими подданными – над нечистью.

Такова, собственно, история появления в отечественной культуре образа «повелителя русской нечисти», который впоследствии был подхвачен и во многом закреплен советским сказочным кинематографом.

Когда в 1945 году на экраны страны вышел фильм режиссера Александра Роу «Кощей Бессмертный», зрители и не догадывались, что премьере предшествовали жаркие споры между сценаристами и администраторами, которые привлекли на свою сторону даже «красного графа» писателя Алексея Толстого. Писатель отозвался о сценарии крайне резко: «Считаю этот сценарий конъюнктурным, художественно лживым, не народным, патриотизм его поистине квасным и посему – негодным… Авторы просто не ощущают стихию русской народной сказки, опираются на лженародные сказочные рисунки Поленовой…» Имелась в виду художница Елена Поленова, представительница так называемого национально-романтического направления в русском искусстве конца XIX века, иллюстратор таких сказок, как «Сивка-бурка», «Злая мачеха», «Сказка о царе Берендее», «Жар-птица», и других. Еще утверждалось, что сценарий «является фальсификацией русского сказочного фольклора… грубо искажает содержание народной сказки… произвольно включает в нее отдельные куски из других сказок и былин, недопустимо модернизирует народные сказочные образы». Тем не менее сценарий был одобрен, фильм выпустили – и на премьере в Москве кинотеатр не смог вместить всех желающих, так что экран вынесли на площадь.

С этого фильма началась «кинокарьера» Кощея Бессмертного в советском кинематографе с большим количеством фильмов, где действуют отрицательные персонажи, очень похожие на Кощея по своим злодейским функциям. Причем Кощей, как правило, выступает именно главным злодеем, который всячески досаждает героям киносказок и пытается их извести; в некоторых фильмах он прямо выводится главарем нечистой силы. Учитывая популярность советского сказочного кино – популярность, можно сказать, непреходящую, ведь эти фильмы охотно смотрят по сей день, – неудивительно, что образ Кощея Бессмертного как главы русской нечисти постепенно закреплялся в отечественной культуре и сделался в итоге своего рода всеобщим достоянием.

Хрестоматийное визуальное воплощение Кощея на экране создал знаменитый советский актер Георгий Милляр, причем его Кощей для фильма 1945 года был «срисован» с одной из фигур на картине художника Виктора Васнецова «Воины Апокалипсиса» (1877), а именно с фигуры Голода – всадника на вороном коне: вид у него полубезумный, «дикий», как сказали бы в позапрошлом столетии, длинные седые волосы развеваются по ветру. По признанию самого актера, перед съемками, чтобы вжиться в роль злодея, он ходил по московским церквям и смотрел, как иконописцы изображали зло. Позднее Кощей в кино совсем лишился волос – видимо, для большего сходства со скелетом (голова-череп). Если не считать Кощеев в исполнении Олега Табакова («После дождичка в четверг») и Виктора Сергачева («На златом крыльце сидели»), этот облик без волос неизменно воспроизводился поздним советским кинематографом; да и в наши дни голый череп у Кощея – опять-таки за редким исключением – обыкновенно сохраняется, вспомним такие киноленты, как «Книга мастеров» (2009) или «Последний богатырь» (2017).

Что касается анимационного кино, то в советский период образ Кощея в мультфильмах в целом соответствовал образу безволосого, худого и старого Кощея из большого кино; только сравнительно недавно – с середины 2010-х годов – анимационный Кощей стал, если можно так выразиться, стремительно гламуризироваться: если в первом фильме франшизы «Иван-Царевич и Серый Волк» (2011) он еще традиционно лыс и зрел годами, а его темный наряд расшит светлыми горизонтальными полосами, что напоминает о скелете, то уже в «Сказочном патруле» (2016) Кощей молод, импозантен, густоволос и носит стрижку «из барбершопа», как и фильме «Царевны» (2018), где по сюжету он возглавляет школу волшебства, а также в производной от «Сказочного патруля» ленте «Кощей. Начало» (2021). Возможно, такое изменение облика связано с желанием современных режиссеров и сценаристов переосмыслить роль Кощея, превратить его в положительного персонажа. Трудно сказать, продержится ли эта альтернативная трактовка образа сколько-нибудь долго, но факт остается фактом: в нынешней российской анимации Кощей позитивен во всех отношениях и не повелевает нечистью, а воюет с ней.

Почти положительным героем Кощей становится и в позднесоветских и нынешних детских условно фольклорных спектаклях, где он выводится не как вселенский злодей, а как своего рода хулиган из соседнего двора, вредный, но «добрый в душе», которого вполне возможно перевоспитать. Такая трактовка восходит, опять-таки, к советскому сказочному кино – в качестве примера здесь вполне уместен фильм «Новогодние приключения Маши и Вити», – где мрачная героика русских народных сказок о злодействах Кощея и победе над ним последовательно «высветлялась» и получала «потешное», комическое выражение, в соответствии с советскими представлениями о потребностях юного зрителя – будущего строителя коммунизма, которому совершенно ни к чему «всякая мистика».

Налицо конфликт двух образов, причем этот конфликт не сводится к противостоянию игрового и анимационного кино: позитивный образ резко противоположен тому, который укоренен в отечественной культуре, и потому, думается, окажется недолговечным – в конце концов, в русском фольклоре, к которому по сей день продолжают обращаться творческие люди в поисках сюжетов и персонажей, не так уж много подлинных злодеев, чтобы жертвовать «каноническим» образом Кощея-злодея ради сиюминутной оригинальности.

В отечественной художественной литературе конфликт «злого» и «доброго» Кощеев отсутствует – Кощей по умолчанию олицетворяет зло. Так повелось с первого посвященного ему литературного произведения – романа Александра Вельтмана «Кощей Бессмертный. Былина старого времени» (1833). По Вельтману, Кощей в незапамятные времена был богатырем из «владычного рода», но предал побратимов и воссел правителем в стольном граде Киеве, а один из товарищей по оружию его проклял, отчего Кощей и стал, собственно, бессмертным:

В том же году была опубликована «Сказка о царе Берендее, о сыне его Иване-царевиче, о хитростях Кощея Бессмертного и о премудрости Марьи-царевны, Кощеевой дочери» Василия Жуковского. В этой сказке Кощей тоже наделялся демоническим обликом:

Пропустим остаток XIX столетия в истории русской литературы и перенесемся сразу в век двадцатый, точнее, в последнее его десятилетие. Именно тогда в отечественной культуре утвердилось новое явление, или культурный жанр, – славянское фэнтези. В текстах этого жанра в изобилии присутствуют представители славянской демонологии, иначе говоря, фольклорной нечисти – бесы, кикиморы, домовые, Змей Горыныч, Баба Яга и, конечно, «повелитель русской нечисти» Кощей Бессмертный.

Как правило, Кощей славянского фэнтези – персонаж сугубо отрицательный, могущественный чародей и противник условной Руси.

В современной отечественной сетературе (сетевой литературе), в первую очередь в любительском славянском фэнтези и в любовных романах, Кощей не менее популярен, чем вампиры. Литературный облик Кощея в духе театрально-музыкальной и кинематографической трактовок – он правит нечистью и является главным злодеем русского фольклора для человека наших дней. Этот вывод подтверждают и результаты социологических исследований: наиболее известными антигероями сказок жители России назвали именно Кощея и Бабу Ягу. Причем за Кощея как за самого неприятного сказочного персонажа высказались 26 процентов опрошенных, по данным 2024 года.

Интересно отметить еще вот какое обстоятельство: приблизительно с начала 2010-х годов по всей стране началось состязание регионов за право владеть конкретными фольклорными персонажами как собственными брендами – то есть за право считаться родиной того или иного персонажа. Материальным воплощением этого состязания стала «Сказочная карта России», которая на самом деле имеет крайне отдаленное отношение к фольклору в строгом толковании этого термина, поскольку на ней сказочные и былинные персонажи – те же Емеля, Иванушка-дурачок, Илья Муромец, Добрыня Никитич и другие благополучно соседствуют с персонажами литературными – Чебурашкой, Хозяйкой Медной горы, Снегурочкой, Левшой, Буратино и персонажами низшей мифологии – Кикиморой, Водяным и прочими. Конечно, в этом состязании не обошлось и без Кощея Бессмертного, который, как уже не раз отмечалось, принадлежит к числу фольклорных образов, наиболее прочно укорененных в современной массовой культуре.

Так или иначе, Кощей продолжает жить в русской культуре – и в этом смысле в точном соответствии своему прозвищу оказывается действительно бессмертным, недаром каждый високосный год 29 февраля, в Касьянов день по старинному крестьянскому календарю, в СМИ и социальных сетях появляются призывы отметить «день Кощея».

Можно предположить, что фольклорный образ Кощея восходит к архаическим обрядам посвящения (отсюда сюжет о похищении девушки, которая временно «умирает», выходя замуж, то есть начинает новую жизнь) или к обрядам наследования власти через насильственную смерть старого правителя (по Дж. Фрэзеру). Постепенно обрядовая составляющая образа подверглась эрозии, и Кощей превратился во враждебное человеку демоническое существо, столетие за столетием обретавшее все более зримые и узнаваемые черты и занявшее определенное положение в иерархии «потусторонних» злодеев. Сегодня это положение, за редким исключением, не подвергается сомнению, и Кощей, если судить по книгам, фильмам и другим культурным продуктам, прочно владеет титулом «повелителя нечисти», пусть и присвоенным в ходе эволюции образа.

Пусть Кощей Бессмертный и повелевает русской нечистью, в фольклорных текстах гораздо чаще встречается другое имя главного «нечистого» противника сказочных героев – Бабы Яги. Конечно, утверждать следом за советским фольклористом В. П. Аникиным, что редкая волшебная сказка обходится без рассказа о ней, будет явным преувеличением, но это и вправду безусловно популярнейший персонаж русского фольклора, как традиционного, так и современного. При всем том образ Бабы Яги чрезвычайно противоречив и до сих пор во многих отношениях ставит исследователей в тупик. Что ж, попытаемся разобраться в этих хитросплетениях и раскрыть, насколько получится, хотя бы отдельные факты «биографии» Яги.

Если появление Кощея в русской словесности, то есть в письменных источниках, удается датировать только приблизительно, то с Бабой Ягой все обстоит несколько проще: первым письменным упоминанием о ней мы обязаны М. В. Ломоносову, который в материалах к своей «Российской грамматике» (1755) сделал такую запись:

Из этой записи следует, что, во-первых, фигура Яги уже в ту пору была широко известна, хотя бы в словесной, устной передаче, а также в лубочных картинках, и что, во-вторых, русские люди XVIII столетия почти не питали склонности к изучению собственной истории и культуры, эта склонность вошла в моду лишь в следующем веке.

Известен лубок первой половины XVIII века под названием «Баба Яга едет с крокодилом драться на свинье с пестом»; вариант: «Баба Яга деревянная нога…».

Правда, развернутое описание Бабы Яги – вполне фольклорное по своим подробностям – встречается в сочинении Василия Левшина «Повесть о дворянине Заолешанине» (1783):

Это сочинение Левшина послужило источником для поэмы Некрасова «Баба Яга, Костяная нога. Русская народная сказка в стихах. В осьми главах», опубликованной анонимно в 1841 году. Левшин многое сделал для популяризации русского фольклора у образованной части общества, но все-таки его произведения были далеки от массового читателя и воспринимались как своего рода литературные курьезы.

Первый же собственно фольклорный текст, в котором действует Яга, был записан и опубликован в 1820 году в статье этнографа-любителя М. Н. Макарова о русских праздниках с пометкой: «Баба Яга была страшное и уродливое чудовище».

С этих дат и начинается отсчет бытования образа Бабы Яги в отечественной письменной культуре, а любые ссылки на будто бы найденные более ранние упоминания о ней представляют собой всего-навсего лингвистические и культурологические реконструкции.

В собрании сказок А. Н. Афанасьева Баба Яга выступает персонажем добрых трех десятков текстов и предстает в том своем «хрестоматийном» облике, который закрепился за ней в русской культуре XIX и XX столетий, – это безобразная и злобная старуха-ведьма, обитающая обыкновенно в избушке на курьих ножках, что стоит где-то в лесу: «На краю края земли, где небо ясное / Как бы вроде даже сходит за кордон», если процитировать «Песню о несчастных лесных жителях» Владимира Высоцкого, – или под землей; она враждебна «русскому духу» и так и норовит съесть героя, которого привела к ее избушке путь-дорога; впрочем, герой хитростью или силой непременно одолевает Ягу и получает от нее желаемое – совет, подсказку, чудесный предмет или помощника.

Любопытно, кстати, что на сказочной карте России местом «рождения» и местоположением избушки Бабы Яги указано село Кукобой на северо-востоке Ярославской области, в лесах Пошехонья; действительно, окрестные глухие чащобы даже в наши дни мнятся дикими и непроходимыми, а в былые времена они и вовсе казались, скорее всего, непреодолимой преградой, которая как бы замыкала освоенное человеком пространство, отделяя людское от мира потустороннего. Так что эта географическая привязка фольклорного «элемента» к фактической точке на карте выглядит вполне обоснованной, и неудивительно поэтому, что «сказочный» брендинг в данном случае работает на благо территории, привлекая все новых туристов.

Итак, первые факты «биографии» Яги – условные дата и место рождения – установлены, и можно переходить к следующим, наиболее спорным среди которых является, пожалуй, само имя этого персонажа. По одной из версий, слово «Яга» (или «Ега», как указано в словаре В. И. Даля) восходит к праславянскому корню со значением «досада, раздражение, гнев» или к корню со значением «немощь»; по другой версии, оно образовано от праславянского же корня со значением «змея, гадина» или от корня со значением «яркий свет, обжигающий огонь»; что касается получившего известную популярность в последние годы толкования, будто имя «Яга» связано со словом «йога» (то есть с древними целительными практиками), это толкование в духе так называемой «народной этимологии», примером которой может служить, скажем, печально знаменитое утверждение «этруски – это русские», лишено сколько-нибудь достоверных оснований и должно угодить в копилку лингвистических казусов заодно с прочими образцами полета любительской фантазии.

Раз уж речь зашла о «народной этимологии», нельзя не затронуть, хотя бы кратко, такое расхожее суждение, будто в традиционной культуре Бабу Ягу могли еще называть Бабкой Ёжкой. Это суждение сегодня настолько распространено, что выпускаются художественные тексты и мультипликационные фильмы, в названиях которых присутствует данное имя, а уж Рунет и подавно пестрит «доказательствами» тождества Ёжки и Яги: «Ёшка, правильнее – Ёжка, народное уменьшительное от “Яга”», «Ёшкин кот – это кот Бабки Ёжки, Яги» и т. д. Фонетически подобное производное не нарушает принципов и законов русского словообразования, однако пара «Яга – Ёжка» не имеет ни малейшего отношения к традиционной культуре, это изобретение советского времени, той поры, когда русский фольклор после эпохи гонений и запретов 1920-х годов был частично «реабилитирован», но при этом угодил в категорию произведений для детей. Советские поэты стали использовать фольклорные образы в своих стихах – и кто-то из них первым употребил уменьшительно-ласкательное слово «Ёжка» вместо сурового слова «Яга», благо слово «Ёжка» куда больше походило детской тематике произведений и проще рифмовалось («гармошка», «сапожки» и т. п.). Именно так слово «Ёжка» проникло в повседневную речь и постепенно приобрело свое сегодняшнее значение, которое фиксируют даже академические словари; с фольклорной же традицией оно, повторимся, никак не связано.

Облик Бабы Яги внушал отвращение и страх, что подтверждается уже наиболее ранними записями фольклорного материала; так, в статье М. Н. Макарова приводилось такое стихотворное описание Яги:

Вообще, если пренебречь привычными для сказок преувеличениями и свойственной сказочным текстам фольклорной ритмикой, красочные описания Бабы Яги отражают архаическую демоническую природу ее образа и позволяют предполагать в этом персонаже существо из другого, нечеловеческого мира.

Особый признак Яги – ее нога, как правило, костяная, а еще золотая, деревянная или железная; эпитет «костяная нога» принято толковать как указание на принадлежность Яги к иному миру, ведь костяные ноги – у скелетов, то есть у мертвецов. В некоторых сказках единичная Яга разделяется на трех сестер-ведуний, и тогда выясняется, что у одной деревянная нога и оловянный глаз, у второй – костяная нога и серебряный глаз, а у третьей – стальная нога и золотой глаз. Металлический глаз и сам факт одноглазия Яги в этом случае тоже служат обозначением потусторонней природы персонажа.

Местом жительства Яги обыкновенно выступает избушка или «хатка» на курьих ножках, стоящая в «дремучем лесу», «в лесу на поляне», или «в лесу за тридцать озер», или «за тридевять земель, в тридесятом царстве, за огненной рекою». Иногда эта избушка может стоять в чистом поле или на горе, но чаще всего она располагается именно в лесу, на границе освоенного, покоренного человеком пространства и дикой природы. Главная отличительная особенность избушки Яги – курьи лапы вместо фундамента: «Стоит хатка на курьих лапках, на собачьих пятках».

Избушка стоит неподвижно, в некоторых сказках говорится, что она «повертывается», но имеется в виду, что она способна вращаться и ее необходимо повернуть; обычно она обращена к герою сказки тыльной стороной, и для того, чтобы попасть внутрь, нужно произнести «заветные» слова: «Избушка, избушка! Стань к лесу задом, ко мне передом!»

Причем избушку нельзя обойти самому, потому что вокруг нее «тьма кромешная» либо дом плотно обнесен частоколом с насаженными на колья черепами, и приходится просить, чтобы изба развернулась. Местоположение избушки Яги в сказках побудило замечательного советского фольклориста В. Я. Проппа увидеть в этом жилище своего рода сторожевую заставу на рубеже человеческого и нечеловеческого миров: «Эта избушка – сторожевая застава. За черту он (герой. – К. К.) попадет не раньше, чем будет подвергнут допросу и испытанию, может ли он следовать дальше». Сама же Яга оказывается сторожем или хранителем границы между мирами.

Иногда вместо избушки сказки поселяют Ягу в каменных палатах или в тереме, но вариант проживания Яги в лесной избушке встречается куда чаще, поэтому другие места ее обитания можно счесть позднейшими вставками в фольклорные тексты под влиянием лубочной литературы и народных представлений о жилищах, подобающих власть имущим.

Курьи ножки избушки Яги – по всей видимости, вовсе не птичьи лапы, а курные столбы, то есть окуренные дымом подпорки, на которые ставились в старину славянские «избы смерти», срубы с прахом покойника внутри. Если Яга – страж дороги в потусторонний мир, на «тот свет», то ее избушка должна обладать соответствующими внешними характеристиками, понятными герою сказки, и курьи ножки как раз и играют роль такого указателя. Позднее, в конце XIX и в XX столетии, выражение «курьи ножки» стали толковать буквально, благодаря чему на картинах, книжных иллюстрациях и в игровом и анимационном кино избушка Яги получила птичьи лапы.

При всем том функции Бабы Яги в русских сказках отнюдь не сводятся только к охране границы между мирами. Тот же В. Я. Пропп, изучив корпус русских волшебных сказок и поведение Яги в этих сказках, выделил несколько типов – это Яга-дарительница, Яга-воительница и Яга-похитительница, а другие исследователи добавили к этому списку Ягу-чародейку, Ягу-мстительницу и Ягу – коварную советчицу. Большинство этих типов отрицательны, и даже условно положительный тип (дарительница) нередко совершает то или иное доброе дело по принуждению, а не по своей воле; в целом же Баба Яга неизменно выступает в сказках как отрицательный персонаж, и такое восприятие бытует по сей день, так что предпринимаемые в современной массовой культуре попытки переосмыслить ее образ, сделать Ягу более «позитивной», склонить к добру вряд ли можно признать успешными.

Яга-дарительница дает герою сказки полезные советы или вручает какой-либо чудесный предмет. Как правило, поначалу она ведет себя неприязненно, кричит: «Фу-фу! Русским духом пахнет!» и даже грозит съесть незваного гостя, но тот напоминает о правилах гостеприимства: «Ну, старая, чего кричишь? Ты прежде напои-накорми, в баню своди, да после и спрашивай», – после чего Яга меняет гнев на милость, становится приветливой хозяйкой и делится с героем чем-то полезным: советом, подсказкой, чудесным клубочком, который укажет путь к цели, сапожками-самоходами, золотым блюдечком, в котором видно происходящее далеко от избушки, конем или птицей.

Если Яга не одна, если в сказке действуют три сестры-Ягишны, то наиболее ценным будет дар от последней (старшей и самой мудрой) сестры. Этот тип Яги в других сказках со схожими сюжетами может меняться на таких персонажей, как мудрый старик, чудесный зять (Ворон Воронович и др.), невидимый помощник и так далее. В частности, во владении Яги или иного персонажа может находиться чудесный конь, источники с мертвой и живой водой, гусли-самогуды, меч-самосек и даже ковер-самолет: «За тридевять земель, в тридесятом царстве, за огненной рекою живет Баба Яга; у ней есть такая кобылица, на которой она каждый день вокруг света облетает. Много у ней и других славных кобылиц» («Марья Моревна»). Герой тем или иным способом получает искомое и отправляется совершать дальнейшие подвиги.

Яга-воительница командует многочисленным войском, которое нужно побить, а затем еще, преследуя убегающую Ягу, спуститься под землю и там расправиться с мастеровыми, собирающими для хозяйки новые силы: это портные, ткачи и сапожники, которые как «кольнут иглою», «шилом кольнут» или «нитку протянут», так «солдат на коня садится и идет воевать». Сама Яга способна держать «лясиночку» весом в тридцать пудов или молот весом в сто пудов и не чувствует ударов противника: «Эх, как русские комарики-то покусывают!» – но герой все равно ее побеждает.

Яга-похитительница – самый, пожалуй, популярный сказочный сюжет из числа связанных с Бабой Ягой; во всяком случае, именно сюжет о похищении Ягой детей многократно обыгрывался в отечественной культуре и сделался ее общим местом. Яга-похитительница при этом существенно отличается от других типов, – отличается своей, если угодно, обыденностью: в ней меньше «потусторонности», она живет по соседству с людскими поселениями, в близлежащем лесу, в обычной избе с печью, в которой и пытается зажарить похищенного ребенка, а также наводит порчу и промышляет иными дурными делами: «Повадилась к ним в избушку ходить Баба Яга Костяная нога и сосать у красной девицы, купеческой дочери, белые груди»; словом, в этом образе очень много черт, роднящих Ягу с привычными крестьянам деревенскими ведьмами, и неудивительно, к слову, что в русском языке обозначение «яга» со временем сделалось именем нарицательным и так стали называть сварливых и зловредных женщин.

В сказках на этот сюжет почти нет волшебства, зато присутствует осуждение людских пороков – скаредности, лжи, глупости, а герой спасается, проявляя смекалку; здесь бросается в глаза близость таких сказок со сказками о животных, где вместо Яги действует лиса, с быличками, где Ягу заменяет злая мачеха, и со сказками о глупом черте.

С другой стороны, именно в сказках о Яге-похитительнице наиболее явно выражена склонность этого персонажа к людоедству: ведь она похищает детей – чаще всего мальчиков – ради того, чтобы «полакомиться мяском». Да и постоянно повторяемая присказка по поводу «русского духа»: «Прежде русского духу видом было не видать, слыхом не слыхать, а нынче русский дух по вольному свету ходит, воочью является, в нос бросается!» – тоже заставляет подозревать Ягу в склонности к каннибализму (вспомним и частокол с человеческими черепами вокруг избушки). Поэтому об обыденности типа Яги-похитительницы следует все-таки говорить с осторожностью; скорее тут налицо наложение друг на друга двух сюжетов – бытового, воспроизводимого и в сказках о животных, и более архаического, в котором усматриваются отголоски древних обрядов посвящения, когда мальчиков отправляли проходить испытания у «лесного чудища», символически умирать и воскресать, прежде чем их признавали полноправными членами племени.

Яга-мстительница появляется в тех сказках, которые наделяют ее родственниками – сыновьями, дочерями или иными родичами. Герой по неведению или намеренно убивает этих родственников Яги (все они – чудовища-оборотни), и Яга принимается мстить.

Схожими мотивами зависти и мести обуславливается поведение Яги – коварной советчицы: завидуя чужому счастью, она прилагает немало усилий к тому, чтобы разрушить это благополучие, клевещет, строит всяческие козни, не чурается прямой лжи и так далее. Этот сюжет был использован Леонидом Филатовым в стихотворной сказке «Про Федота-стрельца, удалого молодца» (1990), к которой мы еще вернемся.

Наконец, последний тип Яги – Яга-чародейка. Баба Яга умеет оборачиваться, принимать безобидные или, наоборот, поистине чудовищные обличья: то она боязливая деревенская старушка, которая обманом превращает героя в камень («Иван Водович»), а то – кобылица, кошка размером с копну сена или свинья «один клык в земле роет, а другой на небе». Еще она наводит на героев колдовской сон, может «перенимать» (заимствовать) чужую силу – и передвигается по воздуху, либо превращаясь в вихрь, либо на чудесной ступе. На этой железной ступе она обыкновенно путешествует по делам и преследует героев – «толкачом погоняет, помелом след заметает»; да и убивать Ягу приходится, как правило, каким-либо чародейским способом – например, ударить мечом-кладенцом, отсекая ей голову, всего один раз, потому что второй удар вернет старуху к жизни, или утопить в огненной реке (сжечь в печи), или лишить доступа к живой воде.

Конечно, все эти типы Яги не отделены строго друг от друга; напротив, они взаимно друг друга дополняют. Но выделение типов позволяет лучше и полнее описать специфические для конкретного сюжета или группы сюжетов признаки – и надежнее проследить «генеалогию» фольклорного персонажа.

В Яге-дарительнице, то есть вольной или невольной помощнице героя, исследователи видят черты архаической богини-покровительницы, а в Яге-воительнице – отзвуки перехода от матриархата к патриархату в общественном устройстве. Показательно, кстати, что в некоторых сказках особо отмечается приверженность Яги сугубо женским занятиям – когда герой входит в избушку, то видит, что Яга прядет «тонкий шелк» или шерсть или что-то варит в печи (прядению покровительствует Мокошь, реконструируемая русская богиня женских ремесел); да и угощение, которое герой требует от Яги, тоже подразумевает женский труд. Как писал один из классиков отечественной фольклористики А. И. Никифоров, «тот факт, что Баба Яга на всем протяжении своего развития выступает как безмужняя, не имеющая даже понятия о мужчине, позволяет предположить, что за слоем древней… персонификации мы вправе видеть наидревнейший, вполне реально-бытовой образ матриархальной владычицы-старухи, матери примитивного дородового человеческого общества». Яга-похитительница, как уже говорилось, наверняка возникла из обрядов посвящения, в которых она – или то существо мифологической природы, которое она впоследствии заместила, – исполняла символическую роль губителя старой жизни и подателя жизни новой, стража границы между жизнью и смертью.

Наконец, в облике Бабы Яги всех типов – за исключением, быть может, типа коварной советчицы – отчетливо прослеживаются черты древнего лесного, природного божества. Недаром ее дом находится чаще всего в лесу, ей служат животные и птицы. Кроме того, она – полновластная хозяйка лесных зверей. В одной сказке она созывает обитателей леса так: «Где вы есть, серые волки, все бегите и катитесь во едино место и во единый круг», а в другой сказке обращается к зверью: «Крикнула старуха громким голосом, и вдруг, откуда ни возьмись, набежали всякие звери, налетели всякие птицы». Бабе Яге служат «ответчиками» звери лесные, птицы воздушные, рыбы и гады водяные, «что ни есть на белом свете, все ей покоряется». То есть Яга – повелительница животного царства. Некоторые же сказки и вовсе присваивают Яге власть над силами природы: ей подчиняются «ветры буйные», она хранит «ключи от солнца», а еще у нее на службе состоят «день ясный», «солнышко красное» и «ночь темная»; она горделиво заявляет, что «все это мои слуги верные!».

Стихотворение «Яга» Владимира Нарбута метко отражает эту стихийную, мифологическую природу Бабы Яги:

При всей несомненной демоничности образа Кощея Бессмертного было бы, пожалуй, справедливо, если бы именно древняя Яга, а не Кощей возглавил иерархию русской нечисти в представлениях XIX века и более поздних времен. Но обстоятельства распорядились по-другому, и царем нечисти был назначен по воле общественного мнения не кто иной, как Кощей, а Баба Яга очутилась в положении его «придворной дамы».

Рискнем предположить, что к такому повороту событий причастно так называемое «русское возрождение» второй половины XIX столетия – эпоха правления императора Александра III. На сцене театральные художники, которых привлекал гротескный и страшный облик сказочного злодея, изображали Кощея скелетом-Смертью и владыкой нечистой силы, главой остальных фольклорных «супостатов». Баба же Яга из могущественной вещей колдуньи, равноправной с Кощеем по статусу, постепенно превращалась в его помощницу – заодно с прочей нечистью.

Любопытно, что в музыке той эпохи Яга еще сохраняла свой стихийный, архаический характер. Такой представляли ее Петр Чайковский в «Детском альбоме» и Модест Мусоргский в «Картинках с выставки» («Избушка на курьих ножках»), а в особенности Анатолий Лядов с «русской песней о Яге». Но другие культурные жанры мало-помалу начинали предлагать публике менее мифологическое, более «приземленное» прочтение этого образа: так, на «сказочных» полотнах художника Виктора Васнецова Яга уже не столько повелительница природы, сколько злодейка, обладающая некоей сверхъестественной силой.

О такой Яге-злодейке писал Николай Некрасов в поэме «Баба Яга, Костяная Нога» (1841):

Более того, если в народных сказках, как мы помним, Яга враждебна «русскому духу», то есть принадлежит иному миру, в живописи рубежа XIX и XX столетий она уже оказывается своего рода олицетворением этого духа – и в таком качестве, как «истинно русская ведьма», благополучно доживает до наших дней, все больше вбирая в себя под воздействием массовой культуры признаки и характеристики европейских ведьм (кот-помощник, метла или помело вместо песта и прочие «ведьминские» черты), но сохраняя и свои «родные» атрибуты вроде проживания в избушке на курьих ножках.

В XX веке образ Бабы Яги благодаря советскому сказочному кино и вообще благодаря отнесению фольклора в категорию «произведений для детей», на чем настаивала советская педагогика, подвергся развенчиванию и комическому переосмыслению. На киноэкран Яга попала в 1939 году, когда вышел фильм Александра Роу «Василиса Прекрасная», где Бабу Ягу сыграл «главная Яга Советского Союза» Георгий Милляр; он фактически придумал тот сценический образ, который впоследствии многократно воспроизводился: седые патлы, большой нос с бородавками, торчащие клыки, безумно поблескивающие глаза.

То же развитие образ Яги получил и в советском анимационном кино – от всклокоченной и злобной лесной ведьмы в черно-белом фильме «Ивашко и Баба Яга» (1938) к смешной и вздорной, в целом не слишком-то опасной старухе из таких лент, как «Летучий корабль» (1979), «Баба-Яга против!» (1980), «Ивашка из дворца пионеров» (1981) и многих других.

Вдобавок на большом экране и в анимации с конца 1960-х годов Яга начала постепенно становиться положительным персонажем, доброй и веселой старушкой, которая помогает всем попавшим в беду. А в веселом фильме «Там, на неведомых дорожках» Татьяна Пельтцер сыграла Ягу вообще бабушкой – мечтой всякого ребенка. И, конечно, эта линия на «облагораживание» Бабы Яги наблюдается по сей день, что заметно по современным игровым и анимационным фильмам, по многочисленным книжкам и компьютерным играм для младшего возраста, в которых Яга помогает учиться, и по типовым сценариям сказочных постановок, театральных и самодеятельных, для детворы, где Яга ведет себя образцово положительно или вредит поначалу, но затем, по мере развертывания сюжета, осознает свою неправоту и начинает помогать и совершать добрые дела.

Общее направление на «инфантилизацию» русского фольклора, то есть на его переработку под детское восприятие, и на подчеркивание «потешности» фольклорных образов и сюжетов прослеживается с советского периода. Так, в литературе «первопроходцами» в этом отношении выступили братья Стругацкие с их чрезвычайно популярной повестью «Понедельник начинается в субботу» (1965). Эта «сказка для младших научных сотрудников» заново ввела в пространство отечественной массовой культуры таких персонажей славянского фольклора, как Баба Яга (у авторов – Наина Киевна Горыныч), Змей Горыныч и чудесная щука. Бабу Ягу авторы описывали по фольклорным лекалам, закрепившимся в массовой культуре благодаря живописи и кинематографу:

Вела она себя как и положено такой Яге: кормила, поила и укладывала героя спать, впрочем, явно выказывая недружелюбие.

Десять лет спустя, в 1975 году, была опубликована повесть Василия Шукшина «До третьих петухов» – едва ли не единственный условно-«славянский» текст позднесоветских лет, соперничавший в популярности среди читателей с «Понедельником» Стругацких. «Почвенник» по убеждениям, Шукшин в этой повести вместо привычных по ранним произведениям «чудиков», «органичных» представителей провинциальной глубинки, сделал героями персонажей литературных произведений – от карамзинской бедной Лизы до Обломова и оживающих со страниц былин и народных сказок Ильи Муромца и Ивана-дурака. Последнего товарищи по книжным полкам отправляют «в ночь» добывать справку о том, что он умный, причем нужно успеть получить эту справку до третьего петушиного крика поутру. Другие фольклорные персонажи повести – в частности, Баба Яга – отговаривают Ивана-дурака от продолжения поисков и вообще выказывают стремление к конформизму, характерное для позднесоветской повседневности.

К фольклорной традиции (опосредованной в данном случае «Коньком-Горбунком» Петра Ершова) обратился и Леонид Филатов, автор сказки в стихах «Про Федота-стрельца, удалого молодца».

Разумеется, для Филатова, как и для Стругацких ранее, русский фольклор служил всего лишь подспорьем, благодаря которому создавалась условная пародийная реальность, а персонажи обрисовывались в пародийно-ироническом ключе; Баба Яга, например, представленная как «старая подруга» царского генерала, заявляла:

Очевидно, что в этой Яге не осталось фактически ничего от фольклорной демонической сущности, стерегущей границу между мирами, что ее костяная нога тут – всего-навсего для рифмы, что филатовская Яга – разве что мелкая пакостница и хулиганка, а никак не воительница или людоедка.

Понемногу Яга окончательно переместилась в пространство детского и одновременно комического восприятия образа. Это восприятие – больше, конечно, комическое, нежели детское, в силу специфики жанра было подхвачено и славянским фэнтези, которое стало утверждаться на книжном рынке России с середины 1990-х годов.

Ряд комических трактовок образа Яги можно продолжать долго, однако нельзя не отметить, что в современной культуре наряду с такой «одомашненной» Ягой существует и Баба Яга иных повадок, во многом напоминающая то устрашающее существо, которое известно из народных волшебных сказок и которого раньше боялись дети.

Как представляется, возвращение этой Бабы Яги в культуру произошло во многом под влиянием общественного религиозного движения за «почитание родных богов», которое стало набирать силу в 1990-е годы. Одним из побочных плодов этого движения, которое довольно неожиданно получило широкий отклик и способствовало распространению множества теорий о «подлинном» прошлом Руси, стал всплеск наивных, дилетантских идей по истории и, прежде всего, мифологии. К их числу принадлежат и спекуляции, подкрепленные так называемой «Велесовой книгой». Давно уже доказано, что этот текст является литературной подделкой, но по сей день на него продолжают ссылаться как на источник достоверных сведений о жизни древних русов. В тексте «Велесовой книги» несколько раз упоминаются племена степняков-ягов, и на этом основании некоторые дилетанты утверждают – все по тому же принципу «народной этимологии», – что Яга русских сказок является дальним потомком этих ягов, от которых она якобы унаследовала свои колдовские умения и неприязнь к «русскому духу». Опровергать подобные утверждения нет смысла, ведь их нелепость очевидна, однако они продолжают выдвигаться и сегодня активно тиражируются в сети.

Эта «возрожденная» Яга, разумеется, сурова и кровожадна, как и положено архаической и демонической – или божественной – сущности.

В современной отечественной фантастике Ягу тоже пытаются архаизировать. Так, Александр Рудазов в цикле романов «Преданья старины глубокой» рисует читателю хищную Ягу-людоедку, избавленную от лоска современной культуры.

Баба Яга успела появиться и в компьютерных играх. Первые игры в 90-е годы на условно древнерусскую тематику использовали только внешние атрибуты «русскости», пренебрегая фольклорными сюжетами. В 2000-х годах игры на древнерусскую тематику стали выходить куда чаще, и игровые студии наконец-то обратились к первоисточнику сюжетов, то есть к народным сказкам, и начали выпускать по-настоящему фольклорные игры. Причем, по признанию разработчиков, эти сюжеты отлично поддаются игровому дизайну: «Сказки – это невероятно богатый идеями материал, работать с ним одно удовольствие. Когда начинаешь читать волшебную сказку, интересные геймплейные решения и концепции сами приходят в голову» (из интервью независимой студии Baba Yaga). Поскольку студии все больше используют первоисточник, Яга в нынешних играх функционально выглядит достаточно близкой к своему фольклорному прообразу, хотя чисто визуально ее облик во многих случаях напоминает о Бабе Яге советского сказочного кино.

В последние годы образ Бабы Яги получил еще одно истолкование – в ней усмотрели древнерусскую «икону феминизма». Дескать, она живет одна в лесу, без мужа, мудра и опытна, дает советы путникам мужского пола, которые без ее советов ни на что не способны, а потому ее можно и нужно признать «первой русской феминисткой». Если сопоставить это толкование с приведенной выше неоязыческой интерпретацией образа Яги как ипостаси Великой Матери и вспомнить, что архаическая Яга явно обладала мифологической, стихийной природой, феминистическая точка зрения на Ягу, сама по себе не слишком убедительная, полностью утратит смысл: Баба Яга – не самостоятельная «во всех отношениях» женщина, а порождающее и одновременно губительное начало, воплощенное в женской фигуре.

Итак, в рядах русской нечисти Баба Яга занимает совершенно особое положение – так было двести лет назад, когда записывались первые фольклорные тексты о ней, так остается и сегодня. Образ Яги чрезвычайно многозначен, его попросту невозможно истолковать каким-то одним образом, и это лишний раз свидетельствует в пользу архаической природы персонажа. Если сегодняшняя линия на «облагораживание» Яги сохранится в культуре, однажды Яга, без сомнения, окончательно утратит свои древние зловещие черты, но это будет уже совсем другая Баба Яга, так что будем ценить хотя бы то немногое, что нам известно о ней из минувших времен.

Ни в одном фольклорном тексте не описывается иерархия русской нечисти, однако она, безусловно, существует – ее выстраивают исследователи, изучая фольклорные тексты, от былин и сказок до заговоров и пословиц. В этой иерархии можно выделить несколько уровней.

Самый верхний уровень занимают главные злодеи русского фольклора – Кощей Бессмертный и Баба Яга, а также пришедший в фольклор из христианской религии «Лукавый», то есть дьявол.

Демонические существа, которые обладают индивидуальностью, подобно главным злодеям, носят имена собственные; о них и пойдет речь в настоящем очерке.

К существам этого второго уровня «нечистой» иерархии принадлежат олицетворения всевозможных напастей – прежде всего жизненных неудач – Лихо, Невстреча, Недоля, Горе-Злосчастие и прочие, а также различных болезней – сестры-лихоманки, они же трясавицы. Все эти фольклорные персонажи носят собственные имена, хотя воплощают собой абстрактные понятия, и это обстоятельство явно ставит их особняком от остальной нечисти. По степени злодейства они уступают Кощею и Яге, а потому остаются лишь помощниками и пособниками главных фольклорных злодеев, преследуя род людской по «указаниям свыше».

Перед тем как приступить к описанию Лиха и родственных ему фольклорных персонажей, кажется вполне уместным и даже необходимым кратко затронуть традиционные представления о человеческой судьбе как таковой в русской народной культуре.

Считалось, что человек рождается на свет с предопределенной долей – уделом, участью, «написанной на роду». Исходно бытовала вера в то, что доля нейтральна, не хороша и не плоха, поэтому в разговорах о ней обычно уточняли – «добрая доля», «лихая доля»; то есть доля как бы задана от рождения, а человек своей жизнью исполняет эту «программу». Однако позднее сложилось понимание доли как чего-то сугубо положительного (удачи, благополучия и т. д.). Одновременно в фольклор вошла и недоля – дурная, скверная доля, обособленная сущность, причем такую сущность, ввиду ее очевидной недоброжелательности к человеку, стали причислять к нечисти.

Для народной культуры вообще характерно персонифицировать различные тяготы и невзгоды жизни в образах злонамеренных существ, которые изводят людей. Они сопровождают человека по всей его жизненной стезе. Именно об этом писал Федор Сологуб в стихотворении «Лихо» (1893):

Недоля – она же Тоска-Кручина, Нужда (Нужа), Беда, Лихо, Горе и Бессчастье – описывается как самостоятельный вредоносный персонаж в нескольких сказках из сборника А. Н. Афанасьева и из других собраний, а наиболее цельное представление о ней дает анонимная авторская «Повесть о Горе-Злосчастии», написанная в XVII столетии с широким привлечением фольклорного материала. Впрочем, о происхождении Горя в этом тексте ничего не сказано, говорится лишь, что Горе привязывается к людям, что его не прогонишь, сколько ни старайся.

В народных песнях происхождение Горя уточняется – оно появляется на свет «от сырой земли», «из-под камешка из-под серого» (или белого), «из-под ракитового куста» (ракита – одно из мест обитания чертей), «из-под мосточка Калинова» (Калинов мост над рекой Смородиной соединяет миры мертвых и живых в народных поверьях). То есть Горе явно обладает «нечистыми», бесовскими свойствами, что и позволяет отнести этот персонаж во всем разнообразии его проявлений к русской нечистой силе.

Одним из вариантов Горя-Недоли в сказках выступает Лихо одноглазое, которое обыкновенно является наполовину в людском, наполовину в чудовищном облике. Так, в одной сказке это старая «высокая женщина, худощавая, кривая, одноокая»; в другой сказке это «громадный и тучный великан; голова на покути, ноги на печке; ложе под ним – людские кости». Еще говорится, что великан слеп, питается людьми («подало ему Лихо человечью голову и потчует»), а проживает он в железном замке, окруженном частоколом «из человечьих костей, черепа воткнуты сверху». Женский облик Горя-Лиха и склонность Лиха к людоедству побуждают исследователей усматривать в этом образе фигуру, близкую к фигуре Смерти и к «тому свету».

По мнению исследователей, и слепота, и одноглазость Лиха – типичные признаки существ из иного, потустороннего мира, следовательно, Лихо можно с полным на то основанием признать нечистью. В «Повести о Горе-Злосчастии» само Горе-Злосчастие предъявляет другие признаки своей инаковости, чуждости людской среде: «В тот час у быстрой реки скачет Горе из-за каменя: босо, наго, нет на Горе ни ниточки, еще лычком Горе подпоясано». Вдобавок Горе-Лихо – оборотень, умеющий принимать множество обличий.

Иногда «лихим» в местных говорах называли дьявола или черта, что опять-таки говорит в пользу причисления Лиха к нечисти. Тут нелишним будет вспомнить и распространенные в традиционной культуре представления о «лихом глазе», то есть о сглазе или порче, якобы насылаемых теми, кто знается с нечистой силой (колдуны и ведьмы); все перечисленное доказывает, что Лихо и родственные с ним персонажи наделялись в народном воображении демоническими, «нечистыми» чертами.

В сказках герои отправляются искать Лихо в нарушение запрета, который сохранился до наших дней в известной поговорке «Не буди лихо, пока оно тихо». Чаще всего на поиски их зовет обыкновенное праздное любопытство: «Я горя никакого не видал. Говорят, лихо на свете есть; пойду поищу себе лихо». Как нередко бывает в повседневной жизни, такое любопытство оборачивается печальными последствиями, а избавиться от Лиха-Горя-Недоли очень и очень непросто.

Об этом говорится и в стихотворении Николая Клюева «Обидин плач» (1908):

Лихо бессмертно, как Кощей, и его можно только припрятать – в одной сказке Горе запирают в сундук, в другой заманивают в яму, где раньше был клад, и придавливают камнем, в третьей – затыкают в кувшине, а кувшин бросают в прорубь. Но рано или поздно найдется тот, кто откопает Лихо-Горе или выпустит его из кувшина, как происходит в сказке о бедном и богатом братьях – бедный избавился от Горя, зарыв сундук с нечистью внутри, и разбогател, а богатый позавидовал брату, выспросил у него, где зарыто Горе, и откопал сундук.

В культуре XX века и в современной культуре образ Лиха одноглазого не слишком популярен и, конечно, не выдерживает сравнения ни с Кощеем, ни с Бабой Ягой. Тем не менее отдельные авторы и сценаристы все-таки дают себе труд погрузиться в русский фольклор до такой глубины, чтобы отыскать в фольклорных «запасниках» не только всем известных персонажей, но и менее «раскрученных» сверхъестественных существ. Прежде всего нужно вспомнить пролежавший на полке более ста лет художественный фильм актера и режиссера Николая Ларина «Лихо одноглазое» (1916), по сюжету которого главный герой, мужик Тихон, по наущению Лиха впадает в грех и совершает различные преступления; этот фильм кинокритики назвали «предтечей отечественного мистического триллера». В советском сказочном кино Лихо появилось в фильме «Там, на неведомых дорожках» (1982), поставленном по мотивам сказочной повести Эдуарда Успенского «Вниз по волшебной реке». Советское Лихо, по воспоминаниям тех, чье детство пришлось на 1980-е годы и кто видел тогда этот фильм, получилось по-настоящему жутким (персонажа сыграла актриса Елена Озерцова). В нынешнем кинематографе с Лихом, похожим на бурдюк с вином, который вдруг научился ходить, выпало сражаться героям в одной из серий мистико-пародийного сериала «Сергий против нечисти».

Столь же зловещим выглядит Лихо в компьютерной игре «Лихо одноглазое», которую создатели рекламируют как «мистический хоррор от первого лица» по мотивам одноименной русской народной сказки и как «мрачный фолк-хоррор».

Что касается литературы, то в упомянутой повести Успенского Лихо выведено помощником Кощея Бессмертного. Это существо неопределенного пола и облика: «По дороге… брела странная человеческая фигура. В платье и в то же время в брюках, с длинными седыми волосами – не то мужик, не то баба»; говорит оно «тонким скрипучим голосом», по которому тоже невозможно определить пол. А основное назначение Лиха – причинять разнообразные неприятности, от мелких до крайне серьезных: «Где оно появится, там добра не жди. По мостику пройдет – мостик развалится. В доме переночует, всё – конец! И драки там начинаются, и ссоры. И крыша проваливается. Даже коровы бесятся! От этого Лиха все беды в нашем царстве идут!» В конце повести Лихо, спасаясь от героев, прыгает на коня за спину Кощею – и теперь неприятности начинаются уже у самого Кощея.

В русском языке существует множество слов, образованных от корня «лих-/лиш-» – «лихой», «лиходей», «лихоманник» (бес), «лихолетье», «лишение»…

Как правило, эти слова наделяются явным отрицательным значением. К числу таких слов принадлежит и слово «лихорадка», производное от глагола «лихорадить», то есть «радеть лихого», «желать зла». В русском фольклоре лихорадка-болезнь обрела воплощение в образе бесноватых девок, сестер-лихорадок, лихоманок или лиходеек; те описания сестер, которые приводятся в фольклорных текстах, дают веские основания причислять этих существ к нечисти.

Вообще говоря, демонические сестры-лихорадки – очевидные «дальние родственницы» одноглазого Лиха; их «родство» подтверждается и языковыми данными (слова от одного корня), и несомненным сходством функций. Разве что Лихо вредит людям во всем, а сестры-лихорадки наносят ущерб здоровью, насылая различные болезни. «Отбивают от сна, от еды, сосут кровь, тянут жилы, как червь, точат черную печень, пилами пилят кости и суставы» (В. И. Даль).

Насколько можно судить по фольклорным текстам, лихорадки-демоницы появились в русском фольклоре довольно поздно – это не архаический образ, в отличие от Бабы Яги, а персонажи, испытавшие несомненное воздействие христианского вероучения; с другой стороны, нельзя исключать, что олицетворения трясавицы, то есть горячки, бытовали в народной культуре еще до утверждения христианства на Руси и лишь позднее, по мере распространения христианской учености, подверглись воздействию религиозной образности. Так или иначе, те фольклорные материалы о сестрах-лихорадках, которые доступны исследователям сегодня, недвусмысленно связывают лихорадок с сюжетами о явлении ангелов или святых старцев и с евангельским преданием об усекновении главы Иоанна Крестителя (Мф., гл. 14).

Согласно русским заговорам, лихорадки до начала времен обитали под землей, где были прикованы цепями, на морском дне или в дремучем лесу, но однажды вышли к людям – чтобы изводить род человеческий или чтобы даже карать людей за грехи:

При этом может быть так, что лихорадок напустил Бог, а может и так, что их появление – происки Сатаны.

Обыкновенно лихорадки называют себя дочерями, женами или сестрами иудейского царя Ирода Антипы: «Мы – жены трясовицы, послушницы Ирода-царя и прочих сих». Еще лихорадки могут зваться дочерями Каина («трясется, как Каин») или царя Соломона, «проклятых отцом»: они бродят по белому свету, мучаясь от проклятья, и хотят, чтобы все вокруг тоже мучились. Этнограф А. Н. Веселовский убедительно доказал, что сближение лихорадок с дочерями царя Ирода в фольклоре произошло благодаря популярности евангельского сюжета о пляске Иродиады ради главы Иоанна Крестителя (Мф. 14: 6–10). Более того, в ряде заговоров Ирод прямо отождествлялся с Сатаной, а лихорадки тем самым оказывались дьяволицами. Вдобавок евангельский сюжет порой дополнялся сюжетом апокрифическим – об убийстве Иоанна Предтечи дочерями Ирода:

По народным поверьям, за это убийство дочери Ирода-сатаны несут наказание и должны «до веку» истреблять людей различными хворями.

Облик сестер-лихорадок в заговорах также подтверждает их принадлежность к нечистой силе – они простоволосы (недопустимая вольность для традиционной культуры) и либо обнажены, либо без поясов; или же это косматые и горбатые старухи в отрепьях. Чудовищность или несуразность облика – несоответствие установленным правилам облачения и поведения – фактически в любой традиционной культуре выступает признаком инаковости, чуждости, нечистоты, потусторонности, и русская культура здесь не является исключением.

Количество лихорадок существенно разнится от заговора к заговору, но чаще всего говорится о семи или двенадцати лихоманках.

У лихорадок великое множество имен (исследователи насчитали 930 вариантов!); разумеется, здесь ни к чему приводить полный список, и мы ограничимся теми заговорами, где встречаются двенадцать сестер, каждая из которых носит имя собственное. Итак, вот перечисление лихоманок с указанием их «пристрастий», то есть болезней, насылаемых конкретной демоницей:

В основном имена сестер-трясавиц в русском фольклоре образованы от глаголов, обозначающих то или иное проявление хвори, но встречаются также имена, которые явно восходят к греческим (византийским) формам. Это объясняется тем, что легенда о сестрах-лихорадках, которых встречает и побеждает святой старец, была заимствована из Византии, но исходные греческие имена на русской почве постепенно видоизменились едва ли не до полной неузнаваемости: так, в отдельных заговорах встречаются имена вроде «Арфека», «Вефоя», «Гарустошо», «Диофа» и пр., имеющие, скорее всего, греческое происхождение.

Еще А. Н. Афанасьев высказал в свое время предположение, что имя старшей сестры-лихорадки «Невея» так или иначе связано со словом «навье», старорусским «мертвец»; современные исследователи признают это допущение обоснованным. Недаром существует такая присказка: «Старшая сестра всех милостивее, придет – целуется, пойдет – прощается» (образно описываются поцелуй смерти и сама смерть как событие).

В традиционной культуре лихорадки различаются не только именами, но и цветами. Будто бы отрубленная глава Иоанна Предтечи их прокляла, отчего одна сделалась желтой, «как лист осенний», вторая зеленой, «как мурава трава», третья «потемнела, как тело громом убитое», четвертая стала красной, «как железо в огне», и так далее. То же «многоцветие» лихорадок присутствует на иконах и лубочных картинках, посвященных избавлению от недугов.

Главный противник и победитель демониц-лихорадок в заговорах – святой старец Сисиний (Сысой и др.) или Пафнутий (очевидно, св. Пафнутий Боровский). Святой Сисиний пришел в русский фольклор прямиком из греческой легенды, повествовавшей о победе святого над демоном, досаждавшим роженицам; на русской почве этот демон и превратился в сестер-лихоманок.

Согласно заговорам, Сисиний, Пафнутий или вовсе «архангел Михаил и все силы небесные, ангелы и архангелы, херувимы и серафимы» преграждают путь лихорадкам и велят им «бежать от образа Божия», которого страшится всякая нечисть. В отдельных заговорах лихоманок ввергают в «огненное море» или в печь огненную, бьют железными прутьями «по три зари утренних и по три зари вечерних, каждый раз по тысяче», запечатывают под камнем сургучом, как когда-то поступил «царь Давид Иудейский», и подвергают иным наказаниям. Правда, в некоторых случаях сестер пытались прельстить благами потустороннего мира и просто уговорить уйти: «Здесь вам не житье-жилище, не прохладище; ступайте вы в болота, в глубокие озера, за быстрые реки и темны боры: там для вас кровати поставлены тесовые, перины пуховые, подушки пересные; там яства сахарные, напитки медовые – там будет вам житье-жилище, прохладище».

В повседневной практике оберегом от лихорадок служило прежде всего правило не называть их по именам. Вместо этого сестер звали кумами, кумохами, тетками, гостьями, подругами и пр., норовя тем самым задобрить демониц и избежать их внимания. В крестьянском календаре имелся особый Селиверстов (Сильвестров) день, 15 января, когда считалось, что «святой Селиверст гонит лихоманок-сестер за семьдесят семь верст».

По замечанию этнографа А. В. Терещенко, «кого бьет лихоманка, тот должен окурить себя копытом… Многие думают прогнать лихорадку испугом, потому внезапно бросаются на больного с ножом или прицеливаются ружьем… Иные переодеваются в вывороченное или чужое платье, чтобы она не узнала (обычный способ противодействия нечистой силе. – К. К.); переезжают тихомолкой из дома в дом, чтобы она не нашла; пишут на дверях и окнах без ведома больного: “Дома нет”, чтобы этим обмануть лихорадку и спрятать от нее больного, которого потом окуривают его же паром. В предохранение от лихорадки носят на шее змеиную или ужовую кожу, ожерелье из змеиных головок или восковые шарики, сделанные из страстной свечи».

Еще использовались специальные куклы, которые вешали в избах около печи; считалось, что они отгоняют лихорадок от дома. Автор «Словаря живого великорусского языка» и книги «О повериях, суевериях и предрассудках русского народа» В. И. Даль писал, что «от лихорадки народных средств вообще чрезвычайно много… Вот народное средство, которое я испытал раз 30 и в чрезвычайном действии коего всякому легко убедиться, хотя и не так легко объяснить его и добиться до желаемого смысла: перед приступом лихорадки, за час или более, обкладывают мизинец левой руки, а в некоторых местах большой палец, внутренней пленой сырого куриного яйца; кожица эта вскоре прилипнет плотно и присыхает, а чтобы уберечь ее, обматывают палец слегка тряпичкой. От этого средства лихорадка, не всегда, но большею частью, покидает недужного».

В заговоре, опубликованном одним из основоположников русской филологии Ф. И. Буслаевым, двенадцать лихорадок сами объясняют свои имена (текст первоисточника приведен в соответствие с современной орфографией):

Если подводить итог этому краткому обзору, справедливо будет сказать, что в традиционной культуре все «лихое» имело непосредственное отношение к нечистой силе и ее проискам – даже в лихие люди, то есть в разбойники, подавались по наущению нечисти («бес попутал»). Недаром сама эта сила называлась в том числе «лихой»; главное же предназначение лихой силы – вредить человеку, и в том она, судя по образам Лиха одноглазого и сестер-лихоманок, вполне преуспевала.

Судя по сказкам и русским народным поверьям, нечистая сила настолько обильна и разнообразна на белом свете, что ее с полным основанием можно считать вездесущей: она повсеместно присутствует в дикой природе и населяет освоенное человеком пространство, неизменно досаждая людям. Как правило, отдельные «породы» нечисти различаются между собой либо местами обитания, либо родом занятий – как мы узнали, сестры-лихорадки насылают болезни, а детские духи, о которых речь пойдет впереди, пугают детей. Однако имеется в русском фольклоре и особая «порода» таких существ: их можно встретить везде и всюду, и человеку они норовят навредить, по малости или, как говорится, на полную катушку, фактически в любом деле. Это самое многочисленное «племя» злых духов – бесы или черти.

Именно бесов и чертей обыкновенно подразумевают, когда говорят о злых духах. Причем слово «дух», однокоренное со словами «душа» и «дыхание», в данном случае толкуется не как «бестелесное явление» (В. И. Даль), а как нечто вполне вещественное, осязаемое – и вредоносное; злой дух – сверхъестественное существо, злонамеренное по отношению к людям.

В представлении о «мироправлении духов», которое в традиционной культуре очевидно предшествовало церковно-христианскому представлению об «ангельском мироправлении», все на свете в восприятии древнего человека одушевлялось, при этом зло и добро поначалу не разделялись, а духи – духи природы, духи предков и иные – обеспечивали взаимодействие человека с миром.

Позднее, в том числе под влиянием христианства, сложилась двойственная картина мироздания, в которой благом ведала «крестная» сила, а зло творила сила нечистая, и основными «сеятелями зла» среди людей – заведомо враждебными людскому и божественному порядку – были признаны бесы и черти как те, кто постоянно «прельщает, искушает и с толку сбивает».

Сегодня слова «черт» и «бес» выступают, по сути, как синонимы, обозначая христианских дьяволов, больших и малых – от самого Сатаны до последнего «чертушки беспутного» (А. А. Коринфский). Однако это совмещение образов произошло довольно поздно: если выстраивать своего рода хронологию фольклорного развития, то бесы в традиционной русской культуре древнее чертей – представление о чертях проникло в русский фольклор в XVI–XVII столетиях (вероятно, из западнославянских областей), а ранее всех злых духов на Руси именовали бесами.

Словом «бес» передавали греческое «демон» в переводах Библии и этим же словом стали обозначать языческих божеств, а также их идолов (чуров), после принятия христианства. Как писал исследователь религии Ф. А. Рязановский, «замечательно, что в древнерусских письменных памятниках мы не встретили обыкновенного русского слова “черт”, такого обычного в памятниках народной словесности. Единственный памятник, где нам впервые попалось это слово, “Великое Зерцало”, где есть, например, такая повесть: “Яко не подобает рабов звати: поиде, черт, или Диавол”. Так как “Великое Зерцало” – памятник, перешедший к нам из Польши, то мы решаемся думать, что и слово “черт” польского происхождения (czart) и перешло к нам приблизительно с XVII в. В западнославянской мифологии этим именем называлось болотное божество, нечто вроде лешего».

Впрочем, в книжной культуре и в книгах для народного чтения, посредством которых – наряду с церковными проповедями и иконами – распространялось христианское вероучение, довольно долго бытовало мнение, что все эти существа различаются между собой по своим функциям. В «Абевеге русских суеверий» Михаила Чулкова, этом едва ли не самом раннем словаре русской мифологии (1786), утверждалось, например, что «черт смущает, бес подстрекает, Дьявол нудит (понуждает к злым делам. – К. К.), а Сатана знамения творит для колебания крепко в вере пребывающих». В XIX и начале XX века это различие тоже отмечалось, что подтверждается следующими поговорками: «Черт чертом, а Дьявол сам по себе». Но в наши дни все же слова «бес» и «черт» в русском языке приобрели одинаковое значение, а слово «дьявол» закрепилось как одно из имен Сатаны.

Фольклорная история происхождения бесов и чертей явно испытала сильное влияние христианства – фактически не сохранилось таких преданий, в которых появление бесов-чертей среди людей не объяснялось бы без отсылки к библейскому сюжету о падших ангелах. Когда ангелы перестали славословить Бога или просто отказались Ему повиноваться, то архангел Михаил низверг ослушников на землю: «Это-то ангелы и стали нечистыми», «претворишася в бесы и прелщают человеки». Кроме того, рассказывали, что «один из ангелов согрешил и других подговорил согрешить, вот и сделались они чертями»; вариант: «когда Адам и Ева согрешили, то промеж их и народился шут» или черт – отсюда народное прозвище нечисти «адамовы дети».

Также известны легенды, будто бесы возникли из плевка Бога или же злые духи «произошли тоже от Бога, как и весь мир, то есть по Его желанию»; другим «родителем» бесов-чертей признается Сатана, который в состязании с Богом создает из брызг земли «черные полки, ему кланявшиеся». Эта сатанинская сила, отказавшаяся служить Богу – в некоторых записях ее прямо называют «отпавшей силой», – падала с небес целых шесть недель, «аки мелкий дождь», и часть подручных Сатаны угодила в преисподнюю («тартарары»), а другая часть рассеялась по земле, обосновалась в болотах, омутах, озерах и лесах.

Очутившись среди людей, бесы-черти настолько расплодились, что, как гласят отдельные предания, каждому человеку от рождения стал полагаться не только ангел-хранитель, но и свой черт, который постоянно пребывает за левым плечом «хозяина». Считалось, что «при рождении Бог посылает человеку ангела для защиты, черта для искушения». Это представление о бесчисленных бесах-чертях, всюду сопровождающих человека, нашло свое отражение в иконографии и проникло со временем в житийную и художественную литературу.

Вообще бесы незримы, как и ангелы, но по желанию способны становиться видимыми. Тогда они предстают людским взорам во всем своем демоническом безобразии.

Правда, на древнерусских изображениях, по сообщению Ф. И. Буслаева, беса часто рисовали в облике обнаженного женообразного юноши с женскими волосами, но «миниатюристы XVII в. смелее стали обращаться с личностью беса… Мастера XVII в. стали намеренно ухищряться в вымышлении отвратительных очертаний бесовских фигур»: «Фигуры и особенно лица бесов на миниатюрах древнейших русских рукописей иногда намеренно стерты или запачканы, вероятно, потому, что читатели не могли равнодушно смотреть на эту богомерзкую погань».

Другие отличительные признаки беса – хромота или иное увечье. Физические недостатки издревле служили указаниями на принадлежность к нечистой силе. С другой стороны, бесы-черти всегда славились склонностью к оборотничеству и потому становились зримыми в каком угодно виде – перекидывались в страшных зверей, в кошек или собак, в «мышь, змею, лягушку, рыбу, сороку, свинью, козлика, барана, овечку, лошадь, зайца, белку, волка; в клубок ниток, ворох сена, камень» (С. В. Максимов).

Даже притворяясь людьми, они не придерживаются какого-то одного облика – являются то монахами, то солдатами, то близкими знакомыми или родственниками тех, кого хотят прельстить или извести.

После церковного раскола на старообрядческих иконах бесы сделались людьми в партикулярном платье: «Раскольничьи миниатюристы стали одевать своих демонов в одежды лиц, которые, по их мнению, были предшественниками и слугами Антихристовыми. Враги петровской реформы смеялись над западными костюмами и свою насмешку выражали в образе беса, одетого по европейской моде» (Ф. И. Буслаев). Кроме того, бесы-черти любят оборачиваться огненным змеем-летуном и в таком виде навещать человеческих женщин – ведьм и тех, кого они соблазнили.

Словом, бесы-черти разнообразны и многолики настолько же, насколько они вездесущи. При этом среди них довольно затруднительно выделить какие-либо отдельные «разряды», потому что, пусть бесы неисчислимы, все они «на единое лицо», точнее, все лишены постоянного облика. Тем не менее из русского эпоса и фольклорных текстов при известном усердии все же возможно вычленить несколько конкретных бесовских «разрядов».

Если следовать тому правилу, что в русском языке слово «бес» употреблялось на замену греческому слову «демон», то к бесам следует отнести загадочного демонического персонажа «Слова о полку Игореве» – дива. Пожалуй, это первый русский бес, упомянутый в письменных источниках. О нем говорится, что див «кличет с вершины древа», а прыжок дива наземь толкуется как предвестие беды, – и это, по сути, все. В поучениях против язычества див называется среди языческих божеств: «Богу вавилоньскому, его же разби Данило пророк, тем же богом требу кладут и творят и… мокоши и диву, Перуну, Хорсу, роду и рожаницам, упирям и берегыням, и Переплуту» («Слово святого Григория изобретено в толцех», вероятно, XIII в.).

Впрочем, образ дива, выводимый из этих отрывочных сведений, настолько неясен, что любые его толкования заведомо подвержены критике; и все же сама сверхъестественность этого персонажа дает основания для его причисления к русским бесам – еще не испытавшим влияния христианства.

К числу таких бесов принадлежит, по всей видимости, и прообраз позднего домового – так называемый бес-хороможитель. Само слово «домовой» появилось на Руси, по-видимому, не ранее XVII–XVIII веков. О нем – «проклятом бесе-хороможителе» – упоминается в Поучении Владимира Мономаха (список XIV в.). Скорее всего, о тех же бесах говорится и в Житии Феодосия Печерского (по списку XII в.): «Пакость творяще бесом в храмине, идеже хлебы братия творяху, овогда муку расыпающе, овогда же положенный квас на строение хлебом разливаху».

В XIX столетии благодаря многочисленным этнографическим экспедициям и усилиям краеведов-любителей было записано и опубликовано множество региональных фольклорных текстов – не только в центральных, но также в других областях России. Из этих записей складывается достаточно полное представление о «разрядах» бесов-чертей, известных в какой-либо губернии или даже в целом регионе – скажем, на Русском Севере. Перечислим эти «разряды» в алфавитном порядке с кратким описанием их местных особенностей.

Анчутки – в основном известны в центральных и южных областях России, живут в воде, умеют летать; анчуткой пугают детей, которые за столом болтают ногами; выражение «анчутка беспятый» связано с тем, что якобы у анчутки гусиные лапы.

Злыдни – преимущественно юг России: бесы, преследующие ленивых людей, олицетворение жизненных невзгод; в одной народной сказке о Лихе одноглазом злыдни – спутники и слуги Лиха.

Икотки – Русский Север, Урал; бесы, способные напускать икоту и даже провоцировать душевные болезни (кликушество); они вселяются в тех, кто зевает, чихает, бранится и не крестится. Еще икоткой иногда называли либо ведьму, напускающую икоту, либо жертву такой ведьмы; считалось, что икотка-жертва может предсказывать будущее.

Ичетики – Русский Север; водяные бесы, духи утопленных матерями младенцев, маленькие и мохнатые; издают такие звуки, будто по воде бьют хлыстом, и тем предвещают беду.

Крестовые (кресные) – Поволжье, Урал; бесы, обитающие на перекрестках; также «кресным» называли черта, принимающего облик кого-либо из родичей человека (например, крестного отца).

Кулиши (кулешата) – Урал; водяные бесы, досаждающие людям на Рождество и Святки.

Лембои – Русский Север; «низшие бесы», похитители детей и помощники колдунов.

Ляхи и паны – Русский Север; древние разбойники, которые были прокляты Богом и сделались бесами; стерегут клады в земле. В этом образе закрепилась память о литовских, польских и шведских захватчиках, бесчинствовавших в России в Смутное время.

Пекельники – юг и центр России; черти, обитающие в адском пекле и «припекающие» людей. Согласно народным поверьям, в аду живут наиболее «лихие» черти, которых Сатана из-за их чрезмерной злобы забрал поближе к себе.

Приставы (приставники) – Поволжье; бесы, охраняющие клады («приставленные» следить).

Притки (хитки) – в основном центр и север России; бесы внезапной болезни и смерти, неожиданно причиняют острую боль; также ответственны за нежданные и неприятные события (напасти).

Хохлики (шишки) – вся Россия; косматые или остроголовые (шиш – острая макушка или колтун волос) мелкие духи, в основном пакостят в доме.

Шуликуны (шишкуны) – Русский Север, Сибирь; водяные бесы, появляются среди людей на Святки или в пору зимнего солнцеворота и «пугают православных; также шуликунами стращают непослушных детей.

Шутики – вся Россия; черти более добродушные, чем их собратья, и склонные скорее к озорству, нежели к серьезным пакостям.

Разумеется, этим перечнем обилие «разрядов» бесов и чертей не исчерпывается – если покопаться сколько-нибудь глубоко, наверняка найдется еще минимум десяток сколько-нибудь заметных разновидностей этих представителей русской нечистой силы. Однако столь подробное исчисление бесовских «разрядов» не входит в нашу задачу.

Раз уж речь зашла об устройстве бесовского общества, следует сказать хотя бы несколько слов о семейной и социальной жизни этой «породы». Народные поверья приписывают бесам-чертям подобие людских порядков: у бесов есть жены – бесовки, чертовки, шутихи, – а еще они «распложаются», то есть заводят детей. Правда, как считалось, «от чертей рождаются такие же черти, только отличающиеся от производителей большею ограниченностью ума», по замечанию этнографа В. Н. Добровольского. По другой версии, «черти плода не имеют, умножаются проклятыми и купленными людьми».

Правит чертями Сатана, или «старший дедушка», а сами черти вместо хлеба едят листовой табак и запивают его водкой, проводят дни, играя в карты, и лишь изредка выбираются к людям, чтобы кого-то соблазнить, напугать или иначе сбить с пути истинного.

Эти рассказы, записанные в XIX веке, вступают в противоречие с более ранними представлениями о бесах, незримо и неотступно сопровождающих каждого человека, но такие взаимоисключающие, казалось бы, характеристики одной и той же сверхъестественной «породы» вполне укладываются в фольклорную картину мира, где Тридесятое царство, допустим, лежит за «тридевять земель», но в него не составляет труда попасть – достаточно спрыгнуть в дыру в земле. Фольклорные образы и представления подчиняются логике повествования (нарративной логике), в рамках которой любые события и явления, любые признаки и свойства вводятся в рассказ постольку, поскольку это нужно для изложения, предполагающего то или иное впечатление слушателей. Если требуется «образумить», к примеру, то будет сказано, что черт всегда рядом и всегда готов подбить человека на грех, а если история лишь развлекает, то выяснится, что на самом деле черти прячутся «где-то там» и только по распоряжению Сатаны навещают людей.

Столь же противоречивы и бытующие в традиционной культуре мнения о местах обитания чертей. Будучи низвержены на землю, как отпавшая сила, они по необходимости населяют привычные, пускай труднодоступные для человека места – водоемы, омуты, болота, лесные урочища, пропасти, провалы и овраги. При этом сообщается, в полном соответствии с христианским вероучением, что обиталище бесов – преисподняя, причем последняя может даже помещаться на небе, рядом с обителью ангелов, и отделяться от той глухой каменной стеной. Либо преисподняя оказывается незримым дворцом «его темнейшества господина дьявола», который стоит в глухом уголке какой-либо известной территории; большие и малые бесы слетаются туда за приказами и наградами, и в том же дворце томятся проклятые и похищенные люди. Либо преисподняя – подземный ад, вход в который расположен «посреди земли», через огнедышащие горы: «Черти составили себе царство особливое под землей. Они вырыли там большую яму, налили ее смолой горячей. Как кто согрешит, они и сажают туда… Всех, кто согрешит, они по смерти берут себе и там мучают. Заставляют подкладывать дрова под эту-то смолу».

Опять-таки, для рассказчика и слушателя в этом несовпадении мест обитания персонажей истории нет ни малейшего противоречия – ведь изложение подчиняется особой нарративной логике, которая легко совмещает несовместимое ради развития сюжета.

Из поговорки, бытующей в речи и сегодня, известно еще одно место обитания бесов-чертей – «на куличках». Первоначально эта поговорка звучала как «у черта на кулижках»; слово «кулижки» происходит от диалектного «кулига» – расчищенный под пашню участок леса. Как правило, такие участки находились достаточно далеко от мест постоянного проживания людей, а потому им приписывались сверхъестественные особенности, в частности, считалось, что там могут обитать черти.

Занятия бесов и чертей столь же разнообразны, сколь многочисленна сама эта «порода». При всем том в поведении и функциях «бесовского рода», как они описываются в фольклорных текстах, отчетливо выделяются два типа действий – первый можно условно назвать вредоносным по отношению к человеку, а второй определить как ущербный для самой нечисти. Тексты, в которых есть истории первого типа, – в основном былички и предания – повествуют о печальной судьбе тех, кому привелось по какой-либо причине столкнуться с чертями, тогда как в текстах с историями второго типа жертвой людской смекалки оказывается уже черт.

В занятиях и действиях первого типа заметно преобладает желание так или иначе навредить человеку. Так, бесы-черти постоянно вмешиваются в людскую жизнь, причиняют различные мелкие неприятности, насылают мороки, сбивают с пути, толкают под руку, прячут вещи, заставляют спотыкаться, поощряют к малым и большим преступлениям и так далее.

Вообще суть их поступков лучше всего передает слово «искушение»: они именно искушают своих жертв, чтобы отвратить тех от достойной жизни. В этом смысле мотив присвоения человеческой души, за которой охотятся черти, явно привнесен христианством. Бес-искуситель всегда находится рядом с человеком:

Некоторые бесы не довольствуются ролью стороннего, внешнего «подсказчика» и стремятся проникнуть внутрь человека – когда тот зевает или чихает, к примеру, чтобы давать дурные советы уже в качестве этакого внутреннего голоса.

Одним из вариантов искушения выступает соблазнение: злокозненные бесы принимают облик умерших или долго отсутствующих мужчин и посещают тоскующих женщин, вступая с теми в плотскую связь. Считается, что от такой связи женщина непременно зачахнет и умрет – или родит урода с хвостом. Беременность «от черта» может длиться тринадцать месяцев или даже несколько лет.

Чертям присуща неизбывная склонность к разрушению. Превращаясь в вихри, они носятся по лесам, ломая деревья, или вдоль дорог. По той же склонности они никогда не прочь испортить людям праздник. Недаром известно столько фольклорных рассказов о «нечистой суете» на Святки, на Пасху или в Иванов день. При этом, если кому-то вздумается или понадобится работать в праздник, черт может воспользоваться этим поводом, чтобы навредить человеку, – испортить инструмент или саму работу. Порой эта склонность проявляется и в тяге к убийствам – бесы убивают тех, кому случилось в неурочный час зайти в баню или на мельницу, в особенности на заброшенную. Не щадят они участниц девичьих посиделок, на которые являются, перекинувшись в обычных парней, только с рожками. Учиняют они и иные расправы.

Одна из главных задач чертей, по народным поверьям, – пополнение рядов нечисти. Ради выполнения этой задачи черти идут на любые меры: ловят неосторожных, завлекают и похищают детей и взрослых, набрасываются на грешников и проклятых, подстерегают пьяниц, насылают на людей душевные болезни, а также не чураются воскрешать мертвецов (утопленников и самоубийц), которых превращают в своих ездовых животных, – отсюда присловье «черту баран».

Черти чрезвычайно азартны и потому не обделяют своим вниманием ни одного сколько-нибудь азартного человека, так что всякий, кто увлекается азартными играми, будь то карты, кости, лотереи или бега, рискует сделаться одержимым бесами.

Пьяницам тоже грозит нешуточная опасность угодить в услужение Сатане; о запойных говорили, что они «глотают чертика в рюмке водки». Бесы подстерегают пьяниц на выходе из кабака, заводят в лес или в омут, после чего подчиняют своей воле. Вообще «хмельное вино», как утверждалось, якобы некогда придумал дьявол.

Любопытно, что с распространением в России таких «колониальных» товаров, как табак, кофе и чай, их появление – прежде всего среди староверов – тоже стали приписывать бесовским проискам. Судя по краеведческим записям, сразу в нескольких областях Центральной России ходила такая присказка: «Кто кофе пьет, того Бог убьет; кто пьет чай, тот спасения не чай». А в одной быличке рассказывается о черте, который справлял поминки по своей теще и прогнал с церемонии тех, кто курил табак, потому что они плевались и «заплевали» покойницу.

Бесы падки на людское добро и воруют все то домашнее имущество, которое не было благословлено. В дом они обыкновенно попадают через печную трубу, а дальше обосновываются под печью или под столом. Если разбивается какой-либо предмет посуды, говорят, что так хозяева «тешат чертей», которые подбирают эти черепки.

Согласно поверьям, в светлое время суток черти бездельничают, зато берутся за свои козни с наступлением сумерек, а особенно опасны ночью и перед рассветом.

Столкнуться с нечистой силой в повседневной жизни проще всего на перекрестках дорог, где черти играют, пляшут и дерутся, а на Пасху и вовсе катают крашеные яйца.

Другая возможность повидаться с бесами-чертями выпадает тем, кто отправляется в ночь на Иванов день искать цветок папоротника; этот чудесный цветок будто бы делает человека всевидящим и «открывает» клады, а черти его бдительно стерегут. Они всячески запугивают тех, кто идет добывать цветок, и пытаются обманом отнять драгоценную находку, если цветок был найден. Помимо папоротника, нечисть может охранять и другие травы и растения, обретающие чудесную силу в определенное время года: «Чертям не больно любо, когда рвут травы».

Еще черти селятся в пустующих и нежилых строениях, как правило, на чердаках, любят бывать в банях и на мельницах, где собираются по ночам и устраивают посиделки. Особую привлекательность для них имеют те здания, в которых ранее происходили несчастные случаи, кого-то убили или кто-то сам свел счеты с жизнью.

Но при всей вредоносности чертей с ними можно вступать в соглашения, оказывать им услуги, впрочем, так можно общаться и с лешими, водяными, домовыми и так далее, и они способны справедливо вознаградить человека – скажем, продать тому «по честной цене» тот или иной чудесный предмет, находящийся во владении нечисти: неразменный рубль, шапку-невидимку или что-то еще. Впрочем, в рассказах о таких сделках чудесный предмет чаще всего изымается у чертей хитростью, бывший владелец оказывается одураченным, а мораль истории сводится к допустимости поведения, которое в обыденной жизни осуждалось (прямая ложь, лукавство и тому подобное), во взаимоотношениях с «семенем диаволовым».

Русский фольклор изобилует сказками и быличками о глупом черте, часто полном простофиле. В современной отечественной культуре этот сюжет широко известен благодаря пушкинской «Сказке о попе и работнике его Балде», представляющей собой художественную обработку фольклорного сюжета; Балда требует с чертей «оброк», а они после нескольких проигранных состязаний покорно соглашаются платить, хотя ни о каком оброке доселе «век не слыхали». Черти в народных сказках не в состоянии измерить «бесконечную» веревку, связанную в кольцо, не могут наполнить золотом и серебром «бездонную» шапку, у которой отрезан верх, грызут свинцовые пули вместо закуски – словом, ведут себя откровенно глупо. Как писал А. Н. Афанасьев, «черт здесь не столько страшный губитель христианских душ, сколько жалкая жертва обманов и лукавства сказочных героев: то больно достается ему от злой жены, то бьет его солдат прикладом, то попадает он под кузнечные молоты, то обмеривает его мужик на целые груды золота».

Эта «потешность» бесовского образа сложилась, судя по всему, из-за опыта совместного проживания – назовем это так – человека и черта в традиционной культуре: внушавший страх падший ангел постепенно сделался этаким «соседом», которого видишь каждый день, с которым то ссоришься, то миришься, которого не грех обмануть себе на пользу; он, конечно, по-прежнему способен вредить, но в целом вызывает скорее насмешку, а не страх.

Даже в тех фольклорных текстах, где черт предсказывает будущее, над ним насмехаются и заставляют попадать впросак – черт качается на ветке и приговаривает: – «Год от года все хуже», а мужик ему отвечает: «Тебе-то хуже всех» и бьет черта веслом.

Глупого черта не составляет труда напугать – нужно лишь «наморщить» воду в пруду, где обитает черт, то есть взболтать водную гладь веревкой, от этого действия чертям становится худо. Именно так грозит бесам пушкинский Балда:

Этот образ глупого черта, не исключено, сыграл определенную роль в ослаблении веры в чертей на рубеже XIX и XX столетий; многие этнографы отмечали в ту пору, что «деревенский народ», продолжая рассказывать о чертях, все явственнее «сам себе не верит».

Правда, если вера в черта как в вездесущего зловредного духа действительно ослабевала, убеждение в том, что бесы-черти насылают или провоцируют различные болезни среди людей, продолжало бытовать. Этнографические экспедиции записывали такие рассказы на Русском Севере даже в 1970-х и 1980-х годах.

В первую очередь бесовскому влиянию приписывают душевные болезни и психические расстройства, которые сопровождаются истерическими припадками; это одержимость и икотка, следствием которых нередко оказывается кликушество – подверженность истерическому поведению.

До XVII века в письменных текстах обычно упоминалась бесноватость, но с начала этого столетия стали писать о «вдохновенных или испорченных женщинах, кои, приходя в некоторое неистовство, плетут всякий вздор и делают иногда пророчества, они кричат голосами разных животных по временам и выкликивают имя того, кто их испортил» (М. Д. Чулков). Считается, что бес проникает в свою жертву по собственной воле или «подсаживается» в нее посредством наведения порчи – ведьмой или колдуном, которые, впрочем, все равно действуют по бесовскому наущению. Кроме того, бесы способны «наводить» горячку, травить, заражать инфекционными болезнями – через «неперекрещенный рот во время зевоты, или в питье или в еде».

Обращает на себя внимание, что большинство «чертовых» болезней – преимущественно «женские», ими страдают чаще всего женщины (в особенности это верно для кликушества). То есть женщина признается «сосудом нечистым» как в сугубо христианском, так и в более обыденном понимании.

В этой связи уместно отметить, что в русском фольклоре довольно много текстов, которые сопоставляют черта с «лихой бабой»: эта баба, сварливая и свирепая, так и норовит извести находящегося рядом мужчину, чем заслуживает одобрение чертей. Столь явная фольклорная мизогиния (женоненавистничество) отличает не только русскую традиционную культуру, она свойственна культурам многих других народов; у русских же такое отношение к женщине проявляется и в широко распространенных поверьях о ведьмах и знахарках, якобы причастных к проискам нечистой силы.

Недаром Валерий Брюсов в стихотворении «Черт и ведьма» (1913) свел вместе этих персонажей и заставил сражаться между собой:

По сей день принято считать, что ведьмы – а также мужчины-колдуны – заключают договор с нечистью и продают той свою душу; по договору они получают в свое распоряжение чертей-помощников – иногда целый «сонм». Эти помощники обыкновенно принимают облик черных птиц (воронов, филинов) или животных (кошки, змеи) и помогают ведьмам и колдунам «портить» других людей.

От колдовских и ведьминских «наузов», то есть особым образом завязанных узелков, в которые вкладывали частичку «колдовской» силы, хотя в данном случае это слово употреблено в значении «наговор, порча, происки», а также от козней нечистой силы, проводниками которой выступают ведьмы и колдуны, имеется множество защитных средств.

Главное средство не «накликать» черта – это не называть его по имени.

Этнографы XIX и XX столетий записали множество «обходительных» имен, которые русские крестьяне давали бесам и чер-тям. Некоторые из этих слов являются чисто диалектными, другие употреблялись достаточно широко, а всего их насчитывается не менее сотни. Как говорили крестьяне: «Слово черт произносить грех, не то он привяжется и будет причинять зло»; «Когда по воде едешь, немытика нельзя поминать, не нужно привлекать к себе его внимание». Это условие старательно соблюдалось – и обогатило русский язык множеством образных экспрессивных выражений, буквальный смысл которых сегодня едва ли понятен, но которые продолжают более или менее широко употребляться.

Оберегами против бесов и чертей служили прежде всего крестное знамение и молитва: «Если не оградишь крестом при позеве рта, то вселится нечистый дух и будет мучить». Кроме того, помогал шейный крест («чертогон»). Креститься нужно, когда зеваешь или чихаешь, когда гремит гром и сверкает молния – это Бог гоняет чертей, а те прячутся куда угодно и могут забраться в человека, – когда берешься за работу и так далее; домашнее имущество и еду тоже нужно перекрестить, не то черти на них покусятся.

По широко известному поверью, всякая нечисть боится крика петуха (этот мотив обыгран в русской литературе Новейшего времени Василием Шукшиным в повести «До третьих петухов») и колокольного звона – после третьего благовеста вся бесовская сила проваливается в преисподнюю. В помещении можно защититься от черта, очертив вокруг себя круг или рассыпав по кругу льняное семя; еще «отваживают» чертей разнообразные колючие растения («чертополохи»). В некоторых фольклорных текстах утверждается, что черта можно даже убить, для этого понадобятся медная пуговица или хлебная корка.

Подведем итоги: бес, он же демон, он же черт – поистине удивительный персонаж русского фольклора, вобравший в себя древние верования, заимствованные христианские сюжеты и многочисленные литературные влияния. Это двойственная сила, некое, если угодно, сверхъестественное присутствие, которое больше тяготеет ко злу, но все-таки способно порой на относительно добрые дела. Это неизбежный спутник человеческой жизни и «сосед», который живет бок о бок с человеком, недаром в тех сказках, где герой побеждает черта, он легко замещается «бытовыми» фигурами барина или попа – ближайших для рассказчика и слушателей олицетворений власти, над которыми так приятно взять верх. Благодаря своей «потусторонности» и одновременно близости к человеку бес-черт, думается, и сохраняет свою востребованность в системе мифопоэтических представлений русского народа на протяжении столетий – тем более что, как гласит поговорка XX века, «теперь люди сами черти стали».

В отечественной художественной литературе и в современной массовой культуре в целом образ беса-демона-дьявола-черта воплощен настолько же широко и разнообразно, насколько он представлен в русском фольклоре; попытка хотя бы бегло затронуть только те произведения, где этот фольклорный персонаж выступает одним из главных действующих лиц, неминуемо обернется полноценным многостраничным исследованием. Разве что можно уточнить, что наиболее, пожалуй, яркую и запоминающуюся картину нечистой силы и ее происков создал Михаил Булгаков в романе «Мастер и Маргарита». Поэтому достаточно сказать, что бес-черт, даже утратив ту степень веры, которой он когда-то пользовался в традиционной культуре, по-прежнему остается крайне популярен – думается, именно из-за «разнокачественности» этого образа.

B XV–XVIII веках русская иконография столкнулась с настоящим нашествием демонов. Быть может, отчасти за этим нашествием стояли эсхатологические ожидания – многие русские священники верили сами и внушали своей пастве, что конец времен наступит в 7000 году от Сотворения мира по старославянскому календарю, то есть в 1492 году. Кроме того, из соседних земель, прежде всего со стороны Польши, в Московское царство потоком шли европейские гравюры с демонологическими сюжетами.

Так или иначе, на русских иконах стали массово появляться разнообразные бесовские силы, которые раньше почти не изображались. Причем эти демоны и бесы имели смешанный облик – то почти люди, только с темными лицами, то звероподобные существа, то крылатые, то бескрылые, хвостатые и бесхвостые, лысые и волосатые…

Дьявол выделялся среди сонма прочих бесов гигантским ростом и наличием бороды, да и его главных «подчиненных», наместников тех или иных областей преисподней, тоже рисовали бородатыми. А в случаях, когда бесы представали в людском облике, различить, изображен на иконе – человек или демон, было очень просто: всем злодеям в иконописи придавались вздыбленные, или «пламенеющие», волосы, а также сходные с ними по форме головные уборы (например, «хохлатые» шлемы римских воинов). Такая прическа, именовавшаяся «шиш» или «шишак», – вспомним в этой связи, что и самих бесов могли называть шишами – служила главным отличительным призраком нечистой силы на иконах.

Порой бесов также изображали в облике крылатого змея – древнего символа всякого зла. Русских змеев с икон можно разделить на три типа: это либо обычная змея, иногда красного цвета или с красной головой, либо бескрылый змей с головой, похожей на звериную или птичью, либо же полноценный крылатый дракон со звериной головой и когтистыми лапами; еще семиглавый дракон мог олицетворять и свержение дьявола с небес.

Иногда бесов изображали как наполовину змея, наполовину женщину. Эти изображения восходят к средневековым представлениям о том, будто Эдемский змей, соблазнивший Еву, имел женское лицо. На многих русских иконах и миниатюрах мы видим тело змеи, увенчанное человеческим лицом, которое часто напоминает женское, а голова этого существа лишена бороды, зато обрамлена длинными волосами.

В фольклоре разных народов встречаются истории о людях, похищенных сверхъестественными существами, и русский фольклор тоже такие истории знает. Попадая в плен к «иным», будь то британские фейри, ирландские сиды или русская нечистая сила, взрослый человек, как правило, просто-напросто исчезает – как говорится, был и вдруг не стало, причем его плен может длиться многие годы, десятилетия и даже столетия, – но вот с похищенными детьми все обстоит несколько иначе. Вместо украденных детей нечистая сила оставляет замену – подменышей (обменышей, обменков), и эта замена своими повадками и особенностями развития недвусмысленно обозначает собственную принадлежность к нечисти.

Сильнее всего опасность похищения грозила новорожденным и младенцам, могут похитить даже нерожденных детей, так, вероятно, объясняли выкидыши и ложную беременность, а живых детей могли подменить в бане, где крестьянки чаще всего рожали, или в избе, где ставили люльку для грудного ребенка. Кроме того, под угрозой были некрещеные дети, а еще считалось, что «приспанные» младенцы – невольно задушенные матерями во сне – тоже подменяются нечистью. Детей постарше нечистая сила похищала, если их забывали, допустим, перекрестить на ночь, не пожелали здоровья, когда они чихали, или если таких детей сгоряча проклинали или осыпали «опасными» бранными словами – «чтоб тебя черти взяли!» и подобными. Ответственность за похищение возлагали обычно на чертей или на природных (леший) и домашних (домовой, банник) духов.

Вместо похищенного ребенка нечисть подкладывает в колыбель «колоду» – чурку, полено, чурбан или даже мертвого ребенка, видом точь-в-точь как украденный. Опознать подменыша можно прежде всего по тому, насколько уродлив ребенок: чем младенец безобразнее, тем больше шансов, что его подменили. Вдобавок «нечистые дети» плохо растут, не умеют говорить («молчат до семи лет») и вообще выказывают все очевидные признаки задержки в умственном развитии. Кроме того, они чрезвычайно прожорливы («имел одну голову без тулова, ел по крынке молока и по житнику в час») и отличаются необычной для ребенка силой, задиристостью и свирепостью. Также может выясниться, что у подменыша тело без костей или что он чрезмерно неуклюж и ленив.

Казалось бы, все эти приметы настолько бросаются в глаза, что не заметить подмену невозможно. Однако, судя по фольклорным текстам, нечисть не просто похищала детей, но и одновременно «застила глаза» их родителям и близким – те до поры словно ничего не замечали и продолжали относиться к подменышу как к обычному ребенку.

В целом считалось, что подменыши живут недолго – до тринадцати или до пятнадцати лет, причем весь этот срок «только просят неустанно еды и плачут». Рано или поздно они уходят из дома и умирают. Говорили, что «нечистый их сам жрет».

Главное «предназначение» подменышей – «чинить тоску-кручину» и всячески досаждать родителям и другим родственникам похищенного ребенка. Так, своей прожорливостью – «утробушкой ненасытной» – они способны довести до разорения и «крепкий дом», то есть крепкое, приносившее доход хозяйство.

Страх перед возможной подменой – страх архаический, восходящий к незапамятным временам, когда опасность виделась человеку буквально за каждым кустом, – был настолько велик, что роженицу и ребенка первое время после родов старались не оставлять одних. В баню для роженицы приносили образа, а до крещения младенца в избе непрерывно жгли свечи. Кроме того, в притолоку у двери втыкали нож, отваживая нечистую силу, а у порога или под колыбелью с той же целью оставляли «веник-сторож» или клали под колыбель-зыбку топор.

Если же закрадывалось подозрение, что ребенка все-таки «унесли», существовало несколько способов выявить подменыша. Например, предлагалось бить «колоду» прутьями ольхи, магического растения, древесина которого защищала от порчи и сглаза, перед горящей печью: мол, тогда чертовка или жена домового (похитительница настоящего ребенка) сжалится над «своей кровиночкой» и вернет украденного. Другой способ требовал расколоть топором над подменышем деревянное корыто или перебросить «колоду» через порог. Все эти крайне суровые способы, безусловно, нередко оборачивались гибелью заподозренного.

Что касается самих детей, унесенных нечистой силой, они, как думали крестьяне, попадали в услужение нечисти и воспитывались в «чертовых семейках». Они получали от своих похитителей колдовские способности и, став постарше, приходили в деревни раздувать пожары и воровать еду, которую хозяйки не успели или забыли благословить. Еще таких детей посылали сторожить клады.

Известны рассказы, что черти сажают похищенных детей в сырую темницу, и те больше никогда не видят света, зато обречены вечно проклинать своих матерей, которые их не уберегли.

Вернуть украденного нечистью ребенка помогают молитвы родных, в особенности молитвы матери. По одному поверью, мать может спасти свое чадо от чертей, три ночи подряд простояв в церкви на молитве. В первую ночь черти будут бесноваться вокруг и уговаривать мать обернуться, но им нельзя верить, не то они разорвут мать и дитя на части; во вторую ночь уже сам ребенок станет уговаривать мать молиться дальше, а на третью ночь черти примутся кричать детскими голосами и умолять взять их на руки – если мать все вытерпит, то после третьих петухов ей «выдадут» ее ребенка, мертвого, но спасенного от посмертного проклятия.

Непослушных детей нечисть тоже могла похитить – во всяком случае, родители пугали тех, кто баловался или вел себя неподобающим образом за столом, что их, если они не образумятся, заберет черт. Более того, в русском фольклоре имеется множество так называемых детских духов – то есть тех, которыми стращали чересчур бойкую или капризную ребятню. Это и анчутки, то бишь особая разновидность чертей, и многие другие. Пожалуй, будет уместно привести здесь список таких духов, не притязая, разумеется, на его полноту, поскольку едва ли не в каждой области и в каждом местном диалекте существовало собственное имя для подобных персонажей.

Еще к числу детских духов принадлежали демонические существа – олицетворения детских болезней: ночницы и криксы.

Ночницы (полуночницы) – демоны детской бессонницы, женские духи, которые нападают на детей, мучают, щекочут за пятки и не дают спать. Как считалось, болезнь приходит, если ребенка не мыть, тогда у него начинается зуд в ногах и на спине. Еще ночниц отгоняли заговорами: «Заря-заряница, возьми свою ночницу на сей время, на сей час, на сию минуту!» На Русском Севере под колыбель больного ребенка ставили чашку с водой, поперек чашки клали нож, а на нож накидывали петлю из небеленой нити и произносили: «Вот тебе, ночная ночница, злая мученица, вода – захлебнуться, востро́й нож – заколоться, петля – задавиться!»

Криксы или криксы-вараксы – тоже демоны детской болезни и одновременно страшилища, которыми пугают детей. Их появление становится заметным, когда ребенок принимается ерзать и плакать, особенно по ночам. Свое имя криксы получили от криков, которые издают их жертвы. Против крикс применяли заговоры: «Криксы-вараксы! Идите вы за крутые горы, за темные лесы от младенца!», сбрызгивали ребенка освященной водой, «выкуривали» крикс, заставляя ребенка дышать дымом, или «снимали относ» – измеряли ниткой детское тело, нашептывая при этом наговоры, затем измерительную нитку относили на перекресток дорог или в глухое место, чтобы «криксы сгинули».

Проклятые дети, унесенные нечистой силой, могли превращаться в подпольников – входить в «чертову семью», проживающую под полом избы. Эти дети незримо живут рядом с прежними родичами, но во всем отныне послушны нечисти. Правда, девушки-подпольницы могут иногда навещать своих сестер и матерей в «людском» мире. Увидеть подпольника, как считалось, можно, встав на лестнице, что ведет в подпол, и посмотрев между ног. По замечанию М. Н. Власовой, вера в подпольников могла быть связана со старинным обычаем погребения покойников прямо в доме и с представлением, что все умершие родственники остаются «в доме».

Особняком среди похищенных / подмененных детей стоят безрукие и одноногие игоши – духи мертворожденных и скончавшихся без крещения младенцев, которых нередко тоже закапывали в подполе избы. Эти духи склонны озорничать и портить домашнее имущество.

Конечно, сами дети, на которых позарилась нечистая сила, никакого отношения к нечисти не имеют – они лишь жертвы ее происков, а вот «колоды», оставляемые чертями взамен украденных детей, и те страшилища, которыми пугали (и кое-где пугают до сих пор непослушных ребят), явно отличаются «бесовскими склонностями». Насколько можно судить по записанным фольклорным текстам, никаких сомнений на сей счет в традиционной культуре не возникало.

Русская нечисть, как мы уже знаем, условно делится на две большие группы, неравные по численности.

К первой группе относятся те фольклорные персонажи, которые обладают несомненной личной индивидуальностью (Кощей, Яга, Лихо) или, как бесы с чертями, наделяются теми или иными признаками и повадками, что превращают их, так сказать, в индивидуальность коллективную, отличную от прочих – и явно принадлежащую к «иному», потустороннему миру.

Во вторую же группу входят сверхъестественные персонажи, «заимствованные» из мира реального, – олицетворения тех негативных явлений, которыми сопровождается обычная человеческая жизнь и которые в традиционной культуре удостаиваются «овеществления»: это и болезни (лихорадки), и детские страхи, и многое другое.

Особое место среди персонажей этой второй группы занимает смерть – точнее, Смерть, с прописной.

Правомерно ли утверждать, что Смерть относится к представителям нечистой силы? Думается, что да, ведь фигура Смерти в фольклорных текстах – быличках, сказках, загадках – изрядно демонизируется: она – «живой скелет» или старуха (ведьма) с косой, может появляться из-под земли (то есть из преисподней) или вовсе «из ниоткуда», чрезвычайно голодна и прожорлива, защититься от нее и «прогнать», хотя бы временно, можно теми же магическими средствами – специальные обряды, соль, порох, редкие травы и пр., – что помогают против другой нечисти.

Тут можно вспомнить и образ Коровьей смерти – воплощения повальных болезней домашнего скота, – которая тоже воображалась «живым скелетом» или старухой и которую тоже пытались отвадить, совершая обряды (опахивание, «закапывание»), чертя магические круги и применяя всевозможные «хитрые» способы, действенные против нечисти.

Вот описание демонической Смерти из русского духовного стиха об Анике-воине:

Кстати говоря, в том же духовном стихе Смерть сама, пусть косвенно, признает свою принадлежность к нечистой силе, когда заявляет:

Вдобавок ряд фольклорных сюжетов с участием Смерти в немалой степени схожи с сюжетами о глупом черте, и отсюда тоже напрашивается вывод, что Смерть и нечисть «родственны».

Смерть в таких текстах, с одной стороны, владеет, как и черт, колдовской, «иномирной» силой, однако, с другой стороны, она доверчива и даже глуповата, ее не составляет труда одурачить, спрятать в табакерку или в сундук, а потому герои сказок, например, не страшились с ней состязаться. Впрочем, в конце концов она все равно берет верх над человеком.

Если Смерть – это нечисть, то ничуть не удивительно, что и о людях, которых она забирала, в традиционной культуре складывались соответствующие представления.

Считалось, что большинство людей умирает «положенным образом, как заведено», хотя жизнь на этом не заканчивается, – покойник продолжает жить, только на «том свете»; вот почему было принято – и порой практикуется по сей день – класть в гроб монеты, чтобы «откупиться» от мертвых соседей, ставить штоф с водкой и закуску («на угощение»), и так далее. Более того, все недавно умершие «беспокойны» и даже опасны, поскольку их посмертная участь еще не определена высшими силами.

Грознее всего первые сорок дней после смерти, когда всякий покойник способен «ходить и показываться»; по истечении этого срока мертвым «положено» удалиться в иные места – «в царство ли небесное, в ад ли кромешный», – но это происходит далеко не всегда. Умершие продолжают навещать родной дом, их «водит бес» либо отягощают недоделанные дела и осиротевшие дети, а также прижизненные «обиды», которые не дают правильно упокоиться; еще такие назойливые и мстительные мертвецы нередко досаждают живым «из зависти» к ним – и тем самым присоединяются к нечистой силе, благо им приписываются чудесные способности (в первую очередь сам факт «восстания из мертвых») и стремление навредить.

Известны былички и предания об умруне – первом покойнике, похороненном на каком-либо кладбище. По праву первенства он становится главным над всеми прочими погребенными, иногда заимствует их силу и распоряжается своими «подданными», заставляя тех преследовать живых.

Особый разряд «беспокойных», «живых» мертвецов составляют так называемые заложные покойники, как предложил когда-то этнограф Д. К. Зеленин, или покойники забытые, как предпочитают их называть современные исследователи. Это те, кто окончил свои дни неестественной смертью, – самоубийцы, опойцы, погибшие, сгинувшие без следа, а также колдуны и ведьмы.

Если «родителей», то есть обычных покойников, в поминальные дни могли даже приглашать к обеду – правда, все равно старались поскорее от них избавиться, чтобы мертвые не увели живых за собой на тот свет, – то заложные покойники внушали несомненный страх. В таких покойниках видели стихийных духов – вспомним истории о «приспанных» и похищенных нечистью детях, которые сами становятся чертями и начинают «подсылать огонь» или «мутить воду» – и впрямую причисляли их к нечисти.

Самыми страшными среди заложных покойников признавались ведьмы и колдуны. В традиционной культуре бытовало убеждение, что эти покойники способны вставать из гроба и «ходить, пока не истлеют кости», что их тела в могиле не гниют, а покрываются чешуей, волосы седеют, а на ногах и руках вырастают длинные и острые когти. По ночам они пугают путников и даже проникают в людские дома, где настойчиво требуют еды, или попросту «заедают» людей.

В некоторых областях России таких колдунов и ведьм именовали соответственно еретиками и еретицами. Исследователи отмечали, что еретиком колдун становился только после смерти: «Один и тот же человек – кудесник, знахарь и порчельник – называется в жизни колдуном, а по смерти, если бы он заходил по ночам и стал бы есть людей, – что бывало на веках, – еретиком».

Утверждалось, что они могут «портить» живых и губить скот, пуская «наговоры по ветру», что они питаются младенцами, что «иссушивают» каждого встречного и вообще необычайно злы. Эта приверженность злу наряду со сверхъестественными способностями очевидно превращала еретиков в нечистую силу (иногда утверждалось, что «оживает» не сам колдун, что его поднимает из могилы бес, который вселился в мертвое тело).

Любопытно, что в Поволжье и на Урале к еретикам причисляли «душегубца и еретика» Стеньку Разина. Еретиками же народная молва называла убийц князя Андрея Боголюбского, взятого на мечи собственными боярами, одного из самозванцев, пожелавшего занять русский престол в Смутное время и выдававшего себя за сына Бориса Годунова.

Позднее предание сообщает, что с еретиками удалось справиться после принятия христианства: «Досель худо от еретиков было, сохрани Бог, как худо. <…> После того как Христос по земле прошел, – еретикам ход усекло, вся нечисть разбежалась; а то было время: только солнце село, – не оставайся один на улице: беда!.. Да и в избу ползут».

Ради избавления от такой напасти могилы подозреваемых в «ерести» колдунов разрывали, переворачивали покойников, подрезали им пятки и вбивали в спину осиновый кол. В качестве оберегов от этих мертвецов использовали кошек, которых еретики боятся, потому что кошки их «насквозь видят», а «прогнать» еретика можно криком петуха, как и любую нечисть.

К нечистой же силе, пусть менее грозной, относили также тех покойников, кто не способен «утихомириться», потому что покончил с собой или умер от пьянства, «бесовской хвори». Они, как считалось, бродят возле места своей гибели и пугают живых, а еще могут сниться живым и требовать, чтобы их похоронили по всем правилам. Пьяниц и после смерти мучает жажда, поэтому они не ведают покоя; либо, попав «в присягу» к чертям, они вынуждены, как и самоубийцы, служить «подлинной» нечисти ездовыми животными. Причем «чертова езда» как природное явление сопровождалась обычно сильным ветром, а утопленники могли «взбалтывать» реки; эти признаки указывают на связь таких покойников со стихиями и дают понять, что их считали стихийными духами.

Наименее опасными среди заложных покойников признавались те, кто умирал внезапно, скоропостижно; более того, верили, что тот, к примеру, кого убило громом, попадет в царство небесное. Под влиянием церкви позднее распространилось мнение, что погибший от молнии человек был праведником и невинно пострадал из-за беса, который спрятался за него от Божьего гнева.

Особняком от прочих заложных покойников, связанных с нечистой силой, стоят упыри – хвостатые и кровожадные покойники, безусловно причисляемые к нечисти.

По одной версии, слово «упырь» образовано от древнего корня со значением «раздутый», по другой – от слова со значением «не преданный огню». Впрочем, нынешние лингвисты пришли к выводу, что существует «более десятка» этимологий этого слова.

Главная особенность упырей и главное их отличие от прочих, даже самых опасных для живых покойников состоит в том, что эти мертвецы падки на «живую кровь», которую они жадно пьют (а также высасывают молоко у домашнего скота); это пристрастие во многом роднит их с европейскими вампирами, и совершенно нельзя исключать, что традиционная русская культура в XVIII–XIX столетиях, как и отечественная массовая культура XX века, испытала сильное воздействие поздних европейских представлений о вампирах, благодаря чему «наши исконные» упыри сделались этаким местным аналогом европейских «кровососов».

Порой упырей отождествляли с навьем – с летописными покойниками, способными жить после смерти. Трудно сказать, что конкретно понималось в Древней Руси под словом «навье», поскольку сохранившиеся сведения предельно отрывочны. С легкой руки Ю. П. Миролюбова, составителя «Велесовой книги», в современную культуру проникло и утвердилось представление о Нави как о древнеславянском мире мертвых и обители темных божеств, части триады Явь (мир людей) – Правь (мир светлых высших сил) – Навь. Навью был посвящен «велик день» народного христианского календаря (четверг Пасхальной недели), и считалось, что в этот день покойники справляют в церквях собственную литургию. Еще Навьим днем называли Радуницу, один из главных «родительских» праздников народного календаря, когда ходили на кладбище и «угощали» покойных.

Другое название упырей, как считается сегодня, – вурдалаки, но это слово не народное, а придуманное Александром Пушкиным, который воспользовался южнославянскими и западнорусскими представлениями о людях-оборотнях, способных превращаться в волков, – волколаках (вовкулаках, врколаках).

Вообще упыри более всего известны на юге и юго-западе России и в других южнославянских землях; на Русском Севере и в центральных областях поверий и быличек о них почти нет, но в наши дни – именно благодаря широкому влиянию массовой культуры – этот фольклорный образ прочно вошел в представление широкой публики о традиционной русской культуре.

Разумеется, отечественная литература не могла пройти мимо столь ярких фольклорных образов, как «живые» покойники. Из классики русской словесности на ум сразу приходят сочинение Николая Лескова «Привидение в Инженерном замке», «Призраки» Ивана Тургенева и, конечно, повести «Упырь» Алексея Толстого и Георгия Чулкова. Но этими текстами «мертвецкая» и «вампирская» темы в русской литературе отнюдь не исчерпываются; как и в случае с бесами-чертями, сколько-нибудь полный список художественных произведений такого рода выглядит нескончаемым – и регулярно пополняется, равно как и кинолетопись «живых мертвецов» и компьютерная индустрия.

Подводя итог, вернемся к началу нашего очерка: смерть как одно из важнейших событий человеческой жизни не могла остаться без внимания традиционной культуры, и русский фольклор знает множество форм осмысления этого явления – от загадок до сказок и духовных стихов. Жизнь после смерти представлялась, с одной стороны, блаженством в загробном мире, в полном соответствии с древним языческим, а затем и с христианским вероучением, но, с другой стороны, эта жизнь могла обернуться «суетной маетой» неупокоенного существования, грозившего попаданием в лапы нечистой силы и дальнейшим собственным перерождением в нечисть.

С незапамятных времен людям свойственно воображать, будто за пределами известного им мира обитают всевозможные диковинные существа и не менее диковинные народы.

Еще «отец истории» Геродот, когда рассказывал о краях, далеких от Греции и Персии, не чурался «впадать в баснословие», как говорили наши предки, желая отделить правду от вымысла; а на средневековых европейских картах все те пространства, где еще не побывали первопроходцы, обозначали просто и недвусмысленно – «Здесь водятся драконы».

Русская традиционная культура тоже исправно следовала этому неписаному правилу и населяла тот мир, о котором ведала лишь понаслышке, разнообразными экзотическими племенами и породами чудесных животных.

Народная культура самостоятельно осваивала разве что ближайшие окрестности мест обитания, судя по фольклорным и литературным текстам XVIII и XIX столетий. Даже градоначальник соседнего крупного города, не говоря уже о «государе-ампираторе» в Петербурге, виделся русским крестьянам личностью крайне необычной и наделенной некими магическими качествами, – однако из русской книжности и церковных проповедей, а позднее из азбуковников, лубка и книг для народного чтения в нее проникали и сведения об иных землях, где якобы проживали «заморские антиподы».

Сами русские книжники, в особенности ранние, переводили византийские тексты такого рода – хроники, жития святых, откровения и светские сочинения, вроде «Романа об Александре», – причем дополняли порой переводные тексты собственными вставками, содержавшими в том числе слухи о тех или иных диковинных чужеземцах. А еще с распространением христианского вероучения в народной культуре стало утверждаться представление о разделении всех народов на свете на «благие», исповедующие правильную веру, и «нечистые».

Вот таким образом в русской традиционной культуре сложился коллективный образ «дивьих людей», населяющих далекие земли и обладающих какими-либо характерными особенностями, «каких у нас не встретишь».

Древнейшие письменные источники сведений о «дивьих народах» на русском языке – это, по-видимому, переводные «Сказание об Индийском царстве» и «Александрия» («Роман об Александре»), или жизнеописание Александра Македонского, изобилующее экзотическими подробностями (оба текста – XIII или XIV век).

Все такие телесные уродства в народной культуре считались признаками принадлежности к потустороннему миру и нечистой силе, поэтому неудивительно, что постепенно – благо сказание пользовалось на Руси изрядной популярностью – эти «портреты» чужих народов были усвоены и переосмыслены фольклором.

Любопытно, что на иконах XVI–XVII столетий, по замечанию исследователя Ф. А. Рязановского, бесов нередко изображали «в виде “псиголовца” (кинокефала) – человека в цветном скоморошьем или польском жупане и сафьяновых сапогах, но с собачьей головой на плечах, покрытой длинной кудластой шерстью, с собачьими ушами и красным высунутым собачьим языком».

В «Александрии» рассказывалось о походах Александра Македонского до самых «пределов мира» и о славных победах этого знаменитого полководца древности над «огромными женами», что все крылаты и ногти у них огромные, как серпы, тело же все в волосах»; над «женами дикими, высотой в три сажени каждая, косматы, как свиньи, и глаза их сияли, как звезды»; над «людьми чудными», у которых «шесть рук у каждого и шесть ног»; над «псоглавыми людьми», у кого «все тело человеческое, а голова песья; говорят же они так: то как люди, то лают как псы»; над кентаврами, над одноногими людьми (моноподами), над «людьми величиной в локоть» и над многими другими.

Лишь некоторые из них признавались благими – например, рахманы, о которых подробно повествовала «Александрия», блаженные насельники Макарийских островов. В апокрифическом «Слове о рахманах», дополнявшем «Александрию», сообщалось, что на этих островах «никакие плоды никогда не оскудевают во все времена года, ибо в одном месте цветет, в другом растет, а в третьем урожай собирают». Рахманы, по «Слову», благочестивы и «живут совершенно без стяжания… обитают нагие у реки и всегда восхваляют Бога. Нет у них ни четвероногих, ни земледелания, ни железа, ни храмов, ни риз, ни огня, ни злата, ни серебра, ни вина, ни мясоедения, ни соли, ни царя, ни купли, ни продажи, ни свар, ни боя, ни зависти, ни вельмож, ни воровства, ни разбоя, ни игр… Мокрым и сладким дождем насыщаются и от всяких болезней и тления свободны, мало овощей и сладкой воды принимают, веруют искренне и беспрестанно молятся».

Подавляющее же большинство иноземных народов в русской традиционной культуре относили к «нечистым», зачастую не делая различия между народами дальними и ближними.

Первым победителем «нечистых» народов считали все того же Александра Македонского, который, согласно «Александрии», запер эти народы под высокими горами, «чтобы они больше в мир людской не вышли». Две горы по молитве Александра к Богу сошлись почти вплотную, а между ними македонский царь поставил ворота из материала, не подвластного ни огню, ни железу, и посадил за воротами густой терновник.

Подвиги Александра впоследствии сделались одной из излюбленных тем русского лубка, благодаря чему о них стало широко известно в народной культуре, и сюжет с запиранием «нечистых» народов вошел в фольклор.

Впрочем, если судить по обилию «иноземцев» и «иноверцев» в рядах русской нечисти, преграда, установленная Александром, оказалось не такой уж прочной, и какие-то «нечистые» племена все-таки сумели из-за нее вырваться.

Во всяком случае известно, что в некоторых областях России бесов-чертей рядили в иноземные платья. На иконах бесов нередко изображали поляками, литовцами (в память о нашествии Смутного времени) или «черными муринами» / «эфиопами».

Помимо «пришлых» и отдаленных, к «нечистым» народам относили и тех, с кем русский народ близко соседствовал – или даже от которых вел свое происхождение. К числу последних принадлежали, в частности, волоты (велеты) – существа-исполины; как писал В. И. Даль: «Прежде нас жили на свете волоты, великаны, а после нас будут пыжики, т. е. карлы. Народное поверье волотам назначает место жительства в вологодской стороне; вероятно, этому подало повод одно только сходство звуков».

Тот же автор упоминал, что, по преданию, «целый народ волотов заживо ушел под землю». Эти волоты считались язычниками и «ушли» с утверждением христианства: Господь их истребил или превратил в обычных людей, а памятью о них служат многочисленные курганы и «исполинские» кости в земле (скорее всего, кости мамонтов).

Если волоты жили когда-то в прошлом и были «своими», пусть и «нечестивыми язычниками», рядом с древними русичами и в одно время с ними проживали степняки, немало досаждавшие Руси и потому во многом демонизированные русским эпосом и русским фольклором.

Ближе всего к общим представлениям о нечистой силе в русском фольклоре татарские цари – Идолище Поганое и Калин-царь. Последний чаще всего просто зовется «собакой» («собака царь Калин»), а об Идолище говорится, что он «в длину две сажени печатных, / А в ширину сажень печатная, / А головище что люто лохалище (лохань. – К.К.), / А глазища что пивные чашища, / А нос-то на роже с локоть был».

Вряд ли будет преувеличением сказать, что степняки-«татаровья» на протяжении нескольких столетий оставались для русского фольклора – из-за последствий татаро-монгольского ига и постоянных набегов со стороны кочевников – главным «нечистым» народом, однако со временем им на смену пришли «ляхи и паны», а тех, в свою очередь, сменил в XIX–XX столетиях едва ли не самый мистический с точки зрения современной отечественной культуры «нечистый» народ – белоглазая чудь.

Впервые о чуди упоминает Повесть временных лет. Это вставка 1113 года о «заволочской» – обитающей за волоками на Двине – чуди. Это финно-угорский народ, живший на севере славянских земель; среди его потомков, в частности, – современные вепсы.

С другой стороны, чудь историческая, конечно, не тождественна чуди фольклорной. О последней еще в XVIII столетии поэт В. Г. Тредиаковский писал, что «речение Чудь… протолковано за сокращенное имя Чуждь, знаменующее чужеземца». Сказания о чуди известны по всему Русскому Северу, а также на Урале и в Сибири.

За фольклорной чудью как за языческим племенем закрепилась слава «колдовского» народа, который не желал креститься. На реке Мезени рассказывали, что чудь спускалась в низовья этой реки, «убегая от православной веры». Где-то на берегах этой же реки чудь прятала, по преданиям, свои сокровища.

Представители чуди – а белоглазой чудь прозвали, видимо, из-за слабой пигментации глаз у исторического народа, и только впоследствии это определение сделалось фольклорным эпитетом – обладали неимоверной силой («чихом барана убивал») и некими неопределенными магическими способностями («могли переговариваться между собой на дальние расстояния»). На Русском Севере чудь считали первопредками и первыми насельниками этих земель. Имеется предание о противостоянии чуди Александру Невскому, который молитвой призвал себе на помощь святых Бориса и Глеба и «побил всех нехристей».

Главный фольклорный сюжет, связанный с чудью, – это сюжет исчезновения чуди в земле, как ранее произошло с волотами. Якобы чудь, гонимая христианами, «выкапывала ямы, укрывалась в них настилками на подпорах, и если, отбиваясь в этих ямах, видели они неминуемость поражения, то разрушали подпорки и гибли», как писал поэт Константин Случевский, в конце 1890-х годов совершивший поездку по северо-западу России.

В конце XVIII века этнограф П. Б. Иноходцев записал предание о «русско-чудских» войнах: первые жители Каргополья были «поганые сыроядцы и белоглазая чудь, кои, приходя в пределы белозерские, делали великие опустошения… Жестокое сие иго терпели белозерцы, доколе не избавил их от оного князь Вячеслав. Собрав войско, обратил он все силы на отражение поганых от пределов своих и, проходя с большим трудом дремучие леса, топи и болота, прогнал чудь до берегов Белого моря».

Возможно, заселение территорий русскими действительно не везде происходило мирно и порой случались расправы, которые легли в основу фольклорного сюжета. Но в целом этот сюжет сильно напоминает истории об исчезновении целых городов (к примеру, града Китежа), которые так скрывались от врагов; не исключено, что и в случае с чудью мы имеем вариант такого сюжета, подразумевающего, если использовать современную политическую метафору, «столкновение цивилизаций» и поглощение одной культуры другой.

Однако нельзя не отметить, что сегодня в отечественных СМИ имеет хождение мистическая, если угодно, трактовка этого сюжета, и выражение «чудь в землю ушла» толкуется буквально как «врастание» людей в землю.

Исчезнув, чудь белоглазая кое-где оставила после себя курганы – преимущественно на Русском Севере: «На Кинг-острове… легла вся чудь. Этот остров считается священным, он порос лесом, и рубить этот лес считалось греховным и опасным, так как если сама убитая чудь и не вступится непосредственно за свои права, то она впоследствии должна отомстить оскорбившему ее святыню» («Северные предания»).

Конечно, этнографические данные – раз уж приходится возвращаться к сопоставлению чуди реальной и фольклорной – этого не подтверждают; скорее всего, в ту пору, когда была сделана запись, Новая Земля представлялась чем-то вроде края света, куда мог уйти «нечистый» народ. Хотя сама версия переселения чуди на север выглядит любопытной – и побуждает вспомнить древние легенды о Гиперборее, чудесной стране на Крайнем Севере, недоступной для простых смертных.

В современной отечественной культуре по понятным причинам – времена изменились, мир представляется освоенным, планета видится досконально изученной – фольклорные истории о диковинных, а тем более о «нечистых» народах не очень-то востребованы. На память приходит только телесериал «Территория» (2020–2023), сценарий которого частично опирается на предания народа коми, родственного исторической чуди. Тем не менее коллективное воображение продолжает свою работу и подпитывает нынешний фольклор новыми образами, которые, если к ним присмотреться, подозрительно похожи на образы двух- и более вековой давности.