Все права защищены.

Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

© Олеся Яжук, 2024

© Оформление. ООО «Манн, Иванов и Фербер», 2025

Я с детства любила волшебные истории.

Однажды, когда мне было девять или десять лет, я попросила своего дедушку Прокофия Михеевича рассказать мне сказку. Ему тогда было уже за восемьдесят. Я знала, что иногда он рассказывал их за столом, но сама не слышала от него ни одной. Дед ответил:

– Да ты еще маленькая.

Я настолько удивилась, что не стала настаивать. Одна простая фраза от человека, заставшего крестьянский быт, дала мне понять, что некоторые сказки предназначаются исключительно для взрослых.

Кто знает, может, именно с того момента я по-настоящему и увлеклась фольклором – историями, где есть что-то непонятное, забытое, порой страшное. У меня было много сборников сказок разных народов. Действие в них развивалось по своим, не всегда понятным мне законам. Именно поэтому у меня часто возникали вопросы.

Вот Василиса Прекрасная, купеческая дочь. Ее называют «первой на все село красавицей»[1] – значит, ее семья живет явно не в чистом поле. Вокруг есть другие люди – так почему ее отправляют за огнем к Бабе Яге? Почему девушка идет за ним в опасный лес, а не к соседям? В другой сказке, отправившись за ниточкой и иголочкой, девочка тоже не уклоняется от встречи с Ягой, хотя проще было бы спрятаться на время у родной тетушки. Девушки прыгают в колодец, идут в дремучий лес и не протестуют, когда им велят делать такие немыслимые для современного человека вещи.

Еще ребенком я не понимала, почему детей принято пугать Бабой Ягой: «Вот она поймает, принесет к себе в избушку и съест». Нет таких сказок, где она действительно кого-то съела. В сказке «Иван-царевич и серый волк» в пересказе Алексея Толстого волк губит коня Ивана-царевича. В сказке «Ведьма и Солнцева сестра» все царство съедает злая царевна. И нигде нет такого, чтобы двух богатырей и красну девицу в придачу одним махом проглотила Баба Яга. На уроках литературы Бабу Ягу называли плохой, злой и вредной, и после этого было странно видеть в очередной сказке фразу: «Девушка жила в услужении год, Баба Яга ее не обижала», «Похвалила яга девушку и надавала ей разной сряды»[2]. По Владимиру Далю, сряда – это нарядная одежда, к которой относится не только само платье, но и головной и поясной уборы, обувь и украшения.

Баба Яга лишь немного пугала, но и притягивала одновременно, так что сказки о ней я полюбила больше любых других. А после знакомства с трудом Владимира Проппа (1895–1970) «Исторические корни волшебной сказки» (Ленинград: Издательство ЛГУ, 1946) она стала еще понятнее и ближе.

В женской среде крестьянского мира веретено веками было осью, на которую наматывались нить жизни и сама судьба. Женщины свивали нити, обрабатывали их и превращали сначала в полотно, а потом в одежду и предметы обихода. Это было сродни волшебству, которое они творили своими руками. Неспроста Баба Яга дарит или возвращает веретёна героиням, покидающим ее избушку.

Среди предметов, которые остались у меня от предыдущих поколений, есть несколько веретен моей прабабушки Прасковьи Алексеевны. Они напоминают о судьбах давно ушедших людей, о старых временах и поэтому очень дороги мне.

Первую главу я посвятила размышлениям о том, что такое женская инициация, для чего она была нужна и кто такая Баба Яга. Далее книга разбита на условные сезоны, и каждая глава разбирает соответствующую сказку. «Морозко» относится к зимней инициации, «Снегурушка» – к весенней, «Гуси-лебеди» – к летней, а «Василиса Прекрасная» – к осенней. Завершающая шестая глава посвящена сюжету «Царевны-лягушки», не привязанному к конкретному времени года. Он «длится» несколько лет и рассказывает о женщине, прошедшей специализированное, шаманское посвящение.

Вы могли заметить, что имя главного персонажа я пишу двумя словами, хотя в словарях принят вариант «Баба-яга». В этом решении я опиралась на аналогию с Великой Матерью, ведь Яга служит женскому божеству, помогая девушкам усвоить правила поведения, систему запретов и – главное – стать взрослым человеком, с которым будут считаться в обществе.

Инициация – один из самых распространенных сказочных и мифологических сюжетов. Пытаясь понять сказку и психологию архаического человека, эту тему нельзя обойти стороной.

В своем первозданном виде этот обряд перестал существовать века назад. Долгое время он видоизменялся и трансформировался и потому в сказке предстает в завуалированной форме. К тому же чаще всего он объясняется с точки зрения человека, который уже не помнит, для чего совершалась инициация. Однако для архаического человека посвящение было естественным и необходимым условием существования. Таким образом он переходил от природного состояния к социальному и получал разные права: голосовать на совете племени, участвовать в ритуалах, вступать в брак и, соответственно, иметь детей, то есть продолжить себя в потомстве.

В целом институт инициации стоял у истоков человеческого самосознания. Когда господствовала охотничья культура с тотемными культами, человек видел и осознавал себя либо зверем, либо потомком зверя. Аграрная культура и ее культ принесли ему осознание себя человеком, а инициация стала обрядом посвящения в люди. Она давала сакральные знания об устройстве человеческого тела и самого мира, а также понимание вечности жизни и собственного бессмертия.

В начале своего развития аграрная культура была матриархальной. Зародившись из собирательства, которое чаще всего называют женским занятием, она стала предметом наблюдения. Скорее всего, однажды женщины, собирательницы и хранительницы корешков, увидели ростки. Они осознали, что изначальное растение, уже непригодное для еды, сгнило, умерло – но взамен оставило после себя новую жизнь, подобную прежней. Наблюдения за природными циклами, за сменой фаз Луны, за тем, как плод дает семена, а семя пускает корни и преображается в новое растение, стали не просто любованием, а знанием. Появилось понимание того, что смена сезонов, дня и ночи влияет на рост и состояние растений. Посевы злаковых и первых огородных культур, а потом наблюдения за ними позволили осознать, что зерно, упавшее в землю, не погибает навсегда, ведь оно дает взамен множество других зерен или плодов. Оно лишь по виду мертво, но при этом продолжает жить в новых, произведенных от него растениях.

Жатва. Картина Александра Маковского. 1896 г.

The National Museum in Warsaw

В архаическом понимании человеческая жизнь во многом похожа на жизнь растений. Инициация позволяла связать воедино жизнь, смерть и возрождение, объяснив их в терминах аграрного цикла: зерно падает в землю, умирает, возрождается, дает другие зерна, готовые тоже упасть, умереть и возродиться. Проходя через инициацию, архаичный человек доказывал, что он не зверь, отвергал инстинкт самосохранения, а затем приобретал личный опыт гибели и воскрешения. После этого он уже не боялся смерти, зная, что вновь может возродиться, как уже сделал однажды.

Отголоски аграрных культов еще слышны в языке. Люди до сих пор говорят о жизни человека терминами аграрной культуры: пора цветения, расцвет, пора увядания, плод страсти или любви, семя, пустоцвет, выколоток (то есть обмолоченная, говорили в Полесье о женщине, которая в силу возраста уже не может иметь детей, она сравнивалась с колосом, лишенным зерен). Эхо тех времен звучит в заговорах: «Я кидаю зерно, ты выведи из него человека»[3] – и даже в молитвах: «…плод чрева Твоего»[4].

Можно предположить, что наиболее древней была женская инициация. Женщине сама природа подбрасывала загадки, и обряд посвящения пробовал объяснить таинственные изменения женского тела: наступление менструаций, беременность, появление молока и кормление грудью. Мужское тело не знает столь глобальных трансформаций, и необходимости что-либо объяснять не возникало.

Судя по сказкам, девочки проходили обряд посвящения легче. Их инициация соотносилась с нормальным женским развитием и женской природой: девочки узнавали больше о себе и своем теле, и это почти не пугало их. С развитием патриархальных порядков появились подобные обряды и для мальчиков, которым испытания казались чуждыми, «пожирающими».

Матриархальная эпоха тоже оставила свое наследие в словах. Пройдя инициацию, женщина могла вступить в брак, и именно от слова «жена» было образовано слово «жених», а никак не наоборот. Существовала и плата за мужа – вира (уже во времена Русской Правды вира стала платой за некий ущерб, например за убийство человека). Слово «вир» означает «забвение», а в архаике им называли переход мужчины в род жены[5].

Иллюстрация Ивана Билибина к «Сказке об Иване-царевиче, Жар-птице и сером волке».

Сказка об Иване-царевиче, Жар-птице и о сером волке / рис. И. Я. Билибина. – Санкт-Петербург: Экспедиция заготовления гос. бумаг, ценз. 1901 / Wikimedia Commons

Нельзя не вспомнить и свадебные обряды у славян: в них важная роль отводилась именно женщинам, что можно объяснить лишь взаимосвязями между женщинами внутри рода. В некоторых областях, заселенных южными славянами, считалось, что невеста не должна терять девственность в первые три дня замужней жизни, чтобы у нее сложились теплые взаимоотношения с новой семьей. В первую ночь ее отводили спать с матерью мужа, во вторую – с его сестрами, и только в третью ночь молодые вступали в брачную связь.

Таким же архаическим матриархальным отголоском можно назвать традицию, распространенную в Далмации, когда молодые после венчания и пира в доме жениха приезжали в усадьбу матери невесты и именно там проводили первую брачную ночь. Или обычай народных масленичных гуляний, когда первой с горы скатывались именно молодожены; причем внизу жениха засыпали снегом, а жена его выкупала, то есть ведущая роль принадлежала именно ей.

Повлияла эта эпоха и на фольклор. В «Сказке о молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде» Иван-царевич уехал с девицей Синеглазкой в ее девичье царство; в «Марье Моревне» другой Иван-царевич жил с главной героиней в ее королевстве; то же самое происходит с героем в сказке «Царь-девица».

У сказочных персонажей сохранились прозвища или имена, данные по матери. Самый простой пример – Иван – вдовий сын, то есть рожденный у вдовы, без отца. Целых три героя в разных сказках появляются на свет после того, как их матери съедают части волшебной рыбы: Иван-царевич (сын царя и царицы), Иван – девкин сын (сын незамужней служанки) и Иван – коровий сын. Однако в варианте одной сказки похожие персонажи сходятся вместе: богатырь Иван Сучич (сын собаки) и его друзья, Иван-царевич и Иван Девичий (сын дворовой девки). Но самый интересный вариант материнского строя демонстрирует сказка «Краса – Долгая Коса» (в пересказе для детей – «Ненаглядная Красота»): в ней царевич ищет себе невесту – девушку, которую называют «трех маток дочкой, трех бабок внучкой, девяти братьев сестрой». Едва ли не единственный раз в сказках описана семья, в которой сразу несколько женщин занимают главенствующие позиции – это матери и бабки, у которых общие дети и внуки. В привычной нам семье у человека может быть только одна мать и только две родные бабушки, но никак не три. В традиционных семьях обязательно известен глава семьи, будь он хоть царем, хоть крестьянином. В сказке «Краса – Долгая Коса» нигде не упомянуты ни отцы, ни деды этих детей, как и то, что женщины являются вдовами. Видимо, рожденные у женщин дети считаются общими, как это бывает в первобытных племенах, и воспитываются они сообща.

Это роднит Красу с Масленицей, ведь о той дошли слова: «Душа моя Масленица, перепелиные твои косточки, бумажное твое тело, сахарные уста, сладкая речь, красная краса, руса коса, тридцати братьев сестра, сорока бабушек внучка, трех матерей дочка».

Долгое время люди и животные, не достигшие «возраста», воспринимались как существа без пола. Это отражает то, что в индоевропейских языках слова, которые к ним применяют, в основном среднего рода: чадо, теля, котя[6]. Даже такие обращения, как дитятко, ляля, младенчик, подразумевают незрелое существо «вне пола»[7]. Когда же инициация ушла в прошлое, появились слова «ребенок», «сын» и «дочь», которыми называют даже младенцев.

Чадо – это еще не человек, «оно» только может стать человеком когда-то потом. В северных наречиях девочку, которая еще не достигла возраста замужества, даже называли «не человековатой»[8]. Этот вопрос исследовали многие специалисты разных областей: историки Владимир Пропп и Евгений Новиков (1826–1903), культуролог Мирча Элиаде (1907–1986), психолог Эрих Нойманн (1905–1960), филолог Софья Агранович (1944–2005). И все они сходятся во мнении, что инициация была связана с наступлением половой зрелости.

Во время инициации человек сам проходил путь от биологического состояния к социальному. Веками позже, когда место посвящения заняло крещение, «обмен» биологического существа на социальное совершали в храме крестные родители младенца, при этом было очевидно, что по своей социальной значимости малыш не равен взрослому. Процессы посвящения растягивались на много лет – от крещения и до свадебных ритуалов, и полноценным членом общества считался человек, вступивший в брак.

Выше упоминавшийся Мирча Элиаде выделял два вида инициации. Возрастная открывала подросткам доступ к сакральным знаниям племени и к сексуальности. Считалось, что в это время из подростка рождался человек. В специализированной инициации происходила трансформация более высокого уровня. В ее процессе из обычного человека рождался сверхчеловек – способный творить подобно демиургу и общаться с божествами, предками и духами.

И действительно, по текстам сказок можно проследить, что как минимум женская инициация была разбита на два крупных этапа:

1. Доказательство человечности. Здесь героиня обретала знания о теле, понимание табу. Именно это отражают сказки «Морозко», «Дочь и падчерица» и «Гуси-лебеди».

2. Доказательство божественности. Женщина получала творческие способности: плясать, петь, играть на музыкальном инструменте; осваивала архаическую медицину; училась применять магию и гипноз (вспомните манипуляции с гребнями и полотенцами). Примерами могут служить сказки «Царевна-лягушка», «Василиса Прекрасная» и «Баба Яга».

Кстати, «Царевна-лягушка» и «Василиса Прекрасная» здесь наиболее интересны. Если помните, Василиса постигала у Бабы Яги премудрости архаической медицины, а Царевна-лягушка, прошедшая инициацию не до конца, при содействии невидимых обычным людям помощниц ткала особенные ткани и пекла необычные хлеба. При этом Василиса не танцевала, а Царевна-лягушка не знала медицины. Можно предположить, что в понимании архаичного человека женственность и божественность были очень близки и порой эти категории переходили из одной в другую.

Судя по сказкам, посвящение в люди проходило круглый год, а вот у испытаний прослеживается сезонность. Летом и осенью неофитов испытывали голодом и жаждой, а зимой – голодом и холодами. Об этом мы поговорим ниже, в конкретных главах, где остановимся подробнее на каждом сезоне. На то, что инициация проходила в несколько этапов, косвенно может указывать большая продолжительность процесса. Да, сказки «помнят» и об этом! Например, главная героиня в «Двух сестрах» жила у Бабы Яги год, а Царевна-лягушка носила лягушачью шкуру целых три. Доказав, что она человек, молодая женщина при определенных обстоятельствах могла остаться в услужении у Бабы Яги и получить от нее сакральные знания.

С инициацией во многих культурах неразрывно связана изоляция, на что, безусловно, повлиял матриархальный культ Великой Матери. Племя (или род) изгоняло неофита, и тот отправлялся – или был вынужден отправиться – проходить посвящение. Утрата «маточного рая», родной пещеры, удаление от хорошо знакомых мест и домашнего очага вели к инициации, а инициация – ко второму рождению.

Иллюстрация Виктора Замирайло к сказке «Царевна-лягушка».

Российская государственная библиотека

В сказках о женской инициации героини лишаются крова и вынуждены отправиться – как правило, к Бабе Яге – проходить инициацию. Здесь можно вспомнить «Девушку в колодце», «Двух сестер», «Василису Прекрасную», «Бабу Ягу». В этих сказках изгнание не называется прямо, оно всегда имеет другие «причины». Мачехи или старшие женщины в семье отправляют девушек за огнем, утопленным веретеном, ниткой с иголкой. Причем героини не стараются избежать встречи с Бабой Ягой. Например, перед тем как пойти в лес, девочка из сказки заходит к родной тетке, и та учит ее, как правильно себя вести, что делать в разных ситуациях, но не уберегает ее от опасной встречи. (Имеется в виду сказка «Баба Яга» из «Народных русских сказок А. Н. Афанасьева». Т. 1. С. 156, сказка № 103.)

В других историях просматривается мотив удерживания. Об этом рассказывают «Бычок – черный бочок, белые копытца» (главная героиня – Нюрочка-девчурочка) и нижегородский вариант сказки «Снегурушка»: здесь девочки несколько раз пытаются сбежать, но Баба Яга догоняет их и возвращает в свою избушку. Вариантом этого мотива можно счесть удавшийся побег героинь в сказках «Гуси-лебеди» и «Баба Яга», где Баба Яга и устраивает погоню. В хтонической шкуре удерживают и Царевну-лягушку.

Любой обряд перехода подразумевал проживание мифа о сотворении и рождении или перерождении, приобщение через временную смерть к миру предков. Древние верили, что человек может понять себя, если помнит себя от начала начал. Вот почему испытания во время женской инициации напоминали то, что переживает находящийся в утробе плод: удерживание, выталкивание-удерживание, проход по родовым путям.

После удерживания в безопасной среде матки начинается выталкивание, а затем следуют проход по родовым путям и появление на свет.

И если своего рождения человек не помнит, то ритуалы перехода были выстроены так, чтобы неофит никогда их не забыл.

Итак, теперь мы примерно представляем себе, что такое инициация, для чего она была нужна и сколько длилась. Речь идет о том, что главная героиня, возвращаясь домой, вкушает пищу от молочной реки, что напоминает о материнском молоке, от яблони, что напоминает эпоху собирательства, и берет пирожок из печи, что могло случиться только в аграрной культуре. Но о них подробнее в соответствующей главе.

Человек не проходил весь путь в одиночку: ему требовался проводник. В позднейших интерпретациях инициацию осуществлял аббат или глава школы, но в архаическом понимании только женщина способна давать жизнь, и без разницы, что под этим понимают: непосредственно роды или «рождение» взрослого человека в социальном плане. В старинные времена подростков любого пола в люди посвящала исключительно женщина. И ее «должность» называлась Баба Яга.

Витязь у Бабы Яги. Гравюра по рисунку Михаила Клодта.

Российская государственная библиотека

Об имени этого персонажа спорят до сих пор, причем об обеих его частях. Кажется, что с «бабой» все просто: это слово может означать только женщину. Но в материалах этнографических экспедиций в Полесье было записано, что «баба» – это еще и поминальные дни. В других областях его вытеснили названия с христианско-патриархальным уклоном: «деды» или «родительские дни».

В «Словаре русских народных говоров» под бабой в первом значении слова подразумевается женщина, у которой первый ребенок – девочка. Далее следует мифическая женщина, приносящая дождь, которую упоминают во время купания детей, чтобы те были здоровы. В третьем значении баба – это повитуха, принимающая роды[9].

Славист и специалист по балканским языкам Макс Фасмер (1886–1962) считал, что слово «яга» восходит к праславянским словам, обозначавшим муку, пытку, ужас, опасность и злость. При этом он всячески отрицал влияние на слово тюркских корней[10].

Тюркской версии придерживается Александра Баркова (р. 1970), полагая, что Баба Яга восходит к татарскому «бабай-ага», то есть словосочетанию «великий господин», и закрепилось в русском языке, стало страшилкой для детей[11].

В этнолингвистическом словаре «Славянские древности» слово «яга», по мнению Владимира Петрухина (р. 1950), опирается на праславянское обозначение змей, что сближает ее с древними змееногими богинями[12].

Существует также множество версий, объясняющих значение имени Яга. Наиболее вероятной и близкой к истине выглядит та, что указывает на его взаимосвязь с древнерусским глаголом «ягать» – «кричать». Например, имя Ягайло, которое носили литовские князья, переводилось и понималось как «крикун». Кроме того, в деревнях центральных российских губерний еще до середины XX века слово «кричать» означало «плакать», «оплакивать». А в конце XX века во Владимирской области словом «ягать» старые повитухи называли стоны и крики роженицы. Таким образом, Бабу Ягу можно рассматривать как «женщину, которая оплакивает», но при этом еще и дает рождение новому человеку.

В современной жизни нет никого, кто бы нес подобную двойственную функцию – рожать и оплакивать одновременно. В этой книге под Бабой Ягой будет подразумеваться женщина, проводящая инициацию, то есть дающая социальное рождение человеку, прошедшему испытания при обрядах перехода.

Вероятным отголоском тех традиций выглядят народные игры, когда девушки выбирали, кто из них будет «умершей», наряжали ее, клали на лавку. Девичье сообщество «отпевало» мнимую покойницу, читая над ней псалмы и голося как по умершей. Затем девушку выносили из избы и нарочно роняли, тем самым причиняя ей боль и «воскрешая» ее.

В наши дни Бабу Ягу пытаются представить то божеством, то безумной старухой. Но атрибуты сказок с участием этого персонажа указывают на нее как на жрицу, наместницу Великой Матери на земле. И в образе Бабы Яги сохранилась память о матриархальных корнях. Именно она, женщина, проводит древнейшую женскую инициацию, как в сказках «Гуси-лебеди», «Василиса Прекрасная». Именно женщины выступают активными героинями историй, где Баба Яга играет значимую роль в сюжете, как в «Двух сестрах». Именно женщина – прислужница – часто живет при Бабе Яге, готовясь пройти следующую ступень инициации или стать преемницей; также ее служанками были девушки из сказок «Две сестры», «Баба Яга», «Василиса Прекрасная» и «Девушка у колодца». Кроме того, практически все упомянутые в сказках родственники Бабы Яги тоже женщины: дочери, сестры или племянницы. (В «Сказке о молодильных яблоках и живой воде» три Бабы Яги – сестры, а богатырша Синеглазка – их племянница. В «Бабе Яге» мачеха называет Бабу Ягу сестрой, а та называет девочку племянницей. В сказке «Поди туда – не знаю куда, принеси то – не знаю что…» и одном из вариантов «Царевны-лягушки» жена-волшебница главного героя – дочь Бабы Яги.)

Иллюстрация к сказке «Баба Яга».

Российская государственная библиотека

Девушки в сказках называют Бабу Ягу бабушкой или тетушкой (а вот герои-мужчины в патриархальных сказках не стесняются говорить «старая хрычовка»). Сама же Баба Яга называет девушек племянницами, буквально утверждая их принадлежность к одному племени. Тут надо отметить, что обращение «тетя» (и «дядя») в деревенских сообществах подразумевало принадлежность обоих к одному социальному кругу, но к разным возрастным группам. Так молодые люди называли не только родственников, но и всех глав семейств среди односельчан[13]. Баба Яга хоть и не живет рядом, но считается значимой участницей сообщества; и то, как почтительно к ней обращаются героини сказок, подтверждает это.

Владимир Даль (1801–1872), хоть и пишет о Бабе Яге как о главной ведьме, при этом называет ее «большухой». Это слово было привычно деревенским людям.

Большуха, старшая в семье женщина, вела домашнее хозяйство: готовила еду на всех, отвечала за хлеб и печь, пошив и починку одежды, учила девочек всей работе. Ей подчинялись все женщины, девочки и молодые неженатые мужчины семьи. Что еще важнее, именно она управляла духовной жизнью семьи. Большуха знала все связанные с этой сферой порядки и правила, соблюдала их сама и внедряла в быт. Она несла ответственность за подготовку к праздникам (общим или семейным) и за то, чтобы все в них шло правильно. Она же отвечала за лечебную магию, защитные заговоры и за общение с умершими предками – через похоронные обряды и помин «родителей».

Для каждой девочки в семье большуха отводила сундук, куда годами складывали приданое. Большую его часть девочка готовила сама, едва научившись прясть и вышивать. Там же хранили праздничные одежды, подтверждавшие «честь и славу рода»[14]. Старшая женщина решала, что именно из ценных вещей достанется ее дочерям или внучкам, поэтому сундуки девушек могли пополниться у одной прабабушкиной шубой, у другой – бабушкиными шалями, у третьей – праздничным платьем, которому уже несколько веков. Лишь одной доставался лучший материнский головной убор. Остальные, если семья не была богата, даже на собственную свадьбу брали красивый убор в долг, а потом возвращали его. Отсюда можно понять, что в сказках приданое героиням дает Баба Яга – большуха.

Осмотр приданого. Картина Штефана Страки.

Slovenská národná galéria, SNG

В то же время в древних историях Баба Яга крайне редко представлена семейной женщиной. Она не хозяйствует в привычном крестьянину понимании этого слова. Ее «большина» заключается в магических знаниях: Баба Яга всегда знает, как выйти из потустороннего мира, и ее советы или волшебный клубок выводят героев обратно «на Русь», к роду-племени[15].

Всякий, кто знаком с русскими народными сказками и их экранизациями, знает, что Баба Яга – это старуха-колдунья с помелом, летающая в ступе и живущая посреди леса в избушке на курьих ножках. Наверное, и присказка вспомнится о том, как в эту избушку войти.

Однако Баба Яга просто не могла быть старой. И речь не о том, что в древности пожилых приносили в жертву или что люди вовсе не доживали до преклонного возраста.

Иллюстрация Ивана Билибина к сказке «Василиса Прекрасная и Баба Яга».

Российская государственная библиотека

Многое указывает на то, что Баба Яга была женщиной в прямом смысле этого слова. В сказках ее окружают атрибуты сексуальности: «В ступе едет, пестом упирает (погоняет. – О. Я.), помелом след заметает». Тут нужно понимать, что ступа – символ женского начала, а пест – мужского. Следовательно, взаимодействие ступы и песта символизирует половой акт. То же самое касается печи и помела. Печь – матка рода – символизирует женское начало, а помело[17] – мужское. Об этом даже есть загадка с эротическим подтекстом: «Выбежал Ярилко из-за печного столба, зачал бабу ярить, только палка стучит»[18]. Ответ – помело.

В описании из словаря Даля Баба Яга «ходит без опояска и простоволосой – верх бесчиния». Именно так изображается девушка, проходящая инициацию в сказке «Морозко» в исполнении Екатерины Куваевой.

На далеко не преклонный возраст Бабы Яги указывает и то, что она прядет кудель, то есть тонкую льняную нить, для чего нужны острые глаза и здоровые руки. В сказке «Гуси-лебеди» она передает девушке свою работу и уходит топить баню.

Но да, Баба Яга действительно живет в дремучем лесу, и этому есть объяснение. Она не сеет, не пашет, не участвует в повседневной жизни сообщества и в перераспределении Доли. Для рода она мертва.

Доля представляет собой некий эквивалент судьбы. Она может быть как индивидуальной – у каждого человека своя Доля, так и коллективной – Долей семьи, рода или целой деревни. Обычное течение жизни тоже Доля. Когда в семью после свадьбы входит новый человек или же кто-то умирает, Доля не может быть прежней. Тогда происходит ее перераспределение между всеми причастными через пир и общее вкушение пищи.

В сказках Баба Яга очень часто описывается соответственно неживому состоянию: «костяная нога», «рожа глиняна», «нос в потолок врос». Она предстает мертвецом, но не всякий, кто мертв в архаическом понимании, мертв и физически.

В категории «живых мертвецов» Баба Яга далеко не одна. Умирает для племени неофит: он находится в пограничном состоянии – уже не дитя, но еще и не взрослый. Мертвым считается тот, кто далеко живет: уклад его жизни и часто его язык непонятны, его мир воспринимается как иной, а следовательно, загробный. Похищенный человек или пленник тоже для племени умирает, даже если он жив физически.

Такие «мертвецы» представляют собой опасность для рода в целом и для каждого его представителя по отдельности: они похожи на обычных людей, но явно близки к миру иному. Например, некоторые судебные тяжбы Европы, Древней Скандинавии и Древней Руси были заведены против мертвецов и рассматривались в судах как обычные.

Суд над папой Формозом. Картина Жан-Поля Лорана. 1870 г.

Nantes Museum of Arts

Пожалуй, самым крупным судебным делом против покойника был так называемый Трупный синод. В январе 897 года эксгумированный труп папы Формоза предстал перед церковным трибуналом. Он обвинялся в нарушении канонического права и возвращении к служению после отлучения от церкви, хотя анафема с него была снята. Покойный папа имел даже право голоса, но проиграл судебное дело. Все его действия на посту понтифика были признаны незаконными, а сам он лишился папского облачения, нескольких пальцев на правой руке и был похоронен на кладбище для иноземцев.

Во фразе из «Слова о полку Игореве» о мертвых, которые «сраму не имут», Софья Агранович видит восприятие даже условного мертвеца – жреца, неофита, ряженых на святочных гуляниях – как зверя. У зверей нет морали, а значит, от них не стоит ждать поступков, соответствующих нормам времени.

В образе избушки на курьих ножках воплощена смесь дома и тотемного предка, однако есть в нем и связь со смертью. В древности в таких избушках или в стволах деревьев, поставленных на высокие пни, хоронили людей.

Чтобы попасть в избушку Бабы Яги, необходимо обратиться к ней вербально, то есть знать необходимый заговор. Помимо всем известного «Повернись к лесу задом, ко мне передом», существует еще множество разнообразных формул: «Встань по-старому, как мать поставила»; «Избушка, избушка, повернись к лесу глазами, ко мне воротами, мне не век вековать, одну ночь ночевать» (далее, вероятнее всего, следовал поклон, знак покорности, пришедший еще из обезьяньей стаи); «Мне в тебя лезти, твои хлеба ести» (о готовности приобщиться к ритуальной пище в символической матке всего рода).

В сказках с участием Бабы Яги также упоминается баня, и находится она вне избушки. Иными словами, испытание огнем и ритуальное омовение, вероятно, происходили вне жилого помещения.

Избушку окружает тын с мертвыми головами, и здесь присутствует не только символика смерти. Это также символ мертвого солнца – знак того, что кто-то инициацию не прошел.

Иллюстрация Сергея Ягужинского к сказке «Баба Яга».

Российская государственная библиотека

Во дворе нет никакой растительности, только стоит береза. Считается, что это дерево «женское» и, вероятнее всего, оно нужно для одного из испытаний при прохождении инициации – для подвешивания. Это одно из состояний, которые испытывает плод в утробе. По мнению Нойманна, такое испытание применялось и при женской, и при мужской инициации. При этом до нас дошли только отголоски подвешивания при мужской инициации. Известно, что скандинавский Один висел на дереве девять ночей. Фраза из Библии «будь проклят висящий на древе» говорит о нетерпимом отношении к языческим ритуалам.

Какую роль береза играла в женской инициации, может подсказать «Баба Яга»: «Будет тебе березка глаза стегать, ты ее ленточкой повяжи». Вероятно, неофит сталкивался с опасностью ослепления, и ему предоставляли возможность «откупиться» от него. Этот ритуальный жест сохранился в народных верованиях: обычай повязывать березки и другие деревья ленточками или полосками, оторванными от одежды, существует по всему славянскому миру до сих пор.

Элемент прядения окружает образ Бабы Яги. Она не только прядет кудель или ткет сама, в ее избушке тем же занимаются другие героини. В вариантах сказок «Царевна-лягушка», «Поди туда – не знаю куда, принеси то – не знаю что», в «Сказке о молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде» и в «Зверином молоке» она дает герою волшебный клубок, способный привести к цели. Иными словами, Баба Яга напрямую связана с нитями судьбы.

Девушки из сказок «Финист – ясный сокол» и «На восток от солнца, на запад от луны» вызволяют женихов с помощью золотого веретенца, полученного у Бабы Яги. У нее же Василиса научилась ткать и шить рубахи, которые «царям впору», причем девушка была абсолютно уверена в своих силах. Когда царь не нашел нужной портнихи и приказал раскроить и сшить рубахи Василисе, та сказала, что «знала, что эта работа ее рук не минует».

Интересен также момент с вышивкой в сказке «Поди туда – не знаю куда, принеси то – не знаю что». Баба Яга видит полотенце, которым Андрей-стрелок утирается после бани, и по некоему узору, по родовой метке, узнаёт работу дочери, его жены. Вероятно, после прохождения инициации женщинам на кожу наносили знак, и по нему родственницы и соплеменницы узнавали друг друга. Со временем, когда инициация перестала быть обязательной, родовая метка могла превратиться в орнамент вышивки. Мужчина, переходя в семью жены, вполне мог получить такие же метки. Узор на полотенце героя с тем же успехом мог бы быть татуировкой на его коже.

Формой метки в сказках служат волосы, остриженные у жениха царевной, как в сказке «Скорый гонец», шрамы от нанесенной раны или след от перстня, который главная героиня оставила на лбу у суженого, как в сказке «Сивка-бурка».

Женские татуировки изучены мало, но известно, что они имели место. Женщины айну, финикийки, цыганки и балканские славянки украшали свою кожу несмываемыми символами. Татуировки славянок имели солнечные и лунные знаки, знаки плодородия и долголетия, а также отметки пережитых событий (смерти детей, например). Но если отбросить индивидуальный биографический контекст, то останутся мотивы, полноценно представленные в народной вышивке: плодородие, жизнь, защита.

В целом прядение и искусность в обращении с нитями с древности и до начала ХХ века оставались одним из признаков готовности девушки к замужеству. Если в сказке «Две сестры» мачехина дочь «прядет, как бечеву тянет», то она и не проходит инициацию, не получает от Бабы Яги приданого, не может выйти замуж. Тот же мотив отразился в присказке о нерасторопной пряхе: «Ох, Окуля, а еще замуж ладится (собирается. – О. Я.)».

Время с 28 ноября до Святок (с Филиппова дня до Янтарных дней) называли прядильными днями: за этот период следовало изготовить все нити. Часто девушки собирались вместе, чтобы прясть в компании, при этом нерадивых подруг могли прогнать, чтобы из-за их лени или неуклюжести не портилось мнение общины о работе всех.

Иллюстрация Валерия Курдюмова к «Сказке о царе Салтане» А. С. Пушкина.

Российская государственная библиотека

Из судьбоносных нитей, изготовленных женщиной, ткали полотно, из полотна шили одежду, и одежда становилась спутником и помощником человека, оберегая его не только физически от холода, но и символически от враждебного мира. Лучшая иллюстрация этого свойства дана в «Калевале»: «Спит герой, не спит одежда».

Архаичные отголоски отношения к одежде как к предмету судьбы доносят до нас свадебные обряды русских, украинцев и белорусов конца XIX – начала XX века. Например, готовясь уйти из семьи и общины в целом, на девичник просватанная девушка надевала лучшее платье. Во время традиционной свадьбы невесту обряжали в любую одежду, но только не лучшую, обычно в несколько слоев и частично наизнанку: в день своей свадьбы девушка считалась наиболее уязвимой для внешнего воздействия. Прямо в церкви после венчания невесту могли переодеть или изменить что-то в ее одежде. На брачное ложе она входила полностью одетой, не снимая ни обуви, ни венца. На следующий день ее снова переодевали. Каждое переодевание женщины отражало новый этап ее жизни и судьбы.

Кстати, накануне свадьбы или первой брачной ночи из кос невесты убирали ленты, которые она вплетала в волосы после начала месячных очищений. И этот предмет часто всплывает в сказках о Бабе Яге. Главная героиня, убегая от Бабы Яги, либо дарит такую ленточку помощнице, либо повязывает ею березки во дворе, чтобы те пропустили ее.

Возможно, эта деталь в сказках свидетельствует о том, что если девушка оставляла свою девичью ленту у Бабы Яги, то следующим ее шагом после возвращения домой было начало взрослой жизни, то есть скорое замужество.

Свадьба – это всегда время, когда для одной общины человек ритуально умирает, а другая получает прибавление. В свадебных, как и в похоронных, ритуалах предусмотрены плачи. На Балканах до сих пор существует «покойницкий» макияж для невест (в Косово, Македонии, у помаков в Болгарии). Все это говорит об общих древних корнях этих обрядов.

Погребальная церемония знатных людей обязательно включала в себя пир. Питье здесь подавали в общем сосуде, а есть мясо начинал самый отважный, забирая лучший кусок – «долю героя». Если на него претендовал кто-то еще, то спор решался поединком.

Свадебный пир – то есть вкушение особой, ритуальной пищи – тоже перераспределение Доли, судьбы. Доля, в свою очередь, всегда связана со смертью – физической или ритуальной. Чья-то смерть влечет за собой поминки, а те – перераспределение Доли между членами общины; и ни для кого жизнь уже не будет прежней.

За то время, пока я изучала тему инициации, у меня сложилось впечатление, что знаковые события в жизни человека – вступление во взрослую жизнь через обряд посвящения, начало брачной жизни, смерть – были не только личными, но и общественно значимыми. Полноценный человек должен был подтвердить свой статус человека, вступить в брак, чтобы оставить потомство, и достойно умереть. Ближайший социум после всех этих событий распределял общую судьбу, Долю, через общее вкушение пищи, застолье. Мне думается, что эти три события были слиты в первобытном сознании и их невозможно разделить, даже если речь заходит об одном из них.

Прием пищи за общим столом, смерть и секс неразрывно связаны в сознании архаичного человека, утверждает Софья Агранович. Это составляющие перераспределения Доли семьи или целой общины.

Неофит во время инициации ритуально умирал для общины. В доме Бабы Яги он вкушал «пищу мертвых», таким образом приобщаясь к миру мертвых, и пребывал в нем. Пройдя обряд перехода, он ел уже «пищу живых», чтобы вернуться в мир людей взрослым человеком. Эту протоевхаристию, то есть причащение, он получал от Бабы Яги вместе со своей первоначальной Долей и, вероятно, с именем.

«Морозко» остается одной из самых популярных зимних историй русскоязычного пространства на протяжении уже многих лет. Но сказка вызывает много вопросов. Почему старик так безропотно отвозит в лес родную дочь? Почему мачеха отправляет на мороз и свою родную дочь, зная, что она может не вернуться живой? Почему главная героиня, даже замерзая, не пытается согреться?

В сказке мы видим семью – старика и старуху с дочерями от прошлых браков. В один день мачеха решает, что старикову дочь надо отвезти в лес и оставить на лютом морозе, и муж ей никак не препятствует. На первый взгляд мачеха желает смерти стариковой дочери. Но почему? Лишившись падчерицы, старуха была бы вынуждена работать за троих и выполнять абсолютно всю женскую работу в доме, тогда как сама она уже немолода, а ее дочь ленива.

В сказке «Морозко», как и во многих других, до нас доносятся отголоски древних ритуалов и обрядов. Эта история рассказывает об обряде инициации, причем о женской, которая возникла раньше мужской. Сама сказка древнее многих других подобных историй, поскольку девушек отправляют просто в лес: нет даже ритуального дома – привычной избушки, и сам обряд проходит под деревом.

Чтобы считаться взрослым в современном обществе, человеку достаточно стать совершеннолетним. В архаическом обществе путь к взрослой жизни был сложнее. Начинался он с наступления половой зрелости, и без разницы, в каком возрасте это произошло: в 11, 13 или 15 лет. После этого неофита подвергали испытаниям, чтобы он мог доказать, что он… человек. И дело здесь не в доброте или благородстве – это современные трактовки слова. Инициация требовала от неофита доказать, что он не животное, не зверь. Он должен был пройти испытания, не дав воли звериным инстинктам.

Иллюстрация Ивана Панова к сказке «Морозко».

Российская государственная библиотека

Детали испытания и их длительность могли различаться в зависимости от сезона или региона. Например, зимой неофитов испытывали морозом, а летом – жаждой и голодом при изобилии еды. После прохождения человек получал метку, например знак на коже. Однако в некоторых обществах было принято отрубать мизинцы или выбивать клыки[20]. Нам неизвестно, какую метку и каким образом получила старикова дочь, но она выжила и вернулась домой, а значит, инициацию прошла успешно.

В свете всего этого образ старухи уже не выглядит таким зловещим. Мачеха просто понимает, что у падчерицы начались менструации, следовательно, ей необходимо пройти инициацию. После этого девочка будет считаться взрослой, сможет выйти замуж, иметь детей, полноценно участвовать в делах и обрядах рода. Естественно, муж ей не противоречит и покорно везет свою дочь в лес.

Старикова дочь сидит под деревом и начинает замерзать. Позднейшие пересказы делают акцент на том, что она плохо одета, а в северных вариантах сказки девушка и вовсе сидит босой, в одной рубашке без опояска. Она знает, для чего прибыла в лес, поэтому ведет себя правильно: отрицает в себе звериные инстинкты, не пытается согреться, даже подавляет в себе желание взвыть, когда мороз становится сильнее.

По сюжету одной из афанасьевских сказок старик, оставив дочь, набирает в лесу хвороста, но не возвращается к ней, не разводит костра, не пытается ее согреть. Он знает, что его дочь проходит посвящение в люди и потому отправляется домой. Для него, для семьи, рода и общины она временно умерла, ушла в мир мертвых и либо вернется взрослой, либо не вернется вовсе…

Двор с санями. Картина Тита Дворникова. 1900 г.

The National Museum in Warsaw

Почти окоченевшая девушка слышит: «Тепло ли тебе, девица?» – и это не издевательство, а часть ритуала. Ее ответ: «Тепло, Морозушко» – это не ложь и не выражение покорности. Это демонстрация того, что прямо сейчас девушка отвергает инстинкт самосохранения. Словесная формулировка здесь необходима: происходит переход из отроческого состояния во взрослое, после чего человек получит право на слово, которое теперь будет учитываться – на совете племени или общины, в семье, во время ритуальных действий.

Современному человеку сложно понять, к чему такая суровость. Исследование Софьи Агранович показывает, что инициационные испытания, в этом случае морозом, для архаической женщины были своеобразной школой, где она получала знания о существующих в ее обществе табу, в частности о половых запретах и о чувстве стыда. А это не что иное, как зарождавшееся в архаике понятие нравственности, которое закладывалось и воспитывалось через ритуал.

Ритуал позволял прожить и прочувствовать то, что случится при нарушении табу, но что еще невозможно было передать одними словами. В сказке во время беседы с Морозко падчерица «едва дух переводит», «уже окостеневать стала», «чуть-чуть (с трудом. – О. Я.) говорит», но взаимодействует с тем, кто проводит инициацию, правильно – и это спасает ей жизнь. Испытание, заставившее ее застывать от мороза, дало ей понимание страха, которое могло трансформироваться в стыд при неблаговидных действиях. С помощью ритуала инстинктивный страх превращался в иррациональный, чтобы человек испытывал ужас при нарушении табу, а затем – в стыд, привитый обрядом перехода.

Как уже отмечалось выше, постепенно инициацию заменили христианские обряды, но ее отголоски на Русском Севере сохранялись в бытовых деталях. Например, в Вологодской области существовал ритуал первой кудели. Первый клубок ниток, спряденный девочкой из самой грубой кудели, бросали в печь (причем делала это бабушка). Пока клубок горел, девочка должна была сидеть «голым задом» в снегу[21]. Считалось, что такой урок поможет ей хорошо делать свою работу и прясть тонкую нить, то есть вести себя правильно, как того требовало крестьянское сообщество. В печи также сжигали тряпочку-прокладку, которую девочка использовала при своих первых месячных. Саму девочку – либо мать, либо старшие сестры – сажали на снег, и она находилась на холоде, пока ветошь не сгорит полностью[22].

Инициация на морозе нашла отражение в языке. Софья Агранович и Евгений Стефанский доказывают, что слова «стужа» и «стыд» произошли от одного корня. Этимологически однокоренными могут считаться «мороз» и «мерзкий» (в значении «неправильный», то есть отвратительный для человека при знании социальных запретов).

В Рязанской области еще в 1930-е годы на Святки ряженые ходили по избам, где проводили посиделки. Там они щипали девушек, плясали с ними, а перед тем, как отправиться в другие дома, выволакивали во двор тех, что на выданье. Там «деды» задирали девушкам подолы и натирали им снегом между ног. Ряженые воспринимались как предки, а их действия – как часть святочных игр, которые должны обеспечить счастливое замужество. Любая девушка, выведенная таким образом на мороз, испытывала стыд, но подобные манипуляции не считались зазорными[23].

Олег Трубачев сопоставляет глаголы «знобить» (дрожать от холода или простуды) и «зябнуть» (мерзнуть) с существительными «зима» и «зябь» (поле, распаханное с осени для того, чтобы засеять его весной). И все эти понятия он связывает с индоевропейским корнем – gen- – «рождаться», «быть рожденным», «прорастать», «давать ростки». В контексте обряда перехода мы видим второе рождение человека, который уже сам готов дать потомство[24].

Можно вспомнить также глагол «колотить», имеющий два значения: «дрожать от сильного озноба» и «бить». Этнографические исследования обычаев Полесья дают такой пример: когда у девочки обнаруживались первые менструации, мать ее обязательно била. Это пережиток инициации – обычай, при котором старшая женщина причиняет боль младшей, после того как та достигает полового созревания. Само действие сохранилось, а вот смысл его уже давно был утрачен[25].

Сказка «Морозко» интересна уже тем, что мы видим в ней сразу несколько женских инициаций: две, а иногда три девушки пытаются стать полноценными членами своего общества, но проходит обряд только одна из них. Мачехина дочка (либо две дочки, как в другом сюжете) погибает. Причина кроется в том, что во время испытания она ведет себя неправильно: хлопает руками, чтобы согреться; пускается в неподобающие месту и случаю разговоры, что считалось недопустимым.

В смягченных пересказах сюжета никто не погибает. Старикова дочь получает богатое приданое, то есть возможность хорошо выйти замуж, а старухина – антиприданое и осмеяние, то есть знак, что хорошего брака ей ожидать не стоит.

Аллегория зимы. Картина Леона Камира Кауфмана.

The National Museum in Warsaw

Что за приданое получает падчерица? По сути, ни в одной архаической культуре никто, пройдя инициацию, не получал материальное приданое. Они обретали право на брак. Именно на это указывает тявканье собачки: «Старикова дочь в злате-серебре едет, а старухину дочь никто замуж не берет». Первая девушка получила право на брак, а старухина, еще не пройдя посвящение, выйти замуж не может.

Со временем порядки изменились: теперь у девушки с большим материальным приданым повышались шансы удачно выйти замуж. В крестьянской среде под этим подразумевался брак с молодым человеком и крепким хозяином, а неудачей считалось соединить жизнь, к примеру, с больным или вдовцом. Под влиянием этого изначальный сюжет изменился. Падчерица получает уже богатые дары от Морозко: сундуки с добром, коней и прочее.

В схожей с «Морозко» сказке «Дочь и падчерица» сводные сестры по очереди попадают в некую землянку, где должны прясть. Но ночью туда приходит медведь и предлагает поиграть с ним в жмурки. Для героинь это была игра с самой смертью. В сказке остался отголосок ритуала, чей исход предсказать было невозможно.

До наших дней дошел безопасный вариант жмурок: одному человеку завязывают глаза и он, ориентируясь на звук, ловит в комнате других участников. Само же действие известно человечеству с первобытных времен, когда оно еще не было детской игрой, как и многие другие.

Прятки символизировали детско-подростковый период (в крестьянской среде имелся в виду возраст 7–12 лет) и проводились с Благовещения до Пасхи. Их можно сравнить с инициальным состоянием «слепых неофитов», когда ведущий и игроки не видят друг друга. Жмурки, в свою очередь, символизировали совершеннолетие, и играли в них с Пасхи до Дня апостолов Петра и Павла. Среди играющих были незрячий ведущий, изображающий умершего предка, и остальные, которые его видят. Но тот, кто попался в руки ведущего, переходил в разряд символических покойников: он приобщался к миру предков, то есть таким образом проходил возрастную инициацию. Стоит также заметить, что в жмурки играли не только во дворе или в доме, но и на погосте, что считалось вполне уместным. В разгар лета начиналась игра в горелки (разновидность догонялок), которая свидетельствовала о половой зрелости участников и их готовности вступить в брачные отношения.

Дети играют в прятки. Гравюра Жана-Оноре Фрагонара. 1881 г.

Wellcome Collection

В некоторых вариантах истории девушки в лесной избушке варят медведю кашу, и это не бытовая деталь. Момент, когда девушка обнаруживает в узелке с провизией пепел вместо муки, а вместо крупы – опилки, демонстрирует вовсе не издевательство мачехи. На самом деле он восходил к запрету вкушать пищу во время посвящения. И действительно, мачехина дочка, у которой еда была настоящей, инициацию не прошла.

Приготовление каши по приказу медведя, когда девушка сначала толчет просо, а потом варит его, присутствует в разных сказках и, по мнению Татьяны Александровны Бернштам (1935–2008), имеет глубокий символический смысл. Его можно истолковать по игровой культуре восточных славян.

Толчение проса – это символ зарождения жизни; в «Просо сеяли» девичьи группы играли с Благовещения и до Троицы (или до Рождества пророка Иоанна Предтечи), как бы воспроизводя собственное рождение и рост. Игра была частью аграрной магии, и ее воспринимали всерьез, ведь она представлялась особой силой, способной дать жизнь побегам и росткам.

С летнего солнцестояния начинались обряды «поспевания», когда выращенное просо наливалось, зрело. Девушки собирали во всех дворах деревни крупу (рожь, просо), толкли ее, потом варили кашу, обходили с ней поля, что должно было стать порукой хорошего урожая, а затем угощали ею парней. «Кашей» в свадебных обрядах называли проводы молодых на постель: их кормили пересоленной масляной кашей, а горшок, в котором она готовилась, разбивали о печку, говоря: «Сколько черепков, столько и детушек».

То, что героиня толкла просо и варила кашу в лесной избушке, свидетельствует о достижении ею половой зрелости и готовности к роли жены и будущей матери. То, что в подобных условиях проходила инициация, может подтвердить песня, записанная в Курской губернии:

Приготовив кашу, девушка не ест ее, соблюдая табу на прием пищи, но по просьбе мышки кормит ее, даже если это вызывает гнев медведя. Момент кормления мыши часто встречается и в сказках, где девушка попадает в избушку Бабы Яги: там мышка учит ее, что делать дальше. А в случае с медведем даже заменяет ее во время опасной игры: бегает с колокольчиком, уворачиваясь от бросаемых в нее предметов.

Сказка, будучи элементом культуры, никогда не говорит об инициации напрямую. Все действия героев она объясняет через восприятие человека позднейших веков: козни злой мачехи, безволие старика, доброту главной героини, лень и грубость мачехиной дочери. Архаическое понимание сказки размывается, на сюжет наслаиваются элементы нового исторического и социального контекста.

В XVIII веке сказки обрели мораль, а в XIX веке появились авторские педагогические сказки, например «Мороз Иванович» Владимира Одоевского (1804–1869), основанная на сюжете «Морозко». У его героинь говорящие имена: Рукодельница и Ленивица. Соответственно, первая добра, послушна и трудолюбива, чего нельзя сказать о ее сестре, обладающей противоположными качествами. Живут девочки с нянюшкой, и та, хотя знает о характере каждой из них, все-таки отправляет Рукодельницу доставать утопленное ведерко из колодца. Благодаря своим трудам у Мороза Ивановича она получает в награду «пятачки и брильянтик для косыночки». Ленивица же, не прослужив у старика положенного времени, получает не награду, а насмешку – растаявшие дома дары.

У Одоевского еще упомянуты колодец, служба в чужом доме, окостеневшие от холода пальцы Рукодельницы, но все позитивные перемены объясняются послушанием, доброжелательностью и стремлением помочь другим, а негативные – ленью, капризами, грубостью и высокомерием.

Мороз Иванович перешагнул страницы детских книг и превратился в доброго Дедушку Мороза, без которого в наши дни немыслимы новогодние праздники. Впрочем, в зимние каникулы которое десятилетие идет фильм «Морозко» (1964), где женский сказочный сюжет отошел на второй план, уступив место «перевоспитанию» мужского персонажа.

Взаимодействие с батюшкой Морозушкой через обряд у крестьян сохранялось до начала ХХ века. Перед Рождеством старший мужчина в семье выходил на порог – или выглядывал в волоковое окно, если изба была курной, – и предлагал Морозу кисель или кутью, приговаривая: «Мороз, Мороз, приходи кисель есть; Мороз, Мороз, не бей наш овес». Таким образом один за другим перечислялись все злаки. На Крещение ему жертвовали рассыпанный горох со словами: «Ешь, ешь, Мороз, зимой, а не весной». И то и другое действия связаны с обычаем кормления предков-покойников, чтобы задобрить их и с их помощью получить хороший урожай.

История помнит и более суровые ритуалы, как те, что описаны в «Саге об Инглингах». Во время голода в Уппсале в жертву приносили сначала быков, затем людей. На третий год жители пришли к выводу, что в неурожае виноват конунг Домальди, и на тинге было решено, что именно он должен стать следующей жертвой богам. В середине зимы (Jul), когда по обычаю приносилась жертва для успешных весенних всходов, Домальди был умерщвлен. Легенда легла в основу сюжета картины Карла Ларссона (1853–1919) «Зимняя жертва» (шв. Midvinterblot).

Фрагмент картины Карла Ларссона «Зимняя жертва».

Per-Åke Persson / Nationalmuseum

Теперь давайте вернемся к исходной сказке, ведь «Морозко» содержит еще одну загадку. Женская инициация возникла раньше мужской, обряд инициации всегда проводила только женщина, независимо от пола неофита (в поздних интерпретациях ее заменял мужчина, переодетый женщиной). Почему же здесь мы видим персонаж мужского пола?

Имя Морозко не позволяет нам сделать однозначных выводов. Это имя по своему звучанию может быть как мужским, так и женским. Более того, славянская мифология знает мужские персонажи с именами, заканчивающимися на гласную: Ярило (Ярила), Купало (Купала).

Замерзшая. Литография К. Крыжановского по картине Г. Седова.

The National Museum in Krakow

Но известны и другие сказки с идентичным сюжетом. Падчерица по воле мачехи отправляется в потусторонний мир, где царят холода. Прослужив положенный срок в «царстве мертвых» и пройдя инициацию, девушка с приданым возвращается домой. Мачехина дочь, пытаясь повторить ее путь, возвращается с антиприданым и подвергается осмеянию.

Это сюжет гессенской сказки, пересказанный братьями Гримм, – «Госпожа Метелица». Госпожа Метелица – хозяйка потустороннего мира, ее имя связано с холодом, зимой и мертвыми, а также с весенним возрождением земли. Считалось, что солнечный свет падает на землю, когда она расчесывает свои волосы[27]. Пух и перья, которые летят из подушек и перин госпожи Метелицы, когда их взбивают, символизируют снег, об этом напрямую говорится в сказке, но вместе с тем они отсылают читателя к более древнему персонажу – лебединой деве Перхте. Девушки, взбивающие перину госпожи Метелицы, как и героиня «Морозко», страдают от холода. И, что особенно важно для нас, госпожа Метелица – персонаж женского пола.

Образ госпожи Метелицы, или фрау Холле, очень стар, но основные его черты восходят к эпохе переселения народов. Истоки миграционных процессов объясняют разделение образа на несколько разных персонажей: госпожу Метелицу, Перхту и Бабу Ягу. Об их очевидной схожести писал еще Александр Потебня (1835–1891) в середине XIX века. Все они выполняют одну и ту функцию: служат Великой Матери. При этом проведение женской инициации было частью этого служения.

Холле стояла во главе германско-скандинавского пантеона божеств наряду с Одином. Считалось, что она научила женщин добывать нити изо льна, прясть и ткать. Как и Перхта с Бабой Ягой, госпожа Метелица берет к себе души детей, умерших до прохождения инициации. Ее дни, как и дни Перхты, приходятся на самую середину зимы, что в христианстве соответствует Янтарным дням, или Святкам: периоду от Рождества до Крещения. Благодаря ее заботам появляются весенние всходы, ведь плодородие почв обеспечивают именно покойные, ушедшие под землю, – и она сама в том числе. Образ госпожи Метелицы тесно связан с колодцами и водными источниками; и существовало устойчивое поверье, что женщины, которые окунулись в любой из ее родников, будут здоровыми и дадут многочисленное потомство.

Иллюстрация Уолтера Крейна к сказке «Госпожа Метелица».

Grimm, Jacob; Grimm, Wilhelm; Crane, Walter [illustrator]. Household Stories by the Brothers Grimm, 1882 / Wikimedia Commons

Епископ Бурхард Вормсский (965–1025) в своих трудах упоминал оставшееся в народной памяти предание о том, что в ночь «дикой охоты» женщины могут присоединиться к свите Холле и летать на животных. По сути, таким образом любая женщина приравнивалась к ведьме. Впрочем, еще в XIII веке в Вормсе – центре политической жизни Священной Римской империи германской нации – ее образ в сознании людей сливался с образом Богородицы. В канун Рождества ей накрывали стол и молили ее о помощи в каждом деле.

В русском фольклоре есть сказки, сюжеты которых до мелочей похожи на сюжет «Госпожи Метелицы»: упоминавшаяся выше сказка «Две сестры» и «Девушка в колодце». В «Двух сестрах» уже появляется Баба Яга как человек, проводящий инициацию. А «Девушка в колодце» сохраняет в себе отголосок матриархального уклада. Здесь главная героиня, прошедшая инициацию, сама выбирает себе жениха: «…за крестьянина не пошла, за дьячка не пошла, за барина не пошла, за дворянина не пошла, а посватал Иван-царевич, за него пошла».

«Госпожа Метелица», «Девушка в колодце» и «Две сестры» – сказки более позднего периода по сравнению с «Морозко». Здесь уже есть ритуальный дом, и главные героини некоторое время после прохождения инициации живут в нем у Бабы Яги. Здесь же упоминаются веретена, и сказка обрастает не только символами, но и подробностями о порядке посвящения.

Веретено неразрывно связано с нитями и с работой над своей судьбой. И поговорка «Знай гребень да веретено» в эпоху матриархата не имела уничижительного смысла: знать, как управляться с этими предметами, было жизненно важно. В руках хозяйки гребень мог превратиться в лес – непреодолимое препятствие для ее преследователя. Он служил защитой и оберегом, даже если бросить его на землю. Веретено же помогало выстраивать непрерывную и ровную линию судьбы, а работа за прялкой символизировала создание и обустройство собственной жизни.

В сказках девушки нечаянно или намеренно роняют в колодец свои веретена и отправляются за ними следом, однако на дне ничего не находят, а вместо этого попадают в иной мир. Впрочем, в финале повествования они все же получают свои веретена – уже из рук Бабы Яги. Только у одной девушки оно стало золотым, что вполне можно интерпретировать как особую судьбу, хорошую Долю и вместе с тем заступничество предков, а у другой оно так и осталось деревянным, даже вымазанным в смоле, что сулило лишь бесчестье.

В сказках колодец предстает вратами в потусторонний мир, где царствует Великая Мать или ее наместница – Баба Яга. Он уходит глубоко под землю и связан одновременно с родниками и предками. В пространстве «колодца» девушки проходят ритуалы, связанные с дальнейшим плодородием.

Этнографические экспедиции в Полесье зафиксировали, что женщины пугали детей бабой, которая живет в колодце. Кажется, что логичнее было бы «поселить» там водяного или какое-то другое существо, связанное с водной стихией. Но из сказок мы помним, что часто вход в царство Бабы Яги связан именно с колодцем.

В патриархальной традиции колодец остался особым местом. Можно привести в пример библейский рассказ об Иосифе в сухом колодце и его испытаниях, которые привели к отлучению от земли предков. В кельтских мифах тела погибших погружали в магический колодец, а бог Диан Кехт вместе со своими детьми пел особые заклинания, которые возвращали мертвых к жизни. Правда, после воскрешения те оказывались лишены дара речи, то есть в архаическом понимании не были людьми.

Экслибрис британского лексикографа Джеймса Мюррея с изображением колодца мудрости.

The National Museum in Warsaw

В V веке в Ирландии была письменно зафиксирована легенда с элементами мифа о встрече правителя Ниалла с некой отвратительной старухой. Ниалл с братьями выехали на охоту и через некоторое время захотели пить. Они нашли колодец, но его охраняла старуха, которая потребовала поцелуй с каждого в обмен на воду. Братья с отвращением отказались, и только Ниалл принял ее условия. В итоге старуха превратилась в красивую девушку, которая на его вопрос о том, как ее зовут, ответила: «Власть». Со временем Ниалл стал королем всей Ирландии. В этой легенде есть и колодец, и встреча с женским божеством, способным менять свой облик, и правитель, который благодаря ей обретает власть[28].

Обеспечивать дом водой, то есть носить ее из колодца, было женской работой, поэтому пространство вокруг него также считалось женской территорией. Чтобы увидеть своего суженого во сне, девушка закрывала на ключ навесной замок над отверстием колодца, а ключ прятала под подушку. Был и другой вариант этого рождественского гадания: девушка делала из спичек маленький колодец и клала его под изголовье кровати или под подушку. Считалось, что ей непременно приснится будущий муж: он будет просить отдать ему ключ, потому что ему нужно либо напиться самому, либо напоить лошадей. Такой колодец, упоминаемый в гаданиях владимирских крестьян[29], всегда имел эротический подтекст и указывал на готовность девушки к брачным отношениям.

Таков и смысл песни, изданной еще в песеннике 1780 года:

Песня с этим зачином упомянута в романе Вячеслава Шишкова (1873–1945) «Емельян Пугачев», и автор показывает, какие чувства она вызывает: «Старинная русская песня своим словесным складом и величием напева всех очаровывала, будила в сердце давно забытое, родное. …Старушки устремляли усталые глаза вниз, жевали губами, вздыхали. Влюбленные девушки и молодые люди брались за руки, смотрели друг другу в глаза, как в волшебное зеркало, и, внимая песенным голосам, таинственно улыбались».

Если обратиться к фольклору, то можно вспомнить богатыршу Синеглазку из «Сказки о молодильных яблоках и живой воде» в обработке Алексея Толстого (1882–1945), которая настигает главного героя с упреком: «Что ж ты, вор, из моего колодца пил да колодец не прикрыл!» Становится ясно, что Иван-царевич не ограничился поцелуем, когда решился взглянуть на спящую богатыршу.

Другая сказочная героиня Белая Лебедь Захарьевна после того, как «кто-то в доме был, воды испил, колодезь не закрыл», пускается в погоню и требует от царя выдать ей младшего царевича, от которого у нее уже родились дети.

Неприкрытый/незакрытый колодец имел значение неискупленного плотского греха. Если бы герой сразу женился, то у Синеглазки и Белой Лебеди Захарьевны не было бы причин отстаивать свою поруганную честь.

Вплоть до начала XX века существовал обычай символического прыжка в колодец, напрямую связанный с половой зрелостью. Когда девочка становилась девушкой или когда ее сосватывали, мать, крестная или сваха (то есть кто-то из старших женщин) уговаривали ее прыгнуть с лавки – реже со стола – в юбку или в завязанный фартук. Иными словами, в некое кольцо, условный колодец. И хотя обычно девушка говорила: «Хочу прыгну – хочу не прыгну», – по свидетельству этнографа Дмитрия Зеленина (1878–1954), не отказалась ни одна. Таким образом, сначала шли ритуальные «уговоры», потом «раздумья» и в итоге в «колодец» прыгали все[31].

Символика действий, связанных с этими двумя предметами, довольно прозрачна. Веретено – символ мужского начала, колодец – женского. Скорее всего, в сказках мы видим отголоски ритуального лишения девственности. Об этом говорят и авторы комментариев к сборнику «Детских и домашних сказок» братьев Гримм, опираясь на то, что в сказках, которые рассказывают даже малышам, изначально были заложены совершенно недетские проблемы. В «Спящей красавице» у принцессы от укола веретеном выступает капля крови, в «Госпоже Метелице» девушка, прядя у колодца, стирает пальцы до крови… Если это и намек на взаимодействие с мужчиной, то как его объяснить? У героинь сказок в тот момент не было возлюбленных и рядом находились лишь женщины.

В Полесье во время этнографических экспедиций 1970–1980-х годов информанты рассказывали, что помнят такой обычай: на свадьбе, если жених в первую брачную ночь не мог лишить невесту девственности, ему на помощь приходили старшие в семье женщины. Они проводили дефлорацию подручными средствами, иногда веретеном[32]. Подобные традиции наблюдались и у южных славян в Болгарии. Если жених не мог справиться с супружескими обязанностями, то приглашались опытные пожилые женщины для мануального вмешательства[33].

Для чего же совершалась искусственная дефлорация, если за женской инициацией, как правило, следовал брак? По мнению Эриха Нойманна, лишение девственности было жертвоприношением Великой Матери, с одной стороны, и «распечатыванием источника, заключенного колодца» – с другой. Дефлорация и последующие роды в понимании архаичного человека окончательно открывают скрытые в женской психике ресурсы. В матриархальном сознании именно через кровавые подношения Великая Мать продлевала жизнь.

Иллюстрация Уолтера Крейна к сказке «Спящая красавица».

Crane, Walter. The sleeping beauty picture book: containing The sleeping beauty, Bluebeard, The baby’s own alphabet, 1911 / Wikimedia Commons

Из сказочного материала следует, что дефлорация воспринималась как процесс опасный для героя. Вероятно, «опасность» заключалась в том, что кровь в ее естественных проявлениях – во время месячных, при дефлорации, во время родов – воспринималась как жертва Великой Матери.

Народная традиция подспудно «помнила», что жених во время первой брачной ночи с невестой-девственницей отнимает дар, предназначенный богине. И тогда героя мог заменить его помощник, как это сделал Булат-молодец в сказке «Кощей Бессмертный»[34]. Он же и произносит фразу: «Не спи, царевич, первую ночь с женой – худо будет! Лучше пусти меня на свое место!»[35]

На практике, как отмечает Александр Гура (р. 1950) в своем монументальном труде «Брак и свадьба в славянской народной культуре», у южных славян могло практиковаться воздержание в первую брачную ночь. Он же пишет о том, что у восточных славян жениха на брачном ложе мог заменить «старший боярин» – дружка, брат или дядя[36].

В патриархальную эпоху девственность уже стала символом власти мужчины над женщиной, и только он имел право распоряжаться ее девственностью. От отца требовалось сделать все, чтобы сохранить «чистоту» дочери, а лишать ту девственности или карать за ее отсутствие мог лишь муж.

Баба Яга была жрицей Великой Матери, ее земным воплощением, творящим ее мистерии. До нас дошли образы Великой Матери с фаллосом, и Эрих Нойманн подробно их описывает. По его словам, Великая Мать в своем ужасном аспекте «всегда включает в себя женщину-змею, женщину с фаллосом, единство деторождения и отцовства, жизни и смерти». Она, как горгона Медуза, могла иметь даже бороду. По Нойманну, «изначально женщина была воинственной и воспроизводящей», но со временем воинственность изъяли из числа обычных женских характеристик. Бородатыми иногда изображались и кельтские богини, и ведьмы Шекспира, предвещающие смерть Макбета, что указывает на их двойственную природу – земную и потустороннюю одновременно.

Нельзя сказать достоверно, была ли ритуальная дефлорация обязательной частью инициации, но исключить этого тоже нельзя. Можно лишь предположить, что именно с утверждением патриархальных порядков функция Бабы Яги, связанная с лишением девственности, перестала быть понятной. Как и слова мачехи из сказки «Морозко» в сборнике Афанасьева: «Отдай Марфутку за Морозка», «Поезжай, буди молодых», «Увези-ка и моих дочерей-то к жениху».

Здесь можно снова вспомнить упомянутую раньше сказку, где медведь играл с девушкой/мышкой в жмурки. В сказках и песенном фольклоре медведь часто связан с девственностью. А если говорить о ритуальном значении этого животного, то Татьяна Бернштам в качестве примера приводит обычай, который был хорошо известен в Греции и существовал до второй половины XIX века. Каждая афинская девушка, чтобы напитаться природной энергией плодородия, до замужества должна была пройти посвящение и стать «медведицей». После подготовки девушка-подросток в присутствии других женщин имитировала акт соития через соприкосновение с животным. Для этих целей в Вавроне на Аттике содержалась ручная медведица (не самец-медведь!), а сам обряд, безусловно, восходил к древней женской инициации с ритуальной дефлорацией без какого-либо участия мужчин[37].

История о Морозко насчитывает около сотни сюжетов, но во всех вариациях это исключительно женская сказка, которую рассказывали вечерами во время прядильных и ткацких работ. А отголоски древнего обряда остались в играх, свадебных и подблюдных песнях, в действиях святочных ряженых и зимних гаданиях.

У Снегурочки в фольклоре необычная судьба. Героинь с таким именем было несколько. Одна вдохновила Александра Островского (1823–1886) на создание пьесы, а другая, которой менее ста лет – совсем девочка по сказочным меркам, – стала внучкой Деда Мороза и любимицей детей. Но мы вспомним ту, которая попала в избушку Бабы Яги, а не ту, что растаяла, перепрыгнув через купальский костер.

Снегурушка – главная героиня нижегородской сказки в пересказе Ивана Худякова (1842–1876) – особенное дитя. Она не была рождена: старик принес старухе ком свежевыпавшего снега, а та скатала шар и положила его в печку.

Печь, как упоминалось, была особенным местом – центром крестьянской избы. Считалось, что в ней обитают души предков, а на специальной печной полке стояли горшки с их прахом и костями. Во многом печь служила посредником в общении с «дедами» и миром, куда нет дороги живым. Человек, ищущий без вести пропавшего родственника, кричал в печную трубу, чтобы по особым знакам понять, жив тот или нет. Давая согласие на брак, девушка ковыряла побелку и глину печи в своем доме, таким образом отделяясь от родного очага. Молодая невестка, первый раз придя в дом родителей мужа, могла шепнуть в печь заветные слова, чтобы «до века» свести свекров в могилу, поэтому традиционно печь от нее заслоняла своей спиной свекровь.

Получается, что в сказке бездетная пара обратилась за помощью к прародителям и те им не отказали. На следующее утро старики достали из печки дитя и в одночасье стали родителями. Чтобы новая семья признала ее, девочка просит накормить ее блинами.

Блины упоминались в сказке «Морозко». Когда мачеха ждала падчерицу, а потом и свою дочь из леса, она пекла блины. Иногда даже в сказке их называют поминками по падчерице, ведь старуха была уверена, что девушка погибла. В то же время она ожидала, что дочь вернется живой, и тем не менее опять готовила блины – а значит, дело совсем не в «поминках». Скорее всего, это были те блины, без которых не обходились календарные обряды, гадания и свадебные ритуалы[38].

Например, на Святки девушки пекли блины, а потом по очереди каждая со своим блином выходила на улицу. У первого встречного мужчины спрашивала его имя, и считалось, что так и будут звать жениха. На Крещение семья узнавала, каким будет год: для этого мать пекла блины, один остужала, давала ребенку, а тот делал из него маску, выкусывая отверстия для глаз и рта, потом выходил на крыльцо и прислушивался. Дома он должен был сказать, что услышал: лай собаки, стук, крики или песню. В зависимости от услышанного семья решала, будет ли год хорошим или не очень. Вполне может быть, что блины в сказке – для будущего гадания, чтобы узнать имя или просто сделать прогноз на будущее.

В сказке «Снегурушка», наоборот, сама главная героиня просит покормить ее блинами, и старуха тут же исполняет ее просьбу. И дело не в желании угодить долгожданному ребенку или вкусно его накормить. Любое соприкосновение с потусторонним миром, где обитают предки, давало повод помянуть их и попросить защиты. Блины отлично подходили и для поминального обеда, и для того, чтобы пришедший из мира мертвых через пищу приобщился к миру живых. По той же причине ряженых, которые изображали дедов-предков, кормили блинами после того, как они заканчивали ходить по домам и окунались в прорубь, то есть когда они возвращали себе человеческий облик и свое настоящее имя.

Крестьянские дети зимой в избе. Иллюстрация из книги Е. А. Покровского «Физическое воспитание детей у разных народов, преимущественно России».

Российская государственная библиотека

Жизнь в девочку Снегурушку вдохнули предки, поэтому, как и любой «искусственный» ребенок, она начинает расти не по дням, а по часам. Проходит всего несколько месяцев – и она становится невестой.

Вместе с подружками она идет в лес по ягоды и попадает в избушку Бабы Яги. Но войти в лесное жилище не так просто. Здесь мало ступить на крыльцо и толкнуть дверь. Как и во многих других сказках, должны прозвучать особые слова: «Избушка, избушка! Стань к лесу задом, а к нам передом». И только когда избушка повернется, в нее можно будет войти. Об этой особенности писал Владимир Пропп. Избушка стоит на границе между двумя мирами: обычным человеческим, живым, и священным магическим, мертвым. И повернуть ее, расположить к себе можно только словом, имеющим даже большую силу, чем последующие окропления или жертвоприношения. Именно в такой уединенной избушке совершался обряд посвящения[39].

В избушке Бабы Яги девушкам предлагают кашу. Как и блины, это ритуальная пища. Съесть дома блины Снегурушке было нужно, чтобы утвердиться в мире живых; но эта территория – мир мертвых, и каша не только основа рациона в крестьянских семьях. Кашей называется кутья – особая еда, которую на поминках выставляют в общей миске, как символ общей Доли. К поминальной пище ее можно отнести уже потому, что Баба Яга называет ее «своей кашей» и в нее входят «шелуди с рук», то есть часть ее тела.

Фольклорист и филолог Софья Агранович и специалист по первобытной культуре Эдуард Тайлор (1832–1917) считают, что первой в истории человечества поминальной пищей был сам покойник. В глубокой древности люди думали, что, съедая убитую птицу или животное, усваивают их качества: быстроту, неустрашимость, ловкость. Но каннибализмом гоминиды никогда не увлекались. Только когда человек умирал или погибал, его символически «вкушали» родственники и близкие, стремясь перенять его лучшие качества, такие как, например, смелость или ум. И даже они не стремились употреблять в пищу плоть другого человека – лишь изображали поедание.

Кутья, с которой много позже стали начинаться поминки, символизирует мертвое тело. В наши дни к ней тоже приступают не сразу, неохотно, через паузу после приглашения хозяев, и первый шаг, как правило, делает старейшая за столом женщина.

Отвращение к мертвому телу на физиологическом уровне обусловливало табу на контакт с ним. Во многих примитивных культурах к покойнику не прикасались (погребали его жрецы, которые потом проходили очищение), все его вещи уничтожали или хоронили вместе с ним. Хижина умершего – когда строили в основном примитивное жилье – пустовала, пока через несколько месяцев не разваливалась на части – и только тогда на этом месте можно было снова селиться и жить. Людьми двигал страх перед неведомыми силами, защищавшими небогатое имущество умершего – его одежду и вещи, которые помогали ему охотиться или добывать пищу каким-то иным способом.

В древности вместе с покойником уже хоронили некоторые его сокровища, а еще собак, лошадей и рабов, чтобы он мог и в загробном мире вести привычный образ жизни. Впрочем, к тому времени старые ритуалы вместе с табу на контакт с мертвецом ушли в прошлое, и наследников или расхитителей гробниц уже ничто не останавливало.

Надо отметить, что мертвым отвратителен запах живых точно так же, как живым неприятен запах мертвеца. Баба Яга часто выражает отвращение словами: «Фу, фу, фу, русским духом пахнет». Причем когда человек поел и попил в ее избушке, отвращение проходит: теперь он уже полностью на ее территории, но это касается сказок, где главный герой – мужчина. Женщины знают запреты и избегают принимать пищу в заповедном доме. Так и в сказке: когда Баба Яга кормит девушек, подружки складывают еду в рукава и потом легко отдают ее обратно. Снегурушка же, не знавшая, как правильно себя вести, съела все «шелуди» и поэтому вынуждена остаться в лесной избушке, в мире мертвых.

Табу на еду прослеживается и в сказке о девушке и медведе «Медведко, Усыня, Горыня и Дубыня – богатыри». Из репки, положенной в печь, у стариков получается дочь, которая вырастает и уходит в лес с подружками. Там они набредают на избушку, чей хозяин, медведь, дает им кашу и говорит: «Кушайте, хорошие-пригожие! Которая есть не будет, тоё замуж возьму». Это однозначный запрет на вкушение пищи в ритуальном доме. Девушки едят предложенную кашу, и хозяин выпроваживает их. Репка, по всей видимости, не притрагивается к каше, становится женой медведя и рожает от него сына[40].

Соблюдение условий медведя, испытание голодом для героини – признак ее физической и умственной зрелости и бесстрашия перед партнером и грядущим браком. Признак того, что она знает и понимает запреты, установленные в обществе[41].

В сказке увести Снегурушку от Бабы Яги пробуют петух и бычок.

Петух здесь появился неспроста. Именно первый петушиный крик возвещал об окончании инициационных испытаний, а позже стало принято считать, что он способен прогонять нечистую силу. Петухов приносили в жертву Перуну, и по их пению вожди гадали на исход предстоящей битвы. Петух был упомянут в сказке «Госпожа Метелица» братьев Гримм: сидя на воротах, он сообщал, что одна девушка возвращается домой с богатыми дарами, а другая – в смоле. Вероятно, в сказке «Снегурушка» эта птица на самом деле не пыталась отвести девушку домой, а возвещала о том, что она прошла испытание и стала взрослой.

Иллюстрация Бориса Зворыкина к «Сказке про Марью Моревну».

Российская государственная библиотека

В одном из вариантов сказки девушку приводит домой лиса. В награду родители дарят той мешок, но вместо курицы в мешке оказывается спрятана собака, которая загнала лисицу обратно в густой лес. Александр Потебня считал, что лиса здесь и есть сама Баба Яга (как и в сказке «Кот и петух»), но сложно сказать, насколько это похоже на правду. Обычно, чтобы неофит вернулся домой, Баба Яга дает ему путеводный клубок или череп со светящимися глазницами, но отводить его самой… Скорее всего, она доходит с ним до определенной границы. Особенно хорошо это прослеживается в сюжетах, где есть мотив преследования героинь: в сказках «Баба Яга», «Гуси-лебеди» и тех, что мы рассматриваем в этой главе.

Необычные проводы после прохождения посвящения описываются также в приведенной в предыдущей главе песне о лесной избе, где девушка молола рожь:

Снегурушка и лиса. Иллюстрация Виктора Пятакова из серии «Русские народные сказки». Екатеринбургский музей изобразительных искусств.

Екатеринбургский музей изобразительных искусств

Прежде чем обратиться к образу персонажа, которому удалось увести девушку из лесной избушки, необходимо рассмотреть еще одну историю. Со сказкой «Снегурушка» во многом схожа сказка «Бычок – черный бочок, белые копытца». Девушка уходит с подружками в лес, там ее хватает и приносит в свою избушку Баба Яга. В архаическом понимании похищение приравнивается к смерти, то есть главная героиня пребывает на территории мертвых, как и Снегурушка. Но вот Баба Яга здесь изображается нетипично для женской сказки. Нюрочка-девчурочка жалуется на нее: «…она меня досыта не кормит, бранит-ругает, целый день работать заставляет». Еще упоминается обязательное прядение – по всей видимости, шерсти.

Этюд Алексея Корзухина к картине «Крестьянские девочки в лесу».

Екатеринбургский музей изобразительных искусств

Когда мимо избушки идут стада: овцы и баран, козы и козел, коровы и бык, – баран и козел предлагают героине пойти с ними. Но Баба Яга каждый раз нагоняет беглянку и возвращает ее, как вернула сбежавшую с петухом Снегурушку.

В других версиях сказки упоминались также волк и медведь. Все это персонажи мужского пола, и за образами этих животных легко увидеть вероятных женихов. Можно ли рассматривать животных в сказке как претендентов «на руку и сердце» главной героини? Вполне. В сказках и мифах найдется множество примеров таких браков. Эти символы нашли отражение и в свадебных песнях:

Головные уборы замужних женщин – рогатая кичка или кокошник – связывали их с животным миром, с козой и курицей соответственно, и должны были помочь в деторождении.

Рогатая кичка и кокошник.

The New York Public Library Digital Collection

С патриархальной точки зрения Баба Яга мешает девушкам вступить в брак. С матриархальной – не отдает их неугодным женихам, а позволяет дождаться того, кто будет для них парой. Схожие мотивы есть и в песенном фольклоре. Непряха, вышедшая замуж за козла, фигурировала в прядильных песнях Поозерья (современная Витебская область).

В сказке, наоборот, Баба Яга догоняет козла, возвращает Нюрочку-девчурочку в безопасное пространство своих владений, дает ей возможность стать хорошей пряхой и найти подходящего мужа.

Почему же Баба Яга препятствует побегу девушек с этими животными? Козел и сад (или огород) – частая метафора покушения на невинность девушки или даже на честь молодой женщины. Да и сами по себе козел и баран не лучшие женихи. Первый – вздорный и похотливый, второй – упрямый и глупый. А петух, упомянутый в сказке «Снегурушка», драчливый и задиристый. Привычка так воспринимать этих животных дошла до наших дней – как и традиция сравнивать с ними некоторых людей.

К тому же с архаической точки зрения обе девушки при первых попытках бегства нарушают общепринятые правила, а значит, еще не готовы к замужеству. Отголоски таких матриархальных традиций, хранившиеся в девичьих сообществах, зафиксированы в игре «Просо», которая первоначально была исключительно девичьей игрой, но потом в нее стали брать парней.

Норны. Иллюстрация Хендриха Хермана. 1913 г.

Badische Landesbibliothek (по лицензии CC-BY-SA 4.0)

Игра этого типа распространена у восточных славян, но имеет разные названия: «Просо» («А мы просо сеяли»), «Бояре» («Бояре, а мы к вам пришли»), «В чистку» («А мы сечу чистили, чистили»). Смысл ее заключался в магическом воспроизведении земледельческих работ, начиная от подсеки («А мы сечу чистили, чистили») и заканчивая молотьбой. Упомянут и древнейший способ молотьбы зерна («вытопчем, вытопчем») – топтание. Участники делились на две стороны, молодые люди просили отдать им одну из девушек. Девушки решали между собой, кто идет на зов поющего. Игра продолжалась до образования всех пар или пока не останется один человек. Действиями участники старались «переженить» присутствующих, что символически давало земле плодородие, а молодым людям и девушкам помогало лучше узнать характеры и сноровку друг друга[47].

В каждой местности были свои особенности игры. Чаще всего участниками становились молодые люди и девушки, а играли с Пасхи и до праздника Петра и Павла. В Архангельской области в нее играли на Святки, и к тому же в избе, а участие принимали даже состоящие в браке люди. Исследователи XIX века, в том числе и Александр Терещенко (1806–1865), отмечали, что в Малороссии играли в «Просо» только девушки, не допускавшие в свой круг мужчин, и эта забава была у них одной из любимых игр[48]. Старшие девушки словами песни подчеркивали, что они учили младших не только правильно обращаться с землей, нитями, но и правильно вести себя в условиях деревенского социума.

Процесс прядения окружали многочисленные правила, которые должна была усвоить каждая девушка. Мы уже упоминали о запрете прясть в пятницу, в праздничные или «родительские» дни, но это далеко не всё. Каждая пряха занимала свое место в строгой иерархии, основанной на старшинстве. Придя в дом, где собирались прясть девушки, молодые люди должны были остановиться за окнами или у порога и получить разрешение войти от хозяйки или старшей пряхи. И только после этого им дозволялось присоединиться к беседе и играм.

Нюрочка-девчурочка нарушает запрет: во время прядения она отвечает на вопросы незнакомцев – говорит с бараном и козлом, которые не получали разрешения беседовать с пряхой. Баба Яга видит, что девушка еще не усвоила правила поведения, и не отпускает ее от себя. С бычком же девушка говорила, когда «сидела на крыльце, горевала» – и при этом не пряла. В этом случае она вела себя правильно и таким образом показала, что готова к браку.

Обе сказки опираются на древнейший миф о похищении Европы, известный больше в романтической трактовке. Алексей Федорович Лосев (1893–1988) доказывает, что Зевс в нем выступает небом и солнцем, а Европа – землей и луной. При этом греки и финикийцы в своих культах поклонения природным силам отождествляют солнце с быком, а его возлюбленную – с прекрасной коровой с характерным пятном, символом луны.

Исследуя хтоническую натуру Европы, Лосев приходит к выводу, что еще в догреческие времена она выступала женской ипостасью Зевса-Эвриопа (Широкоглазого/Широкогласного) и была связана с образом коровы. Земного супруга Европы звали Астерий, как и Минотавра – человекобыка с Крита. А ее брат Кадм, отправившийся на поиски пропавшей сестры, основал Фивы на том месте, которое указала ему корова с лунными пятнами на боках.

Похищение Европы. Фреска работы Пинтуриккьо. Около 1509 г.

The Metropolitan Museum of Art

Лосев называет всю историю, связанную с Европой, матриархальной, так как в ней человеческие и животные черты персонажей неразделимы, что характерно для культа Великой Матери, а ее саму сравнивает с «универсальным женским божеством». Он же подчеркивает, что миф пришел с Крита, где представления о земле и небе, принимающих вид животных и растений, были особенно сильны, а быкообразное божество занимало одну из центральных позиций[50].

В любой мифологии бык выступает грозной силой, явным воплощением маскулинности. Но, несмотря на все его сильные свойства, именно его чаще всего приносят в жертву в конце празднеств.

Дикие быки – бизоны, зубры, туры – были объектом коллективной охоты еще в палеолите. Охота завершалась большим пиршеством; кроме того, возможности хранить мясо не было, и люди старались съесть как можно больше. В эпоху энеолита бык уже был приручен. Известны захоронения афанасьевской культуры, в которых имеется двухколесная арба для бычьей упряжки, окуневская и катакомбная культуры располагают арбами с ярмом, куда впрягали уже пару быков, а в катакомбах находят и остатки жертвенных подношений – черепа и кости четырех ног быка. С этого периода начинаются заклания быков для похорон, тризн и для подношения богам и духам.

Бык, задушенный голыми руками воинов-зулусов Южной Африки, тризны горного племени тода в Южной Индии, на которых забивали буйволов ритуальными топорами, быки Крита, бык, посвященный древнеегипетскому богу Апису, поминальные обычаи тюркских народов Сибири и Средней Азии и дошедшая до наших дней коррида – все они представляют звенья одной многовековой цепи жертвоприношений[51].

Если корова остается жить, чтобы продолжать род, то бык – это жертва, залог добрых отношений с богами и предками, символ будущего плодородия.

На славянских территориях на Святки один из колядовщиков наряжался быком, что часто связывают с культом Велеса. Человек облачался в лохматую шкуру, его голову украшали настоящие или самодельные рога. Придя на сход, где собирались молодые люди со всего села, он то и дело обращал внимание на девушек, стараясь задеть или забодать их так, чтобы им «было больно и стыдно»[52].

Во время масленичных гуляний просили Велеса, чтобы он умножил поголовье скота и дал хороший урожай льна. Для него пекли «блины и оладки, чтоб волы были гладки». Христианский святой Власий, который в народном сознании слился с языческим Велесом и заменил его, стал покровительствовать скотоводству. Его молили: «Святой Власий, дай счастья на гладких телушек, на толстых бычков».

Колядование у поляков. Открытка с иллюстрацией Вацлава Боратынского.

Biblioteka Narodowa

Возникает вопрос: почему именно бык считался лучшим женихом для Снегурушки или для Нюрочки-девчурочки? Дело в том, что через брак с «бычком» девушка становилась «коровой». Известна даже новгородская свадебная песня со словами «На горе-то стоит телочка»[53].

Если коза или курочка – это обычные жены, то корова – это всегда большуха в доме. Даже в патриархальной семье она подчинялась только мужу, а все остальные, включая неженатых мужчин, ходили под ее началом. Пословица «Крестьянин не черт в лесу и не хозяин в дому» исследователями деревенского быта Лорой Олсон и Светланой Адоньевой интерпретируется так: мужчина считается главой семьи, но управлением и организацией всей семейной жизни занимается его жена.

Вероятнее всего, большина старшей в семье женщины ведется с древнейших времен. Ведь именно у нее были жизненный опыт, понимание, как вести хозяйство, знания обычаев и обрядов. Именно она передавала младшим свои знания и умения и руководила всем, что касалось женских работ и духовной сферы жизни семьи. Иногда по стечению обстоятельств в доме становилась хозяйкой совсем юная женщина или даже незамужняя девушка, но при знаниях и умении работать и организовывать быт она вполне могла справиться с новой ролью.

У прозаика-реалиста XIX века Глеба Успенского (1843–1902) в труде «Крестьянские женщины» описан подобный случай: «…надо всеми шестью сиротами осталась большухой девушка, сестра покойных братьев. Хозяйство было большое, до двадцати дес[ятин] посевов и соответственное количество скота. Но девушка, Василиса Андреевна, не потерялась. Работая смолоду, она не хуже знала всю крестьянскую работу и продолжала вести хозяйство в прежних размерах; в помощь ей были старые работники. Вставая с петухами, она успевала все состряпать, подоить коров и на рассвете вместе с работниками отправлялась в поле и в огороде работала. Кроме крестьянских, земледельческих работ, она обшивала всю семью: ткала холсты, сукна и кушаки, валяла валенки, шила шубы, поддевки, только что не плотничала. Кроме всего, она воспитывала и ходила за всеми детьми и по целым ночам сидела над ребенком, если он хворал. К знахаркам она не обращалась, а имела всегда лекарства».

Как уже отмечалось выше, большуха заботилась о благополучии всей семьи, в том числе о ее чести. Магическими действиями она обеспечивала здоровье домочадцев и скота и защищала всех от зависти и сглаза посторонних людей. Таким образом, она выступала не просто старшей женщиной, а кем-то большим – матерью-кормилицей. Это и связывало ее с коровой, которая кормила всю семью на протяжении многих лет.

Крестьянка с детьми. Картина Владимира Маковского. 1883 г.

Екатеринбургский музей изобразительных искусств

Архаические матриархальные представления о корове удивительным образом дожили и до наших дней. В Вологодской области были зафиксированы рассказы деревенских большух, где они прямо ассоциировали себя с коровой в своем хозяйстве. И речь идет не о крестьянском быте глубокой старины, а об исследованиях, проведенных с 1995 по 2005 год.

Корова была не просто единицей скотины в хлеву. Она давала женщине понимание собственной состоятельности, через кормление своим молоком подтверждала ее материнские качества, а в качестве символа большухи свидетельствовала о ее независимости и высоком семейном статусе. Кроме того, корова подчеркивала положение женщины в деревенской социальной среде, где большухи составляли костяк тех, кто следовал традициям и правильно исполнял все ритуальные действия во время свадеб, похорон и других общественных событий, связанных с переменами.

Когда у женщины уже не хватало сил содержать корову и должным образом заботиться о ней, это виделось ее переходом в новое состояние – старухи. На протяжении нескольких лет женщина внутренне готовилась к расставанию с коровой, но все равно свершившийся факт воспринимался с тоской и болью.

Расставание с коровой могло быть символическим: если женщина переходила в категорию старух, то она перепоручала заботы о рогатой кормилице старшей снохе (невестке), которая и становилась большухой, главой хозяйства. Если женщине при этом некому было поручить корову – нет женатых сыновей, дети живут далеко, произошел раздел хозяйства, и дети живут своими домами, – то она просто продавала ее (или даже отдавала на убой), а для получения молочной продукции оставляла или заводила коз. В книге Лоры Олсон и Светланы Адоньевой «Традиция, трансгрессия, компромисс. Миры русской деревенской женщины» (с. 127) описан случай, когда одна из информанток, которой было 67 лет, но у нее был молодой «сожитель», о чем в селе было известно, сказала, будто собирается выводить из хозяйства корову. В ее словах был очевидный для слушательницы подвох, но в чем он заключался, стало понятно лишь после исследования вопроса. Деревенская женщина, живущая половой жизнью, хозяйка в доме, просто не могла отказаться от коровы – символа ее статуса как в личном понимании, так и в глазах социума. Корову выводили из хозяйства, если не было другого выхода. Вынужденная продажа коровы или ее внезапная смерть воспринимались как трагедия для женщины и всей семьи. Расставание с коровой, даже если та оставалась в хозяйстве, было психологически тяжелым моментом. Женщина, привыкшая управлять домом, уже становилась не столь значимой в семье и сообществе, она теряла свою женскую состоятельность. К тому же, после того как она переходила в категорию старух, понятно было, что у нее оставался только один возможный шаг на жизненном пути – на погост.

Часто женщины измеряли свой «бабий век» в коровах и о каждой могли рассказать столько же, сколько о домочадцах.

Есть по крайней мере три причины того, почему сказки о Снегурушке и Нюрочке-девчурочке можно считать близкими к патриархальным.

Во-первых, образ Бабы Яги в них вырисовывается не самый приятный. Она груба с девушками, тогда как в других женских сказках, пусть и неласкова, хотя бы «не обижает» главных героинь.

Во-вторых, обычно девушки покидают избушку Бабы Яги самостоятельно, иногда пользуясь советами мышки, кота или работницы. А Василисе вообще путь освещает свет из глазниц черепа. Бывает, что героини обращаются за помощью и получают ее, они спасаются от преследования, как в сказке «Гуси-лебеди», прячась под берегом молочной реки, под ветвями яблони или в устье печи, или защищаются, бросая на землю полотенце или гребень, которые превращаются в водную преграду или в густой лес. Но путь домой они совершают сами.

К тому же Снегурушка и Нюрочка боятся. Нельзя сказать, чего именно: гнева Бабы Яги, диких зверей или чащи леса, которая им кажется непроходимой. Именно поэтому у них находятся «помощники»: петух, баран, козел и бычок.

Иллюстрация Ивана Билибина к сказке «Василиса Прекрасная».

Российская государственная библиотека

В-третьих, в конце сказки бычок, увозя Нюрочкудевчурочку, не только уходит от преследования Бабы Яги, но и предварительно ослепляет ее, забрызгав болотной грязью. И этот момент для нас особенно интересен и важен.

То, что Баба Яга слепа или плохо видит, чаще всего прослеживается в мужских сказках. Встречая героя словами «Русским духом пахнет», она показывает, что больше доверяет своему обонянию. А вот в женских сказках она чаще всего видит, кто к ней пришел. И бычок, залепивший ей глаза грязью, стал связующим звеном женской и мужской сказок, символом господства патриархальных порядков, перед которыми даже жрица Великой Матери бессильна.

В архаическом обществе Баба Яга считалась покойницей, но в этом не видели ничего страшного. Наоборот, зрение умерших представляло ценность рода, ведь именно так предки могли увидеть, что происходит, – и помочь. В некоторых областях до сих пор сохранились обычаи в определенные дни ходить на кладбище и убираться на могилах – «обметать глаза дедам». В это время в избе не поднимали пыль, не чесали шерсть, не выгребали из печи золу, особенно запрещалось белить печь, чтобы не «замазать глаза» покойным предкам.

Вероятно, к моменту появления сказок о Снегурушке и Нюрочке-девчурочке понимание жреческих функций Бабы Яги забылось и она воспринималась буквально покойницей – чужой и опасной. Если зрение предков было помощью, то зрение мертвецов, которые еще не проявили себя, сулило опасность. Славяне верили, что практически любой умерший мог стать так называемым «заложенным покойником». Необязательно было умереть неестественной смертью; некоторые не обретали покоя, если несли на себе печать проклятия или подверглись козням колдуна, о чем подробно написал на основе этнографических исследований Дмитрий Зеленин[54].

Считалось, что с открытыми глазами умерший будет высматривать жертву, которую заберет с собой на тот свет. Чтобы такого не произошло, веки мертвецов придавливали тяжелыми монетами. Западные славяне верили, что человеку, которого при жизни подозревали в колдовстве, необходимо после смерти завязать глаза платком, чтобы он не стал вампиром и не бродил по окрестностям в поисках пищи.

Русалки, или мавки, по мнению Зеленина, также относились к «заложенным покойникам».

В календарной обрядности русалки иногда считались слепыми[55]. В Рязанской губернии русалку представляла ряженая девушка или старуха с волосами, распущенными так, чтобы они скрывали лицо, и с венком из трав и цветов на голове. Ее водили под руки по деревне на Троицкой неделе, а потом символически изгоняли. В других губерниях русалки считались зрячими. И на Троицкой неделе запрещалось заниматься шитьем, чтобы не зашить русалкам глаза; стиркой, чтобы грязная вода не попала на них; а еще белить или обмазывать глиной печь, чтобы не повредить русалкам зрение. Нарушение запрета могло вызвать русалочий гнев – и те могли испортить или даже уничтожить посевы.

Любой обряд перехода в славянской традиции был связан со зрением или глазами. На Балканах верили, что невеста в своем пограничном состоянии способна взглядом поджечь посевы. Считалось, что если посмотреть в трубу во время похоронного обряда, это поможет избавиться от тоски по покойному. Человек, которому по какой-то причине запрещалось говорить, при встрече мог «поздороваться глазами». От дурного глаза оберегали младенцев и сосватанных девушек. Личные гадания или бытовая магия, направленная на здоровье домочадцев или скота, должны были совершаться так, чтобы их не видел посторонний.

Русалки. Картина Витольда Пружковского. 1877 г.

The National Museum in Krakow

Бычок ослепляет Бабу Ягу: он не дает ей преследовать его и, что важнее, закрывает ей ход в мир живых. Баба Яга остается на территории мертвых.

Хотя в сказках о Снегурушке и Нюрочке-девчурочке прослеживаются патриархальные отголоски, в них все еще сильны архаические матриархальные мотивы. В избушке Бабы Яги девушки в первую очередь усваивают табу, учатся работать с нитями и постигают основы правильного, безопасного поведения в обществе. К последнему относится и выбор будущего мужа, который девушка совершала, вероятнее всего, с опорой на опыт старшей женщины.

«Гуси-лебеди» – одна из первых сказок, с которыми знакомятся дети.

Как и многие другие сказки, она содержит в себе отголоски обряда женской инициации. Два самых известных пересказа – Александра Афанасьева и Алексея Толстого – очень схожи; обработка Михаила Булатова (1913–1963) несет в себе новейшие веяния и опирается на привычную современному человеку мораль.

Сказка начинается с того, что родители уезжают и на какое-то время оставляют детей одних. Старшей дочери они наказывают следить за братцем, однако та «заигралась, загулялась», и мальчика уносят гуси-лебеди.

В иллюстрированных книгах главная героиня изображается маленькой девочкой, ненамного старше своего братца – вероятно, как раз из-за упоминания слишком увлекших ее игр. Но игры и хороводы были развлечением не только детей. Существовали самые разные игры для людей разных возрастов, в том числе для подростков и для взрослых. Впрочем, они носили скорее ритуальный характер: с их помощью определяли судьбу – Долю, старались обеспечить в будущем приплод скотине и хороший урожай, защитить окружающее их пространство от недоброжелателей.

Другими словами, можно сделать вывод, что героиня находится на пороге взрослой жизни.

На готовность девочки к обряду перехода указывают и другие признаки. Например, то, что Баба Яга и мышка, живущая в ее избушке, обращаются к героине со словом «девица». К тому же родители, перед тем как уехать, говорят ей: «Будь умницей, мы купим тебе платочек». Дело в том, что замужние женщины всегда покрывали голову и платок – одна их частей обязательного приданого дочери. Из этого следует, что героиня вошла в период половой зрелости, за которым следует инициация, а потом и разрешение на брак.

Иллюстрация Виктора Замирайло к сказке «Гуси-лебеди».

Российская государственная библиотека

На первый взгляд кажется, что к Бабе Яге девочка попадает, разыскивая братца, но с этим можно поспорить. Когда она возвращается домой и ее преследуют гуси-лебеди, защиты у реки, печи и яблони она просит только для себя: «Речка-матушка, спрячь меня». Заметьте, не «нас». Вероятно, братец появился в сказке гораздо позже – когда ритуал женской инициации был уже утрачен, – чтобы пояснить, зачем девочка отправилась в лес. Впрочем, еще вероятнее, что в этой сказке слились сразу два сюжета, но эти гипотезы не противоречат друг другу.

Иллюстрация Анатолия Неручева к сказке «Гуси-лебеди».

Российская государственная библиотека

По пути к Бабе Яге девочка встречает яблоню, речку и печь, которые предлагают ей отведать соответственно яблок, молока и пирогов (хлебов). Та отказывается, и для современного человека это выглядит странно: вкусив пищу, она могла бы узнать ответ на свой вопрос, то есть где найти избушку Бабы Яги. Почему же девочка поступила именно так?

Правильное поведение при инициации – одно из условий прохождения обряда. Это относится и к соблюдению табу. Отказываясь от пищи, девочка всего лишь следует правилам. У нее начались менструации, поэтому ей нельзя касаться ни плодовых деревьев (чтобы на них не напали черви), ни молока (чтобы оно не прокисло), ни огня (чтобы оно не погасло), ни хлеба (чтобы не испортить его, из чего напрашивается вывод, что в печи был ритуальный хлеб, ведь до обычного хлеба она бы дотронуться могла). Эти запреты, распространенные в Полесье еще в XX веке, специалисты успели зафиксировать в ходе этнографических экспедиций[56].

Яблоню и печь можно встретить в гессенской сказке «Госпожа Метелица», о которой мы уже говорили. Там действует поздний закон сказки с моралью: главная героиня по первой же просьбе достает хлеба из печи и трясет яблоню, что говорит о ее трудолюбии и отзывчивости. Ее сводная сестра ничего из этого не делает, и сказка с моралью называет ее лентяйкой.

В пересказе Михаила Булатова тоже присутствует этот момент: печь, яблоня и река помогают девочке как раз за то, что она откликнулась на их просьбы по дороге к Бабе Яге. История о гусях-лебедях в пересказе Владимира Даля имеет название «Привередница». Именно так называют персонажи главную героиню. Ее отказ от диких яблок, ржаного хлеба и киселя воспринимается не как знание табу, а как капризы ребенка, которому много потакали родители.

И печь, и молочная река, и яблоня находятся на территории Бабы Яги. Минуя их, героиня проходит начальный и завершающий этап инициации. За пределами этой территории гуси-лебеди уже не преследуют девочку.

Разбирая символику печи, яблони и молочной реки, невозможно обойти стороной культурологические труды Мирчи Элиаде. По его мнению, инициация была необходима архаичному человеку, чтобы он «помнил», каким образом «умер», «воскрес» и вновь «родился». Неофит проходит через те же стадии, что и новорожденный, когда учится сосать грудь, есть твердую и зерновую пищу.

Изначально главная героиня сказки ведет себя как посвященная. Она знает табу и не нарушает известных ей запретов. При этом она уже проходит инициационные испытания голодом и жаждой, когда отказывается от плодов, хлеба и от молока из реки. Как раз испытание жаждой при мужской инициации в более поздней сказке о сестрице Аленушке не пройдет Иванушка.

Затем главная героиня встречается с Бабой Ягой (пока опустим подробности их встречи), возвращается домой и по пути снова минует яблоню, печь и молочную реку. Теперь, пройдя инициацию и как бы вернувшись во младенческое состояние, девушка вкушает молоко из волшебной реки, твердую пищу от яблони, зерновую – из печи.

Молочная река. Иллюстрация Анатолия Неручева к сказке «Гуси-лебеди».

Российская государственная библиотека

В целом сказка «Гуси-лебеди» полна многослойных символов. Здесь отражается не только течение жизни отдельного человека через переход от материнского молока к твердой, а затем к зерновой пище. Она также иллюстрирует развитие истории и всего человечества: яблоня представляет собой эпоху собирательства, а печь – переход к земледелию, употреблению в пищу зерна и аграрным ритуалам.

Всплывает в сказке и символика женской жизни. Яблоня здесь означает не только молодость и свежесть, то есть состояние главной героини, но и оплодотворяющее начало. В матриархальном сознании, тотемная это культура или аграрная, мужчину никогда не воспринимали как оплодотворителя. Беременность могла наступить от съеденной пищи, контакта с ветром, богами, демонами или духами, животными или птицами. Оплодотворяющее начало всегда было безлично, внеперсонально.

Это подтверждается тем, что яблоня и ее плоды упоминаются в свадебном фольклоре. Данное дерево, несущее в себе женскую символику, в свадебных песнях чаще всего художественным образом выражает взаимоотношения невесты и ее матери:

Последняя практически идентична плачу матери по умершему во младенчестве ребенку: «Как яблочко от яблони откатилось, так и ты от меня, мое дитячко, отделилось…»[62]

Но наиболее созвучна сказке песня, которую пели девушки от лица невесты после обмена дарами между семьями и рукобитья:

Прощание девушки с девичьей волей, красотой (именно с ударением на первый слог) сопровождалось пением:

Если же красота в этой песне «выбирала» осину или березу, то это предвещало неудачную семейную жизнь[65].

Свадебный фольклор важен для изучения женской инициации сразу по нескольким причинам. Во-первых, он в полной мере сохранил многие архаические символы, а во-вторых, был завершающим, кульминационным моментом девичьей жизни. В нем зафиксирована символическая смерть невесты в родной семье, ее переход и рождение в новом социальном статусе в роде мужа.

В сказке «Гуси-лебеди» еще нет сведений о браке или беременности главной героини, но мы можем опереться на другую сказку, в которой фигурирует яблоня. В «КрошечкеХаврошечке» яблоня вырастает из костей тотемического предка девушки – праматери-коровы. Плод этого дерева Хаврошечка передает заезжему барину – и тот берет ее в жены.

Иллюстрация к сказке «Крошечка-Хаврошечка».

Крошечка-Хаврошечка, русская сказка. – Москва: Издание Товарищества И. Д. Сытина, 1918

Сказка подразумевает, что съеденный плод помогает воспроизвести на свет своего тотемического предка, и круг смертей и рождений замыкается.

Молочная река – самый прозрачный символ, символ материнства и вскармливания грудью. Но в сказках важна даже обычная река. Например, в сказке «Баба Яга» девочка, наученная котом, убегая от хозяйки избушки на курьих ножках, бросает на землю полотенце – и оно превращается в реку. Баба Яга остается на другом берегу и больше не преследует девушку. Вероятно, даже своим звериным чутьем она не может уловить след героини и потому не пробует преодолеть водную преграду в ступе. Река становится той границей, что отделяет мир предков, в котором временно пребывала девушка, от мира живых, куда она возвращается в конце.

Нельзя не отметить, однако, что в тех же свадебных песнях и причитаниях речная вода смывает девичью волю-красоту[66].

Ранее мы подробно разбирали образ печи и выяснили, что это не только символическая матка всего рода, но и буквально могила предков, вместилище их душ. При этом печь рассматривается как символ не столько смерти, сколько перерождения, воскрешения, бесконечного цикла смертей и рождений. На архаичность сказки «Гуси-лебеди» указывает один интересный признак: главная героиня добровольно делает то, чего пытаются избежать герои позднейших сказок, – сама забирается в печь и садится «в самое устьице».

Стоит отметить, что вся символика помощников в сказке «Гуси-лебеди» – женская, матриархальная.

• Яблоня – это мировое древо, женское дерево.

• Молочная река – женское начало.

• Печь – символ поддержания огня и связи с предками, причем этими процессами управляет тоже женщина.

Здесь нет ни малейшего намека ни на охоту, ни на мясную пищу.

Во многих историях с участием Бабы Яги фигурирует баня. В сказке «Гуси-лебеди» мышка предупреждает героиню:

В сказке «Баба Яга» она сама приказывает работнице:

В сказке «Царевна-лягушка» Иван-царевич на вопрос Бабы Яги, что привело его в ее лес, говорит:

А находчивый Андрей-стрелок из сказки «Поди туда – не знаю куда, принеси то – не знаю что» отвечает хозяйке лесного дома:

Под баней в сказках понимается не просто пространство для омовения. В крестьянском быту она выполняла множество функций. Это был и овин, и место переработки льна, когда его чешут и треплют. В бане собиралась молодежь на «беседы», а девушки – для гаданий, или ворожбы. Иногда она служила даже жильем. Гигиенические функции бани имели и лечебный характер. Но в контексте сказок о Бабе Яге главное, что в бане совершались религиозно-магические обряды. Ритуальная баня была обязательной частью любого переходного действа: родильного, свадебного и похоронного. Даже дрова для обрядовой бани требовались особые: не спиленные, не срубленные, а сломанные или доставленные водным течением.

Иллюстрация Анатолия Неручева к сказке «Гуси-лебеди».

Российская государственная библиотека

Все пространство бани виделось сакральным, и это накладывало на человека некоторые запреты. Того, кто хвастался, что в полночь может принести хоть камешек с печи-каменки, ждали испытания или суровое наказание. Нельзя было пить в бане воду, приготовленную для мытья. Считалось, что вошедший в баню человек находится одновременно в двух мирах: в мире людей и в мире предков, – что полностью соответствует прохождению инициации на территории Бабы Яги. К тому же некоторые испытания неофитов, вероятно, проводили не в жилом помещении, а в бане. Косвенно это подтверждают поверья, будто вода в бане может превращаться в молоко и кровь (реже в вино).

Несколько признаков роднит баню и пространство Бабы Яги, где происходит обряд перехода[71].

1. Территория Бабы Яги находится далеко от человеческого жилья, баня строилась всегда в удаленном от дома месте.

2. Считалось, что там и там происходят некие магические действия – гадания, встречи с духами. У Бабы Яги девушки получают магические знания (как превратить гребень в лес, а полотенце – в реку). Святки, ночи накануне Ивана Купалы, Петрова дни и Крещения считались благоприятными для того, чтобы пойти в баню для гаданий и магических действий, которые сделают девушку более привлекательной, помогут ей найти жениха и быстрее выйти замуж.

3. В избушке Бабы Яги ребенок проходил символическую трансформацию, там осуществлялся магический обмен дитя на взрослого человека. Тема обмена есть в поверьях, связанных с баней, когда баенник может похитить маленькую девочку и растить ее до совершеннолетия, а женщине подбросить своего ребенка.

4. О ритуальной дефлорации во время инициации уже было сказано. Относительно бани, в которую идет девушка перед замужеством, существует точка зрения, согласно которой мы имеем дело с древним обрядом, когда невеста отдает свою девственность духу своего рода или тотему, после чего и получает разрешение и право на устроение брака.

5. Нахождение в избушке Бабы Яги – это всегда испытание. Испытание баней есть в сказке «Иван Быкович»; пройдя его с помощью одного из своих спутников, главный герой получает право на брак с царицей – Золотые кудри.

Перед вступлением в брак невеста обязательно посещала баню, и это действие несло магическую нагрузку. Например, карельская невеста в бане прощалась с «девичьей волей». Войдя в помещение и пока не раздеваясь, она причитала, прося «волю» помыться и попариться. После омовения «воля» превращалась в птицу – утку или лебедя – и улетала[72]. Таким образом невеста оставляла свою «волю» и девичью душу в родной семье, где баня выступала святилищем. Исследовательница фольклора Неонила Криничная (1938–2019) считала банные ритуалы, связанные со свадьбой, «рудиментом мотива женских инициаций»[73].

Гуси-лебеди – интереснейший элемент сказки. По сюжету они похищают мальчика, а потом преследуют девушку. Но как они связаны с Бабой Ягой и почему?

В мифологии многих славянских народов водоплавающая птица присутствовала при сотворении мира, а кое-где даже помогала божеству: именно она нырнула в глубокие воды и принесла землю в клюве, из которой и возникла суша. Часто этой птицей называют гоголя, реже – гагару. Существует также ряд сказок, где Сатана превращается в птицу, ныряет и достает землю со дна океана, чтобы Бог мог сотворить из нее сушу; но он отдает Богу не всю землю, а из того, что утаил, делает овраги, горы и буераки[74]. По отношению к главной героине они становятся оплодотворяющим началом. В античной мифологии гусь – птица бога плодородия Приапа, а лебедь – птица Зевса, в этой форме он оплодотворяет Немезиду и (или) Леду. В некоторых версиях мифа в гусыню преобразилась Немезида, чтобы снести яйцо от Зевса-лебедя, и из яйца на свет появились Елена и братья Диоскуры. Любопытно, что миф и сказка в этом случае невероятно близки. Древние греки почитали Немезиду как богиню возмездия, которая карает за нарушение общественных и нравственных порядков. А в славянских сказках устанавливала табу и следила за их соблюдением Баба Яга.

Летящей на гусе изображалась Афродита, и неспроста: в Античности он олицетворял сексуальность. В Древнем Риме гуси считались покровителями счастливого брака, так как это моногамные птицы, а гусыни откладывают яйца непрерывно. Именно эти птицы жили при храме Юноны и даже, как гласит легендарное предание, спасли Рим.

По Эриху Нойманну, Госпожа зверей – а это один из эпитетов, которыми наделяют Великую Мать, – очень часто крылата[75]. Образ женщины-птицы (лебедушки или гусыни) перешел из архаики и древности в раннесредневековую эпоху переселения народов и на европейской территории воплотился в Перхте, известной как «Перхта с большой ногой». Ее имя обозначает «прекрасная», «белая», «сияющая». Нога у нее одна, и та либо гусиная, либо лебединая. Изначально ее представляли красивой молодой женщиной, а под давлением христианства – морщинистой старухой в белых одеждах. У Якоба Гримма (1785–1863) Перхта была персонажем в белых одеяниях, который следит за прядением и вязанием, то есть за работой с нитями. Он же полагал, что сказку о Перхте предваряет миф о лебединой деве, которая оставила после себя богатое наследие. Ученый-германист Артур Томас Хатто (1910–2010) считал миф о лебединой деве одним из древнейших в истории человечества. Согласно ему девушка может быть и человеком, и птицей; она становится волшебной супругой героя (мотив брака с тотемом), если он выкрадет ее оперение, но она же может покинуть его, если он не соблюдает поставленные ею условия[76].

Леда и лебедь. Картина Александра Нюласси.

Slovenská národná galéria, SNG

Кстати, именно образ девы воплотился в уже упомянутых персонажах Леды и Афродиты. Можно также вспомнить лебединых дев среди валькирий и лебедей Аполлона, Лыбедь (сестру Кия, Щека и Хорива) из легенды об основании Киева, Авдотью Лебедь Белую – жену богатыря Потыка из северно-русских былин и позднейшую Царевну Лебедь у Александра Пушкина (1799–1837) из «Сказки о царе Салтане».

Баба Яга и Перхта следят за соблюдением запретов. Последняя вспарывает животы ленивым детям, нерадивым слугам и тем, кто в ее дни ест недозволенную пищу (что-либо помимо каши и рыбы). Вспарывание живота опять же отсылает к ритуальным действиям при инициации. Память об этом действии осталась, например, в сказках «Красная Шапочка» и «Волк и семеро козлят», где волку в финале разрезают живот, а оттуда появляются, в зависимости от сюжета, козлята или девочка – то есть дети, прошедшие посвящение. Исследуя мифологического и литературного Эдипа, Владимир Пропп сравнивает его проколотые в младенчестве ноги с вариантами нанесения следов, остающихся от временной смерти – инициации. Он приводит в пример слова: «…разрезали ему пузичко, взяли досточку, обклали его подушками, спустили его на реку…»[77]. Как видно из цитаты, здесь тоже фигурирует рана на животе. Сюда же можно отнести шаманские практики посвящения, о чем подробно писал этнограф и религиовед Мирча Элиаде в своем исследовании «Шаманизм. Архаические техники экстаза». После обряда перехода шаманы помнили, что им расчленяли тело, доставали внутренности и заменяли их на новые[78].

Баба Яга и Перхта во многом идентичны, и их образы кое-где дополняют друг друга:

Баба Яга живет на границе миров, ее ноги разные, она проводит обряд инициации, который мог окончиться смертью неофита. Может быть, именно отсюда пошли всем известные поговорки о ногах? «Одна нога здесь, другая – там» (одна – в мире живых, другая – в мире мертвых); «Одной ногой в могиле» (мире мертвых).

Раннее европейское Средневековье сохранило «птичьи» прозвища знати. Мать Карла Великого Бертрада Лаонская (VIII век), вероятно из-за косолапости, носила прозвище Большая Нога или Гусеногая. Современники ее считали волшебницей и воплощением Перхты, в том числе потому, что она была хорошей рассказчицей. Эдита Лебединая Шея (XI век) была конкубиной короля Гарольда II Годвинсона. У них уже было несколько детей, когда он официально женился на другой даме. Несмотря на это, Эдита была в числе тех, кто сопровождал Гарольда на битву при Гастингсе (1066 год). Вместе с матерью короля она наблюдала за эпическим сражением, в то время как его супруга выехала в Честер. Эдита Лебединая Шея осталась в народной памяти как женщина, опознавшая изуродованное тело короля Гарольда после битвы. Для нас она интересна еще и тем, что ее дочь Гита вышла замуж за князя Владимира Мономаха (1053–1125). Ее прозвище некоторыми исследователями и популяризаторами исторической науки считается результатом путаницы. Изначально на староанглийском ее звали Эдита Нежный Лебедь (Ealdgȳð Swann hnesce), но изменения языка после Нормандского завоевания привели к тому, что Swann hnesce преобразилось в Swann hnecca, то есть в Лебединую Шею.

В Новое время, точнее в XVII веке во Франции и в XVIII веке в Англии, появилась матушка Гусыня. Сказки и стихи об этом персонаже стали классическими, в Европе они знакомы всем детям и взрослым. Матушка Гусыня изображается то женщиной, сидящей на гусе, в одиночестве или в компании малышей, то гусыней в чепце в окружении детей. В английском сборнике стихов 1909 года[79] оба изображения матушки Гусыни очень интересны: на обложке она с метлой в руке летит на гусе, а на корешке сидит в корзине, как в ступе, и тоже держит метлу. На обеих иллюстрациях она невероятно похожа на Бабу Ягу.

Обложка книги «Песни матушки Гусыни» с иллюстрациями Чарльза Фолкарда. 1909 г.

Walter L. Edna; Folkard, Charles James. Mother Goose’s nursery rhymes, 1919

Как мы упоминали в начале главы, сюжет сказки «Гуси-лебеди» можно разделить на два. И для мальчика, братца главной героини, птицы Бабы Яги выступают переносчиками души.

Вера в тесную взаимосвязь водоплавающих птиц с живущими и умершими уходит в глубину веков. В срубной культуре (археологической культуре, относящейся к периоду развитой бронзы и характерной для лесостепи и степи европейской части бывшего СССР) детей, умерших до прохождения посвящения, хоронили, обложив скорлупой, чтобы птицы быстрее заметили и забрали их души, а сами дети быстрее переродились и вновь появились на свет.

У белорусов до ХХ века Млечный Путь назывался Гусиной Дорогой, о чем пишет Тимофей Авилин, научный сотрудник Центра белорусской культуры, языка и литературы. Он также приводит в пример созвучные по смыслу названия Млечного Пути у других народов: у литовцев он называется Pauksciu kieles (Птичий Путь), у эстонцев – Linnu-tee-rada (След Птичьего Пути), башкиры именуют его Коз Юлы (Гусиный Путь), финны – Linnunrata (Птичий Путь). По поверьям восточных славян, именно по нему на тот свет уходят покойные. Еще говорили, что перелетные гуси и лебеди, возвращаясь по весне на старые места, могут принести весточку от умерших предков.

В песне из обряда похорон Костромы (это проводы весны), где люди просили у предков дать земле плодородия, главный персонаж называется либо по имени, либо лебедушкой:

На общеславянском пространстве до XII века были широко распространены привески в виде водоплавающих птиц (гусей, уток, лебедей). Их образы связаны с дохристианскими представлениями о месте, куда уходят души: ирий, вырий, ирий, рай. А на Русском Севере до начала ХХ века была распространена деревянная посуда (чаши, чарки, солонки) в виде уток или лебедей[81]. Все эти предметы наделялись обережными свойствами и символизировали защиту предков.

То, что гуси-лебеди «забирали» детей, хорошо видно из примера в статье лингвиста и филолога Татьяны Михайловой (р. 1956):

Иллюстрация Елены Поленовой к сказке «Сынко Филипко».

Российская национальная библиотека

В других сказках гуси-лебеди спасают мальчика от пожирающей функции Бабы Яги – таковы, например, «Сыночек Лутонюшка», «Терёшечка» и «Сынко Филипко». Там эти птицы уносят героя домой, прочь от Бабы Яги – или от ведьмы, как в примере ниже:

В книге Сельмы Лагерлёф (1858–1940) «Чудесное путешествие Нильса с дикими гусями» (1906) мальчик обижает духа своего дома – томте, и тот заколдовывает главного героя, делая его крохотным и уязвимым. И только пройдя множество испытаний, мальчик меняется – взрослеет, после чего томте возвращает ему первоначальный облик. Эта история хоть и была написана как увлекательный учебник географии Швеции, но в своем сюжете опирается на архаические символы.

В российских учебниках XIX века, изданных для народного просвещения, приводилось короткое стихотворение, напоминающее слова героя из сказки «Ивашко и ведьма»:

Таким образом, гуси-лебеди не только похищали детей, как об этом говорилось в одноименной сказке, но и, как переносчики душ, приносили их будущим родителям. Поскольку характеры Перхты и Бабы Яги идентичны, можно сделать вывод, что обе они были хранительницами душ детей, рожденных мертвыми до срока или умерших во младенчестве (до прохождения инициации). Так что в тех сказках, где гуси-лебеди «спасают» мальчика от Бабы Яги, скорее всего, представлен образ принесенного в семью ребенка. Ведь мать Терёшечки, который подоспел как раз к блинам, не узнаёт его голос.

Можно еще вспомнить сказку о Гензеле и Гретель: когда дети возвращаются домой с сокровищами ведьмы, они просят уточку перевезти их через реку. Здесь совмещаются символ реки как границы между мирами и символ водоплавающей птицы, которая приносит детей или возвращает их в родной дом.

Иллюстрация Карла Оффердингера к сказке «Гензель и Гретель».

Koninklijke Bibliotheek

Самый простой заговор, который знают и слышали все, связан с гусями-лебедями. Как союзники Бабы Яги, они способны не только принести в семью ребенка, но и позаботиться о его здоровье:

Святочные гадания, во время которых девушки стремились узнать, выйдут ли они вскоре замуж, сопровождались песнями о том, как «Гуси-лебеди летели, / Чисто золото ронили»[86]. Как и во время Святок, на Масленицу колядки сопровождались песнями о гусях и лебедях, несмотря на то что эти птицы еще не прилетели:

«Птичьи» мотивы всегда присутствовали в обрядовых песнях. Например, на девичнике пели:

На девичнике, при прощании с красотой вспоминали такую песню:

Красота – это один из символов юности и образ девичества. Она представлялась в образе антропоморфного существа, которое сопровождает девушку от начала ее девичества и до замужества. С красотой связаны привольное житье в доме отца, забота матери, восхищение окружающих молодостью и красотой юной девушки. Кроме того, этот символ включал в себя понимание принадлежности к группе девушек, а также девичьей чести, которую берегли. Считалось, что накануне венчания красота превращается в птицу и навсегда покидает девушку. В бытовом, материальном выражении красота понималась как лента, венец (или другой головной убор) или атрибут, который могли носить только незамужние. На девичнике, частью которого было прощание с красотой, вступающая в брак крестьянка передавала этот предмет подруге или сестре[90].

Лебедушками, кстати, называют незамужних сестер невесты:

Проводы невесты на венчание сопровождались пением, и новобрачная изображалась лебедью, жених – гусаком, а его семейство – гусиной стаей, куда переходит девушка:

Свадебный фольклор насыщен образами этих водоплавающих птиц:

Во время этнографических экспедиций отмечалось, что плачи обязательно сопровождались действием. Причитая, исполнительница могла неожиданно взмахнуть руками и упасть на колени и локти (часто невесты разбивали их в кровь), прижав лицо к полу. Резкие падения, крики и плач также свидетельствуют об изображении символической смерти невесты[94]. Весь комплекс действий – слезы при произнесении слов, движения, травмы – говорил о том, что невеста не просто плачет, а убивается, и это старое слово хорошо отражало происходящее.

Царевна Лебедь на иллюстрации Валерия Курдюмова к «Сказке о царе Салтане» А. С. Пушкина.

Российская государственная библиотека

В величании тысяцкому, кем обычно был либо дядя, либо крестный жениха, человек уважаемый и желательно состоятельный, упомянута еда на свадебном столе:

В жизни это ритуальное блюдо заменялось более доступной курятиной, но как символ оставалось в песнях.

Упоминаются лебеди и в русских загадках: «Белый лебедь никем не рушен (не резан. – О. Я.), а всяк его кушал». Ответ – материнская грудь[96].

В южных областях на Масленицу была популярна игра в хождение гусем (гужом). Люди, в основном молодежь, цеплялись друг за друга и шли гуськом, стараясь не «потерять» идущего спереди. Ведущий вел остальных зигзагами, забирая то в одну, то в другую сторону. Из-за этого цепочка теряла устойчивость и могла рассыпаться. Кто-то даже падал, но задачей игры было как раз сохранить целостность поезда. Такие игры напоминают о сказке «Золотой гусь» из сборника братьев Гримм, где персонажи, с одного касания прилипнув друг к другу, ходят цепочкой за главным героем.

Гуси-лебеди появились в сказках, где главным героем может быть как девочка, так и мальчик. С мотивами инициации, оставшимися в повествовании, связаны сюжеты прохождения испытания и благополучного возвращения домой. Многие моменты, характерные для рассмотренной в главе сказки, – гуси, лебеди, яблоня – встречаются в свадебном фольклоре, что свидетельствует об устойчивом укоренении этих символов в народном сознании.

Сказка о Василисе Прекрасной начинается как бытовая история – с рассказа о купеческой семье, где за 12 лет супружества родилась единственная дочь. Когда девочке было 8 лет, ее мать умерла и перед смертью подарила дочери куколку с наказом обращаться к той при любых жизненных трудностях.

После некоторого периода вдовства отец Василисы снова женился. Свой выбор он остановил на вдове с двумя детьми, посчитав, что она будет хорошей хозяйкой и доброй матерью для всех девочек в новой семье. Но мачеха, как ей и полагается в сказках, Василису невзлюбила. Она все время стремилась сделать так, чтобы красивая юная девушка подурнела и не смогла привлечь внимание хороших женихов. К Василисе, хоть она и младшая в семье, уже сватались молодые люди, а мачехины дочки, судя по реплике «Не выдам меньшой прежде старших!», выпадали из поля зрения свах.

В сказке описывается идеал красоты, которому соответствовала Василиса: полная, статная, белокожая. Мачеха хотела, чтобы от изнурительной работы на солнце и ветре соперница дочерей загорела и похудела, а ее кожа загрубела. Все это – худоба, шершавость рук, загар – было свойственно крестьянкам. Купеческой дочери следовало проводить много времени в тереме за рукоделием, и иметь такую внешность для нее считалось недопустимым, даже неприличным.

Купец после своего отъезда выпадает из повествования до самого финала, и в это время мачеха решила переселиться в другой дом – избушку неподалеку от темного леса. А в этом лесу, как все знали, жила Баба Яга. Мачеха не задавалась целью извести Василису: все-таки она переехала туда сама и взяла с собой родных дочерей. Вероятнее всего, она хотела, чтобы все девушки прошли инициацию примерно в одно время. Недаром, когда главная героиня знакомится с Бабой Ягой и говорит, что ее прислали за огнем сводные сестры, хозяйка отвечает: «Знаю я их». Выходит, старшие девушки уже прошли посвящение и имеют право начинать взрослую жизнь.

Иллюстрация Ивана Билибина к сказке «Василиса Прекрасная».

Российская государственная библиотека

Василиса оставалась последней, кто должен был отправиться к Бабе Яге. Если летом куколка, полученная в наследство, не подпускала девушку к дому жрицы Великой Матери, то с приходом осени все изменилось. Во время осенних работ с нитями – Василиса пряла, первая ее сестра вязала чулки, а вторая плела кружева – одна из мачехиных дочек погасила лучину. Девушки тут же отправили младшую Василису за огнем. И не куда-нибудь, а к самой Бабе Яге. И чудесная куколка не стала вмешиваться, ведь Василисе пришла пора проходить посвящение.

Огонь в крестьянской среде был священен. В языческие времена он почитался как сын солнечного бога и назывался Сварожичем. Огонь давал крестьянину тепло и горячую еду, отгонял болезнь и нечистую силу[97], а в гневе становился неуправляемой стихией: от пожара могла выгореть не только деревня в пять дворов, но и целый город. Почтительное отношение к огню сохранялось до начала ХХ века.

Лесной пожар. Картина Алексея Денисова-Уральского. 1897 г.

Екатеринбургский музей изобразительных искусств

Домашний очаг был первым жертвенником для древних славян – негласно он оставался таковым и века после принятия христианства. При огне запрещалось говорить бранные слова и проклятия, выяснять отношения и затевать любые семейные распри.

Вполне вероятно, что в сказке отразился некий обычай приносить огонь от жрицы, волхвов или добывать его на капище, удаленном от человеческого жилья. У поляков, болгар, восточных славян существовал обычай добывать новый, живой огонь. У последних в допетровскую эпоху обряд коллективного возжигания нового огня проводился осенью, накануне 1 сентября и был приурочен к новому году. «Старый» огонь во всех деревенских домах гасили, а затем трением добывали «новый» и уже его разносили по очагам. Если новый огонь никак не разгорался, то считалось, что у кого-то в жилище не погашен старый, поэтому по домам искали тлеющие головни и угольки, а затем вновь брались за дело[98]. Им же окуривали двор и скотину, начиная таким образом новый год, от которого ждали обновления жизненной силы, успеха в земледелии, прироста поголовья животных, здоровья в семье.

В сказочном пространстве необычная куколка, переданная Василисе умирающей матерью, играет роль волшебной помощницы. Она легко справляется со всей непосильной работой, которой героиню нагружает мачеха. Чудесная куколка становится для Василисы архаичным ангелом-хранителем, добрым духом. Не исключено, что она рассматривалась как вместилище душ ее почивших предков – матери и всех праматерей.

В крестьянской среде бытовали куклы-зерновушки – по сути, мешочки, не слишком туго набитые зерном и перехваченные веревочками так, чтобы обозначить голову. Делали куклы и из свернутых обрезков ткани. Но все они кое-чем резко отличались от современных игрушек: у них не было лиц. Как сообщает этнолингвистический словарь «Славянские древности», такие предметы служили девочкам не только для развлечения и тренировки навыков шитья. Взрослые воспринимали их еще и как детские обереги[99]. По их мнению, через такую куколку предки своим внутренним зрением присматривают за ребенком, хранят его от опасностей, пока мать работает в поле, ухаживает за скотиной или занята с младенцем.

Описания волшебной помощницы в сказке скудны. Известно только, что Василисина куколка была довольно мала – настолько, что помещалась у нее в кармане.

Возможно, именно такие идолы славяне пускали по воде или закапывали. Например, в обряде «Похороны кукушки» как раз присутствовали ритуальные антропоморфные куколки. Татьяна Бернштам описывает такие по двум музейным экспонатам. По всей видимости, куколки связаны с ритуалами почитания древних богинь и поддержанием тесного, почти родственного взаимодействия внутри девичьего и женского сообщества. Обряд бытовал в Калужской, Курской, Орловской и Тульской губерниях. Во время него девушки обязательно кумились между собой, что Бернштам называет основной целью праздника. Для «похорон» чаще всего из кукушкиных слез[100] изготавливали куколку – «кукушку», для нее мастерили или покупали гробик. Как правило, куколку одевали в рубаху, сарафан, а голову ей покрывали обычным платком, вдовьим черным либо девичьей фатой – в зависимости от того, где проводили обряд, и от местных традиций. Ее «крестили», с нею «кумились», затем ее хоронили, после чего откапывали. Это символизировало рождение, полный жизненный цикл, смерть и воскрешение[101].

Уголок в курной избе. Рисунок Михаила Клодта.

Finnish National Gallery / Nina Pätilä

Проведение «похорон кукушки» считалось делом исключительно женским: в нем участвовали незамужние девушки и молодые женщины, которые совсем недавно вышли замуж и еще не были беременны. От мужчин место и день проведения обряда хранили в тайне. В тех краях, где юношей привлекали к обряду, он проводился в усеченной форме, а порой просто сводился к общему угощению.

В сказке о Василисе Прекрасной ее куколка говорит обычным человеческим голосом. Но в сказке «Князь Данила-Говорила», где князь решает жениться на своей родной сестре, волшебные куколки не только говорят, но и кукуют. Некие старушки учат несчастную княжну Катерину, как не допустить инцеста: ей следует сделать четырех куколок, рассадить их по углам своей светлицы и в урочный день «надеяться на Бога»[102]. После венчания князь трижды зовет сестру в опочивальню «на перины»[103], а та медлит, ссылаясь на то, что снимает серьги, развязывает пояс, снимает башмаки… В это время куколки в углах комнаты кукуют заклинание:

В результате девушка проваливается сквозь землю в иной мир и вскоре оказывается перед избушкой Бабы Яги. Помимо хозяйки, в ней живет ее дочь. После совместного шитья ширинки (в сказке не указано, что именно подразумевается под этим словом, но, судя по словарю Владимира Даля, девушки могли работать над полотенцем или над большим платком) девушки решаются на побег. Чтобы задержать Бабу Ягу, они берут с собой щетку, гребенку и ширинку, из которых появляются соответственно тростник, лес и море. Все препятствия Бабе Яге одолеть не под силу, и девушки возвращаются в обычный мир.

В этой сказке четыре куколки Катерины выполняют функцию оберегов и волшебным образом доставляют ее к Бабе Яге, чтобы девушка смогла пройти посвящение и только потом удачно выйти замуж, минуя кровосмесительные отношения.

Кукующие куколки появляются в сказке неспроста. Катерина, как и Василиса, обращается за помощью к праматерям, а славяне всегда видели связь между душой покойного и кукушкой. В Черногории даже существовал обычай вырезать на деревянных могильных крестах столько кукушек, сколько родственников – и особенно сестер – плачет по умершему[105].

Кукла-зерновушка.

Aleksei Mikhailechko / Shutterstock

В сказке о Василисе Прекрасной есть и еще один интересный момент, связанный с куколкой. Здесь неоднократно упоминается, что у нее в глазах загорается магический огонь. Куколка оживает тогда, когда Василиса произносит заклинание: «На, куколка, покушай, моего горя послушай». Эта формула вдыхает жизнь в маленького идола. В сказке ничего не говорится о том, есть ли у куклы лицо, но после того, как девушка жертвует ей свою скудную еду, оставленную мачехой или Бабой Ягой, глаза у куколки начинают блестеть, «как две свечки». Она оживает. Возможно, именно так в сказке отразилась крестьянская вера в то, что в тело куклы может вселиться дух – первоначально под ним подразумевался предок, но его могла заместить зловредная нечистая сила. Именно поэтому на востоке Польши, например в Люблинском воеводстве, детям запрещали брать с собой в постель кукол, чтобы опасный дух не задушил их[106]. Но куколка Василисы исключительно доброжелательна и по сюжету всегда помогает главной героине.

В сказках куколки-помощницы встречаются не так часто, однако в традиционных верованиях этот элемент древней культуры сохранился. Владимир Пропп делает акцент на том, что кукол клали в захоронения, чтобы они указали покойному правильный путь в загробном мире. У Василисы в этом плане необычная судьба: она живет в мире людей и материнская куколка-берегиня помогает ей как в человеческом пространстве, так и на территории леса Бабы Яги между мирами живых и мертвых[107].

Вероятно, культура кукол уходит корнями в матриархальную эпоху. Во-первых, кукла всегда считалась неизменной, традиционной спутницей именно девочки. Во-вторых, свои куколки были даже у некоторых сарматских изваяний, которые чаще всего называют бабами: миниатюрные каменные истуканы располагались подле крупных фигур степных богинь. В-третьих, вероятно, что обряд «Похороны кукушки» восходит к почитанию женской богини в закрытых женских сообществах, участницы которых связаны между собой узами «кумления», а не кровного или брачного родства.

По пути к Бабе Яге Василиса встречает в темном лесу трех загадочных всадников. В сказке они прежде всего дают представление о суточном цикле: восходе солнца, наступлении дня и ночи. Олицетворяя сами по себе «день ясный», «солнце красное» и «ночь темную», они все подчинены Великой Матери – природе. Именно поэтому ее жрица Баба Яга называет их своими слугами, а черный всадник пропадает из поля зрения Василисы как раз перед воротами лесной избушки.

Однако эта трактовка не единственная. Вероятнее всего, эти всадники также символизируют правила о том, что можно и чего нельзя делать в определенное время. И эти правила наверняка касаются магии, направленной на личное и семейное благополучие: все-таки Василиса шла к Бабе Яге, чтобы пройти посвящение и получить знания, необходимые для взрослой жизни.

Дело в том, что каждое время суток связывалось со своим типом магии. Заговоры на здоровье наговаривали на восходе и на закате, определенные сакральные действия совершались в полнолуние, новолуние, безлунные ночи, на восходе и на закате.

Кстати, в дохристианскую эпоху женщина, использующая заговоры во благо дома, не считалась ведьмой: к этому средству прибегали все. Отголоски этой традиции дошли буквально до недавнего времени. Некоторые бабушки могут как бы в шутку назвать младенца «плохим», чтобы его не сглазили, «плюнуть» на ячмень на глазу, пошептать, чтобы ребенка не мучили «криксы и плаксы», научить внучек гадать на жениха.

Криксами, плаксами или ночницами у всех славян назывались демоны, которые являлись маленьким детям по ночам, пугали и щипали их, тянули за волосы и не давали им спать. Считалось, что именно под воздействием этих сущностей дети истошно плакали ночами и никак не могли успокоиться. По сербским поверьям, ночницы являются в образе безобразных старух, у хорватов они выглядели как женщины с когтями на руках, поляки сравнивали их облик с летучими мышами, а белорусы – с большим мохнатым червем. Под Костромой детей пугали криксами, уверяя, что те могут забрать ребенка, если он будет слишком много плакать. В Полесье ночниц прогоняли с помощью омовения ребенка и ритуального диалога между матерью и другой женщиной, который велся через окно, печь или через порог. У болгар считалось, что нужно отгонять ночницу от ребенка, даже если он не плачет, иначе она встанет у изголовья его люльки или кроватки, поцелует его, после он начнет тосковать по ней, звать ее и постоянно плакать по ночам[108].

Крестьянка у колыбели. Картина Василия Максимова.

Finnish National Gallery / Marko Mäkinen

Избавлялись от крикс, плакс и ночниц с помощью заговоров («Криксы, криксы, дарую я вас хлебом-солью… даруйця мойго дзицяци (даруйте моего дитятю. – О. Я.) добрым здоровьем и сном»[109]) и даров – хлеба или вареного зерна, которые относили к болоту, чтобы выманить демона из дома и оставить его в необжитом людьми пространстве[110]. Целую серию заговоров против ночниц можно найти в книге «Полесские заговоры (в записях 1970–1990-х гг.)». Среди них такой (№ 100, с. 77):

Текст записан по-русски[112].

Баба Яга не сразу дает Василисе тот огонь, о котором она просит: «…поживи ты наперед да поработай у меня». Так девушка начинает свое служение Великой Матери у Бабы Яги. Нечто подобное встречается в сказках, где мальчика отдают колдуну, черту, Чуду-юду или лешему, но нигде за «хитрую науку», то есть колдовство, их не приводили в избушку на курьих ножках. Для юношей не предусмотрено было обучение у Бабы Яги, оно осталось исключительно в женских сказках и распространялось только на женщин.

Василисино служение оказывается непростым: оно не ограничивается приготовлением пищи, хотя у хозяйки ритуального дома отменный аппетит, или уборкой кровати, как в сказке «Госпожа Метелица». Есть в нем и невыполнимые задания, характерные для специализированного посвящения: взять четверть пшеницы и отделить ее от чернушки или по зернышку очистить мак от земли.

Внушительны и объемы работы. В начале XVII века хлебная четверть составляла 80 килограммов, во второй половине того же столетия – уже 136, а к XVIII веку уменьшилась до примерно 120 килограммов. Мы не знаем, какую четверть имела в виду Баба Яга, но это в любом случае много.

Невыполнимое задание для девушки фигурирует и в современных литературных и сценарных работах, когда описывается аналог женской инициации. В качестве примера можно привести всемирно известные книгу и фильм «Дьявол носит Prada»[113], когда главная героиня находит еще не опубликованный перевод книги, выполняя задание-прихоть своей начальницы.

В этой части сказки о Василисе Прекрасной сохранились отголоски древнего мифа о плодородии земли и его растительная символика. Известно, что богиню злаков Деметру (Цереру) древние греки и римляне представляли в венке из колосьев, переплетенных маковыми цветами. Ее дочь Персефона (Прозерпина) изображалась с маками в руках: они символизировали погружение земли в сон на ту часть года, что богиня проводит в царстве Аида (Плутона). Именно их она собирала, когда ее похитил владыка подземного царства.

Сложно сказать, какую чернушку имела в виду Баба Яга, давая первое задание Василисе. Трава под названием чернушка полевая (лат. Nigella arvensis) не слишком часто встречается в посевах на территории России. Она более распространена в Северной Африке и Азии. Упоминаний о ней нет и в фольклоре: ни в песнях, ни в загадках, ни в других сказках. Можно предположить, что речь шла о спорынье – грибке, который паразитировал на злаках и выглядел как черные рожки на колосе.

Церера и Прозерпина. Гравюра Пьера Тетара ван Эльвена.

The Rijksmuseum

В годы с холодной зимой и дождливой весной спорынья часто нападала на злаковые культуры, особенно от нее страдали рожь, ячмень и пшеница. Использовать для приготовления пищи муку из пораженных зерен было опасно: у человека, съевшего такой хлеб, наблюдались судороги, спазмы, некроз, вспышки агрессии и общее болезненное состояние. Отравление чернушкой (эрготизм) называли еще огненной чумой, святым огнем, злыми корчами или огнем святого Антония, так как зараженному человеку казалось, что его кожа горит, а отмершие пальцы рук или ног напоминали по цвету уголья. В Средние века от нее вымирали целые деревни.

И хотя практически отделить спорынью от злаков было невозможно, крестьянская традиция все равно налагала на это запрет. Писатель и исследователь старообрядчества Павел Мельников-Печерский писал: «И мало ль чего не судачили по скитам про елфимовскую знахарку… И молоко-то она из чужих коров выдаивает, и спорынью-то из хлеба выкатывает…»[114]

Больные эрготизмом у ворот аббатства Святого Антония, мощи которого, как считалось, исцеляли болезнь. Картина Эрнеста Борда.

Wellcome Collection

Крестьяне ничего не знали о вреде спорыньи, и ее наличие в зерне, опять же по незнанию, считалось добрым знаком и прибавлением к урожаю. Кроме того, давно было замечено, что спорынья в муке хорошо поднимает тесто, следовательно, испеченного хлеба в итоге становится больше, и им можно накормить многочисленную семью. Спорынья, как это ни странно для современного человека, считалась важной частью урожая и крестьянского достатка, что отразилось в колядках и масленичных песнях:

В словаре Владимира Даля поговорки, связанные с этим словом, повествуют об удаче, успехе, который дороже любого богатства. Вероятно, в крестьянской среде большой удачей воспринимался прирост теста и хлеба от чернушки, а ведь ее не пахали, не сеяли, не тратили на нее своих сил. В контексте сказки, вероятно, Василиса так добывала свою удачу, проходя невыполнимое испытание на послушание, что также практиковалось во время инициации.

Отделяя пшеницу от чернушки, Василиса занята делом, характерным лишь для знахарок и ведьм. В Европе, где связывали антонов огонь и спорынью, существовало устойчивое поверье, что чернушку на посевы насылают ведьмы. Древним грекам и римлянам была хорошо известна опасность заражения этим грибком, но они не употребляли так много ржи, а спорынья на ячмене и пшенице была не столь ядовитой. Со времен падения Рима это знание было утрачено практически на тысячу лет. В Средние века охота на «виновниц» пораженных злаков часто совпадала с ухудшением климатических условий, что было благоприятно для размножения спорыньи.

Мы не знаем, в каких целях Баба Яга учила главную героиню использовать спорынью, в сказке об этом нет ни слова. Спорынья обладала абортивными свойствами, что, без сомнения, было известно уже в архаические времена. В Древнем Риме знали это средство и широко применяли до принятия в 200 году н. э. специального закона, по которому женщина и врач могли понести наказание за аборт, сделанный без ведома супруга этой женщины. В народной медицине чернушка также применялась и при длительных родах, чтобы ускорить маточные сокращения и, соответственно, появление младенца на свет.

На следующий день Баба Яга наказала Василисе отделить зерна мака от подмешанной в него земли. Здесь тоже можно найти множество интересных смыслов.

Цветок мака у славян был символом зрелого девичества, готовности к браку, о чем поется в песне «Хоронили мы золото», приуроченной к святочным гаданиям:

Но еще этот цветок означал выбор невесты, которую родители не хотят принуждать к замужеству. Мак мог означать отказ сватам в случае, когда девушка еще не хочет оставлять «садик», то есть родительский дом:

Маки на рисунке Иоганна Тейлера. XVII в.

The Rijksmuseum

Игра «Сею мак», описанная Татьяной Бернштам, напрямую указывала на скорое замужество:

Эта игра была распространена еще в начале ХХ века и демонстрировала, что для взращивания мака, как и другого растения, нужно совершить по крайней мере три действия: посеять его, уберечь от сорняков, вытаптывания, налетов птиц и затем собрать в определенный срок. Аналогия с аграрным циклом позволяла определить и усвоить правила поведения для женщины в каждый период ее жизни.

Смерть от мака зафиксирована в весенней песне, которую пели до самых «похорон Костромы», то есть до Троицы:

Существует много загадок о маке, например: «Мертвым в землю упал, живым из земли встал, красну шапку уронил и людей усыпил». О снотворных свойствах мака было известно уже в глубокой древности. В архаичной медицине масло мака использовали для анестезии, а в бытовой магии заговоренный мак – для защиты от сглаза: его носили в карманах, им посыпали по периметру скотный двор и давали вместе с другими зернами курам[120].

Как и спорынья, мак считался растением Деметры и Персефоны, в честь которых в Древней Греции проводились Элевсинские мистерии. Долгое время предположения о его присутствии в рецепте кикеона – священного питья, упоминавшегося еще у Гомера (ок. IX–VIII вв. до н. э.), – были только теорией. Однако в ХХ веке в Мас-Кастельяр в Жироне (Испания) при раскопках, которые велись с 1990 по 2011 год, в храме Деметры и Персефоны обнаружилась церемониальная чаша со следами грибка спорыньи. Он содержался в ячмене, из которого готовили специальный напиток для участников мистерий[121]. Впрочем, многие исследователи считают эту находку недостаточным доказательством того, что галлюциноген специально добавляли в питье. Судя по всему, эти растения, которым приписывали магическую силу, неспроста попали в сказку. Вероятно, Баба Яга видела в Василисе большой потенциал и была готова поделиться с нею своими знаниями об их свойствах.

Триптолем получает зерна пшеницы от Деметры и благословение от Персефоны. Римская копия древнегреческого рельефа.

The Metropolitan Museum of Art

Третьим испытанием Василисы в доме Бабы Яги становится испытание речью. Девушка уже переходит из состояния отроковицы, то есть «отреченной» от говорения и принятия решений, и готовится стать взрослой. Для этого ей нужно владеть словом в совершенстве.

По славянским поверьям, способностями к речи обладали не только люди, но также животные и растения. Более того, домашние питомцы могли предсказывать будущее, даже смерть своих хозяев. В купальскую ночь растения указывали людям, где искать клад, или раскрывали нежданный скорый поворот судьбы[122].

Но слово человека считалось особенным. Подразумевалось, что в его речи вещи обретают, помимо бытового, сакральное значение, поэтому говорить требовалось степенно, обдумывая каждую мысль, чтобы ненароком не навлечь на себя или свой дом недовольство предков или вторжение тех, кто хочет человеку навредить. Важность слова женщины не ставилась под сомнение: именно она отвечала за магическое благополучие дома, скота и детей. Проклятие, брошенное в гневе или невольно сорвавшееся с языка, могло привести к тому, что ребенок или домашнее животное попадет в руки лешего, водяного – или же черта, если говорить о христианской эпохе.

После того как Василиса справилась со вторым заданием, Баба Яга пригласила ее поговорить с ней. И испытание словом считалось самым тяжелым. Первые два Баба Яга относила к бытовым, а речь – это уже работа с магией. Хозяйка избушки произносит: «Что ж ты ничего не говоришь со мною?.. Стоишь как немая!» – то есть, выполнив задания с пшеницей и маком, Василиса должна была распрощаться с немотой, характерной для испытуемых при инициации.

В быличках сохранились отголоски аналогичных архаичных обрядов. Ребенок, который терялся в лесу, а также считался похищенным нечистью или побывал в ином пространстве после материнского проклятия, не мог разговаривать с родными месяц; другие домочадцы в это время тоже окружали его молчанием. И только после периода вынужденного состояния немоты ребенка принимали обратно в семью.

Одно из значений слова «немой» было «глупый», «незрелый»: считалось, что люди с нарушениями развития слуха, речи или интеллекта не могут «нормально» реагировать на слова других, тогда как умение выражать речью свою мысль виделось жизненно необходимым. В связи с этим каждый ребенок в детстве проходил ритуал «развязывания», или «открытия», языка. Чтобы он быстрее заговорил, его не кормили рыбой. В Заонежье был зафиксирован обычай, когда после произнесения ребенком первых слов мать или отец имитировали ножницами процесс разрезания: считалось, что это освобождает язык малыша[123]. Если у ребенка случались речевые задержки, то русские в Карелии его носили на колокольню, там сажали под колокол, в который негромко звонил служка или сторож, произнося заговор:

Существовали также заговоры для лечения немых детей и взрослых.

Трехчастное испытание словом для Василисы становится особенным. Здесь куколка уже никак не может ей помочь. Девушка должна сама понять, что от нее требуется при беседе, и только тогда она сможет перейти на следующий уровень знания. Интересно, что мифологическому и сказочному герою-мужчине обычно в таком случае загадывают сложные загадки, причем ответы на них – бытовой и сакральный – он должен знать или выяснить у волшебного помощника. Своим умом дойти до отгадки не получится.

В женской сказке все несколько иначе: сначала Василиса задает вопрос Бабе Яге. Она спрашивает о всадниках, которые повстречались ей на пути, а вот от вопроса о парах рук, которые появляются из воздуха, воздерживается. Последним действием она заслуживает одобрение и похвалу хозяйки, ведь под человеческим словом подразумевается умение не только выражать мысль словами, но и контролировать свою речь, уметь вовремя останавливать ее, опираясь на многовековую пословицу «Молчание – золото».

И лишь потом свой главный вопрос задает Баба Яга, причем Василиса понимает, что не ответить на него нельзя, как и ответить прямо. Баба Яга спрашивает, как удалось ей справиться с невыполнимыми заданиями: она, безусловно, все знает и так, но ей необходимо услышать слово Василисы, чтобы понять, насколько та усвоила магические знания. Василиса говорит правду: ей помогало материнское благословение, – притом свою помощницу напрямую не упоминает.

Наставление бабушки. Картина Константина Маковского. 1869 г.

Екатеринбургский музей изобразительных искусств

Баба Яга принимает такой ответ. Здесь может быть уместным напомнить, что, по мнению Проппа, архаические куколки, которые вели души покойников, так и назывались – ответы.

Несмотря на то что жрица Великой Матери изображает некое подобие гнева или даже недовольства «благословенной дочкой», она все же немедленно дает девушке то, за чем гостья пришла, – огонь для мачехиных дочерей, заключенный в черепе с горящими глазницами.

Огонь из черепа поражает мачеху и ее дочерей, так что к утру «сожгло их в уголь» – причем в доме пожара не было. Не исключено, что имелся в виду антонов огонь, вызванный действием спорыньи и погубивший немало людей.

После этих событий главная героиня перебирается в город и находит пристанище у некой старушки. Бабушка-задворенка здесь непростая: видимо, это тоже один из тех персонажей, в ком угадывается Баба Яга. В сказках довольно часто одна Баба Яга направляет героя к своим сестрам. Косвенно это подтверждает сюжет «Василисы Поповны» из сборника Афанасьева. Там присутствует некая «бабушка-задворенка-ягинишна», которая учила царя Бархата, как узнать, девушка перед ним или юноша.

Бабушка-задворенка есть и в сказке о Царевне-лягушке: жёны старших братьев отправляют ее следить за действиями младшей невестки, однако играет она явно не на их стороне, а на стороне посвященной в тайны бытия «лягушки». Такие бабушки встречаются в «Сказке о молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде», где помогают Ивану-царевичу советами. Нашлось этому персонажу место и в «Белой лебедушке», где бабушка предостерегает главного героя от беды и напоминает ему «караулить свое счастье» – добрую жену. Судя по похожему на матчество прозвищу Ягинишна, бабушка-задворенка по статусу ниже Бабы Яги, однако в сказке выполняет во многом те же функции.

На новом месте Василиса начинает совершенно новую жизнь. Создав полотно, из которого можно шить рубашки для царей, она не только демонстрирует свое мастерство, но и сама предопределяет свое будущее. Это стало возможным благодаря посвящению с элементами специализированной инициации.

Магия героини осуществляется через ремесленный код не просто так. У хорошей мастерицы Доля всегда лучше, чем у других девушек. Василиса помнит эту житейскую мудрость и к своей работе подходит со всей тщательностью.

Плохая рукодельница в крестьянском сообществе не воспринимается как будущая жена и мать семейства, и в песнях ей отводится роль не жены – любовницы. Если у девушки не готовы дары для гостей собственной свадьбы, это считалось почти позором. Через несколько дней после того, как в семью вошла молодая жена, ее работы развешивали по всей избе, чтобы каждый желающий мог на них взглянуть и оценить. Если же вышивка на полотенцах, скатертях и прочих предметах была не такого хорошего качества, то мать или другие старшие родственницы могли пойти на хитрость: договориться с другой новоиспеченной супругой и взять ее работы на время «демонстрации приданого». Все для того, чтобы крестьянская община составила благоприятное мнение о новой женщине.

Василиса – хорошая рукодельница. Она владеет всеми необходимыми навыками, умеет работать с нитями и знает соответствующие табу, прошла посвящение. Ее магия имеет точную цель. Девушка точно знает, что царь не только примет ее полотно, но и отдаст ей его кроить и шить для него рубашки. Василиса также прекрасно понимает, что он, увидев ее саму, непременно решит на ней жениться.

Момент с женитьбой царя на купеческой дочери имеет нехарактерную для сказок черту: здесь говорится, что он «влюбился в нее без памяти». Это крайне редко встречается в фольклоре. Многие сказки заканчиваются свадьбой, но практически никогда их герои не говорят друг другу о любви. Сейчас вспышка чувств царя выглядит как некий романтический порыв, но еще 100–150 лет назад, когда фольклористы и просто энтузиасты только начали записывать народные сказки, слушатели и читатели могли увидеть в ней едва ли не одержимость.

Иллюстрация Ивана Билибина к сказке «Василиса Прекрасная».

Российская государственная библиотека

Кроме того, здесь нет родительского благословения на брак: отец Василисы узнаёт о случившемся постфактум. Это снова подтверждает, что главная героиня полностью самостоятельно организовала собственный брак, свою Долю.

На такую судьбу указывает даже имя героини. Василиса – это женский вариант имени Василий, что на греческом означает «царственный». Девушка становится царицей в финале сказки, но не забывает, кто ей помогал: чудесная куколка остается при ней до самой смерти.

Главная героиня мастерски овладела умением обращаться с нитями: она прядет, ткет тонкое полотно, умеет сшить из него хорошую одежду. Таким образом она посредством женской магии собственными руками творит свою Долю, свою судьбу. В сказке о Василисе Прекрасной присутствуют не только моменты, касающиеся возрастной инициации. Обучение у Бабы Яги, работа с растениями и получение знаний о них уже напоминают специализированное посвящение. Оно делает главную героиню подготовленной для брака не с простым человеком, а с царем.

Сказка о Царевне-лягушке адресовалась и мужчинам и женщинам: каждый находил в ней для себя важные моменты и жизненные уроки. В целом ряде пересказов отразились местные свадебные обычаи, благодаря чему история получается многогранной. «Царевна-лягушка» – единственная в этой книге сказка, где действие продолжается после замужества главной героини. В контексте женской инициации она интересна тем, что «лягушонка» в ней из тех женщин, что прошли специализированное – иначе говоря, шаманское – посвящение. Они не только готовы стать женами и матерями, но и способны к актам творения.

Сказки о Царевне-лягушке во всех вариантах начинаются с того, что царь дает своим сыновьям задание найти невест. Стрелы, выпущенные старшими братьями Ивана-царевича, попадают на боярский и купеческий дворы, то есть на обжитое людьми пространство. В этих персонажах воплощается образ жениха-охотника – один из важнейших в свадебном фольклоре.

Охота на птиц встречается и в сказках, и в песнях, и в былинах. Как правило, под ней подразумевается интерес к противоположному полу, заигрывания. Удачная охота означает успех у женщин, даже связи вне брака, а неудача указывает на сохранение девственности героя, но вместе с ней и сил, которые позже пригодятся для свершения подвига, недоступного любителям юных девушек и чужих жен. Например, промахнувшись во время стрельбы по птицам, Добрыня доходит до дома колдуньи Марины. Та привораживает богатыря, обращает его туром, заставляет на себе жениться, но в конце герой находит в себе силы расправиться с молодой женой[126]. В случае с Ильей Муромцем чистота тела и мыслей дает ему преимущество перед остальными богатырями князя Владимира, ведь именно он побеждает Соловья-разбойника.

Иллюстрация Ивана Билибина к сказке «Царевна-лягушка».

Российская государственная библиотека

Татьяна Бернштам приходит к выводу, что глагол «не мог» здесь означает «не хотел», то есть он намеренно удерживал себя от каких-либо контактов, чтобы сохранить силы для подвига.

В песнях «пустить стрелу, подбить лебедушку» означало взять девушку в жены[128]. Мотив смерти присутствует в свадебных песнях, когда жених сравнивается с охотником, а «воля-красота» девушки-невесты – с уточкой или лебедью. Но участь последней незавидна: «У ней крылышки ощипаны, / У ней ноженьки обломаны»[129]. Лебедушка теряет перышки, ломает ноги и попадает в руки охотнику – отголосок обряда перехода и временной смерти, о которых писал Владимир Пропп[130].

Стрела младшего царевича упала не «на двор», где могла бы жить обычная невеста, дворянская или боярская дочь; она угодила в болото, и там ее поднимает лягушка. Болото в пространстве сказки, как и лес, место сакральное. В болотистой местности нет и не может быть дорог, поэтому она создает ощущение изолированности, отчужденности от обычного человеческого жилья. Болото считалось не просто опасным – особым пространством, по которому «нельзя ни ходить, ни ездить». Это не суша и не вода, а только кажется то тем, то другим. Вероятно, поэтому болото в архаическом понимании было священным местом, наделенным уникальной силой, связывающим мир живых с миром мертвых.

В похоронных обрядах сохранились представления о том, что человек после смерти преодолевает водную преграду. Еще в древнерусских поучениях с укоризной говорилось, что язычники «творят мосты по мертвым», но обычай настилать мостки через топкое место или ручей в память об умерших бытовал до ХХ века. В псковских землях погребальные носилки с умершим клали так, чтобы они становились как будто мостиком через ручей, что еще явственнее передает желание помочь покойнику благополучно перейти в мир иной.

Любая переправа в сказках – отражение погребальных обрядов. По одной из версий, появление сказочного Калинова моста объясняется тем, что вязанками калинового хвороста укрывали часть болота – заповедной территории, – чтобы безопасно по ним ходить. Восточные славяне верили, что эти настилы служили добрую службу и живым и покойным[131].

О том, что болото служило связующим звеном между мирами, свидетельствуют ритуальные котлы и кубки, найденные в топях на территории Шотландии, Уэльса и Ирландии. Исходя из кельтской мифологии, такие котлы могли как символизировать королевскую власть, так и дарить мудрость человеку, который выпьет сваренное в них зелье. Более того, на Гундеструпском котле (ок. I в. н. э.) есть сцена, где мертвые возвращаются к жизни после погружения.

Но в трясину опускали не только ценные ритуальные предметы. В топях сейчас находят так называемые «болотные мумии» – останки людей, умерших тысячелетия назад. Часто их приносили в жертву богам, чтобы защитить границы и племена, живущие на близлежащих территориях[132].

Похоронные причитания содержат те же образы, что и сказки, повествующие об инициации:

Можно также вспомнить, что в сказке «Гуси-лебеди» главная героиня говорит Бабе Яге: «Я по мхам, по болотам ходила…»

Тема блуждания по «болотам зыбучим» прослеживается в переходных обрядах, связанных с совершеннолетием. Подобно лесу, который почти во всех восточнославянских сказках называется «дремучим», болото ассоциировалось с возрастной инициацией, временной смертью, похожей на дрему – состояние, близкое и ко сну, и к бодрствованию. В пример можно привести игру «Дрема»: в ней ведущий «дремал» внутри круга, а хоровод песней «пробуждал» его и призывал выбрать того, кого он хотел бы поцеловать. Это отголосок древних обычаев, в которых девушки и молодые люди могли вступать в брачные отношения только после инициации[134].

Но Царевна-лягушка, хоть и готова к замужеству, живет на болоте в полнейшей изоляции. Этот мотив затворничества объясняют традиции: просватанную девушку не пускали даже к колодцу за водой. Она находилась в пространстве родительского дома, в уединении, уже не посещала девичьи посиделки, не смеялась, одевалась в старую темную одежду, а порой и покрывала голову черным платком. Так и героиня сказки одета в «кожух», имеет неказистый вид лягушки-квакушки. Почему же Иван-царевич все-таки женится на ней? Дело в том, что лягушка, способная давать без числа икринок, то есть производить большое потомство, в любой мифологии символизирует плодовитость. Архаичный человек считал это очень важным свойством.

У восточных славян образ лягушки был частью традиционной вышивки на предметах быта, например подзорах и полотенцах, а также на деталях женского костюма. Как символ плодовитости лягушка появлялась и в вышивке на головных уборах, которые носили молодые женщины до рождения первых детей[135].

Иллюстрация Ивана Билибина к сказке «Царевна-лягушка».

Российская государственная библиотека

Ивана-царевича не смущает внешность невесты: он видит в ней свою суженую – ту, что в его традиционных представлениях предназначена ему судьбой. Да и как может быть иначе, если он действовал по слову и с благословения отца?

Ее сущность наполовину незрима для главного героя: он видит создание из иного мира, а человеческого образа не замечает[136]. Но неопределенность и «невидимость» – как в гаданиях, так и в свадебном ритуале – совершенно нормальны. Здесь прослеживаются параллели со жмурками, в которые играют девушка и медведь.

Лягушки и жабы появляются в фольклоре везде, где речь заходит об увеличении урожая или семейства, а также о магии. Словацкий масленичный танец, направленный на плодородие полей, изображал спаривание лягушек[137]. А чтобы стать колдуном, считалось, что человек должен был прочитать заговор в бане и проглотить живую лягушку, когда она к нему выскочит.

На лягушонка может подменить младшего из детей царя повитуха, в сказке «По колена ноги в золоте, по локоть руки в серебре» названная Бабой Ягой[138]. Вариант с лягушонком вошел в «Сборник великорусских сказок Архива Русского географического общества», он был записан в 1882 году в деревне Калямова Орловской губернии[139]. По сюжету царь приглашает к рожающей жене повитуху, на роль которой напрашивается Баба Яга (по тексту – Яги-баба). Трижды она подменяет царских детей – на поросенка, на щенка и на лягушонка, а настоящих царевичей прячет в укромном месте. Она же учит царя посадить царицу в бочку вместе с неудачным приплодом. Царь так и делает, а Бабу Ягу приглашает стать его женой. Из бочки всех вызволяет лягушонок, приказывая ей прибыть к берегу, а на суше – расколоться. Потом они находят настоящих сыновей царицы, а в финале все вместе прибывают к царскому двору, где и остаются жить-поживать. У Александра Афанасьева записано пять вариаций этой же сказки, там Баба Яга подменяет детей на щенков, один раз – на котенка, но нам в контексте «лягушечьей» темы интересна сказка, изданная Алексеем Смирновым. Еще есть поверье, что новорожденного женщина достает из печи, после того как аисты принесли и опустили в печную трубу лягушонка. И аисты, и лягушки связаны с болотом, священной территорией предков. Считалось, что проклятые матерью дети также могут стать лягушками. О женщине, забеременевшей вне брака, говорили, что она объелась лягушек.

После бракосочетания всех трех пар царь дает задания невесткам, чтобы проверить, насколько они владеют женскими ремеслами. Чтобы обмануть других царевен, лягушка сначала делает все неправильно. При выпечке хлеба она выдалбливает в печи отверстие и через него вливает тесто. В детстве казалось, что Царевна-лягушка смеется над своими родственницами, совершая явные глупости. В этом можно усмотреть не только насмешку над женщинами, которые бездумно повторяют ее действия, но и вредоносную магию: все-таки печь была основой дома и даже ее частичное разрушение не могло не сказаться на благополучии семьи.

В одной из версий сказки Царевна-лягушка показывает другим невесткам, как надо поступать при шитье рубашки царю: она разрезает ткань на мелкие лоскутки и выбрасывает их в окошко. В ее намеренно неправильных действиях сквозит отношение к купеческой и княжеской (или боярской) дочерям. Вероятно, Царевна-лягушка считает их белоручками. Но при этом она знает народное поверье: плохо владеющая нитями женщина не может быть счастлива в браке.

Подобный мотив бытует и в песнях белорусского Поозерья: в купальской, в осенней (она пелась по время ткацких работ, каждая строка песни соответствовала ряду будущего полотна; когда ткачиха уставала, она начинала петь эту песню, чтобы не запутаться в рядах) и в колядке. Рак ищет себе невесту; жаба говорит, что готова стать его женой. Но раку такой союз неинтересен, он обращает внимание на то, что жаба – плохая ткачиха, у нее при работе постоянно рвутся нити, о чем он и говорит ей; после они ругаются, указывая на недостатки друг друга[140].

До этого мы в основном рассматривали позитивные примеры в контексте ткачества и работы с нитями и полотном (можно вспомнить, например, судьбу Василисы Прекрасной). Царевна-лягушка показывает другим царским невесткам, как разрываются нити, а единое полотно становится ни к чему не пригодным. Но такой подход к выполнению царского задания их не смущает: они просто не умеют работать с тканью и не знают, как правильно обращаться с ней. К слову, продольные нити ткани называются основой, и, разрезая их, женщины разрушают основу задания, ведь шить из лоскутов рубашку царю глупо и смешно. Как и в примере с разломанной печью, старшие невестки не понимают: то, что они делают, несет вред роду и лично царю. И печь, и полотно в народном сознании имели весомое сакральное значение. И царю, как главе семьи и государства, работы старших невесток демонстрируют то, что они не обладают ни навыками работы с нитями, ни житейской мудростью, ни магией.

Жаба из поозерских песен так и не становится женой. Ни боярская, ни купеческая дочь не получают одобрения царя, а Царевна-лягушка, в отличие от жабы, уже замужем. Она же благодаря магическим помощникам благополучно проходит очередное ремесленное испытание, обманом оставив соперниц далеко позади[141].

Жены других царевичей называют ее хитрой – и в сказках всегда поясняется, что это слово означает чародейку. Когда царевич начинает свои поиски, Баба Яга или старик говорят ему, что Царевна-лягушка «мудреней своего отца уродилась». Сказки называют ее то Еленой, то Василисой, но эпитет у нее всегда один – Премудрая.

Конструкция «хитрый – мудрый» встречается в заговорах и былинах – и совсем редко в причитаниях и сказках. Специалист по славянскому фольклору Татьяна Агапкина (р. 1958), изучая эту связку, пришла к выводу, что «хитрый» в фольклоре значит «ловкий», «опытный», «искусный», но еще и «быстро схватывающий», а «мудрый» – «умный», «сметливый».

Иллюстрация Ивана Билибина к сказке «Царевна-лягушка».

Российская государственная библиотека

В записанных заговорах и рассуждениях «хитромудрие» всегда имеет отношение к вредоносной магии, такой как порча или сглаз:

Причем речь здесь идет не просто о колдунах, а о людях, владеющих некими тайными знаниями и умениями.

Особым сакральным мастерством – оборачиваться зверем и птицей – владеет Волх Святославьевич (Всеславьевич), воин, охотник и колдун, который благодаря своим магическим умениям успешно воюет и охотится:

Иллюстрация Ивана Билибина к былине «Вольга».

Российская государственная библиотека

В былине «Исцеление Ильи Муромца» о богатыре Вольге говорится, что берет он не силой, а «хитростью-мудростью», и слова эти произнесены, когда калики перехожие, вылечив Илью, предупреждают, с кем ему не надо тягаться силой[144].

А способности Вольги описаны так:

Мать другого богатыря – Василия Буслаева – отдает того в учение: сначала «в мудрое», где он обучается грамоте, а затем «в хитрое»[146], где он учится чародейству и магии[147].

Нельзя здесь не вспомнить уже упоминавшуюся историю о Добрыне Никитиче и колдунье Марине. На пиру у князя крестная мать богатыря, молодая вдова Анна Ивановна, слышит похвальбу колдуньи, что «нет меня хитрея, мудрея»[148], ведь она обратила в туров десятерых богатырей, в том числе Добрыню. Но Марина оказывается не единственной «хитрой» за столом. Анна Ивановна пьет заупокойную чашу по крестнику, и далее следует рукоприкладство, сопровождаемое словами:

При этом она не пытается повлиять на судьбу крестника – лишь отстаивает свое место в ряду женщин, обладающих магическими способностями.

В целом «хитромудрие» часто приписывают женщинам. Оно подразумевает проницательность, способность молниеносно выносить суждения, видеть перспективы, соблюдать свои и чужие границы.

Такими Татьяна Агапкина называет Опраксею-королевичну, которая кормила Илью Муромца в погребах князя Владимира, мать Егория Храброго, спасшую сына, а также жену царя Симеона и супругу Соловья-разбойника[150].

Но и мужчинам это качество тоже свойственно, особенно царям и князьям, стремящимся защитить свои территории и свою власть на магическом уровне.

Героиня сказки «Баба Яга» превращает гребешок в лесную преграду. Иллюстрация Анатолия Неручева.

Российская государственная библиотека

В сказке «Настасья-королева» преследователи говорят о главной героине, что с братом спасается от них бегством: «Вот хитронья, вот мудронья»[151], потому что предметы, которые она бросает на землю, оборачиваются для них серьезным препятствием. В этом она схожа с героиней, бросающей на землю гребень и полотенце, как ее научили в ритуальной избушке Бабы Яги. Эти предметы образуют лесную и водную преграды, благодаря чему героиня покидает территорию мертвых (то есть успешно проходит возрастную инициацию) и возвращается домой.

Слова с корнями – хитр- и – мудр- ассоциировались также с искусным и сложным рукоделием, что и демонстрирует эпизод с рубахой, сшитой по приказу лягушки и преподнесенной Иваном-царевичем отцу. Именно тогда две царевы невестки называют третью «хитрой». Эпизоды с шитьем рубахи и приготовлением хлеба нашли отражение в свадебной лирике: хитромудрыми называют швей, которые работают над нарядом невесты, и блюда, которые подают к столу после венчания[152].

Своих волшебных помощников Царевна-лягушка называет либо «мамками-няньками», либо «буйными ветрами». Мамки-няньки, хоть и невидимы, способны выполнить любую сложную работу в кратчайший срок. Это, как и упоминание буйных ветров, наводит на мысль, что главной героине помогают ее предки.

Так накануне свадьбы причитала невеста-сирота либо на родительской могиле, либо на крыльце, открыв двери в избу. Во время прощаний с родным домом невеста обращалась не только к матери и сестрам. Зафиксирован был также песенный диалог с замужней подругой. На вопрос девушки, каково быть замужем, та поет ей в ответ грустную песню, где есть в том числе такие слова:

Царевна-лягушка так же взывает к магическим помощникам, выйдя на красное крыльцо[155].

Но приходит время – и лягушка готова показать свое истинное лицо на царском пиру. Она прибывает во дворец на царский пир одна и уже в человеческом обличье. В пересказе А. Н. Толстого говорится, что на ее «лазоревом платье – частые звезды, на голове – месяц ясный». Она перестает быть маленьким существом из болота, а является подобной божеству и представлена целым космосом, в котором звезды или месяц лишь малая часть ее облика, детали ее костюма. В сборнике Владимира Аникина (1924–2018) про главную героиню, прибывшую на пир, сказано, что она «сама как солнце ясное светится». Божественность лягушек отмечали еще древние египтяне и мексиканцы, о них повествуют африканские и китайские мифы и поверья.

В Древнем Египте еще в додинастические времена почиталась богиня Хекат, изображавшаяся женщиной с головой лягушки. Ее божественная милость была связана с дождями, влагой и разливами Нила, поэтому одним из центров ее почитания был Абидос на левом берегу реки[156]. Хекат считалась покровительницей и защитницей беременных женщин и всех матерей, так как лягушки очень плодовиты. Лягушкам приписывали возможности самозарождения и воскрешения, поэтому их связывали с загробным миром и воскресением после смерти[157].

Амулет в виде лягушки. Египет, III–I вв. до н. э.

The Metropolitan Museum of Art

Тлальтекутли была богиней мексиканских ацтеков, она изображалась огромной лягушкой, чье тело покрыто шерстью, а рот полон острых, как у аллигатора, зубов. Устрашающее божество было разорвано пополам, после чего из одной половины тела была сотворена земля, из другой – небо, а части ее тела стали реками, горами и растениями. Но даже в таком состоянии богиня-лягушка продолжала жить, а для подкрепления сил требовала человеческих жертв, иначе, по представлениям ацтеков, людей ждали засуха, гибель урожая и смерть от голода. Ее благословения просили воины перед сражениями, а повивальные бабки обращались к ней в случае трудных родов. Изображалась Тлальтекутли в виде звероподобной лягушки, сидящей на корточках, то есть в позе, принятой у ацтекских женщин при родах[158].

В китайской мифологии лягушка символизирует женское начало, луну и бессмертие. По легенде, искусный стрелок Хоу И и его супруга Чанъэ были небожителями. Но когда на небе появилось много солнц и они стали испепелять людей, стрелка попросили помочь. Он вместе с женой сошел с небес к людям и стал смертным. Из красного лука, который ему подарили боги, он убил все солнца, кроме одного, и остался на земле. Чанъэ была недовольна участью смертной женщины, и супруги раздобыли эликсир бессмертия. Но Чанъэ не стала ждать стрелка и выпила весь чудесный напиток одна. Став снова божеством, она решила не подниматься на небо, чтобы там ее не упрекнули в предательстве мужа. Она отправилась на луну, но вскоре поняла, что ее облик меняется: Чанъэ стала трехлапой лягушкой[159].

Народ баконго, населяющий Демократическую Республику Конго, отчасти Анголу и Народную Республику Конго и до сих пор опирающийся в делах наследования и происхождения на материнскую линию родства, считал лягушку способной к воскрешению, основываясь на дохристианских верованиях. По наблюдениям народов Экваториальной Африки, если достать из лягушки ее сердце, то оно какое-то время еще продолжает биться. Именно поэтому для воинов баконго, которым предстояло сражение, готовили специальное снадобье из лягушек; считалось, что оно поможет им держаться за жизнь[160].

Иван-царевич, хоть и был заранее предупрежден, не узнаёт свою жену на царском пиру у родителя. Иногда в свадебных действах восточных и южных славян можно было наблюдать мотив «неузнавания» невесты после венчания в женском головном уборе, когда даже родная мать говорила, что не знает, кто находится перед ней.

Апогеем пира становится пляска Царевны-лягушки. Она танцует либо одна, ведь ей, посвященной в магические тайны, нет равных в этом умении, либо с Иваном-царевичем – и благодаря этому стоит выше остальных женщин на пиру.

Теперь Царевна-лягушка демонстрирует свои магические способности всем гостям. Ее пляска – отголосок архаических ритуальных танцев, которые сопровождаются актом созидания: «Махнула правой рукой – стали леса и воды, махнула левой – стали летать разные птицы»[161], «После, как пошла Василиса Премудрая танцевать с Иваном-царевичем, махнула левой рукой – сделалось озеро, махнула правой – и поплыли по воде белые лебеди; царь и гости диву дались»[162].

Иллюстрация Ивана Билибина к сказке «Царевна-лягушка».

Российская государственная библиотека

Исследовательница русского фольклора Клара Корепова (р. 1934) относит пляску лягушки к обряду № 126 «Умножение животных».

Но, видимо, здесь нашло отражение архаичное верование в то, что танцем можно увеличить как поголовье скота, так и урожай на полях. Пляски сопровождали все ритуалы плодородия: от Дионисийских мистерий Античности до масленичных гуляний у славянских народов. Последние считались обязательными: женщины танцевали для того, чтобы уродился лен, а мужчины – для хорошего урожая зерновых. Именно поэтому логично, что в одной из версий Царевна-лягушка выходит плясать вместе с Иваном-царевичем.

Другие царские невестки лишь бездумно повторяют за лягушкой ее действия: они прячут в рукава остатки еды и питья, но не знают, для чего это нужно. Все известные им танцы – хоровод, или «улица», – это всегда совместное действие; и, согласно традиции, старшие царские невестки выходят танцевать вдвоем, но их танец карикатурен, поэтому царь останавливает их.

В контексте женской инициации сказка и свадебный фольклор говорят не только о символическом умирании, а затем о возрождении девушки во взрослой ипостаси, но и об утрате ею своей прежней идентичности. После замужества ее ждет совершенно новый сценарий жизни, который уже написан для женщины семьей ее мужа[163].

Но все-таки «Царевна-лягушка» изначально матриархальная сказка, что отражается в поведении главной героини. Она всегда знает, как ей поступить в той или иной ситуации, легко предвидит действия людей из своего окружения (царя, других царских невесток). Более того, она волевой персонаж. В то время как старшие невестки слушаются мужей, которые приказывают им подсмотреть, как лягушка будет печь хлеб или рукодельничать, она проявляет собственную волю. «Ложись-ка спать-почивать», «Как услышишь шум, стук да гром, скажи…», «Взяла Ивана-царевича…» – героиня руководит словами и действиями царевича даже на расстоянии.

Дело в том, что лягушка – необычная невеста не только из-за своего облика. Она далека от патриархальных традиций и готовности распрощаться перед замужеством со своей «волей-красотой», что было обязательным действием для невесты, переходящей в род супруга. Накануне свадьбы девушка собирала подруг и близких родственников и оплакивала свою девичью жизнь, то есть прощалась с нею. Иногда «воля-красота» имела материальное выражение: ею мог стать головной убор, который она передавала либо лучшей подруге, либо младшей сестре, либо неженатому брату. В некоторых плачах могли оценивать «волю-красоту» деньгами:

Но чаще всего красота представлялась чем-то невидимым, способным вспорхнуть подобно птице и сесть на дерево, предрекая хорошую или тяжелую жизнь в семье мужа, или убежать лисицей, а чаще просто вылететь в окошко и раствориться.

Воля представляется относительной свободой девушки в то время, когда она находится под защитой любящих родителей. Она может вволю нежиться: гулять, играть, дружить с девушками своего возраста, петь песни, не спрашивать разрешения для каких-то действий. Однако в семье мужа все это будет утрачено.

В былине «Оксёнышко» на вопрос, как наказать жену, мать главного героя отвечает: «Как твоя-та жона – да как твоя воля», и тот казнит ее[166].

Бернштам называет три причины смерти замужней женщины – болезнь, рождение ребенка, смерть супруга. И если первые две понятны, то третья практически забыта. Жизнь замужней женщины, как и ее продолжительность, зависели напрямую от мужа.

Былина «Добрыня и Алеша» демонстрирует тот редкий случай, когда герой готов вернуть волю своей жене. Так, богатырь Добрыня говорит супруге на прощание, что она может определять свою судьбу самостоятельно, если его не будет слишком долго:

Воля Царевны-лягушки осталась при ней и после замужества, так что в первый же раз, когда Иван-царевич нарушил «правила игры», она «обернулась белой лебедью и улетела в окно». Это уже не та лебедь белая из свадебных плачей, которая пристает к стае серых гусей и вынуждена остаться с ними. Поведение Царевны-лягушки, которая по собственной воле почти три года не снимала кожух, не оставляет сомнений в том, что она совершенно не подчинена роду мужа.

Отчасти схожа со сказкой о Царевне-лягушке «Кривая уточка», но только в ней нет элемента брачных отношений. В ней старики сжигают перья уточки, надеясь, что она в человеческом образе останется у них и будет им впредь помогать. Девушка же выходит во двор и просит у пролетающих гусей скинуть ей по перышку. В итоге она навсегда покидает дом стариков.

Связь болота как заповедного места и женщины с неутраченной волей, умеющей превращаться в птицу, прослеживается и в сказке «Данило Бессчастный». Здесь героиня – Лебедь-птица, красная девица, – с помощью магических помощников за ночь шьет мужу Даниле шубу из невыделанных соболей, со шнурками и литыми пуговицами в виде поющих птиц. Ее условие – не пить поданную ему чару вина до дна, не христосоваться золотым яичком и не хвалиться молодой женой. Данило нарушает все ее запреты.

В финале сказки она приглашает к себе в дом, который был обустроен за один день, князя Владимира с супругой и всеми гостями и горожанами, после чего создает до него волшебный мост:

После того как хозяйка не вышла третий раз на зов Данилы, Алеша Попович говорит, что он бы «научил свою жену мужа слушать». После этих слов Лебедь-птица, красная девица, выходит на крыльцо, восклицает: «Вот-де как мужей учат!» – и улетает, оставляя князя, княгиню, Алешу Поповича и Данилу не в созданном ею доме, а на болоте среди мхов и кочек[168].

Если в «Царевне-лягушке» лишь подразумевается, что Иван-царевич не должен был сжигать кожу, то в «Даниле Бессчастном» Лебедь-птица, красная девица, говорит о запретах прямо. Вот почему к Ивану-царевичу, идущему за женой, преодолевающему препятствия и преграды, та возвращается по своей воле, а к Даниле – нет.

В пользу гипотезы, что сказочная царевна посвящена в сакральные тайны бытия, свидетельствуют и народные суеверия. Умение превращаться в жабу и водоплавающую птицу приписывалось ведьмам[169]. Временем их наибольшей активности считались праздники, поэтому для обычных людей были «разработаны» механизмы защиты от вредоносных сил. Например, лягушек или жаб, которые приблизились к купальскому костру, бросали в огонь, считая их ведьмами.

Лягушка фигурирует и в рассказах о посвящении в колдуны. Она бывает огромной, как та, что раздулась «выше темного леса», и та, что в сказке «Поди туда – не знаю куда…» умела раздуваться до размеров вола. Сквозь животное, а им может быть также собака, свинья или кобыла, должен пройти в финале посвящения будущий колдун, чтобы получить особые знания. В контексте специализированной инициации упоминаются, хоть и редко, птицы: иногда это глухарь, но чаще – «лебедь белая», которую описывают шипящей и с раскрытым клювом[170].

Исследовательница шаманских культур Нана Наувальд (р. 1947) отмечает, что женщину-лебедя многие народы, у которых сохранились языческие культы, считают праматерью шаманов. На нее похожа мать перелетных птиц, богиня коренных енисейских народов – кетов и югов – Тамам, которая весной выходила на высокий берег Енисея, взмахивала руками – и из ее широких рукавов вылетали перья, превращаясь в гусей, уток и лебедей. Осенью же она собирала их обратно.

Наувальд приводит лебедя как пример древнейшего символа общения с духами предков. Она описывает амулеты, статуэтки, сосуды и котлы с изображениями водоплавающих птиц, флейты из лебединых костей, посох из оленьего рога со стилизованной лебединой или гусиной головой, статуэтки, сосуды, котлы с изображениями лебедей и гусей, сибирские подвески из мамонтовой кости в виде птиц с длинными шеями[171]. Их точное назначение еще предстоит определить историкам и археологам. Но исследовательница считает, что все они относятся к предметам ритуального назначения.

Она же дает ответ на вопрос, почему главная героиня сказки оборачивается то лягушкой, то лебедем. По мнению Наувальд, первый облик отвечает за ее связь с водой и землей, точнее, подземным миром, а второй, птичий, – за связь с водой и воздухом. Царевна не просто способна к оборотничеству: она может взаимодействовать с тремя природными стихиями.

Лоэнгрин покидает Эльзу. Миниатюра из манускрипта XV в.

Universitätsbibliothek Heidelberg

Сказка, как и миф, неразрывно связана с пониманием человеческой судьбы – Доли. Со времен зарождения письменности и до недавнего времени женская судьба зависела от мужской, а в древности во многом повторяла судьбу мужа. Филолог и фольклорист Светлана Адоньева (р. 1963) пишет в своей книге, что, когда женщин, рожденных уже в ХХ веке, просили рассказать о своей семье, они начинали говорить о родителях или предках мужа.

Героинь, сохранивших после замужества волю, в фольклорном пространстве не слишком много, и они обращают на себя внимание. Царевна-лягушка, Марья-царевна, жена Андрея-стрелка – все они могут обернуться белыми лебедями или другими птицами и улететь от мужа или из его дома в случае, когда был нарушен какой-либо запрет или им угрожает опасность.

Русской валькирией называют Авдотью (по другим вариантам – Марию), жену Михайлы Потыка из былины «Михайло Потык». Во-первых, Авдотья Лебедь Белая сама выбирает себе мужа. Она напрямую говорит Потыку: «Возьми меня в замужество»[177], что для героини патриархального периода немыслимо и осудительно. В одном из вариантов былины она, будучи уже замужней, уходит с Кащеем.

Во-вторых, в былине они равноценные в социальном плане личности. Когда умирает Авдотья, то Михайлу Потыка, как и сговаривались ранее супруги, хоронят вместе с ней – с конем, вооружением и пищей на какое-то время, а подобное было характерно исключительно для мужских захоронений. Авдотья настолько отличается от других женщин своего окружения, что ее называет хитрой сам князь Владимир.

Для сравнения можно взять былину о Дунае, где герой убивает беременную жену только потому, что она лучше стреляла из лука, нежели он сам. Его не останавливают ее просьбы сохранить ей жизнь ради будущего ребенка. Безусловно, Дунай знал, что Настасья – «преудалая поляница», воительница, превосходящая его в умении сражаться, и только случайность дала ему шанс одержать победу над ней, после чего она выбирала между смертью и замужеством. Но в браке все ее действия заведомо считались подконтрольными супругу.

Есть и другие мифологические персонажи – вилы, которые также близки образу валькирии. Хоть они и не всегда воинственны, но их воля не сломлена.

В отличие от обрядовой свадебной песни и поздних былин, где дается патриархальное понимание женской Доли, миф опирается на более древние устои, при которых женщина могла быть воинственной. И именно в мифах образ Бабы Яги – жрицы, проводящей обряды перехода, – сливается с образом Бабы Яги – воительницы. Одним из первых об этом написал Александр Потебня, опираясь на схожесть Бабы Яги с Перхтой и с фрау Холле.

Напрямую со смертью и с дохристианским пониманием рая связаны девы-валькирии из скандинавской мифологии, собиравшие на поле боя души достойных воинов. Они изображались либо лебедями, либо девушками в шлемах, украшенных лебедиными крыльями. Во время битвы они ткут ткань брани.

Валькирии. Картина Элизабет Йерихау-Бауман.

Elisabeth Jerichau Baumann. Valkyrier / SMK Open

Считалось, что в мирные дни простые смертные могут их увидеть купающимися в озерах. Если же при этом мужчина похитит лебединую сорочку валькирии или ее кольцо, то он сможет таким образом вынудить ее выйти за него замуж[178].

У датского хрониста Саксона Грамматика (ок. 1150 – после 1208) есть заметка, что одна из валькирий зовется Сванхвит (от сканд. svan – «лебедь», hvit – «белый»). Сходны с валькириями и женщины-лебеди, населяющие загробный мир Сид, о которых говорят предания Ирландии и Бретани. Отсюда же известные по средневековым легендам погребальные ладьи в виде лебедя[179].

Кельтские источники дают начало средневековым преданиям о рыцаре с лебедем, который может оказаться либо его прародителем, либо братом, либо соперником. Это цикл, начинающийся с «Рождения Рыцаря Лебедя» и завершающийся историей «Конец Элиаса». Дева-лебедь выходит замуж за короля, но их детей злодейка превращает в лебедей – этот сюжет был известен за много веков до того, как Андерсен написал своих «Диких лебедей». В ирландских сагах эти белоснежные птицы постоянно упоминаются как существа, прилетевшие из иного мира[180].

В описанных примерах девы-лебеди сталкиваются с людским коварством, но время и судьба все расставляют по своим местам. В истории об Элиасе (Гелиасе) чудесные дети обретают кров, а затем возвращаются домой, их мать оправдывают и спасают от казни, а бабку, наоборот, наказывают за подмену. Что касается валькирий, то с приходом христианства они становятся уже не частью легендарных сказаний, а героинями баллад, которые носят лебединое оперение не по своей воле, а будучи заколдованными смертными девушками. Так ход истории дает новое понимание старых образов. А на женские судьбы в легендах и балладах уже влияют новые нормы справедливости и закона, а не одно только волеизъявление героини.

В сказке о Царевне-лягушке ее имя уже названо, что еще раз указывает на успешно пройденную инициацию. Она по своей воле выходит замуж, а потом покидает супруга. Ее воля и Доля неразделимы, ведь именно она принимает в сюжете судьбоносные решения.

Выбрав свою Долю, Иван-царевич ищет жену, тем самым разделяя ее судьбу, а Царевна-лягушка через некоторое время даже собирается выйти замуж повторно, так как его поиски затянулись – он слишком долго находился в пути…

И даже здесь он непохож на героев, которые оказываются на свадьбе собственной жены. Ведь те всегда возвращаются к себе домой, а царевич вынужден покинуть родное царство, но, как мы видим, супруга для него важнее статуса.

Наиболее популярным вариантом сказки стала та, в которой Иван-царевич, желая вернуть лягушку, ищет Кощееву смерть. Но тот не является соперником Ивану, как доказывает Софья Агранович: он отец Царевны-лягушки, которого она превзошла в магических умениях. Так что Кощей, естественно, не претендует на ее руку и сердце; а не отпускает он ее лишь для того, чтобы продлить срок своего царствования.

Напрямую о каком-то родстве Царевны-лягушки и Кощея не говорится ни в одном из сюжетов. Сказана только одна фраза – о том, что героиня уродилась «мудренее своего отца», то есть была более талантливой волшебницей, выражаясь современным языком.

Что же роднит ее с Кощеем? Вероятнее всего, это некое духовное родство, принадлежность к чародейству: они оба умеют совершать магические действия. Их колдовство также может быть направлено не только во благо, но и во вред (как неправильные подсказки старшим царским невесткам). К тому же по сюжету Царевна-лягушка оборачивается лебедем, который является перелетной птицей, а они в понимании славян улетали на зиму в вырий/ирий – обитель мертвых, которой и правит Кощей. Он, исходя из этих соображений, не ищет брака с Царевной-лягушкой, а хочет, чтобы она оставалась в его царстве, давая тому процветание[181].

Однако наиболее интересным в контексте женской инициации можно назвать сюжет, где герой ищет любви и расположения Царевны-лягушки. Карта его поисков примерно та же: многоярусная «матрешка», где одно находится в другом. Как и Кощей, царевна сама прячет то, что для нее представляет наибольшую ценность. И знает об этом, кроме нее самой, только ее мать, хотя мы можем лишь догадываться, родная ли она или названая.

Так мы подходим к тем версиям сказки о Царевне-лягушке, в которых кажется, что Бабы Яги в сюжете нет. Но на самом деле это не так. По мнению Агранович, Баба Яга – это любая посвященная в тайны бытия женщина, прошедшая специализированную инициацию. Следовательно, Царевна-лягушка – сама по себе тоже Баба Яга. И в финале сказки № 268 сборника Афанасьева ее схожесть с этим персонажем максимальна.

Иван-царевич доходит до избушки, в которой живет вещая старушка, назвавшаяся матерью лягушки. Она указывает, где за морем найти камень с заточённой в него уткой, в которой есть волшебное яичко. Когда герой его приносит, старушка на этом яичке замешивает тесто и печет пышечку, а съев эту пышечку, лягушка узнаёт мужа и теряет желание его «разорвать».

Явление царевны здесь необычно: «Прилетела лягушка, железным пихтелем стучит и говорит: “Фу! Русским духом пахнет…”». Пихтель – большой пест – обычный атрибут Бабы Яги, да и сама фраза принадлежит именно ей.

Ивана-царевича спасли лишь подсказки старушки, которая указала, где за морем найти камень с заточённой в него уткой, в которой есть волшебное яичко.

В другой версии Бабы Яги целых три и царевна поддерживает отношения с ними всеми. Младшая из них говорит Ивану-царевичу, что жена его у нее «давно не бывала», но при этом жрица Великой Матери помогает Ивану-царевичу советом и направляет его дальше. Царевна обнаруживается у старшей Бабы Яги. В ее избушке она превращается уже не в лягушку или лебедя, а в предмет – веретено, повитое золотой ниткой. Ее секрет выдает средняя из жриц, и Иван-царевич вызволяет супругу, преломив веретено и бросив одну его часть перед собой, а другую – через плечо.

Кощей Бессмертный. Иллюстрация Ивана Билибина к сказке «Марья Моревна».

Российская государственная библиотека

Если сломанная игла – это смерть Кощея, несмотря на его кажущееся бессмертие, то сломанное веретено лишь очередная трансформация Царевны-лягушки, ее возвращение к человеческому облику.

Сюжет о поисках волшебной супруги существует во всех странах мира. Царевна-лягушка в русской сказке представлена не просто существом, способным принимать различный облик. Главная ее сила – магические умения. Через ритуальный танец она может влиять на благополучие урожая и скота. Ее тесные взаимосвязи с предками очевидны, и именно с их поддержкой она творит свои чудеса.

Читая сказки, можно обратить внимание на то, что их героини ничего не делают спонтанно. Они бесстрашно идут навстречу судьбе, не испытывая ни сомнений, ни колебаний. Подготовка к инициации и прохождение обряда были школой жизни – необходимым и обязательным этапом.

У Бабы Яги девушки учились выстраивать социальные связи, сохраняя собственную значимость в родовой нише. Они узнавали о необходимости соблюдения табу, у них формировалось понимание, чего нельзя делать и говорить, чтобы не навлечь на себя и свой дом несчастья. Выбор мужа тоже входил в систему знаний древней женщины. Живя у Бабы Яги, девушка должна была научиться умению защищать себя и свою семью от негативных внешних воздействий, в том числе магических. А если находилась та, что хотела бы знать больше и служить Великой Матери, то она продолжала свое обучение в избушке в глуши дремучего леса и сама становилась Бабой Ягой, посвященной в сакральные тайны бытия.

Умение правильно обращаться с нитями и само прядение приближали любую женщину к богине-пряхе, что помогало ей выстраивать свою судьбу, улучшать свою Долю.

Пока обряд был частью жизни человека, сказок о нем не могло существовать. Постепенно он уходил в прошлое, забывался, становился все более непонятным и диковинным. Так Бабу Ягу перестали воспринимать как хранительницу знаний и традиций, и она превратилась в непредсказуемую отшельницу-ведьму.

Сейчас, когда интерес к древним традициям возрождается, нужно ли сделать инициацию частью жизни, чтобы шаги к взрослению снова стали осознанными? Способен ли древний обряд избавить от инфантильности отдельных людей и помочь обществу быть ближе к истокам?

На этот вопрос в свое время прекрасно ответила психолог, автор и собирательница сказок Кларисса Пинкола Эстес (р. 1945). Она сказала, что инициацию может проводить лишь человек, который сам прошел обряд перехода, иначе такое «посвящение» причинит всем только вред. Человечество давно перешагнуло тот порог, когда индивиду требовалось доказывать роду-племени свою человеческую суть. Отголоски древности живут в играх, песнях, пословицах, в сказках – и этого вполне достаточно.

Надеюсь, что эта книга о Бабе Яге найдет своего читателя. Для меня же работа над рукописью была интересна в первую очередь тем, что позволила находить в привычных с детства историях тайнички и скрытые смыслы.

Я сталкивалась с тем, что многие взрослые знакомы со сказками в пересказах для детей, так как именно их слышали в раннем детстве, а потом и сами читали собственным детям. Именно поэтому в некоторых случаях здесь будут даны аналоги сказок в упрощенном варианте.

Сказка № 102

У мужика умирает жена, и он женится на другой. У него двое дочерей, по одной от каждой жены. Мачеха недовольна падчерицей, потому что ее дочь не такая проворная и красивая, и загружает девушку работой. В итоге мужик решает отвезти свою дочь в лес, в избушку к Бабе Яге. Девушка с помощью мышек выполняет все, что ей поручают, и Баба Яга остается ею довольна, даже награждает нарядами.

После возвращения девушки домой мачеха, видя все привезенные подарки, собирает в лес свою дочь и велит старику отвезти ее. Но другая девушка неприветлива с мышками, а сама же всю работу выполнить не может, навлекает на себя гнев Бабы Яги и погибает.

Сказка № 103

Мачеха отправляет девушку к Бабе Яге, но та сначала заходит к своей родной тетке, которая учит ее, как правильно себя вести, чтобы вернуться из темного леса. В избушке Бабы Яги девушка ткет, но при этом дает работнице платок и кормит кота, чтобы те помогли ей бежать. Она также одаривает ворота, собак и березку, которые должны были чинить ей препятствия, и выбирается.

Полотенце и гребешок, полученные у кота, она по очереди превращает в реку и лес. Реку выпивают быки Бабы Яги, а сквозь лес она уже пробраться не может, и девушка благополучно возвращается домой.

Царь Бархат узнаёт, что у какого-то попа есть мудрая дочь, способная обвести вокруг пальца кого угодно, и решает испытать ее. Василиса, узнав о намерениях царя, переодевается в мужскую одежду и именует себя Василием. Бархат по совету бабушек-задворенок дает или показывает ей традиционные женские предметы: пяльца, жемчуга и прочее. Но Василиса не попадается на его уловки и каждый раз проходит испытание.

От конюха Иван-царевич узнаёт, что скоро у него родится сестра – ведьма, которая съест родителей и всех людей вокруг. Чтобы спастись, ему нужно попросить у отца лучшего коня и уехать из царства. Царь дает сыну коня, и тот мчится прочь. По пути ему встречаются старухи-швеи, Вертодуб и Вертогор, но никто не принимает его к себе жить, ссылаясь на то, что их дни сочтены.

Царевич доезжает до Солнцевой сестрицы и живет у нее, но все думает о доме. Через некоторое время Иван отпрашивается обратно, и она дарит ему волшебные вещи: щетку, гребень и молодильные яблоки. Из щетки выросли горы для Вертогора, из гребня – дубы для Вертодуба, а старухи от яблок помолодели и подарили ему полотенце, которое с одного взмаха создает целое озеро.

Сестра встречает брата ласково, но мышонок предупреждает его, что она ушла точить зубы. Иван вскакивает на коня, а ведьма бросается в погоню. Царевичу помогают полотенце и умения Вертодуба и Вертогора. В финале сказки Иван спасается в теремах Солнцевой сестры, а ведьма остается на земле.

Молодой князь получает от умирающей матери кольцо, предназначенное для его будущей суженой. Понравившимся ему девушкам кольцо не подходит, и через некоторое время выясняется, что оно впору его родной сестре Катерине.

Князь Данила решает жениться на ней.

Княжна горюет, но некие старушки учат ее сделать четырех куколок. После венчания Данила зовет сестру в опочивальню, а она под разными предлогами отказывается идти, в то время как куколки произносят заклинание. Когда заклинание срабатывает, Катерина попадает в другой мир и приходит к избушке Бабы Яги, где ведьма живет со своей дочерью. Вместе девушки решаются на побег.

В финале сказки они обе попадают во дворец. Данила женится на подруге сестры, ведь ей подходит заветное материнское кольцо и девушки похожи как две капли воды. А Катерина выходит замуж за хорошего человека.

При князе Владимире служит дворянин Данило Бессчастный, которому в страстную субботу князь дает задание – сшить за день шубу, хотя соболи для нее еще не выделаны, пуговицы не отлиты, а петли не свиты. Данило не знает, как выполнить поручение, но ему помогает советом старуха. Как она велела, Бессчастный идет к морю, ловит Чудо-юдо и требует выдать ему Лебедь-птицу, красную девицу. В обмен на свою помощь Лебедь-птица предлагает жениться на ней. После того как Данило соглашается, она вызывает каменщиков и прочих работников, и те в один момент строят дом. В этом доме молодые обручаются.

Ночью Лебедь-птица просит мастеров своего отца сшить шубу, и волшебные помощники за одну ночь управляются с делом. Утром она отдает мужу шубу с наказом не пить чару до дна, не хвалиться женой и тем, что дом был выстроен за день. Данило не выполняет ее наказов. Более того, он отдает Алеше Поповичу заветное золотое яйцо, полученное от жены.

В финале Лебедь-птица зовет князя с княгиней и всем двором в свой дом. По пути им встречаются реки с пивом, медом, вином и водкой, поэтому до цели добираются лишь князь с супругой, Данило и Алеша. Подивившись богатому убранству, гости ждут хозяйку, но после неуместного замечания Алеши Лебедь-птица улетает, оставив гостей и мужа не в красивом доме, а на болотных кочках.

Падчерица роняет в колодец веретено, и мачеха велит ей прыгать за ним и без него не возвращаться. Девушка попадает в мир, похожий на обычный. Она идет и видит стада овец, коров и лошадей. Пастухи просят ее подмести под животными, и она никому не отказывает. Девушка доходит до избы, где живут старик со старухой. Чтобы забрать свое веретено, она должна отработать у них. Три года девушка трудится, а на четвертый ее отпускают домой, отдав веретено, повитое золотом; с ворот на нее сыпется золото, а пастухи на обратном пути дарят ей животных.

Мачеха, желая своей дочери богатого приданого, отправляет в услужение и ее. Но эта девушка не помогает пастухам, а от стариков требует отдать ей золотое веретено. Служит она плохо, поэтому на четвертый день ее отправляют домой. Приходит она с пустыми руками и вся в смоле.

Мачеха велит мужу отвезти в лесную землянку его дочь, чтобы девушка там больше напряла. Падчерица послушно прядет и варит кашу. Тут из норки вылезает мышка, просит угостить ее, и девушка отдает ей свой ужин. А ночью в избушку вламывается медведь и вынуждает играть с ним в жмурки. Мышка говорит девушке спрятаться под печкой, сама же берет колокольчик и бегает с ним. Медведю не удается ее поймать. Устав, он признаёт, что девушка его обыграла, и дарит ей воз добра и стадо коней.

Желая своей дочери такого же приданого, мачеха отправляет в лес и ее, но та прогоняет мышку, не делится с ней кашей, и жмурки с медведем для нее кончаются смертью. От горя умирает и мачеха. А старик выдает свою дочь за знатного человека.

Тот же сюжет обыгрывается в сказках «Кобиляча голова» и «Мачехина дочь и падчерица», но вместо медведя в избушку к девушкам приходит лошадиная или человеческая голова.

Сюжет о героях, рожденных от животных, – один из распространенных в сказках восточных славян. В нем у знатных людей дети появляются на свет после того, как женщина съедает волшебную рыбку. Однако части той рыбки достаются работнице и животному на царском дворе. У всех троих рождаются сыновья, названые братья. Однако старший среди них не царевич, а сын коровы или собаки: он и есть настоящий богатырь и герой, которому достаются честь, слава и лучшая жена.

Этому сюжету посвящен целый ряд сказок:

• «Буря-богатырь Иван коровий сын»;

• «Иван Быкович»;

• «Иван Сученко и Белый Полянин»;

• «О богатыре Иване Сучиче»;

• «Сучий сын»;

• «Иван – быков сын»;

• «Рукавичка» (главный герой Оника – сучий сын).

Бездетные царь и царица видят сон и, руководствуясь им, отправляют рыбаков выловить волшебную рыбу. Съев ее, царица беременеет, а вместе с ней кухарка, которая доела царицыну еду, и корова, которая выпила помои с очистками рыбы. Мальчики рождаются в один день, похожие друг на друга. Они становятся назваными братьями, а старшим после испытания силы признают Ивана Быковича.

Гуляя по саду, они обнаруживают подвал с тремя богатырскими конями и сбруей, после чего отправляются в путь – на людей посмотреть, себя показать. После ночевки в избушке Бабы Яги братья приезжают к реке Смородине, где хозяйничают Чуда-юда, и решают по очереди нести дозор. Царевич и кухаркин сын спят в свои дежурства, а Иван Быкович вместо них сражается с чудовищами, что выходят из реки. На третью ночь он отправляется на бой с двенадцатиглавым Чудом-юдом и с трудом одерживает над ним верх.

На следующий день герой оборачивается воробьем и летит послушать, о чем говорят старая ведьма и ее дочери. Та кормит воробушка зерном, а сама плачет, что Иван Быкович убил ее зятьев. Молодые ведьмы успокаивают мать: говорят, что одна обернется яблоней, другая – колодцем, а третья – кроватью, и каждый, кто захочет отведать яблок, напиться воды или прилечь, погибнет. Герой запоминает их слова и в дороге уничтожает Чудо-юдовых жен. Старуха же решает переодеться нищенкой и, принимая милостыню, колдовством похищает Ивана Быковича, чтобы на убийцу посмотрел ее муж. Тот дал герою задание привезти ему царицу – Золотые кудри.

В пути к Ивану Быковичу присоединяются пятеро странников, которые помогают ему пройти испытания царицы. И хотя он привозит ее старику, все равно женится на ней сам.

Новорожденного купеческого сына не могут успокоить ни няньки, ни бабки. Только бабушка-задворенка помогает ему заснуть колыбельной, в которой обещает, что он, когда вырастет, женится на Красной Красе – Долгой Косе. Став взрослым, герой идет в чисто поле встречать суженую, но молодая мачеха, которой нравится пасынок, посылает с ним своего слугу и дает тому сонную булавку.

Каждый раз, когда является Красна Краса – Долгая Коса, слуга наводит на героя сон, и встречи проходят впустую. На третий раз Красна Краса велит Ивану самому ее искать и уже тогда свататься. Проснувшись, Иван находит у себя в волосах сонную булавку, убивает слугу с мачехой и отправляется в путь, узнав у бабушки-задворенки, где искать невесту.

Он делает все, как говорит бабушка: заходит в дом после трех приглашений с последними тремя братьями Красы, не садится в красный угол, не пьет первую чарку, не утирается золотым полотенцем. Из даров просит лишь плохой ящик – но в нем и была спрятана его суженая. В финале Иван и Красна Краса – Долгая Коса женятся.

Бездетные старик и старуха приносят к себе домой одноглазую уточку и заботятся о ней. В их отсутствие она превращается в девушку и убирается, ходит за водой, топит печь, стряпает. От соседей удивленные старики узнают, что всю домашнюю работу делает кривая девушка. Желая, чтобы та и дальше оставалась с ними, старики дожидаются, когда девушка отлучится из дома, и сжигают утиные перья. Но она снова оборачивается уточкой и покидает их навсегда.

У бездетных стариков чудесным образом оживает полено (или отрубленный старухин палец) и превращается в мальчика. Старики воспитывают его как сына.

Когда подросший мальчик ходит на рыбалку, старуха приносит ему еду и зовет к берегу песней. Однажды Баба Яга подделывает ее голос и похищает мальчика, но тот хитростью сбегает и забирается на высокое дерево. Он просит пролетающих мимо гусей и лебедей скинуть ему по перышку (либо просто унести его) и так возвращается к родителям.

Этот сюжет развивается в сказках «Сыночек Лутонюшка», «Терёшечка» и «Ивашка и ведьма».

Иван-царевич, как и завещал ему отец, выдает трех своих сестер замуж за тех, кто посватался первым, то есть за сокола, орла и ворона. Соскучившись по сестрам, он отправляется к ним в гости. В пути ему встречаются побитые рати: их победила Марья Моревна, прекрасная королевна. Иван добирается до ее шатров, гостит у нее, а потом они женятся.

Уходя на очередную войну, Марья оставляет царевича в своем государстве хозяйствовать и наказывает не входить в чулан. Как только она уезжает, Иван нарушает запрет и обнаруживает в чулане плененного Кощея Бессмертного. Пожалев его, царевич дает ему воды, отчего к пленнику тут же возвращаются силы. Он рвет цепи и говорит, что Иван больше никогда не увидит Марью Моревну.

Герой отправляется на поиски жены. Трижды он пытается увезти ее от Кощея, но тот возвращает ее, а на третий раз убивает Ивана. Царевич оживает благодаря зятьям и добывает у Бабы Яги волшебного коня, который помогает ему одолеть Кощея и вернуть прекрасную королевну.

Бездетные старик и старуха положили в печь репу, и из нее появилась девочка, которую они признали родной дочерью и назвали Репкой. Однажды, когда Репка уже подросла, она идет в лес с подругами. В чаще они набредают на избушку, где живет медведь. Других девушек он отпускает, а Репку берет замуж.

Уже беременной, Репке удается от него сбежать. Она возвращается к родителям, а потом рожает сына, которого называют Ивашко-Медведко. Мальчик растет таким сильным, что в играх калечит других детей, и старику велят, чтобы внук покинул село.

Прихватив дубинку, Ивашко-Медведко идет куда глаза глядят. По дороге он встречает и берет с собой богатырей Усыню, Горыню и Дубыню. Доходят они до лесной избушки и решают остаться в ней жить. Усыня, Горыня и Дубыня по очереди остаются на хозяйстве, пока другие уходят на охоту. Однако стоит одному богатырю справиться с домашними делами, как на него наезжает Баба Яга, избивает, из спины ремень вырезает, все приготовленное съедает и уезжает. Является она и когда очередь доходит до Ивашки, однако тот оказывается сильнее, возвращает друзьям полосы кожи со спины, которые как ни в чем не бывало прирастают обратно.

Богатыри уже собираются расправиться с Бабой Ягой, но той удается сбежать. В погоне за ней Медведко спускается по веревке на тот свет, встречает там ее дочерей и с их помощью побеждает Ягу. Двух красавиц он отдает в жены друзьям, а на третьей хочет жениться сам, но это не нравится Дубыне, который остался без супруги. Он обрубает веревку, которой вытаскивали героя, – и тот падает.

Ивашко вновь оказывается в избушке Бабы Яги, однако в ее кладовых ему удается обнаружить подземный ход, и он возвращается обратно. Ивашко убивает своих приятелей, беспечно пирующих после предательства, отправляется в родное село и женится на своей суженой, которая так и не пошла за Дубыню замуж.

Царь отправляется на охоту. В лесу его мучит жажда, он видит колодец и в обмен на воду обещает через двенадцать лет отдать водяному то, чего не знает в своем доме. Вернувшись, он понимает, что был обманут: его встречает жена с новорожденной дочерью.

Настасья-королевна растет красавицей, у нее есть друзья – козленок и собачка. Когда приходит время отдавать ее водяному, царь решает отправить ее в другое царство. По пути Настасье, козленку и собачке встречаются три группы людей – посланников водяного. Обнаружив, что королевна сбежала, водяной пускает за ней погоню, но она задерживает нечисть: превращает гребенку в огромную льдину, щетку – в гору, а полотенце – в огненную реку.

В чужих краях королевна селится в домике. Во время шитья она роняет иголку за окошко, и принести ее вызывается охотник. Он оказывается королем той страны и берет ее в жены. Однажды в его отсутствие к Настасье приходит Баба Яга и уговаривает ее пойти купаться. На море она топит королевну, а вместо нее отправляет во дворец свою дочь.

Козленок все ходит и ходит на берег. Дочь Яги просит зарезать его, но король следует за козленком к морю и слышит, как он говорит с настоящей Настасьей. Он спасает жену, а Бабу Ягу и ее дочь казнит.

В сборнике Александра Афанасьева главный герой в разных вариантах сказки то стрелец Федот, то просто стрелок, то отставной солдат Тарабанов, то купеческий сын Бездольный. В пересказе Алексея Толстого для детей его имя – Андрей-стрелок.

Сказка № 215

Купеческий сын, которому царь дал прозвище Бездольный – так стойко его преследовали несчастья, – хитростью берет за себя замуж волшебницу. Она помогает ему найти место, где лежат золото и жемчуг; и вместе они возвращаются туда, где он жил прежде.

Царский воевода, завидуя его богатству и красивой жене, идет к колдунье, чтобы она научила его, как избавиться от купеческого сына. По совету старухи воевода говорит царю: «Бездольный хвастался, будто может сходить в город Ничто и принести неведомо что». Государь дает ему это задание – с условием, что если не справится, то жены ему не видать.

От жены-волшебницы Бездольный получает путеводный клубочек, который должен привести его в город Ничто, и полотенце в дорогу. По пути купеческий сын попадает к Бабе Яге, она по полотенцу узнаёт работу своей племянницы и дает ему в провожатые собачку. В городе Ничто он приглашает Никто уйти вместе с ним, а на обратном пути завладевает волшебными дубинкой и гуслями.

Во второй раз, опять по навету воеводы, герой отправляется за котом-баюном и с помощью жены, которая научила, как его одолеть, приводит его к царю. В финале Бездольный избавляется от воеводы, остается при жене и занимает место при царском дворе.

У Александра Афанасьева приводится восемь вариантов этой сказки, и во всех у главной героини разные имена: Белая Лебедь Захарьевна, Елена Прекрасная, Сонька-богатырка, Царь-девица красная краса – черная коса. В пересказе Алексея Толстого для детей ее зовут богатыршей Синеглазкой.

Царь, не желая стареть, отправляет на поиски молодильных яблок и живой воды троих своих сыновей. Старшие братья попадают в плен, а Иван-царевич случайно узнаёт, как достать искомое в девичьем царстве у хозяйки сокровищ. Кроме того, Иван пожелал увидеть саму хозяйку, в чьем саду источник с живой водой и яблоня, плодоносящая круглый год. В адаптированной для детей версии царевич целует ее, когда она спит, в сборнике Афанасьева – вступает с богатыршей в интимную связь.

Добыв хитростью чудесные яблоки и воду, Иван отправляется в обратный путь. Он спасается от погони и вызволяет братьев. Те отнимают у младшего волшебные вещи и передают их отцу, будто бы это они их достали.

Тем временем героиня идет войной на царя, требуя выдать ей Ивана-царевича, от которого у нее родились мальчики-близнецы. В финале главный герой чаще всего уезжает с богатыршей в ее девичье царство.

Купеческая дочь просит отца привезти ей в подарок перышко Финиста – ясна сокола. Он нигде не может его раздобыть и только с третьей попытки привозит заветный подарок. Если уронить перышко, то прилетит к девушке Финист – добрый молодец. Сестры слышат, что младшая каждую ночь с кем-то разговаривает, но дверь ее заперта. Тогда они закрепляют у ее окна ножи с иголками. Финист, изранившись, не смог попасть к девушке и говорит ей искать его за тридевять земель. Туда можно дойти, износив три пары железных сапог, разбив три железных посоха и изглодав три железных хлеба (или просвиры).

В пути девушке встречаются три Бабы Яги, которые дают ей в дар золотые предметы. Дойдя до цели, девушка узнаёт, что Финист женат, и выкупает за дары три ночи с ним. Опоенный зельем, Финист спит и не слышит ее зова. В последнюю ночь его будит ее упавшая слеза. В финале главный герой изгоняет жену, которая его «продавала», и остается с той девушкой, что его нашла.

Сказка № 232

Вдовый купец женится, и мачеха влюбляется в красивого пасынка. Иван, купеческий сын, вместе с приставленным к нему дядькой отправляются на охоту в море на плотах. Там они встречают тридцать кораблей Царь-девицы. Она говорит, что приехала с ним повидаться, после чего Иван обручается с ней. На следующий день они договариваются увидеться в том же месте.

Мачеха, напоив дома дядьку, узнаёт обо всем, дает ему заговоренную булавку и приказывает вкалывать ее в одежду Ивана, как только появятся корабли Царь-девицы. Три дня подряд Царь-девица из-за булавки не могла разбудить жениха и поняла, что это происки мачехи. Она написала письмо Ивану, веля ему отрубить дядьке голову (что он позже и сделает), а ее саму искать в тридесятом царстве.

Купеческий сын идет от одной Бабы Яги к другой, а от третьей улетает на жар-птице, которая переносит его в тридесятое царство. Иван доходит до некой старушки, чья дочь служит у Царь-девицы. Девушка узнаёт, что любовь Царь-девицы спрятана в яйце, яйцо – в утке, утка – в зайце, заяц – в сундуке, а тот подвешен на дубе у океана-моря. Иван добывает яйцо, старушка варит его для Царь-девицы, та съедает – и сразу накрепко влюбляется в купеческого сына. В конце они уезжают жить в ее царство.

Руководитель редакционной группы Надежда Молитвина

Шеф-редактор Дарья Калачева

Ответственный редактор Анна Устинова

Выпускающий редактор Ольга Нестерова

Редактор Анастасия Устинова

Литературный редактор Екатерина Никитина

Бильд-редакторы Раушания Хафизова, Екатерина Лысенкова

Креативный директор Яна Паламарчук

Арт-директор Максим Гранько

Иллюстрации для обложки Юлия Тар

Корректоры Лилия Семухина, Елена Гурьева

ООО «Манн, Иванов и Фербер»

mann-ivanov-ferber.ru

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: в 3 т. – Москва: Государственное издательство художественной литературы, 1957. Т. 1. С. 159, сказка № 104.

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. С. 155, сказка № 102.

Цит. по: Кабакова Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. – Москва: Ладомир, 2000. С. 215.

Цит. по: Богородичное правило. Пяточисленные молитвы. – Москва: Благовест, 2017. С. 7.

Трубачев О. Н. История славянских терминов родства. – Москва: Издательство Академии наук СССР, 1959.

Трубачев О. Н. История славянских терминов родства. – Москва: Издательство Академии наук СССР, 1959.

Головин В. В. Русская колыбельная песня в фольклоре и литературе. – Турку: Åbo Akademi University Press, 2000.

Народные поверья и суеверия в Олонецкой губернии // Памятная книжка Олонецкой губернии на 1864 год. – Петрозаводск, 1864.

Словарь русских народных говоров. Выпуск второй (Ба – Блазниться). – Москва; Ленинград: Наука, 1966. С. 14.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. / пер. с нем. и доп. чл. – кор. АН СССР О. Н. Трубачева. 2-е изд., стер. Т. 4: Т – Ящур. – Москва: Прогресс, 1987. С. 542–543.

Баркова А. Славянские мифы. От Велеса и Мокоши до птицы Сирин и Ивана Купалы. – Москва: Манн, Иванов и Фербер, 2022. С. 234.

Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. – Москва: Международные отношения, 2012. Т. 5. С. 614.

Олсон Л., Адоньева С. Б. Традиция, трансгрессия, компромисс. Миры русской деревенской женщины. – Москва: Новое литературное обозрение, 2021.

Олсон Л., Адоньева С. Б. Традиция, трансгрессия, компромисс. Миры русской деревенской женщины. – Москва: Новое литературное обозрение, 2021.

Адоньева С. Сказочный текст и традиционная культура. – Санкт-Петербург: Санкт-Петербургский университет, 2000.

Трубачев О. Н. История славянских терминов родства. С. 154.

Имеется в виду не привычная для нас метла, а палка с паклей на конце, чтобы обметать ею печи изнутри. Прим. авт.

Мифологический словарь / под ред. Е. М. Мелетинского. – Москва: Советская энциклопедия, 1991.

Кузнецова В. П. Причитания в севернорусском свадебном обряде / Институт языка, литературы и истории КарНЦ РАН. – Петрозаводск: Карельский научный центр РАН, 1993. С. 131.

Подробнее о ритуалах перехода и метках, которые получали молодые люди и девушки, можно узнать из труда Мирчи Элиаде «Тайные общества. Обряды инициации и посвящения» (Москва; Санкт-Петербург: Университетская книга, 1999) или из текстов лекций Елены Владиславовны Спиридоновой, которые стали книгой «Первобытные религиозные верования» (Ярославль: Ярославский государственный университет им. П. Г. Демидова, 2005). Прим. авт.

Адоньева С. Б., Бажкова Е. В. Функциональные различия в поведении и роли женщины на разных этапах ее жизни // Белозерье: Краеведческий альманах / под ред. Ю. С. Васильева. Вып. 2. – Вологда: Легия, 1998. С. 204–212. URL: http://www.booksite.ru/fulltext/2be/loz/erye/17.htm.

Адоньева С. Б. Суженый. URL: http://www.pragmema.ru/ru/assets/pdf/Adoneva%20Cуженый. pdf.

Морозов И. А. Игровые формы свадьбы в системе традиционных «переходных» обрядов // Живая старина. 1995. № 2. С. 24.

Трубачев О. Н. История славянских терминов родства. С. 153–157.

Кабакова Г. И. Антропология женского тела… С. 143.

Великорусские народные песни / изд. А. И. Соболевским. – Санкт-Петербург, 1895–1902. Т. II. 1896. Песня № 11.

Торп Б. Нордическая мифология. – Москва: Вече, 2021.

Олдхаус-Грин М. Кельтские мифы. От короля Артура и Дейрдре до фейри и друидов. – Москва: МИФ, 2020.

Завойко Г. К. Гадания у крестьян Владимирской губернии // Этнографическое обозрение. 1915. № 1–2. С. 115.

Великорусские народные песни. Т. II. Песня № 1.

Зеленин Д. И. Восточнославянская этнография. – Москва: Наука, 1991.

Кабакова Г. И. Антропология женского тела… С. 178.

Гура А. В. Брак и свадьба в славянской народной культуре. Семантика и символика. – Москва: Индрик, 2012. С. 526.

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. С. 295, сказка № 158.

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: в 3 т. Т. 1. – Москва: Наука, 1984. С. 493.

Гура А. В. Брак и свадьба в славянской народной культуре. С. 524–526.

Бернштам Т. А. Герой и его женщины: образы предков в мифологии восточных славян. – Санкт-Петербург: МАЭ РАН, 2011.

Мороз А. Б. Про блины, зятя и тещу // Живая старина. 2016. 2(90). С. 13–17.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – Москва: Лабиринт, 2000.

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. С. 244, сказка № 141.

Бернштам Т. А. Герой и его женщины… С. 179.

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / изд. подгот. А. П. Евгеньева, Б. Н. Путилов. – Москва, 1977. Стихотворение № 9.

Великорусские народные песни. Т. II. Песня № 11.

Круглов Ю. Г. Русские обрядовые песни. – Москва: Высшая школа, 1989. С. 32.

Цит. по: Бернштам Т. А. «Хитро-мудро рукодельице» // Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы: сб. МАЭ. Т. 47 / отв. ред. Т. А. Бернштам. – Санкт-Петербург, 1999. С. 191–249.

Левкиевская Е. Е. Мифы и легенды восточных славян. – Москва: Детская литература, 2010.

Тихоницкая Н. Н. Русская народная игра «А мы просо сеяли» // Советская этнография. 1938. № 1. С. 145–166.

Терещенко А. В. Быт русского народа: забавы, игры, хороводы. – Москва: Русская книга, 1999. С. 336.

Терещенко А. В. Быт русского народа: забавы, игры, хороводы. – Москва: Русская книга, 1999. С. 336.

Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. – Москва: Государственное учебно-педагогическое издательство Министерства просвещения РСФСР (Учпедгиз), 1957.

Грязнов М. П. Бык в обрядах и культах древних скотоводов // Проблемы археологии Евразии и Северной Америки. – Москва, 1977. С. 80–88.

Баркова А. Славянские мифы. С. 41.

Афанасьева Т. А. Свадебная обрядность в новгородской деревне середины ХХ века (по материалам УНЛ этнологии и истории культуры НовГУ 2000–2001 гг.). URL: https://pce.syktsu.ru/publes/3%20(37)%202020-42-56.pdf.

Зеленин Д. К. Очерки славянской мифологии. 2-е изд., испр. и доп. – Москва: Вече, 2022.

Зеленин Д. К. Очерки славянской мифологии. 2-е изд., испр. и доп. – Москва: Вече, 2022. С. 252.

Кабакова Г. И. Антропология женского тела… С. 198.

Нойманн Э. Великая Мать. – Москва: Добросвет: КДУ, 2014.

Нойманн Э. Великая Мать. – Москва: Добросвет: КДУ, 2014. С. 39–40.

Колпакова Н. П. Лирика русской свадьбы. – Ленинград: Наука, Ленинградское отделение, 1973.

Можаровский А. Ф. Свадебные песни Казанской губернии // Этнографическое обозрение. 1907. № 58. С. 132.

Можаровский А. Ф. Свадебные песни Казанской губернии // Этнографическое обозрение. 1907. № 74. С. 147.

Агапкина Т. А. Деревья в славянской народной традиции: очерки. – Москва: Индрик, 2019.

Можаровский А. Ф. Свадебные песни Казанской губернии. С. 97.

Агапкина Т. А. Деревья в славянской народной традиции. С. 358.

Агапкина Т. А. Деревья в славянской народной традиции. С. 358.

Кузнецова В. П. Причитания в севернорусском свадебном обряде. – Петрозаводск, 1993.

Гуси-лебеди / в пересказе А. Н. Толстого // Баба-яга и Кощей Бессмертный. – Москва: АСТ, 2017.

Баба-яга // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. С. 124, сказка № 103.

Баба-яга // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. С. 269.

Баба-яга / в пересказе А. Н. Толстого // Баба-яга и Кощей Бессмертный.

Невеста из бани // Криничная Н. А. Русская мифология. Духи-«хозяева» и традиционный крестьянский быт. Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». – Москва: Академический проект, 2019. С. 44–51.

Кузнецова В. П. Причитания в севернорусском свадебном обряде. С. 58.

Криничная Н. А. Русская мифология. С. 47.

Сотворение мира // У истоков мира: русские этиологические сказки и легенды / сост. и авт. коммент. О. В. Белова, Г. И. Кабакова. – Москва: ИСл РАН: Форум: Неолит, 2014. С. 22–48.

Нойманн Э. Великая Мать. С. 321.

The Swan Maiden: A Folk-Tale of North Eurasian Origin? // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. London: University of London, 1961. Vol. 24, № 2. P. 326–352.

Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Русские аграрные праздники. М.: МИФ, 2024. С. 307. Прим. авт.

Элиаде М. Шаманизм и архаические техники экстаза. – Москва: Ладомир, 2015. С. 67, 76, 78.

Mother Goose’s Nursery Rhymes by Walter Jerrold / Illustrated by J. Hassall. Published by Blackie & Son Ltd. 1st. 1909.

Коринфский А. А. Народная Русь. Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. – Москва: Издание книгопродавца М. В. Клюкина, 1901. Гл. XXVII. С. 297.

Бернштам Т. А. Птичья символика в традиционной культуре восточных славян. URL: https://folk.spbu.ru/Reader/bernshtam1.php?rubr=Reader-articles.

Михайлова Т. А. Демон как синтаксическая функция // IV Международная научная конференция «Демонология как семиотическая система» (Москва, РГГУ. 15–17 июня 2016 г.). – Москва, 2016.

Ивашко и ведьма // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. С. 175, сказка № 108.

Ивашко и ведьма // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. С. 182, сказка № 111.

Терёшечка // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. С. 184, сказка № 112.

Поэзия крестьянских праздников. – Ленинград: Советский писатель, 1970. С. 132, песня № 103.

Поэзия крестьянских праздников. – Ленинград: Советский писатель, 1970. С. 55, колядка № 6.

Русская народная поэзия. – Ленинград, 1984. С. 240.

Цит. по: Червински П. «Белые лебеди» русской свадебной песни. URL: https://dspace.uni.lodz.pl/bitstream/handle/11089/43213/53-74-Czerwiński.pdf.

Подробнее о красоте см.: Бернштам Т. А. Обряд «расставание с красотой» (К семантике некоторых элементов материальной культуры в восточнославянском свадебном обряде) // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XXXVIII. Памятники культуры народов Европы и европейской части СССР. – Ленинград, 1982. С. 56.

Цит. по: Червински П. «Белые лебеди» русской свадебной песни. URL: https://www.academia.edu/91712402/_Белые_лебеди_русской_свадебной_песни.

Панкеев И. А. Обычаи и традиции русского народа. – Москва: Олма-Пресс, 1999.

Русская народная поэзия. С. 268.

Кузнецова В. П. Причитания в севернорусском свадебном обряде. С. 125–126.

Колпакова Н. П. Лирика русской свадьбы. С. 170, песня № 339.

Даль В. И. Пословицы русского народа. – Москва, 1862. С. 332.

Коринфский А. А. Народная Русь. Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. – Москва: Издание книгопродавца М. В. Клюкина, 1901. С. 51–66.

Огонь живой / Л. Л. Плотникова // Славянские древности. – Москва: Международные отношения, 2004. Т. 3. С. 520.

Кукла / Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая // Славянские древности. – Москва: Международные отношения, 2004. Т. 3. С. 28.

Существует несколько растений, которые в народе называют кукушкиными слезами, но в данном случае имеется в виду любисток (лат. Levisticum Officinale Koch), о чем пишет Валерия Колосова в статье «Ятрышник» (Антропологический форум. 2007. № 6). Прим. авт.

Бернштам Т. А. Обряд «Крещение и похороны кукушки» // Материальная культура и мифология / отв. ред. Б. Н. Путилов. – Ленинград, 1981. С. 179–203.

Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. Вып. VI. – Москва: Типография Грачева и комп., 1861. С. 114.

Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. Вып. VI. – Москва: Типография Грачева и комп., 1861. С. 114–115.

Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. Вып. VI. – Москва: Типография Грачева и комп., 1861. С. 114–115.

Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. – Москва: Индрик, 1997.

Кукла / Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая // Славянские древности. Т. 3. С. 28.

Худзиньска-Паркосадзе А. Парадигма инициации в сказке «Василиса Прекрасная» // Вестник славянских культур. 2019. Т. 51. С. 99–115.

Ночница / Л. И. Виноградова, С. М. Толстая // Славянские древности. Т. 3. С. 436–437.

Славянские древности. Т. 2. С. 17.

Ритуальное кормление / Л. И. Виноградова, С. М. Толстая // Славянские древности. Т. 2. С. 603.

Записала Р. А. Агеева в 1975 году в с. Новинки Калинковичского района Гомельской области от И. А. Беловой 1887 года рождения. Прим. авт.

Детская бессонница // Агапкина Т. А., Левкиевская Е. Е., Топорков А. Л. Полесские заговоры (в записях 1970–1990-х гг.). – Москва: Индрик, 2003. С. 44–78.

Книга американской писательницы Лорен Вайсбергер, 2003 год; фильм режиссера Дэвида Френкеля, 2006 год. Прим. ред.

Мельников-Печерский П. В лесах: в 2 кн. Кн. 2. – Москва: Правда, 1976.

Цит. по: Юдин А. В. Русская народная духовная культура. – Москва: Высшая школа, 1999. С. 135.

Поэзия крестьянских праздников. С. 131, песня № 102.

Поэзия крестьянских праздников. С. 107–108, песня № 66.

Поэзия крестьянских праздников. С. 410–411, песня № 575.

Цит. по: Коринфский А. А. Народная Русь / сост., предисл., прим. А. Д. Каплина; отв. ред. О. А. Платонов. – Москва: Институт русской цивилизации, 2013. С. 362.

Знатки, ведуны и чернокнижники: колдовство и бытовая магия на Русском Севере / под ред. А. Б. Мороза. – Москва: Форум: Неолит, 2012.

Samorini G. The oldest archeological data evidencing the relationship of Homo sapiens with psychoactive plants: A worldwide overview // Journal of Psychedelic Studies. 2019. Vol. 3. Iss. 2. P. 63–80.

Байбурин А. К. Этнографические заметки о языке и слове в русской традиции. URL: https://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/003/03_13_baiburin_k.pdf. С. 382.

Байбурин А. К. Этнографические заметки о языке и слове в русской традиции. URL: https://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/003/03_13_baiburin_k.pdf. С. 388.

Байбурин А. К. Этнографические заметки о языке и слове в русской традиции. URL: https://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/003/03_13_baiburin_k.pdf. С. 390.

«Виноградие бездетное». Записано 8 августа 1958 года от Пелагеи Павловны Владимировой, 80 лет, в д. Лампожня Мезенского района Архангельской области Н. П. Колпаковой. Рукописный отдел Института русской литературы (Пушкинский Дом). Р. V. Колл. 190. П. 1. Маш. № 280.

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. Стихотворение № 9.

Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. 4-е изд. – Москва; Ленинград, 1950. Т. II, былина № 144.

Корепова К. Е. Сюжет «Царевна-лягушка» в восточнославянской сказочной традиции // Вопросы сюжета и композиции. – Горький, 1980. С. 104.

Песни, собранные П. Н. Рыбниковым: в 3 т. / под ред. Б. Н. Путилова. Т. 3. Песни, причитания, сказки и другие жанры. – Петрозаводск: Карелия. 1991. С. 77, 78.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 54, 57.

Левкиевская Е. Е. Мифы и легенды восточных славян. С. 120.

Олдхаус-Грин М. Кельтские мифы. С. 32, 115, 218.

Цит. по: Криничная Н. А. Человек на перепутье миров. – Москва: Академический проект, 2023.

Криничная Н. А. «В тех болотах зыбучих…»: мифологема блуждания в свете переходных обрядов (по материалам севернорусских мифологических рассказов). URL: https://lib.kunstkamera.ru/files/lib/978-5-88431-189-3/978-5-88431-189-3_15.pdf.

Баранов Д. А., Мадлевская Е. Л. Образ лягушки в вышивке и мифопоэтических представлениях восточных славян // Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы: сб. МАЭ. Т. ХLVII. – Санкт-Петербург: Петербургское востоковедение, 1999. С. 111–130.

Адоньева С. Б. Суженый.

Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. – Москва: Индрик, 2002. С. 190.

Сборник великорусских сказок Архива РГО… № 131. Орловский у. (сюжетный тип «Царь Салтан»).

Записки РГО по отделению этнографии. Т. XLIV. Вып. 1: Сборник великорусских сказок Архива Русского географического общества / изд. А. М. Смирнов. – Петроград, 1917. С. 402, сказка № 131.

Мажэйка З. Я. Песні беларускага Паазер’я. – Мінск: Навука і тэхніка, 1981. С. 42, песня № 8; с. 149, песня № 71 (3); с. 236, песня № 121.

Бернштам Т. А. «Хитро-мудро рукодельице».

Цит. по: Агапкина Т. А. Благоверная царица хитра была мудра: об одной синонимической паре в русском фольклоре // Studia Litterarum. 2020. Т. 5, № 2. С. 336–389. DOI: 10.22455/2500-4247-2020-5-2-336-389.

Волх Всеславьевич. Былины / подгот. текстов, вступ. ст. и прим. С. Н. Азбелева. – Ленинград, 1984. С. 217.

Былины. Исторические песни. Баллады / сост., предисл., прим. А. В. Кулагиной, В. А. Ковпика. – Москва: Эксмо, 2008. С. 38.

Вольга и Микула Селянинович. Былины / подгот. текстов, вступ. ст. и прим. С. Н. Азбелева. – Ленинград, 1984. С. 222.

Цит. по: Агапкина Т. А. Благоверная царица хитра была мудра… С. 371.

Цит. по: Агапкина Т. А. Благоверная царица хитра была мудра… С. 336–389.

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым.

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым.

Приводятся примеры из сказок «Исцеление Ильи Муромца», «Егорий Храбрый», «Взятие Казани и смерть царя Симеона», «Первая поездка Ильи Муромца». Прим. авт.

Сказки и предания Северного края / в записях И. В. Карнауховой; вступ. ст. Т. Г. Ивановой. – Москва: ОГИ, 2009.

Агапкина Т. А. Благоверная царица хитра была мудра…

Балашов Д. М., Марченко Ю. И., Калмыкова Н. И. Русская свадьба. Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге (Тарногский район Вологодской области). – Москва: Современник, 1985. C. 63; Толстикова Ю. Ю. (Фольклорно-этнографический центр Министерства культуры РФ, Санкт-Петербург). Образ «воли» в девьей лирике Вологодской области // На пути к возрождению: опыт освоения традиций народной культуры Вологодской области. – Вологда, 2001.

Песни, собранные П. Н. Рыбниковым: в 3 т. / под ред. Б. Н. Путилова. Т. 3. Песни, причитания, сказки и другие жанры. – Петрозаводск: Карелия. 1991. С. 79.

Толстикова Ю. Ю. Образ «воли» в девьей лирике Вологодской области.

Рак И. В. Мифы Древнего Египта. – Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 205.

Capel A. K., Markoe G. Mistress of the House, Mistress of Heaven: Women in Ancient Egypt. New York: Hudson Hills Press, 1996. P. 72.

Cartwright M. Tlaltecuhtli // World History Encyclopedia. URL: https://www.worldhistory.org/Tlaltecuhtli/.

Юань К. История стрелка И и его жены Чанъэ // Мифы Древнего Китая / пер. с кит., послеслов. Б. Л. Рифтина. – Москва: Наука, 1987. С. 139–163.

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Дополнительный том / пер. с англ. – Москва: Рефл-бук, 1998. С. 30.

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: в 3 т. – Москва: Наука. 1984–1985. Т. 2. С. 262. Сказка № 267.

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: в 3 т. – Москва: Наука. 1984–1985. Т. 2. С. 266. Сказка № 269.

Олсон Л., Адоньева С. Б. Традиция, трансгрессия, компромисс. С. 100.

Песни, собранные П. Н. Рыбниковым: в 3 т. 2-е изд. – Москва: Изд. фирмы «Сотрудник школ», 1909–1910. Т. 3. С. 6.

Агапкина Т. А. Воля в восточнославянском фольклоре // Studia Litterarum. 2021. Т. 6, № 3. С. 258–281.

Беломорские старины и духовные стихи: собрание А. В. Маркова. – Санкт-Петербург: Дмитрий Буланин, 2002. Стих № 191.

Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. – Санкт-Петербург: [б. и.], 1873. Былина № 306.

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 2. С. 364, сказка № 313.

Виноградова Л. М. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. – Москва: Индрик, 2000. С. 233.

Криничная Н. А. Посвящение в колдуны: историко-этнографическая основа русских мифологических рассказов о передаче-усвоении эзотерических знаний // Этнографическое обозрение. 2002. № 2.

Наувальд Н. Шаманские ритуалы восприятия. Встреча с духом животного. Знания, переданные из европейских традиций. – Москва: ИТОП им. Ф. Гудман, 2023.

Михайлова Т. А. Грамматика нереального. К анализу структуры средневекового нарратива. – Москва: ИД ЯСК, 2022. С. 124.

Relke J. The Archetypal Female in Mythology and Religion: The Anima and the Mother // Europe’s Journal of Psychology. 2007. Vol. 3. № 1. URL: https://doi.org/10.5964/ejop.v3i1.389.

Элиаде М. Аспекты мифа. – Москва: Академический проект, 2010. С. 105.

Баринг-Гоулд С. Мифы и легенды Средневековья. – Москва: Центрполиграф, 2009. С. 253.

Новгородские былины. – Москва: Наука, 1978. С. 205.

Онежские былины, собранные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года: в 3 т. – Санкт-Петербург: Тип. Академии наук, 1894–1900. Т. I: Повенецкое побережье – Толвуй. Повенец. Сказитель Калинин Петр Лукич. С. 63–91.

Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. II: Баба-яга // Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских при Московском университете, 1865. Кн. 3.

Le Cygne et la Valkyrie. Dévaluation d’un mythe.

Михайлова Т. А. Грамматика нереального. С. 114–117.

Агранович С. З., Стефанский Е. Е. Миф в слове и поэтика сказки. Мифология, язык и фольклор как древнейшие матрицы культуры. – Москва: МИФ, 2024. С. 249.