Во введении к настоящему исследованию было замечено, что дервишество, или суфизм, существовало в Аравии и Персии задолго до распространения в названных странах ислама и что с появлением ислама в Аравии и Персии суфизм сохранил свое существование, частью изменив первоначальный характер, частью оказав влияние на характер самого ислама. Как происходило это интересное перерождение суфизма языческого в суфизм мусульманский, я постараюсь раскрыть в настоящей главе, сначала — по отношению к Аравии, а затем — по отношению к Персии.

Чтобы яснее и вернее представить историю происхождения дервишества в Аравии, необходимо предварительно сказать несколько слов о характере арабов домагометанского периода, об их умственном и религиозном состоянии и о совершенном Мухаммедом религиозном перевороте на Аравийском полуострове.

Верно обрисовать характер народа может только специалист своего дела, в совершенстве изучивший свой предмет. Таким по отношению к арабам является Гердер. Он пишет: «Арабы сохранили патриархальные нравы своих предков; они по особенному контрасту жестоки и рабски почтительны, суеверны и восторженны, жадны до верований и фикций; кажется, они одарены вечною юностью и способны на самые великие подвиги, когда над ними господствует возвышенная идея. Свободный, благородный и гордый араб в то же время вспыльчив и полон отваги: в нем можно видеть тип добродетелей и пороков его нации; необходимость самому удовлетворять своим нуждам делает его деятельным; он терпелив по причине страданий всякого рода, какие ему приходится переносить; он любит независимость как единственное благо, которым дано ему наслаждаться. Строгий к самому себе, он делается жестоким и очень часто обнаруживает жажду мести… Меч, гостеприимство, красноречие составляют славу арабов; меч — единственная гарантия их прав, гостеприимство заменяет для них кодекс гуманности, а красноречие служит к прекращению несогласий, которые не разрешались оружием»[87]. К этой характеристике для полноты нужно присоединить еще одну только фразу из Ленормана, именно: «С самой глубокой древности арабы была страстными любителями музыки и поэзии»[88].

Страстно любя свободу и привольную жизнь, арабы не хотели никому быть обязанными в самом главном средстве истинной цивилизации — в искусстве письма, поэтому они долго и не имели его, между тем как даже родственное им племя — сабеяне Йемена — давно уже заимствовало это искусство от финикиян, а племена Каменистой Аравии — эдомитяне и мадианитяне — пользовались тем же алфавитом, каким и жители Сирии и Палестины. И только уже в VI веке по P.X. арабы усвоили письмо под влиянием христианской Сирии[89]. Вследствие этого арабы и не были цивилизованным народом. Знания их были ничтожны: в области астрономии они ограничивались лишь знанием тех звезд, которые служили им путеводителями в их странствованиях по пустыням; историю у них заменяли родословные, которыми они занимались с особенным старанием, заботясь о сохранении арабской крови в своих племенах[90]. Таким образом, в области, так сказать, естественных знаний и истории арабы являются вовсе не производительными. Более производительными они были в области поэзии, которую они так любили, что и в обыкновенных разговорах постоянно употребляли поэтические обороты. Более всего они любили в часы досуга и празднеств слушать, как их поэты, под влиянием вдохновения или с помощью удивительной памяти, декламировали свои поэмы, и предаваться всем чувствам, какие желали вдохнуть в них эти поэты. Средством для наслаждения прелестями поэзии арабам служили между прочим их общественные собрания. Эти собрания, которые происходили в Оказе, — городке, расположенном между Тайефом и Нахлой, — в Манджане и Дзул-Меджазе, за горою Арафат, и на которые стекались арабы со всех концов Аравии, были подобием Олимпийских игр. На них арабы решали самые важные вопросы, которых не могло прекратить даже оружие. Любя поэзию, арабы с особенною почестью относились и к своим поэтам. А вследствие этого различные арабские наречия объединялись в языке поэтов, и каждый араб, к какому бы племени он ни принадлежал, старался придавать выражениям своей речи тот смысл, какой под ними разумели поэты[91]. Можно сказать, что если где, так именно в поэзии древние арабы являются вполне самобытными, свободными от чуждых влияний. Однако же при этом надо заметить прекрасными словами Шмёльдерса и то, что «между тем, как у других наций первые звуки зарождающейся поэзии посвящались религии, прославлению того неизвестного бытия, которое наполняло душу поэта и заставляло ее изливаться, ничего подобного не находим у арабов, хотя они и со страстною любовью предавались поэзии. Муаллаки[92], которые служат для нас образцами национального арабского гения, дышат только мщением и войной, гостеприимством и щедростью. Верблюд и лошадь, меч и пустыня — вот любимые и единственные темы арабской поэзии; религиозный элемент в ней не находил места»[93].

Если в области практических знаний, в области истории и поэзии арабы остались вполне верными своему характеру и являются свободными от чуждого влияния, то в области философии и религии, напротив, у них замечается сильное влияние посторонних элементов. Особенно это должно сказать относительно философии. Не достигши высокой степени развития, они не могли самостоятельно предаваться философии, которой, по самой своей природе, придавали лишь второстепенное значение. Вследствие этого посторонняя философия, а также и чужие религиозные верования легко распространялись между арабами; при этом философские мнения сливались у них с религиозными верованиями, но не обобщались в одну народную религию, а разделялись на множество мелких сект, соответственно числу арабских племен.

Еще задолго до Р.Х. в Аравию были занесены философские и религиозные идеи из Персии, Египта, Иудеи, Греции и от семитических племен неарабского происхождения, каковы адиты, эдомитяне и др. Подробности судьбы этих чуждых идей в Аравии нам неизвестны; несомненно одно, что еще до P.X. здесь существовали уже семена зороастровой религии, иудейства, культа звезд и др. Гораздо более известна история посторонних философских и религиозных элементов в Аравии после Р.Х. до появления в последней ислама. В этот период арабам приходилось сталкиваться главным образом с христианством, с его ересями языческого характера, с остатками греко-римского язычества, персидским магизмом и иудейством. Христианство стало проникать в Аравию со времен апостола Павла из Иудеи, Малой Азии, Греко-римской империи, Египта и Абиссинии[94]. Когда в христианстве стали появляться различные ереси и когда они подвергались церковному осуждению, то их последователи удалялись в разные языческие страны и между прочим в Аравию. Когда христианство было объявлено господствующей религией в Римской империи и язычество должно было оставлять пределы этого государства по мере распространения в нем христианства, то в лице последователей различных философско-религиозных сект язычество проникло и в Аравию; хотя и до этого времени греко-римское язычество имело возможность появиться здесь, но в описываемый период оно уже прочно утвердилось между арабами, особенно в форме неоплатонизма и пифагореизма, мистицизм которых более всего нравился им[95]. И вот, по словам Убисини, «более чем за сто лет до Мухаммеда десять великих сект разделяют уже Аравию: мешайюны (гуляющие) и ширахайюны (созерцающие) напоминают нам, сходством имен и согласием в некоторых пунктах их учения, обе великие философские школы Греции, во главе которых стоят Аристотель и Платон»[96]. Впрочем, Мадден полагает, что начало упомянутых арабских сект кроется не в греческой философии, а в учениях Египта и Индии, почему, приведя свидетельство Убисини об этих сектах, тотчас же прибавляет: «…но возвышенные понятия и благородные начала божественного Платона, или смешение истины и религии в метафизике Аристотеля не находятся в основе учения этих рационалистических и мистических сектах арабов»[97]. Конечно, эти последние могут иметь связь и с древними учениями Индии и Египта; но ввиду того, что они делаются известными нам лишь в V–VI в. по Р.Х., вернее признать, что эти секты выработались под преобладающим влиянием позднейших философских школ Греции — неоплатонизма, пифагореизма и др. С этим последним предположением согласен Малкольм и др.[98] Магизм, — или религия, представляющая собою смесь первоначального маздеизма[99] с религией магов, или религией мидян[100], — мог проникнуть в Аравию еще до Р.Х. вместе с маздеизмом, потому что эта смесь произошла еще в эпоху Кира, который соединил под своей властью Древнюю Бактрию и Персию[101]. Но главным образом магизм проник в Аравию после того, как был вытеснен из Персии и заменен там первоначальным маздеизмом, восстановленным Ардеширом Папаканом — потомком из фамилии Сасанидов в 226 году по Р.Х.[102], что падает на время войн персов с греками из-за азиатских владений.

Иудейство также проникло в Аравию еще до Р.Х. Но особенно оно усилилось здесь с рассеянием иудеев по разным странам, когда в Аравию как в более безопасную страну переселились множество бедных иудеев, что случилось уже после Р.Х.

Если философские идеи и религиозные верования персов, греков и римлян утверждались в Аравии, главным образом вследствие равнодушного отношения арабов к делам философии и религии, то иудейство находило между арабами в высшей степени благоприятную для себя почву в исконных религиозных преданиях арабов об Аврааме, Измаиле и их религии, потому что, кроме занесенных извне религиозных верований, арабы имели и свои собственные. Эти верования отличаются чрезвычайной простотой и могут быть выражены в следующих немногих пунктах: 1) Авраам есть родоначальник всех арабских племен; 2) Измаил — его сын от Агари, через которого они происходят от Авраама и который дал им свое имя (исмаилиты); 3) Алла-тагала (верховное божество) есть Бог Авраама и Измаила, которому поклонялись Авраам и Измаил и которому должны служить и их потомки. Внешняя форма арабского культа, по преданиям, состояла: а) в чествовании черного камня, который будто бы прислан был Аврааму от Бога через ангела и который помещен был Авраамом в построенном им храме Каабе и б) в хадже или в религиозном путешествии в Мекку для поклонения Каабе в священные месяцы. Наконец, в тесной связи с историей Авраама и Измаила и с самым культом арабов находится верование их в ангелов (дочерей Божиих) и джинов[103]. Такова сущность чисто арабских преданий в их первоначальном виде. Сначала эти предания были одинаковы у всех арабских племен и всеми почитались в равной степени. Но по мере разделения и расселения арабов по всему Аравийскому полуострову, по мере учащения сношений их с иностранными народами и с соседними племенами кушитского происхождения, вследствие крайнего невежества арабов, эти предания все более и более стали перемешиваться с чуждыми религиозными верованиями и с различными суевериями и предрассудками и, наконец, ко времени Мухаммеда, до того исказились, что если бы не родословные, то их невозможно было бы и различить среди хаоса разнообразных позднейших верований арабов. Так, сначала к верховному божеству арабы присоединили множество второстепенных богов, затем мало-помалу главный бог стушевался среди этого множества, а под влиянием астрального культа соседних племен, и второстепенные божества были отожествлены с небесными светилами, и изображениям всех таких божеств дано было равное по достоинству место в Каабе. Ко всему этому присоединились еще самые грубые суеверия, как напр., вера в магию, гадание по стрелам и т. п.[104], о чем упоминает Мухаммед в Коране. Таким образом, на месте единого божества у арабов явилось грубое многобожие, и Кааба превратилась в настоящий пантеон.

В заключение надо заметить, что искажению арабских религиозных преданий, равно как и иноземных философских и религиозных идей, помимо вышеуказанной причины, немало способствовал и устный способ передачи всего этого от предков потомкам, какой существовал у арабов до VI века по Р.Х. Как бы то ни было, ко времени Мухаммеда в Аравии были известны магизм и маздеизм, гностицизм и греко-римское язычество с неоплатонизмом и неопифагореизмом, иудейство и христианство, но преобладающим религиозным культом было многобожие (ширк).

Такая разнохарактерность философских и религиозных учений, проникших к арабам ко времени Мухаммеда, сама собою требовала объединения арабских племен, но объединения внутреннего. Оставалось только явиться такому деятелю, который подметил бы жизненную нить, связывавшую всех арабов в одно целое и выполнил бы то, чего настоятельно требовали современные нужды его соотечественников. Такой деятель явился в лице Мухаммеда, родившегося в Мекке в 570 году по Р.Х.[105] Представляя собою странную смесь всего того, что могла произвести Аравия его времени, будучи во всяком случае верным арабскому типу и при всем том обладая глубоким чувством и умом, Мухаммед с удивительным искусством выбирал из хаоса разнообразных верований арабов то, что удовлетворяло их духу, не затрагивая их предубеждений и слабостей; до глубины души проникшись убеждением в истинности своих взглядов и под прикрытием небесного авторитета, сорокалетним мужем (в 612 г.), он выступил на поприще реформаторской деятельности[106]. Как он действовал и что сделал взамен того, против чего боролся, на это отвечает его Коран. Непредубежденному читателю из Корана открывается, что 1) единственною целью Мухаммеда было объединить всех арабов общей религией, что 2) эта религия — не новая и не извне заимствованная, а древнеарабская религия, только искаженная суевериями, религия их родоначальника Авраама, что, наконец, 3) хотя Мухаммед и воображал, что он вдохновенный и непогрешимый восстановитель чистой и истинной веры своего праотца, все-таки к чисто арабским преданиям он сам примешал много заимствованного им из иудейства, христианства, маздеизма и магизма.

Приступая к изображению магометанской религии и ее распадения на два толка — суннитов и шиитов, Малкольм говорит: «Учение Мухаммеда разделяется его последователями на две различные части: первая называется верой (иман), вторая — религией-практикой (дин). Первая состоит в вере, что нет Бога, кроме Аллаха, что Мухаммед посланник Его, а исповедание это заключает в себе веру в Бога, в ангелов, в священные книги, в пророков, в воскресение мертвых, в день суда и в предопределение Божие о добре и зле. К практическим религиозным обязанностям относятся: молитва по предписанным формам, милостыни, посты и путешествие в Мекку». Перечисленные немногосложные составные части Мухаммедова религиозного учения определены Кораном и разработаны затем в богословских сочинениях мусульманских законоведов. В настоящем сочинении, не имеющем специальною задачею всестороннее изучение учения Корана, можно бы ограничиться и представленной выше сущностью Мухаммедова учения; но по особенной цели этого сочинения необходимо обратить внимание на некоторые характерные черты учения Мухаммеда.

Прежде всего необходимо показать, хотя в кратких словах, в чем заключается связь Корана с древними религиозными преданиями арабов и что в нем нового сравнительно с этими преданиями, Уже из приведенной сущности учения Корана можно видеть его сродство с арабскими преданиями. Этого мало; учение Мухаммеда в своих существенных пунктах не только имеет близкое сродство с верой Авраама, но есть эта самая вера, только не в библейской форме, а в форме искаженных арабских преданий. Как в преданиях арабов, так и в Коране проповедуется строгое единство Божества; и там и здесь внешняя форма богопочитания одна и та же — почитание черного камня и хадж. Главное же тождество их заключается в нравственном, так сказать, учении Корана и веры Авраама, в учении об отношении человека к Богу. Отличительный характер ислама составляет совершенная покорность человека воле Всемогущего, как это показывает и самое слово «ислам», а самый лучший образец такого отношения человека к Богу представляется в повиновении Авраама, когда он по повелению Божию приготовлялся принести в жертву своему Творцу собственного сына. В той же покорности заключается суть и арабских преданий; только в Коране эти сходные черты учения о Боге представляются в более подробном виде, чем в преданиях. Подробности своего учения Мухаммед заимствовал частью у иудейства, частью у христианских ересей, а частью развил их под влиянием политического и религиозного состояния современных ему арабов. Кроме того, учение Мухаммеда заключает в себе и нечто новое сравнительно с древними преданиями арабских племен. Так, в преданиях последних не говорится о появлении среди арабов пророка Мухаммеда. Между тем в магометанском символе это — один из главнейших его членов: «Нет Бога, кроме Аллаха; Мухаммед — посланник Аллаха». Правда, в мусульманских преданиях, сложившихся уже после Мухаммеда, мы находим указание и на то, будто бы еще Аврааму было предсказано о том, что из его потомства восстанет некогда величайший пророк (Мухаммед), посредничества которого будет искать к концу мира все человечество и который будет венцом всех пророков[107]. Но это, вернее всего, прибавка уже самих магометан. Затем учение о пророках, Св. Писании, воскресении, последнем суде, аде и рае, о предопределении добра и зла составилось под влиянием иудейства, христианства, гностицизма, индийской и персидской религий[108].

Предмет настоящего сочинения — дервишество — в существе своем противоречит учению Корана; но в последнем: находятся и такие пункты, которые благоприятствуют первому. При настоящем случае необходимо ознакомиться только с теми пунктами учения Мухаммеда, которые имеют то или иное отношение к дервишеству.

Идею о единстве Божества Мухаммед полагает в основу всей своей религии: в ней он видит превосходство ислама пред язычеством, христианством и пред всеми другими религиями, на этой идее настаивает с такою силою, что, по выражению Седилло, «нет ни одной главы в Коране, где бы Мухаммед не проповедовал о единстве Божества»[109]. Поступая таким образом, он совершенно отделяет Бога от мира и потому в представлении о Боге является самым строгим деистом, в чем согласны все европейские ориенталисты[110]. Имея крайне деистическое представление о Боге, Мухаммед учит, что все одушевленное и неодушевленное, все миры и человек созданы, и потому не могут быть поставлены в один разряд с их Творцом[111]. В учении об отношении Бога к человечеству, по какому-то странному противоречию с своим деистическим взглядом на Божество, Мухаммед признает положительное и притом последовательное откровение Бога с самого начала мира; между множеством пророков и посланников, которые внимали слову Бога, он отличает Адама, Ноя, Авраама, Моисея и Иисуса, которым было повеление Божие исправить искаженное людьми учение веры и дать им свои законы и откровения[112]. При этом надо заметить. что Мухаммед ни против чего так не вооружается, как против христианского догмата о троичности лиц в Божестве, сущности которого он не понимал, и против божественной природы Иисуса Христа, которого он называет сыном Марии, считает чудотворцем и пророком[113] и ставит в один ряд с Авраамом, Моисеем и др. Себя самого Мухаммед также причисляет к разряду пророков и считает последним посланником Всемогущего и печатью всех пророков[114]. Только, по его учению, как он сам, так и все вообще пророки получали откровения не лично и непосредственно от Бога, а через ангелов, потому что никто из людей, как бы он ни был велик, никогда не может созерцать Бога лицом к лицу[115]. Сообразно с таким взглядом Мухаммед делает своеобразное различие и между всеми религиями. Все существующие религии, не исключая и ислама, он делит на две группы: на многобожнические, или не имеющие откровения, и на религии откровения. Первые он считает положительно ложными и гибельными для человечества. Под эту категорию он подводит все религии; кроме иудейства, христианства и своей собственной; последние три суть религии откровения. Но и эти религии имеют далеко не равное достоинство между собою. Иудейство и христианство хотя и были основаны и поддерживаемы истинными пророками Божиими, исказились, однако ж, их последователями до того, что впоследствии Мухаммед стал считать их наравне с многобожническими религиями, несмотря на то что в начале своей деятельности из видов своекорыстных — чтобы привлечь на свою сторону иудеев и христиан, он признавал их высшими религиями. В противоположность иудейству и христианству, a равно и многобожническим религиям, он считает ислам единственно истинным и последним Божественным откровением людям. Сообразно с этим Мухаммед следующим образом учит о ветхозаветном и новозаветном Писаниях и о своем Коране: всех людей он делит на не имеющих Св. Писания многобожников (мушрик) и на людей Писания (ахль аль-китаб). Под первыми разумеются все многобожники, а под вторыми иудеи, христиане и мусульмане[116]. Но и здесь он делает такое же различие между иудейскими и христианскими писаниями, с одной стороны, и между своим Кораном, с другой, как и между их религиями. При этом в состав ветхозаветных и новозаветных Писаний он вводит много басен, вымыслов и вообще грубых ошибок. Так, он признает, что число всех священных книг простиралось до 104, включая в это число и Коран. Из них десять было дано Адаму, пятьдесят — Сифу, тридцать — Идрису (Еноху), десять — Аврааму, а остальные четыре (Пятикнижие, Псалтирь, Евангелие и Коран) были последовательно даны Богом Моисею, Давиду, Иисусу и Мухаммеду. Все эти божественные книги, за исключением четырех последних, в настоящее время, по мнению мусульман, совершенно затеряны, и их содержание неизвестно, хотя сабеяне и имеют много книг, которые они приписывают некоторым из допотопных пророков. Что же касается Пятикнижия, псалмов и Евангелия, то все эти книги существуют доселе; однако они потерпели так много искажений и повреждений, что хотя в них, может быть, и сохранилась некоторая доля истинного Слова Божия, но верить настоящим их спискам, находящимся в руках иудеев и христиан, не следует[117]. К этому нужно еще прибавить, что свой Коран Мухаммед признает продолжением и совершеннейшим заключением всех тех св. книг, из которых одни затеряны, а другие искажены иудеями и христианами.

Как-то особняком стоит в Коране Мухаммеда учение о предопределении или, вернее, фатализме (III, IV, XVII и др. главы). Оно так ясно выражено, что отрицать существования этого учения в Коране невозможно. Но оно стоит в противоречии с основными положениями Корана.

До сих пор излагалась теоретическая сторона учения Мухаммеда, насколько это нужно для сравнения его с дервишеством. Теперь следует познакомиться с практической стороной учения ислама в отношении его к дервишеству. Вера в единство Божества, в пророческое достоинство Мухаммеда и в вышеизложенное учение его, с одной стороны, абсолютная покорность воле Божией, с другой, — вот главные и отличительные черты жизни и деятельности всякого истинного мусульманина. И только при таких условиях, по учению Мухаммеда, человек совершает добро, счастлив и будет наслаждаться вечным блаженством; а кто не верует и не повинуется, тот творит зло, на том лежит гнев Божий, и он погиб. Свою же абсолютную покорность воле Бога или, что то же, воле Мухаммеда мусульманин должен выражать в аккуратном исполнении молитв, милостыни, поста и хаджа.

При этом нелишне заметить, что во всяком из указанных сейчас подвигов благочестия на первый план выставляются на практике внешняя исполнительность и количественность его; а духовное настроение, нравственное совершенство человека не только оставляются в стороне, но и совершенно подавляются такою практикою. Для примера можно взять молитву. Если мусульманин аккуратно исполняет пять ежедневных намазов, положенных по религиозному уставу, то он может быть вполне уверен в богоугодности этого подвига и в том, что каждая молитва зачтется ему особо, хотя бы дух его вовсе не принимал никакого участия в совершении этих молитв; напротив, если, по какой бы то ни было причине, в положенное время мусульманин пропустил одну или две молитвы, то он непременно обязан выполнить их в другое время; иначе это поставится ему в вину. То же самое следует сказать и по отношению к другим религиозным подвигам последователей Мухаммеда.

В заключение нельзя не упомянуть еще о следующей черте Корана, весьма важной для дервишества. В разных местах этой книги разбросано много отрывочных сентенций, которые дышат разочарованием в здешней жизни и в мирских удовольствиях и полны нежной грусти. Таковы, напр., 30-й стих 4-й главы Корана, 24-й и 179-й ст. 7-й гл., 38-й ст. 9-й гл., 39-й ст. 23-й гл., 38-й ст. 47-й гл., 19-й и 20-й ст. 57-й гл. и др. Подобные места можно понимать и в прямом, буквальном смысле, и в аллегорическом.

Религия Мухаммеда быстро распространилась по всему Аравийскому полуострову и окончательно объединила собою всех арабов. Прежде не придававшие первостепенного значения религии, арабы глубоко прониклись теперь энтузиазмом и религиозным фанатизмом и сделались настолько сильными, что еще сам Мухаммед составил план распространения своей веры далеко за пределы Аравии и намеревался уже идти против Византии; но смерть не дала ему возможности привести в исполнение этот план. После Мухаммеда магометанствующие арабы сделались еще могущественнее и страшнее для соседних с Аравией народов и государств. Первый преемник Мухаммеда Абу Бакр (632–634 гг. по Р.Х.), подавив внутреннее волнение, вспыхнувшее было между некоторыми арабскими племенами, начал уже наступательные действия на Сирию, Египет и др. страны, лежащие близ Аравии. Но за кратковременностью своего правления он не мог окончательно покорить ни одной из этих стран. Покорение Сирии, Палестины, Египта и пр. мусульманскому оружию докончил его преемник, второй халиф Омар (634–644 гг.). Сирия была покорена в 639 г., а чрез два года после этого та же участь постигла и Египет. При Османе, третьем халифе (644–655 гг.), власть магометан еще больше расширилась. Теперь им удалось окончательно сокрушить Персидское царство (651–652 гг.), занять все страны, лежащие на пути их шествия на север, восток и запад. И таким образом под владычеством мусульман теперь явилось огромное пространство земли от Индийского океана до Кавказа и от Триполи до Окса, так что, когда двоюродный брат и зять Мухаммеда Али занял место Османа в 655 г., то был один из могущественнейших государей своего времени. К несчастию Али, его халифатство было только длинным рядом из утренних войн, так как тотчас по смерти Мухаммеда и по избрании ему в преемники Абу Бакра между арабами явилось много недовольных. Причина этого неудовольствия заключалась в том, что, «по воззрению партии недовольных, законным и полным наследником Мухаммеда как в отношении духовной, так и светской власти, мог и должен был быть только кровный родственник основателя ислама или его прямой потомок. Первому условию удовлетворял сам Али, а второму его дети от дочери Мухаммеда Фатимы, жены Али; но при избрании первого халифа Али со своими детьми был обойден, и Абу Бакр, ревностный сподвижник Мухаммеда и его тесть был провозглашен халифом. Он был избран большинством арабов, находившихся под влиянием сильной партии, во главе которой стояла любимая жена Мухаммеда и дочь Абу Бакра Айша. Этой-то партией и были недовольны те, которые стояли за Али. Но они ничего не значили тогда, тем более что сам Али беспрекословно признал Абу Бакра халифом. При избрании второго и третьего халифов недовольство партии, стоящей за Али, возросло. Но противная ей партия была сильнее, потому что, видимо, пользовалась покровительством Омара и Османа. Однако тотчас по смерти Османа эта партия не настолько оказалась сильной, чтобы воспрепятствовать избранию Али в халифы, который оставался теперь почти единственным сподвижником Мухаммеда и был уже опытным и уважаемым всеми магометанами мужем. Зато она успела выдвинуть из своей среды сильного соперника Али в лице правителя Сирии, бывшего некогда секретарем Мухаммеда, Моавию или Омейю, сына Абду Сафиана, и возбудила против Али множество арабских подданных. С этою целью был распространен слух, будто Али убил Османа. Поэтому, когда Али был объявлен халифом, Моавия отказался признать его своим властителем. В то же время и правитель Египта Амру бен Анас отказался также признать Али халифом. Сторону Моавии приняли сирийцы и египтяне; за Али же продолжали стоять жители Аравии и Вавилонского Ирака. Таким образом, началась ожесточенная борьба между этими враждебными сторонами, окончившаяся тем, что Али был вероломно убить заговорщиками в 660 г., а Моавия объявил себя законным халифом, сделался единодержавным властителем всех стран, завоеванных арабами, и тем положил начало династии Омейядов, фамилия которой удерживала за собою халифат с 660 по 752 г., управляя всеми покоренными народами из новой столицы ислама — Дамаска. Правление Омейядов было по преимуществу временем завоеваний, и власть арабов простиралась в этот период далеко на Восток и Запад. На Востоке господство арабов доходило до Китая, а на западе их владычеству были подчинены Север Африки и Испания до южных границ Франции. Вместе с властью арабов всюду распространялся огнем и мечом и ислам: кто из покоренных отказывался принимать новую религию, тот или обращался в рабство, или должен был умереть.

Хотя с занятием Моавией халифата партия Али была побеждена, однако ж она не уничтожилась совсем и стала только еще более ненавидеть своих врагов. Вражда алиидов и Омейядов дошла до того, что алииды положили проклинать при богослужении первых трех халифов, а также и династию Омейядов, как узурпаторов власти Мухаммеда, а халифы Омейяды в свою очередь распорядились, чтобы Али был проклинаем публично. Так как потомки Али отказывались заявить свои права на халифство и их сторона была не настолько сильна, чтобы открыто бороться с Омейядами, то алииды старались действовать против своих; врагов, возмущая в разных провинциях подданных Омейядов и пропагандируя между ними свои тенденции. И они действовали не без успеха, особенно в распространении своего учения.

Этого последнего держались очень многие не только в Аравии, но в Египте и Сирии, и почти все жители Персии. Впрочем, партия алиидов теперь не одна враждовала против Омейядов. Тотчас по восшествии Моавии на халифский престол между арабами образовалась другая партия, имевшая целью возвести в халифы своего кандидата. Во главе этой партии стоял Аббас, сын Абд аль-Мутталиба, дядя Мухаммеда, сначала сильный враг своего племянника, а по принятии ислама ревностный поборник магометанства. Этот человек, стоя во главе партии, действовал в пользу своей фамилий. После смерти Аббаса его дети продолжали идти по следам своего отца, и более искусные и счастливые, они в течение многих лет приготовляли свое будущее величие. Чтобы придать вид справедливости своим честолюбивым замыслам, они выдумали, будто Абду-Хашим Абдулла, мнимый внук Али, не происходя на самом деле от Фатимы, дочери Мухаммеда и жены Али, отравленный ядом, по приказанию омейядского халифа Солимана, пред своей смертию облек их, детей Аббаса, достоинством имамства. Поэтому они считали себя имеющими право на халифский престол и враждовали против омейядов. Хотя потомки Аббаса домогались Халифата несправедливо, но имея с ними одну цель — разрушение дома Омейядов, алииды объявили себя на стороне Аббасидов и дружно действовали вместе се ними против Омейядов, которые не могли: не знать об опасности своего положения. Уступая враждебным партиям, потомки Моавии уничтожили уже обычай проклинать Али. Но они сами содействовали своим врагам и готовили себе падение. Между ними начались постоянные интриги, потому что каждый из потомков Омейи желал быть халифом и потому враждовал простив своего родственника. Вследствие этого часто случалось, что, когда кто-либо из них утверждался на престоле, правители провинций, стоявшие за его соперника, отказывались, повиноваться ему. Нередко также происходило и то, что утвердившийся каким-либо образом на престоле потомок Моавии давал полный произвол своим самым безнравственным и кровожадным инстинктам, чем возмущал против себя целые провинции. Благодаря такому порядку вещей деятельно работавшие против своих врагов Аббасиды наконец победили Омейядов и сами утвердились на халифском престоле. Первый из них, который сделался халифом и не имел сильных соперников себе, был Абу-Аббас, праправнук Аббаса. Он-то и положил начало знаменитой династии Аббасидов, которая управляла всем магометанским миром с 752 по 846 г. из новой столицы — Багдада.

Время правления Аббасидов было по преимуществу периодом внутреннего развития ислама, эпохой мусульманского просвещения. Мало того, в эту эпоху арабы явились единственными во всем мире представителями цивилизации. На эту-то сторону магометанства и следует теперь обратить внимание, потому что она в особенности благоприятствовала развитию дервишества у арабов.

Внутренняя жизнь ислама, т. е. его отражение в сознании и чувствах своих последователей, началась еще при Мухаммеде. Но как сам Мухаммед, так и его первые преемники главным образом были заняты внешним распространением ислама между людьми. Поэтому внутренняя жизнь ислама в их время не развивалась и обнаруживалась только в чрезвычайном религиозном энтузиазме и фанатизме, которые в свою очередь так или иначе выражались вовне, смотря по тому, какого характера, какой народности и какой религии были лица, принимавшие ислам. А в царствование династий Омейядов внутренняя жизнь ислама как бы вовсе слилась с государственной. Мухаммед хотел основать государство на чисто религиозных началах, и его Коран, содержа в себе религиозное учение, в то же время был государственным кодексом, поэтому в государстве, основанном на Коране, — каково и было государство Омейядов, — каждое чисто государственное событие принимало окраску религиозную. Между такими событиями особенно замечательна известная уже нам беспрерывная борьба из-за халифского престола. Борьба происходила из-за одного вопроса: кто должен быть представителем Мухаммеда и духовным главою всего магометанского мира? Сколько давалось решений на этот вопрос, столько было и политических партий, которые в то же время являлись и религиозными сектами. Так, в период Омейядов в религиозном отношении алииды составляли одну секту, а партия Омейядов — другую. Партия же Аббаса, хотя на ложном основании, держалась одних начал с алиидами. Впрочем, в период от Мухаммеда до последнего Омейяда может быть указана еще одна отличительная черта внутренней жизни ислама. Эта черта была прямым следствием постоянных войн магометан, какие они вели «на пути Божием» в течение всего указанного периода. Беспрерывные войны этого времени произвели в исламе два различных явления, именно: значительное ослабление мусульман в своей вере и фанатизме, с одной стороны, несколько самых фанатических сект, стремящихся воспроизвести в себе первобытное магометанство, с другой. «Коран, — замечает Седилло, — всегда признавался и признается единственным кодексом для мусульман, и все-таки теперь (т. е. во время Омейядов) мусульмане не боялись нарушать его правил. Сами халифы подавали тому пример: Ясид пил вино вопреки запрещению Корана; Абдул-Малик чеканил монеты, на которых он изображался опоясанным мечом»[118]. Второе явление было следствием первого: ослабление веры в одних возбудило в других крайний фанатизм, и они образовали из себя секты, которые задались целью возвратить магометан к истинному духу ислама. «Между теми, которые были замечательны в этом периоде, — говорит тот же Седилло по поводу подобного рода сект, — можно указать на хареджитов, мутазилитов, или сепаратистов, на каданиан, азаракитов и сафриан. Люди, которые принадлежали, к этим сектам, отличались сильною энергией, желали мусульманам добра и терпели больше, чем кто-либо, от смут, которые волновали империю. Готовые отдать свою жизнь за веру, они простирали свой фанатизм до того, что искали в убийстве средств, чтобы доставить победу своим идеям[119]. Хотя главному рычагу внутренней жизни ислама — просвещению — положено было начало в период Омейядов, однако просвещение усилилось до возможно высокой степени только в царствование Аббасидов; а вместе с тем и внутренняя жизнь ислама развернулась во всем своем магометанском величии только в это время. В период Аббасидов религиозный энтузиазм магометан прошел: арабские завоевания кончились. Наследовав от завоеванного христианского мира все умственное и материальное богатство, какое успела накопить человеческая культура до того времени, после периода завоеваний, арабы-магометане со свойственною им страстностью предались наукам и искусствам, а вместе с тем — роскоши и изнеженности. Центром цивилизации сделалась тогда столица Аббасидов — Багдад. Между тем как в древности вся мудрость человеческая шла в Аравию главным образом из Индии, в описываемое время она распространялась из греко-римского мира. Единственными проводниками образованности и учителями арабов теперь сделались сирийские христиане, но не православные, а несториане. На первых порах они задавали той всему магометанскому миру и занимали самые главные должности по части просвещения в магометанском государстве. Но со временем сами арабы достаточно усвоили от них из наук и искусств все, что могло привиться в магометанстве, перестали нуждаться в посторонней помощи и стали заправлять утвердившимся среди мусульман просвещением. Так как в это время вся образованность сосредоточивалась главным образом в философии, то и у арабов последняя заняла первое место. Только не обладая от природы философским творчеством, арабы, по словам европейских ученых, в области философии не произвели ничего оригинального, а лишь перерабатывали древнюю философию на магометанский лад. При этом, познакомившись со всеми древними философами и их системами, они смотрели на них сквозь призму своих наставников-сириан, которые произвели синкретизм из древней философии. Отчасти по этой, а отчасти и по другим причинам симпатии арабских ученых склонялись к тем древним философам и философским направлениям, каких любили больше всего их учители. Таковы были Аристотель, Платон, Пифагор, неоплатонизм, пифагорейство и другие мистические направления. Много явилось между арабами последователей Аристотеля, только не настоящего Аристотеля, а того, каким он изображается у своих греческих учеников в их многочисленных комментариях. Но еще больше поклонников среди арабов имели Платон и Пифагор, хотя и они привлекали к себе арабов чрез своих последователей — неоплатоников, пифагорейцев и др. Как бы то ни было, но, познакомившись с общечеловеческим просвещением и с философией, арабы сделались недовольны Кораном — он перестал удовлетворять их. И вот, под влиянием проникшего через несториан в магометанство просвещения, с одной стороны, и под влиянием Корана, с другой, древние, домагометанские философско-религиозные секты Аравии, которые некогда передавали свои учения устным способом и в период от Мухаммеда до последнего Омейяда едва не заглохли совсем под подавляющим влиянием ислама, в царствование Аббасидов получили свободное существование среди магометан превратились во множество разнообразных сект. Но все они могут быть подведены под три типичные категории. Первую категорию составляют секты, держащиеся принципов философии Аристотеля и стоящие за права разума. Представительницей этой категории служит секта мутазилимов. Ко второй категории принадлежат секты, признающие истины религии основанием для разума. Во главе этих сект стоят мутакаллимы. Наконец, третью группу составляют мистические секты.

Они отвергают разум, как ведущий к заблуждениям, и признают руководящим началом жизни и деятельности человека одни только внушения веры. Представительницей этой группы была секта суфиев.

Несмотря на многочисленность и разнохарактерность сект, несмотря на то что Коран требует абсолютной покорности себе и не терпит разногласий, в царствование Аббасидов ни одна из этих сект не преследовалась правительством, как это было прежде. Правда, споры между самими сектами происходили постоянно, и ненависть их друг к другу не прекращалась и теперь. Но таков уже дух всех сект. Что же касается правительства, то оно не преследовало даже прямо враждебной себе партии Омейядов, которая и по восшествии Аббасидов на халифский престол не уничтожилась совсем, и запретило проклинать при богослужении как первых трех халифов и Омейядов, так и Али. И все это совершилось вследствие просвещения, проникшего в ислам.

Вторым важным результатом просвещения было то, что в царствование же Аббасидов между мусульманами явились знаменитейшие магометанские богословы, которые растолковали Коран, собрали предания о жизни Мухаммеда (суннет) и определили, какой из мусульманских толков может и должен быть назван «правоверным»[120]. Между такими богословами самыми замечательными были шесть так называемых великих имамов, которые должны быть названы основателями суннитского или правоверного учения ислама, именно: 1) ан-Ну’ман ибн Сабит, прозванный Абу Ханифа, которого по старшинству называют Имам Азам, т. е. величайший или старший имам (он сконч. в 150 г. хиджры). По этим эпитетам получили название и последователи его: ханифиты, аазамиты; 2) имам Малик (179 г.); 3) Сюфян ас-Саури (161 г.); 4) имам Мухаммад аш-Шафии (204 г.); 5) имам Ахмад ибн Ханбель и 6) имам Давуд аз-Забури (270). Эти шесть имамов создали полные системы законоведения, имеющие некоторые отступления одна от другой; ученики их с последователями своими обработали эти системы и оставили после себя необъятные труды, которые не могут не поразить удивлением всякого беспристрастного исследователя мусульманской юриспруденции. Успехи каждой школы совершенно зависели от влияния и деятельности ее последователей. В этом отношении первенство принадлежит школе ханифитов, потом шафиитов, ханбелитов и маликитов; эти четыре школы ныне составляют главные секты суннитские. Школы же савридов и забуридов скоро исчезли, соединившись с другими, так что в VIII столетии хиджры очень немного осталось из их последователей[121]. Хотя, по решению этих богословов, правоверным толком должна быть признана суннитская вера, хотя учение алиидов при Аббасидах не было признано равноправною с нею, все-таки алииды спокойнее, чем прежде, могли существовать теперь, не только в самых отдаленных провинциях арабских владений, но даже и в Сирии, где находилась столица Аббасидов. Теперь они перестали враждовать против халифов из династии Аббасидов с такой силой, с какой враждовали против дома Оммейи, потому что Аббасиды, хотя на мнимом основании, большинством из их подданных признавались за потомков Али. За то они посвятили все свои силы на распространение своих идей между магометанами и, имея в своей среде не менее ученых людей, чем и сунниты, не боялись теперь вступать даже в открытые, публичные состязания с ними о вере в присутствии самих аббасидских халифов, в которых (состязаниях) они нередко одерживали верх над своими врагами, если верить их показаниям. В этом отношении особенно замечательно сочинение одного шиитского ученого, шейха Абу-ль-Фида под заглавием «Хуссуни». Здесь главным действующим лицом представляется женщина, последовательница алиидского учения, по имени которой и названо самое сочинение. Она ведет богословский спор с самым знаменитым в свое время суннитским богословом Ибрагимом Низами, в присутствии халифа Гаруна ар-Рашида и побеждает его[122]. Не имея, однако, права открыто проповедовать своего учения, алииды, при своей ревностной деятельности, все-таки успели тайным образом распространить его в царствование Аббасидов по всем их владениям, и в особенности по Аравии, Египту и Персии. Эту последнюю едва ли не всю можно считать тайной последовательницей Али в период Аббасидов. Но в таком положении находилось дело алиидов, пока Аббасиды были могущественны. Когда же их династия стала приходить в упадок, тогда у алиидов явились другие стремления. Всегда и прежде сознававшие в душе ложность основания, по которому Аббасиды считали себя потомками Али, они задумали теперь основать свое собственное владение в каких-нибудь распадавшихся провинциях арабского государства. И действительно, одному из приверженцев их учения, имаму Абу-Обейдуллаху, удалось основать самостоятельное государство в Египте, утвердиться самому на престоле и тем положить начало династии Фатимидов — потомков Али от Фатимы. Во все время правления этой династии (с 908 по 1171 г.) в Египте господствующим учением было учение алиидов. После же этого, со времени султана Саладина, суннитская вера опять утвердилась в Египте[123].

Почти одновременно с утверждением Фатимидов в Египте, в Персии основала также самостоятельное государство под своим управлением династия Буидов. Только она вела свой род не от Али, а от древней персидской династии Хосроев и существовала меньше, чем Фатимиды в Египте, именно с 932 по 1056 г.[124]

После падения династии Фатимидов, алииды долго не утверждали никого из потомков Али на халифском престоле ни в одной стране; и в Персии, где их учение было особенно сильно, за Буидами следовало несколько других династий, не стоящих в родстве с Али, пока, наконец, в 1499 г. не взошел на персидский престол один простой дервиш, Исмаил-суфий, или Исмаил-шах, сын шейха Хайдара, ведущий свой род от Али чрез его второго сына Хусейна. Он положил начало династии суфийской, или кайдарской, которая царствовала в Персии до 1736 г., когда Надир-шах основал новую династию[125]. Исмаил-суфий замечателен тем, что признал господствующей религией в Персии учение алиидов. С этих пор последнее вступает в открытую и ожесточенную борьбу с суннитской верой, которая утверждается по преимуществу в Бухаре, Сирии, Аравии, Египте, Турции и др. Эта беспрерывная борьба воспитала в последователях той и другой веры самые ненавистные чувства друг к другу. Но кажется, что сунниты более ненавистны к приверженцам Али, чем алииды к суннитам, потому что сунниты считают алиидов «самыми злейшими еретиками, худшими неверных», даже вовсе немусульманами; между тем как алииды считают суннитов мусульманами, хотя и неправоверующими, и в отличие от них называют себя «друзьями фамилии» (т. е. Али) и шиитами, т. е. явно протестующими в пользу правого дела[126].

Теперь остается несколько непонятным, почему шиитская вера не находила для себя нигде такой плодотворной почвы, нигде в конце концов не утвердилась, как только в Персии, несмотря на то что некоторое время она жила и в Сирии и в Аравии и в Египте? Разъяснение этого обстоятельства тем более необходимо сейчас, что оно, проливая достаточно света на внутреннюю жизнь ислама в Персии, даст возможность понять весьма многое и важное касательно дервишества. Причина подобного явления заключается, во-первых, в характере и домагометанском религиозном состоянии жителей Персии, а во-вторых, в особенностях самого шиизма.

Всякому известно, что духовный образ человека во многом зависит от той страны, в которой он живет; точно так же и характер персов во многом обусловливается природой их родины. Внешнее описание и положение ее в древности, как и ныне, более или менее известно нам, да к тому же оно и не так важно в настоящем случае.

Важнее сказать несколько слов относительно внутренних свойств этой страны. Древняя, как и нынешняя, Персия по своему разнообразию в климате, растительных произведениях, продуктах земли и картинности сильно напоминает соседнюю ей страну — Индию. В ней есть и горы, и плодоноснейшие долины, и знойные пустыни; а отсюда в ней можно найти и холодный, и умеренный, и жаркий климаты; в ней можно найти чуть ли не все возможные растительные произведения и продукты земли. Природа Персии представляет собою разнообразные картины, начиная от самых прелестных, богатейших и живописных до самой бедной и страшно пустынной. Недаром же персияне во все времена хвастались климатом своей страны, недаром изучающим восточные страны приходится слышать на этот счет рассказы, подобные тому, какой слышал Малкольм, и при характеристике страны обращать и на них свое внимание. Характеризуя свойства Персии, Малкольм приводит следующий рассказ. «Один персидский купец, который путешествовал по многим странам, находился в Дели. И нам, — продолжает Малкольм, — рассказывали, что, когда его спросил император Индии, какое место он считает самым лучшим в свете, он отвечал не колеблясь: “Мой собственный дом”.

“Ваш собственный дом!” — заметил на это император, обманувшись в ожидании лестного для себя ответа. “Да, ваше величество, — сказал иностранец, — и я надеюсь, что докажу это для вашего удовлетворения”. — “Вы согласитесь, — продолжал он, — что четвертый климат[127] есть самый прекрасный на земле?” — “Да, — сказал император. — Провинция Ирак, я полагаю, принимается за самую прекраснейшую в этом климате, а Исфахан есть первый город в Ираке”. — “Теперь, — продолжал он, — Саадат абад, без сомнения, превосходнее всякой другой части в Исфагани, а мой дом самый лучший в Саадат абаде”»[128].

Если в чем Персия должна уступить Индии, так это в том, что в ней замечается недостаток в деревьях (не фруктовых), который уменьшает общую красоту страны и чувствуется ее обитателями как самое серьезное неудобство в жизни. Наблюдение этого факта, по словам Малкольма, и заставляет признать справедливость замечания одного умного индийца, который, выслушав несколько сравнений между странами Персии и Индии, какие он считал несправедливыми по отношению к последней, воскликнул: «Вы, персияне, постоянно хвалитесь вашим климатом; но, в конце всего, вы не имеете ни тени, которая укрывала бы вас от знойных лучей солнца летом, ни дров, которые спасали бы вас от пронзительного холода зимою»[129]. Теперь становится понятным тот особенный тип жителя подобной страны, каким рисуют персиян ориенталисты и путешественники. Перса изображают они деятельным человеком, обладающим быстрой сообразительностью, прекрасным умом, сильным воображением и страстным любителем поэзии[130], склонным к поэтической мечтательности, ко всему таинственному и чудесному; в жизни его выдаются более пороки, чем добродетели; в отношении к другим он — человек с приятными и предупредительными манерами[131].

Еще интереснее и важнее для нас религиозное состояние древних персов. Персия, как одно из древних государств, жила не своими только идеями, но и идеями других более цивилизованных в свое время стран. Особенно это нужно сказать относительно ее религиозной жизни. В доисторическое время в Персии господствующею религиею было грубое звездопоклонство. Явился Зороастр и дал персиянам свою более возвышенную, более духовную религию. При Кире, когда Древняя Бактрия была присоединена к Персии, религия. Зороастра потерпела изменение от религии магов, которая была господствующею у мидян, как это уже известно из предыдущего. Кроме того, вследствие сношений с Индией и Грецией, еще задолго до магометанства, в Персию проникли буддизм и греческие философско-религиозные идеи, по преимуществу мистического характера; и все это, соответствуя душевному строю персов, удобно прививалось у них. Таким образом, в Персии образовалось и существовало уже множество религиозных сект, в учение которых входили разнообразные элементы: магизм, маздеизм, буддизм, неоплатонизм и некоторые другие секты, между которыми следует отметить две, как имеющие отношение к нашему предмету. Об одной из них упоминается в «Дабистане»[132] как о такой секте, которая более чем за столетие до Мухаммеда существовала уже в Персии и держалась чисто буддийских начал; это именно секта джемшаспианов[133]. А другая секта была основана также столетием ранее Мухаммеда, магом Маздаком, который с манихейским учением об абсолютном дуализме связал основоположение строгого воздержания, с одной стороны, и уничтожающего всякую нравственность морального индифферентизма, с другой[134]. В настоящем сочинении неуместно подробное изложение учений каждой из религий и сект, утвердившихся в Персии до Мухаммеда; необходимо указать только на одно важное обстоятельство, именно: из всех этих религий и сект у персов привилось по преимуществу то, что носило на себе характер необычайного, сверхъестественного и мистического. Так, из буддизма у персов особенно привилась идея боговоплощения, олицетворенная персами в третьем сыне Зороастра, Саошьянте, который, по их верованию, при конце мира опять явится и победит Аримана[135]. А от магов персы усвоили главным образом различные мистические действия, каковы заклинания, заговоры, гадания, искусственные средства приводить человека в возбужденное состояние и тому подобное.

После всего этого становится понятным, почему в Персии не могло привиться магометанство в своем простом чувственном виде, проповедующее только единство Божества и чисто формальное исполнение внешних религиозных обрядов, словом, в том виде, в каком представлял его сам Мухаммед, а утвердилось в ней, изменившись в шиитскую веру, которая более соответствовала характеру и религиозному состоянию персов. Но, утвердившись здесь и в таком виде, магометанство все-таки продолжало изменяться под влиянием прежних верований и воззрений персов и разделилось на множество сект, из которых каждая носит на себе отпечаток известного постороннего элемента. Однако ж господствующей из них в Персии признается так называемая имамитская, иснашеридская, почитающая двенадцать имамов[136]. Так как утверждение в Персии шиизма зависело и от особенностей последнего и так как дервишество связывается с магометанством собственно чрез шиитское учение, то является необходимость указать, чем же именно отличается шиизм от суннитского толка?

Внешняя судьба приверженцев Али нам уже известна; на долю алиидов выпала несчастная судьба быть постоянно гонимыми. Отсюда у них развилась наклонность и даже любовь к аллегории, хотя учение Мухаммеда не отличается аллегоризмом и вовсе не требует, чтобы ему придавали какой-либо иносказательный смысл. В Коране нет ни одного места, где прямо говорилось бы, что Мухаммед назначил своим непосредственным преемников Али. Между тем это последнее и составляет самый важный и спорный пункт между шиитами и суннитами. И вот, чтобы утвердить свое учение на авторитете Корана, шииты, по своей любви к аллегории, стараются путем аллегорического толкования Корана найти в нем благоприятствующие себе места. Сунниты же для подтверждения своего верования ссылаются не на Коран, а на предания, и так как эти предания действительно говорят в их пользу, то шииты отвергают их подлинность, собирают другие предания, которые говорят за них. По учению магометан вообще имам есть законный представитель Мухаммеда, а потому он есть духовный и светский глава и руководитель всего мусульманского мира; но вопрос в том, как узнать, что известное лицо есть законный имам? Сунниты признают законными всех имамов, избранных целым обществом или государством, а потому справедливо признают законными имамами и первых трех халифов Абу Бакра, Омара и Османа, так как они были избраны один за другим именно таким образом. Между тем, как шииты утверждают, что законным имамом может быть только потомок Али, четвертого халифа, потому что сам Мухаммед, назначив Али своим непосредственным преемником, тем самым выразил желание, чтобы его представителями (имамами) в обществе мусульман были его же собственные потомки, каковыми и являются только одни дети и потомки Али. В силу этого шииты признают незаконными имамами и узурпаторами халифского достоинства первых трех халифов и всех других, не происходящих от Али, а вместо этих признают законными имамами иных лиц, и притом только двенадцать[137]. Так как эти двенадцать шиитских имамов играют важную роль в учении дервишей, то не мешает познакомиться и с каждом из них в отдельности. Первым халифом и законным имамом шииты признают Али; вторым — первого сына Али от Фатимы, единственной дочери Мухаммеда, Хасана; третьим — второго сына Али Хусейна. «Хасан, — говорит Джон Браун, — был отравлен, и его тело погребено в Медине, а Хусейн был убит Язидом, сыном Моавии, и погребен в Кербеле… Четвертым имамом, — продолжает Браун, — был Зейн аль Абедин, сын Хусейна, убитый Меруаном, сыном Язида, и погребен в Медине; пятый — Мухаммед Бакир, был убит Хишамом, сыном Абдул-Малика и погребен в Медине; шестой — Джафар ас-Садык, был убит Мансур и-Куфром и погребен в Медине; седьмой — Муса аль-Казим, был отравлен Гаруном ар-Рашидом и погребен в Багдаде; восьмой — Али-Муза-эль-Риза, был убит халифом Маймуном и погребен в Хорасане; девятый — Мухаммед-Таги, был убит халифом Мостакимом и погребен в Семаре, близ Багдада; десятый — Али-Хак, был убит халифом Муставимом и погребен в том же месте; одиннадцатый — Хасан аль-Аскири, был убит халифом Мутааммидом и погребен на том же месте; двенадцатый — имам Магди; он, говорят, тайным образом скрылся в 15‑й день Сагбана, в 266 году хиджры, в Семаре, где находится пещера, из которой, по верованию шиитов, он опять явится. Все эти лица были дети имама Хусейна. Хасан также имел детей. Внуки того и другого из этих имамов спаслись от убиения, и от них произошли сеиды или эмиры»[138].

Кроме этих важнейших пунктов, есть еще и другие, которыми отличаются шииты от суннитов, но они касаются лишь обрядовой стороны и самими последователями их признаются неважными[139].

Все предыдущее не должно считать излишним в деле исследования дервишества; это — необходимые предварительные сведения, которые освещают начало суфизма и объясняют его историю. Они необходимы при ответе на вопросы: где могло зародиться дервишество, как оно развивалось и распространялось среди мусульман, как оно относится к исламу?

В самый ранний период своего существования дервишские общины назывались не по имени своих основателей, а носили такие названия, которые служили объяснением принципов каждой из них; по имени же своих основателей они стали называться в позднейший период. Вот почему приходится встречать некоторое затруднение, когда стараешься указать, кто был основателем первых дервишских общин, известных только под именем, характеризующим их учение, особенно если нежелательно вполне доверять единственным показаниям самих дервишей. Учение первых дервишских общин ясно говорит о том, что они не магометанского происхождения, а заимствованы извне, между тем как сами дервиши стараются произвести их от Мухаммеда, Абу Бакра, или же, вернее, от их ревностнейших последователей. Ввиду всего этого приходится согласиться с показаниями дервишей, но только при том предположении, что указываемые ими лица как основатели дервишества до своего поступления в число последователей Мухаммеда были приверженцами тех философско-религиозных сект, совершенно чуждых исламу, следы которых носит на себе каждая из суфийских общин, основанных ими впоследствии.

Во введении к настоящему сочинению было замечено, что сами дервиши несколько разногласят между собою относительно происхождения своих сект. Так шиитские дервиши признают главою всех суфийских орденов Али, а суннитские, кроме того, еще и Абу Бакра. Но те и другие согласно между собою утверждают, что основателем первых дервишских сект от лица Али был Хасан аль-Басри, или вернее два преемника последнего, именно: Абдул Вахид, сын Зейда, и Хубиби Аджуми[140]. От лица же Абу Бакра основателем других суфийских общин суннитские дервиши признают некоего Сельмани-Фарси[141]. От этих-то лиц, а не от Али и Абу Бакра собственно и произошли все дервишские ордена. Первых сект, от которых произошли все остальные, было три, именно хулулиты, иттихади и вахдетти. Ага Мухаммед Али, как известно уже нам, считает первоначальными сектами только две первые, а секту вахдетти признает ветвью секты иттихади. Но, ввиду того что большинство магометанских ученых и даже Малкольм считают и секту вахдетти первоначальной на основании разности ее учения от первых двух, по всей справедливости необходимо также и ее причислить к этим последним в качестве самостоятельной первоначальной секты. По своему учению все они связаны с домагометанскими философско-религиозными сектами, которые были распространены по Аравии и Персии. Мало этого, можно сказать, что первые тождественны с последними в своем учении и именно так, что хулули и иттихади имеют одно и то же учение с магийскою сектою германи, а вахдетти держится принципов известной уже нам неоплатонической секты, существовавшей в Аравии под именем ширахейюн[142]. Принцип, какого держатся хулули, состоит в том, что Бог вселился в людях, что божественный дух входит в каждого человека, который набожен и имеет разумную душу. Отсюда секта эта получила и свое название хулули, т. е. «вдохновенные». Приверженцы секты иттихади верят, что Бог составляет одно со всяким просвещенным существом. Они сравнивают Всемогущего с пламенем, а свои души — с углем, и говорят, что, подобно тому как уголь делается пламенем, когда встречается с последним, так и их бессмертная часть от своего соединения с Богом делается богом, потому они и называются иттихади, т. е. «союзники»[143]. Вахдетти, или «уединенные», утверждают, что Бог находится во всякой вещи и что всякая вещь есть бог. Они считаем себя последователями древних философов Греции, и в особенности Платона, который, говорят они, учил, что Бог сотворил все вещи своим собственным дыханием (нефес), и потому всякая вещь есть вместе и творец и сотворенное[144]. Учение этой секты является господствующим между новейшими суфиями, или дервишами, и большинство из орденов последних считают себя ветвями ее; меньшая же часть позднейших дервишских орденов ведет свое начало от первых двух.

Известно, что, когда явился между арабами Мухаммед со своею религией, у них не было общего религиозного единения, и религиозный элемент стоял на втором плане. Мухаммед вызвал арабов из этого состояния и, возбудив в них религиозный энтузиазм до высшей степени, тем самым выдвинул религиозный элемент на первый план. После этого арабы стали переходить на сторону Мухаммеда, а особенно те, которые и до ислама были склонны к религиозной жизни. Такими оказались прежде всего те арабы, которые следовали искаженным устною передачею учениям домухаммедовских философско-религиозных сект, стоявших в прямом родстве с дервишеством. Отсюда понятно, почему некоторые мусульманские писатели, каков, напр., Ибн Хальдун, называют суфиями всех первых последователей Мухаммеда, т. е. людей, живших по преимуществу одним лишь религиозным чувством.

С другой стороны, когда в магометанском обществе стали появляться суфийские общины, то из мусульман поступали в них главным образом люди, искренно любившие тихую внутреннюю жизнь. В ряду таких, без сомнения, надо поставить прежде всего мохаджеров (беглецов) и ансаров (помощников)[145] Мухаммеда, между которыми многие и до принятия ислама по своим убеждениям были чистыми суфиями. Отсюда естественным образом объясняется следующее очень важное обстоятельство. Когда преследуемый своими мекканскими врагами Мухаммед бежал из Мекки в Медину в 622 г. по P. X.[146], то, чтобы прочнее утвердиться в последней и теснее связать себя и бежавших с ним меккцев с новыми друзьями и союзниками, он тотчас по прибытии в Медину учредил два братских союза из пятидесяти четырех мохаджеров и стольких же мединцев. Обязанности этих братств состояли в том, чтобы члены их взаимно помогали друг другу и в горе, и в счастье и взаимно поддерживали друг в друге принятую веру — ислам. Далее союз между членами этих братьев распростирался до того, что они считались законными наследниками друг друга предпочтительно пред кровными родичами[147]. Во главе каждого из этих братств были поставлены Абу Бакр и Али. Очевидно, что в таких братствах не было ничего суфийского, как не было тогда и самих дервишских общин, и что такие братства нужны были только до тех пор, пока не распространилось магометанство. Когда же это последнее охватило собою всю Аравию, когда затем многие из новообращенных мусульман стали открыто обнаруживать свои суфийские наклонности и даже составлять из себя особенные общины, тогда уничтожились и самые братства незаметно и без всякой борьбы, чрез совершенное слитие с первыми. Это и естественно, потому что многие из первых последователей Мухаммеда и членов учрежденных им братств и без того были в своей душе настоящими суфиями. В это-то самое время название «суфий», которое и тогда уже существовало у мусульман, хотя еще и не означало собою чего-нибудь кастового или сектантского, как это случилось с ним впоследствии, и оделялось равносильным выражению «ревностный мусульманин»[148].

Таким образом, сначала братства Абу Бакра и Али не имели ничего общего с суфизмом, хотя еще и до этих братств держались учения последнего отдельные лица из мусульман; а затем, когда в исламе образовались целые суфийские общины, означенные братства слились с ними и тем самым сообщили им авторитет законности в глазах мусульман. После этого суфийские общины, чтобы придать себе больше авторитета, подобно слившимся с ними братствам, стали уже считать своими основателями Али и Абу Бакра, как бы действовавшими в этом случае по воле самого Мухаммеда.

Суфийские общины стали размножаться среди мусульман еще при Мухаммеде, и особенно они увеличились после того времени, когда произошло слитие их с известными братствами Абу Бакра и Али. После этого среди магометан стали возникать даже такие суфийские общины, которые не имели никакой непосредственной связи с названными сейчас халифами, но получили позволение на свое существование прямо от самого Мухаммеда. Такова, например, община, основанная в 622 г. по P.X. (в 37-й гл. хиджры) Увейсом Карани, уроженцем Карай, в Йемене[149]. Но при всем том в описываемое время ни одна из этих общин не существовала среди мусульман в форме настоящей замкнутой секты, хотя члены их и отличались от простых магометан некоторыми особенностями во взглядах на ислам и своим философско-религиозным воззрением. А это зависело от того, что учение и устройство первоначальных суфийских общин не были на первых порах окончательно сформированы. Развитие учения и организация их вполне зависели от истории ислама при Мухаммеде и первых трех халифах, когда происходили войны и когда новая религия распространялась между людьми. Понятно, что такое время не могло благоприятствовать развитию суфизма у мусульман. С другой стороны, и внутренняя жизнь ислама за это время не совсем благоприятствовала суфизму. Известно, что со времени смерти Мухаммеда между мусульманами начались споры об имамстве и что победа в этих спорах оставалась на стороне приверженцев Абу Бакра, Омара и Османа, а партия алиидов была гонимой. По своей склонности к мистической жизни и по рано обнаружившейся особенной любви к своему духовному главе, Али, суфии естественно должны были переносить одну и ту же с ними участь, с тем лишь различием, что суфии за свое благочестие уважались даже и противниками алиидов.

Не лучше, если не хуже, было положение суфизма во весь период Омейядов, которые были заняты по преимуществу завоеваниями и считались самыми ожесточенными врагами алиидов. Суфиям приходилось поэтому тяжело при таком порядке вещей. А если к этому присоединить еще подавляющее влияние Корана, авторитет которого нарочито старались выставлять перед алиидами их враги, и появление в период Омейядов различных фанатических сект чисто магометанского характера, то сделается вполне понятным, почему и в период Омейядов у суфиев, с их чуждыми исламу воззрениями, не могло вполне развиться учение и окончательно организоваться устройство их общин.

Не таково было положение суфизма в период Аббасидов, считающийся временем магометанского просвещения и составляющий эпоху в развитии его внутренней жизни. В это время вся человеческая образованность перешла к магометанам. Первое место заняли у них творения древних греческих философов, под влиянием которых возродились и несколько очистились смутные и искаженные идеи, с давних пор бродившие в умах арабов; под их влиянием мусульмане на все стали смотреть либеральнее, чем это было раньше. И суфии, как более склонные к тихим занятиям, прежде и усерднее всех принялись за эти творения. Из всех философов Греции им нравились главным образом Платон, каким его представляли неоплатоники, неопифагорейцы и другие мистические школы. Но суфии не пренебрегали философами и иных направлений, как напр., Аристотелем, и сделались вскоре самыми образованными и уважаемыми людьми среди магометан и заменили собою сирийских христиан — своих учителей. Многие из них стали занимать тогда высокие посты в арабском государстве по части просвещения, блистали при халифском дворе. В этом отношении особенно знаменит философ-суфий Абу Хамид Мухаммед, или аль-Газали, пред которым благоговел и теперь еще благоговеет весь мусульманский мир. Он был профессором богословия в высших магометанских школах в Джарджане, Нишапуре и Багдаде[150]. Следствия такого положения вещей в период Аббасидов были чрезвычайно важны для суфизма. Под влиянием неоплатонизма и неопифагореизма суфии успели в это время, во-первых, развить достаточно свое учение, во-вторых, выделили себя из среды всех вообще магометан, как суннитов, так и шиитов, в качестве последователей особой самостоятельной секты, усвоившей себе название «суфийской», и, наконец, заставили даже суннитов признать эту секту не только законным учреждением в исламе, но и чисто магометанским.

Достигнув указанных выше результатов, суфизм свободно начал распространяться по всем арабским владениям. Но в особенности оно распространялось там, куда проникал шиизм. А так как это последнее более, чем где-либо, имело успех в Персии, то и суфизм распространился здесь с особенною силою. Дело в том, что учение суфиев находится в более близком и тесном родстве с шиизмом, чем с суннитской верой. Кроме того, суннитский толк, вполне отвечая основным идеям Корана, не терпит никакого мистицизма, между тем как мистицизм составляет жизненную силу суфизма, почему суфии удалились из суннитских владений, несмотря на свой почет здесь, и бежали главным образом в Персию.

В Персию суфийское учение проникло вместе с шиизмом. Если последнее нашло здесь очень плодотворную для себя почву, то суфизму вполне благоприятствовала она. Суфизму, как нельзя более, соответствовал и характер персов, гораздо более склонный к мистицизму, чем характер арабов. Еще более благоприятствовали ему философско-религиозные верования жителей Персии и их секты. В них суфии нашли много сродного себе, даже более сродного, чем в магометанстве, потому что в персидских верованиях была смесь всевозможных элементов, как напр., магизма, маздеизма, буддизма, неоплатонизма, манихейства и др. По своему мистицизму, учению и строю более, чем все другие секты Персии, отвечали характеру суфизма главным образом две, именно: чисто суфийская секта джемшаспианов и секта Маздака, которые известны уже нам. На этом основании нужно считать несомненным, что последователи помянутых сейчас и всех других персидских сект принимали сначала магометанский суфизм, т. е. то, которое вышло из Аравии вместе с исламом, а потом уже этот последний. И если бы не суфизм, то исламу пришлось бы долго бороться с персидскими верованиями прежде своего окончательного утверждения в Персии. Принимая суфизм, персы почти ничего не изменяли в своих прежних воззрениях, потому что, усваивая его, они на самом деле принимали свои же собственные верования; однако они становились в то же время и мусульманами — последователями ислама, только в форме не суннитского толка, а шиизма.

И таким образом мало-помалу магометанство успело объединить собою все разнохарактерные верования персов и создать из этих последних одно магометанское шиитское государство.

Что утверждению шиизма в Персии содействовал в сильной степени суфизм, красноречивым подтверждением этого служит один очень важный, известный уже нам исторический факт, который никак нельзя назвать простой случайностью. Факт этот состоит в том, что шиизм до тех пор окончательно не утвердился в Персии в качестве господствующей религии, пока суфии не сосредоточили в своих руках государственную власть этой страны; когда же один из последователей суфизма, именно Измаил-суфий, взошел на царский престол Персии, тогда и шиизм признал он господствующей религией в своем государстве.

Нельзя сказать, чтобы суфизм, проникнув в Персию, не потерпел некоторого изменения. Нет; оно значительно изменилось здесь против прежнего: в Аравии, Сирии и других странах, где господствовала греческая философия, преобладающим элементом в суфизме были неоплатонизм и неопифагореизм; а в Персии, где господствовала надо всем восточная или буддийская философия, в суфизме стал заметно преобладать буддийский элемент.

Вместе с этим суфийское учение в Персии получило полное свое развитие, а образ жизни его последователей — окончательное устройство под влиянием мистических произведений знаменитых персидских поэтов, явившихся уже на почве мусульманства, и шиитской секты носейри.

Объединивши все персидские верования в себе, ислам в то же время привел персов в самую высокую религиозную экзальтацию. Только эта экзальтация обнаружилась у них не так, как у арабов. Так как персы по преимуществу народ поэзии и чувства, то и религиозная экзальтация их нашла себе высшее обнаружение именно в поэзии, и все религиозные идеи, все движения религиозной жизни персов-магометан облеклись в поэтические образы. При этом поэзия, соответственно их природному душевному строю, получила оттенок религиозно-мистический. Религиозное возбуждение, какое обнаружилось у персов тотчас по принятии ими ислама, было настолько сильно, что выдвинуло из их среды величайших поэтических гениев, которые, воплощая в себе все типические черты своей нации и являясь представителями ее, естественно, были или природными мистиками, или прямо суфиями. Поэтому их поэтические творения, воспроизводя в себе все, что накопилось у персов от их многовековой опытной жизни, отличаются глубоким мистицизмом. Эти-то произведения и дали поэтическую окраску уже омагометанившимся религиозным верованиям персов. Но особенно важна и неоценима их заслуга для суфизма. Будучи мистиками или усвоившими суфийское учение, славные поэты-персы — авторы этих произведений — старались придавать своим мыслям суфийский оттенок или же посвящали все свои силы на полнейшее развитие суфизма как самого возвышенного учения в глазах мусульман, потому что суфизм и на самом деле представляет собою самую высшую степень развития той смеси, в состав которой входят магометанство как объединяющее религиозное начало, греческая и восточная философия Древнего мира. Поэтому суфийское учение в полном и законченном его виде лучше и вернее всего можно изучить по произведениям этих персидских поэтов.

Чего не докончили по отношению к суфизму персидские поэты, то сделала шиитская секта носейри. Воспринимая элементы всевозможных учений, шиизм тем самым вносил в себя зачатки многих сект, которые в скором времени должны были появиться в нем. И действительно, не успело еще оно утвердиться в Персии в качестве господствующей религии, как среди него возникло множество разнообразных сект. Каждая из них носила на себе характер того направления, какого держался ее виновник. Между ними особенно замечательною в отношении к суфизму была секта носейри. Она основана на чисто буддийских и магийских началах. Если персидские поэты по преимуществу развивали теоретическое и практическое учение суфизма, то секта носейри дала окончательное устройство жизни его последователей, хотя так же влияла и на его учение. Ввиду такой важности этой секты в истории суфизма необходимо познакомиться с ее учением. Сведения о секте носейри можно найти у Джона Брауна, который останавливает на ней свое особенное внимание. Вот что он говорит об этой секте в своем прекрасном труде: «Носейри Персии, судя по отчету о них де Гобино, суть те, которые держатся самых крайних принципов алиидских дервишей. Они называют свою религию религией Ахл-е Хакк, или религией «людей истины». Арабы и турки называют их носейри, а персияне — Али-Илахи. Первые уподобляют их восточным христианам, между тем как последние предполагают, что они почитают Али за Бога и чествуют его… Он же (Гобино) утверждает, что Али-иляхи (верующие в Божество Али) отличны от Ахл-е Хакк, так как первые ясно говорят, что зять пророка (Али) был воплощением Божества, и на этом основании строгие мусульмане считают их подобными христианам, которые приписывают такой же божественный характер и Иисусу Христу; между тем Ахл-е Хакк признают, что каждый человек, через особенное благочестие и любовь к Богу, может соединиться с Ним и даже сделаться богом[151]. Но так как эти две секты носят общее название носейри, то их должно считать только за одну секту. Затем Джон Браун говорит об учении носейри: «Они (носейри) мало почитают ислам, хотя и признают себя магометанами… Ахл-е Хакк смотрят на корейшитского пророка (Мухаммеда) как на обманщика и не посещают мечетей, не совершают молитв, кроме абсолютно необходимых случаев. Они претендуют на чисто духовную религию и очень веротерпимы к другим религиям. Они отличаются от обыкновенных мусульман тем, что не верят ни в какую легальную нечистоту и потому не нуждаются в основаниях, предписываемых исламом. Они разделяются на: эглю-шариат — “людей принятого религиозного закона”; эглю-магрифат — “людей религиозного знания, или мудрости”; эглю-тариката — “людей разрушительных порядков”; эглю-хакикат, или эглю-хакк — “людей истинной веры, или истины”»[152]. Вот принципы секты носейри. Их-то вместе со своим устройством она и сообщила суфизму.

Подвергшись в Персии сильному влиянию со стороны секты носейри, суфизм получил форму совершенно законченного своеобразного института, которого существование в исламе по-прежнему признается законным. Персия простирает свое влияние на суфизм даже до того, что последователи его, после того как оно получило полную организацию, вместо суфиев начинают называться дервишами — словом персидского происхождения. Слово «дервиш» в настоящее время сделалось общим названием для всех дервишей, в какой бы стране они не находились и к каким бы орденам не принадлежали. В Персии суфизм, или дервишество, воспитал множество ревностнейших и знаменитых последователей своего учения, которые из Персии разошлись во все другие магометанские страны, как то: Индию, Бухару, Аравию, Сирию, Кавказ, Турцию и в Северную Африку с целью распространения дервишского учения и сообразно со своим пониманием и индивидуальным характером основывали здесь дервишские общины. Сами основатели этих общин делались самостоятельными главами их: каждая из них распадалась на множество других общин, находившихся в родстве с первоначальной, от которой они произошли.

Так образовалось множество «дервишских орденов» с их общинами и мало-помалу покрыло своею сетью все упомянутые магометанские страны, в которых дервиши усвоили, кроме общего названия, еще и частные. Так, напр., в Индии они стали называться еще факирами, в Бухаре и Русском Туркестане — ышанами, на Кавказе — мюридами, в самой Персии, по каким-то странным обстоятельствам, за дервишами осталось арабское название — суфии, а в Турции, Египте и других западных странах особенною популярностью пользуется название «дервиш».

Из всего сказанного следует, что настоящим гнездом дервишества была собственно Персия. Поэтому она справедливо и называется всеми ориенталистами «классическою страною» такого оригинального явления, как дервишество[153].

Когда образовалось множество самостоятельных дервишских орденов, когда они стали распространяться по всем магометанским странам, тогда за дервишами и их орденами, кроме общего и частных названий, утверждались еще такие имена, которые могли бы отличать как дервишей, так и их ордена один от другого, т. е. за орденами утверждались имена основателей. Поэтому и в настоящем сочинении дервишские ордена далее будут называться по имени их основателей.

Писавшие о дервишах различно отвечают на вопрос о том, сколь велико число всех дервишских орденов. Так, одни утверждают, что их существует до шестидесяти, а другие — до ста[154]; а Мирза Казем-Бек прямо говорит, что всех дервишских орденов — тридцать пять[155]. По большинство ориенталистов согласно утверждает только, что дервишских орденов бесчисленное множество, так как почти каждый орден разветвляется на огромное число других орденов. Вследствие этого, по сознанию ученых последней категории, происходит малая известность некоторых из них, а отсюда далее возникает большое затруднение при определении оттенков, которыми эти ордена отличаются один от другого. Зато, продолжают они, достаточно изучить основательно только замечательнейшие из них, чтобы вполне определить характер и всех остальных, «потому что, говоря словами Малкольма, хотя суфийские ордена и различаются между собою в именах и в некоторых маловажных обычаях, однако все они согласны в своих основных принципах»[156]. Совершенно так же рассуждает об этом и Джон Браун[157].

Но среди бесчисленного множества дервишских орденов все ориенталисты ясно и согласно между собою определяют известное число так называемых оригинальных, или главных из них, от которых происходят и все другие. В этом случае ориенталисты вполне доверяют показаниям самих дервишей и говорят собственно их словами. Сами дервиши разделяют все свои ордена на «оригинальные» — усул и «ветви» — фуруг[158], и последние они считают происходящими от первых. По их же показаниям, существует только двенадцать оригинальных орденов, а остальные все суть «ветви» последних. Вот список этих двенадцати орденов, приводимый Джоном Брауном со слов одного дервиша из ордена кадирийя:

«1. Рифайя.

2. Сагади.

3. Суграверди.

4. Шибони.

5. Мевлеви.

6. Кадирийя.

7. Накшбандия.

8. Вэйси.

9. Джельветти.

10. Хальветти.

11. Ведави.

12. Дэссуки, или бурхами»[159].

Только немногие из этих оригинальных орденов дервиши признают происходящими от Абу Бакра ас-Сиддика — первого халифа — через его непосредственного преемника Салмана аль-Фариси, именно ордена мевлеви и накшбандия, а остальные все, по словам дервишей, происходят от Али через Хасана аль-Басри[160]. Ордена, происходящие от Абу Бакра, называются садики, а происходящие от Али — аливи. При этом надо заметить, что одни из оригинальных орденов отличаются особенной плодовитостью в своих «ветвях», а другие менее богаты в этом отношении. Так, особенным богатством в ветвях отличаются два ордена — хальветти и накшбандия[161]. В то время как все оригинальные ордена признаются происходящими, одни — от Абу Бакра, а другие — от Али, некоторые из их ветвей считаются происходящими от обоих халифов вместе. Таков, напр., орден бекташи[162]. Затем, одни из оригинальных орденов стоят ближе к своему общему типу, по устройству и учению, а другие дальше. Вполне воспроизводящим в себе образ первых суфийских общин Абу Бакра и Али выдает себя орден накшбандя, основатель которого, живший в XIV в. по Р. Хр., сознав, что все существовавшие в его время дервишские ордена совершенно уклонились от своего образа, устроил свой орден именно с целью восстановить этот образец[163].

Почти все оригинальные ордена пользуются большою известностью и уважением во всех мусульманских странах, потому, конечно, что они — оригинальны. Но многие из ветвей не уступают им в своей популярности и славе, а некоторые из них даже и превосходят.

Если принять во внимание и ветви и спросить, сколь же велико число всех известнейших орденов, то при ответе и на этот вопрос придется встретить немалое затруднение, потому что писавшие о дервишах различно отвечают и на него. Так, д’Оссон насчитывает их тридцать два[164], фон Гаммер и Вамбери — тридцать шесть[165], а Мирза Казем-Бек — тридцать пять[166]. Разность эта отчасти объясняется тем, что указанные ученые писали в разные времена; между тем новые дервишские ордена возникают чуть не каждый год, а отчасти это зависит и от кастового духа, или, как выражается Джон Браун французским языком, esprit de corps, и взаимного соперничества самих дервишских орденов между собою, на что очень часто жалуются и писавшие о дервишах европейские ученые. Дело в том, что каждый из орденов, желая распространить свою славу как можно шире, старается унизить в глазах мусульманского народа другие ордена[167]. Ввиду этого лучше всего полагаться на позднейших писателей, к которым принадлежат фон Гаммер, Джон Браун и Вамбери. Эти лица насчитывают известнейших орденов тридцать шесть[168].

Теперь спрашивается: какие же они? Тут опять является некоторое неудобство. Гораздо лучше было бы, если бы список дервишских орденов был представлен в генеалогическом порядке, чтобы видно было в то же время и духовное родство их между собой. Но ни одна из имеющихся у меня таблиц (а их у меня четыре) не представляет орденов в генеалогическом порядке, а все располагают их хронологически; причем список фон Гаммера не указывает ни имен основателей, ни времени, ни места их жизни, а говорит только, какие из орденов существовали до основания Оттоманского государства, и какие — после[169]. Списки же Д’Оссона, Казем-Бека и мой подробно указывают имена основателей орденов, место и время учреждения последних[170]. Поэтому и в настоящем сочинении будет представлен список известнейших орденов не в генетическом, а в хронологическом порядке с возможно подробным указанием имени, места и времени кончины[171] их основателей.

На основании указанных сейчас таблиц список этих орденов можно представить в таком виде.

Ордена, существовавшие до основания Турецкой империи:

1. Орден вэйси. Начало ему положил еще Увейс, уроженец Карай в Йемене, в 37 году хиджры (в 657 г. по Р.Х.)[172].

2. Хольвани. Основателем его был шейх Хольван-Суфи, умер он в Джедде в 149 году хиджры (766 г. по Р.Х.).

3. Адхами. Основателем его был Ибрахим ибн Адхам; умер он в Дамаске в 161 году хиджры (777 г. по Р.Х.).

4. Бистами. Основателем его был Баязид Бистами; умер он в Джебель-Бистаме, в Сирии, в 265 году хиджры (874 г. по Р.Х.).

5. Сакати. Основателем его был Абуль-Хасан ас-Сари ибн аль-Мугаллис ас-Сакати; умер он в Багдаде в 295 году хиджры (907 г. по P.X.).

6. Кадирийя. Абдул-Кадир Гиляни, основатель этого ордена, умер в Багдаде в 561 году хиджры (1165 г. по Р.Х.). Он был завейдаром, или хранителем памятника Имама Агзама Абу Ханифы — магометанского юрисконсульта в Багдаде.

7. Рифайя, или Бетайхи. Основатель этого ордена, Абуль-Аббас Ахмад ибн Али ар-Рифайя, умер в лесах между Багдадом и Басрой в 578 году хиджры (1182 г. по Р.Х.).

8. Нурбахши, или сухраварди. Шагаб ад-Дин Сухраварди, основатель его, умер в Багдаде в 602 году хиджры (1205 г. по Р.Х.).

9. Кубравия. Основатель его, Наджм ад-Дин аль-Кубра, умер в Хаверземе в 617 году хиджры (1220 г. по Р.Х.).

10. Шазилия. Основатель его, Абуль-Хасан аш-Шазили, умер в Мекке в 656 году хиджры (1258 г.).

11. Мевляна. Джелаль ад-дин Руми Мевляна, основатель этого ордена, умер в Конье в 672 году хиджры (1273 г.)[173].

12. Бадави. Основатель его, Абдулфаттах Ахмад Аль-Бадави, умер в Танте, в Египте, в 675 году хиджры (1276 г.).

История дервишества достаточно показала, что как учение, так и устройство его сложились не вдруг, а постепенно. Было бы гораздо важнее в научном отношении исторически проследить постепенные наслоения в учении и устройстве дервишества и отметить, в каком виде находилось то и другое у известного ордена и что нового прибавлял каждый орден? Тогда и самое учение дервишей могло бы преподноситься пред нашим взором в более верном образе и лучше было бы понято. Но за невозможностью сделать это в настоящем сочинении приходится излагать дервишское учение в том виде, в каком оно, быть может, не существует ни у одного в частности, в отдельности, а является верным, отвлеченным образом учения всех вообще орденов. Изучавшие это явление говорят, — и в этом нельзя не согласиться с ними, — что суфизм, или дервишество, в своем законченном виде представляет собою институт или способ жизни, который только один и ведет к истине[198]^, что, прежде чем оно приняло характер института, дервишество было простым теоретическим учением, без всякого практического осуществления[199], что, наконец, оно пытается связать философию с религией[200]. Очевидно, по причине такого характера суфизма ни у одного из его даже окончательно организованных орденов нельзя найти настоящего систематически и научно развитого учения; у них есть только общие философские принципы, которые лежат в основе, проникают собою и вполне воплощаются, так сказать, в самом устройстве и жизни дервишских орденов. Говоря иначе, у дервишей по преимуществу развита практическая сторона их учения. Поэтому-то, чтобы верно и вполне понять суфийское учение, необходимо еще познакомиться с устройством и жизнью дервишских орденов; хотя, с другой стороны, надо заметить и то, что самое устройство и жизнь их могут быть вернее поняты лишь при знании суфийского учения. Но, как бы то ни было, все-таки в основе дервишества лежит известное философское учение, по которому собственно и нельзя признать суфизма самобытным явлением в исламе, а занесенным извне.

Известный современный ориенталист Гарсен де Тасси в предисловии к переводу одной восточной поэмы говорит: «Мусульмане выказали замечательную тонкость в раскрытии таинства природы. Они предприняли очень серьезный труд показать связь между философией и откровением. Помещенные между индийским пантеизмом и Кораном, их философы, называемые суфиями, основали пантеистическую школу, приспособленную к идеям ислама, — нечто вроде эзотерического учения ислама, которое должно быть отлично от индийского пантеизма, хотя на самом деле оно представляет собою одни только заблуждения Веданты и Санкхьи. Пантеизм как моральное учение ведет к тем же выводам, к каким и материализм, — к отрицанию человеческой свободы, индифферентизму в действиях и признанию законным наслаждения временными удовольствиями. В этой системе все — бог, кроме него самого, так как через это самое он перестает уже быть богом. Суфийский спиритизм хотя противоположен материализму, в действительности тождествен с ним. Но если это учение не так разумно, зато оно, по крайней мере, более возвышенно и поэтично»[201].

Подобно Гарсену де Тасси и другой знаменитый европейский ориенталист Уильям Джонс также называет суфийское учение пантеизмом, но настолько отличным от «пантеизма Спинозы и Толанда, насколько утверждение положения отлично от его отрицания, потому что оно основано на признании нематериального премудрого бога и постоянного преблагодетельного хранителя»[202]. Еще более характерно и выразительно изображается сущность дервишества, хотя несколько с другой стороны, ориенталистом М. Убисини. В своем известном труде «Lettres sur Lа Turquie» он говорит относительно суфийского учения: «Что до меня, то я не знаю никакого более гнусного учения, чем тот обольстительный идеализм, который старается заместить Творца тварью и непреодолимым образом доходит до уничтожения всякой веры и нравственности; он более всего опасен, так как свою безнравственность скрывает под самою приятною внешностью и таким образом обольщает лучшие умы, неведомо для них самих: “Eo perniciosior, quod abundans dulcibus fictis”, как сказал Квинтилиан о слоге Сенеки. Материализм, к которому он в конце концов приходит, своею неслыханною разборчивостью, в чувственности, в тысячу раз менее опасен, потому что он сразу возмущает тайные инстинкты человеческой совести, между тем как мистические мечты, столь полные обольщений, являются сетями для самых доверчивых и самых благородных наклонностей нашей природы. Этот пункт особенно много придает важности словам Боссю, боровшегося во имя неизменности догмата и неповрежденности нравственности с квиетизмом Фенелона. То разрушительное брожение, какое суфизм произвел в среде мусульманского общества, не вдруг обнаружилось, будучи растворено, сверх того, как я сказал сейчас, пламенным, хотя и чистосердечным, энтузиазмом и нравственною строгостью его первых адептов. Но оно (брожение) постепенно завоевывало себе почву и мало-помалу проникло в вены общественного тела. В самом деле, тот дух священной абстракции, на котором основывается суфизм, тот мистицизм, так чудно приноровленный им к непостоянному воображению восточного человека, не мог не успеть приобрести себе множества прозелитов»[203]. С такой совершенно верной характеристикой сущности дервишского учения вполне согласны и другие лучшие европейские писатели, как то: Джон Браун[204], Малкольм[205] и Мадден[206].

После сделанных сейчас предварительных замечаний необходимо еще остановиться на некоторых дервишских терминах и разобрать их значение, так как известно, что каждое понятие так или иначе выражает собою сущность предмета, им обозначаемого, а тем более такие, которые нарочно придуманы с целью выразить идею известного предмета или явления. К последнего рода понятиям принадлежат, между прочим, термины дервишские, выражающие собой главную идею учения; из них один термин обозначает собой собственно учение, а другие — его последователей. Слово «тарикат» или «тарик» служит у дервишей для обозначения их учения, а также каждого дервишского ордена. Оно арабского происхождения, происходит от глагола «тарак» — «оставлял, отрекся, перестал», а у дервишей под этим словом разумеется «отречение от мира», «путь к истине, к Богу»[207]. Таким образом, называя свое учение тарикатом, дервиши этим самым хотят выразить ту мысль, что их учение открывает путь к истине и соединяет с нею ищущего ее. Следовательно, дервиши претендуют решить своим учением самый великий, мировой вопрос, над которым трудится человечество с первого момента своего существования и до сих пор, — вопрос о назначении человека.

Слова «дервиш», «факир», «ишан» и «суфий» означают самих дервишей как последователей тариката. И в этих названиях дервиши стараются выразить идею своего учения. Но последнее не всесторонне и не одинаково — метко выражается в них. «Дервиш» — слово персидское. Одни полагают, что оно означает «порог двери», другие — что буквально оно значит «в мысли» или «в глубоком размышлении». Причем последние принимают «дер-» не за существительное, а за персидский предлог «в», а «-виш» — в значении «мысль», «дума».

Таким образом, по мнению этих [людей], дервиш есть человек, предающийся глубокому размышлению. Третьи, наконец, полагают, что «дервиш» происходит от слов «дер» — «дверь» и «из» однозначащего с глаголом «джистан» — «искать, просить» и означает человека, просящего милостыни у дверей, — бедняка, нищего[208]. Соглашаясь с этим последним значением, Джон Браун говорит: «Я склоняюсь придавать слову “дервиш” значение, теперь почти повсюду принятое, именно “бедняк, который ходит от двери до двери с просьбою о помощи”»[209]. Отсюда сам собою очевиден смысл, какой придают этому слову дервиши. По их мнению, последователь тариката, называя себя дервишем и принимая его вид, выражает этим ту идею своего учения, что он оставил все мирские блага и сделался нищим. Таким образом, название «дервиш» указывает собственно на внешнюю сторону последователя тариката.

Такое же почти значение имеете и арабское слово «факир», т. е. «бедный, нуждающийся в чем[-либо]». У арабов оно прилагается ко всякому бедняку, а не к дервишу только. Между тем в Индии и Турции его прилагают только к дервишам[210]. Из коренного значения этого слова очевидно, что оно еще меньше, чем «дервиш», выражает идею тариката.

Другое значение имеют названия «ишан» и «суфий». «Ишан», или «ышан», — персидское слово, в татарском языке означает «верующего в Бога». У бухарцев и русских татар этим словом называются дервиши как люди, по преимуществу преданные вере, живущие в вере и по вере. Таким образом, слово «ишан» выражает собою внутреннее настроение последователя тариката, т. е. указывает на человека, верующего в то, чему следует.

На слово «суфий», как и на слово «дервиш», существует несколько объяснений как у магометан, так и у европейских ученых. Во всех этих объяснениях не подвергается спору только одно обстоятельство, именно: что название «суфий» перешло в другие магометанские языки из арабского. Некоторые магометанские ученые производят это слово от арабского «софа» — «скамья» — место около Каабы, где некоторые из ревностнейших мусульман во время Мухаммеда просиживали по целым дням[211]. По мнению этих мусульман, название «суфий» впоследствии стало прилагаться к одним лишь дервишам как к людям, вполне преданным религиозным подвигам. Другие ученые полагают, что «суфий» происходит от арабского же «суф» — «шерсть, грубые волосы верблюда», и означает волосяную одежду, какую носили в первые времена магометанства смиренные мистики-мусульмане. Этого объяснения держится и Ибн Хальдун[212]. Третьи производят слово «суфи» также от арабского слова «саф» — «чистый, не замаранный» и в метафорическом смысле прилагают эти выражения к дервишу — для обозначения его душевной чистоты[213]. Но все эти объяснения Эль-Кошейри, знаменитый мусульманский писатель, отвергает как «не согласные с этимологическими формами языка»[214]. Поэтому некоторые мусульмане признают слово «суфий» заимствованным из греческого языка от «софос» — «мудрый, любящий истину» — и сопоставляют это последнее с арабским словом «саф» — «чистый»[215]. По их объяснению в приложении к дервишу это слово указывает на человека «мудрого, благочестивого, любящего истину». Европейские ученые следуют толкованию магометан; причем одни ограничиваются только простым указанием различных магометанских мнений о значении слова «суфии», как например, д’Оссон[216] и Уильям Джон[217]. Другие прямо признают его происходящим от какого-либо одного из перечисленных выше слов, например Гарсен де Тасси[218]. Наконец, третьи, приводя различные мнения магометан о слове «суфий», сами склоняются к тому предположению, что оно заимствовано арабами из греческого языка от слова «софос» и есть лишь искажение последнего. Такого взгляда держатся Малкольм[219], Милс[220], Убисини[221] и д’Эрбело[222]. Если, таким образом, арабское слово «суфи» признавать переводом греческого «софос» и однозначным с ним, — что и на самом деле должно быть так, на основании известных уже нам исторических обстоятельств, то название «суфий» указывает в дервише человека-мудреца, нашедшего истину и любящего ее. И в таком случае это слово ближе, чем все другие, перечисленные выше, выражает главную идею дервишества, хотя только с одной внутренней ее стороны.

Суфийское учение обещает человечеству открыть в себе истину, и оно видит его только в себе одном.

Как же оно учит о Боге? Дервиши говорят, что для Бога совершенно безразлично, какое бы понятие о Нем кто ни имел. Для Него дорого одно чувство в человеке — любовь. Вот как рассуждает об этом знаменитейший суфийский поэт и основатель известного ордена — мевлеви, Джелаль ад-Дин ар-Руми в своей глубоко мистической поэме «Месневи Шериф»:

«Когда кто находится вне кягбэ (кягбэ; кааба) на аллегорическом языке дервишей означает божественную любовь), то полезно обратить его взоры к ней; но для того, кто находится в кягбэ, — все равно, куда бы его взоры ни обращались». «Однажды, — продолжает он, — Моисей встретился с пастухом, который, с пламенным жаром обращаясь к Богу, восклицал: “О, мой Господь! О, мой Владыка! Где Ты, чтобы я мог сделаться твоим рабом, чтобы я чинил твою обувь, чтобы я расчесывал твои волосы, чтобы я мыл твои одежды, чтобы я мог служить Тебе молоком моих коз Тебе, которого я почитаю? Где Ты, чтобы я мог целовать твою прекрасную руку, чтобы я отирал твои прекрасные ноги, чтобы я выметал твою комнату, прежде чем Ты удаляешься на покой?” Так говорил простой пастух. Моисей, воспламененный ревностью к религии, которую он послан был возвестить, упрекал этого человека за богохульство, говоря ему, что Бог не имеет тела, что Он не нуждается ни в одежде, ни в пище или комнате, и окончил тем, что назвал его неверным. Пастух, разум которого не мог возвыситься до понимания бытия, которое не имело бы тела, подобного его собственному, подверженного одним и тем же недостаткам, был поражен упреками Божия посланника, впал в отчаяние и отказался от всякого богопочтения. Бог обратился к Моисею и сказал: “Ты отогнал моего служителя от Меня; я послал тебя привлекать ко Мне других, а не удалять их. Всякое бытие получило образ существования и различные средства для его выражения. То, что ты находишь богохульным, достохвально в другом. То, что ты называешь ядом, есть мед в его глазах. Чистота, нечистота, леность и проворство — все эти различия ниже Меня. Индийский язык хорош только для индийца, зендский — для зенда. Их выражения не могут унизить Меня; напротив, они очищаются искренностью чествования, которое они воздают Мне. Слова — ничто для Меня; я смотрю на сердце, и если оно смиренно, то чего я должен остерегаться, когда язык говорит противное? В сердце заключается сущность любви, а слова — только пустые изменения. Мой служитель имеет сердце моей любви и не заботится ни о мысля, ни о выражениях. Компас служит для направления молитв тех, которые находятся вне кягбэ, между тем как кто в ней, тот не знает его употребления”»[223]. Этот отрывок приводить в своем известном труде М. Убисини. Но в «Месневи Шериф» есть еще одно место, которое гораздо прямее и рельефнее выражает ту же самую мысль дервишей. Это место приводит от себя уже Джон Браун. Вот оно: «Один восточный государь заметил, — начинает Джалаль ад-Дин ар-Руми, — что ученые и благочестивые люди его времени слишком глубоко разнятся в своем суждении и понимании Божества; каждый приписывает Ему черты, отличные друг от друга. Поэтому он ввел тайно в свою столицу слона и поместил его в темной комнате; затем, приглашая ученых людей, он сказал им, что у него есть животное, которого никто из них никогда не видал, и повел их в темное помещение слона. Подойдя к слону, он сказал, что животное теперь перед ними, и спрашивал, видят ли они его. Получив отрицательный ответ, он приказал приблизиться к животному и ощупывать его, что они и сделали, дотрагиваясь до него в разных частях. После того как они вышли на свет, государь спрашивал их, как они полагают, действительно ли это было животное, или только нечто, подобное ему? Один из ученых объявил, что это огромный столб, другой — что это огромные полы какой-то грубой одежды и проч.; но ни один не мог сказать правильно, какое животное это было. Возвратясь затем в ту же самую комнату, в которую теперь вполне проникал небесный свет, эти ученые люди увидели в первый раз предмет своего любопытства и узнали, что, в то время как каждый из них был прав в том, что говорил, все они далеко отстояли от истины. — “Таков, — сказал после этого государь, — и Бог; люди судят о Нем по своим чувственным способностям, различаясь друг от друга; но все одинаково правы, когда они чувствуют и исследуют правду, не сомневаясь в Его бытии”»[224]. Дервиши утверждают еще, что «за недостатком слов, способных выразить сущность Божества и Его совершенства, мы должны употреблять такие выражения, которые кажутся самыми близкими к нашим идеям, и говорить об этом в мистическом смысле»[225], но что еще лучше вовсе не рассуждать о Божественном существе и совершенствах, так как это — вещи неизреченные[226].

Выражая подобными доводами ту мысль, что никакие человеческие рассуждения не приближают человека к Богу, кроме чувства любви, дервиши в то же время, очевидно, хотят еще сказать этим, что Бог непостижим для человеческого разумения и Его сущность не выразима на нашем языке. Но хотя дервиши и говорят, что Бог непостижим так же, как сущность всякого бытия, — хотя самые великие мистики из них и прибавляют к этому, что о подобных вещах не следует вовсе и рассуждать, и смотрят на всякую попытку говорить о них, как на искушение, — вопреки всему этому они же утверждают, что пред ними как людьми, всецело преданными божественной любви, открываются лицом к лицу и сущность Божества, и весь невидимый мир, и сущность всех вещей в природе, но только при известных условиях[227]. Утверждая таким образом, они впадают в глубокое противоречие, во-первых, с самими с собой, а во-вторых, с Кораном, по которому, как известно, Бог не доступен ни для кого из людей и может открываться чрез вдохновение или покров[228].

Как бы то ни было, но дервиши знают и учат о сущности Божества и всех вещей природы. По их учению, в мире ничто не существует в действительности, кроме единого вечного бытия, которое и есть Бог[229]. Предлагая учение о едином Божестве, дервиши воображают, что в этом они совершенно согласны с Кораном, и даже подтверждают себя его авторитетом. Этого мало. Подобно Корану и его последователям, они видят в единстве Божества его сущность, наделяют Бога теми же прекрасными именами Божиими, выражающими Его существо, какими хвалятся и обыкновенные магометане, и потому вместе с ними придают этим именам чрезвычайную Божественную силу, как это видно будет ниже[230]. Но, хотя в этом и заметно влияние Корана на суфийское учение, надо, однако ж, заметить, что дервиши понимают Божественное единство совершенно иначе, чем ислам, и между ними существует в этом отношении глубокая разница. В самом деле, что такое вечно единое бытие дервишей, как не та жизненная сила, как не та самая жизнь, которая одушевляет и существует в этом материальном мире?[231] Бог есть абсолютное единство; в его Божественном величестве нет ни я, ни ты, ни мы, потому что в единстве нет никакого различия[232]. Бог, которого дервиши, по примеру Корана, называют Творцом, разлит, говорят они, во всех своих тварях. Он существует везде и во всем. Принцип жизни, какой существует во всей природе, происходит не от Бога, но из Бога. Все в природе есть эманация Его божественной сущности и духа[233].

Что же такое после этого материальный мир, материя по учению дервишей? Малкольм, один из знаменитых ориенталистов, замечает на это: «Трудно понять, как суфии думают о материи. Некоторые из них употребляют выражение “алямю-ль-хиаля”, т. е. мир обольщений. Под этим выражением они разумеют, что по отношению к “маддех” (материи) мы постоянно находимся в обмане наших чувств и что она существует только от Божественного света, или одушевляющего принципа, который делает нас способными видеть ее, а ее делает видимой; иначе говоря, сама в себе она есть ничто. Творение, говорят они, произошло вдруг от блеска Божества, которое излило свой дух на вселенную, как общее разлитие света распространяется по земле при восхождении солнца; и как отсутствие этого светила производит всеобщую темноту, так частное или всецелое отсутствие Божественного блеска или света производит частное или общее уничтожение»[234]. После того как Бог излил свой Дух во вселенную, ее свет распространяется повсюду, и разум засиял в духе человека. Это называется Вахдат аль-вуджуд, или «единством бытия» — единым Богом, существующим везде и во всех вещах[235]. Как все вещи суть эманации Божества, так и душа человека есть бессмертная часть, эманация Божественного Духа[236].

Все эманации Божественной сущности дервиши сравнивают с лучами солнца и говорят, что они подобны солнечным лучам, которые постоянно испускаются и снова поглощаются. Кроме этого, они делают и другие сравнения подобного рода. Вот еще одно, приводимое Убисини: «Вы говорите “море и волны”; но вы не думайте, что этими словами означаете различные предметы, потому, что море, когда оно бушует, производит волны, и волны, когда они успокаиваются, опять делаются морем; подобным образом и люди суть волны Божества и после смерти возвращаются в Его лоно. Или: вы пишете чернилами на бумаге буквы алфавита a, b, c; но эти буквы не отличны от чернил, которые делают вас способными писать их; так и творение есть алфавит Бога и теряется в Нем»[237].

Таким образом, по учению дервишей, «мир есть не что иное, как Сам же Бог, воспроизводящий Себя во вне… Вселенная есть продукт взглядов, которые Божество бросило на свою собственную сущность. Что касается произведения вселенной, то Бог видел в Себе самом бытие и небытие; чрез произведение вселенной Он увидел Самого Себя во всех предметах природы, как в зеркале, которое отразило бытие»[238]. Эти слова Сильвестра де Саси приводит в своем сочинении г. Шмёльдерс для характеристики учения дервишей о вселенной.

Проповедуя пантеистическую эманацию, некоторые из суфиев описывают даже способ, или «истинный порядок», в каком следовали эманации Божественного духа — одна за другой. Вот что говорит один из них — Тел Эрани — в предисловии к своему комментарию на мистическую поэму Ибн аль-Фареда: «То, что существует, происходит из атрибута “единство”, какой произошел от единого, а оба они происходят от Верховного Бытия, которое есть ни более ни менее как само единство. Мистики называют эту эманацию обнаружением. Первым обнаружением Божества было обнаружение сущности в самой себе; оно заключает в себе совершенство, которое обладает способностью заставлять существовать и являться… Оно образует мир реальностей, т. е. самую высшую ступень лестницы Божественных обнаружений и магометанскую истину… Из этих обнаружений (входящих в состав последней) происходят другие, которые касаются манифестации hebaienne (от хеба — атом), каковая есть степень представления. Отсюда происходит трон, затем престол, затем сферы, затем мир элементов, затем мир сочетания. Все это образует мир собрания, что, обнаружившись, получает название мира отделения»[239]. Этот порядок эманаций представляется у де Саси в следующем виде: «В первой манифестации созерцающий (дервиш) — видит абсолютное бытие под образом какого-либо телесного бытия; во второй он видит его деятельным творцом или раздаятелем форм, в третьей — бытием, одаренным свойствами, как то: знанием и жизнью, в четвертой — сущностью»[240]. Отсюда очевидно, что дервиши различают четыре момента в саморазвитии Божества. Таким способом, по учению дервишей, Бог «постепенно превратился в тот прекрасный и разнообразный мир, в каком мы живем теперь. Отожествляя Бога с природою, дервиши этим самым утверждают вечность последней. Вот что замечает относительно этого дервишского пункта де Саси: «Мир существует после Бога только по природе своего существования, а не по времени»[241].

Из сказанного следует: 1) когда дервиши употребляют слово «творение», то понимают его в пантеистическом смысле; 2) признавая Бога вечным, они представляют его вечно обнаруживающимся, т. е. вечно творящим не один, а многие миры, существа и вещи. Причем все последние в сущности своей вечно остаются одними и теми же и только получают различные формы. В таком именно духе дервиши учат и о творении человечества. Так в «Месневи Шериф» знаменитого Мевлеви говорится, что «все человечество сотворено на небесах, или на одной из небесных сфер задолго, прежде чем Бог сотворил настоящую сферу, и, может быть, прежде всякой планеты, что в этом мире люди продолжают существовать в разнообразных состояниях, прежде чем примут форму человечества, и что, сверх того, они продолжают существовать и после в других формах, прежде чем окончательно возвратятся к своему началу в сферу блаженства, — к Творцу, из которого они истекли»[242].

Всякий знакомый с индийской и греческой философией сразу может заметить, что пантеистическое представление Божества и теория эманаций заимствованы дервишами из индийской философии, а способ истечений и учение их о вечности мира и творении человечества и сильной степени напоминают собою греческие философские школы, и в особенности неоплатонизм[243]. Однако дервиши воображают, что, уча таким образом, они проповедуют настоящее учение Корана, и даже для большей уверенности ссылаются на некоторые места этой книги, где говорится вообще в обыкновенном смысле слова, что Бог, сотворив все, заставит свое творение опять возвратиться к Себе.

Пантеистические же принципы лежат и в основе частнейшего учения дервишей о взаимном отношении Бога к человеку и человека к Богу, т. е. о религии, назначении и обязанностях человека и проч.

Вопрос о предопределении касается собственно человека и необходимо вызывает за собою другой вопрос о зле; а оба они тесно связаны с учением о религии и нравственности, потому что затрагивают самую основу их — личную свободу человека: без свободы нет ни религии, ни нравственности. Поэтому, прежде чем излагать взгляд дервишей на религию, необходимо сказать о том, допускают ли они предопределение, зло в мире и человеке и проч.? Предопределение как-то не вяжется с деистическим понятием о Боге, какого держится Коран. Но где проповедуется крайний пантеизм, там, по надлежащему, о предопределении не может и не должно быть и речи, или уж оно должно господствовать здесь в абсолютной степени. Дервиши в этом отношении последовательны. Держась пантеистических принципов, все они проповедуют абсолютное предопределение. По их учению, все вещи и существа суть эманации Божества, вся их жизнь и дела в то же время и Божии; поэтому все, что происходит из Бога, не может ничего сделать без Его воли и не может удержаться ни от чего, если Он желает того[244]. И в этом дервиши совершенно согласны с Кораном, который проповедует фатализм[245], и также не упускают случая подтвердить себя его авторитетом. Но в вопросе о зле они держатся не такого взгляда, как Коран[246], и даже сами несколько расходятся между собою. Одни из них положительно отвергают существование зла, потому что, говорят они, всякая вещь происходит из Бога, следовательно, должна быть хорошею. Всякий предмет или явление в мире они считают типом красоты и силы Божества. В нечестивых поступках Немруда и Фараона они видят и удивляются всемогуществу Его силы. Один суфийский учитель, Салих Ибн-Абдуллах — из Шистера писал, что «тайна души в первый раз открылась, когда фараон назвал себя богом»[247]. Держащиеся такого взгляда суфии восклицают вместе с одним из своих поэтов: «Писатель нашей судьбы — прекрасный писатель, и он никогда не напишет того, что дурно»[248].

Другие же из дервишей утверждают, что зло в мире существует. Только они говорят, что человек есть не свободный деятель, и каждый из них повторяет слова Хафиза: «Моя душа ввергнута в трактир (грешный мир) рукою Всемогущего. В таком случае скажи мне, учитель, где мое преступление?»[249] Впрочем, держащиеся такого взгляда в существе дела не расходятся с предыдущими, а являются только более уступчивыми пред действительностью. Дело в том, что по мнению тех и других суфиев зло вошло в мир только вследствие невежества и есть причина заблуждения и разъединения между людьми. На этот предмет они приводят следующий рассказ. «Четыре путешественника — турок, араб, персиянин и грек — сошлись вместе и порешили иметь общий стол. Так как каждый из них имел только десять парк, то они стали советоваться, что бы купить им на свои деньги. Один говорит: изюму, другой — инеб, третий решил в пользу ингура, а четвертый настаивал на стафилионе. По этому поводу завязался между ними спор, и дело приближалось уже к драке, когда проезжающий мимо них крестьянин, знающий языки всех четырех, принес им корзину винограду. Тут они увидели, к своему великому удивлению, что каждый из них имел пред собою то, чего желал»[250]. Очевидно, если бы эти лица знали язык друг друга, то спора между ними не возникло бы, потому что все они желали одного блюда, только каждый из них называл его на своем языке. Вот от такого-то невежества и происходит зло. Но это — такого рода зло, что или его можно устранить, как показывает и приведенный сейчас рассказ, или оно есть дело Божественного провидения, почему его и нельзя назвать в собственном и строгом смысле злом. Следовательно, суфии, держащиеся такого взгляда на зло, остаются верными своим пантеистическим принципам. Это подтверждается и тем, что все они без исключения не признают никаких наград и наказаний в будущем, так как это несовместимо с их идеями о возвращении души в Божественную сущность. Наглядным выражением такого убеждения суфиев служат следующие слова четвертого халифа, Али, обращенные к ранившему его убийце, какие влагает в уста этого халифа знаменитый поэта Мевлеви: «Я владыка страны, но своего тела я не касался. Не ты поразил меня; ты — только орудие Провидения; а кто осмелится отмщать Провидению? Поэтому не печалься о том, что ты сделал; завтра я твой защитник»[251].

Впрочем, все дервиши также верят при этом, что души добродетельных людей, как высшие, в будущей жизни займут сферы, высшие этого мира, ближайшие к сущности Божества, а души злых, как низшие, будут осуждены на формы и состояния низшие сравнительно с теми, в каких они существуют и находятся здесь[252]. Но такой метемпсихоз, по смыслу дервишского учения, не есть следствие свободных действий, а дело вечного Божественного предопределения, или, вернее, есть не что иное, как процесс постепенного саморазвития Божественного духа.

Отсюда заранее становится понятным, как должны смотреть дервиши на религию и нравственность, если хотят оставаться верными своим философским принципам? И надо заметить, что по возможности они и в этой области стараются проводить свои философские взгляды, и даже на все чисто магометанское смотрят глазами своего учения.

Где все есть Бог, где все совершается в силу роковой необходимости, там немыслима никакая религия, никакая нравственность.

И дервиши устраняют первую или, по крайности, смотрят на нее не так, как принято вообще. По их учению, все вещи суть эманации Божества, следовательно, почитать Бога должно в его тварях[253]; затем, люди суть также эманации Божественного духа; поэтому они, как все в природе, необходимо должны стремиться к возвращению в лоно Божества, к совершенному соединению с Ним. Человек, как совершеннейшее существо из всех тварей, может почитать Бога и стремиться к Нему, сообразно со степенью высоты своей жизни. Вот три главные идеи, которые лежат в основе дервишских взглядов на религию.

Под влиянием принципов известной уже нам шиитской секты носейри дервиши разделяют историю общечеловеческого развития на четыре степени «духовной жизни», как они выражаются: 1) шариат, 2) тарикат, 3) магрифат и 4) хакикат. Эти степени поставлены здесь в таком порядке, что первая из них есть самая низшая в истории развития, а последняя — самая высшая, до какой только человечество способно достигнуть и достигло лишь в лице одних дервишей, и то не всех. Первую степень, по учению дервишей, составляют все существующие религии, и даже само магометанство. Все они имеют лишь временное значение: с развитием своих последователей они становятся излишними и должны уступить место второй — высшей ступени. Однако, по сравнению между собою, религии имеют далеко не одинаковое достоинство. Хотя каждая из них в свое время и хороша, но в сравнении с другими известная религия может быть ниже, между тем как другие — выше и совершеннее, и та, которая грубее, со временем должна уступить место высшей. Низшей формой религии признается вообще идолопоклонство, высшей — иудейство и христианство, т. е. религии людей Писания. Но выше всех религий стоит магометанство. Оно-то собственно и называется шариат. Кто считается последователем известной религии, тот непременно должен исполнять все внешние обряды богопочитания, предписанные ей. Мусульманин должен исполнять все предписания шариата (внешнего религиозного закона), как то: предписания о богослужении (салат), о милостыне (зякят), о посте (саум), о религиозном путешествии в Мекку (хадж) и об очищениях (тахарат).

Ислам, по особенной своей высоте пред другими религиями, причисляется дервишами даже ко второй степени «спиритуалистической жизни». Но собственно вторую степень составляет тарикат (путь или закон разрушительных правил). Он предназначен для душ более глубоких и развитых, которые чувствуют способность или нужду войти в более внутренние отношения с Божеством. Человек, стоящий на этой ступени, возвышается посредством «спиритуалистической силы» и добродетели до духовного и внутреннего богопочитания, и внешние обряды религии для него теряют уже свое значение. Тариката достигают многие люди. Зато меньшее число людей достигают третьей, еще высшей степени — магрифат (ведения, или мудрости). На этой ступени «спиритуалистическая сила» возрастает посредством постоянного созерцания природы и непосредственного познания сущности всех вещей до того, что сообщает человеку сверхъестественные познания. Еще меньшее количество людей может достигнуть четвертой, последней, степени — хакикат (истинной веры, или истины). На этой ступени человек мало-помалу возвышается до совершенного познания истины и до действительного и непосредственного соединения с Божеством, или абсолютного погружения в Него. Для человека, стоящего на этой ступени, не существует более никаких ни религий, ни степеней, ни даже его самого[254].

Отсюда видно, что во взгляде на религию дервиши остаются верными своему учению, что историю общечеловеческого развития они делят соответственно четырем моментам Божественного саморазвития и видят в этой истории не что другое, как то же самое развитие Божества.

Совершенно так же, как на религию, дервиши смотрят и на св. книги всех религий, и в частности на св. книги христианской и магометанской религий. Впрочем, не говоря в отдельности о писаниях языческих религий, дервиши останавливаются по преимуществу только на Св. Писании иудеев и христиан и на Коране. По их взгляду, Коран и религиозные книги иудеев и христиан содержат в себе не один шариат или не одну первую степень, а все четыре. Только надо уметь открыть их здесь. А это возможно сделать единственно лишь с помощью аллегорического толкования, таинственного смысла. Прибегая к такому способу толкования, дервиши находят, что как «Коран, так Св. книги Ветхого и Нового Заветов делятся на три части, именно: на историческую, биографическую и чисто духовную, внутреннюю. Историческая и биографическая части этих книг могут заключать в себе ошибки, опущения, преувеличения, и даже могут быть более или менее изменены время от времени переписчиками; между тем как чисто духовное содержание их, свойственное душе человека, всегда существовало неизменным и таким будет оставаться до конца времен»[255].

Если же не держаться аллегорического или мистического толкования, то все Св. книги, а также и Коран, по учению дервишей, представляют собою только собрание слов, лишенных всякого смысла. А для человека, достигшего второй, и в особенности двух последних степеней «спиритуалистической жизни», при помощи иносказательного толкования, со всею ясностью открывается, что формы и внешние обряды богопочитания, о которых говорится в Св. книгах, для него совершенно не нужны и не имеют никакого смысла[256].

На замену одной религии другою, на изменение внешних форм богопочитания, наконец, на замену одной степени «спиритуалистической жизни» другою — с одной стороны, и на употребление аллегорического способа при толковании Св. книг — с другой, по учению дервишей, не все из людей имеют право, а только пророки и особого рода «благочестивые люди»[257]. Из пророков одни суть основатели, а другие — устроители религий. К этому разряду дервиши относят почти всех ветхозаветных пророков, Иисуса Христа и Мухаммеда. Но под «пророком» они разумеют совершенно не то, что под ним понимают Коран[258] и простые магометане. Прежде всего, сообразно со своим основным принципом, они видят в пророках эманации Божества, и притом такие, которые выше и ближе других стоят к Его сущности. Затем все пророки, по взгляду дервишей, в то же время и совершеннейшие суфии, потому что они обладают даром пророческим. Достоинство же суфиев сообщает им чрезвычайные, сверхъестественные «спиритуалистические силы», которые делают их всемогущими, всеведущими и свободными от всего, чему обязаны повиноваться простые смертные люди. Таким именно достоинством пророка-суфия, по словам дервишей, обладали все ветхозаветные пророки. Но выше всех их стоит Иисус Христос. Он выше их и по рождению, и по полноте своего Божества. Дервиши признают, что между тем как все пророки, и даже сам Мухаммед, родились, как обыкновенные люди, Иисус Христос, которого они вместе с простыми мусульманами называют «Рух Аллах», т. е. Божий Дух, произошел от Божественного Духа, вошедшего во чрево Девы Марии. Поэтому Он обладает Божественной природой[259]. Но все же Он не есть Абсолютный Бог, а «только Божественная Эманация самого высшего разряда», т. е. такая, в которой больше, чем в ком-либо из пророков, обитает Божество[260]. В таком именно смысле надо понимать и следующие слова одного суфийского шейха, Моху ад-Дина, касающиеся отчасти Иисуса Христа. «Назаряне (христиане) не потому неверующие, что считают Иисуса Богом, а потому, что Его только одного из людей считают Богом»[261]. По-видимому, и дервиши, как обыкновенные мусульмане, ставят Мухаммеда — последнего пророка — выше самого Иисуса Христа, хотя и признают, что он родился обыкновенным образом — от мужа и жены. Но относительно существования Мухаммеда, до явления его в этот мир, они учат в чисто пантеистическом духе. Так, они утверждают, что дух Мухаммеда создан прежде настоящего мира из Божественного света (Нур), что до своего явления на земле он жил в качестве духа среди множества небесных существ в присутствии Божества, что, наконец, «его пришествие в мир в подробных чертах было предсказано Иисусом Христом»[262]. В подтверждение последней мысли они приводят даже несколько мест из подлинного и истинного Евангелия (Инджиль), которое, говорят они, распространено между магометанами. На самом же деле эти места представляют грубую и очевидную подделку, составленную в подражание Евангелиям, но не в евангельском духе, а в духе Корана. Вот одно из них. «В последнее время родится дитя, которое будет носителем вести от Бога (пайгамбар) и никогда не будет произносить неправды. Местом рождения его будет Мекка, откуда он совершит бегство в Медину; имя его будет Мухаммед, и характер его — достохвален. Я (И. Христос) верю, что поклоняющиеся ему войдут в рай; Он будет в этом мире отмстителем и завоевателем; Он завоюет земли Кайзер-и Рум, т. е. императора константинопольского[263]. Подобного же характера и другие места дервишского и мусульманского Инджиль, приводимые Джоном Брауном. Желая как-нибудь отличить Мухаммеда от всех других пророков, вместе с прочими мусульманами дервиши называют его на арабском языке расуль (посланник) и неби (пророк), на персидском, турецком и татарском Пайгамбар (благовестник), — печатью пророков. Кроме того, у дервишей существуют свои особые названия для Мухаммеда, именно: «золотой камень», «обладающий даром пророчества»[264] и «гордость всех существ»[265].

Пророки, по учению дервишей, время от времени посылались Богом в среду человечества, для того чтобы вывести его из заблуждения или невежества, сообщить ему истинное познание о Себе и установить или поддержать соответствующие формы богопочитания, а для людей более духовных среди человечества указать особый образ религиозной жизни, т. е. суфизм.

В период появления пророков до Мухаммеда включительно среди человечества появлялось еще много суфиев. Эти-то лица и составляют тот разряд «благочестивых людей» особого рода, на которых было указано выше и которые у магометан известны под именем «святых» (аулия) и «благочестивых» (салихин). Те и другие, хотя также высшие эманации Божества, признаются только совершеннейшими суфиями[266], а не пророками. В их число дервиши записывают из ветхозаветных исторических лиц — Адама, Сифа, Ноя, Иова, Иосифа, и в особенности Авраама[267].

К разряду аулия принадлежат, по учению дервишей, также четвертый халиф Али и двенадцать имамов, происходящих от него по плоти, а также все их духовные преемники (пиры). Али почитается дервишами в двух отношениях: как законный преемник — халиф — Мухаммеда и как основатель суфизма. Почитание дервишами Али простирается до того, что они называют его «владыкою царей и людей». Поэтому его личность изукрашена у них всевозможными чудесными чертами в пантеистическом духе. Так, напр., Али, по учению дервишей, считается полнейшим воплощением Божества. Его дух, так же, как и дух Мухаммеда, был сотворен прежде мира и жил до своего воплощения вместе с духом Мухаммеда в присутствии самого Божества[268].

Чтобы оправдать право Али и его потомство на законное преемство Мухаммеду или на имамское достоинство, дервишам нужно было только применить свое пантеистическое объяснение к шиитскому учению об имамстве. Они так и сделали. Дервиши учат, что законный имам есть непременно воплощение Божества, или высшая, а не низшая эманация Его. А такими эманациями являются Али и его двенадцать потомков[269]. Принимая известных уже нам двенадцать шиитских имамов за эманации, дервиши особенно много останавливаются на личности двенадцатого имама, которого они называют Махди, т. е. «духовным руководителем». Тогда как различные мусульманские секты спорят о том, из какого рода и кто именно будет Махди, дервиши единогласно утверждают, что он будет из рода Корейшитов и есть тот самый Махди, сын имама Хусейна, который скрылся таинственным образом в 266 году хиджры 15-го числа Шагбана, что пред концом этого мира он опять явится. Но о времени, когда он придет, дервиши говорят различно; только то верно, по их учению, что перед его пришествием на землю сначала явится Иисус Христос и восстановит мир на земле. Тогда уже придет и Махди, окончательно победит Антихриста, завладеет всеми земными царствами и доставит полное наслаждение всем верующим (мусульманам)[270]. Но для самих дервишей он будет духовным главою. В отличие от Мухаммеда, они называют Махди «печатью святых» «серебряным камнем», «одаренным совершенною святостью»[271]. Кажется, что такого взгляда на Али и его потомство дервиши держатся, помимо других причин, еще и потому, что они признают его главным основателем суфизма. Правда, суннитские дервиши считают и Абу Бакра основателем своего института; но и они признают Али главнейшим лицом в деле основания суфизма. Такой взгляд мог сложиться и сложился у суннитских дервишей под влиянием шиитских суфиев, которые признают Али единственным основателем своего учения. Вот отчего личность Абу Бакра у всех вообще дервишей вовсе стушевывается пред личностью Али.

Чтобы понять, почему все суфии держатся такого взгляда на Али и всячески стараются связать себя и свое учение именно с ним, необходимо выяснить, что такое суфизм, по смыслу дервишского учения. Суфизм предлагает в себе путь к истине, т. е. самую высшую форму богопочитания и самый прямой путь к совершенному соединению, или погружению человека в сущность Божества. Каков же именно этот путь?

Суфизм находится в тесной связи с пророческим даром. Этот последний является и началом, и концом суфизма: без пророческого дара суфизм не мог быть основан; а получив чрез него свое начало, он в то же время ставит его и целью своих стремлений. Дело в том, что, по учению дервишей, для скорейшего погружения в Божество необходимо первоначально познать сущность как этого последнего, так человека и всех вещей в природе; а такой истины не может открыть никакой человеческий разум, без пророческого дара. Дар же этот или может быть сообщен человеку непосредственно самим Богом, и тогда человек называется пророком; или же он может быть передан пророком другому обыкновенному человеку, и тогда получивший пророческий дар называется суфием. Последний только чрез пророческий дар познает, что именно мистическая, созерцательная жизнь прямее всего ведет человека к погружению в Божество.

По верованию всех вообще мусульман, а вместе с тем и дервишей, последним пророком был Мухаммед. Чтобы суфизм мог существовать после Мухаммеда, он необходимо должен был или сам положить начало этому учреждению, или дать другому кому право на это. Но Мухаммед, хотя сам и был суфием, не захотел, однако ж, основать дервишества, а уполномочил на это своего двоюродного брата и зятя Али, сообщив ему пророческий дар, с тем чтобы он сам после передал этот дар, кому хотел, т. е. чтобы со смертью Али существование суфизма не прекратилось. И Али выполнил повеление Мухаммеда, сделавшись сам совершеннейшим суфием[272]. Что это именно было так, дервиши ссылаются на множество преданий, сохраняющихся среди мусульман, в особенности у шиитов, от времен самого Мухаммеда. Вот некоторые из них, приводимые Джоном Брауном. Однажды Мухаммед сказал: «Я — город науки (религиозной, или спиритуалистической), а Али — его ворота». В другой раз он же говорил: «Али — ворота обширной страны; кто входит туда, тот истинно верующий; а кто выходит из них, тот неверный, который не верует в Бога». В третий раз Мухаммед выражался: «Али и тот, кто следует ему, получат спасение в день суда»[273]. Всеми этими и подобными мистическими фразами, по словам дервишей, Мухаммед намекал или указывал на то, что он уполномочивает Али быть основателем и главою суфизма. Не довольствуясь преданиями, дервиши с помощью аллегорического толкования находят и в самом Коране такие места, которые будто бы ясно выражают мысль приведенных сейчас преданий. Вот одно из них: «Войдите в этот город; питайтесь в нем в изобилии, как хотите; входите в ворота его, делая коленопреклонения, и говорите: “Избавление!” Мы простим вам проступки ваши и возвеличим делающих добро»[274]. Таким образом, для дервишей несомненен тот факт, что Али основал суфизм по воле и полномочию самого Мухаммеда. Также несомненно для них и то, что Али пред своею смертью передал пророческий дар и суфийское учение некоторым из своих ревностных и достойнейших последователей, с тем чтобы эти в свою очередь передавали их своим преемникам. По способу передачи суфизм и пророческий дар от Али без перерыва дошли, наконец, до известных уже нам основателей, или пиров дервишских орденов. Пиры в качестве полноправных преемников Али продолжали передавать своим преемникам то, чем держится суфизм. С другой стороны, с увеличением числа последователей они принуждены были передавать пророческий дар и суфийское учение и начальникам частных общин своего ордена, или муршидам, с тем, однако ж, чтобы муршиды, будучи представителями Али во вверенных им общинах, наставляли в мистической жизни и постепенно вели к последней ее цели только членов своих общин. Впрочем, муршиды, в силу своих прав, могли и могут основывать и новые ордена, но только с благословения пиров или их преемников, к ордену которых они принадлежали или принадлежат. Остальные члены дервишских орденов и общин, или простые дервиши (мюриды) не обладают правами пиров и муршидов; они — только кандидаты на их права и могут достигнуть этих прав лишь под руководством своих муршидов. В силу такого звания все-таки они стоят выше обыкновенных мусульман. Отсюда следует, что не все последователи Али суть преемники его как основателя суфизма, а только пиры и муршиды; но и последние не равны между собою, а первые выше вторых. Однако ж и те и другие принадлежат к разряду аулия или салихин и имеют одинаковое с пророками право как на замену одной формы богопочитания другою, так и на употребление аллегорического метода при толковании Корана[275].

Само собою разумеется, что души пиров, муршидов и мюридов вообще, по дервишскому учению, суть также эманации Божества, и высота или достоинство каждой из них определяется их званием, которым эти лица облечены бывают в своих орденах.

Из предыдущего между прочим видно, что дервиши проповедуют абсолютное предопределение и отрицают нравственное зло, — что человек, по их взгляду, как эманация Божества, должен стремиться вместе со всеми вещами в природе к совершенному погружению в Его лоно и что, наконец, они требуют от человека только одного чувства любви, как единственно приятного Богу и могущего приблизить человека к Нему. Уча таким образом, дервиши, во-первых, отрицают личную свободу в человеке, во-вторых, начало религиозной жизни они переносят из области волевой деятельности в сферу чувства. Это — естественное и необходимое следствие всякого пантеизма вообще. Переносясь в область чувства и следя за мельчайшими, сокровеннейшими его движениями, дервиши естественным образом выходят из-под власти и влияния практического и теоретического разума и вполне подчиняются чувствам. Вместе с этим у них начинает приобретать большую силу воображение; оно связывается с чувствами и находит в их жизни богатейший материал для своей обширной, неутомимой и не сдерживаемой ничем деятельности. Если в том, что касается Бога, вселенной, человека и отношения Божества к Его творению, работали у дервишей по преимуществу чувство и воображение, то это еще сильнее обнаруживается в их практическом учении. Если и там поэзия была душою их деятельности, то здесь они отводят ей еще более места, особенно в том, что касается основного принципа жизни как человека, так и всего мира. Олицетворяя под образом любви непреодолимое инстинктивное стремление всех вещей во вселенной к погружению в лоно Божества как их источника и требуя от человека того же чувства, дервиши превратили эту любовь не только в основное и руководящее начало жизни и деятельности человека, но и в одушевляющий принцип всей вселенной — от ничтожной песчинки — до неизмеримо великих светил. Чтобы убедиться в этом, стоит только почитать те произведения суфийских поэтов, которые дервиши признают написанными под божественным вдохновением и употребляют вместо Священного Писания. Каждый стих поэмы знаменитого Мевлеви, каждый нравственный урок Саади, каждая лирическая и мистическая газель Хафиза, любое произведение других персидских и арабских суфиев-поэтов дышат экстатическим восхищением, проникнуты одною идеею о божественной любви. Этою последнею, говорится в них, объята вся природа, как пламенем. Присутствие ее поэты предполагают даже в самом маленьком растении и заставляют его искать высочайшего предмета своих пламенных желаний. Вот как, напр., это стремление к Богу (любовь) воспевается в одном суфийском стихотворении (из «Месневи Шериф»):

Все примеры, все сравнения, все картины, какими наполнены упомянутые произведения, по словам знатоков, берутся поэтами-суфиями и списываются чувственными красками с окружающей природы с тою главною целью, чтобы показать, что и человек должен иметь такую же «божественную любовь» или, частнее, что каждый, кто может достигнуть здесь на земле «божественного блаженства», должен проникнуться ею, совершенно отречься от всего мирского и от себя и всецело предаться Богу не из-за каких-либо других видов, а единственно из бескорыстной любви к Нему[277]. Но каково же обнаружение этой любви в человеке по учению дервишей? Ответ на этот вопрос совершенно гармонирует с их пантеистическим взглядом на Бога и природу. Любовь человека к Богу у них принимает часто чувственный характер: отрекшись от всего мира, человек, по смыслу их учения, должен любить Бога в природе, т. е. Его творения, потому что они суть божественные эманации, но должен любить так, чтобы он видел в них не «обольстительную материю», а Бога. Как везде, там и здесь дервиши стараются в основу своих идей подставить места из Корана и прикрыться его авторитетом. Много отрывочных фраз они находят в Коране для своего подтверждения. К числу таких фраз относятся именно те места и выражения, где говорится в Коране о преданности Воле Божией, о суетности мира и кратковременности земной жизни и проч. Вот некоторые из этих мест: «Жизнь этого мира, есть только суета, призрак»[278]. «Знайте, — говорится в другом месте Корана, — что жизнь в здешнем мире есть обманчивая утеха, обольщение, суетный наряд, тщеславие между вами, желание отличиться множеством имущества и детей: она как дождь, при котором растения пленяют земледельца, потом вянут, после того видишь их пожелтевшими, напоследок делаются они сухими стеблями»[279]. Однако это не значит, что любовь человека к Богу, по учению дервишей, на самом деле должна иметь какой-то возвышенный, чисто божественный характер. Вот что говорит по этому поводу Уильям Джонс, прекрасно изучивший мистическую поэзию суфиев: «Они (суфии) всегда обращают к лучшей части творения Всемогущего свою любимую фразу, которой смысл тот, что земная любовь есть мост, чрез какой должны проходить те, которые ищут блаженства божественной любви»[280].

Таким образом, почтение и любовь к Богу в существе дела у дервишей сводится к апофеозу материи. Как бы то ни было, однако то несомненно, что любовь, по их учению, должна служить руководительным принципом жизни и деятельности человека. «Но сущности Бога и всех вещей в природе, — говорят дервиши, — никто не знает и не может познать, если он не последует их тарикату; да и в таком случае, хотя при поступлении в число последователей “истинного пути” и сообщать ему о сущности Бога и всего существующего, все-таки он не сразу поймет и познает это; а чтобы вполне увериться в сущности Бога и природы и в принципе жизни, он сам собственно лично должен испытать и достигнуть такого познания. Таким образом, для всякого стремящегося к этому познанию (т. е. для дервиша) сущность Бога и всей природы, истинный принцип жизнедеятельности человека являются в конце его исканий как цель. Эта последняя в свою очередь может быть достигнута только тогда, когда дервиш в самом себе почувствует присутствие Божества, когда он убедится, что он и Бог — одно, словом, когда совершенно погрузится в лоно Божества. Наконец, достигнуть такого состояния в этом мире он может единственно только экстазом, восхищением, которое известно у дервишей под особым названием хал, т. е. состояние[281]. Вот что говорит по этому поводу г. Шмёльдерс: «М. де Саси, пытаясь объяснить это слово (хал), думает. что они (дервиши) употребили его или для обозначения им состояния по преимуществу, или… хотели сказать, что это есть положение, способ бытия, кратковременный случай, а не продолжительное и постоянное состояние. Последнее объяснение более близко к истине. Это есть посредствующее между бытием и небытием, между абсолютным отрицанием и реальностью. Придавая такое значение экстазу, суфии, кажется, хотели выразить, что экстаз есть посредствующее состояние между бытием и небытием, что человек в экстазе существует, хотя он и не имеет сознания своего бытия, хотя он и не истинно существует»[282]. Таким образом, последнюю цель дервиша здесь, в этом мире, можно определить следующим образом: ее составляют хал, абсолютное погружение в Божество и постижение сущности как Божества, так и всего существующего во вселенной.

Как же можно достигнуть этой цели? Способа для достижения последней никто не может указать дервишу, кроме последователя суфизма, или тариката, и то тогда, когда суфий сам достигнет высших степеней спиритуалистической жизни. Только после этого он откроет пред дервишем тот путь, каким должен идти всякий, стремящийся к своей последней цели.

Переходя в область частной жизни отдельной личности, суфизм и в истории ее развития различает также четыре момента, как и в саморазвитии божественного духа и в истории всего человечества. Эти моменты или степени дервиши называют рава, что значит «удаление от мира, оставление всех удовольствий жизни и удовлетворение одним только Богом»[283].

Первая степень в жизни отдельной личности называется у дервишей насут (человечность); она соответствует шариату в истории общечеловеческого развития. Ее непременно должен пройти всякий последователь тариката. Человек, стоящий на этой степени, должен жить в повиновении священному закону, должен строго соблюдать все обряды, обычаи и правила установленной религии. Человеку, стоящему на этой степени, по взгляду дервишей, исполнение закона и требований принятой религии полезно в деле регулирования своей жизни и держания себя в надлежащих пределах, так как душа такого человека еще не может достигнуть высот божественного созерцания, и он может обмануться и развратиться той совершенной свободой веры, которая между тем просвещает и услаждает людей с высшим разумением или с более пламенным благочестием.

Достигнув второй ступени, которая у дервишей известна под именем джабарут (могущество, сила), дервиш получает «духовную силу» и считается уже вступившим в ограду суфизма. Эта степень соответствует тарикату в общечеловеческом развитии; хотя она может быть приобретена путем великого благочестия, добродетели и усиленных физических и духовных подвигов, но достигший этого момента может оставить соблюдение всех религиозных форм и обрядов, потому что он переменил «чувственное богопочитание на духовное, потому что он теперь убежден, что всякий, действительно стремящийся к истине, каков он, есть человек добра. Теперь он раздает милостыню не потому, что шариат повелевает ему это, но потому, что он страдает, видя бедствия себе подобных; он соблюдает омовения не потому, что Коран предписывает их, а потому, что чистота становится для него естественной необходимостью и он убежден, что чистая душа не живет никогда в загрязненном теле»[284]. Все простые дервиши (мюриды) признаются стоящими на этой степени тариката.

Достаточно укрепившись на второй степени, дервиш переходит затем на третью — мэлэкут («духовность», «духовное, знание»). Мэлэкут, как нетрудно уже догадаться, соответствует магрифат в истории развития всего человечества. Человек, стоящий на этой ступени, считается достигшим «духовного звания», или «вдохновенным», и в области «духовного ведения» он признается равным ангелам. Жизнь его должна состоять теперь из упражнений в приобретенном знании. Эта степень труднодостижима, и ее не многие удостаиваются.

Еще меньшее число избранников может достигнуть четвертой и последней степени — лагут («Божество»), которая соответствует хакитам. Как ни мало таких людей, но все-таки и они бывают; к ним прежде всего принадлежат все основатели дервишских орденов, затем муршиды. Люди этой степени признаются совершенно соединившимися с Божеством. С глаз и души этих людей сорвано теперь (материальное) покрывало, и пред ними лицом к лицу предстоит сущность не только всех вещей в природе, но и самого Бога. Теперь они по опыту видят и знают, в чем сущность Божества, что Оно есть все, что сами они — Бог, что, наконец, им должно воздавать божескую честь. Теперь слово их становится божественным словом, их повеления — повелениями божиими. Теперь они могут требовать, чтобы во всем, что бы дервиш ни делал, что бы ни думал, он имел в своем духе шейха[285]. Известный нам Ага Мухаммед Али, возмущавшийся до глубины души богохульством суфиев, рассказывает между прочим: «Один знаменитый суфий, шейх Розабахар Тэрси, учитель секты вахдетти, говорил, что однажды, когда он был в упоении, увидел Бога, который был в человеческом образе, в одежде, с причесанными волосами и в шапке, надетой набок. “Я ударил его по плечу, — говорит этот суфий, и воскликнул: — Истиною Твоего единства я узнал Тебя, и если Ты примешь сто видов, то не скроешься от моего наблюдения”»[286]. Этот суфий признается дервишами достигшим четвертой степени, лагут. Известный основатель ордена мевлеви, который всеми дервишами считается одним из величайших учителей спиритуалистической жизни, говорил своему духовному наставнику: «О, мой учитель! Ты довершил мое учение, научив меня, что Ты — бог и что все есть бог»[287]. Относительно Мансура Аль-Халладжа, одного из знаменитейших суфийских учителей, который, по верованию дервишей, также достиг последней степени «спиритуалистической жизни», Малкольм замечает: «Много басен изобретено насчет неблагоразумия этого мудрого учителя. В одной из них рассказывается: Мансур Аль-Халладж замечал, что его сестра каждый вечер выходит куда-то; он пошел за нею и, увидевши, что она вступает в общение с гуриями и получает от этих небесных нимф кубок нектара, стал требовать, чтобы она позволила ему выпить одну или две капли, которые остались от этого небесного напитка. Сестра сказала, что он не уцелеет от этого, что напиток причинит ему смерть. Тот продолжал настаивать на своем, и с того момента, как он выпил его, восклицал “Ана аль-хакк”, — что значит “Я — истина”, пока не умер»[288]. Наконец, про Баязеда Бестами, основателя ордена его имени, который также признается достигшим степени лагут, Убисини говорит: «Он отождествил себя с Богом, когда в присутствии своих учеников восклицал, намекая на свое собственное лицо: “Слава мне! Я — выше всех вещей”, — формулу, которая на языке восточных прилагается исключительно к Богу»[289]. Есть много и других примеров подобного рода; но и приведенных достаточно для убеждения, во-первых, в том, до чего достигают дервиши на четвертой степени своей «спиритуалистической жизни», а во-вторых, в том, что именно лица, достигшие этой степени, открыли излагаемое учение дервишей, несмотря на то что многие из них, и в особенности Аль-Газали[290], считают величайшим грехом открывать или описывать то, что они видят и испытывают на степени лагут.

Достижение этой степени открывает сущность Бога и природы и делает душу достигшего ее всегда и везде проникающей, а тело столь духовным, что оно становится не уязвимым ничем, может парить над землею и даже возноситься на небеса. «Рассказывают, — говорит Джон Браун, — что Джунеид Багдадский, пир всех новейших алиидских дервишей, считал себя достигшим этой степени и позволил своим ученикам резать свое тело мечом. Говорят, что они не могли ранить его, но он между тем причинил много ран их собственным телам»[291]. О Мансуре Аль-Халладже у Малкольма рассказывается: «Когда он был приведен к костру (для сожжения за богохульство), палачи, замечают дервиши, не могли исполнить своего долга: тщетно они пытались схватить его; его тело ускользало от их рук и казалось сидящим на воздухе в спокойном положении, в некотором расстоянии от костра. Между тем как это происходило на земле, душа его искала райских областей. Здесь подошел к нему Мухаммед, который признал, что он достоин степени вусулах, т. е. “единения”, и что его слова, что “он бог”, истинны; только он упрашивал Мансура Аль-Халладжа, ради практической (чувственной) религии, которая необходима, для того чтобы держать людей в надлежащих границах, позволить себя сжечь. Душа этого человека, убедившись в справедливости того, что сказал пророк, возвратилась на землю, чтобы оживить свое тело, которое претерпело смерть, к какой он был приговорен»[292]. Кроме этого, у дервишей есть много и других рассказов о том, как их «духовные учители» по семи и более раз каждую ночь телесно поднимались на небеса[293]. Нужно при этом заметить, что лицо, достигшее четвертой степени, признается дервишами находящимся в постоянном, беспрерывном экстазе, тогда как хал на первых трех степенях бывает только временным состоянием. Отсюда само собой становится очевидным, что в дервишестве нет ничего монашеского не только в той форме, какая признается христианством, но и в форме буддийского аскетизма. В нем проповедуются чистая мистика и спиритизм. Это становится совершенно очевидным из рассмотрения условий и средств, при которых, по учению дервишей, только и могут быть пройдены с успехом четыре степени «спиритуалистической жизни».

Все условия, по учению дервишей, сводятся к двум: во-первых, от всякого дервиша требуется, при бескорыстной любви к Богу, уверенность в возможности для души, даже в этом мире, достигнуть состояния небесного блаженства; во-вторых, от него требуются абсолютная покорность и повиновение «духовным учителям». Это последнее условие — самое главное, без которого невозможно никому и никогда достигнуть конечной цели суфия, заключающейся в том, чтобы окончательно подавить личную индивидуальную жизнь человека — уничтожить свободу и личность в нем.

О средствах, при каких с успехом можно пройти все суфийские степени, Малкольм замечает: «Персидские суфии хотя и заимствовали многое в своей вере и учении от Индии, но не усвоили в качестве средств к достижению блаженства, тех ужасных подвигов самоистязания, которые обыкновенны между мечтательными изуверами индийцев»[294]. В действительном дервишестве не требуется ни нищеты, ни девственности, ни тех подвигов самоистязания, каким предаются буддийские аскеты. Для суфизма все равно, будет ли его последователь богатым или бедным, — хотя он, с другой стороны, и требует от дервиша полного отречения от всех мирских благ, — будет ли он иметь много жен, или держаться обета девственности, каковой некоторые из дервишей и дают добровольно на время или на всю жизнь, будет ли он, наконец, предаваться посту и другим подвигам самоистязания, — хотя и эти подвиги считаются у них полезными средствами, особенно для новопоступивших в число дервишей. Только бы всякий последователь суфийского учения употреблял три главных и существенных средства, с помощью которых подвиг дервиша может и должен быть совершен, именно: 1) спиритуалистическое влияние «духовного учителя» на волю простого дервиша, 2) постоянное призывание Имени Божия (зикр) и 3) гашиш[295]. Эти три средства суфизма положительно не имеют ничего общего с тем, что служит характеристикою аскетизма. Напротив, практическое учение суфиев, и в особенности их учение о четырех степенях, условиях и средствах имеет поразительное и самое тесное сродство с учением и практикой позднейших мистико-религиозных школ Греции[296] и буддийских махаянистов (мистиков)[297].

В заключение настоящей главы следует сказать несколько слов о форме, в какую облекают дервишское учение. Изложенное выше учение дервишей представляет собою только сущность, которая скрывается под магометанской формой и варьируется частнейшими особенностями каждого из дервишских орденов.

Она лежит в основе всех их; только в одном ордене она облекается в такую форму, а в другом— в иную. Различие этих форм зависит главным образом от того, какого магометанского толка держатся последователи суфизма: суннитского или шиитского. У суннитских дервишей сущность суфийского учения до того глубоко скрыта и искусно замаскирована под формою магометанской религии, что с большим трудом ее можно узнать здесь; между тем как у шиитских дервишей дело представляется наоборот: у них само магометанство едва узнаваемо в форме суфизма[298].

Приступая к описанию устройства дервишских орденов, считаю необходимым напомнить из_: предыдущего, что тот вид, в каком это устройство существует в настоящее время у дервишей, сложился не вдруг, а постепенно. Насколько в нем основатели орденов хотели выразить существенную идею суфизма, настолько устройство каждого ордена подходит под один общий тип. И с этой стороны все дервишские ордена имеют, в сущности, одинаковое устройство. Поэтому-то предварительное знакомство с учением дервишей и даст возможность лучше и вернее представить это устройство именно в том, что в нем (устройстве) имеет общего с другими каждый отдельный орден; и, во всяком случае, для более верного понимания дервишества необходимо постоянно иметь в виду как самую сущность его учения, так и различие форм ее у суннитских и шиитских дервишей.

У всех орденов имеет весьма большое значение так называемая у русских ишанов «цепь», или родословная святых. У дервишей, живущих в магометанских государствах, она носит название силсиля аулия уллахи (родословная святых божиих). Особенная важность ее объясняется тем известным уже нам фактом, что суфизм немыслим без пророческого дара, что этот последний может передаваться только главами дервишских орденов и общин, а цепь составляют именно те лица, которые обладают «пророческим даром» и имеют право передавать его другим. К таким лицам принадлежат, с одной стороны, основатели магометанского суфизма — Абу Бакр и в особенности Али, а с другой — основатели отдельных орденов и главы частных общин. Первые кольца в этой цепи составляют Абу Бакр и Али; за ними следуют их преемники и т. д. до основателей орденов. За этими последними к предыдущим кольцам примыкают их преемники: с одной стороны, главы орденов, а с другой — главы частных дервишских общин. Простые дервиши не входят в эту цепь. Так как между дервишскими орденами есть такие, которые ведут свое начало от Абу Бакра, то у них первым кольцом цепи признается только этот халиф; но таких орденов, как известно уже нам, мало; большинство же дервишских орденов считают себя происходящими от Али, который и занимает поэтому в их цепях первое кольцо. Наконец, есть и такие ордена, которые считают себя происходящими от обоих названных халифов; в цепях этих орденов первыми кольцами являются Абу Бакр и Али. Таких орденов еще меньше, чем орденов первого рода. Каждый обладающий пророческим даром, передавая его своему преемнику, непременно должен сообщить ему и цепь своего ордена, с тем чтобы этот передал следующему преемнику и т. д. На языке дервишей это значит передать тарикат. Цепь своего ордена непременно должны знать не только главы дервишских орденов и общин, но и каждый простой дервиш.

Ввиду такой важности цепей дервиши с особенной тщательностью заботятся о них. Обязанность вести их лежит на каждом главе ордена и общины. Главы эти должны знать цепи не только своего собственного ордена, но и всех вообще. Поэтому-то они и стараются составлять цепи как можно подробнее и вернее. Самою лучшею из них во времена д’Оссона признавалась дервишами «родословная», составленная Абди-Эфенди, шейхом ордена джемали, который умер в Константинополе в 1783 году по Р.Х.[299]

Все цепи составляются обыкновенно то в восходящем порядке, т. е. от потомков к предкам, то в нисходящем — от последних к первым. Чтобы видеть форму цепи, я представлю два образца цепей, которые приводятся и Джоном Брауном. В первом образце представляется в восходящем и нисходящем порядке родословная орденов бестами, накшбандия и других, ведущих свое начало от Абу Бакра и Али, — родословная, признаваемая всеми дервишскими орденами. А во втором представляется в восходящем порядке цепь только ордена бекташи, который, как известно, также происходит от обоих халифов, Абу Бакра и Али. Первая гласит: «Шейх Баязет Бестами получил свое духовное происхождение от имама Джафер Садыка, этот же получил его от имама Мухаммеда Бакыра, а этот получил его от имама Зейн аль-Абидина, а этот получил его от имама Хусейна, а этот получил его от Али (четвертого халифа), который сам получил его от пророка Божия. Баязет Бестами родился после смерти имама Джафара ас-Садыка и, по воле последнего, получил духовное наставление от него. Имаму Джафару сообщал духовное наставление Касим бен Мухаммед бен Абу Бакр ас-Садык, который был одним из семи знатоков божественного закона и получил свою духовную власть по воле Салмана Фариси. Последний наслаждался непосредственным общением с благословенным пророком Божиим (Мухаммедом) и, кроме этой особенной чести, получил наставление (тербийет) от Абу Бакра ас-Садыка (первого халифа). После смерти Баязета Бестами родился Абу Хасан аль-Харкани. Шейх Абу Касым аль-Керкиани имел общение с обоими этими лицами. Абу Хасан аль-Харкани был у них в услужении. Шейх Абуль Осман аль-Магреби получил происхождение от них; Абу Али аль-Редугари — также от них; от них вышли духовные силы Джунэида Багдадскаго; от этого они перешли к Сирри Сакети, а от этого — к Маруфу Керки. Последний также имел два источника происхождения, из которых один — Дауд Тайи; от них обоих произошел Хабиб Саджеми; от этого — Хасан Басари; а все они получили духовную власть от повелителя верных — Али. Кроме того, Маруф Керки получил духовные силы и наставление от Али Ризы; этот — от имама Муза Киазима, этот — от Джафар ас-Садыка.

Продолжение “происхождения” следующее: Абул Касым Керкианский передал духовные силы своему ученику Ходже Алию Ферменди; его халифом был Ходжа Юсуф Хемдани; халифом последнего был его собственный слуга, Абдул Халик Гадждивали; после этого Ходжа Ариф Ривреки; после этого Мухаммед Фагнави; после этого Али Раметни; после этого Мухаммед Баба Семсаси; после этого Эмир Сагид Гуляни; после этого Ходжа Баба ад-Дин Накшбанди; после этого Аллай ад-Дин аль-Аггар; после этого Низам ад-Дин Хамуш; после него Султан-эд-Дин аль Кашгари; после него Обейд Уллах Самарканду, после него шейх Абд Аллах аль Ляги; после него шейх Мухаммед Челеби, племянник Азиза; после него шейх Абдуль-Латиф, племянник Мухаммеда Челеби — Бог да благословит их тайны»[300].

Гораздо проще и сокращеннее родословные отдельных орденов, как это можно видеть из следующей цепи бекташи, где счет начинается от основателя этого ордена: «Шейх Ходжа Бекташи получил свое духовное воспитание от Ахмеда Яссиви аль-Валхи, Ахмед Яссави — от Юсуфа Хамадани: этот — от Абу-Али аль Фермади; этот — от Абуда Касима Куркани; этот — от Абуль Хасана Харракиани; этот — от Абу-Язида Бестами; этот — от Джафера ибн Мухаммеда Садыка (который был из фамилии имама Хусейна, одного из несчастных сыновей четвертого «и последнего из законных халифов Али); этот — от Мухаммеда ибн Абу Бакра; этот — от Сельмана-и Фарси; этот — от шейха двух различных тариков, именно: от тарика Абу Бакра ас-Садыка (первого халифа) и от тарика Али, четвертого халифа»[301].

Подобно тому как основатели суфизма считаются духовными главами всех орденов, так и их преемники — основатели отдельных орденов и^: главы частных общин — называются «духовными правителями», каждый из первых — правителями своего ордена, а вторые — только вверенных им общин. Кроме этого, знаменитейшим из основателей орденов усвояются еще особенные характерные почетные названия. Так, например, основатель ордена мевлеви называется Абу аль-алямин, или Отцом двух миров, т. е. материального и духовного, основатель ордена кадирийя — «Султан эл Эвлиа», или владыкою святых[302]. По собранным мною сведениям в Самарканде Абду Кадыру (основателю ордена кадирийя) вследствие его особенного почета и близости к Мухаммеду и Богу приписывают целых 11 имен. Вот они: Саид, Султан, Факир, Ходжа, Махсуми, Вали, Падша, Шейх, Мавлана, Мухиддин, Джалил, Соответственно земным царям, Абу Бакр и Али, по словам дервишей, восседали на великих духовных тронах, каковые в Египте называются «саджедех» (молитвенными коврами)[303]. После них эти троны занимали их главные преемники — основатели орденов, а за этими последними восходили и продолжают восходить на них, с одной стороны, главы целых орденов, а с другой — главы отдельных общин. Только духовный трон последних, в отличие от великих «саджедех» первых, называется малым.

Из всего предыдущего нетрудно догадаться, что у дервишей господствует строгая система иерархии. Нечего говорить о том, что самыми высшими лицами в иерархическом отношении признаются у них основатели дервишества Абу Бакр и Али, и в особенности последний. Из преемников же этих халифов их полными представителями в иерархическом отношении являются основатели орденов. Эти последние облечены их властью собственно в среде своего ордена; но за высшую степень своего духовного совершенства они почитаются и всеми остальными орденами так же, как Абу Бакр и Али. В отличие от других иерархических лиц, им усвоено особое специальное название «пир», что соответствует арабскому слову шейх или русскому «старейший»[304].

За ними следуют, по лестнице иерархии, их главные преемники — главы целых орденов. Эти лица пользуются всеми правами власти основателей орденов только в том, что касается их собственного ордена, так что в этом отношении их можно назвать генералами орденов. Каждый из них носит название райс-уль-мешейх, или главы шейхов. Это общее название всех генералов орденов. Но в Турции один из них имеет еще особенный, ему только принадлежащий титул, именно генерал ордена мевлеви. Он называется еще челеби-эфенди[305]. Такой титул генерал этого ордена носит, потому что он считается, согласно турецким законам, первенствующим между всеми другими[306].

В отличие от генералов орденов, главы частных общин известного ордена носят название шейхов, т. е. старейшин, глав[307]. Они полноправные представители власти основателя, или генерала своего ордена, только во вверенных им общинах.

Говоря о главах орденов и общин, нельзя не упомянуть еще, что должности пиров и шейхов бывают наследственны, переходят от предков к потомкам. Впрочем, и из простых дервишей всякий может сделаться по крайней мере шейхом; но для этого он предварительно должен прославиться между мусульманами особенной святостью своей жизни или чудесами. Так говорят самаркандские дервиши. Но и в таком случае шейхи должны почитать и почитают потомков, родственников пира, которые в Туркестане носят особое название «пир-заде», будь они и совсем не учены и не известны. Одного из подобных пир-заде основателя ордена накшбандя я имел случай видеть в Самарканде. Он еще молод (лет 15), малограмотен, хотя учится еще и доселе.

Все начальствующие лица дервишей (циры и шейхи) в отношении «духовного учительства» или посвящения последователей тариката в тайны своего идеально-пантеистического учения и мистической жизни имеют особые названия. Как духовные учители, все они без различия называются муршидами. Муршид — арабское слово (причастие от глагола со значением «ходил прямым путем, показал дорогу»), значит «направляющий на прямой путь, наставляющий на путь истины» или «духовный руководитель». Полное название такого руководителя есть муршид-камиль, т. е. совершенный духовный наставник[308]. Достоинство муршида представляет собою в дервишской иерархии самую высшую, первую степень. А вторую занимают так называемые халифы, или наибы; третью же и последнюю мюриды. Вторая степень — ниже первой и выше третьей. «Халиф» также арабское слово, однозначное с выражением «наиб» и означает «заступающий чье-либо место, наместник» (происходит от глагола халяфа — «следовал за кем, заступил чье-то место»). В приложении к дервишским общинам это название означает наместника муршида, кандидата на его достоинство. Лица, удостоенные этой степени, называются еще эркан иль-эвлия, т. е. «столпами святых»[309], и «деде», т. е. отцами[310].

Мюрид (от глагола «арада» — «захотел, пожелал») значит «желающий», а в отношении к дервишам — «желающий истины», или «спиритуалистического наставления». Дервиш, называющийся этим именем, есть не больше как ученик, которому нужно постороннее руководство. Поэтому мюрид в дервишской общине есть совершенно пассивное лицо, тогда как муршиды и халифы, как облеченные властью, суть самостоятельно действующие лица. В свою очередь мюриды проходят несколько степеней в своей жизни.

На первой степени они называются мюбтади, начинающими дервишскую жизнь; на второй — мюта-вассит, средними; на третьей — камил, совершенными, на четвертой камил-ме-камил, совершенными из совершеннейших, т. е. такими, которые, будучи мюридами, сами могут руководить новичками. Взаимные отношения всех этих лиц таковы, что муршид в силу существеннейшего условия суфийского учения есть абсолютный господин над душами халифов и мюридов; но, так как под его руководством находится обыкновенно не один, а много последователей тариката, то он по необходимости выбирает себе в помощники некоторых из этих последних, дает им достоинство халифа и поручает каждому из них руководить на «пути истины» одним или несколькими из остальных дервишей-мюридов; а так как для этой цели они непременно должны знать тайные мистические учения и правила ордена, то муршид и сообщает им все эти учения; сам же он остается только руководителем халифов. Впрочем, иногда и он, с своей стороны, выбирает себе одного или более из ревностнейших мюридов, для того чтобы самому непосредственно воспитывать их в дервишестве. Вместе с этим халифы выделяются из ряда простых мюридов и получают от шейха специальные обязанности, связанные с их званием руководителей и касающиеся дел всей общины. Им усвояется также и особое название, характеризующее обязанности каждого. Этих обязанностей почти в каждой общине бывает двенадцать, если причислять к ним и обязанность самого шейха. Нужно при этом заметить, что дервиши во всем стараются подражать чисто магометанским учреждениям — даже и в самых названиях, какие они стараются усвоить своим обязанностям. Для ознакомления с упомянутыми двенадцатью обязанностями в каждой дервишской общине я укажу, например, каковы они у ордена бекташи и в воспоминание кого учреждены. «Двенадцать обязанностей, — говорится у Джона Брауна в главе об этом ордене, — учреждены в воспоминание двенадцати имамов, и они следующие:

1‑я — обязанность шейха, который представляет собою Али;

2‑я — обязанность повара, называемая обязанностью Саида Али Балхи (Абу Зайд аль-Балхи?), одного из халифов ордена;

3‑я — обязанность хлебопека, называемая по имени Бахима Султана;

4‑я — обязанность накиба (депутата шейха), носящая имя Ай Гус;

5‑я — обязанность мейдана, состоящего надзирателем за текие[311] и представляющего собой Сари Исмаила;

6‑я — обязанность дворника текие, называемая по имени Коли Ашик Ходжим Султана;

7‑я — обязанность кофейщика, носящая имя Шазали-Султана;

8‑я — обязанность носителя мешка, называемая по имени Кара Девлет Джан Баба[312];

9‑я — обязанность жертвоприносителя, называемая по имени Ибрагима Халиль Уллаха (Авраама);

10‑я — должность простого слуги, носящая имя Абдул Мусы;

11‑я — должность конюха, называемая по имени Камбери, конюха халифа Али;

12‑я — должность михмандар, или официанта, назначенного прислуживать посетителям текие, носящая имя Хизра»[313].

Подобного же рода обязанности, только с иными названиями существуют, и в общинах других орденов. Сейчас значение их кажется не совсем понятным, но оно вполне объяснится, когда будет речь о местожительстве райс-уль-мешейхов и шейхов. Здесь же следует только заметить, что все указанные должности считаются у дервишей почетными. Занимающие их халифы таким образом являются имеющими власть и в то же время составляют из себя нечто вроде совета шейха. Все же остальные члены общины, т. е. простые мюриды, не имеют никакой власти и абсолютно подчинены шейху и халифам. Кроме этого, простым дервишам не сразу, да и не все сообщаются чисто дервишские начала и тайные правила орденов.

Какие же лица, по учению дервишей, имеют право на все три степени дервишской иерархии?

Из самого понятия о муршиде видно, что на первую степень не всякий из дервишей может рассчитывать. Затем нам известно также, что муршидами назывались даже пиры; а эти лица считаются у дервишей достигшими четвертой, т. е. самой высшей степени духовной жизни. А отсюда следует, что муршидом должен быть по надлежащему, если не стоящий на степени лагут, то, по крайней мере, человек, глубоко опытный в спиритуалистической жизни, который был бы вполне приготовлен к восприятию в себя пророческого дара для наставления других и через это был бы достоин его (дара). И на самом деле, по уставу дервишей, кандидат на шейха, или халиф, должен быть именно таковым, чтобы сделаться муршидом. Вот каких качеств требует от муршида, например, устав ордена кадирийя (все это требуется от лица самого пира помянутого ордена): «Наш шейх (пир Мухаэддин Абдул-Кадири, основатель ордена) сказал: “С этими словами должен обращаться муршид к новичку, посвященному им в дервиши, — наш шейх сказал: не свойственно шейху [ни] занимать поста расхищения, ни опоясываться мечом благоволения, доколе он не приобретет следующих двенадцати качеств:

1. Двух качеств Бога,

2. Двух качеств пророка,

3. Двух качеств Абу Бакра,

4. Двух качеств халифа Омара,

5. Двух качеств халифа Османа,

6. Двух качеств халифа Али.

Качества Бога — покрывать и прощать.

Качества пророка — ходатайствовать и сопровождать.

Качества Абу Бакра — веровать и благоволить.

Качества Омара — повелевать и запрещать.

Качества Османа — питать бедняков и молиться, когда другие спят.

Качества Али — быть знающим и твердым.

Если этими качествами шейх не обладает, то он не достоин того, чтобы ему подчинялся мюрид”»[314].

Все эти требования совершенно согласны с тем, что говорят об этом самаркандские дервиши. Такие же качества требуются от муршидов и других орденов. Они приобретаются, по словам дервишей, добродетелью и примерною жизнью в такой мере, чтобы дервиша, отличающегося ими, все считали святым, и в особенности чтобы на нем видимо было благоволение Божие. С другой стороны, от кандидата на шейха требуется также, чтобы он был мужем почтенным, старейшим и имел природный ум и таланты[315]. Если какой халиф достигнет указанных качеств и в то же время будет удовлетворять последним двум условиям, то он наверное может рассчитывать на звание муршида, потому что почивающее на нем Божие благоволение в том и должно видимо обнаружиться, что непременно укажет на него, как на будущего муршида, через вдохновение тех, которые имеют право избирать в шейхи: по верованию дервишей, избрание шейха бывает всегда по вдохновению. Даже в том случае, если не будет вакантного места муршида, такой халиф может смело рассчитывать на это звание. Дело в том, что у дервишей есть обычай производить достойнейших еще в другого рода шейхи, в так называемые почетные шейхи, или в шейхи, которых Д’Оссон и Джон Браун характерно назвали шейхами in partibus[316]. Первые из них и по возведении в достоинство муршида остаются при той же общине и шейхе, при которых и до этого жили. А вторые, согласно видениям избирателей, каких эти обыкновенно ожидают свыше пред самым назначением, отправляются по возведении в достоинство муршида в ту местность, где, по божественному указанию, должна основаться новая дервишская община. Здесь они живут и пропагандируют между жителями о своем божественном посланничестве, до тех пор пока народ, движимый чувством благодарности за Божие благоволение к нему, — так как все магометане смотрят на посещение их дервишем как на божественное внимание к себе, — не даст средств к учреждению в своей среде новой общины. И «надежды таких шейхов никогда не обманываются», замечает по этому случаю Джон Браун[317].

Выбор в муршиды обыкновенно производится или генералом ордена, если дело касается освободившейся вакансии, и если при этом умерший шейх сам не успел назначить себе преемника, или же самими шейхами общины перед их смертью. Впрочем, такое выборное начало существует не во всех орденах и не во всех магометанских странах. Так, напр., в Оттоманской империи, по словам Джона Брауна, должность шейха сделалась вообще наследственною в фамилии муршида, хотя, за неимением сына и наследника, члены ордена могут избрать себе преемника и из своей среды[318]. Точно таким же образом поступают и у туркестанских дервишей в отношении замещения должности муршида, или что тоже шейха, как замечено было об этом раньше.

Существующее у дервишей понятие о халифском достоинстве, так же, как и понятие их о муршиде, говорит прямо о том, что и на это звание не всякий из дервишей может рассчитывать. Да и положительные требования у них прямо говорят, что для достижения второй степени, т. е. степени халифа, необходимо провести много времени в посте и молитве и в совершенном удалении от всех мирских занятий. Человек должен умереть, так сказать, прежде чем он может сделаться святым, каким предполагается и всякий халиф. Чтобы быть достойным этой степени духовной жизни и предполагаемого полного знания всех мистических учений и правил ордена, он должен обладать почтением, уважением и всецело подчинить себе всех мюридов. Чрез постоянную молитву (зикр), его дыхание (нефес) — о зикре и нефес будет речь в следующем отделе, — даже его прикосновение должны иметь освящающее влияние и считаться обладающими сверхъестественной силой творить чудеса[319]. Вместе с этим от кандидата на халифское достоинство требуется еще почтенное старшинство и ум.

Нельзя сказать и о последней степени, степени мюрида, чтобы она доставалась всякому без разбора. Прежде всего для этого требуется известный возраст, раньше которого никто не может сделаться дервишем. По словам одного дервиша из ордена кадирийя, в число мюридов могут поступать лица, достигшие восемнадцати или двадцати двух лет. Последнее чаще случается[320]. А чтобы видеть, какие качества требуются у дервишей от мюрида, я приведу подлинные слова из цитированного выше устава ордена кадирийя, где трактуется о посвящении в дервиша, а в данном месте — о качествах мюрида. «Когда мюрид, — говорится в этом уставе, — или ученик, желающий сделаться дервишем, полагает свою руку в руку шейха, хочет принести раскаяние и берет на себя обязательство от шейха, то необходимо, чтобы факир был человек здравого ума, — блестящ в мыслях, с хорошей репутацией, близок к Богу, добр сердцем, кроток в обращении с людьми, серьезен в манерах, способен к обогащению себя знаниями, готов учить других, невежественных людей, не был расположен возмущать никого, хотя бы его возмущали, говорил только о таких вещах, которые принадлежат его вере, был щедр в своем имуществе, избегал того, что запрещено и дурно, удалялся того, что сомнительно, помогал странникам, был отцом для сирот, был приятен по наружности, имел возвышенное сердце, был радостен в духе, весел и счастлив даже в бедности, не открывал своих тайн другим, не разрушал их, был благороден в поведении и разговоре, щедр в своих благодеяниях, добр на языке, не многоречив, терпелив с невеждою и не зловреден, выражал почтение большому и малому, был доверчив к тем, которые ему доверяют, и удалялся от всякого двоедушия, был строг в своих религиозных обязанностях, воздержан от лени и покоя, не говорил ни о ком худо, был степенен и доволен малым, благодарен за изливаемые благодеяния, много постился и молился, был правдив на словах, постоянен в жилище, никого не проклинал; ни на кого не клеветал, никому не завидовал, был чист сердцем и заботлив о совершенном выполнении всех религиозных обязанностей своего ордена и исправен как в мысли, так и в деле»[321]. Таковы должны быть добродетели не одних кадирийя, но и всякого истинного дервиша, каких именно требует и один из славнейших суфийских поэтов, Саади, когда говори: «Имей добродетели истинного дервиша, а потом вместо шерстяной, если угодно, носи войлочную шапку татарина», или, на что намекают и турки в следующей своей пословице, сочиненной насчет дервишей: «Дервишлык хиркадан белли дегильдыр»; т. е. дервиш не узнается по мантии, которую он носит[322].

Как ни прекрасны те наставления и требования, с каких начинается жизнь дервиша, для того чтобы в конце ее убедиться в бесполезности их, но и в этих качествах заметен уже хотя в зародыше чисто дервишский элемент, особенно в подчеркнутых словах из устава кадирийя.

В заключение нельзя не заметить, что и в иерархическом устройстве своих орденов и общин, стараясь подладиться под характер магометанской религии, дервиши, в сущности, проводят свои собственные идеи о четырехмоментном развитии и таким образом остаются верными себе. В самом деле, общество дервишей составляют, по их воззрению, собственно те лица, которые по своему развитию соответствуют степеням: тарикату, магрифату и хакикату, а все остальные люди, как стоящие на степени шариата, не суть дервиши.

По своему внутреннему устройству дервишские ордена и в настоящее время совершенно независимы. С тех пор как они приняли окончательный вид, с тех пор как, с другой стороны, магометанские государства окончательно сформировались на чисто мусульманских началах, эти ордена должны были войти в разряд магометанских государственных учреждений и стать в такие или иные отношения к существующим порядкам.

Несмотря на то что дервиши считают себя особенными людьми, стоящими выше всего человечества, даже выше самих магометан, несмотря на то что все магометанские народы ошибочно видят в них истинных мусульман — «столпов магометанской веры», несмотря, наконец, на то что мусульманские государства признают дервишские ордена законным учреждением в исламе, — все-таки эти ордена находятся в зависимом положении от государственной власти. В суннитских странах эта зависимость дервишских орденов прежде всего обнаруживается в том, что в административном отношении все они подчинены не дервишу, а чистому мусульманину, шейх-уль-исламу, духовному главе мусульманской веры, или муфтию, т. е. верховному главе всех мулл и улемов, который у турецких подданных, например, живет в Константинополе и назначается самим султаном[323]. Шейх-уль-ислам считается также верховным главой дервишских орденов. Он обыкновенно всегда утверждает в звании всех райс-уль-мешейхов и шейхов. Не имея права собственнолично назначать мешейхов и шейхов, он утверждает их в этом звании уже после того, как они избраны и будут представлены ему как достойные самими муршидами. Дело все в том, что если бы он не захотел утвердить представленного, то этим самым пошел бы прямо против главного суфийского принципа. Т. е. это значило бы, что он отвергает божественное вдохновение, которое руководит, по мнению дервишей, муршидами при избрании себе преемников. Да, кроме того, если бы шейх-уль-ислам позволил себе сделать это, то все дервиши с фанатизмом восстали бы против него как один человек, чего турецкое мусульманское правительство боится как огня.

Говоря об отношении дервишества как института к мусульманской государственной власти, нельзя пройти молчанием одной особенности, которой отличался некогда орден бекташи. Эта особенность выражает собою своеобразное отношение упомянутого ордена к государственной власти. Но, чтобы настоящим образом понять ее, необходимо познакомиться с возникновением ордена бекташи. Одни историки рассказывают, что Хаджи Бекташ благословил новообразовавшиеся у турок войска и назвал их яни чери (янычары), или «новыми войсками», между тем другие оспаривают это. К первым принадлежит фон Гаммер. Он говорит, что янычары «носили на голове белую войлочную шапку дервиша Хаджи Бекташа, основателя ордена, который (орден) был очень распространен по Оттоманской империи, что турецкий султан Орхан, сопровождаемый однажды новыми ренегатами, из которых было составлено войско янычар, имел свидание с Бекташем в деревне Селиджей Кенарейюн близ Амассии с целью испросить у него благословение и знамя для своих новых войск. Шейх (Бекташ) положил рукав своей мантии на голову одного из солдат таким образом, что он свесился за его спиной, и затем изрек следующее пророчество: “Войско, которое ты образовал, будет называться яни чери, его лицо будет прекрасное и сияющее, его оружие страшное, его меч остер и его стрела разрушительна”. Оно будет победоносно во всяком сражении и всегда будет возвращаться с победой». В воспоминание этого благословения к белой войлочной шапке янычар был пришит кусок такой же_: (т. е. войлочной) привески, спускающейся на спину. «Так как большинство янычар поступали в орден бекташи, то они составили из себя военное братство, которого все члены были в одно и то же время монахами и солдатами», — говорит фон Гаммер[324]. Ко вторым принадлежит между другими автор оттоманской истории Ашик Паша-заде. Он не отрицает того, что янычары носили своеобразную шапку, но настаивает только на том, что не они заимствовали ее от дервишей бекташи, а эти последние от первых. Он говорит: «Повод к ее введению был подан шейхом ордена бекташи, Абдулой Мусой, который, желал присутствовать в походе янычар, присоединился к ним и однажды попросил у них старой войлочной шапки, каковою один из янычар и снабдил его. Абдул Муса надел шапку на свою голову и по окончании похода возвратился в свою собственную страну, неся эту шапку с целью показать, что он носил такой же головной убор, как и те, которые сражались за веру. Когда его спросили об имени этой шапки, он сказал: «Она называется бекме-алиф-тадж, т. е. шапка, которая никогда не гнется, всегда стоит прямо и носится теми, которые сражались за веру». «Таково истинное происхождение шапки янычар», — замечает Ашик Паша-заде[325].

В приведенных рассказах важно то обстоятельство, что судьба ордена бекташи тесно связала с судьбою янычар или лучше, что она одна и та же у тех и других, и с появлением янычар дервиши начинают иметь могущественное влияние на турецкие войска. Только таким обстоятельством и можно объяснить, почему все янычары считали своим долгом быть дервишами, и не иного какого ордена, а именно ордена бекташи, почему даже и другие турецкие войска питали особенное почтение именно к этому ордену. Ввиду такого обстоятельства справедливее согласиться с мнением первых историков, тем более что с описанным происхождением лучше гармонирует и та особенность ордена бекташи, вследствие которой и сделано было небольшое отступление от предмета.

В то время как раис-уль-мешейхи и шейхи других орденов не занимали и не занимают у турок никаких государственных должностей, все генералы ордена бекташи были также и начальниками девяносто девятого полка янычар, который назывался «Джамаат»[326]. Такою силою и влиянием пользовались бекташи до самого уничтожения янычар, последовавшего в 1826 году, 15 июня и 10 июля, при султане Махмуде[327].

Во все время своего существования орден бекташи был вдвойне зависим от государственной власти как военное и как чисто религиозное учреждение, хотя нужно заметить, что, вследствие этого же обстоятельства, его влияние на самое государство было сильнее и могущественнее, чем других орденов.

Каждый дервишский орден разделяется на множество мелких общин и в таком виде распространен по всем магометанским странам. В каждом более или менее значительном местечке, городке непременно есть дервишская община, обыкновенно состоящая из двадцати, тридцати или сорока человек мужчин, и никогда из женщин.

Ни один из известных мне писателей о дервишестве не говорит ни слова о том, чтобы женщины у мусульман составляли из себя дервишские общины. Такое молчание объясняется тем, что дервишество под влиянием чисто магометанских идей не допускает в число своих последователей женщин, хотя это нисколько не противоречило бы его пантеистическим принципам, а, напротив, выходило бы более последовательно. И в этом случае дервишество отступает от практики своего настоящего источника, — буддизма, где, как известно, существует множество общин из бикшун (женщин-нищих). Равным образом дервиши совершенно чужды и принципа безбрачия, который между тем лежит в основе буддийского и всякого другого аскетизма. Они свободно женятся, и некоторые из них имеют по две, по четыре жены, и даже по целому гарему. Однако ж между дервишами бывают и совершенно неженатые.

Одни из дервишей живут обыкновенно на одном месте, в городе или деревне, а другие вечно странствуют. Все же общим и главным центром для всех дервишей известного ордена без различия служит то место, где находятся прах и памятник основателя их ордена. В этом месте должен жить и живет генерал, или раис-уль-мешейх каждого ордена. Сюда отправляются важнейшие дела от частных общин ордена, находящихся в разных странах. Отсюда раис-уль-мешейх заправляет всеми общинами своего ордена. Тот город, где находится прах основателя ордена и где имеет свое пребывание его генерал, называется у дервишей аситанэ, т. е. «двором» в смысле царского[328]. Раис-уль-мешейх живет здесь обыкновенно в особого рода строениях, предназначенных для дервишей. Они известны у магометан под именем текие или ханака, или же, наконец, завия. Многие из европейских писателей уподобляют текие христианским монастырям, это неверно. Скорее текие походят на гостиные дворы с дармовыми для дервишей номерами и пищей. Текие обносится стеною или оградою, разделяется на несколько комнат (худжра). Число этих комнат зависит от того, какому ордену принадлежит текие; например, у дервишей ордена мевлеви в текие строится восемнадцать отделений[329].

Текие, где живет начальник ордена, в отличие от других, считается главным. Если раис-уль-мешейх женат, что вполне зависит от его доброй воли, в таком случае для него со всем его гаремом в том же текие отводится особый дом. Если же раис-уль-мешейх не женат, что также от него зависит, то он помещается в одной из келий текие.

При этом, однако, нелишне заметить, что самаркандские дервиши считают более почетным и достойным уважения, если раис-уль-мешейх и шейх женаты. Так как текие находятся везде, где есть дервишские общины организованного ордена, то и шейхи каждой из этих частных общин также живут обыкновенно в подведомственных им текие. И они, как раис-уль-мешейхи, если имеют гарем, занимают отдельный дом в нем, а если не женаты, то живут в одном из отделений текие. В том и другом случае покои шейха носят особое название «шейх худжраси», или «комната учителя»[330].

Что же касается халифов и остальных дервишей или мюридов, то они размещаются в текие следующим образом. Если они не женаты и притом совершили уже религиозное странствование по магометанским странам (хадж), что считается долгом для каждого дервиша, как видно это будет ниже, и живут теперь на одном месте, то они размещаются по одному или по два в худжрах своего^: текие и здесь имеют свое пожизненное пребывание. Если же они женаты, но живут на одном месте, то не имеют права на постоянное пребывание в текие, а должны жить, как всякий простой мусульманин, в частном доме того города или местечка, где находится их текие. Им запрещено жить в этом последнем. Но почти во всех орденах, кроме^: мевлеви, им дозволяется и даже вменяется в обязанность ночевать в текие два или три раза в неделю, в особенности в ночи, предшествующие их религиозным обрядам. Орден мевлеви в этом отношении составляет исключение. из общего правила. В текие генерала этого ордена положительно никогда не дозволяется проводить ночи женатым дервишам[331].

Наконец; странствующие дервиши, женаты ли они или не женаты, когда находятся в том месте или городе, где есть текие, непременно имеют свое временное пребывание в нем. Если же им приходится быть в таких местах, где вовсе нет текие, то для них, по каким бы мотивам они ни путешествовали, открыт дом всякого мусульманина, и даже самая внутренняя и священная часть его — гарем, потому что каждый истый магометанин считает великим благословением Божиим, если Бог пошлет под его кров какого-либо дервиша[332].

Нельзя, однако, сказать, чтобы дервиши всех вообще ордеров распределялись только таким образом. В обычае, также общем для всех орденов, дозволить некоторым опытным в мистической жизни дервишам еще вести одиночную жизнь при памятниках мусульманских святых, которых у магометанских народов великое множество, несмотря на то что чествование вещественных памятников совершенно противно духу Корана. Такие дервиши имеют при себе обыкновенно одного или двух мюридов в качестве учеников, как это видно будет в следующем отделе.

Подобно описанному живут и распределяются между собою и дервиши Русского Туркестана. Где же не существует организованных орденов, как напр., у нас в России, там дервиши живут поодиночке в своих собственных домах.

У каждой общины всякого дервишского ордена существует свое особое помещение для отправления чисто магометанских религиозных обрядов. В него дервиши собираются обыкновенно для совершения ежедневных утренних и вечерних намазов (молитв). У мевлеви, например, это помещение называется исмиджелиль худара (отделение прекрасного имени Аллаха)[333]. Кроме этого, у каждой общины дервишской имеется еще зал, где дервиши совершают только им свойственные мистические обряды, известные у них под именем муракебе (возвышение Божественной славы), а также под именем тевхид (прославления Божественного Единства)[334]. Этот зал у одних дервишей помещается в текие (у турецких), у других (туркестанских) — близ какой-нибудь мечети или же в каком-либо частном доме. Он носит особое название, что зависит или от самых обрядов, или от образа совершения их. В первом случае зал называется обыкновенно тевхид-хана, т. е. залом, где совершается тевхид, а во втором он носит различные названия, так как способ совершения мистических обрядов не у всех орденов одинаков. У большинства орденов он носит название девр-хана или деван-хана. Девр и деван значат «танец», «верчение» или «кружение». У ордена мевлеви этот танец совершается не так, как у других орденов, и поэтому он носит особое название сема-хана[335]. У дервишей джагрие, что в Русском Туркестане, этот зал называется джагр-хана, потому что они совершают свой обряд без особых танцев, а только с покачиванием туловища и вслух, и у самаркандских джагрие он помещается не в текие, а при знаменитой мечети Шахи-Зинда.

Так как этот зал играет очень важную роль в дервишских обрядах, то его не мешает описать здесь[336].

Девр-хана или сема-хана у всех орденов бывает большею частью продолговатый, четырехугольный или квадратный. Внутренность его почти у всех орденов одинакова, с небольшими разностями. У турецких дервишей внутренность сема-хана, по описанию д’Оссона и Джона Брауна, представляет следующий вид. По трем стенам его идет двойная галерея, нижние ярусы которой назначаются для богомольцев и посетителей, а из верхних тот ярус, что над входом, — для дервишского оркестра, остальные же два — для женщин. Зал не имеет особенных украшений, передняя стена его, обращенная к Мекке, содержит в себе нишу, перед которой расстилается небольшой ковер. На этом ковре садится шейх во время совершения дервишского обряда. Над нишей написано имя основателя ордена. В некоторых залах эта надпись окружена двумя другими. Из них одна содержит исповедание веры, а другая — слова «Висмиллахи-ар-рахмани-ар-рахими», т. е. «во имя Бога, милостивого, милосердного». В других можно видеть на стене вправо и влево от ниши дощечки, на которых написаны имена Бога, Мухаммеда и четырех первых халифов. В иных можно видеть имена Хасана и Хусейна, внуков Мухаммеда, и некоторые стихи из Корана или просто стихи нравственного характера. В залах ордена рифайя и его «ветвей», кроме этого, на стене по правую сторону шейха, когда он сидит на своем ковре, развешиваются кривые, иззубренные сабли, щипцы, железные крючья, тонкие кинжалы с медными шарами вместо рукоятки. В самой середине зала у некоторых орденов ничего нет, а у бекташи находится двенадцатиугольный камень, называемый майдан-таш, который играет известную роль во время совершения дервишских обрядов. Вокруг этого камня расстилается у них двенадцать белых овечьих кож. Между тем в залах других орденов такого камня нет, и только во время совершения религиозно-мистических обрядов на полу расстилается в известном порядке столько овечьих кож, сколько дервишей принимают участие в самом совершении обряда. В залах туркестанских, и в частности самаркандских, дервишей ни хоров, ни галерей никаких нет, потому что ни те, ни другие не нужны, и женщины не посещают дервишских обрядов в Туркестане, только одни мужчины, и всегда в большом количестве. Для колонн посетителей в стенах зала имеется обыкновенно множество больших и малых ниш. В залах (джагр-хана) туркестанских дервишей нет никаких других украшений, как только надписи имен Бога, Мухаммеда, четырех халифов, помещенные на правой стороне главной ниши, в которой сидит шейх во время совершения обряда. Пол зала обыкновенно покрыт у них плетенками из камыша, застланными сверху матами или кошмами. За всем этим следует разве упомянуть еще о резервуаре с водой для религиозных омовений, который у турецких дервишей обыкновенно находится в ограде всякого текие перед описанным выше залом[337]. У туркестанских дервишей подобные резервуары заменяются ближайшими к местам их собраний прудами и ручьями, которых так много по всем туркестанским городам и кишлакам (деревням).

Хотя все дервиши без исключения желают полагать принципом своей жизни слова Мухаммеда «эль факру факри» («бедность — моя гордость»), сохранившиеся по преданию, и хотя многие из простых дервишей-мюридов очень бедны, однако ордена вообще, раис-уль-мешейхи и шейхи в частности, владеют огромными имениями и большими капиталами[338]. Откуда это? Дервишские ордена во всех мусульманских государствах признаются законным учреждением; но им не отводятся земли, как крестьянам и помещикам, не назначаются суммы из казенных денег, как это делается в отношении к другим государственным учреждениям, например учебным заведениям; зато они имеют неиссякаемый источник богатства в религиозной щедрости мусульманских государей, мусульманских богачей и простого народа. Эта щедрость дала некоторым орденам огромные богатства. Самым богатым из них считается орден мевлеви. Он, как и другие, владеет значительными участками земли. В особенности в прежнее время, еще сельджукские султаны давали орденам, и главным образом мевлеви, так называемые вакфы, или «завещанные имения», которые состояли из поземельных владений. Эти вакфы утверждены были за ними оттоманскими султанами, когда турки покорили Караманию. Мурад Четвертый оказал ордену мевлеви еще большие милости. В 1044 г. хиджры (1634 г. по Р.Х.), отправляясь в поход против Персии и проходя чрез Иконию, в Малой Азии он даровал этому ордену в качестве постоянного валира полный сбор поголовной подати с покоренных ему данников этого города[339]. Подобного же рода милости оказывали дервишским орденам и другие мусульманские государи. Благодаря этому и туркестанские дервиши имеют в своем распоряжении от прежних времен и доселе богатые вакфы; и в настоящее время вакфы эти составляют для них главный источник содержания.

От своих государей не отставали и не отстают в религиозной щедрости и богатые мусульманские землевладельцы. Они строили и строят на свой счет текие для частных общин известного ордена и жертвуют из своих имений посильные вакфы в пользу дервишских общин и орденов.

Не имея возможности подражать своим государям и богатым землевладельцам, магометанские народы обнаруживают свое благорасположение и щедрость к орденам иным образом. У всех орденов, и в особенности у бекташи, рифайя и накшбандия, существует обычай посылать от каждой дервишской общины некоторых дервишей в разные стороны для сбора мелких пожертвований. Лица, посылаемые^: для этой цели, называются обыкновенно сейах, или «путешественниками». Это один из классов так называемых странствующих дервишей, которые и выпрашивают у благочестивых, но до крайности суеверных магометанских народов их трудовые копейки. Все сборы, производимые таким образом, в исправном виде так же, как и вакфы, поступают в полное распоряжение раис-уль-мешейхов и шейхов, из общин которых посылаются сейахи. Всем собранным начальники дервишей имеют право распоряжаться как хотят, бесконтрольно. От вакфов и от сборов они (начальники) получают обыкновенно огромные доходы, на которые и содержатся как сами, так и подведомственные им текие. Вместе с этим на те же средства они должны содержать и неженатых дервишей, живущих в их текие, поддерживать странствующих, заходящих к ним для временного пребывания, помогать бедным из женатых, которые принадлежат к их общинам, оказывать помощь другим беднейшим текие, принадлежащим к одному с ними ордену.

Хотя главы орденов и общин считаются бесконтрольными распорядителями всеми вакфами и пожертвованиями, но так как их званию и степени не свойственно заниматься материальными интересами, то они избирают из числа своих халифов эконома подведомственного им текие и поручают ему_: вести все необходимые расходы с тем лишь, чтобы он во всем отдавал им строгий отчет. Эти экономы носят особые названия; так, например, у мевлеви они называются хаззин-дар[340]. Через них раис-уль-мешейхи и шейхи управляют всем движимым и недвижимым имуществом своих орденов и текие.

Несмотря на многочисленность общинных нужд, которые требуют удовлетворения, из тех же самых средств главы орденов и общин успевают еще наживать и собственные владения и капиталы.

Теперь я скажу несколько частнее о содержании живущих 1) в текие, 2) в частных домах и 3) странствующих дервишей. Те, которые живут в текие, пользуются его одеждою и столом. Этот последний всегда состоит у них из двух и редко из трех блюд. Каждый из дервишей может брать свою порцию в собственную комнату, но им позволяется обедать и вместе. Впрочем, дервишам ордена мевлеви, живущим в текие, выдается ежедневно по восемнадцати пиастров, на которые они сами должны содержать себя[341].

Дервиши, живущие в частных квартирах, сами обязаны заботиться об одежде и пище для себя и своего семейства. Поэтому им дозволяется заниматься ремеслами. Многие из них занимаются торговлею; а те, которые умеют хорошо писать, занимаются перепискою религиозных книг.

Наконец, хотя все ордена считаются нищенствующими и всем дервишам строго воспрещено просить милостыню, в особенности публично, однако странствующие дервиши живут преимущественно подаянием, которого они сами не просят. Только ордена бекташи и накшбандия (календери) составляют в этом отношении исключение. Бекташи в настоящее время считают достохвальным жить милостыней, и многие из них посещают не только чайные дома, но даже улицы, общественные сады и публичные дома с целью просить подаяния. При этом они выражают свою просьбу посредством слов шайан иллахи, означающих «что-нибудь ради Бога». Однако и между ними не все поступают таким образом, некоторые из бекташи полагают за правило жить только трудами своих рук в подражание Хаджи Бекташу, своему основателю; так, они выделывают ложки, половники и другую домашнюю посуду из дерева или мрамора, а также разные украшения (ожерелья, пряжки для поясов) и кешкули, или деревянные чашечки, в которые они просят себе милостыню[342]. Из туркестанских дервишей только календери или накшбандия занимаются милостыней. Они ходят обыкновенно группами в пять, восемь человек по улицам и, останавливаясь пред каждым домом и лавкой, неистово выкрикивают зикр и разные религиозные сентенции, вызывающие слушателей на пожертвования.

Дервиши полагают, что различие орденов прежде всего состоит в их одеждах.

И писавшие о дервишестве утверждает, что все дервишские ордена отличаются между собой главным образом одеждой своих последователей, а именно — тюрбаном (головным убором), формой верхнего платья, цветом и материей, из которой делается все это. Но если бы кто захотел отыскать основательную причину такой разницы, тот не нашел бы ее. Даже Джон Браун, который изучал дервишество целых двадцать лет и по справедливости может быть назван самым авторитетным писателем о дервишах, вот что говорит по этому поводу. «Я много старался найти разумную причину для особенных форм костюмов, предписанных основателями разных орденов, но без успеха. Некоторые (дервиши) носят шапки особенных форм, многие — тюрбаны, составленные из клиньев, или частей, называемых у дервишей терк (оставление); и число терков у разных орденов бывает различно. Например, между тем, как бекташи носят пять или семь терков, накшбанди имеют восемнадцать. Некоторые из их шапок имеют надписи, большей частью — стихи из Корана, а некоторые делаются наподобие розы. Другие дервиши носят тюрбаны черного, белого или зеленого цвета.

Цвет их мантий тоже разнообразен, и я мог узнать только, что все дервишские одежды обязаны своим происхождением воле своего основателя, называемого пиром. Некоторым одеждам дервишей приписывается также чудесное происхождение, которое, без сомнения, вполне удовлетворяет их самих (дервишей)»[343].

Как бы то ни было, разница между дервишскими орденами заключается в одеждах. Сами дервиши, если чему, так именно этим последним, придают чрезвычайно важное значение. Дело в том, что дервишество само по себе представляет явление более практического характера. Поэтому его последователи стараются всю свою доктрину приложить к жизни и каждое ее начало олицетворить или воплотить в чем-нибудь. А отсюда и вышло, во-первых, то, что у дервишей появилось множество разнообразных одежд, а, во-вторых, то, что каждая из них, даже последняя пуговица или нитка имеет свое особенное значение, свой символический смысл. Ввиду этого было бы в высшей степени интересно ознакомиться со всем гардеробом дервишей и посмотреть, как каждый орден, приурочивая к своей одежде начала дервишской доктрины, воображает, что он уже настоящий последователь тариката. Но не будет существенного ущерба, если мы познакомимся для образца только с главнейшими одеждами дервишей. И это вот почему. Не смотря на довольно странное разнообразие одежд, в какие облекаются дервиши, всем этим одеждам в существе дела придается одинаковое значение, только с тем небольшим различием, что у одного ордена, напр., терки означают то, что у одного соединено с пеленком (камнем на поясе). Все дервишские одежды — какому бы они ордену ни принадлежали — имеют общее между собою название, лишь с небольшими прибавками у каждого ордена.

Каждый орден имеет своим главным характеристическим знаком известный цвет. Для этого у каждого из них существует знамя, которое и делается из материи известного цвета. Так, напр., у ордена рифайя знамя черного цвета, у кадирийя — белого, у бекташи, накшбанди и др. — зеленого и т. д. Что за причина такого различия в цветах у орденов — неизвестно; несомненно только одно, что оно обязано своим происхождением пирам.

Все дервиши носят на голове особенного рода шапку, которая известна под общим названием тадж или кулакчин. Эти оба слова означают корону или венец; в то же время у каждого ордена она имеет и другое название, большею частью получаемое ею от имени пира. Так, напр., у рифайя она называется еще такия; у кадирийя — муззан;, у бекташи — тадже-и-джануш; у джелли — саид-и-джелаль, у эдхеми — эдхеми и т. д. Эта шапка у разных орденов имеет различную величину, различную форму, различный цвет и, наконец, различные составные части. Она устраивается обыкновенно у дервишей всех орденов или из войлока, или из сукна. У мевлеви, кадирийя, накшбанди и бекри шапка бывает высокая, а у рифайя, бекташи — низкая. У мевлеви она имеет форму цветочного горшка, опрокинутого вверх дном; у кадирийя, и в особенности у накшбанди, — коническую форму или подобие сахарной головы, а у бекташи — форму медной кастрюли без ручки и т. д. Мало того, даже у одного и того же ордена она имеет различную форму сообразно с степенью дервишской жизни. Так, напр., у рифайя человек, желающий быть дервишем, носит до своего посвящения в это звание шапку, имеющую форму совершенного круга или, скорее, двух кругов заключенных один внутри другого[344]. Но сами дервиши говорят, что их шапки имеют форму или Мухаммедовой шапки, или вазы. При этом некоторые из них влагают в свою шапку еще розу. Цвет шапки у мевлеви — белый или желтоватый; у рифайя — черный, у кадирийя — белый, у бедави — красный, у сагади — желтоватый, у халватийя бывает белый, желтый, зеленый и другие, у накшбанди — белый и другие, у джельвети — зеленый и т. д. Наконец, у большей части орденов шапка устраивается из цельного куска или из трех лоскутов, а у бекташи, накшбандия и халватийя она составляется из четырех клиньев. Дервишская шапка имеет на себе множество надписей. Одни из них суть какие-либо мистические слова или буквы известного ордена, а другие — стихи из Корана. Стихи Корана, помещаемые на шапках, у всех орденов одни и те же. Вот что, например, по словам Джона Брауна, изображено на шапке у бекташи: «Все, что есть погибнет, кроме Его существа; Ему принадлежит всевластие, от Него все зависит» (конец 88-й ст. 28-й г. Корана); на верхушке: Аят аль-Кюрси (2-й г. 256-й стих Корана); по краям: 36‑я глава Корана (Сура Йа син); внутри шапки: 41-я глава Корана; по краям с внутренней стороны — 53‑й стих той же главы; на передней стороне 109‑й стих 2‑й главы; на другой стороне — мусульманское исповедание веры: «Нет Бога, кроме Аллаха, Мухаммед посланник Аллаха», и слова: «Али есть Вели, или друг Аллаха»; на задней стороне 29‑й стих 2‑й главы Корана[345]. У туркестанских календери (накшбандия) все стороны их шапки испещрены начальной буквой имени Божьего Аллах — алиф, вышитой черными нитками, и исповеданием мусульманской веры — «ля илляхи иль Алла, Мухаммед расул иллах», а по краям шапки проходит опушка (меджа) из овечьей шкуры с волосами. Эта опушка, по объяснению календери, означает, что дервиш, нося на себе такую шапку, не должен видеть ничего далеко по сторонам, а должен лишь думать о Боге.

Относительно происхождения описываемой шапки (таджа) дервиши рассказывают много чудесного.

Орден бекташи со своими «ветвями» рассказывает о происхождении таджа: «Однажды Архангел Гавриил посетил пророка (Мухаммеда) во время войны Газа-и-Дхвет и спросил его, чем он занимался. Он ответил: чтением стихов Корана, бритьем своей бороды и стрижкою своих волос. (Смотри Коран, глава 48, стих 27.) По Божественному соизволению Ангел принес ему бритву с небес, остриг волосы и обрил бороду пророка. Тогда Ангел надел на его голову шапку, на плечи мантию, а на чресла пояс… После этого пророк поступил с Али так же, как Ангел поступил с ним; Али сделал то же самое, по Божественному соизволению, с Салманом аль-Фариси, с Омаром Умми Билал Хабаши, а эти сделали то же самое с другими одиннадцатью лицами»[346]. А туркестанские календери рассказывают, что их шапка передана Мухаммеду Архангелом Гавриилом, Мухаммед, разорвав ее на четыре части, одну часть дал Абу Бакру, другую — Омару, третью — Осману, четвертую — Али, последний, снова собрав все эти части, сшил их и заповедал, чтобы все дервиши непременно носили таким образом сшитую шапку. Вот эта-то шапка и служит образцом дервишского таджа.

У некоторых орденов эта шапка имеет форму вазы, а у других служит вместилищем розы и по своей форме строится приспособительно к этой последней.

Орден мевлеви, который полагает, что его шапка имеет форму вазы, рассказывает про нее: «Прежде чем мир был сотворен в жилище человеку, существовал другой, называвшийся галим-и-ерваг, или духовным миром. Душа человека была тогда нур, или светом без телесной субстанции и, следовательно, невидимой для зеркалоподобных глаз человека. Говорят, что в этот период существовала и душа Мухаммеда и что Творец поместил ее в вазу из света, имеющую форму настоящей шапки мевлеви»[347].

Орден кадирийя, который носит в своей шапке розу, следующим образом описывает чудесное происхождение этой последней: «Каждый тарик, или путь, имеет свой особенный знак, и знак славного кадирийя есть роза, происхождение и цвет которой были объяснены великими шейхами и ашиками нашего ордена следующим образом: смиренный дервиш Ибрагим аль Эхиреми аль-Кадирийя был некогда в услужении любимого шейха Али ал-Вахиди аль-Кадирийя — “оси Владыки”, “центра Вечного, раздаятеля” чаши “Того, Кто изливает свет”, — “блеска свидетельства”, «Кэгбэ» (Каабы), «Славного Вечного». Шейху Аль-Сауду Абд аль-Кадиру Гиляии было приказано от Хизра[348] (Илии) идти в Багдад. По приходе его сюда багдадский шейх выслал ему чашу, полную воды, что означало, что город Багдад полон священным народом и не имеет места для него. Это случилось в зимнюю пору, когда не было цветов. Шейх положил розу на чашу, давая этим знать, что Багдад может дать и ему место. Видя это, все присутствующие воскликнули: “Шейх — наша роза”, — и, выйдя к нему навстречу, они ввели его в город и оказали ему должное почтение. Таково действительное “происхождение розы кадирийя”»[349].

Эта роза сделалась причиной того, что члены ордена кадирийя стали придавать своему таджу своеобразную форму, но и сама она носится в их шапке и не теряет своей самостоятельности. При этом она имеет особенное значение. Вот что говорится о своеобразной форме и значении розы кадирийя в том турецком сочинении, из которого сделана и предыдущая выписка: «Форма багдадской розы следующая: она имела два внешних и внутренних кольца и три круга, а сделана была из зеленого сукна. Первый круг означает шариат, второй — тарикат, третий — магрифат. Все три вместе они служат знаком того, что их приобретение влечет за собою халь, или состояние, известное под именем хакикат, или “истина”. Священное слово Хай, или “Живущий Бог”, открытое шейху, имело зеленый цвет; на этом основании и роза была сделана из материи того же цвета. Круги белые на том основании, что это служит знаком совершенного подчинения шейху, согласно с преданием, идущим от Мухаммеда: “Божественный закон — мое слово; путь — мои действия; знание — глава всех вещей; а истина — мое состояние”. Всякий, кто знает эти тайны, должен принять распоряжения Божьего закона и характер Божественной природы. Благословения, какие будут сопровождать его в вечной жизни, суть благословения вечного счастья и бесконечной помощи»[350].

Описанная выше шапка, или тадж, носится всеми настоящими дервишами без исключения, начиная с шейха и кончая мюридом. Но в то время как эти последние носят только ее одну, у высших дервишей, т. е. у халифов и шейхов, на таджах являются некоторые новые особенности, каких нет на шапках мюридов. Эти особенности заключаются в завитках материи, делаемых вокруг шапок халифов и шейхов. Материя, употребляющаяся на это, у всех орденов бывает обыкновенно из сукна или полотна, но цвет ее большею частью одинаковый с таджем, следовательно, зависит от ордена, к какому принадлежат лица, имеющие право носить ее.

Завитки, какие делаются на таджах, называются терками. Количество терков у дервишей известного ордера зависит от степени их духовного совершенства: чем выше и опытнее в спиритуалистической жизни дервиш, тем больше терков дозволяется ему делать вокруг таджа. Позволение это исходит, разумеется, от шейха, который имеет терков больше, чем все подведомственные ему дервиши. Но, как в отношении халифов, так и в отношении самих шейхов, количество терков всегда ограничено. Это вполне зависит от того ордена, к какому принадлежат они. Известным количеством терков один орден строго отличается от всякого другого. Впрочем, некоторые из орденов вовсе не имеют никаких терков.

Рифайя имеют двенадцать терков, кадирийя — четыре, а шейхи их — семь; бедави, сагади, джелвети — четыре; бекташи — четыре и двенадцать; мевлеви, хальветти, вейрами, шейбани и др. вовсе не имеют терков[351]. Однако шейхи и халифы последних орденов, в отличие от простых мюридов, обвивают свои таджи цельной материей.

Тадж, обвитый терками или цельной материей, называется тюрбаном. Тюрбаны мевлеви и других орденов, не имеющих терков, отличаются от тюрбанов тех орденов, у которых полагаются терки. Отличие это состоит в том, что у первых таджи обвертываются цельной материей, как сказано выше, а у вторых они обвиваются отдельными кусками или терками разрезанной материи[352].

Тюрбан имеет общее название сарик, имами и дестар[353]; но он у каждого ордена имеет еще и особое название; так, напр., у рифайя он называется шемла или сиах-и шариф[354] и т. д.

Тадж, или корона, у некоторых орденов делается из четырех частей. По толкованию бекташи, напр., первая часть указывает на то, что носящий четырехсоставную шапку отрекся от мира; вторая — что он оставил всякую надежду на рай; третья — что он презирает всякое лицемерие и что дервиш не заботится ни о том, чем он кажется, ни о молитве и совершенно индифферентен к общественному мнению; четвертая часть означает всецелое оставление удовольствий жизни и то, что дервиш вполне удовлетворяется одним только Богом[355].

«Когда Имама Джафара спросили, что означает тадж (корона)? Он отвечал: “Честь и почтение”. А сколь велико число этих таджев? Два: тадж-и джагиль и тадж-и камиль, т. е. “корона невежды” и “корона совершенного” в духовном знании — был ответ. “Первая, — продолжал Джафар, — означает посещение общественных улиц и базаров и обладание почтением и уважением со стороны всякого, между тем как вторая обозначает, что не должно искать почтения ни от кого”»[356].

На тадж навертываются терки. Терк значит «оставление». По объяснению того же имама Джафара, это значит оставить мир, его удобства, одежду, все вещи в нынешней и будущей жизни, пренебрегать причесыванием волос, ухаживанием за бровями, чисткой бороды и усов и т. д.[357] У разных орденов терков бывает неодинаковое количество, то четыре, то двенадцать. По объяснению всех дервишей, четыре терка изображают собою известные четыре степени духовной жизни в истории человека и человечества: шариат, тарикат, магрифат и хакикат, или насут, джеберут, мелекут и лагут; вследствие такого значения эти четыре терка называются еще капу, или дверями. А двенадцать терков, по объяснению всех дервишей, суть двенадцать имамов[358].

Что до тюрбана, то у всех дервишей каждая его часть имеет свое олицетворение и свое значение. Таковы, напр., его форма — истива, центр — кибла, бордюра — кенар, диаметр — ленжер, буквы, из которых состоит его имя, — келиме, верхушка — куббе и многие другие части этого дервишского убора. Вот как, например, тот же имам Джафар объясняет значение поименованных сейчас частей тюрбана:

1. «Истива» — «притча» — означает перемену злых дел и поступков на действия возвышенного и благочестивого характера.

2. «Кибла» — «обращение лица к Мекке во время молитвы» — изображает собою пира, или основателя ордена.

3. «Кенар», или «край», означает способность духовного начальствования в обоих мирах, именно молиться с сердечным жаром Богу за освобождение кого-либо от опасности и то, что Бог принимает ходатайство молящегося и спасает от опасности того, за кого молятся.

4. «Ленжер», или «качество», означает указание (шейхом) истинного пути своим ученикам.

5. «Келиме», или «буквы слова тадж», означает просить прощения у Бога по айату, или стиху Корана: «Бог богат, но вы бедны»[359].

6. «Куббе», или «вершина шапки», изображает собою тот путь истины, который обозначает, что владелец (шапки) знает все вещи: «Вершина сферы вселенной» (Бог) позволяет наблюдателю «видеть и знать все вещи»[360].

В таком же духе объясняются имамом Джафаром и остальные части дервишского тюрбана.

Вышеописанному головному убору дервиши всех орденов придают весьма важное значение. Меныпей важностью пользуются у них и менее выразительны по своему значению другие вещи, носимые дервишами в ушах и на шее. По крайней мере, далеко не все ордена носят эти вещи. Но они интересны в том отношении, что показывают, как дервиши, не будучи по своим принципам магометанами, желают облечься в магометанские одежды.

Серьги в ушах носят дервиши ордена рифайя и родственных ему ветвей.

Серьги эти называются менгуси. От доброй воли каждого дервиша указанных орденов зависит, носить их или по одной, или обе вместе. Если кем носится только одна из них, то она называется хасани — от Хасана, одного из сыновей Али; а если они носятся обе, то вторая из них называется хусейни — от второго сына Али. Такое название серьги получают вследствие того, что они напоминают собою дервишам этих именно лиц[361].

А бекташи вместо серег носят в ушах особого рода камень, называемый менгуш-таши, который имеет форму полумесяца [в том числе горизонтального, подобного лодке]. Этот камень носится ими в воспоминание подковы Али[362].

Те же бекташи носят на шее другой камень, называемый теслим-таши, или «камень подчинения». По одному объяснению относительно этого камня, он носится дервишами в воспоминание обручения Фатимы, дочери Мухаммеда, с его двоюродным братом Али. Говорят, что при этом случае Мухаммед взял волос Фатимы в свою руку и, передавая его в руку Али, этим самым подчинил свою дочь последнему[363]. А другое объяснение гласит: «Муса (пророк Моисей) однажды мылся в реке Нил. На свою сорочку он положил камень; а этот последний, убегая от преследования Моисея, прикатился в город Миср (Каир).

Моисей стал упрекать камень за то, что он унес его платье; но тот сказал ему, что он поступил таким образом по божественному повелению и что он (Моисей) должен после этого всегда носить камень на своей шее в воспоминание такого события. Камень назывался дервиш-дервишам и имел в себе двенадцать отверстий.

Во время всех своих путешествий посредством этого камня Моисей совершал чудеса, между которыми было произведение ключевой воды, что делалось просто посредством удара этого камня о землю»[364]. Туркестанские дервиши не носят никаких украшений ни в ушах, ни на шее.

Нам уже известно чудесное происхождение таджа, как его ангел Божий принес Мухаммеду с неба; вместе с этою шапкой он принес и надел на плечи Мухаммеда и мантию. Так или иначе, а у Мухаммеда была своя мантия земного происхождения. Она-то и служит прототипом верхнего платья всех дервишей. Это платье называется хиркой, а у туркестанских календери — джинда. Вот что рассказывается у Джона Брауна со слов самих дервишей про судьбу этой мантии. «Говорят, что священный пророк имел любимого друга по имени Увайс[365], которому он приказал передать свою мантию. Эта мантия была сделана из грубой шерстяной материи. Это длинное платье с воротником и с рукавами, спускающимися ниже колен… Обязанность хранить эту мантию еще и до сих пор остается за фамилией Увайс, и его потомок, теперь (1860 г.) молодой, следовательно, несовершеннолетний, в качестве ее хранителя живет в Константинополе. Пока он не достигнет совершеннолетия, векиль, или наместник, назначаемый султаном в качестве халифа, должен исполнять его обязанность. Однажды в год она носится в торжественной процессии в старый сераль, где она развертывается пред немногими избранными мусульманами и, по оказании ей должной почести, ее опять помещают в особенном здании»[366]. Дервиши передают, что у Али, основателя суфизма, была мантия, служившая символом именно этой Мухаммедовой мантии и что от Али ее получили и многие из пиров[367], а от них она передается раис-уль-мешейхам, шейхам и всем дервишам.

Несмотря на то что для всякой дервишской хирки существует один образец, несмотря на то что этот образец был зеленого цвета, как самого любимого Мухаммедом, каждый дервишский орден имеет свою отличную хирку по цвету. По цвету хирка отличается не только между различными орденами, но и между дервишами одного и того же ордена. Различие в ее цвете, как и в цвете тюрбанов, частью условливается происхождением шейхов и простых дервишей от Мухаммеда чрез Али. Если кто из шейхов или дервишей — сеид[368], то он непременно должен носить и тюрбан, и хирку зеленого цвета, хотя бы его орден имел своим отличительным знаком другой какой-либо цвет. Поэтому шейхи ордена мевлеви, как потомки Мухаммеда, и носят всегда и тот, и другую зеленого цвета[369].

Частью же различие в цвете хирки обусловливается цветом ордена. Если, напр., отличительным знаком для ордена рифайя служит черный цвет и если при этом его последователи не сеиды, то и щейхи и простые дервиши носят хирку черного цвета. Но и в таком случае зеленый цвет не совсем изгоняется из хирки. А ее края — какой бы ни был характерный цвет ордена — всегда оторачиваются материей зеленого цвета. Так, напр., хирка кадирийя, будучи черной, имеет бордюру зеленого цвета. Причиной этой особенности служит следующее легендарное обстоятельство, случившееся с Мухаммедом. Однажды, говорят дервиши, ангел Гавриил принес ему (Мухаммеду) хорошую весть; Мухаммед от радости завертелся, подобно мевлеви, и с него спала его мантия. Ученики подняли ее, разрезали на ленты и обшили ими свои собственные одежды[370]. Кроме этого, у некоторых орденов хирка покрывается надписями. Так, у туркестанских календери на джинде видны алифтар, или начальная буква имени Бога, калима (исповедание веры).

Хирка у всех орденов шьется по одному общему типу. По своему устройству она похожа на рясу нашего духовенства; это — длинное платье, без ворота и с длинными широкими рукавами[371].

Хирке дервиши придают весьма важное значение. Они приурочивают к ней ту духовную (спиритуалистическую) силу, какая непрерывно передается чрез нее от основателя суфизма к пирам, раис-уль-мешейхам, шейхам и дервишам, так что кто владеет хиркой, тот непременно обладает и сверхъестественной «спиритуалистической» силой. Вместе с этим хирка служит и символом духовной власти. Таково ее общее значение. Но за всем тем и ее различные части, как части тюрбана, олицетворены у дервишей и имеют свое особенное значение. Известный уже читателю имам Джафар, будучи спрошен относительно степени ее духовности и того, какова истинная вера этой одежды, ее кибла и гусль, молитвы и «божественная обязанность», ее «долг», вся «душа», также особенный способ надевания ее на тело, ее внутренние и внешние стороны и проч., отвечал следующим образом: «Ее степень веры состоит в том, чтобы смотреть на нее как на покрывало грехов и слабостей других: ее кибла есть пир; ее гусль — омовение от грехов; ее молитвы — мужество; ее “обязанности” суть оставление греха жадности; ее долг — довольство малым и удовлетворение судьбой своей жизни; ее “душа” — верность данному слову; ее надевание — побуждение служить другим; ее внутренняя сторона — скрытность, а внешняя — свет» и т. д.[372]

В хирке дервиши не совершают своих мистико-религиозных обрядов; на это время она скидывается всеми дервишами, за исключением шейха. А первые исполняют танцы в особого рода одежде, обыкновенно носимой ими под мантией. Эта одежда не так важна, как хирка. Она бывает различна у каждого ордена не только по цвету, но и по строю. Однако и ей также придается известное значение, по крайней мере, у некоторых орденов. У большинства орденов эта одежда называется гайдари — от прозвища Али. Так называется она у бекташи, напр., шьется она у этих дервишей без рукавов, с полосками различного цвета. Кроме того, она имеет на себе двенадцать полос, указывающих на двенадцать имамов[373].

А у мевлеви эта одежда заменяется двумя другими, из которых каждая носит свое название. Таковы теннури и дести-гул. Первая — длинная сорочка наподобие женской, без рукавов, а вторая — дести-гул (буквально «букет роз») есть не что иное, как короткий камзол, или куртка с рукавами, сделанная из сукна или другой какой материи[374]. Теннури значит «печь», и одежда этого имени указывает на то, что носящий ее освободился от печи несчастий[375]. У туркестанских дервишей гайдари совершенно похожа на теннури мевлеви по своему устройству.

На гайдари или теннури дервиши надевают обыкновенно пояс, называемый тейбанад, а у туркестанских дервишей — камар. Он делается для каждого дервиша из шерсти той овцы, какую последний должен был принести в жертву при своем посвящении в мюриды. Цвет этой шерсти непременно должен быть цветом того ордена, к какому принадлежит дервиш[376]. Ширина пояса различна, а у туркестанских календери простирается до четверти. По-видимому, сам по себе пояс не имеет особенного значения, но зато важную роль играет в нем камень, служащий вместо пряжки. Этот камень известен у дервишей под именем канагат-таши, а у туркестанских дервишей — санги-канаат, или «камень довольства». У бекташи он еще носит другое название — «пеленк» или «балин». Различаясь по форме, этот камень у всех орденов имеет одинаковое значение. Он служит воспоминанием о тех камнях, какие дервиши обыкновенно полагают в свои пояса для укрощения или смягчения мучений голода[377]. Т. е. этот камень, как и самое название его, показывает, служит символом довольства не только материального, но и духовного, что выражается даже словесно, напр., у ордена бекташи. Шейх этого ордена всякий раз, как влагает или вынимает седьмижды из пояса камень пеленк, произносит:

1) связываю жадность и разрешаю щедрость;

2) связываю гнев и разрешаю кротость;

3) связываю скупость и разрешаю благочестие;

4) связываю невежество и разрешаю страх Божий;

5) связываю страсть и разрешаю любовь к Богу;

6) связываю голод и разрешаю (духовное) довольство;

7) связываю дьявольское искушение и разрешаю божественность[378].

Кроме пояса, дервиши некоторых орденов носят на своих чреслах еще веревку, имеющую характеристический цвет ордена, и камень, который служит ей вместо пряжки, бывает различной формы и вещества и называется неджеф. Сама веревка называется камбари, а у туркестанских дервишей сайли, или чилтар, именем, показывающим, что она состоит из 40 нитей. По толкованию бекташи, она служит прообразом той веревки, которою конюх Али, Камберия, спутывал любимого коня своего господина[379].

За всем тем, по объяснению тех же бекташи, она имеет еще и другое значение. Она имеет на себе три узла; первый узел называется эл-баги (ручные узы); второй — дил-баги (узы языка); третий — бел-баги (узы чресел). Эти-то узлы и служат напоминанием носящему камбари, что он не должен ни воровать, ни лгать, ни творить блуда[380].

Первое место между необходимыми дервишскими принадлежностями по важности значения и роли следует отвести четкам, или тесбих. Если каждый простой, но истый мусульманин всегда имеет при себе тесбих, то тем большим долгом считают носить их «мнимые столпы ислама» — дервиши. И они все без исключения носят их или за поясом, или в руках. Без сомнения, эти четки заимствованы дервишами от магометан. Поэтому и число шариков тесбиха у первых бывает таково же, как и у вторых, и даже значение их у тех и других одинаково, с тем лишь различием, что дервиши соединяют с четками известный смысл, потому что узнали его чрез свой пророческий дар и «спиритуалистическую силу», а простые мусульмане — потому что так сказано в Коране. Четки, или тесбих, состоят у дервишей из девяносто девяти шариков, а есть и такие, которые состоят только из тридцати четырех или шестидесяти шести. Причина этого в том, что каждый шарик тесбиха служит символом одного из божественных атрибутов или же так называемых прекрасных имен Божиих. А Божественных атрибутов у магометан насчитывается до 34, до 66, до 1001 и до 4000; прекрасных же имен Божиих только девяносто девять[381].

У дервишей особенно уважаются последние, т. е. прекрасные имена Божии (Исми Джелаль), которые у них называются Эсмауль Хусна. Эти имена они произносят постоянно по своим четкам. Так как дервиши придают именам Божиим, и в особенности прекраснейшим, такое же важное значение, как и обыкновенные мусульмане, и так как, с другой стороны, эти имена составляют существенную часть зикров, то нелишне заранее познакомиться по крайней мере с девяноста девятью из них. Список этих имен приведен у Джона Брауна с арабским произношением и с английским переводом, и именно в том порядке, в каком знают его дервиши и какой несколько отличен от порядка списков, имеющихся у простых магометан[382]. Вамбери в своих «Очерках и картинах» буквально заимствовал список девяносто девяти имен Божиих у Джона Брауна, но в русском переводе его «Очерков» многие из них переведены не совсем верно[383].

Предлагаемый здесь список тех же имен Божиих также заимствуется из Джона Брауна с арабским произношением и с возможно точным переводом их на русский язык.

Эсмауль Хусна, или Прекрасные имена Божии, числом девяносто девять:

Странствующие дервиши, или сайах, не носят вышеописанных одежд. Они одеваются по-своему. Впрочем, те из них, которые странствуют по разным магометанским странам по поручению своих орденов с целью делать сборы, еще ходят в одеждах своего ордена, хотя и у них есть такие принадлежности, каких нет у дервишей, постоянно живущих на одном месте.

Изгнанные же из своих орденов дервиши за дурное поведение и живущие милостынею, а также так называемые абдалы, сантомы[386] и в особенности индийские факиры, которые считаются лишь дервишами, но определенно не принадлежат ни к какому ордену, по своим одеждам и принадлежностям костюма представляют из себя довольно странное явление. Так, по описанию Лейна, некоторые из подобного рода дервишей ходят почти совершенно голыми; другие облачены бывают в длинную хламиду, составленную из кусков разноцветных материй, которая (хламида) в Египте называется дильк; на голове носят оборванный тюрбан, в руках — палку, к которой прикреплено множество лохмотьев также из разноцветной материи. Такова одежда по преимуществу изгнанных дервишей, а также абдалов и сантомов.

Индийские же факиры, по свидетельству Вамбери и г. Румянцева, имеют на своих плечах лишь тигровую или леопардовую кожу — и больше ничего[387].

В числе же принадлежностей всех странствующих дервишей следует упомянуть о гребне (тарак) для расчесывания волос, короткой палке (аса или текие) с изображением серпообразного месяца наверху, служащей опорой для них, и наконец, о чашке (кеш-гуль, по-туркестански качкуль), в которую кладется им милостыня, просят ли они ее, или нет[388], и которую у туркестанских календери обыкновенно заменяет собою кубышка с крышкою, как это можно видеть из помещенного в начале рисунка.

Наружный вид человека как-то обыкновенно связан бывает с его костюмом, и потому, говоря об одежде дервишей, не лишне сказать в заключение несколько слов об их наружности, тем более что они отличаются по своему внешнему виду от обыкновенных мусульман.

Все дервиши, по словам д’Оссона, дозволяют себе растить бороду и усы; дервиши многих орденов, напр. кадирийя, рифайя, сагадийя, хальвати, гульшани, джелвети и нур-аддини, носят длинные волосы на голове в воспоминание обычая Мухаммеда и многих его учеников[389]; у некоторых из них волосы бывают так длинны, что падают на плечи, а другие сплетают их в форму имени Ху и прячут в заднюю часть своего тюрбана. Эти дервиши называются сачлы, или длинноволосыми[390]. Таким же наружным видом отличаются и туркестанские дервиши, с прибавлением значительной полноты членов и заметной толщины корпуса в одних из них (джагрие) и большой неряшливости и грязноты в других (накшбанди).

В заключение отдела об устройстве дервишских орденов необходимо ознакомиться еще с важнейшими орудиями, какие употребляются дервишами почти всех орденов при посвящении и наказании их, и с музыкальными инструментами, которые также употребляются почти всеми орденами при совершении их главного мистико-религиозного обряда — зикра.

Орудия посвящения и наказания существуют почти во всех орденах; при этом каждое отдельное орудие имеет свое специальное назначение; в то же время некоторые орудия символизируют собою какую-либо вещь из употреблявшихся Мухаммедом или Али.

Чтобы составить себе некоторое понятие об орудиях посвящения и наказания, достаточно ознакомиться с употребляющимися у одного какого-либо ордена, напр. у бекташи. При посвящении у этого ордена употребляется орудие, называемое теббер, напоминающее собой наш рогач. С этим орудием идут дервиши, вводящие новичка во двор текие. Кроме того, у бекташи употребляется при посвящении еще веревка, называемая тайбенд, также рог (луффер, или ведуд). Первую надевают на шею посвящаемого, а во второй бекташи играют во время акта посвящения[391]. У того же ордена существует особого рода орудие, каким наказываются провинившиеся бекташи. Оно называется челлик. Это не что иное, как крючковатая палка. Бекташи говорят, что этот челлик служит символом той дубинки, какой Али наказывал своего конюха Камбери и какую последний всегда носил после этого за своим поясом[392].

Впрочем, некоторые дервишские ордена совсем не имеют никаких орудий для наказания. Таков, напр., орден кадирийя.

Музыкальные инструменты должно считать также отличительным признаком одних орденов от других, потому что они имеются далеко не у всех орденов, а лишь у некоторых, именно у кадирийя, мевлеви, рифайя, бедави, сагади и ашрафи[393]. Впрочем, те ордена, которые не имеют ни собственных музыкантов, ни инструментов, нисколько не чуждаются музыки; напротив, при совершении своих религиозных обрядов они стараются приглашать к себе игроков упомянутых выше орденов[394]. Однако первоначально музыка долго не употреблялась ни в одном дервишском ордене; она вошла в употребление у дервишей не вдруг, а постепенно. Причина этого понятна. Известно, что Коран не терпит никакой музыки и считает оскорбительным употреблять ее при выражении Богопочитания. Поэтому и дервиши долго не вводили ее в свою религиозную практику. Но вследствие характера своего учения, а главное, вследствие того, что те, от кого заимствовано было это учение, употребляли музыку, и дервиши стали вводить ее у себя. При этом, чтобы не показаться богохульниками пред простыми магометанами, дервиши старались подтверждать себя авторитетом, признаваемым и этими последними. Так, они ссылались и ссылаются на примеры Иакова и других ветхозаветных патриархов, которые будто бы для хвалы Божией употребляли музыку, и в особенности на пророка Давида, который скакал пред ковчегом[395]. А чтобы убедить самих дервишей в богоугодности музыки, вводители ее выдумали разные рассказы чудесного характера в том роде, будто бы основатели орденов получали от Бога откровения и видения именно через музыку[396]. Благодаря этому музыка в настоящее время вошла в употребление во всех орденах.

Первый, введший ее в практику своего ордена, был Сагд Шамс ад-Дин, непосредственный преемник Абдуль-Кадыр Гиляни, основателя ордена кадирийя. В 1170 году он позволил своим дервишам употреблять барабаны только для того, чтобы поддерживать «мерность шагов и живость движений»[397]. Заимствуя от кадирийя тар, мевлеви присоединили к нему еще флейту, которая называется най, или аргул[398]. А для чего мевлеви стали употреблять последнюю, это характерно выражено в одном дервишском сочинении следующим образом: «Мевлеви суть те, которые соединяются вместе, как братья и по любви к Богу, почитая Его в доме любви под мелодическую игру флейты, выражающую гармонию Его творения и заставляющую их вращаться кругом, подобно небу, танцуют от радости и испускают тихие звуки усиленных стонов и сетований — результат их пламенного желания соединиться с Богом»[399]. Вслед за флейтой мевлеви, отличающиеся среди других орденов особенною любовью к музыке, ввели в употребление и другие музыкальные инструменты, как то: гусли, the sister of the bass viol и небольшой барабан (drum of the Basque), известный под именем баз, а также кудур. Такой оркестр, состоящий из шести инструментов, введен в употребление в каждом текие мевлеви. Но между ними особенно отличается текие генерала этого ордена. Из дервишей мевлеви образовались искусные музыканты, которые вошли в славу между всеми дервишами, особенно в Турции. Как только приходит день совершения зикра у дервишей какого-либо ордена, не имеющего своих музыкальных инструментов, сейчас же они приглашают к себе оркестр музыкантов мевлеви.

Однако нужно заметить и то, что только у одних мевлеви существует настоящий оркестр, что только у них музыка бывает приятна, а у других орденов, даже имеющих свои музыкальные инструменты, нет подобных оркестров; у них большею частью употребляется по одному или же много по два инструмента, да и самая игра у этих орденов неприятна, раздирает душу слушателя. А про ордена, у которых совсем нет своих музыкальных инструментов, нечего и говорить. В Туркестане дервиши при совершении зикра вовсе не употребляют музыки по неумению приладить ее к своим обрядам; зато они заменяют ее пением, в высшей степени неприятным для слуха.

Если теперь окинуть умственным взглядом все сказанное об устройстве дервишских орденов и выразить это в кратком резюме, то в результате получается следующее: 1) в основу устройства орденов дервиши стараются положить свое собственное учение, а магометанскую форму они придают только тому, что нисколько не нарушает их собственных принципов; 2) существенного различия в устройстве орденов нет, а оно заключается только в одеждах и в других незначительных предметах, которые вовсе не лишают ни один орден его чисто дервишского характера.

Многие из писавших о дервишестве или мимоходом касавшихся его главные формы мистико-религиозной жизни дервишей считают формами богопочитания, а различные частнейшие проявления ее, как, напр., самоистязания дервишей и т. п. — подвигами или средствами для достижения главной цели дервишской жизни. Вследствие такого взгляда они пришли к мысли о сходстве дервишества с монашеством. Но такое воззрение на дервишскую жизнь неверно. Прежде всего сами дервиши не признают себя монахами и положительно осуждают тех, которые называют себя зугд, или аскетами[400]. Далее это воззрение не гармонирует и даже противоречит основным принципам дервишества. А принципы его требуют, чтобы главные формы мнимого дервишского богопочитания мы считали за средства к достижению существенной цели дервишества, т. е. к погружению личной жизни человека в лоно безличного Божества. Сущность же дервишества требует смотреть на разные уродливые самоистязания дервишей не как на средства для достижения ими духовного совершенства, а как на обнаружение спиритуалистических сил, приобретенных ими искусственным образом.

Дервиши полагают, что образ жизни известного ордена указан самим основателем его, что в особенности им указан главный способ, с помощью которого достигается последняя цель дервишеской жизни, и что именно этим способом различаются между собою все ордена. На этот случай у дервишей существует множество рассказов, в которых описывается жизнь того или другого пира, а также и способ, каким он достиг последней, самой высшей степени спиритуалистической жизни. Можно бы привести здесь много подобных рассказов, но достаточно двух-трех образчиков, чтобы по ним судить и об остальных. Я приведу здесь для примера некоторые рассказы про более славных и почитаемых дервишами пиров.

Про молана Джелаль ад-дин Мухаммеда аль Балки ар-Руми, основателя самого популярного ордена — мевлеви, один суфийский писатель, мулла Джами, рассказывает, что духовные силы этого пира были развиты, еще когда ему было шесть лет от роду, и что те ангелы, которые записывают человеческие дела, а также те; благочестивые джинны и знаменитые люди, которые скрыты в домах чести, сделались видимыми для его взора[401]. Другой писатель молана (ученый), Баха ад-дин Валад, рассказывает следующий характерный случай из детской жизни того же Джелаль ад-Дина Мевлеви: «Однажды в пятницу Джелаль ад-Дин находился в Балке на крыше дома, в обществе мальчиков — своих сверстников; один из последних спросил его, нельзя ли перепрыгнуть им с того места, где они стояли, на крышу другого дома. Джелаль ад-Дин отвечал, что такое движение “более свойственно собакам и кошкам и другим подобным животным, но горе тому человеку, который попытался бы уподобиться им”. Затем прибавил он: “Если вы чувствуете себя сильными сделать это, то подниметесь к небу”, — и, показывая пример, он поднялся вверх и скоро скрылся от их взоров. Все мальчики стали кричать с испугу, но через минуту он возвратился с измененным цветом лица и с измененной фигурой и рассказал своим товарищам, что, в то время как он говорил с ними, множество существ, одетых в зеленые мантии, схватили его и, окружив, понесли к небу; “Они показывали мне, — продолжал Джелаль ад-Дин, — чудесные вещи небесного характера, а услышавши ваши крики, они опять опустили меня на землю”»[402].

Вообще про Мевлеви Джелаль ад-Дина рассказывается у дервишей, что, обладая с детских лет чрезвычайными спиритуалистическими силами, он с особенною легкостью мог делаться невидимым для обыкновенных взглядов и подниматься вверх[403]. Эта особенность в жизни Джелаль ад-Дина служит характеристическою чертою его ордена, мевлеви. А относительно главного способа, каким его последователи могут достигнуть этой особенности и какой употреблял сам пир, у дервишей существует следующее предание: «Всякий раз, как Джелаль ад-Дин глубоко погружался в благочестивую и пламенную любовь к Богу, он поднимался с своего места и вертелся кругом; при этом он несколько раз поднимался вверх от видимого мира, и только музыка препятствовала ему совершенно изчезнуть из среды своих преданных сподвижников»[404]. Это вращение пира сделалось тем существенным и отличительным способом, каким его последователи стараются достигнуть состояния халь. Это же верченье дало повод европейцам называть дервишей ордена мевлеви «вертящимися, или танцующими дервишами».

Несколько в другом роде рассказывают дервиши про особенности в жизни основателя ордена рифайя Ахмада-Саида Рифайя — племянника Абдул Кадыра Гиляни, основавшего орден кадирийя. Они говорят, что во время экстатического состояния Ахмад Рифайя ставил свои ноги в сосуд с горящими углями и тотчас был исцеляем дуновением, слюной и молитвами Абдул Кадыра Гиляни[405].

В подражание Рифайя и его последователи подвергают себя подобным самоистязаниям, чем отличаются от дервишей других орденов.

Когда Ахмад Рифайя, по словам дервишей, приходил в экстатическое состояние, то, совершая своеобразные движения, он неистово выкрикивал некоторые слова и заповедал, чтобы и его последователи делали то же, как и поступают они[406]. За такой способ достижения экстаза дервишей рифайя европейцы справедливо прозвали «ревущими, воющими дервишами», или «ревунами».

Про основателя ордена садийя, Саид ад-Дин Джебрави, рассказывается дервишами, что однажды Саид ад-Дин Джебрави, нарубив дров вблизи Дамаска, увидел трех змей огромной величины; произнесши некоторые молитвы и подувши на этих змей, он поймал их живыми и связал ими беремья нарубленных дров. По этому случаю последователи садийя приписывают шейхам и дервишам своего ордена сверхъестественную силу находить змей, делать их ручными, кусать и даже есть их без всякого вреда для себя[407].

Способ, которым приобретается подобная сила, у ордена садийя одинаков со способом рифайя.

Подобные вышеприведенным рассказы о жизни пиров и способе достижения высшей цели дервишской жизни существуют у дервишей и всех остальных орденов.

Из всех таких рассказов можно усмотреть, что при некотором незначительном различии дервишская жизнь во всех орденах устроена по одному общему типу. Все в ней подведено под известные уже четыре степени спиритуалистической жизни дервишей. К какому бы ордену дервиши ни принадлежали, в их жизни все те же условия, тот же способ, те же главнейшие средства к достижению последней ее цели. Ввиду этого можно бы ограничиться изложением жизни дервишей только какого-нибудь одного ордена, но для полнейшей характеристики, а также и для того, чтобы показать, как на самом деле незначительна разница в дервишской жизни всех орденов, при описании некоторых ее моментов, я постараюсь изображать, как эти моменты переживаются дервишами не одного, а двух, трех преимущественно популярных орденов.

Дервишская жизнь начинается собственно с посвящения мусульманина в мюриды. Но всякий, изъявивши желание быть дервишем, должен подвергнуться искусу, во время которого он обязан ежедневно доносить своему руководителю о каждом своем психическом состоянии, о всяком сне и видении, исполнять и подчиняться ему во всем, что бы от него ни потребовалось. Продолжительность искуса бывает различна в одном и том же ордене и определяется характером психического настроения и видений новопосвящаемого. Этим же определяется и то, что он должен делать по назначению шейха. Вот более или менее обыкновенные занятия его за это время. То от новопосвящаемого требуется, чтобы он постоянно посещал текие того ордена, в какой он желает вступить, и прислуживал как его членам, так и посторонним посетителям. Эта обязанность чисто домашнего характера и, однако ж, должна быть исполняема новичком, каково бы ни было его общественное или официальное положение. Но его никто не имеет права насильно заставить продолжать такие занятия. От новичка зависит оставить их и присоединиться к другому ордену. То от новичка требуется, чтобы он прошел самые низкие степени кухонных занятий. То, наконец, от него требуется, чтобы он объездил все святые места магометан и т. п. И только уже после этого он допускается к посвящению в настоящие дервиши.

Обряд посвящения в мюриды у кадирийя называется бийят, у бекташи — икрар, а у большинства орденов телкин — именем Божиим. Обряд этот в сущности своей одинаков во всех орденах, хотя в частностях он имеет и некоторую разность.

У всех орденов существует обычай, чтобы всякий магометанин. пожелавший сделаться последователем известного тариката, объявлял о своем намерении какому-либо настоящему дервишу, а последний в свою очередь должен доносить об этом шейху. Когда же наступает день или ночь посвящения (это последнее в некоторых орденах совершается обыкновенно днем, а у других, как, напр., у бекташи, только ночью), новичок должен привести в текие избранного им ордена овцу или барана для жертвоприношения.

Вот как, напр., описывает Джону Брауну свой искус и посвящение в мюриды один дервиш из ордена кадирийя: «Шейх текие (в какой этот дервиш захотел поступить) имел дедде, или старца из дервишей, своим служителем. Этому лицу (т. е. дедде) он (рассказывающий) и сообщил о своем намерении (поступить в мюриды), и тот обещался доложить об этом шейху. Однажды шейх, — продолжал дервиш, — призвал меня в отдельную комнату и приказал мне совершить два рикаата, или коленопреклонения, и читать истагфар, или молитву прощения сто раз, солла и-садами, или молитву к пророку о заступничестве столько же раз и затем приказал быть внимательным к тому, что я буду видеть во сне. Я сделал это в следующую же ночь; легши спать, я увидел во сне, что все братья текие собрались в последний и стали совершать зикр; я был между ними. Они подвели одного человека к шейху, который надел на его голову арраки, или войлочную шапку; после этого они сделали то же самое и с другим лицом, а затем и меня подвели к шейху. Я сказал лицу, ведшему меня, что я уже сделался дервишем. Не удовлетворившись моим уверением, он продолжал вести меня, и шейх, надевши на меня такую же шапку, сделал меня дервишем. На следующее утро после совершения своих молитв я отправился к шейху и рассказал ему свой сон. Он приказал мне достать арраки и, надевши ее на мою голову, действительно сделал меня дервишем в присутствии всей братии, и последняя совершила такбир, в котором и я участвовал.

После этого шейх поднес ко мне список эврад, или обрядника пира, т. е. основателя ордена, и приказал мне читать его, что делалось обыкновенно всей братией, в особенности во время “священных ночей”. Засим я совершил обычные молитвы и стал употреблять тесбих, или четки; и всякий раз, как я видел сон, сообщал его своему шейху, который приказывал мне совершать те или другие молитвы, указываемые характером моих видений.

В таком положении я оставался в течение пяти лет. Число лет не определено для мюрида, или новичка, так как это зависит от его способности и природы его видений. К концу этого времени шейх дал мне бийят, или подал мне руку особенным образом, именно: его правая рука обняла мою двумя пальцами, поднятыми один против другого. Он приказал мне так же повторять за ним десятый стих сорок восьмой главы Корана: “Действительно, те, которые дают обещание быть верными тебе, дают обещание быть верными самому Богу” и т. д.

В 1262 году хиджры (1851 г.) я оставил Константинополь вместе с братом своего ордена с целью посетить два священных города (Мекку и Медину). Это сделано было по рекомендации нашего шейха, вследствие видения, бывшего нам обоим, в котором мы ясно и раздельно видели благословенного пророка ислама. Я до сих пор удерживаю живое впечатление от наружности его, одетого по-арабски, носящего мантию на своих плечах, и от его задумчивого и глубоко умного лица. Он смотрел на меня сурово, хотя и приятным, пристальным взглядом и затем постепенно исчез от моих взоров.

Мы взяли с собою товары для продажи и из Александрии и Каира отправились в Суец, а отсюда поплыли в Джидду. Из этого места мы путешествовали в Мекку и совершили хадж (религиозное путешествие). После этого мы отправились в Медину и здесь оставались три года, открывши лавку для продажи своих товаров. Мы оставили Медину для Багдада… Наконец, мы достигли страны шейха, называемой Неджид, знаменитой по прекрасной породе лошадей. Я достиг Багдада почти в девяносто дней и жил здесь три года в текие своего собственного ордена, где находится памятник нашего пира, Абдул-Кадыри Гиляни. Мы не занимались здесь никакими делами, но жили щедростью накиба, или шейха текие, который считается прямым потомком нашего пира. Отсюда мы возвратились в Константинополь чрез Керкут, Мосул, Диярбакыр, Шанлыурфу, Алеппо и Искендерун»[408].

А вот каким образом описывается д’Оссоном обряд посвящения в дервиши у ордена мевлеви: «Испытания новопосвящаемого у мевлеви строже, чем у кадирийя и хальветти, и принятие в общество дервишей сопровождается обрядами, свойственными их ордену. От желающего требуется, чтобы он протрудился в текие 1001 день в самых низких должностях кухни, на каковом основании новопосвящаемый и называется каррижюлак. Если он не исполнит своей должности только один день или будет отсутствовать только одну ночь, то он обязан снова начать свой искус. Глава кухни, или ашджибаши, один из самых почетных дервишей, представляет его шейху, который, севши на угол софы, принимает его среди общего собрания всех дервишей текие. Кандидат целует руку шейха и садится пред ним на циновку, которая расстилается на полу залы. Глава кухни кладет свою правую руку на шею, а левую — на лоб новопосвящаемого, между тем шейх снимает его шапку и держит ее над его головою, декламируя двустишие, сочиненное основателем ордена: “Истинное величие и счастье состоит в том, чтобы закрыть сердце для всех человеческих страстей; оставление суетности этого мира есть счастливое дело победоносной силы, данной милостью нашего священного пророка”. За этими стихами следует такбир; после него шейх покрывает голову нового дервиша, который затем встает и садится с ашджибаши среди залы, где они принимают самую смиренную позу; их руки скрещиваются на груди, левая нога с правою, и голова склоняется к левому плечу. Затем шейх обращает следующие слова к главе кухни: “Служение дервиша, твоего брата, пусть будет приятно трону Вечного и в очах нашего пира; пусть его удовольствие, его счастье и слава возрастают в этом жилище смиренного, — в келье бедняка; воскликнем “Ху” в честь нашего Мевляна”. Они отвечают “Ху” и принятый новичок, встав с своего места, целует руку шейха, который в это время дает ему некоторые отеческие наставления относительно обязанностей его нового положения и заканчивает тем, что повелевает всем дервишам собрания признать и принять своего нового брата»[409].

Разница между обрядом посвящения ордена кадирийя и тем же обрядом мевлеви состоит в том, что в первом клятва совершается через особенное соединение рук муршида и новичка, а во втором через особенное принятие позы новичком и агиджи-башей, после того как на первого шейх наденет шапку. Главная же идея, очевидно, и там и здесь одна и та же; она есть не что иное, как выражение абсолютной покорности мюрида шейху.

В обряде посвящения бекташи есть другая особенность, не противоречащая, однако ж, основной идее этого обряда, лежащей в основе и всех остальных орденов.

У бекташи прежде всего требуется, чтобы желающий сделаться мюридом большую часть времени в течение целого года находился под надзором какого-либо старейшего дервиша; причем ему сообщаются известные ложные тайны с целью испытать его верность. В этот период он называется мехакк, т. е. тот, который утвержден. В это же время он посещает текие, но не научается ни одной из действительных тайн общества. Затем при посвящении от него требуется, чтобы он был хорошо аттестован муршиду текие двумя членами братства, называемыми рехперами, или руководителями. В ночь, назначенную для его принятия, новичок берет с собою овцу для жертвоприношения и сумму денег, сообразную со своими средствами, каковая (сумма) после разделяется между служителями текие. Овца приносится в жертву у порога двери; из ее шерсти делается веревка и полагается на шею новичка, остальная шерсть сохраняется на то, чтобы из нее сделать тайбанад для ношения. Мясо готовится для обеда, в котором принимают участие все — после обряда. Так как все собрания ордера бывают тайны, то принимается осторожность, чтобы никто из посторонних слушателей не скрывался около текие, и два члена из братства стоят на стороже вне двери, а три другие — внутри текие. С мюрида скидают почти всю его одежду, и принимается забота, чтобы он не имел на себе ничего металлического или минерального. Это значит, что, по вступлении в орден и по подчинении себя муршиду, он приносил в жертву мир и все его богатства и другие приманки жизни. Если он желает дать муджарред-икрар, или обет безбрачия, он раздевается донага, а если он не желает этого, то у него обнажается только грудь. Веревка налагается на его шею, и он вводится в залу текие двумя терджуманами, или духовными толкователями. Посвящаемый видит пред собою двенадцать сидящих человек; один из них муршид, и перед каждым из них горит лампа или свечка. Он возводится на двенадцатиугольный камень среди залы, называемый майдан-таши, и ему приказывается стоять на этом камне со скрещенными на груди руками так, чтобы его ладони лежали на плечах. Это называется бойюн-кисмек, или нагибанием шеи в знак смиренного почтения и совершенного подчинения. Большой палец на его правой ноге полагается на такой же палец левой; голова его склоняется к правому плечу, и весь корпус наклоняется к шейху. Один из терджуманов, обращаясь к шейху, возвещает, что он привел к нему куль, или раба и спрашивает, примет ли он его, на что шейх отвечает утвердительно.

Обращаясь к шейху, посвящаемый повторяет следующую молитву за руководителем: «“Я заблуждался, прости мое заблуждение, о шах, ради принятого (Али) высокого места, ради Хусейна, мученика Кербелы. Я сделал дурное самому себе и нашему владыке и прошу у него прощения”. Шейх читает молитвы, положенные в обряднике, а ученик отвечает на них из того же обрядника, как научили его заранее два рехпера, которые аттестовали его шейху. По окончании молитв два терджумана сводят новичка с камня и, поддерживая руками, ведут к шейху, пред которым он низко кланяется и затем падает на землю. После этого он становится на колени пред шейхом в особенном положении, первый влагает свою руку в его собственную. Затем посвящаемый подставляет свое ухо к устам шейха, и последний читает ему десятый стих сорок восьмой главы Корана». Так описывается Джоном Брауном посвящение в мюрида у бекташи[410]. Окончивши описание, Джон Браун от себя замечает: «Некоторые говорят, что при этом шейх шепчет на ухо ученика учение, которое он должен признать под страхом смерти, и что он должен также допустить, что “нет Бога”, что, однако ж, значит, что вся живая природа есть Бог; но другие отрицают это; из хорошего дервишского источника я узнал, что первое неправда».

«Мне также говорили, что есть и другие тайны ордена, которые сообщаются шейхом мюриду под страшным наказанием, в случае если он откроет их; но так как они не печатаются, даже не пишутся, то они известны только членам ордена. Эти тайны суть икрар-наме, или обеты братства»[411].

В описании обряда посвящения в бекташи Джон Браун, однако ж, сообщает некоторые из икраров, какие он мог узнать. Так как они довольно характерны и проливают некоторый свет на самый обряд, то не лишне хотя с одним из них ознакомиться. Вот один из икраров, который читает шейх мюриду, а тот повторяет за ним: «Во имя Бога Милостивого и Милосердного».

«Я прошу у Бога отпущения (повторяется три раза); я пришел просить прощения; я пришел искать истины; я прошу ее ради Бога (слово, употребляемое здесь, есть Хакк — Истинный, Справедливый); истина есть правильный путь, который ведет к Богу, — Всяческой Истине, которую я знаю; то, что ты называешь злом, есть зло, которое я также знаю; и буду избегать брать своею рукою, что принадлежит другому. Я повторяю (три раза) “раскаивайтесь пред Богом искренним раскаянием”»[412].

Шейх прибавляет: «Не ешь ничего скверного, не говори лжи, не ругайся ни с кем, будь добр к тем, которые ниже тебя в жизни; оказывай почтение высшим себя и будь хорош с теми, которые посещают тебя, не осуждай недостатков других; если ты видишь их, скрывай; если ты не можешь сделать этого своею рукою, делай своею одеждою, языком и сердцем. Будь справедлив по отношению к двенадцати орденам дервишей; мы знаем каждый из других одиннадцати; ибо это согласно с правилом Корана, которое гласит: “Люди! бойтесь Господа вашего и страшитесь дня; когда ни отец ничего не удовлетворит за детей, ни дети не удовлетворят за своего отца”[413], исключая подчинения Богу с чистым сердцем.

Мюрид отвечает целованием руки шейха, который продолжает: “Если ты примешь меня теперь за своего отца, я приму тебя за своего сына; после этого порука Божия (эманет Аллах) пусть вдунется в твое ухо”.

Заключение икрара следующее: муршид говорит мюриду, который повторяет за ним: “Мухаммед — мой рехпер (проводник), Али — мой муршид” (духовный руководитель).

Затем шейх спрашивает его: “Принимаешь ли ты меня за своего муршида?” (вместо и как представителя Али). Мюрид отвечает: “Я принимаю тебя в качестве моего муршида”.

Шейх на это: “Итак, я тебя принимаю за своего сына”»[414].

Из представленных описаний обряда посвящения в мюриды у кадирийя, мевлеви и бекташи видно, что существенная идея дервишества, идея об абсолютном подчинении мюрида воле муршида одинаково проходит во всех трех обрядах, но резче и рельефнее она выражена у бекташи, что разница в обряде посвящения у этих трех орденов заключается лишь в своеобразном у каждого ордена способе выражения основной идеи дервишества.

По основной идее обряд посвящения у всех прочих орденов одинаков, а разница у них состоит в том же, в чем обряд посвящения бекташи отличается от обряда мевлеви и кадирийя. Так, например, у рифайя при посвящении вместо бийята кадирийя шейх наполняет кофейную чашку водою из священного колодезя, называемого земзем, или вместо нее другою какою водою, молится над ней и дает ее пить ученику. А у сагади во время посвящения в мюриды шейх приказывает принести несколько фиников и кладет их на ковре около себя. Затем он берет один из этих фиников в свою руку и, вынувши из него кость, дует на финик, читает молитву и кладет его в рот ученика. По обеим сторонам последнего стоят два мюрида, которые покачивают его и себя справа налево, произнося «ля илляхи иль Алла»; шейх также покачивается в это время, и в промежутки ученик проглатывает финик. После этого все встают, а ученик, сделавшийся мюридом, целует руку шейха. В таком же роде варьируется обряд посвящения и у всех других орденов, как это видно из книги Джона Брауна.

К сожалению, я не мог ознакомиться лично с обрядом посвящения в мюриды у туркестанских дервишей, хотя и пытался. Один хальфя (кандидат на шейха из джагрийе), к которому я обратился было за разъяснением, как у них совершается посвящение в мюриды, прямо и решительно объявил мне, что он ничего не знает и ничего не скажет, потому что считает великим грехом обнаруживать что бы то ни было из учения и жизни дервишей людям непосвященным.

Не менее важным, чем посвящение в мюриды, должно признать тот момент дервишской жизни, который следует тотчас за самым посвящением.

Получивши звание мюрида, новопосвященный еще ничего не знает о том, каковы правила и учение дервишей, кроме одного, что его новые братья обладают истиной, к которой он стремится. Теперь для новопосвященного наступает другой момент, который можно назвать посвящением его в тайны чисто дервишской жизни. Это период наставлений и упражнений в спиритуалистической жизни. Наставления даются ему обыкновенно шейхом или халифом, и они ведутся довольно искусно, в иезуитском духе. Шейх или халиф начинает их с того, что увещевает нового мюрида не нарушать правил ордена, т. е. не грешить. А если согрешит он в чем-либо, то должен подвергнуться совершенному изгнанию из ордена. Впрочем, это бывает в том только случае, если мюрид не явится после учинения греха к шейху и искренно не покается пред ним, описав во всей подробности свой грех. Если же он раскается, то опять восстанавливается в своем звании через новое принятие бийята. Он должен строго сообразоваться с повелениями, данными ему, т. е. с законом Божиим (Мухаммедовым) и с тарикатом святых, должен переносить дисциплинарное наказание ордена, чтобы снова быть принятым «во всей любви». После таких наставлений муршид сообщает мюриду некоторые правила дервишского поведения. Он убеждает, чтобы ученик имел общение только с братьями своего ордена, в которых должны быть ум и сердце едино, чтобы не открывал никому из посторонних тайн своего тариката, чтобы кроткими мерами удерживал своего брата от заблуждений и от всякого дурного поведения, чтобы, наконец, поддерживал общение со всяким, кто будет искать в его сердце «истинного пути». Тут же муршид внушает и натверживает своему ученику ту мысль, что истинный путь он, мюрид, может найти только в дервишском ордене, что его может указать только муршид. Словом, последний настаивает при этом на абсолютной необходимости для первого в руководстве «духовного учителя» в деле постижения истины. «Те, которые обращаются к познанию, будут хорошо поняты нами, — говорит муршид, — сердца отвечают сердцам; одно лицо нуждается в том, который знает путь (тарикат); а другое нуждается в том, чтобы посвящать кого-либо, принимать участие в друге»[415].

Засим муршид переходит к средствам познания истины. Имея в виду главным образом необходимость своего руководительства для мюрида, он прежде всего объясняет ему, что истины невозможно познать без пророческого дара, что, с другой стороны, для восприятия последнего в нем, ученике, должна быть воспитана и развита одна весьма важная во всяком человеке способность. Каждый человек одарен двумя умами — светским и чисто духовным, или нравственным. Первый назначен для изыскания средств к материальному существованию человека, а второй — к достижению Божества, всяких сверхъестественных истин и сущности всего сущего[416]. Вот эту-то последнюю способность и необходимо развить во всяком ищущем истину. Вместилищем этой силы служит в человеке сердце. По словам муршида, сердце имеет шишкообразную форму. Оно покоится в левой части груди и содержит в себе всю истину человека. Оно означает на самом деле «всю истину», оно вмещает в себе сущность целого человека и есть компендиум его, большой и малый человек есть только растяжение сердца, и по отношению к человечеству оно есть то же, что и семя, которое содержит в себе целое дерево; наконец, сердце человека есть сущность целой книги Бога и всех Его тайн. Всякий, кто находит путь к сердцу, получает свое желание; находить путь к сердцу можно только посредством сердечной услуги, и сердце принимает услуги сердца[417]. Когда мюрид достигнет того, что его душа будет беседовать с сердцем, тогда он станет так тяготеть к Богу, что без всякой трудности и смущения может в случае нужды отвращать свое лицо от всего другого и обращаться к Богу. Тогда он узнает действительное значение терка, хакиката, зикра и др.[418] При этом муршид уверяет, что истина, хранящаяся в сердце, обнаруживается особенным таинственным светом, который на разных степенях дервишского совершенства принимает различные цвета и бывает доступен внутреннему духовному оку созерцателя[419].

Такая теория дервишей имеет весьма важное значение в их жизни: на ней построена вся дервишская жизнь; и только с ее точки зрения их жизнь может быть верно понята.

Открывши мюриду такие важные сведения, муршид начинает далее руководить его в приспособлении их к практике. Чтобы мюрид сделался способным к восприятию в себя пророческого дара, чтобы он сам собственным опытом убедился в истинности предложенного учения, чтобы, наконец, он постиг сущность Божества и природы, руководитель рекомендует ему изгнать из своего сердца все человеческие страсти, все мирские мысли так, чтобы в нем ничего более не оставалось, как только идея о Боге. Для этого он предлагает ученику не борьбу со страстями и похотьми, словом, не то, что развивает нравственное совершенство личности, а способ, который есть не что иное, как перевод известных уже нам четырех степеней спиритуалистической жизни из области теории в практику. Вот этот способ.

Прежде всего мюрид постоянно должен мистически носить своего муршида в уме и умственно погружаться в него чрез беспрерывное размышление и созерцание его. Учитель должен быть его защитником против всех злых мыслей. Дух учителя должен следовать за ним во всех его усилиях и сопровождать всюду, где бы он ни был, совершенно как дух-хранитель. Мюрид должен видеть своего наставника во всех людях и во всех вещах. Это называется «самоуничтожением» в муршиде, или шейхе. Усовершенствовался ли ученик в таком упражнении, слилась ли его душа с духом муршида, об этом последний узнает из своих мечтательных сновидений[420].

Обыкновенно дервиши полагают, что для прохождения этой первой, самой низшей степени достаточно 120 дней[421].

Возвысивши ученика до такого состояния, муршид переводит его под спиритуалистическое влияние пира, т. е. основателя того тариката, к какому они оба принадлежат; здесь ученик видит уже не муршида, а пира, но только с «спиритуалистическою» помощью первого. Это называется «самоуничтожением» в пире. На этой второй степени мюрид становится настолько частью пира, что владеет всеми его спиритуалистическими силами и может совершать даже все его сверхъестественные дела.

Третья степень ведет мюрида чрез «спиритуалистическую» помощь шейха к самому Мухаммеду, которого он видит теперь во всех вещах. Это состояние, подобно предшествующим, называется «самоуничтожением» в пророке.

Наконец, четвертая степень ведет ученика также чрез посредство шейха к Самому Богу. Тут Он делается частью Божества и видит Его во всех вещах. Это называется «самоуничтожением» в Боге[422]. Для прохождения каждой из трех последних степеней, по мнению дервишей, достаточно сорока дней[423]. Такой способ лежит в основе одного из главных средств к достижению халь.

Далее шейх предлагает и научает мюрида совершать и это средство для очищения души мюрида и приближения ее к истине. Оно называется у дервишей зикром. В данном случае мюрид только сам лично научается совершать зикр; а полное свое значение последний получает, когда он совершается целым обществом дервишей. Поэтому в настоящем случае будет указано, как муршид научает мюрида совершать зикр и каково значение и действие последнего на душу ученика. Зикр (зикрун) — арабское слово и значит собственно воспоминание, вразумление, откровение. А по объяснению, даваемому муршидом своему ученику, он есть «соединение сердца и языка в призывании имени Божия». Вот здесь-то и играют важную роль известные уже нам «Прекрасные имена Божии». Муршид научает мюрида, что асма Аллах аль-хусна так могущественны, как Сам Бог, что в них открывается человеку самая сущность Божества и всей природы. Между ними особенно велики и всесильны известные семь имен Божиих. Вследствие такой важности этих последних основатель ордена кадирийя шейх Абдул Кадири Гиляни не усомнился принять, соответственно их числу, только семь путей — этвар-и-себга, которые ведут к истине. Он говорит: «Есть семь имен Аллаха, которые произносят братья, когда совершают зикр:

“1. Ля илляхи иль Алла (нет Бога, кроме Аллаха). Его свет — голубой; оно (имя) должно произноситься 100 000 раз и имеет свою собственную молитву.

2. Аллах, называемое исми Джалиль, или прекрасным именем. Его цвет — желтый; оно должно произноситься 78 586 раз и имеет свою особенную молитву.

3. Исмигу (Его Имя). Его свет — красный, число — 44 630 и имеет свою особенную молитву.

4. Исми Хай (Имя Вечного). Его свет — белый и число — 20 092.

5. Вахид (Один Бог). Его свет — зеленый и число — 93 420.

6. Газиз (Дорогой Бог). Его свет — черный и число — 74 644.

7. Вадуд (Любящий Бог). Оно не имеет света, а число его есть 30 202”[424].

Эти имена Божии так могущественны, что в состоянии уничтожить в дервише все враждебные помыслы, очистить все его внутренности и вселить в него Бога. Нужно только уметь произносить их и сделать так, чтобы они постоянно присутствовали в уме дервиша». Научить же всему этому может только муршид. При этом последний практически наставляет мюрида, как совершать процесс зикра, или произношения имени Божия. Сначала шейх или муршид сам произносит своим сердцем, но не языком «ля илляхи иль Алла», покамест мюрид фиксирует свое внимание, помещая свое сердце против сердца шейха. В то время мюрид должен закрыть свои глаза, держать свой рот крепко сжатым, язык прижать к нёбу рта, зубы стиснуть и задерживать дыхание; затем с великим усилием он должен аккомпанировать шейху в зикре, произнося последний своим сердцем, а не языком. Свое дыхание он должен удерживать терпеливо, так, чтобы он мог произнести зикр три раза, не переводя духа. Через такой способ на его сердце отпечатлевается созерцательный зикр.

Через это сердце дервиша становится постоянно занятым идеею о Высочайшем Боге и наполняется благоговением, любовью и почтением к Нему. Самую фразу «ля илляхи иль Алла» мюрид должен произносить особенным образом. Сердце имеет, по учению дервишей, форму еловой шишки; размышления мюрида должны напереть на сердце и стеснить его в то время, как умственно он произносит зикр. «Ля» должно идти к верху, «илляхи» — вправо, вся фраза «ля илляхи иль Алла» должна направиться и отразиться на сердце, а через последнее она распространится уже по всем членам организма, которые и почувствуют жар от имени Божия[425]. Эту операцию мюрид должен проделать три раза, не переводя своего дыхания, а потом может и перевести его. Только непосредственно за этим он должен произнести уже языком: «Мухаммед — пророк Божий, да будет над ним и над его потомками милость Всевышнего и поклонение», «О Боже! Ты желание мое и довольство мое». Описанное сейчас мюрид может совершать три раза, без перевода духа и только на первых порах. А чем далее он идет по пути своего совершенства, тем большее число раз должен произносить зикр за один момент своего дыхания. Только всякий раз он обязательно должен останавливаться на нечете. Если произнести зикр больше двадцати одного раза он чувствует затруднительным для себя, то и это количество может быть совершенно достаточно[426].

Указывая на известное имя Божие, Абдул Кадири Гиляни прибавляет, что его число такое-то. Это значит, что, напр., первый зикр, т. е. «ля илляхи иль Алла» должен произноситься совершенным дервишем 100 000 раз ежедневно и т. д. Но так как произносить зикр в одни сутки такое огромное число раз оказалось физически невозможным, то в настоящее время все дервиши положили, что совершенно достаточно, если уже окончательно усовершившийся в спиритуалистической жизни дервиш произнесет зикр до 500 раз в сутки[427].

Тот же Абдул Кадири Гиляни, при каждом указании имени Божия, замечает, что его цвет такой-то. Это значит, что каждое имя Божие имеет особенный цвет, что, по мере совершенства дервиша, он меняется и становится видимым для самого упражняющегося в совершении зикра.

Когда мюрид приобретет силы воспламенять свое сердце любовью к Богу через совершение зикра, когда он усовершенствуется в этом, до того что будет произносить его возможно большее число раз в сутки и созерцать самый свет зикра, тогда, по заключению муршида, вся описанная операция выполняется мюридом в совершенстве, так что он уже может участвовать в общем зикре, для которого подобное упражнение служит лишь приготовлением.

Выше описаны только самые важнейшие черты второго момента дервишской жизни. Переживши этот момент, мюрид узнает по опыту тайны дервишества и становится уже настоящим дервишем. Казалось бы, теперь различные внешние предписания и обрядности для него уже не нужны, излишни, потому что мюрид стоит теперь на второй степени тариката, на которой, как известно уже, всякая обрядность теряет свой смысл. Но не так на самом деле. Правда, для дервиша теперь все обряды обыкновенной религии, т. е. магометанства, становятся ненужными, но он и на этой степени исполняет их, только с иною целью, чем с какою делают это простые магометане. Жизнь дервиша обставляется на этой степени самыми мелочными формальностями; вся она вставляется в известную определенную рамку.

Теперь дервиш еще крепче связывается по рукам новыми требованиями и предписаниями. Дело в том, что хотя дервиш и посвятился в тайны дервишества, но спиритуалистические силы в нем могут поддерживаться только духовным влиянием муршида и его собственным усилием. Он и теперь должен упражняться в мистических экзерцициях под руководством муршида, чтобы окончательно закрепить за собою спиритуалистические силы, столь необходимые для постижения всего сущего. Поэтому во всяком ордене существует строгий устав, где рассчитан каждый малейший шаг настоящего дервиша, при каждом ничтожном действии его положено произносить в уме известную молитву. Надевает ли дервиш пояс на чресла или обувь на ноги, должен сопровождать это произнесением известной молитвы; переступает ли он порог текие, должен читать особую молитву; идет ли на обед, на это положена своя молитва; идет ли на религиозное собрание, занимается ли чем, встречается ли с шейхом или с кем-либо из своей братии, на все это положены свои особые молитвы и обращения. Можно сказать, что в подобного рода занятиях проходит весь день дервиша.

Описываемый момент дервишской жизни, который можно назвать третьим, для большинства дервишей, к какому бы ордену они ни принадлежали, удлиняется во всю их жизнь, т. е. большинство дервишей в течение всей своей земной жизни стоят на этом моменте. Он является общим для всех дервишей, как бы они ни жили: в текие ли, или на частных квартирах, страннически, или при памятниках магометанских святых. Устав относительно этого момента у всех орденов отличается однообразием; если и есть какое отличие в дервишских уставах, то только в названиях самых орденов и в именах их пиров.

Судя по дервишскому уставу, без преувеличения можно сказать, что каждые сутки дервишской жизни должны проводиться исключительно в совершении одних и тех же раз навсегда положенных молитв. В этом случае оказываются совершенно справедливыми и очень характеристичными следующие слова г. Ханыкова касательно описываемого момента дервишской жизни: «Если кто-либо захочет в точности выполнить требование закона, то он должен каждый день прочитывать молитв столько, что если бы собрать их в одну книгу, то это составило бы более половины Корана и что, следовательно, мюриду едва достанет времени на сон и пищу; другими же мирскими помыслами вовсе заниматься будет некогда»[428].

Отсюда описание дня дервиша должно состоять не в чем ином, как в одном почти знакомстве с молитвами, какие он совершает в известные часы дня.

Каждый дервиш непременно должен исполнять обычные мусульманские пятикратные намазы и в назначенное время. Обыкновенные мусульманские намазы более или менее известны[429], а гораздо интереснее ознакомиться с молитвами, которые должны совершать только одни дервиши.

Все собственно дервишские молитвы по их содержанию можно разделить на два класса. Одни из них имеют чисто магометанский характер и во всем подобны обыкновенным мусульманским намазам; другие же носят на себе печать чисто дервишского характера. К первому классу принадлежат молитвословие, те намазы, которые дервиш должен совершать или сейчас же вслед за обыкновенными пятикратными намазами, или прежде них, и многие из молитв, совершаемых дервишем по особенным случаям, напр. при облачении в свои одежды и т. д.

Во второй класс входят молитвы, составленные на особенные случаи в жизни дервиша.

Молитвословия у дервишей те же самые, что и у простых магометан, как то: «Аллаху акбар» (Бог велик), «Бисмилляхи Рахмани Рахим» (Во имя Бога Милостивого и Милосердного) и др. Только у дервишей они совершаются особенным образом. Так, напр., «Аллаху акбар» сначала совершается стоя, а потом, ставши на колени, дервиш повторяет три раза: «Субхана раббияль азим» и пр. (буди благословен Ты, О Великий Господи Боже!) и присоединяет: «Семга Аллаху» и пр. «Услышь нас, о Владыко Боже, в то время, когда мы возносим Тебе наши хвалы; ибо Ты величайший из всех богов», и затем распростирается ниц[430].

Дервишские намазы состоят из тех же ракаатов или коленопреклонений, из таких же прочитываний известных глав Корана, из каких состоят и обыкновенные намазы; только первым придается несколько другое значение.

Первый намаз, который прочитывается после вечерней молитвы, состоит из шести ракаатов, разделяющихся на три пары, каждая — из двух поклонов; первая пара совершается с мыслию об утверждении в вере; после фатихи (первой главы Корана) дервиш произносит однажды главу, начинающуюся со слов «Инна Аннзальнаху»[431], затем семь раз — главу, называемую «Аль-Ихляс»[432] и однажды — «Муаввизатайн»[433]. Во втором ракаате первой пары он повторяет то же самое. Вторую пару дервиш совершает в угоду Мухаммеду и здесь в первом ракаате, после фатихи, произносит главу Корана, начинающуюся со слов «Ва зуха»[434], а во втором — главу «Алям на гирях»[435]. Третью и последнюю пару дервиш произносит с мыслью об искреннем, чистосердечном раскаянии и здесь, после фатихи, в первом ракаате он прочитывает однажды место второй главы, известное под именем «Аят аль-Курси»[436], три раза — главу «Ихлас»; то же самое он повторяет и во втором ракаате[437].

После этой молитвы дервиш совершает другую, называемую «Исми Джалил»; она состоит из трех тевхидов и из стольких «Исми Джалил», т. е. Прекрасных имен Божиих, сколько будет угодно произнести молящемуся[438].

Третий намаз называется суннат задаид; он совершается пред последним из пятикратных намазов; состоит он из четырех ракаатов, из коих в каждом, после фатихи, прочитывается по порядку одна из четырех глав Корана, начинающихся словом куль[439].

Четвертый намаз называется сунну муаккада и состоит из двух ракаатов. Пятый намаз, называемый киям аль-лейл, состоит из четырех ракаатов с неизбежной фатихой и некоторыми другими главами Корана.

Шестой намаз называется витр, или одиночный, и состоит из трех ракаатов с несколькими главами Корана.

Седьмой называемый тахаджуд, состоит из двенадцати ракаатов, из которых каждый сопровождается одной и той же главой, кроме фатихи. Все указанные сейчас намазы совершаются ночью.

Восьмой, называемый ишрак, состоит из двух ракаатов с тремя главами. Он совершается после утреннего обычного намаза.

Девятый намаз называется истихара и состоит из двух ракаатов; он сопровождается тремя главами Корана и в заключение особой молитвой того же имени — истихара.

Десятый — зуха — состоит из восьми ракаатов и шести глав, из коих некоторые прочитываются по нескольку раз.

Одиннадцатый намаз называется сунняти завала и состоит из четырех ракаатов и двух глав.

Все эти намазы, начиная с восьмого, совершаются до полудня.

После обычного полуденного намаза совершается двенадцатый, который называется сунняти заваид и состоит из четырех ракаатов и двух глав.

Наконец, за обычным намазом аср дервиш должен совершить свой тринадцатый, состоящий из четырех ракаатов и двух глав; из последних вторая глава должна прочитываться после каждого ракаата неодинаковое число раз.

По мере усовершенствования в дервишской жизни каждый дервиш обязывается совершать еще так называемые большие пары, размеры которых постепенно увеличиваются.

Каждая из этих пар состоит из двух ракаатов, нескольких глав Корана, которые, по мере развития дервиша, должны прочитываться в постепенно увеличивающемся порядке от десяти до пятидесяти раз, и из великих слов (славословий), которые также должны произноситься в возрастающем порядке от трехсот до тысячи раз[440].

Ежедневно исполнять все перечисленные намазы вменяется в необходимую обязанность всякому дервишу, переживающему третий момент, с тою целью, чтобы постоянно держать его в удалении от мирских помыслов и приучить к беспрерывному Богомыслию и погружению в Бога. Но на самом деле неизбежная механичность при исполнении таких духовно-бессодержательных намазов только более и более подавляет нравственную, личную жизнь дервиша.

С такою же целью — с точки зрения дервишей — каждому мюриду вменяется в обязанность ежедневно произносить и те молитвы, которые составлены на все предвиденные случаи в дервишской жизни. Но и они на деле лишь стирают в каждом дервише то, что составляет в нем личность. Было бы крайне утомительно, да и бесполезно приводить здесь текст каждой молитвы, какую произносит дервиш или от его лица муршид, когда, напр., тот надевает на свою голову тадж, или на корпус теннури, или на чресла майдан, или когда он расчесывает свою бороду, или подступает к порогу текие, или когда садится за обед, встает после него, или когда он находится в какой-либо печали, или когда приближается к шейху и пр., и пр. Но для характеристики дервишской жизни достаточно и небезынтересно ознакомиться с некоторыми из таких молитв.

Эти молитвы уже не сопровождаются ракаатами; те из них, которые имеют магометанский характер, представляют собой ни больше ни меньше как буквальное заимствование из какой-либо главы Корана. Вот некоторые из молитв, носящих на себе чисто мусульманскую печать:

1. Такбир теслимташи (молитва при креплении к шее «камня подчинения»): «Аллах! Аллах! Во имя Бога Милостивого и Милосердного! Мы (Бог) сказали (Моисею): ударь твоим жезлом в скалу, и двенадцать источников потекли из нее (57-й стих 2‑й главы Корана). Мы осенили вас облаком и посылали вам манну и перепелов: питайтесь благами, тем, чем Мы наделяем вас; не нас они обидели, но обидели они самих себя» (54-й стих 2‑й главы Корана).

2. Такбир пеленка (камня, носимого в поясе): «Бог доволен теми верующими, которые под деревом обещались быть верными тебе: Он знал помыслы их сердец. И за то Он даровал им спокойствие и вознаградил их скорою победою (Коран, 48-я гл., ст. 18). Эта молитва заканчивается восклицаниями: “О Мухаммед! О Али!»[441]

В таком же роде составлены и другие дервишские молитвы с магометанским характером.

Гораздо интереснее те молитвы, в которых проглядывают чисто дервишские идеи.

Вот, напр., молитва, произносимая дервишем при надевании камбари (терджуман-камбар)[442]: «“Я сделался камбари у ног твоего (шейхова) коня. Под твоими ногами я долго страдал, я сделался начальником всех пророков”, — говорит Мухаммед. Ты (шейх) видишь все вещи; ты знаешь все; ты все для меня»[443]. Все дервиши обыкновенно воссылают молитвы перед и после обеда. Особенно интересна благодарственная молитва, совершаемая ими после обеда. Вот как она читается у ордена кадирийя: «Да будет хвала Богу! Да приумножается Он в своих щедротах! Благословением Халиля (Авраама), светом пророка, благодатью Али, воинским криком Мухаммеда (Аллах! Аллах!), тайною султана Махи эд-Дин Абдул Кадири Гиляни мы просим Тебя быть Добрым к нашему владыке (пиру ордена)! О Аллах Ху».

В то время как эту молитву произносит шейх, его ученики просто восклицают: «Аллах! Аллах!» и в заключение все кричат: «Ху!»

Приведши эту молитву, Джон Браун замечает: «Мне говорили, что почти все ордена употребляют эту форму, только с тем различием, что каждый произносит имя своего собственного пира»[444].

Приведенная сейчас молитва возносится дервишами, живущими в текие, в то время, когда они обедают все вместе. Но и когда они делают это каждый особо, у себя в доме, также должны во время самого обеда непрестанно памятовать в своем сердце о Боге, а после обеда благодарить Всевышнего в искренней молитве, имеющей характер, подобный приведенной выше. Если же кто из дервишей не совершит этого, значит, он оскорбил истину, и самая пища, которую он принимает, будет обличать его за такое нарушение[445].

Вот еще более характерная молитва, с которою дервиш должен обращаться не к Богу, а к пиру своего ордена всякий раз, как им овладеет печаль или горе, или какое-либо другое неприятное чувство:

«О ты, многожеланный — ты, который служишь помощью для всех вещей в час смятения; в глубочайшей темноте ты видишь все, вещи; в час стыда и смущения ты только один можешь защитить меня; когда я поражен печалью, в час опасности твой верховный разум поддержит меня; О ты, который всегда присутствует. Тебя я умоляю, освободи меня от моей печали!»[446]

Эту молитву произносят собственно кадирийя; такую же молитву обращают к своему пиру дервиши и других орденов в потребных случаях. В этой молитве приписываются человеку Божеские качества; причем делается обращение к пиру ордена. А вот молитва из устава же кадирийя, с которою дервиш обращается к Мухаммеду для прославления его: «О наш владыко! О пророк Божий! Тот, которого мы просим, который дает нам от своего изобилия; владетель времени! Ты — помощник во время нужды; ты — чистейший из всех пророков, драгоценность вселенной; ты, который превращаешь атомы в миры; ты — убежище бедняка (факира), очи, которые видят все прошедшее; ты — всевидящ; я прославил тебя, о пророк Божий; я уверовал в тебя, в твою достаточность; твоя доброта благосклонно нисходит на нас, и твоим превосходством она заставляет нас обращаться к тебе, приближает нас к тебе!»[447] Эта молитва, по словам Джона Брауна, общая для всех дервишских орденов.

Таких и подобных молитв каждый дервиш должен совершить в один день столько, сколько переживет за это время различных душевных состояний.

Несмотря на бесчисленное множество молитв, какие, по уставу, каждый дервиш обязан выполнять ежедневно, у него каким-то образом остается еще время на занятие мирскими делами и на беседы с своими братьями. Но и для этого у дервиша существуют правила ордена, какими он должен руководствоваться.

Так, устав всякого ордена позволяет дервишу заниматься изысканием средств к своему существованию. Только от него требуется, чтобы, занимаясь какою-либо работою, он в своем сердце постоянно сохранял любовь к Богу. Предаваться мирским занятиям всякий дервиш может, пока не удовлетворены его насущные потребности. В случае же достаточного приобретения материальных средств, он должен возвратиться домой — если работал вне его, выкинуть из своего ума идею о цене золота, с глубоким благочестием и чистым сердцем обратить свои мысли к Богу и погружаться в Него[448].

Если во время мирских занятий в его голову будут врываться мысли иные, чем Божественные, то он должен оставить свою работу и искать беседы с дервишами и до тех пор беседовать с ними, пока совсем не изгонит из своего сердца недервишские помыслы. Как в таких случаях, так и во всех других предметом бесед между дервишами непременно должны быть материи Божественные, как то: любовь Божия, сновидения, разные чудесные действия, совершенные и совершаемые дервишскими святыми, пирами, шейхами и пр. т. п.

Если дервиш идет в зал на общее религиозное собрание, то также должен оставить всякие мирские помыслы, а занять свой ум мыслями о Боге и искренно просить своего пира подать ему, дервишу, спиритуалистическую помощь[449].

Когда один дервиш приходит к другому, или когда они встречаются между собою, то и тот и другой должны непременно употреблять особые условные знаки своего ордена. Эти знаки у каждого ордена свои и имеют чисто дервишский характер. Так, когда, напр., бекташи встречается с братом своего ордена на улице или в текие, то кладет обыкновенно свою правую руку на сердце и, несколько наклоняя корпус, восклицает: «Ия, Ху, Еренлер»! Тот ему отвечает: «Эй Валлах шахим, или пирам!» Первое восклицание значит: «О, Он (Бог), благородный товарищ!» А ответ значит: «Благо, Аллахом, мой шах, или мой пир!» Кроме этих фраз, бекташи употребляют при встрече еще и другие. Таковы: «Ху Дост, Эрен-лер»! (Он друг, Эрен!) и ответ на это: «Эй Валлах Эренлер». При выходе от какого-либо брата у них же употребляются такие приветствия: «Эй Валлах! и в ответ: «Ху Дост»[450].

У дервишей ордена мевлеви в подобных случаях употребляются другие слова, им только свойственные, именно: «Гешк олсун!» (да будет любовь!)[451] и т. д.

Вот в чем должен проходить каждый день всякого дервиша, переживающего третий момент дервишской жизни, в котором он продолжает работать над приобретением «спиритуалистических сил» под руководством своего муршида, и если может обнаруживать в себе присутствие этих сил, то только благодаря духовному влиянию последнего.

Не все дервиши, однако ж, останавливаются на этом моменте; некоторые из них идут дальше по пути дервишской жизни. Таковые обыкновенно удостаиваются звания халифа, почетного или же настоящего шейха. Обряд возведения в халифы, а тем больше в шейхи для меня остался неизвестным, несмотря на все мои попытки узнать относительно его хоть что-нибудь от туркестанских дервишей. Равным образом он не описывается ни одним из тех писателей о дервишах, которые (писатели) имелись у меня под руками, ни даже Джоном Брауном. Последний приводит только речь, какую должен держать к братии новый шейх после своего публичного избрания. Эта, хотя и краткая, речь весьма характерна. Вот она: «Братья! Вы вознамерились сделаться в вечной жизни главами общества верующих в благословенного пророка и (общества) водоносов из источника Кевиер, благословенного мученика Али; воздвигайте знамя вашего ордена на всяком месте и в небесном совете. Больше всего заботьтесь о том, чтобы разузнавать тех, которые суть обманщики и которые настоящие члены вашего ордена, так, чтобы никто, а только последние находились между вами»[452]. Судя по наставительному тону этой речи, надо полагать, шейхи вместе с своими помощниками (халифами) в своей обыденной жизни играют роль руководителей подчиненных или мюридов, подобно тому как в административном отношении они являются управителями и распорядителями в своих общинах.

Самые главные средства, с помощью которых достигается последняя цель дервишской жизни — халь, суть следующие: 1) духовное влияние воли муршида на душу мюрида, 2) зикр и 3) гашиш. Эти средства одинаково признаются за главнейшие всеми дервишскими орденами, и в существе дела они одни и те же у всех их. Правда, относительно зикра дервиши утверждают, что каждый орден имеет свой особенный способ для его совершения. Но разница в этих способах так незначительна, что нисколько не нарушает ни дервишского характера всех орденов, ни тождества их зикров. Самые же средства различаются между собою тем, что первые два из них могут совершаться только под непосредственным руководством шейха, или муршида, а последнее употребляется без всякого руководства. Первое и третье могут совершаться и употребляться только отдельно, одним дервишем, а второе обыкновенно совершается целым обществом. А по цели и действию все эти средства совершенно тождественны между собою. Приводя дервиша в состояние халь, все они доставляют ему возможность здесь, в этой жизни, испытывать небесное блаженство, изгоняют из его души все мысли, все чувства — словом, все индивидуальное, отделяют ее от тела, открывают пред ним лицом к лицу сущность Бога и всего существующего и сообщают ему такие спиритуалистические силы (по-дервишски куввети-эррухи, т. е. мистические, внутренние, духовные силы), посредством которых он может сотворить какое угодно чудо, и в особенности заставить явиться пред собою всякого отсутствующего человека — живого, умершего и даже воображаемого.

Приобретши спиритуалистические силы с помощью описанных выше средств, дервиши вступают затем в дальнейший момент своей жизни, в котором они занимаются уже расточением этих сверхъестественных сил. В этот момент дервиши не перестают совершать своих обычных намазов и других религиозных обрядов; но теперь они делают это лишь по простой привычке. Также и главные средства они продолжают употреблять в это время, но употребляют уже не по привычке, а для большего и большего преуспеяния в спиритуалистических подвигах. Характерной чертой настоящего момента являются особенные действия, совершаемые в это время всеми дервишами. В этих действиях дервиши одного ордена видят отличие от всякого другого. Это отчасти справедливо. Но и то справедливо, что во многом эти действия, какого бы ордена дервишами они ни совершались, вовсе не различаются между собою. Гораздо больше разности можно находить между действиями вообще дервишей, 1) живущих постоянно на одном месте, 2) бдящих над памятниками мусульманских святых и 3) странствующих по разным странам, независимо от принадлежности первых, вторых и третьих к тому или другому ордену.

Описываемый момент дервишской жизни, служа завершением характеристики того, как дервишество проявляется в практической жизни, в то же время свидетельствует и об отношениях дервишей к магометанским народам.

1. Кутб и его помощники. Сказанным выше можно бы и закончить описание дервишской жизни. Но так как и магометанские народы и сами дервиши связывают дервишескую жизнь еще с двумя довольно интересными формами жизни святых на земле, то является необходимость обратить внимание читателя и на эти формы.

По общемагометанскому вероисповеданию, сахиб-и-тесарруф суть наибы и винилы, т. е. представители на земле пророка и святых, которые оставили этот мир; этим представителям открывает Бог свою верховную волю относительно человечества; они заправляют всем миром; от них зависит судьба каждого отдельного человека. Людям они неизвестны как правители мира; но известно, что они всегда ведут себя смиренно и ходят в простой одежде; кротко обличают тех, которые поступают нечестиво; они посылают людям бедствия или благословения, смотря по обстоятельствам. Эти духовные правители присутствуют во всех частях мира и между людьми всяких религий; при этом они принимают вид, одежду и язык тех народов, среди которых обращаются. Но у них есть любимые места, куда все они стекаются каждое утро для донесения о ходе мировых дел своему главе, который постоянно находится в этом любимом месте с своими ближайшими помощниками. Таким местом считается крыша Каабы в Мекке. Хотя главу и его помощников редко можно видеть в этом месте, но несомненно, что они бывают здесь. Один из сахиб-и-тесарруфов даже выкрикивает с этой крыши каждую полночь дважды следующие слова: «О Ты — Милостивейший из тех, которые оказывают милость!» Дервиши прибавляют, что эти слова бывают слышимы для всех живущих в Мекке и что вслед за духовным правителем они повторяются и муэдзинами. Однако почтенный мусульманский путешественник, которого спрашивал мистер Лейн об этом предмете, сознался ему, что он сам был свидетелем того, что упомянутые слова выкрикиваются не сахиб-и-тесарруфом, а обыкновенным служителем мечети, о чем знают лишь немногие путешественники из магометан[496]. Вторым любимым, местом «духовных правителей» служат ворота в Каире, называемые Баб-зувейли, или Баб-мутавели.

Всех сахиб-и-тесарруфов насчитывают триста пятьдесят шесть, и они избираются всегда из живых людей. По мнению дервишей, народ ошибочно полагает, что во главе их стоят или четыре, или два лица. Первое заблуждение произошло от частого упоминания «четырех кутбов», каковым выражением на самом деле обозначаются основатели четырех знаменитых дервишских орденов (рифайя, кадирийя, ахмеди и барахими), из которых каждый был кутбом своего времени. А второе заблуждение произошло от двух имен «кунгб-эльхакика» (кутб Истины) и «кутб-иос (кутб — призывания для помощи), каковым собственно относятся к одному и тому же лицу[497].

На самом же деле, по учению дервишей, во главе всех сахиб-и-тесарруфов стоит только одно лицо, которое называется кутб (центром, или осью), или кутб аль-актаб (осью осей). По правую и левую сторону его стоят два лица, которые называются «умена» (множественное число от эмни, или мумин «верный»). Когда кутб умирает, его место занимает тот, который стоит по левую сторону, а место последнего — тот, который стоял на правой стороне кутба. Места же уменов, в свою очередь, пополняются лицами, называемыми эвтад (множ. число от веттед — великий); этих числом четыре; они-то собственно и странствуют по всему миру, наблюдая за ходом мировой жизни; между тем как трое первых постоянно стоят на крыше Каабы.

Есть еще пять лиц, которые называются энвар (множ. числ. от нур — свет); эти преемствуют эвтадам; их назначение одинаковое с эвтадами. Семь акийар (множ. число от каир — добрый) преемствуют энварам акийарам преемствуют сорок шугеда (множ. от шахид — мученик). Шахиды еще называются риджал ал-гайб, или «отсутствующими».

Они имеют даире, или круг, разделенный на тридцать частей, по числу дней в месяце. В круге обозначены север, юг, восток и запад, и каждый день все шахиды вместе ходят по поверхности глобуса (даире), в направлении, указываемом течением каждого дня в месяце, каковое они знают в совершенстве посредством dato, вписанных в этом круге[498].

Хотя люди не знают, что известное лицо принадлежит к числу духовных правителей, однако то несомненно, по верованию всех вообще магометан, и в особенности дервишей, что в разряд сахиб-и-тесарруфов поступают главным образом дервиши, после того как они пройдут все моменты или степени спиритуалистической жизни. Так, дервишам несомненно известно, что многие из основателей их орденов были даже кутбами. Однако кутбами, по учению же дервишей, могут быть не только простые мусульмане, но даже и гяуры (неверные); Как последние делаются «духовными правителями» мира, об этом у дервишей существует много рассказов. Вот один из них, сообщенный мне известным даже в русской печати ходжой Юсуфовым, который сопровождал наследника бухарского эмира на коронацию императора Александра III в 1883 году в качестве переводчика, в настоящее время живет в Ташкенте и считает себя шейхом-муршидом. Один благочестивый мюрид наблюдал за жизнью своего шейха. Раз он лег спать у порога жилища своего учителя. Вдруг среди глубокой ночи шейх просыпается, растворяет дверь своего жилища и уходит. Мюрид идет за ним. Пропутешествовав по долинам и горам, шейх наконец заводит своего ученика в одну пещеру, куда вслед за ними явились чилтаны [40 тел (кутбов)] и привели с собою гяура; шейх приказал подстричь этому последнему усы, обрить голову и сделать его кутбом. Приведенный рассказ показывает, что духовных правителей можно иногда видеть обыкновенным людям. По учению дервишей, их можно не только видеть, но даже и знать кое-что об их частной жизни.

Вот как описывал Джону Брауну наружную и частную жизнь одного из духовных правителей дервиш ордена кадирийя, который удостоился видеть чуть ли не самого кутба: «Я читал в труде, называемом табакат-и-шервали, о тех лицах, которые носят название caхиб-и-тесарруф, и пожелал узнать что-нибудь относительно этих лиц. Я слышал, что при священном памятнике четвертого халифа Али (в Куфе) был один из них по имени Джемаль ад-Дин Куфи… Я отправился [в Куф], где был убит имам (халиф) Али Ибн-Мельдженин, и, встретив Джемаль ад-Дина на его пути из пустыни, тотчас соскочил с своего коня и приблизился к нему, чтобы поцеловать его руку. Я был от него в расстоянии двенадцати шагов; обратившись в мою сторону, он посмотрел на меня и громким голосом закричал: “Арух аль Аллах” — “иди к Богу!” Я сильно испугался, затрепетал от волнения и остановился в таком положении, что сделался неспособным поцеловать его руку.

Он был среднего роста, совершенно нагой; его узкая борода состояла только из небольшого клочка волос на подбородке и очень невзрачна; ему, по-видимому, было лет сорок или сорок пять от роду. Волоса на его голове были редки. После этого я отправился в Куфу, чтобы посетить месджид, или часовню, воздвигнутую на месте мученичества Али. Я спросил привратника этой часовни, где имеет обычай спать то лицо, которое я видел; сторож показал мне место близ памятника сына брата Али, по имени Муслим ибн Акил, прибавив, что это лицо спит всегда на рогожке из коры пальмового дерева. “Что он делает, что ест и пьет?” — спросил я затем. Сторож отвечал, что настоящим, образом он не знает этого, потому что Джемаль ад-Дин каждый вечер приходит лишь сюда спать, рано утром встает и удаляется в пустыню, никогда ни с кем не говоря ни слова.

В 1260 году хиджры он умер и место его занял другой, по имени Бедер ад-Дин ас Сабир. Место рождения этого называется Дар-эс-Сур вехадд аль-Ард, и он будет жить до 1280 года хиджры. После него придет другой, по имени Хусейн ад-Дин Меккехи, который будет затем хатем-и-эвдияу, или веллайа, — “последним из святых”»[499].