Функция отца занимает в истории психоанализа свое определенное место, и место довольно значительное. Она лежит в центре проблемы Эдипа, где мы впервые с ней и встречаемся. Фрейд вводит ее с самого начала, так как с эдиповым комплексом мы сталкиваемся уже в «Толковании сновидений». Первое, о чем бессознательное дает знать, это, конечно же, эдипов комплекс. Самое главное, что открывается в бессознательном, это детская амнезия, забвение – забвение чего? Забвение факта детских желаний, направленных на мать, а также того факта, что желания эти вытеснены. При этом они не просто были подавлены – но забыто оказалось, что именно эти желания исконными и являются. И они не просто исконны – они всегда налицо. Вот из чего исходит анализ, вот отправная точка для формулирования целого ряда клинических проблем.

Я попытался, таким образом, упорядочить в определенных направлениях те вопросы, что возникают в истории психоанализа в отношении эдипова комплекса.

Первым из них является вопрос, возникший уже давно. Речь шла о том, действительно ли эдипов комплекс, выступавший поначалу как основа для объяснения невроза, но выросший впоследствии в работах Фрейда до масштабов универсальных, встречается не только у невротиков, но и у людей нормальных. Последнее предположение тем более основательно, что именно комплексу Эдипа принадлежит важная роль в процессе нормализации. Поэтому даже полагая, что именно эдипов эпизод провоцирует возникновение невроза, вполне можно было, с другой стороны, спросить себя – а не бывает ли неврозов и помимо Эдипа?

Похоже, некоторые наблюдения действительно свидетельствуют в пользу того, что эдипов комплекс не всегда играет ведущую роль, что роль эта может принадлежать, например, отношениям ребенка с матерью, когда эти последние целиком оказываются на нее замкнутыми. Опыт обязывал нас, таким образом, признать, что могут существовать субъекты с такими неврозами, в которых Эдипа нет и следа. Напомню, что одна из статей Шарля Одье как раз и называется: «Возможны ли неврозы без эдипова комплекса?»

Понятие невроза без Эдипа соотносится с совокупностью вопросов, связанных с тем, что называют материнским сверх-Я. К тому времени, когда был поставлен вопрос о неврозе без Эдипа, Фрейд уже успел сформулировать положение, согласно которому сверх-Я имеет отцовское происхождение. Тогда-то и возник вопрос: а действительно ли сверх-Я всегда имеет исключительно отцовское происхождение? Не кроется ли в неврозе за отцовским сверх-Я еще и сверх-Я материнское – куда более требовательное, настойчивое, подавляющее и пагубное, нежели первое?..

Независимо от вопроса о том, имеется ли у того или иного субъекта эдипов комплекс или же он у него отсутствует, возникло другое подозрение: не соотносится ли вся подлежащая нашей юрисдикции область патологии, которая нашим заботам предоставлена, с той областью, которую назовем мы здесь до-эдиповой. Итак, имеется Эдип, Эдип этот рассматривается как характерный для определенной фазы, и если в какой-то момент своего развития субъект достигает зрелости, Эдип при этом всегда налицо. Однако из того, что сам Фрейд высказал уже на раннем этапе своего творчества, пять лет спустя после выхода «Толкования сновидений», в «Трех очерках по теории сексуальности», следует, по сути дела, что происходящее с субъектом до Эдипа тоже по-своему небезразлично.

Правда, будучи небезразличным, оно получает у Фрейда свое значение лишь посредством Эдипа. Вот только понятые Nachträglichkeit, понятие обратного действия Эдипа, на которое, вы знаете, я с такой настойчивостью то и дело ваше внимание обращаю, никогда, ни разу в этот период Фрейдом не привлекается. Создается впечатление, что это понятие его мысли не поддается. Предметом забот тогда были требования прошлого в чисто временнум смысле.

Иные области в поле нашего опыта соотносились с полем до-эдиповых этапов развития субъекта совершенно особенным образом – это, с одной стороны, извращение, с другой – психоз.

Извращение было для некоторых своего рода первичным состоянием, целинной почвой. Слава Богу, мы теперь уже так не думаем. Если поначалу концепция эта была, по меньшей мере, в качестве приблизительного решения, допустима, то теперь законность ее сомнительна. Извращение считалось, по сути дела, патологией, этиология которой особо тесно соотносилась с до-эдиповой областью, – патологией, обусловленной ненормальной фиксацией. Именно по этой причине извращение и рассматривалось, кстати, как невроз, вывернутый наизнанку, или, точнее, как невроз, который налицо вывернут так и не был, невроз, чья изнанка так и осталась явной. То, что было в неврозе вывернуто наизнанку, явило себя среди бела дня в качестве извращения. Не пройдя Эдипа, извращение не было вытеснено, оставив бессознательное под открытым небом. Теперь на этой концепции уже никто не настаивает, но это отнюдь не значит, что мы от этого далеко продвинулись.

Я подчеркиваю, таким образом, что к вопросу о доэдиповом поле тесно примыкают проблемы извращения и психоза.

Проблематика эта может теперь быть представлена в разном свете. Как в извращении, так и в психозе речь всегда идет о воображаемой функции. Даже не будучи специально посвящен в те мыслительные манипуляции, что мы здесь проделываем, любой может убедиться, насколько важное место в обоих этих регистрах, хотя в каждом и по-своему, принадлежит образу. Эндофазное вторжение воспринимаемой слухом речи не носит, разумеется, того паразитарного, загромождающего сознание характера, который свойственен образу в извращении, но как в одном, так и в другом случае, мы имеем дело с проявлениями патологии, где образы вызывают в поле реальности серьезные возмущения.

История психоанализа свидетельствует, что именно к до-эдиповой области и опыт, и требования связности и последовательности, все то, одним словом, из чего выстраивается и на чем стоит любая теория, относят некоторые глубокие и серьезные нарушения поля реальности в результате вторжения Воображаемого. Термин «Воображаемое» оказался при этом удобнее, нежели термин «фантазм», в применении к психозам и извращениям, похоже, не слишком уместный. Целое направление в психоанализе занято разработкой и исследованием до-эдиповой области – можно даже утверждать, что именно здесь достигнуты были со времени Фрейда наиболее значительные успехи.

Итак, два полюса, вокруг которых группируются возникающие вокруг Эдипа вопросы, мы уже определили – это, во-первых, сверх-Я и неврозы, не связанные с Эдипом, и, во-вторых, все то, что касается нарушений, возникающих в поле реальности.

Третий полюс, ничуть не менее заслуживающий внимания, – это связь эдипова комплекса с так называемой генитализацией. Ибо они отнюдь не одно и то же.

С одной стороны – момент, который, будучи с течением времени отодвинут многочисленными исследованиями и дискуссиями на задний план, в клинической практике по-прежнему молчаливо подразумевается – эдипов комплекс выполняет функцию нормализации, причем не только нормализации моральной структуры субъекта или отношений его с реальностью, но и нормализации усвоения им собственного пола – положение, всегда, как вы знаете, сохраняющее в психоанализе определенную двусмысленность.

Дело ведь в том, что, с другой стороны, собственная генитальная функция вступает в процессе созревания после первых же сексуальных позывов органического порядка – позывов, анатомическую подоплеку которых усматривали в развитии яичек и образовании сперматозоидов. Связь между этими органическими позывами и наличием у рода человеческого эдипова комплекса осталась филогенетической проблемой, по-прежнему покрытой мраком – вплоть до того, что теперь вряд ли найдется желающий на эту тему что-нибудь опубликовать. В истории психоанализа вопрос этот, тем не менее, ставился.

Итак, проблема генитализации имеет две стороны. С одной стороны, имеется некий позыв, предполагающий эволюцию, созревание. С другой стороны, в эдиповом комплексе налицо усвоение субъектом собственного пола, то есть, называя вещи своими именами, то самое, в силу чего мужчина усваивает себе тип мужеский, а женщина – некий тип женский, признает себя женщиной, отождествляет себя с определенными женскими функциями. Маскулинность и фемининность – вот термины, выражающие то, что представляет собой суть эдиповой функции. Мы оказываемся здесь на уровне, где Эдип непосредственно связан с функцией Идеала Я – другого смысла у него нет.

Вот три рубрики, под которыми можно классифицировать все дискуссии, которые, возникнув вокруг Эдипа, касаются в то же время и функции отца, ибо это абсолютно одно и то же. Без отца нет и проблемы Эдипа; и наоборот, говорить об Эдипе – значит подойти к функции отца как к чему-то принципиально существенному.

Теперь, когда эти три исторически сложившиеся группы проблем в общих, глобальных чертах вам представлены, мы, ограничившись третьей рубрикой – функция Эдипа как фактор, непосредственно сказывающийся на выборе субъектом пола, – займемся вопросами, касающимися комплекса кастрации в наименее проясненных его аспектах.

Обыкновенно мы любим подходить к делу с точки зрения клиники, простодушно спрашивая себя в каждом случае: «Ну, а где же отец? Что он, отец, все это время делал? Какова здесь его роль, его участие?»

Вопрос о присутствии отца или его отсутствии, о благотворном или пагубном характере его влияния, мы, разумеется, не затушевываем. Недавно, буквально на наших глазах, появился даже термин «отцовская несостоятельность» – замахнулись на тему нешуточную – другое дело, удалось ли правильно ее сформулировать и нашлось ли, что сказать на эту тему. Так или иначе, в развитии анализа, при его растущем интересе к тому, что элегантно называют окружающею средою, отцовская несостоятельность эта, независимо оттого, назовут ли ее так или как-то иначе, стоит как предмет на повестке дня.

Благодарение Богу, не все аналитики в эту западню попадаются. Многие аналитики, услышав от субъектов интересные биографические откровения, вроде: «У моих родителей не было взаимопонимания, в браке у них не было согласия, отсюда все и пошло», – отвечают: «Ну и что? Это абсолютно еще ничего не доказывает. Мы не должны ждать от этого каких-то особенных последствий». И они будут правы.

Когда аналитик пускается на поиски отцовской несостоятельности, – что, касающееся отца, его в первую очередь интересует? Вопросы, которыми он задается, лежат, главным образом, в плоскости биографии. Был там отец или его там не было? Путешествовал ли он, долго ли отсутствовал, часто ли возвращался? И вообще – может ли Эдип иметь нормальный исход, когда отца нет? Вопросы эти сами по себе очень интересные, скажу больше: именно они и обнаружили первые парадоксы – те самые, которые привели к постановке вопросов уже новых. Именно тогда и стало впервые ясно, что Эдип может отлично сложиться и в тех случаях, когда отца нет.

Поначалу было распространено убеждение, будто все драмы порождаются избытком отца, его чрезмерным присутствием. То было время, когда образ устрашающего отца рассматривался как элемент патологический. Вскоре, однако, стало ясно, что в случае невроза гораздо хуже бывает, если отец оказывается слишком мягким. Ума-разума мы набирались медленно, и теперь, когда мы дошли до противоположной крайности, нас интересует отцовская несостоятельность. Бывают отцы слабые, отцы зависимые, отцы дрессированные, отцы, кастрированные женой, отцы-калеки, отцы-слепцы, отцы-банкроты – одним словом, каких только отцов не бывает! И все же следовало бы извлечь из этой ситуации какие-то выводы и найти минимум формул, которые позволили бы нам продвигаться дальше.

Начну с вопроса о присутствии отца или его отсутствии – конкретном, в качестве элемента окружающей среды. Если мы встанем на уровень, где эти поиски разворачиваются, то есть на уровень реальности, то можно будет утверждать, что вполне возможна, мыслима и осуществима – в чем можно убедиться на опыте – ситуация, что отец налицо даже тогда, когда он отсутствует. Уже одно это должно было бы внушить нам известную осторожность в попытках связать функцию отца с «окружающей средой». Даже в случаях, когда отец отсутствует, когда ребенок остается жить один с матерью, эдипов комплекс протекает точно так же, как и в других случаях, вполне нормально – нормально в обоих смыслах: нормально как фактор нормализующий, с одной стороны, и нормально как фактор денормализующий, то есть, скажем, обуславливающий возникновение невроза, с другой. Вот первое, на что нам следует обратить внимание.

В отношении несостоятельности отца я хотел бы просто-напросто заметить, что никогда не известно, в чем именно он несостоятелен. Иногда нам говорят, что он чересчур мягкий, словно намекая тем самым, что на самом деле лучше, если он злой. С другой стороны, сам факт, что в злости можно переборщить, явно наводит на мысль, что неплохо порою быть и помягче. Собственно говоря, круг этот уже давно пройден. Стало ясно, что проблема отцовской несостоятельности не касается ребенка, о котором идет речь, непосредственно, что можно было, напротив, как это с самого начала и представлялось очевидным, анализировать эту несостоятельность куда более эффективно, рассматривая ее с учетом того, что отец должен занимать свое определенное место внутри фундаментальной для семьи триадической структуры. Но даже осознав это, найти более удачную формулировку для того, о чем идет речь, так и не удалось.

Я не хочу распространяться об этом долго, но в прошлом году мы, говоря о маленьком Гансе, эту тему уже затрагивали. Мы уже поняли тогда, насколько трудно, исходя исключительно из «окружающей среды», точно определить, в чем отцовская несостоятельность, собственно, заключалась – ведь отец в семье вовсе не был несостоятелен, он был там, рядом с женой, он выполнял свою роль, он спорил, и, позволяя жене потихоньку гнуть свою линию, занимался ребенком, в сущности, много, так что говорить об отсутствии его нельзя, тем более что он даже позволил анализировать ребенка, что является лучшим, по крайней мере в этом направлении, шагом, который от отца можно вообще ожидать.

Вопрос об отцовской несостоятельности заслуживает того, чтобы к нему вернуться, но мы вступаем здесь в среду столь зыбкую, что необходимо прежде провести одно различие, которое откроет наши глаза на то, в чем исследование этого предмета, в сущности, погрешает. А погрешает оно не в том смысле, что не то находит, а в том, что не то ищет. Ошибка, по-моему, заключается в том, что смешиваются две вещи, друг с другом связанные, но не совпадающие, – отец нормативный и отец нормальный. Конечно, отец может стать причиной отклонения от нормы в ребенке просто потому, что ненормален сам, но в этом случае мы отбрасываем проблему на уровень структуры – психотической или невротической, – присущей отцу. Нормальность отца – это один вопрос, нормальность его места в семье – совсем другое.

И, наконец, третье мое положение: вопрос о месте отца в семье не совпадает с точным определением его нормативной роли. Говорить о несостоятельности его в семье – не то же самое, что говорить о несостоятельности его в комплексе. Чтобы говорить о несостоятельности его в комплексе, необходимо ввести другое измерение, не совпадающее с измерением реалистическим, которое задается характерологическим, биографическим или другим каким-либо способом его присутствия в семье.

Теперь, когда состояние вопроса на сегодняшний день я вам объяснил, попробуем расставить наши парадоксы по местам. Начнем с того, что определим роль отца более корректно. Поскольку указать нужное направление и найти корректную формулировку поможет нам место отца в комплексе, обратимся теперь к комплексу и вспомним для начала его азы.

Первым делом, отец грозный. Образ этот оказывается, тем не менее, как само имя его о том свидетельствует, непростым. Отец действует сразу в нескольких планах. Во-первых, он «накладывает запрет на мать. Это и есть основа, начало эдипова комплекса, именно здесь дает о себе знать связь отца с изначальным законом запрета на кровосмешение. Именно на отца, напоминают нам, ложится задача этот закон персонифицировать. Порой, когда ребенок дает своим склонностям волю, когда проявления их становятся слишком откровенны, ему приходится являть этот запрет и в непосредственной форме, но роль его, этим не исчерпываясь, простирается гораздо дальше. Запрет на мать осуществляется самим присутствием его и тем, как сказывается это присутствие в бессознательном.

Вы ждете, пока я заговорю об угрозе кастрации. Верно, сказать об этом действительно надо, но все при этом далеко не так просто. Да, кастрации действительно принадлежит здесь роль очевидная и получающая все новые и новые подтверждения, связь кастрации с законом действительно носит характер принципиальный, но давайте посмотрим, какую картину дает нам клиника. Я чувствую себя обязанным вам об этом напомнить, так как то. что я говорю, наверняка приводит вам на память те или иные тексты.

Возьмем сначала мальчика. Мы все согласны, что связь между мальчиком и отцом руководствуется страхом кастрации. Что он такое, этот страх кастрации? С какой стороны мы к нему приступаем? Со стороны эдипова комплекса, где он предстает нам уже в первых переживаниях, с этим комплексом связанных. Предстает в какой форме? В форме обращения вовнутрь направленной наружу агрессии. Агрессия эта исходит от мальчика, чья мать, привилегированный объект его, находится для него под запретом, и направляется на отца. Назад же, на него самого, она обращается в силу возникающего между ним и отцом противостояния, то есть постольку, поскольку в воображении своем он проецирует на отца агрессивные намерения, которые равны по силе его собственным, а то и превосходят их, хотя истоки их лежат в ему же присущих агрессивных тенденциях.

Другими словами, страх его перед отцом носит явно центробежный характер – я имею в виду, что гнездится этот страх внутри самого субъекта. Картина эта полностью подтверждается как нашим собственным опытом, так и историей психоанализа. Сам опыт этот очень быстро дал нам понять, что именно под этим углом зрения и должны оцениваться последствия страха, который испытывает субъект по отношению к отцу в эдиповом комплексе.

У всех субъектов, с которыми имеем мы дело в опыте, и в первую очередь у тех, которые представляют собой привилегированный объект его, у невротиков, кастрация, несмотря на свою тесную связь с символической артикуляцией запрета на кровосмешение, проявляется в плане воображаемом. Именно там берет она свое начало. Истоки ее не следует искать в заповеди наподобие той, что сформулирована, скажем, в законе Ману, гласящем: «Тот, кто возляжет со своей матерью, да отрежет себе детородные части и держа их в правой руке, (или в левой, я точно не помню) да идет прямо на запад, пока его не настигнет смерть». Перед нами не что иное, как закон, но ведь для наших невротиков закон этот никто вслух нарочито не формулирует. В большинстве случаев он вообще оказывается в тени.

Способ, которым невротик воплощает угрозу кастрации, связан, таким образом, с воображаемой агрессией. Оружие может обернуться против того, кто применяет его. Поскольку Юпитеру кастрировать Хроноса ничего не стоит, наши маленькие юпитеры боятся, как бы хроносы не взялись за дело первыми.

Изучение эдипова комплекса в том виде, в каком он предстает в нашем опыте, само то, как Фрейд впервые заговорил о нем и как он был им осмыслен теоретически, ставит перед нами еще и другой вопрос – деликатный вопрос об Эдипе обращенном. Я не знаю, насколько само собой разумеющимся это кажется вам, но стоит открыть любую статью Фрейда или другого, неважно какого, автора, посвященную данному предмету, и каждый раз, когда вопрос об Эдипе окажется в ней поставлен, вы будете поражены тем, насколько зыбкой, нюансированной, поистине озадачивающей предстает в ней роль, приходящаяся на функцию обращенного эдипова комплекса.

В функционировании эдипова комплекса без этого обращения никогда не обходится – составляющая любви к отцу исключена из него быть не может. Именно им и обусловлен конец Эдипа, угасание его в диалектике, по-прежнему понимаемой неоднозначно, любви и отождествления – отождествления, берущего свое начало в любви. Отождествление и любовь – не одно и то же; отождествить себя с кем-то можно и не любя его, и наоборот, но оба понятия остаются, тем не менее, тесно связанными и друг от друга неотделимыми.

Прочтите статью Фрейда 1924 года, специально посвященную угасанию эдипова комплекса, «Der Untergang des O’eäipskomplex», и посмотрите, как объясняет он то окончательное отождествление, которым комплекс этот разрешается. Только любовь к отцу позволяет субъекту отождествиться с ним и разрешить Эдип окончательно, придя к соглашению в форме амнезического вытеснения – соглашению, в котором и обретает он идеальный для себя выход, позволяющий ему самому стать отцом. Я не утверждаю, что он немедленно становится в этот момент маленьким мужчиной, но он уже способен им стать, его документы уже в исправности, его дела на мази, и со временем, если все пойдет своим чередом, если маленькие поросята его не сожрут, он, достигнув половой зрелости, готов будет предъявить свой пенис вместе со свидетельством – вот, мол, пожалуйста, все это я в свое время получил от папы.

В случае невроза все это, однако, происходит иначе – и как раз потому, что в пресловутых документах что-то оказывается не в порядке. Но и обращенный Эдип на поверку ничуть не проще. К обращенной позиции субъект приходит тем же путем, путем любви, только вместо благополучного отождествления уделом его оказывается недурная по-своему, хотя и скромная позиция пассивизации в бессознательном плане, которая, выйдя однажды вновь на поверхность, загонит его в тесный угол squeeze-panic в качестве биссектрисы.

Речь идет о позиции, где субъект засел прочно, – позиции, которую он обнаружил самостоятельно и которая дает ему немалые преимущества. А состоит она втом, чтобы занять место, где отец, грозный отец, столь щедрый на запреты, но порою столь снисходительный, отнесся бы к нему благосклонно – другими словами, чтобы снискать его, этого отца, любовь. Но поскольку снискать его любовь означает занять место среди женщин, а мелкое мужское самолюбие продолжает-таки давать о себе знать, позиция эта, как объясняет нам Фрейд, несет в себе опасность кастрации, что и приводит к возникновению той формы бессознательной гомосексуальности, которая ставит субъект в конфликтную ситуацию, влекущую за собой многочисленные последствия – с одной стороны, постоянный возврат на гомосексуальную позицию в отношении к отцу, с другой же, постоянное сдерживание этой тенденции, то есть ее вытеснение – вытеснение, обусловленное той угрозой кастрации, которую позиция эта за собой влечет.

Итак, подведем итоги. Начнем с того, что, проведя предварительно ряд различий, сфокусируем внимание на пункте, с которым что-то неладно.

Мы уже выяснили недавно, что именно в отношении Идеала-Я вопрос не был должным образом поставлен. Попробуем и здесь применить операцию упрощения, к которой мы только что подошли. Я предлагаю следующее: не будет так уж смело с нашей стороны утверждать, что отец выступает в этой позиции как преграда. Выступает не только ввиду собственных габаритов, но и ввиду накладываемых им запретов. Но что же он, собственно, запрещает?

Начнем с начала и сделаем необходимые уточнения. Не следует ли нам принять в расчет генитальное влечение и утверждать, что запрещает он, в первую очередь, его реальное удовлетворение? С одной стороны, похоже, что удовлетворение это появляется на более раннем этапе. Но ясно также и другое: сам факт, что отец запрещает ребенку пользоваться пенисом именно тогда, когда пенис этот начинает демонстрировать признаки жизни, становится моментом организующим. Можно сказать, таким образом, что речь идет о запрете со стороны отца в отношении реального влечения.

Но почему именно отца? Опыт показывает, что с не меньшим успехом это делает мать. Вспомните случай маленького Ганса, где слова: «Убери это, так не делается» принадлежат именно матери. И вообще как раз мать-то и грозит ребенку чаще всего – если ты, мол, будешь так делать, я позову доктора и он тебе его отрежет. Следует, поэтому, констатировать: в качестве того, кто запрещает на уровне реального влечения, отец является фигурой необязательной.

О чем идет речь на уровне угрозы кастрации? Речь идет о реальном вмешательстве отца в виде воображаемой угрозы, так как на деле, реально, отрезают его ребенку довольно редко. Обратите внимание, что в таблице этой кастрация является символическим актом, совершителем выступает лицо реальное (отец или мать, говорящие ему: «Тебе его отрежут»), а предмет является предметом воображаемым (ребенок ощущает себя порезанным именно потому, что это воображает). Не кажется ли вам, что это парадоксально? «Но ведь это и сеть, собственно, уровень кастрации, а вы утверждаете, что отец не так уж и нужен», – можете возразить вы. Да, я утверждаю именно это.

С другой стороны, на что он, отец, накладывает запрет? Это именно то, с чего мы и начали, – он накладывает запрет на мать. Как объект она принадлежит именно ему – ребенку она не принадлежит. Именно в этом плане возникает – во всяком случае на одном каком-то этапе – у мальчика или у девочки то соперничество с отцом, одного которого вполне достаточно, чтобы дать начало агрессии. Отец обманывает ожидания ребенка в отношении матери.

Это и есть другой этаж – этаж фрустрации, обманутых ожиданий. Здесь отец вмешивается не как реальное лицо, а как лицо уполномоченное. Даже если он отсутствует, если он звонит, скажем, матери по телефону, результат будет тот же. Вмешательство отца, выступающего здесь в качестве символического, приводит к тому, что ребенок оказывается фрустрирован, обманут в своих ожиданиях – совершается воображаемый акт, предмет которого, мать, поскольку ребенок испытывает потребность в ней, вполне реален.

Следует, наконец, третий уровень, уровень лишения, который как раз и принимает участие в артикуляции эдипова комплекса. Речь здесь идет об отце как фигуре, которая вызывает к себе предпочтение перед матерью – измерение, которое вы просто вынуждены задействовать, чтобы довести дело до конца, то есть обеспечить образование Идеала-Я. Окончательное отождествление может осуществиться не раньше, чем отец станет – не важно, в силу чего, своей ли силы, или, наоборот, своей слабости – объектом, который получает перед матерью предпочтение. Вопрос об обращенном эдиповом комплексе и его функции формулируется именно на этом уровне. Скажу больше – именно здесь следует искать ответа на вопрос о том, почему комплекс этот имеет для девочек и мальчиков разные последствия.

В случае с девочками все идет как по маслу – именно поэтому и говорят, что функция кастрации в отношении мальчиков и девочек асимметрична. С трудностями девочка встречается в самом начале, зато в конце разрешение комплекса облегчается тем, что отцу, как носителю фаллоса, вызвать к себе предпочтение перед матерью ничего не стоит. Другое дело мальчик – здесь перед нами зияет провал. Каким образом вызывает к себе предпочтение отец в этом случае? А ведь этим определяется исход эдипова комплекса!

Мы оказываемся здесь перед той же трудностью, с которой мы встретились, говоря о возникновении Эдипа обращенного. Нам кажется поэтому, что для мальчика эдипов комплекс всегда остается фактором, нормативное значение которого минимально, хотя всем тем, что о нем говорится, молчаливо предполагается, что оно как раз максимально, поскольку именно путем отождествления с отцом усваивается мальчиком мужественность.

В конечном счете важно понять, почему происходит так, что функция отца, суть которой состоит в запрете, не приводит у мальчика ктому, что из третьей строки нашей таблицы с очевидностью вытекает, – к тому коррелятивному по отношению в идеальному отождествлению лишению, которое как у мальчика, так и у девочки стремится себя воспроизвести. Именно в силу того, что отец становится Идеалом ее Я, возникает у девочки признание того, что фаллоса у нее нет. Но это идет ей только на пользу, в то время как для мальчика это было бы исходом абсолютно катастрофическим, что и случается порою на самом деле. Другими словами, в момент, когда на исходе Эдипа происходит установление нормы, ребенок признает, что не имеет – не имеет либо того, что имеет, в случае мальчика, либо того, что не имеет, в случае девочки.

То, что происходит на уровне идеального отождествления – на том знаменующем собою исход Эдипа уровне, где отец получает предпочтение перед матерью, – должно привести, в буквальном смысле слова, к лишению. Для девочки результат этот вполне допустим и сообразен, хотя окончательно и недостижим, поскольку от некоего послевкусия, именуемого Penisneid, ей так никогда избавиться и не удается – свидетельство того, что и здесь все протекает не так уж гладко. Но если бы все протекало гладко, то мальчик, согласно нашей схеме, всегда должен был бы оказываться кастрирован. Выходит, в нашем объяснении что-то хромает, чего-то не хватает ему.

Попробуем теперь предложить решение.

Что такое отец? Я не спрашиваю, что такое отец в семье, потому что в семье он может быть чем угодно – тенью, банкиром, всем тем, чем он быть обязан, – а может и не быть всем этим, и все это порою может оказаться важным, но может с тем же успехом и не иметь значения вовсе. Нам же интересно другое – что представляет собой отец в эдиповом комплексе?

Прежде всего, реальным объектом он там не является – и это невзирая на то, что для персонификации угрозы кастрации вмешиваться в качестве реального объекта ему порою все же приходится. Но если он не реальный объект – что же он такое?

Не является он и объектом идеальным, потому что с этой стороны можно ожидать разве что всяческих происшествий. Но ведь эдипов комплекс – это не просто катастрофа; недаром в нем видят основу связи человека с культурой.

«Ага, отец – это отец символический, вы нам это уже говорили», – скажете вы тогда, естественно, мне в ответ. Я действительно вам это уже говорил – говорил достаточно часто, чтобы сегодня не повторяться. То новое, что я скажу сегодня, понятие символического отца несколько уточняет. А скажу я вам вот что: отец – это метафора.

Но что она такое, эта метафора? Определимся в этом с самого начала, а результат запишем на доске, чтобы как-нибудь загладить последствия получившейся у нас неприглядной картины. Метафора, как я вам уже объяснял, это означающее, которое заступает место другого означающего. И я утверждаю, что роль отца в эдиповом комплексе действительно такова, хотя некоторым из присутствующих это, возможно, и режет слух.

Именно так дело и обстоит: отец является означающим, заступившим место другого означающего. В этом и заключается главный, единственный способ вмешательства отца в эдиповом комплексе. И если истоки отцовской несостоятельности вы ищете не здесь, больше вы их нигде не найдете.

Функция отца в эдиповом комплексе состоит в том, чтобы послужить означающим, заступающим место первого включенного в символизацию означающего, означающего материнского. Матери свойственно приходить и уходить снова. Говорить, что она приходит ко мне и от меня уходит, можно постольку, поскольку я являюсь маленьким существом, которое уже включено в символическое и символизацию уже освоило. Иными словами, я либо чувствую ее присутствие, либо нет, с ее приходом мир видоизменяется и может, того и гляди, рассыпаться в прах.

Но что это за означаемое – вот в чем вопрос. Чего она, вот эта, собственно, хочет? Я-то хотел бы, чтобы она хотела меня, но ясно, что хочет она не только меня. Есть еще что-то, что занимает ее. То, что занимает ее, и есть искомое означаемое. А означаемое уходов и приходов матери – это фаллос. Ведь ребенок сам является частичным объектом, поэтому-то он и вынужден задаваться вопросом о том, что стоит за фактом ее приходов и ее уходов – а стоит за ним не что иное, как фаллос.

Ребенок при известной доле находчивости или везения довольно быстро может догадаться о том, что представляет собой воображаемый х. а раз поняв это, обернуться фаллосом сам. Но воображаемый путь не является путем нормальным. Именно поэтому, кстати, и влечет он за собой то, что называют обыкновенно фиксацией. Ненормален он еще и потому, что никогда не встречается в чистом виде, никогда не бывает до конца доступен, всегда несет на себе печать некоей приблизительности, непрозрачности, конфликтной двойственности, которыми все многообразие извращений и порождается.

А что же представляет собою символический путь? Это путь метафоры. Метафора располагается в бессознательном. И поистине удивительно, что бессознательное не обнаружили раньше, хотя оно было на своем месте всегда и есть до сих пор. Чтобы догадаться, что место это вообще существует, нужно было, видимо, знать, что оно там, внутри, заранее.

Я хотел бы предложить вам одно соображение, с которого вы, путешествуя по всему миру в качестве, я надеюсь, апостолов моего слова, всегда сможете начать разговор о бессознательном с людьми, которые прежде о нем никогда не слышали. Удивительно – скажете вы им – что с тех пор, как стоит мир, ни одному из людей, именующих себя философами, и в голову не приходило, по крайней мере, в классический период (теперь-то дело пошло повеселее, но сделать еще предстоит многое), заговорить о том важнейшем измерении, которое фигурирует у меня как что-то другое.

Измерение это присутствует не только в желании. Оно налицо и в других состояниях, притом постоянно. Возьмем, скажем, ночные бдения – то, что называется ночными бдениями, – разве не уделяем мы им слишком мало внимания? Бдения, – скажете мне вы, – ну и что? Но ведь именно о ночном бдении упоминает Фрейд в описании случая председателя суда Шребера, говоря о главе ницшевско-го «Заратустры», озаглавленной «Перед рассветом». Замечания, подобные этому, как раз и показывают нам, что в этом Другом Фрейд поистине жил. Когда я рассуждал с вами однажды о дне, о вечернем покое и других вещах в этом роде, которые тогда более или менее до вас дошли, именно это замечание Фрейда и служило мне главным ориентиром. «Перед рассветом» – да разве речь идет о восходе солнца? нет, чего-то Другого, сокрытого – вот чего ждут в момент бдения.

Возьмем, далее, стремление затвориться. Разве это измерение не существенно? Судите сами: стоит человеку где-то – будь то пустыня или девственный лес – оказаться, как он немедленно начинает себя огораживать. На худой конец он, как Ками, захватит с собой пару дверей – лишь бы устроить между ними сквозняк. Все дело в том, чтобы устроиться где-то внутри, но не понятия внутреннего и внешнего задают здесь тон, а понятие чего-то другого, Другого как такового, не тождественного с тем местом, где мы наглухо законопачены.

Скажу больше: изучив феноменологию пресловутого стремления затвориться, вы сразу же заметите, до какой степени абсурдно связывать функцию страха исключительно с реальной опасностью. Так, феноменология фобии наглядно обнаруживает тесную связь страха именно с безопасностью. Легко убедиться, что у субъекта, страдающего фобией, приступы тревоги возникают именно тогда, когда он страх свой утратил, когда вы начали его полегоньку от фобии избавлять. «Э, нет, – говорит он вам, – так дело не пойдет. Раньше я всегда знал, где мне следует остановиться. Теперь же, утратив страх, я не чувствую себя в безопасности».

Есть и еще одно измерение, которому, я убежден, вы, чувствуя себя в нем, как рыба в воде, достаточно внимания не уделяете, – измерение это называется скукой. Вам и в голову, может быть, не приходило, насколько она в качестве измерения чего-то другого типична. Она и заявляет-то о себе в характерных выражениях, уверяя, что ей, мол, «хочется чего-то другого». Мы согласны хоть говно есть – лишь бы всякий раз новое. Перед нами во всех этих случаях своего рода алиби, уже сформулированные, уже прошедшие символизацию алиби, защищающие субъекта от обвинений в связи с чем-то другим.

Я хотел бы обратить ваше внимание на еще одну разновидность проявлений присутствия чего-то Другого – на многообразные институализированные его проявления. Любые образования, где бы то ни было создаваемые людьми, то есть все так называемые коллективные образования вообще, можно классифицировать по признаку того, каким именно способам связи с чем-то другим эти образования удовлетворяют.

Где бы человек ни появился, он немедленно строит тюрьму и бордель, то есть места, где действительно обитает желание, затем обязательно ждет чего-то, ждет, например, когда придет лучшее будущее, – всегда тут, наготове, он бодрствует, он ждет революции. Но самое главное: где бы он ни появился, особенно важно то, что все занятия его буквально источают из себя скуку. Занятие начинает становиться серьезным не раньше, чем то, что составляет главный его элемент, то есть, вообще говоря, его регулярность, смертельным образом ему не наскучивает.

Подумайте, в частности, насколько многое в вашей аналитической практике словно нарочно так устроено, чтобы уморить вас скукой. Именно в скуке-то все и дело. На первый взгляд, довольно большая, по крайней мере, часть так называемых технических правил, которые аналитик обязан в работе своей соблюдать, направлена на то, чтобы установить в этой области какой-то гарантированный профессиональный стандарт, – но присмотритесь к ним поближе, и вы немедленно убедитесь, что происходит это лишь постольку, поскольку правила эти поддерживают, одобряют и культивируют в сердцевине аналитической практики не что иное, как скуку.

Говоря об эдиповом комплексе, следует ввести понятие о тактах. Это не обязательно такты хронологические, но суть не в этом – ведь и логические такты не могут развернуться иначе, нежели в той или иной последовательности.

В первом такте мы имеем отношение ребенка не к матери, как говорят обычно, а к желанию матери. Перед нами желание желания. У меня были случаи убедиться, что формулировка эта не слишком привычна и что иным трудно бывает освоиться с представлением, что просто что-то желать, и желать желание другого субъекта, – далеко не одно и то же. Важнее всего здесь понять, что пресловутое желание желания подразумевает, что речь идет о первичном объекте, то есть, собственно говоря, о матери, и что объект этот образован был таким образом, что желание его может оказаться желанием для другого желания – желания ребенка.

Какое же место занимает у нас диалектика этого первого этапа? Ребенок на нем в высшей степени изолирован и начисто лишен чего бы та ни было, за исключением желания того Другого, который уже сложился для него к этому времени в качестве Другого, способного присутствовать или отсутствовать. Вопрос заключается в том, как он сможет этого объекта достичь – ведь на уровне матери, в существовании своем намного ребенка опережающей, объект этот успел получить строение не в пример более сложное.

Мы постулировали, далее, что объект этот, будучи осью, вокруг которой обращается вся диалектика субъекта, есть не что иное, как фаллос. Речь идет о фаллосе как том самом предмете, который и является для матери желанным. С точки зрения структуры существует несколько различных форм связи матери с фаллосом. Играя в субъективном устроении матери главную роль, он может, в качестве объекта, находиться в различных состояниях – что как раз и создает нам впоследствии немало сложностей.

На данный момент, однако, мы удовлетворимся тем, что возьмем его таким, какой он есть, ибо внести во все то, что относится к разряду аналитических феноменов, порядок и верную перспективу, нам удается, на наш взгляд, лишь в том случае, если исходить мы будем из означающей структуры и циркуляции означающих. Если наши ориентиры надежны и постоянны, то это потому, что они структурны, что они ведут нас путями означающих построений. Это и есть то, чем мы руководствуемся, и потому беспокоиться о том, что представляет собой фаллос для определенной матери в каждом конкретном случае, нам здесь не приходится.

Итак, в означающем место фаллоса нам довольно определить именно так – это метонимический объект. Ввиду существования означаемой цепочки он будет в любом случае циркулировать в означающем повсюду – как колечко, бегающее от игрока к игроку при игре в веревочку. В означаемом он является тем, что возникает в нем вследствие самого существования означающего. Опыт показывает, что означаемое это приобретает для субъекта чрезвычайно важную роль – роль универсального объекта.

В этом как раз и заключается самое удивительное. Именно этим возмущаются те, кто хотел бы, чтобы ситуация в отношении сексуального объекта была для обоих полов симметричной. Точно так же, как мужчине предстоит открыть для себя, как его инструмент работает, а затем на ряде самостоятельных опытов его к действию приспособить, должно, по их мнению, обстоять дело и с женщиной, вся диалектика которой должна строиться вокруг cunnus. Анализ обнаружил, однако, что на деле ничего подобного нет. В этом и состоит лучшее подтверждение того, что у психоанализа есть своя, самостоятельная область – область, которая не имеет с развитием инстинктов, независимо от его степени, ничего общего и которая, в целом, накладывается на анатомию, то есть на реальное существование индивидов, не совпадая с ними.

Как можно представить себе, что ребенок, испытывающий желание стать объектом желания матери, это желание удовлетворяет? Единственный способ достичь этого заключается для него в том, чтобы занять место объекта ее желания.

Чтобы ребенку удалось с объектом желания матери совпасть, необходимо и достаточно следующее. Во-первых, скрыто присутствующее в дискурсе ребенка Я должно на уровне Другого, то есть матери, оказаться выстроено – чтобы Я матери стало, иными словами, Другим ребенка. Во-вторых, то, что циркулирует на уровне матери, по мере артикуляции ею своего желания, должно прийти в качестве адресованного ребенку сообщения.

Последнее предполагает, что ребенок отказывается, в конечном счете, на какой-то момент, от всего, что было бы собственной его речью. Большой беды в этом, однако, нет, так как речь его находится в это время еще в процессе образования. Таким образом, ребенок получает непосредственное сообщение о желании его матери, в то время как ниже, на уровне метонимическом по отношению к тому, что говорит мать, происходит идентификация его с объектом этой последней.

Все это чистой воды теория, но не поняв этого с самого начала, невозможно представить себе и как происходит то, чему суждено произойти впоследствии – то есть как происходит вмешательство того, что находится по ту сторону матери и сложилось в результате отношений ее с другим дискурсом – дискурсом отца.

Перейдем теперь к следующему этапу эдипова комплекса – этапу, который в нормальных условиях предполагает, что в дело вмешивается отец, причем вмешивается постольку, поскольку он это имеет. А вмешивается он на этом уровне, чтобы дать то, пропажу чего и подразумевает как раз «фаллическое лишение» – рубеж, которому в развитии эдипа и трех его тактах принадлежит главное место. Явление отца состоит, собственно, в акте дара.

С этого момента присутствие его уже не дает о себе знать лишь косвенно, под маской исчезновения и появления матери, а заявляет о себе открыто, в его собственном, отцовском дискурсе. В каком-то смысле сообщение отца становится сообщением матери – постольку, поскольку сам он это разрешает и дозволяет. Обманутый уловкой дара или данного матери разрешения, субъект смиряется в конечном счете с тем, что пенис ему позволяется иметь несколько позже. Вот что в фазе угасания Эдипа, собственно, происходит – удостоверение, гарантия на будущее, оказывается, как мы прошлый раз и говорили, у субъекта в кармане.

Напомню вам один забавный исторический анекдот. Некая дама, муж которой хотел быть уверен, что жена не изменяет ему, дала ему письменное в том заверение, после чего, ведя бурную светскую жизнь, частенько говаривала: «Хороша же грамотка у господина Лакастра». Так вот, Лакастр этот и наш кастрированный малыш – они одного порядка: оба заручаются к концу Эдипа грамотками-гарантиями. Однако гарантии эти на самом деле не так уж пусты – именно на них опираться будет впоследствии, при наиболее благоприятном исходе, то спокойствие, с которым примет субъект обладание пенисом, то есть станет кем-то таким, кто его отцу идентичен.

Но это этап, две стороны которого всегда способны, как видите, поменяться местами. Есть нечто абстрактное и в то же время диалектическое в отношениях между теми двумя тактами, о которых я только что говорил вам, – тем, где отец вмешивается как инстанция запрещающая и лишающая, и тем, где он вмешивается как инстанция позволяющая и дарующая – дарующая на уровне матери. Без всего прочего он может и обойтись – чтобы увидеть это, достаточно поместить себя на уровень матери и заново задаться вопросом о парадоксе, который преподносит нам центральный характер фаллического объекта как предмета воображения.

Мать – это женщина, которая предполагается нами уже пришедшей в полную меру женской своей ненасытности, и потому возражение, с которым встречается приписывание фаллосу воображаемой функции, является вполне основательным. Если мать – это то, что мы сказали, то фаллос воображаемым объектом не назовешь – она уже давно в этом предмете толк знает.

Другими словами, фаллос на уровне матери не является объектом чисто воображаемым – это еще и нечто такое, что выполняет свою функцию на уровне инстинкта, функцию инструмента, который находится у этого инстинкта на службе. Это, если позволено мне будет так выразиться, инъектор – имея в виду, что он ей вводится, а не просто она его вводит себе сама. Что касается приставки ин, то она тоже указывает на связь функции данного предмета с мистинктом.

Иметь дело со сложнейшей диалектикой эдипова комплекса приходится нам лишь потому, что на пути к первоначальным, приемлемым на уровне инстинкта объектам мужчина должен продраться через целую чащу означающего. Что ему, несмотря ни на что, слава богу, все-таки время от времени удается – в противном случае, ввиду того, насколько трудной встреча с реальным объектом оказывается, борьба полов давно, за отсутствием соперников, прекратилась бы.

Такова одна из возможностей, возникающих со стороны матери. Есть и другие, и к тому, чем являются для нас собственные объяснения с фаллосом, следовало бы присмотреться внимательно – ведь отношения эти ее, как и любого человека, очень волнуют. Можно, например, наряду с вводом, инъекцией, обнаружить и другую функцию – функцию придачи, адъективации. Термин этот указывает на воображаемую принадлежность ей чего-то такого, что на воображаемом уровне либо дано, либо не дано ей, что позволено ей желать как такового – чего, одним словом, ей не хватает.

Фаллос выступает в этом случае как нехватка, как объект, которого она была лишена, как объект того Penisneid, того вечно ощущаемого лишения, влияние которого на женскую психологию прекрасно известно. Но наряду с этим может он выступить и в качестве объекта, который ей дан-таки, но дан оттуда, где он находится, входя, таким образом, в расчет вполне символическим образом. Это еще одна функция адъективации, хотя совмещение ее с функцией первоначальной инъекции вполне возможно.

Короче говоря, сполна испытывая трудности, обусловленные необходимым для интеграции в семью человечества вхождением в диалектику символа, женщина имеет наряду с этим доступ к чему-то первоначальному, имеющему природу инстинкта, что ставит ее в непосредственное отношение к объекту уже не желания ее, а ее потребности.

Теперь, когда мы это себе уяснили, поговорим немного о гомосексуалистах.

Если есть что-то, что с очевидностью следует из наблюдений, так это то, что мужская гомосексуальность – собственно, и другая тоже, но мы для ясности ограничимся здесь мужчинами, – это не что иное, как смена объекта на противоположный, складывающаяся на фоне полноценного и завершенного уже Эдипа. Если говорить точнее, то, проходя третий этап, о котором мы только что говорили, гомосексуалист ощутимо видоизменяет его. «Мы знаем, он реализует Эдипа в обращенной форме», – скажете вы. Никто не заставляет вас со мной соглашаться, но мне кажется, что на вопрос: «Почему ваша дочь нема?» мы вправе потребовать ответа более вразумительного, нежели что-то вроде: «Потому что она прошла Эдип в обращенной форме.»

Если понять, в какой именно момент завершение Эдипа имеет место, нам не удается, следует обратиться к самой структуре относящегося к гомосексуалистам клинического материала. Во внимание в этом случае следует принять как позицию субъекта со всеми ее характеристиками, так и сам факт, что он за эту позицию так цепляется. Ведь гомосексуалист действительно при малейшей возможности держится за свою позицию гомосексуалиста необычайно цепко, а отношения его с женским объектом не только не упразднены, но обладают сложной структурой.

Я полагаю, что только этот способ схематизировать проблему позволит нам указать причину, по которой поколебать его позицию так трудно, а также то, почему в случаях, когда позиция эта выявлена, анализ, как правило, кончается неудачей. Делр здесь не в том, что эта позиция изнутри себя невозможна, а в том, что для анализа ее требуются всякого рода условия и что следовать приходится теми самыми обходными путями, на которых и стала для него собственная позиция столь важной и драгоценной.

Существует ряд черт, которые у гомосексуалиста можно отметить, и в первую очередь это глубокая и постоянная связь его с матерью. Считается обычно, что мать в большинстве подобных случаев играет в родительской чете ведущую, главную роль и занимается ребенком больше отца. Утверждают также – и это уже совсем другое дело – что, занимаясь ребенком, она кастрирует его, что она слишком долго, тщательно и вникая в детали руководит его образованием. Похоже, в том, что все это льет воду на одну мельницу, сомнений ни у кого не рождается. Стоит добавить еще несколько маленьких логических звеньев, и придется предположить, что именно активное вмешательство матери в роли кастратора приводит ребенка к переоценке роли объекта, в той общей форме, в которой она обыкновенно у гомосексуалистов встречается: любой партнер, к которому способны они проявить интерес, непременно должен им обладать.

Я не собираюсь ни томить вас ожиданием, ни задавать вам загадки. На мой взгляд, ключ проблемы гомосексуальности состоит вот в чем: если гомосексуалист, независимо от его особенностей, приписывает благословенному объекту ценность настолько высокую, что он становится характеристикой, для сексуального партнера абсолютно необходимой, то происходит это постольку, поскольку мать его является, в той или иной форме, законодателем для отца – в том смысле, в котором я научил вас закон этот определять.

Я уже сказал вам, что отец вмешивается в эдипову диалектику желания постольку, поскольку он дает закон матери. Здесь же происходящее, какие бы формы оно ни принимало, сводится к следующему: в решающий момент неизменно оказывается, что именно мать составила для отца закон. А это как раз и означает, что в момент, когда вмешательство отцовского запрета должно было бы ввести субъекта в фазу распада его связи с объектом желания матери и любую попытку отождествить себя с фаллосом пресечь в корне, субъект находит, напротив, в структуре матери опору и поддержку, в силу которых кризис этот не имеет места.

В самый удачный момент, как раз в той диалектической фазе, когда мать, к вящей растерянности субъекта, должна была бы предстать известного «приложения» лишенной, субъект, напротив, обретает с этой стороны чувство безопасности. И чувство это очень прочное, ибо субъект на опыте убеждается, что владеет ситуацией именно мать, что она не позволит себя чего-то лишить, себя обездолить. Другими словами, отец может говорить, что ему вздумается – никому от этого ни жарко, ни холодно.

Это не означает, что все происходит без участия отца. Фрейд уже с первых шагов указал, что нередки случаи (а необдуманных утверждений у него не бывает – если он говорит, что они нередки, то не потому, что у него язык без костей, а потому, что он часто наблюдал это), когда причиной смены объекта на противоположный является Wegfall, падение авторитета слишком строгого отца. В этом событии тоже имеется две фазы: во-первых, запрет и, во-вторых, факт невыполнения этого запрета, то есть тот факт, что именно мать, в конечном счете, установила закон.

Понятно тогда, что и в других случаях, когда авторитет строгого отца падает, результат оказывается тем же самым. Это происходит, в частности, когда отец любит мать слишком сильно, когда создается впечатление, что любовь делает его от матери всецело зависимым.

Я не готов утверждать, что результат будет в точности таким же всегда, но в ряде случаев он именно таков. Конечно, тот факт, что отец любит мать слишком сильно, далеко не обязательно приводит к гомосексуальности. Нет, я не собираюсь укрываться за ссылками на врожденную конституцию, я просто походя хочу заметить, что случаи бывают разные, что в подобной же ситуации может, например, как мы в дальнейшем увидим, развиться невроз одержимости. Я лишь подчеркиваю покуда, что самые разные причины могут привести к одним и тем же последствиям, то есть что в случае, когда отец влюблен в мать слишком сильно, последствия могут быть теми же, что и в случаях, когда закон устанавливается матерью.

Бывают еще и случаи (весь интерес как раз в том, чтобы рассмотреть все случаи, которые в этой перспективе встречаются), когда отец остается, по свидетельству самого субъекта, фигурой очень отдаленной, сообщения которой достигают субъекта лишь посредством матери.

Анализ показывает, однако, что на самом деле он и в этих случаях далеко не отсутствует. Так, в частности, за напряженными, отмеченными зачастую всякого рода обвинениями, жалобами и так называемыми проявлениями агрессивности отношениями с матерью, из которых материал анализа гомосексуального субъекта выстраивается, возникает, причем совершенно отчетливо, фигура отца-соперника, причем фигура, характерная не для Эдипа обращенного, а для Эдипа вполне нормального. В этом случае ограничиваются обыкновенно объяснением, согласно которому агрессивность, направленная на отца, была перенесена на мать, что не очень понятно, но зато, по крайней мере, вполне соответствует фактам.

Субъект счел для себя, что лучшим способом противостоять ситуации будет для него идентификация с матерью, которая как ему известно, никогда ни на какие уступки не шла. Поэтому-то в итоге и оказывается он в позиции матери, заданной для него именно таким образом.

С одной стороны, когда гомосексуалист имеет дело с партнером, являющимся для него заменителем отцовской фигуры, то все дело для него, как зачастую явствует из фантазий и сновидений гомосексуалистов, в том, чтобы партнера этого обезоружить, смирить, более того, чтобы партнера этого, эту замещающую отца фигуру лишить – у иных это стремление проявляется вполне отчетливо – способности вызвать к себе интерес у какой-то определенной женщины или у женщины вообще.

С другой стороны, поведение гомосексуалиста, требующего от партнера наличия пенисообразного органа, в точности соответствует ситуации, когда в первоначальной позиции, той самой, которую занимает мать, дающая закон сыну, под вопрос ставится (хотя так окончательно и не выясняется) как раз то, имеет отец этот предмет или же нет, и именно это и хочет гомосексуалист выяснить у своего партнера с самого начала, предваряя этим все остальное. Что с предметом делать, мы увидим потом – первым делом партнер должен продемонстрировать его наличие.

Я пойду еще дальше и укажу вам, в чем именно состоит содержание той зависимости, которую усматривает ребенок в чрезмерно сильной любви отца к матери. Когда-то я счел нужным вашему вниманию предложить формулу, которая гласила: любить – значит давать то, чего не имеешь, и не давать то, что имеешь. Верьте, что это именно так, и пользуйтесь этой формулой как ключом, как маленькой подъемной площадкой, которая, стоит вам дотронуться до нее рукой, немедленно поднимает вас на нужный этаж, даже если вы в ней ничего не поняли – впрочем, оно и лучше, если вы в ней ничего не поняли. Любить – значит давать нечто кому-то, кто может то, о чем идет речь, как иметь, так и не иметь, но в любом случае даете вы то, чего у вас заведомо нет. В то время как собственно давать – тоже означает давать, но давать то, что у вас есть. В этом вся разница.

В любом случае отец, являя любовь по отношению к матери, вызывает подозрение: у него предмета может не оказаться. Здесь-то механизм гомосексуальности и срабатывает. Пользуясь случаем, я хочу вам заметить, что все эти истины никогда за семью печатями не хранятся – даже не сформулированные прямо, они по меньшей мере предчувствуются.

Вы заметили, может быть, что жгучие темы эти психоаналитики никогда не затрагивают, хотя знать, любил ли отец мать по меньшей мере так же интересно, как знать, любила ли мать отца. Обычно вопрос ставят одним и тем же образом: у ребенка была фаллическая мать, от нее исходила угроза кастрации и все что хотите, по отношению к отцу она занимала позицию авторитарную, не проявляла к нему любви и уважения и т. д. Забавно, однако, что на отношение отца к матери никогда специально внимания не обращают. Мы толком не знаем, что на этот счет думать, и нам не кажется возможным вывести отсюда какие-то нормативы.

И еще одно следствие. Есть еще кое-что, что происходит довольно часто, являя собой один из главных парадоксов, с которыми мы при анализе гомосексуалистов встречаемся. Учитывая, что гомосексуалисты требуют наличия у партнера пениса, парадоксально, на первый взгляд, утверждать, будто вид женского органа приводит их в ужас – потому будто бы, что это наводит их на мысль о кастрации. Может, это и так, но не совсем в том смысле, в каком это, как правило, понимают, ибо женский орган пугает их, наоборот, тем, что принял в себя, как им зачастую представляется это, фаллос отца. Проникая вовнутрь, они как раз и страшатся этот фаллос там встретить.

Сновидения, как засвидетельствованные в литературе, так и те, с которыми я сталкивался в своей собственной практике (некоторые из них я вам впоследствии перескажу), не оставляют сомнений в том, что при встрече с влагалищем возникает порою не что иное, как фаллос – фаллос, который, являясь все более отчетливо, воплощает собой нечто непреодолимое, перед чем субъект не просто вынужден остановиться, но и чувствует страх. И это придает чувству опасности, которую несет в себе влагалище, совсем другой смысл, к фантазму о влагалище с зубами (который тоже, разумеется, существует) не имеющий отношения. Здесь влагалище внушает страх потому, что оно содержит враждебный, отцовский фаллос, фаллос одновременно фантазматический и поглощенный матерью – фаллос, подлинное могущество которого мать в своем женском органе как раз и хранит.

Сказанное дает вполне достаточное представление о сложности отношений, в которые гомосексуалист вступает. Перед нами не ситуация противостояния один на один, а ситуация стабильная, внушающая чувство безопасности, ситуация «на трех ногах». И не выясняется она до конца лишь оттого, что, по вине аналитика, который в лабиринт ситуации гомосексуалиста углубляться не хочет, рассматривается исключительно в перспективе противостояния один на один.

Несмотря на теснейшую связь субъекта с матерью, ситуация получает серьезные последствия лишь в силу характера взаимоотношений с отцом. То, что должно выступать как возвещение закона, оборачивается здесь своей противоположностью и оказывается, будь то в поглощенном виде или же нет, в распоряжении матери. Именно мать получает ключ к ситуации, но происходит это совсем не так просто, как это следует из глобального и недифференцированного представления о матери, обладающей фаллосом. И если оказывается, что гомосексуалист себя с нею идентифицирует, то обусловлено это бывает вовсе не тем, имеется у нее пресловутое «приложение» или же нет, а тем, заняла ли она ключевую позицию в той конкретной, на исходе Эдипа определившейся ситуации, когда субъекту предстоит узнать, кто же из двоих выступает в конечном счете как власть имущий.

И речь при этом идет не просто о власти, неважно какой, а о власти именно в любви, ибо сложная, выстраивающая эдипов комплекс система взаимосвязей, которую мы здесь представили, помогла вам, надеюсь, понять, каким образом отношение субъекта к власти закона отзывается метафорически на отношении его к такому фантазматическому объекту, как фаллос, – отзывается постольку, поскольку именно фаллос является тем объектом, с которым предстоит субъекту в один прекрасный момент себя идентифицировать.

Теперь надо задаться вопросом, стоит ли преуменьшать значение в человеческой сексуальности того элемента, который называют обычно – символически, обобщенно, уклончиво – хлыстом? Здесь есть, по крайней мере, о чем задуматься.

Олдос Хаксли рисует мир будущего, где инстинкт продолжения рода будет отрегулирован так замечательно, что зародышей, предварительно отобрав тех из них, что способны будут обеспечивать размножение наилучшим образом, станут просто растить в бутылках. Все в этом мире идет хорошо и население полностью удовлетворено.

Хаксли, в силу личных своих пристрастий, объявляет этот мир скучным. Мы оставляем на сей счет свое мнение при себе, но интересно то, что предаваясь на счет будущего фантазиям, которым мы, со своей стороны, никакого значения не придаем, он возрождает мир, и ему, и нам уже прекрасно известный – известный посредством персонажа весьма своеобразного: девушки, демонстрирующей свою потребность быть выпоротой. Ему, без сомнения, представляется, что есть в этом что-то такое, что тесно связано с самим способом существования человека в мире.

То, что доступно романисту, который, естественно, в жизни пола мало-мальски разбирается, должно, по меньшей мере, привлечь и наше внимание, внимание аналитиков.

В истории аналитической концепции извращения существовал поворотный пункт. Чтобы разделаться с представлением, будто извращение является просто-напросто заявляющим о себе внезапно влечением, то есть явлением, противоположным неврозу, аналитики дожидались взмаха дирижерской палочки, то есть того момента, когда появилась работа Фрейда «Ein Kind wird geschlagen» – текст совершенства столь безупречного, что все написанное на эту тему впоследствии оказывалось лишь разменной монетой. Именно анализ фантазма, хлыста, Фрейдом в этой работе проделанный, вскрывает подлинную аналитическую диалектику извращения. Это последнее уже не выступает здесь как непосредственное проявление влечения, а оказывается включенной в диалектический контекст не менее тонкий, сложный, богатый компромиссами и двусмысленный, нежели контекст невроза.

Извращения не следует, таким образом, относить к категории инстинктов и влечений – артикулировать их необходимо, пользуясь языком собственных их деталей, собственного материала, собственного (произнесем, наконец, это слово) означающего. К тому же, всякий раз, когда вы с извращением имеете дело, заблуждением было бы не видеть, насколько прочно связано оно по сути своей с канвой фабулы, всегда готовой к трансформации, изменению, развитию, обогащению.

В некоторых случаях опыт показывает, что извращение находится в тесном, буквально химическом соединении с появлением, исчезновением и любым компенсаторном проявлении фобии. Эта последняя тоже имеет, разумеется, свою лицевую и оборотную сторону, но в данном случае речь у нас идет о другом – о соединении двух систем, которые, складываясь в единое составное целое, друг друга компенсируют и друг с другом в своем действии перемежаются. Именно это побуждает нас артикулировать влечение на языке другой области, нежели область природной склонности.

Я особо обращаю ваше внимание на то, что, хотя первоначально речь идет об объекте, элементы самой перверсии и материал ее согласуются с означающим.

Что я хочу этим сказать? Перед нами объект – тот первоначальный объект, который и останется во всей дальнейшей жизни субъекта господствующим. Перед нами ряд воображаемых элементов, которые играют кристаллизующую роль – и, в первую очередь, весь материал телесного аппарата, конечности тела, связь субъекта с господством над ними, целостный образ. Но все дело в том, что объект этот облечен функцией означающего.

На чем зиждется связь этого объекта с субъектом? В своем воображении субъект себя с этим объектом идентифицирует, причем идентифицирует всецело и радикально, а вовсе не с теми отдельными его функциями, которые отвечают, будто бы, тем или иным так называемым частичным его стремлениям. На этом уровне возникает, однако, необходимость в наличии какого-то полюса, который представлял бы в воображаемом то, что, индуцируясь в нем током пробегающих через него объектов, всегда, тем не менее, исчезает из вида. Полюс этот представляет собой объект. Объект этот является главным стержнем не только диалектики неврозов и извращений, но и диалектики развития субъекта вообще. У объекта этого есть имя. И имя ему – фаллос.

Итак, статья Фрейда «Ein Kind wird geschlagen» ознаменовала новый поворот или очередной шаг вперед не только в его собственной мысли, но и в развитии всего последующего теоретического осмысления неврозов и извращений вообще.

Если присмотреться к делу поближе, то лучшей формулировкой для выражения того, что тогда произошло, была бы формулировка, которая позволила бы указать тот регистр, который я пытаюсь раскрыть здесь, показывая вам, насколько существенная роль принадлежит в образовании симптомов означающему, – другими словами, речь идет о появлении у Фрейда понятия означающего.

С тех пор, как Фрейду удалось это показать, стало понятно, что мы не вправе утверждать, будто инстинкт, влечение выступает в извращении в более неприкрытой, так сказать, форме, нежели в неврозе. В извращении всегда есть что-то такое, что субъект не хочет признать – я говорю не хочет, имея в виду все то, что слово это в нашем аналитическом языке подразумевает: то, что субъект не хочет признать, следует понимать не как нечто этим субъектом артикулированное, но в то же время и не как что-то совсем ему неизвестное; оно вытеснено, но вытеснено по причинам, существенно связанным именно с артикуляцией.

Вот где лежат пружины открытого анализом механизма вытеснения. Если бы субъект вытесненное признал, он вынужден был бы тем самым признать и ряд других вещей, для него невыносимых, – в этом источник вытеснения и надо искать. Вытеснение невозможно представить себе иначе, как связанным с означающей цепочкой из сочлененных друг с другом звеньев. Каждый раз, когда в неврозе имеет место вытеснение, происходит это потому, что субъект не желает признать нечто такое, чему требуется быть признанным, и сам термин этот, требуется, предполагает некий элемент означающей артикуляции, который иначе, нежели в связном дискурсе, просто немыслим.

Так вот – в извращении дело обстоит точно таким же образом. Уже в 1923 году, вскоре после выхода статьи Фрейда, Закс и все психоаналитики обратили внимание на то обстоятельство, что в извращении, действуют те же механизмы выпадения существенных, то есть эдиповых, терминов, которые обнаруживаем мы в анализе неврозов.

Если, однако, какая-то разница все же есть, то к ней следует присмотреться как можно внимательнее. В любом случае нельзя ограничиться противопоставлением самого общего порядка, указав лишь, что в неврозе влечение избегается, в то время как в извращении оно выступает в неприкрытом виде. Влечение в нем действительно проявляется, но проявляется всегда лишь частично. И проявляется оно в чем-то таком, что представляет собой по отношению к инстинкту некий изолированный элемент, собственно говоря, знак; можно даже сказать – означающее инстинкта.

Отправляться ведь надо не от общего, успевшего сложиться у нас представления о том, что называют инстинктуалъной экономией напряженности, будь она агрессивной или нет, об ее отражениях, возвращениях, преломлениях, – отправляться следует от конкретного. Ибо это, по крайней мере, откроет нам глаза на преобладание, настойчивое присутствие, преимущественное значение этих элементов, которые не только выступают на первый план в той форме, которую извращение принимает, но и обособляются в ней в качестве фантазмов, – на то, другими словами, благодаря чему и доставляют извращения воображаемое удовлетворение.

Почему же занимают эти элементы место столь привилегированное? Инструментальные элементы эти обособляются в форме, символический характер которой настолько очевиден, что столкнувшись с реальностью того, что переживается в извращении, не признать этого символического характера просто невозможно. Само постоянство, с которым проходит такой элемент через все трансформации, которые за время жизни субъекта извращение его может в ходе своей эволюции претерпеть, лишний раз подчеркивает для нас необходимость признать в этом элементе перверсии не просто элемент первичный, последний, необратимый: элемент, чье место в субъективной экономии неоспоримо, но именно элемент означающий.

Вернемся теперь к статье Фрейда.

Фрейд исходит из фантазма, выделенного им у группы из восьми больных, в том числе шести девочек и двух мальчиков, – больных, обнаруживавших достаточно различные формы патологии, часть из которых – но далеко не все – носила характер невротический.

Речь идет о систематическом и тщательном исследовании, которое проводит Фрейд шаг за шагом, со всей скрупулезностью ему в подобных случаях свойственной. Опираясь на изучение пациентов, он старается, сколь бы разными они ни были, проследить преобразование экономии фантазма «ребенка бьют» на каждом из этапов эдипова комплекса, уже здесь начиная формулировать то, что вырастет в дальнейшем в один из главных моментов его толкования извращений и сделает очевидным (на чем настаиваю и я) то, насколько важная роль принадлежит в этой экономии игре означающего.

Пользуясь случаем, обращаю ваше внимание на то, что одна из последних статей Фрейда, Конструкции в анализе, как раз и показывает – не знаю, заметили вы это или же нет, – что центральное место в объяснении действующего в анализе механизма припоминания занимает понятие связи субъекта и означающего. В статье этой четко доказано, что механизм этот связан с цепочкой означающих. Да и последняя работа, завещанная нам Фрейдом, его последняя, в 1938 году написанная статья – та, что в Collected Papers фшурирует под заглавием «Splitting of the Ego in the Process of Defence», которое я передал бы как «Разделение (расщепление, разрыв) Я в механизме аналитического симптома», – также тесно связывает экономию с диалектикой извращенного, если можно так выразиться, признания некоей темы, перед лицом которой субъект неожиданно оказывается. Функция эго и воображаемые отношения, имеющие место в связи субъекта с реальностью, сплетены в нерасторжимый узел, обусловленный тем, что используются воображаемые отношения эти уже будучи интегрированы в механизм означающего.

Рассмотрим теперь фантазм «бьют ребенка». Фрейд останавливается на том, что фантазм этот, вобравший в себя если не все воображаемые способы удовлетворения субъекта, то, по крайней мере, важнейшую часть их, собственно, означает. При этом он настаивает на том факте, что фантазм обнаруживается у большинства субъектов женского пола и гораздо реже у субъектов пола мужского. Причем речь идет не о любых фантазмах садистского и извращенного характера вообще, а о конкретном фантазме, который кульминирует и находит завершение в форме, о которой субъект высказывается очень уклончиво. Создается впечатление, что сам факт затрагивания этой темы связан с довольно заметным чувством вины. Будучи же затронута, она неизбежно принимает одно и то же словесное выражение, ребенка бьют.

Бьют. «Ein Kind wird geschlagen». Это означает, что сам субъект не бьет. Он при этой сцене лишь зритель. Фрейд начинает статью с анализа того, как разворачивается эта сцена в воображении субъектов женского пола, которым пришлось ему об этом поведать. Бьющий принадлежит, в общем и целом, к породе тех, кто обладает властью или авторитетом. Это не отец – иногда это школьный учитель, иногда просто некое могущественное лицо: король, тиран – одним словом, фигура весьма фантастическая. И узнается в ней не обязательно отец, а тот, кто является для нас эквивалентным ему лицом. Фигура эта занимает в окончательной форме фантазма свое законное место, и мы легко убедимся, что гомологичностью ее с отцом довольствоваться нельзя. Вместо того, чтобы уподоблять эту фигуру отцу, ее следует поместить по ту его сторону, в той категории Имени Отца, которую мы тщательно отличаем от действий отца реального.

В фантазме фигурируют несколько детей, своего рода группа, или даже толпа, причем все они непременно мальчики. Это как раз и вызывает целый ряд вопросов – настолько многочисленных, что рассмотреть сегодня их все нечего и думать – я просто-напросто попрошу вас обратиться к работе Фрейда самим. По поводу того, что бьют именно мальчиков, то есть субъектов противоположного по отношению к субъекту фантазма пола, можно рассуждать бесконечно – попробуйте, например, соотнести этот факт с такой, скажем, темой, как соперничество полов. На этом Фрейд как раз и заканчивает свою статью, показывая принципиальную несовместимость таких теорий, как теория Адлера, с клиническими данными и неспособность их подобные результаты удовлетворительно объяснить. Аргументацию Фрейд приводит более чем исчерпывающую, и нас будет интересовать здесь совсем другое.

А интересовать нас будет тот способ, которым Фрейд к этой проблеме подходит. Первым делом он сообщает нам результат анализов, причем в интересах изложения – чтобы не повторяться, говоря то и дело, что так вот, мол, происходит у мальчиков, а так у девочек – он рассказывает сначала о том, как обстоит дело у девочек, а потом переходит к мальчикам, о которых, кстати говоря, он располагает материалом более скудным.

К чему, в сущности, эти результаты сводятся? К элементам постоянства, которые он обнаруживает и описывает. Для него важны в этом фантазме его превращения, его преобразования, его предшествующие формы, его история, то скрытое в нем, к чему аналитическое исследование дает ему доступ. Фантазм этот проходит через ряд последовательных состояний, в ходе которых что-то в нем изменяется, а что-то оказывается постоянным.

Наша задача состоит в том, чтобы извлечь урок из результатов этого тщательного исследования – исследования, отмеченного печатью того, что составляет особенность почти всего, Фрейдом написанного: точности, настойчивости, привычки обрабатывать материал до тех пор, пока не окажутся распутанными те связи, которые казались прежде нерасторжимыми. Так, во всех пяти «больших психоанализах», и в поразительном «Человеке с волками» в особенности, хорошо видно, как без конца возвращается Фрейд к строгому разграничению между тем; что в первоначальной линии истории субъекта можно назвать его символическим происхождением, с одной стороны, и тем, что было его реальным происхождением, с другой. При этом он выделяет три временных такта.

Первый этап, говорит он, который имеет место в подобных случаях у девочек, состоит в следующем. В какой-то момент анализа ребенок, которого бьют, открывает так или иначе свое истинное лицо и оказывается ее младшим братом или сестричкой, которых избивает отец. Каково значение этого фантазма?

Мы не в силах сказать, сексуальный он или садистский – вот поразительное, принадлежащее самому Фрейду, признание, литературной иллюстрацией которому служат у него в «Макбете» слова ведьм. Состоит же фантазм этот, согласно Фрейду, из того материала, stuff, в котором берут свое начало и то, и другое: и сексуальное, и садистское. Мы встречаемся здесь с мыслью, которую разовьет Фрейд впоследствии, в 1924 году, в статье «Экономические проблемы мазохизма» – мыслью, которая из работы «По ту сторону принципа удовольствия» с необходимостью следует. Мысль эта заключается в том, что существует некий начальный этап, на котором имеет место, по крайней мере, как правило, Bindung, соединение, слияние либидинальных инстинктов, инстинктов жизни, с инстинктами смерти, и что последующее развитие инстинктов предполагает их, этих двух инстинктов, более или менее раннее Entbindung, разъединение. Определенные перекосы и приостановки в развитии объясняются при этом преждевременным обособлением инстинкта смерти.

Хотя фантазм этот является первоначальным – во всяком случае, следов архаического, предшествующего ему этапа не обнаруживается, – Фрейд подчеркивает, что значение его следует искать на отцовском уровне. Нанося брату или сестренке побои, отец отказывает им в своей любви. Именно постольку, поскольку сцена эта является сценой расторжения любви и унижения, она затрагивает субъекта в самом существовании его как субъекта. Он становится в ней объектом насилия, расправы, и состоит эта расправа в отрицании за ним достоинства субъекта, в уничижении его существования в качестве носителя желания, в сведении его к состоянию, в котором он как субъект начисто упраздняется. Мой отец его не любит – вот смысл первичного фантазма. Он-то, смысл этот, и доставляет субъекту удовольствие – другого не любят, другими словами, из системы собственно символических связей он исключен. Именно под таким углом зрения и получает впервые вмешательство отца для субъекта свое значение – то самое, которым и окажутся предопределены все последующие.

Таким образом, архаический фантазм этот уже при рождении своем описывается треугольником, вершинами которого служат не субъект, мать и ребенок, а субъект, его младший брат или сестра, и отец. До Эдипа еще далеко, но отец уже налицо.

Если первая фаза фантазма, наиболее архаическая, субъектом в ходе анализа обнаруживается, то вторая не обнаруживается никогда – она подлежит реконструкции. Эта вторая фаза связана с Эдипом как таковым. Смысл ее в особых отношениях девочки со своим отцом – бьет он ее саму. Фрейд признает, что реконструированный в таком виде фантазм этот может свидетельствовать о возвращении у девочки эдипова желания, желания быть объектом желания отца. Именно это желание и влечет за собой чувство вины, делающее наказание в виде побоев необходимым. Фрейд говорит в данном случае о регрессии.

Как это следует понимать? Поскольку сообщение, о котором идет речь, вытеснено, поскольку в памяти субъекта оно не обнаруживается, коррелятивный механизм, именуемый Фрейдом регрессией, заставляет субъекта обратиться к воспроизведению в своем воображении этапа предыдущего, проигрывая в этом обреченном забвению фантазмс те откровенно либидинальные, уже выстроенные согласно эдиповой схеме отношения, которые складываются у субъекта с ее отцом.

В третьей фазе, после выхода из Эдипа, от фантазма остается одна лишь голая схема. Происходит новое, двоякое преобразование. Фигура отца преодолена, преломлена, разрешена в обобщенную фигуру деспотичного, облеченного властью наказывать лица, в то время как сам субъект предстает в форме множества различных детей, не имеющих даже определенного пола, а образующих своего рода нейтральный ряд.

Этой последней форме фантазма, в которой содержание его поддерживается, фиксируется, можно сказать, запоминается, как раз и свойственно послужить субъекту тем привилегированным образом, на основе которого то генитальное удовлетворение, которое этому субъекту станет доступно, в дальнейшем и будет строиться.

Это далеко не все. Мы не задумались с самого начала о роли младших детей, которая является, между тем, как мы знаем, в возникновении неврозов решающей. Малейшего аналитического опыта достаточно, чтобы отдавать себе отчет в том, что рождение маленького брата или сестрички служит в развитии любого вида невроза поворотным пунктом. Однако если бы мы преждевременно на эту тему задумались, это возымело бы на нашу мысль в точности то же действие, что наблюдаем мы у невротиков, – фиксировав внимание на реальности обнаруженной нами связи, мы полностью упустили бы из виду ее функцию. Отношения с младшим братом или сестричкой обретают решающее значение не на уровне реальности, а лишь постольку, поскольку вписываются в ход совсем иного процесса – процесса символизации. Усложняя этот процесс, они требуют совсем иного решения – решения фантазматического. Каково же оно? Природу его Фрейд нам описывает – если в символическом плане субъект упраздняется, обращается в полное ничтожество, которое в качестве субъекта никто не собирается принимать в расчет, ребенок обращается к так называемому «мазохистскому» фантазму побоев, который и представляет собой в такой ситуации успешное решение проблемы на этом уровне.

Мы не должны этой ситуацией ограничиваться, но прежде всего нам нужно понять, что же все-таки имеет здесь место. А имеет здесь место символический акт. Фрейд сам это и подчеркивает – если ребенок привык думать, что в семье он один, одного-единственного подзатыльника бывает достаточно, чтобы вывести его из эйфории собственного всемогущества. Так что речь идет именно о символическом акте, и сама форма предмета, который в фантазме участвует – прута или розги – имеет природу чего-то такого, что в символическом плане выступает в виде черты, зарубки или рубца. И хотя наличие таких явлений, как своего рода эмпатия, Einfühlung, которые могут сопровождать физический контакт субъекта с лицом, испытывающим страдания, мы отрицать не будем, на первый план выходит здесь все же нечто такое, что зачеркивает субъект, заграждает, упраздняет его, – одним словом, нечто означающее.

Вывод этот подтверждается уже тем, что впоследствии (все это есть в статье Фрейда, которой я следую здесь шаг за шагом), когда ребенок действительно с телесным наказанием сталкивается (в школе, например, где вполне могут кого-то на его глазах выпороть), удовольствия от этого он отнюдь не испытывает – так утверждает Фрейд, основываясь на опыте своей работы с субъектами, из которых ему удалось историю этого фантазма извлечь. Наоборот, сцена такого рода внушает ему (я исправляю здесь существующий перевод) отвращение, желание отвернуться. Вынужденный это зрелище наблюдать, субъект, тем не менее, к нему не причастен, он держится на расстоянии. Встретившись в жизни с действительной сценой порки, субъект не горит желанием в реально происходящем участвовать.

Больше того – Фрейд недвусмысленно отмечает то обстоятельство, что само удовольствие, которое субъект в этом фантазме испытывает, явно обусловлено несерьезностью, невсамоделишностью происходящего. Реальной, физической целостности субъекта порка не затрагивает. Эротизации подвергается лишь ее символический характер как таковой, причем происходит это уже с самого начала.

Во второй фазе (и это поможет вам по достоинству оценить схему, которую я не прошлом занятии предложил) фантазм получает иное значение, новый смысл. В этом-то вся загадка мазохизма по сути и состоит.

Если говорить о субъекте, то выхода из этого тупика нет. Я не утверждаю, будто понять, объяснить, распутать эту ситуацию очень легко. Будем поначалу держаться фактов, и лишь установив точно, как именно обстоит дело, попробуем объяснить, почему же все-таки сложилось оно именно так.

Вмешательство означающего привносит с собой два четко различающихся между собой элемента. С одной стороны, налицо сообщение и значение: субъект узнает, что его маленький соперник – это ребенок, которого порют, то есть полное ничтожество, о которое можно вытирать ноги. С другой стороны, налицо означающее, которое следует выделить и обособить как таковое, – то. что служит орудием, инструментом.

Фундаментальной чертой мазохистского фантазма (в том виде, в котором мы его у субъекта действительно наблюдем, а не в той идеальной модели эволюции инстинктов, которую мы умозрительно конструируем) является наличие кнута. И черта эта сама по себе заслуживает того, чтобы мы заострили на ней свое внимание. Мы имеем здесь дело с означающим, которое заслуживает в ряду наших иероглифов особого места – и прежде всего уже по той простой причине, что иероглиф существа, держащего хлыст, испокон веку означает правителя, руководителя, господина. Важно не терять из виду того факта, что это так и что мы имеем дело именно с этим.

Те же два элемента оказываются налицо и во второй фазе. Разница лишь в том, что сообщение, о котором идет речь «отец меня бьет», субъекта не достигает – то, что говорит Фрейд, понимать следует именно так. Сообщение, подразумевавшее поначалу соперник не существует, он ничтожество, подразумевает теперь ты существуешь, и больше того, тебя любят. Именно это служит сообщением во второй фазе, а то, что сообщение это является здесь в форме регрессивной или вытесненной, не имеет значения. Перед нами сообщение, которое субъекта не достигает.

Когда годом позже, в работе «По ту сторон принципа удовольствия», пытаясь вскрыть корни того мазохизма, с которым он имеет дело в анализе в форме противодействия, непримиримого врага, Фрейд поднимает вопрос о мазохизме как таковом, он будет вынужден сделать это уже в других терминах.

Будем двигаться постепенно, шаг за шагом. Рассмотрим для начала, в чем заключается парадокс и где нам его искать.

Итак, имеется сообщение – сообщение, которое места субъекта не достигает. Единственное, что от него остается, это означающий материал – тот предмет, хлыст, который и пребывает в качестве знака неизменным, становясь в конечном итоге стержнем и чуть ли не моделью всех отношений между желанием и Другим.

На обобщенный характер последнего фантазма, который в памяти остается, ясно указывает тот факт, что субъектов становится неопределенное множество. Факт этот с очевидностью обнаруживает либидинальный характер связи с другим (l’autre), другими, другими с маленькой буквы, маленьким а, давая понять, что человеческие существа, все, как таковые, являются подневольными. Войти в мир желания означает для человеческого существа в первую очередь встать под ярмо закона, навязываемого чем-то таким, что находится по ту его сторону (назовем мы его отцом или нет, здесь уже не имеет значения) – закона палки. Именно так прочерчивается у субъекта, входящего в жизнь заранее предопределенным путем, линия его эволюции. Функция окончательного фантазма состоит в том, чтобы явить принципиально важную связь между субъектом и означающим.

Пойдем теперь дальше и вспомним, в чем состоит то новое, что сказано Фрейдом о мазохизме в работе «По ту сторону принципа удовольствия». А сводится оно, по сути дела, вот к чему. Рассматривая инерцию субъекта, тот способ, которым сопротивляется он нормативному, нормализующему лечебному вмешательству, мы приходим к выводу, что принцип удовольствия представляет собою не что иное, как стремление жизни вернуться к неодушевленному состоянию. Скрытой пружиной либидинальной эволюции является стремление вновь обрести покой камня. Вот что говорит Фрейд к великому смущению тех, для кого понятие либидо было тогда краеугольным.

При всей новизне и даже – во всяком случае, в приведенной мною выше формулировке – скандальности, вывод этот представляет собой лишь дальнейшее развитие принципа удовольствия, который характеризуется у Фрейда как стремление разрядить напряжение до нуля. Не существует, однако, более радикального способа вернуться к нулю, чем смерть. В то же время нельзя не заметить, что, формулируя принцип удовольствия таким образом, мы оказываемся вынуждены, чтобы окончательно не запутать дела, поместить эту формулировку по ту сторону принципа удовольствия.

Здесь нужно сказать несколько слов об одной из самых своеобразных сторон жизни и личности Фрейда – о его отношении к жене. Возможно, у нас еще будет впереди случай к этой теме вернуться. В жизни Фрейд был человеком, женщинами обделенным, или ими себя обделившим. Мы знаем лишь о двух его женщинах – это жена и свояченица, жившая как бы в тени этой супружеской пары. Никакого следа чего-то другого, что напоминало бы любовные отношения, мы не встречаем. Зато он имел несчастную склонность легко следовать внушениям, исходившим из своего женского окружения, иные из которого мнили себя его помощницами и преемницами. Стоило, например, даме по имени Барбара Лоу предложить ему такой не слишком подходящий, мягко говоря, термин, как принцип нирваны, как Фрейд тут же дал ему свою санкцию. Связь нирваны с понятием возвращения природы к неодушевленному состоянию, конечно, весьма приблизительна, но коли уж Фрейд этим термином удовольствовался, не будем против него возражать и мы.

Если принцип нирваны действительно является правилом и законом жизненной эволюции, то обязательно должно где-то существовать что-то такое, благодаря чему удовольствия нам доставляется (время от времени, по крайней мере) не понижением уровня удовольствия, а его повышение – правда, признает Фрейд, мы абсолютно неспособны объяснить, почему. Это, должно быть, нечто вроде временного ритма, соответствия сроков, пульсаций. Фрейд явно допускает здесь отдаленную возможность прибегнуть к объяснениям, которые, будучи сформулированы, может и не показались бы такими уж неопределенными, но остаются для нас покуда за пределами досягаемости – речь идет о чем-то имеющем отношение к музыке, к гармонии сфер.

В любом случае, даже если мы признаем, что принцип удовольствия состоит в возвращении к смерти, удовольствие действительное, то, с которым мы конкретно имеем дело, явно требует объяснений иного порядка. Обязательно должен быть в распоряжении жизни какой-то фокус, который заставил бы субъектов поверить, что находятся они тут исключительно для собственного удовольствия. Мы возвращаемся тем самым к философской банальности, к идее о покрывале майи, которое, вводя людей в заблуждение, позволяет им выжить. Возможность правдами и неправдами достичь его потустороннего – будь то удовольствия как такового, будь то многоразличных удовольствий частичного характера – опирается на принцип реальности. Именно его мы по ту сторону принципа удовольствия и находим.

Только это и позволяет Фрейду теоретически оправдать существование того, что называется у него отрицательной терапевтической реакцией. Здесь нам, однако, предстоит задержаться, так как в конечном счете отрицательная терапевтическая реакция эта со стороны субъекта не является сродни реакции стоической. Проявления ее приносят как самому субъекту, так и его окружению массу неприятностей. Более того, они оказываются порою настолько тягостны, что лучшим жребием для всего пришедшего в бытие может показаться в конечном итоге не родиться вовсе. Слово, которое под конец выговаривает Эдип, его μη φύναι, смысловой предел и вершина всей трагической авантюры, не только эту авантюру не упраздняет, но, напротив, увековечивает ее – увековечивает по той простой причине, что если бы не удалось Эдипу в конечном итоге это слово высказать, ему не суждено было бы стать тем героем трагедии по преимуществу, которым мы его теперь знаем. Героем этим становится он лишь постольку, поскольку в конечном счете выговаривает-таки это слово, увековечивает себя.

Итак, Фрейд показывает, что по ту сторону принципа удовольствия лежит нечто, представляющее собой, возможно, не что иное, как стремление к вечному покою смерти. Мы, однако, в собственной нашей аналитической практике столкнулись с явлением, когда отрицательная терапевтическая реакция носит специфический характер, принимая форму той неодолимой тяги к самоубийству, что дает о себе знать на последних стадиях сопротивления у субъектов, которые были в той или иной степени родителям нежеланны.

По мере того, как все яснее выговаривается в анализе то, что должно, по идее, заставить их к собственной, прожитой в качестве субъектов, истории подойти ближе, они все упорнее отказываются в эту игру играть. Более того, они хотят из нее в буквальном смысле слова выйти. Они не согласны быть тем, чем они стали, они отвергают ту означающую цепочку, в которую были допущены своей матерью лишь скрепя сердце.

Нам, аналитикам, бросается в таких случаях в глаза то самое, что налицо и в других субъектах, – присутствие желания, которое выговаривается, выговаривается не только как желание признания, но и как признание самого желания. Означающее становится при этом существенным его измерением. Чем настойчивее утверждает себя субъект с помощью означающего в качестве желающего из означающей цепочки выйти, тем безысходнее он в нее включается, тем бесповоротнес превращается он в один из входящих в эту цепочку знаков. Упразднив себя, он себя в этом знаковом качестве лишь упрочивает. И это легко объясняется – ведь именно после смерти становится субъект для других увековеченным знаком, особенно самоубийца. Именно потому и свойственна самоубийству та исполненная жути красота, из-за которой подвергается оно у людей столь суровому осуждению, – красота заразительная и ведущая порой к эпидемиям самоубийств, в реальности которых наш опыт усомниться не позволяет.

В работе «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд еще раз обращает наше внимание на то, что в основе всего, из чего наши отношения с субъектом складываются, лежит желание признания как таковое. Да и вообще, не сводится ли все то, что лежит у Фрейда по ту сторону принципа удовольствия, к основополагающей для субъекта связи его с цепочкой означающих?

По здравом размышлении, сама мысль прибегнуть к пресловутой инерции человеческой природы в поисках модели того, к чему жизнь, якобы, стремится, может на сегодняшний день вызвать у нас лишь улыбку. Что касается возврата к ничто, то на него расчет очень слабый. Сам же Фрейд, в маленьком отступлении, которое я попрошу вас найти в его статье «Экономические проблемы мазохизма», где темы книги «По ту сторону принципа удовольствия» поднимаются им заново, указывает на то, что даже если возврат к неодушевленной природе и можно действительно представить себе как возврат к более низкому уровню напряжения, к полному покою, ничто не доказывает при этом, что тогда, после уничтожения всего, что возникло и считается у нас жизнью, воцарится внутри полная неподвижность, что в глубине бытия не кроется боль.

Эту боль, я ее не придумал, я ее не экстраполировал – сам Фрейд говорит о ней как о том, что следует рассматривать как последний остаток связи Танатоса с Эросом. Конечно, Танатос, пользуясь моторной агрессией субъекта по отношению к окружению, находит способ высвобождения, но что-то от него остается, тем не менее, внутри субъекта – остается в форме той неотделимой от бытия боли, которая, как полагает Фрейд, связана у живого существа с самим существованием его. Но ничто не доказывает, что боль эта свойственна лишь живому – ведь и неживая природа оказалась теперь, как мы знаем, средой настолько по-своему одушевленной, бродящей, гниющей, кипящей, даже взрывоопасной, что еще недавно мы не могли себе ничего подобного и вообразить.

Зато есть факт осязаемый, который воображать не надо, и состоит он в том, что субъект, связанный определенными отношениями с означающим, способен время от времени, когда попросят его в этом означающем оформиться, ответить на эту просьбу отказом. «Нет, я не стану элементом цепочки», – может заявить он. Вот что, в конечном счете, лежит в основе. Но основа, изнанка представляет собой в данном случае ровно то же самое, что и лицо. Что, собственно, субъект делает, отказываясь платить по долговым обязательствам, которых он не давал? Он их тем продлевает, увековечивает. Его последовательные отказы лишь оживляют цепочку, и он оказывается к ней еще прочнее привязанным. Absagungzwang, вечная необходимость повторять один и тот же отказ снова и снова – вот в чем усматривает Фрейд наиболее глубокую пружину того бессознательного, что заявляет о себе симптоматическим воспроизведением.

Без всего этого трудно понять, почему означающее, едва будучи введено, немедленно получает двойное достоинство. Почему субъект чувствует, что оказался затронут означающим в своем желании? Да потому, что именно он, а не кто-то другой, оказывается воображаемым – и, разумеется, означающим – хлыстом упразднен. Субъект чувствует, что в качестве желания он упирается во что-то такое, что, закрепляя и санкционируя его, устанавливая за ним определенную ценность, одновременно его профанирует.

В мазохистском фантазме всегда есть сторона позора, унижения, профанации, указывающая в то же самое время на измерение признания и способ запретных отношений субъекта с отцовским субъектом. Это как раз и лежит в основе непризнанной субъектом фазы фантазма.

Теперь мне хотелось бы остановиться на опыте нашей работы со случаями, когда идентификация субъектов определенного типа с тем, что можно назвать их правильным, удовлетворительным образцом, пусть даже временно и частично, не происходит.

Нам придется выбрать какой-то определенный случай. Возьмем случай женщин, у которых развивается так называемый комплекс мужественности, Masculinity-Complex, который связывают обыкновенно с существованием фаллической фазы.

Есть ли здесь что-то, связанное с инстинктами? Не имеем ли мы здесь дело со сбоем в созревании инстинкта – сбоем, ответственность за который несет уже само существование клитора, которое и является причиной того, что на другом конце цепочки выступает в виде комплекса мужественности?

Но мы понимаем теперь, что дело обстоит не так просто. Присмотревшись повнимательнее, мы увидим, что и для Фрейда дело здесь обстоит не так просто – уже ему было отлично известно, что ни об отклонении в развитии женственности в результате природной аномалии, ни о пресловутой бисексуальности речи здесь быть не может.

Возникавшие затем по целому ряду случаев споры – пустые, по сути дела, ибо исходившие из ложной предпосылки, будто иначе и быть не может – словно предназначены были показать нам, что на деле все не так просто.

То, о чем идет речь, в действительности, разумеется, гораздо сложнее. Мы не можем, правда, немедленно сформулировать в чем тут дело, но уже сейчас прекрасно видим, что сама изменчивость того, что предстает у женщины как комплекс мужественности, указывает нам на связь этого явления с фаллическим элементом, на обыгрывание, использование этого элемента – использование, заслуживающее быть принятым во внимание хотя бы лишь потому, что знание о том, для чего элемент используется, способно пролить свет и на то, что представляет собой этот элемент по своей сути.

Посмотрим теперь, что говорят нам те аналитики, в особенности аналитики-женщины, которые в работах своих эту тему затронули.

Сегодня мы не можем уже с ними во всем согласиться. Говоря о них, я имею в виду прежде всего двух женщин-аналитиков – Элен Дейч и Карен Хорни. Как бы мы ни относились к тем выводам, к которым пришла Карен Хорни как в вопросах теории, так и в вопросах техники, в плане клиническом она с начала и где-то до середины своей профессиональной карьеры бесспорно оставалась новатором. Открытия ее по-прежнему сохраняют свою ценность, несмотря на все те более или менее шаткие заключения относительно антропологической ситуации психоанализа, которые она постаралась из них вывести. Главное, что говорит она в своей статье о комплексе кастрации, сводится к следующему. У женщин наблюдается аналогия между тем, что выстраивается в клиническом опыте вокруг идеи кастрации, с одной стороны, и теми притязаниями относительно недостающего органа, которые субъект так или иначе в анализе формулирует, с другой. В притязаниях этих обнаруживаются отзвуки, клинические следы кастрации.

На ряде примеров Хорни показывает, что по природе своей эти случаи фаллических притязаний ничем не отличаются от некоторых случаев женской гомосексуальности – тех, собственно говоря, где в отношении к своему партнеру субъект идентифицирует себя в определенной позиции с отцовским образом. Одно незаметно переходит в другое. Тот же ритм временных интервалов, те же фантазмы, сновидения, внутренние торможения, симптомы – все то же самое. Сказать, что первое из этих явлений является смягченной формой второго, и то, пожалуй, было бы неправильно – просто есть некий рубеж, сам по себе тоже не очень отчетливый, который один субъект переступает, а другой нет.

Обстоятельство, на котором настаивает Карен Хорни, состоит в следующем. То, что в подобных случаях происходит, заставляет нас сосредоточить внимание на моменте, близком к угасанию эдипова комплекса, ибо предполагается, что отношение к отцу у субъекта к этому времени не просто сформировано, но сформировано настолько основательно, что проявляется у субъекта-девочки как откровенное желание отцовского пениса, что, как в статье справедливо подчеркивается, подразумевает признание этого пениса – не то фантазматическое, отвлеченное, двусмысленно-призрачное, что побуждает нас вечно задаваться вопросом о том, что же такое фаллос, а именно признание реальности пениса как такового. Вопрос о том, воображаемый он или же нет, здесь уже не стоит.

Разумеется, в своей основной функции фаллос это воображаемое существование подразумевает. На различных фазах развития отношений субъект женского пола может, несмотря ни на что, настаивать на обладании им – прекрасно, между тем зная, что он им вовсе не обладает. То есть он, конечно, обладает им, но лишь в качестве образа – будь то образа того, что у него было, или, как это часто случается, образа того, что у него быть должно. Но здесь, говорят нам, речь идет о другом. Речь идет о пенисе, осуществленном как нечто реальное – именно в таком качестве на него и рассчитывают.

Я бы не смог говорить об этом, если бы заранее уже не выделил в комплексе Эдипа три фазы, обратив ваше внимание на то, что в каждой из этих фаз он заявляет о себе по-разному. Отец как обладатель реального пениса появляется лишь в третьей фазе. Я уже показал вам, как это происходит у мальчиков, и вот теперь перед нами раскладывают по полочкам то, как дело обстоит у девочек.

Что же, если верить тому, что нам говорят, происходит? А говорят нам, что в случаях, о которых идет речь, именно вследствие лишения того, на что субъект так или иначе рассчитывает, возникает явление, которое не изобретено Карен Хорни, а неоднократно обыгрывается уже в текстах самого Фрейда – происходит тот крутой поворот, та мутация, в результате которой то, что было любовью, становится идентификацией.

Идентификация складывается, поскольку отец на ожидания субъекта, на его определенным образом ориентированные домогательства не отвечает. Это предполагает, разумеется, что ситуация уже назрела. Можно было бы сказать, что эдипова ситуация достигла у субъекта расцвета, если бы функция ее как раз и не состояла в том, чтобы комплекс преодолеть, ибо лишь преодолев его сможет субъект найти удовлетворительную для своего пола идентификацию.

Происходящая в это время идентификация с отцом имеет черты загадки, а то и тайны. Сам Фрейд подчеркивает, что преобразование любви в идентификацию, возможность которой здесь превосходно демонстрируется, вовсе не очевидно. В данный момент, однако, мы ее допускаем – хотя бы уже потому, что мы ее констатируем. Речь идет о том, чтобы уяснить и описать ее механизм, то есть найти формулу, которая позволила бы представить себе, что эта идентификация собой представляет и каким образом связана она с моментом лишения.

Так что же происходит, когда субъект женского пола занимает позицию идентификации с отцом?

Ситуация, если хотите, следующая. Вот перед нами отец, вот ребенок, на уровне которого имели место некоторые ожидания. Результат – удивительный, парадоксальный – состоит в том, что определенным образом и под определенным углом зрения ребенок становится этим отцом сам. Он, разумеется, не становится отцом реально, нет – он становится отцом в качестве Идеала-Я. Именно в таких случаях и можете вы, прислушавшись к женщине, услышать от нее что-нибудь вроде: «Я кашляю, как мой отец». Это как раз идентификация и есть. Попробуем теперь рассмотреть экономию этого преобразования шаг за шагом.

В мужчину маленькая девочка, конечно, не превращается. О произошедшей идентификации свидетельствуют нам знаки, стигматы, которые так или иначе о себе заявляют, которые могут быть субъектом замечены и даже являют порою, до известной степени, предмет его гордости. Что в этом случае перед нами? Нет никакого сомнения – перед нами не что иное, как ряд означающих элементов.

Если женщина говорит вам: «Я кашляю точно, как мой отец», или «у меня такая же манера толкаться животом, как у него», перед нами означающие элементы. Однако точности ради, чтобы лучше выявить их специфику – ведь в цепочке означающих эти означающие не задействованы – мы придумаем для этих означающих особый термин. Мы назовем их отличительными знаками отца.

Уже самое поверхностное наблюдение психологии человеческого поведения говорит нам, что для того, чтобы назвать вещи своими именами, субъект выступает под маской отличительных знаков мужественности – знаков, которые накладываются им на тот фон, что неразличимо присутствует у всякого субъекта как такового.

Теперь стоит, пожалуй, постепенно – именно постепенность служит знаком того, что мы здесь не ошиблись – разобраться в вопросе о том, что в результате этих действий происходит с желанием. С чего все это началось? Ведь желание, в конце концов, специфически мужским отнюдь не было. Что происходит с ним, когда субъект присваивает себе знаки отца? Перед кем знаки эти демонстрируются?

Опыт отвечает нам, что демонстрируются они перед тем, что находится на месте, которое в начальной стадии развития эдипова комплекса занимала мать. Начиная с момента, когда субъект возлагает на себя знаки того, с чем он себя идентифицировал, и преобразуется в направлении, знаменующем собой переход в состояние означающего, в состояние отличительного знака, желание, которое вступает при этом в игру, оказывается уже не тем.

С каким желанием имели мы дело прежде? Теперь, дойдя в анализе комплекса Эдипа до этого рубежа и увидев, чего именно ожидал субъект от отношений с отцом, мы можем предположить, что это было страстное, призывное желание, свойственное женщине, очень близкое к пассивной генитальной позиции. Ясно, конечно, что после происшедшего с субъектом изменения мы имеем дело с желанием совершенно иным.

Совершенно ясно, что то, с чем мы сталкиваемся в анализе такого субъекта в момент, когда мы его анализируем, – это вовсе не дубликат, вовсе не воспроизведение того, что происходило между его матерью и отцом. И этому есть множество причин – хотя бы то, например, что субъекту отношения эти далеко не вполне доступны. Опыт, напротив, свидетельствует, что обнаруживается в анализе не что иное, как прошлое, как превратности тех исключительно сложных отношений, которые с самого начала и вплоть до этого момента влияли на характер связи ребенка с матерью.

На поверхность выходят фрустрации, связанные с неизбежными помехами и задержками разочарования, различные перебои и случайности, которые отношения ребенка с матерью крайне усложняют, вызывая к жизни как совершенно специфические проявления агрессии в самой первоначальной их форме, так и явления соперничества, отмеченные влиянием посторонних для нашей троицы элементов – скажем, сестер и братьев, которые в один прекрасный момент могли в развитие субъекта и его отношений с матерью более или менее некстати вмешаться.

Все это так – следы и отражения всего этого, смягчающие или усиливающие то, что предстает в этом случае как притязание на отличительные знаки мужественности, всегда налицо. Все это проецируется на отношения юного субъекта к своему объекту. И распоряжаться ими станет субъект начиная с момента идентификации, момента, когда он возложит на себя отличительные знаки того, с чем себя идентифицировал – знаки, играющие для него роль и выполняющие функцию Идеала-Я.

Конечно, то, что я здесь описываю, есть не что иное, как способ те позиции, о которых идет речь, представить наглядно, но если вы желаете их понять, вам нужно, разумеется, привести картину в движение. Когда момент колебаний пройден, субъект уносит эти знаки отличия с собой и обнаруживает, что устроен он теперь по-новому и что желание его обновилось тоже.

Каков механизм этого преображения? Нам предстоит выделить в нем три временных такта.

Вначале мы имеем субъекта и еще одну инстанцию – инстанцию, обладающую для этого субъекта либидинальной ценностью. Имеется, затем, третья инстанция, отношения которой с субъектом носят иной характер – отношения эти обязательно предполагают в прошлом такой вводящий коренное различие элемент, как соперничество.

И наконец, происходит обмен – то, что было объектом либиди-нальных отношений, становится чем-то другим, получая для субъекта, в результате преобразования, функцию означающего. • Желание субъекта переходит при этом в иную плоскость – плоскость желания, обусловленного третьей инстанцией. Это последнее, заменяя собою желание первоначальное, которое остается впредь вытеснено, оказывается в итоге иным, совершенно преображенным.

Вот что представляет собой процесс идентификации. Прежде всего необходимо наличие либидинального элемента – элемента, который наметил бы определенный предмет в качестве объекта. Объект этот становится для субъекта означающим, занимая то место, которое с этого момента получает название Идеал-Я. Желание оказывается при этом подменено – на его место приходит другое. Это другое желание не является из ничего, оно не представляет собой ничто – оно и прежде, в связи с третьей инстанцией, существовало. Именно оно в итоге оказывается преображенным. Все три инстанции обязательно должны быть налицо. Вся эта чехарда возникает в результате трансформации объекта в означающее – трансформации, которая имеет место в субъекте. Ею-то и обусловлена идентификация, лежащая в основе того, из чего складывается Идеал Я. Сопровождается это явлением, которое можно назвать переносом желания: со стороны, из отношений с третьей инстанцией, которая с первичным либидинальным отношением ничего общего не имела, является другое желание, и желание это, заменяя собой первое, в самой замене этой и посредством ее оказывается преображенным.

Можно объяснить это и по-другому. В своих начальных отношениях с первичным объектом ребенок – это формула общепринятая – занимает позицию, симметричную по отношению к позиции отца. Вступая с отцом в соперничество, он располагается на полюсе, противоположном позиции его первоначальных отношений с объектом. Там он становится чем-то таким, что способно облечься в знаки отличия того, с чем он вступил в соперничество. Складывается идеал Я, удерживая что-то от своего происхождения в самой общей форме.

Вы сами прекрасно видите, что речь идет не об отце или матери, речь идет об отношениях с объектом. Мать – это объект первичный, объект по преимуществу. От приходов и уходов матери, обусловливающих соперничество его с третьей инстанцией, субъект нечто сохраняет. Характеризуется это нечто тем общим множителем, наличием которого обязана человеческая психика существованию означающих. Поскольку люди волей-неволей имеют с миром означающих дело, именно означающие образуют тот проход, ту теснину, которой желанию их так или иначе предстоит пройти. И потому уходы и приходы эти предполагают, что у всех случаев воздействия означающего на желание, у всего того, что это желание означивает, у всего того, что так или иначе обращает это желание в желание обозначенное, имеется некий общий множитель, общий коэффициент. Таким общим коэффициентом и является как раз фаллос.

Во всяком случае, он обязательно в этот коэффициент входит. Он представляет собой наименьшее общее кратное этого общего множителя. Именно поэтому фаллос, идет ли речь о мужчине или о женщине, мы обнаруживаем неизменно. В воображаемых отношениях субъекта с самим собой, всегда более или менее непрочных, фаллос непременно является третьим участником. Именно он, фаллос, лежит в подоплеке любого усвоения субъектом чего бы то ни было в означающей форме.

Итак, Карен Хорни продемонстрировала существование преемственности между женской гомосексуальностью, с одной стороны, и комплексом кастрации, с другой. Что скажет нам Элен Дейч?

Она говорит совсем о другом. Она согласна, что фаллическая фаза действительно играет ту роль, о которой говорит Фрейд, но важно для нее при этом совсем иное – ей важно проследить те дальнейшие превращения, в результате которых девочка займет в конечном счете ту мазохистскую позицию, которая является, по мнению Элен Дейч, неотъемлемым элементом женской позиции вообще. Поскольку наслаждение клитором оказывается для маленькой девочки под запретом, она получает удовлетворение от позиции, которая уже не является исключительно пассивной – позиции наслаждения, которое именно этим навязанным ей лишением наслаждения клиторного и обеспечивается.

Перед нами, разумеется, парадокс. Парадокс этот Дейч подтверждает, однако, результатами опыта – настолько стабильными, что они дают ей основание для технических рекомендаций. Я говорю вам сейчас о данных аналитического опыта – данных, которые, даже будучи предопределены отчасти заранее выбором материала, заслуживают, тем не менее, чтобы мы на них задержались.

К вопросу о женском удовлетворении Элен Дейч подходит достаточно глубоко. Она утверждает, что полное удовлетворение – достаточно полное, чтобы в ее поведении, как и в адаптации ее к выполнению специфически женских функций, ничего, что могло бы казаться невротическим или не вполне типичным, не появилось – женщина, по природе своей, способна получить таким образом, что удовлетворение генитальное ни в какой сколь-нибудь заметной форме в этом участия принимать не будет.

Я повторяю – это точка зрения Элен Дейч. По ее мнению, полноценное удовлетворение в женской позиции сполна заключено в совокупности последовательных этапов функции материнства – беременности, кормления, материнской опеки. Что же касается готовности к удовлетворению, связанному с половым актом, с оргазмом как таковым, то это совсем другое дело – эта готовность определяется диалектикой лишения фаллоса.

Следуя этому взгляду, Элен Дейч обнаружила, что у ряда вовлеченных в фаллическую диалектику и подающих те или иные признаки мужской идентификации субъектов личность находится в состоянии безусловно конфликтного и, следовательно, хрупкого равновесия, которое именно на этой основе и складывается. Упрощать эти сложные отношения, заходить в анализе слишком далеко, означало бы разочаровать этого субъекта в том наслаждении, которого он до тех пор более или менее успешно добивался в генитальном плане. По ее мнению, в случаях такого типа все говорит за то, чтобы оставить субъекту тот пенис, который получил он путем, может быть не слишком успешных, но так или иначе проделанных им идентификаций.

Разлагая эти идентификации, анализируя их, сводя их на нет, мы рискуем поставить субъекта в положение утраты фактора, который, как в результате лечения выясняется, лежал в основе того наслаждения, которого ему до начала анализа удалось добиться. Достижения в плане генитального наслаждения связаны, по мнению Дейч, с прошлым субъекта по отношению к его идентификациям. Ведь если наслаждение действительно носит мазохистский характер, действительно заключается в обманутых ожиданиях, которые достигнутая субъектом позиция подразумевает, то для него требуется, чтобы положение дел, при котором ожидания остаются обманутыми, сохранилось. Другими словами, сведение на нет идентификаий собственно мужского характера может в определенных условиях нести угрозу тому, что в плане наслаждения было субъектом через саму диалектику его идентификаций уже достигнуто.

Изложенное говорит само за себя. Для нас важно уже то, что подобная точка зрения могла оказаться высказана, причем высказана аналитиком весьма опытным и принадлежащим – судя, по крайней мере, по ее суждениям – к числу тех, кто выполняет свою работу осмысленно и отдает себе отчет в ее возможных последствиях. Именно в этом и только в этом качестве мнение это заслуживает внимания.

Г-жа Дейч полагает, что в отношениях между людьми – в том, что у малиновок или богомолов половой акт происходит таким же способом, я не поручусь – что в человеческом роде, одним словом, центр тяжести, главный элемент удовлетворения субъекта, занимающего женскую позицию, лежит вне генитальных отношений как таковых.

Все, что может женщина в генитальных отношениях получить, связано, согласно г-же Дейч, с диалектикой, в действии которой ничего удивительного для нас нет. О чем это говорит? Прежде всего, об исключительном значении того, что называют предварительным удовольствием – без него не обходится в генитальном половом акте и у мужчины, но у женщины оно более ярко выражено. Это либидинальный материал, принять который во внимание просто необходимо. Но и этот материал задействуется лишь постольку, поскольку он включен в историю субъекта, в означающую диалектику, предусматривающую возможность вмешательства сюда идентификации с третьим объектом, вероятнее всего, с отцом.

Притязания на фаллос, этот результат идентификации с отцом, усложненный отношением женщины к своему объекту, оказывается, таким образом, не чем иным, как означающей проработкой того предварительного удовольствия, из которого все виды удовлетворения, имеющие место в генитальном половом акте, как раз и заимствуются. Что касается самого оргазма, отождествляемого с моментом полового акта, то он составляет для женщины по справедливости заслуживающую внимания проблему, так как данные физиологии свидетельствуют об отсутствии у женщин нервной организации, непосредственно предназначенной для вызова вагинального возбуждения.

Принимая это во внимание, мы склонны сформулировать отношение Идеала Я к переменчивости желания следующим образом. В определенный момент как мальчик, так и девочка вступают в отношения с некоторым объектом, выступающим в дальнейшем как нечто в качестве реального объекта вполне сложившееся. Именно этот объект становится для них, посредством имеющихся у него знаков отличия, Идеалом Я. Почему желание, с которым мы в подобном отношении к объекту имеем дело, было в данном случае названо лишение? Да потому, что с реальным объектом оно, как утверждают, никак не соприкасается.

Конечно, если отец, как это имело место в первом моем примере, в развитие девочки вмешивается, в физиологическом плане он должен быть фигурой вполне реальной. В противном случае фаллос так и не вступит в новую фазу своей эволюции, так и не выйдет за рамки того чисто воображаемого функционирования, которое в Penisneid, зависти к пенису, ему еще долго бывает свойственно.

Это, конечно, так, но лишение состоит для желания не в том, что оно нацелено на что-то реальное, а в том, что оно нацелено на нечто такое, что можно потребовать. Диалектика лишения может, строго говоря, возникнуть лишь вокруг чего-то такого, что субъект способен символизировать. И лишь постольку, поскольку отцовский пенис может быть символизирован и затребован, происходит то, что наблюдаем мы на уровне идентификации, нас сегодня и интересующем.

Все это совершенно не похоже на то, что имеет место на уровне запрета наслаждения фаллического. Наслаждение собственно клитором может на определенном этапе эволюции оказаться запрещено. То, что запрещено, отбрасывает субъекта в ситуацию, где он больше не находит ничего подходящего, чтобы это запрещенное обозначить. Вот почему положение это для субъекта мучительно, и он погружается в состояние меланхолии, когда Я оказывается, к примеру, собственным Идеалом отвергнуто. К разговору о природе этого отторжения мы позже еще вернемся, покуда же запомните, что то, что я здесь имею в виду, может быть соотнесено с немецким термином, которому я как раз и нашел у нас в слове «отторжение» (rejet) соответствие – с термином Verwerfung. Депрессивное состояние как таковое развивается именно постольку, поскольку субъект как живое и реальное существо Идеалом собственного Я ставится в положение, когда всякое возможное значение для него оказывается исключено.

Что касается образования Идеала собственного Я, то оно представляет собой процесс, полностью противоположный. С тем, что мы именуем лишением, объект сталкивается тогда, когда речь идет о желании негативном, когда он представляет собой объект, который может быть затребован, когда субъекту отказано в его желании именно в плане требования. Связь между желанием, поскольку оно оказалось отвергнуто, и объектом – вот что лежит в основе становления этого объекта в качестве означающего, занимающего совершенно определенное место – означающего, которое подменяет собой субъект, становится его метафорой.

Происходит же это при идентификации с объектом желания – в случаях, когда девочка идентифицирует себя с отцом. Отец этот, которого она пожелала и который ей в желании требования с ее стороны отказал, занимает теперь ее место. Образование Идеала-Я носит, таким образом, характер метафорический и оборачивается в результате, как и в метафоре, видоизменением иного желания, которое с желанием, участвующим в образовании объекта, ничего общего не имеет – желания, занимающего совершенно иное место; желания, связывающего маленькую девочку с ее матерью.

Весь ход предшествующих отношений девочки с матерью сводится здесь к одному-единственному вопросу и испытывает на себе последствия описанной нами метафоры – метафоры, с которой желание оказывается теперь связано. Результатом ее становится изменение значения в тех отношениях, которые успели до той поры в истории субъекта установиться.

Возвращаясь к примеру отношений отца и маленькой дочери, мы можем теперь смело сказать, что фактором, видоизменяющим ее историю и задающим характер дальнейшего отношения субъекта к объекту, является утверждение за субъектом совершенно для него новой функции – функции, именуемой Идеалом-Я.

Если говорить более подробно о комплексе кастарации, надо начать с максимы Ларошфуко, утверждавшего, что есть в мире вещи, на которые нельзя взглянуть прямо – солнце и смерть. Имеется нечто подобное и в анализе. Причем интересно, что вещи, на которые смотрят обычно все более и более косо и все более издалека, принадлежат к главным, центральным его понятиям. Одним из них является и комплекс кастрации.

Посмотрите, что происходит и что успело произойти с тех пор, как Фрейд впервые на это явление обратил внимание. Комплекс этот оказался существеннейшим, решающим в формировании субъекта моментом и представляет собой явление, надо признаться, странное, до Фрейда никем не замеченное и не описанное. Главный шаг Фрейда состоял в том, что формирование субъекта было поставлено им в зависимость от совершенно определенной, конкретной, архаической, парадоксальной, вызывающей неподдельный ужас и в решающий момент приходящей угрозы – угрозы, безусловно, патогенной, но в то же время нормализующей. Угроза эта не является одиночной, изолированной, а тесно связана с так называемыми эдиповыми отношениями между субъектом, отцом и матерью – отношениями, где отец выступает как носитель угрозы, а мать как объект, на который направлено желание, от самого субъекта глубоко скрытое.

Таким образом, мы с самого начала сталкиваемся с тем, что нам как раз впоследствии и предстоит прояснить – с теми трехсторонними отношениями, в которых имеет место усвоение связей со знаками отличия, на которые указывает – хотя и таинственным, при-кровенным образом, ибо знаки эти сами находятся с субъектом в исключительно своеобразные отношениях – комплекс кастрации. Знаки эти находятся под угрозой, но именно их, тем не менее, предстоит субъекту воспринять себе, сделав это в связи с желанием, которое затрагивает еще одну, третью инстанцию, представляющую собой мать.

В самом начале мы обнаруживаем именно это, но стоит нам это высказать, как мы оказываемся перед загадкой. Ведь сталкиваясь в жизни субъекта с этими по самой сути своей и по определению сложными отношениями, мы, практикующие психоаналитики, призваны их уловить, согласовать, выговорить. Перед нами множество форм, множество отражений, россыпи образов и сеть основополагающих связей, и все последствия их, все многообразие их обликов, все отражения их в переживаниях невротического субъекта нам предстоит постичь. Что же при этом происходит?

А происходит вот что – возникает явление, которое я назвал бы психологизирующей мотивацией. Тот факт, что исследование причин и значения страха кастрации предпринимается нами в отношении того или иного конкретного индивида, влечет за собой целый ряд смещений и перестановок. Сейчас я попробую кратко их подытожить.

Страх кастрации связан в первую очередь с отцом как объектом, со страхом перед отцом.

Рассматривая этот страх в его последствиях, мы поневоле обращаем внимание на его связь с определенным желанием или стремлением субъекта – стремлением к телесной целостности. Тем самым заявляет здесь о себе понятие нарциссического страха.

Затем – следуя в направлении так или иначе генетическом, то есть восходящем к истокам, так как происхождение всего, что разовьется в дальнейшем, мы ищем в самом индивиде – мы обнаруживаем, что на первый план выходит подтвержденный обязательным для понимания конкретных воплощений того или иного явления клиническим опытом страх перед женским половым органом. Страх этот носит двусмысленный характер: с одной стороны, орган этот выступает как место, которое для другого органа, органа-виновника, заключает угрозу, с другой – он служит моделью его, этого органа-виновника, исчезновения.

И наконец, при отступлении еще дальше, к последней границе, психоаналитики, чьи имена я здесь не буду перечислять, упомянув лишь, что завершает этот ряд Мелани Кляйн, приходим постепенно к итогу неожиданному и поразительному: источником страха кастрации служит не что иное, как сам фаллос – фаллос, скрытый в глубине материнского полового органа. Первоначально, таким образом, отцовский фаллос воспринимается ребенком как пребывающий внутри материнского тела – именно его страшится ребенок там встретить.

Разве не поразительно зрелище появления в зеркале перед органом, над которым нависла угроза, органа, ему угрожающего – появления в форме, которая по мере восхождения к начальным ее истокам становится все более мифической? И для того, чтобы сделан оказался последний шаг, необходимо, чтобы находящийся внутри материнского органа орган отцовский рассматривался как несущий угрозу – несущий ее уже в силу того, что с самых первых проявлений у себя так называемых начальных, агрессивных, садистских устремлений, именно этот орган сделал субъект своим идеальным оружием. Все возвращается в конечном итоге к своего рода отражению фаллического органа, который рассматривается при этом как носитель сводящегося к агрессии изначального стремления. Комплекс кастрации сводится, таким образом, к обособлению изначально агрессивного частичного влечения, выступающего с этого момента в изолированном, отъединенном виде.

Все усилия наших авторов направляются в результате на то, чтобы вновь включить комплекс кастрации в контекст комплекса – в тот самый контекст, из которого он вышел и которым обусловлена на глубинном уровне центральная роль его в субъективном устроении, лежащем в основе исследования неврозов – роль, которая до поры до времени игнорировалась. Однако вернуть комплексу кастрации подобающее ему место оказывается для них задачей нелегкой, и вырисовывается на поверку лишь совокупности концепций, вращающихся в порочном круге.

Именно такую картину наблюдаем мы, скажем, в устроении того, что происходит, в терминологии Мелани Кляйн, на уровне раннего эдипа. Само выражение это содержит противоречие – как если бы мы говорили об эдипе доэ-диповом. Выходит, что перед нами эдип, возникший раньше, чем на сцену явились персонажи эдиповой драмы. Истолковательные означающие, которыми пользуется Мелани Кляйн, чтобы дать имя влечениям, с которыми она у ребенка, по ее мнению, встречается, принадлежат ей самой – та диалектика, которую она пытается обнаружить, имплицитно уже содержится в них.

Итак, начнем все сначала и будем держаться самой сути дела.

Аналитический опыт и аналитическая теория с самого начала, в том числе и у Фрейда, свидетельствуют о том, насколько существенную роль играет кастрация. Давайте же попробуем рассмотреть, что она представляет собой. Представляет собой еще до того, как становится предметом страха или переживания, до того, как становится достоянием психологии.

Кастрация не является кастрацией реальной. И связана она, как мы уже говорили, с желанием – с эволюцией, развитием, созреванием желания у человеческого субъекта.

Но хотя и называется она кастрацией, четко установить связь ее в комплексе кастрации с определенным органом не так-то просто. Как часто уже отмечалось, кастрация эта не относится ко всей совокупности половых органов – поэтому и принимает она у женщин форму угрозы ее половым органам не кактаковым, а в качестве чего-то другого, в качестве фаллоса. Точно так же мы можем с полным основанием спросить себя, следует ли включать в понятие комплекса кастрации у мужчины только пенис как таковой, или же пенис вместе с яичками? Споры на эту тему доказывают, собственно, лишь одно – что речь не идет в данном случае о том или ином органе. Речь идет о том, что имеет определенное отношение к органам-отношение, означающий характер которого с самого начала не вызывает сомнений. Именно означающий характер их стоит здесь на первом месте.

Отметим сразу же минимум, который необходимо усвоить, чтобы определить, что представляет собой комплекс кастрации по своей сути – это связь желания с тем, что я назвал бы здесь меткой, клеймом.

Чтобы желание успешно миновало определенные фазы и достигло зрелости, необходимо, как учит нас фрейдовский опыт и аналитическая теория, чтобы фаллос, место которого более чем спорно, был отмечен той особенностью, что сохранен он может быть лишь постольку, поскольку прошел через угрозу кастрации.

Это и есть тот существенный и необходимый минимум, перейдя за границу которого мы оказываемся в мире синонимов, сдвигов, равноценностей – и, следовательно, неясностей. Не усвоив эти существенные характеристики, мы потеряем представление, о чем мы, собственно, говорим. Поэтому не лучше ли прежде рассмотреть связь между этими двумя полюсами – желанием и меткой – как таковую, и только затем отправиться на поиски способов, которыми связь эта может для субъекта получить воплощение? По мере того, как мы будем удаляться от нашей исходной точки, причины этой связи будут казаться все более загадочными и проблематичными, пока не исчезнут из поля зрения вовсе.

На этом характере метки я буду настаивать. Ведь вне области психоанализа, во всех других случаях, где метка служит истолкованию и означиванию (и в первую очередь во всем том, что воплощает ее в ритуале, церемонии или иным общественно значимым способом), она, метка эта, служит знаком того, что лежит в основе отношений, построенных на кастрации, – отношений, возникновение которых у человеческой особи было психоанализом обнаружено. Не забудем о тех религиозных воплощениях метки, где узнается комплекс кастрации – обрезании, например. Не забудем также о ритуалах совершеннолетия, о различных формах записи, метках, татуировках, связанных с определенной жизненной фазой, которая недвусмысленно предстает в них как возведение желания на очередную, высшую ступень. Во всех этих случаях мы обязательно имеем дело с меткой или клеймом.

«Ага, понятно, – скажете вы, – клеймо, о котором вы говорите, дело вполне обычное – даже пастухи в отарах пользуются индивидуальным клеймом, чтобы отличить своихягнят от чужих». Что ж, это не так уж глупо, связь тут действительно есть – хотя бы уже в том, что метка предстает как нечто трансцендентное по отношению к составу стада как таковому. Но только ли в этом дело? Конечно, обрезание действительно в каком-то смысле формирует стадо – стадо Божьих избранников. Только это ли мы имсем в виду? Разумеется, нет. Аналитический опыт, да и сам Фрейд, с самого начала дают нам понять, что существует тесная, можно сказать интимная, связь между меткой и желанием. Метка присутствует не в качестве простого знака, который мог бы распознать пастух, чью роль, кстати, в данном случае неизвестно кому приписать. В человеческом мире запечатленное меткой живое существо имеет желание – желание, которое не обходится без некоторой с этой меткой интимной связи.

Мы не собираемся сразу заходить далеко, утверждая, что эта метка что-то в желании изменяет. Не исключено, что в желании уже с самого начала имеется некое зияние, которое и позволяет этой метке на нем сказаться. Ясно одно – между тем, что характерно для человеческого желания, с одной стороны, и ролью, функцией и влиянием на него метки, с другой, существует тесная связь. Перед нами вновь противостояние означающего и желания – то самое, что служит здесь предметом нашего рассмотрения.

Я не хотел бы слишком отклоняться от темы, но здесь мне хочется вставить одно маленькое замечание. Не будем забывать, что вопрос наш касается, в конечном счете, функции означающего в человеческом мире и что тема эта поднимается здесь отнюдь не впервые.

Если Фрейд написал «Тотем и табу», если высказать то, что он там высказал, было для него насущной, требующей своего удовлетворения потребностью, значит речь шла для него о чем-то более важном, чем случай прикладного психоанализа – обратитесь к книге Джонса, и вы убедитесь, насколько большое значение придавал Фрейд этой своей работе. Причем удовлетворение Фрейда состояло не в том, чтобы раздуть до вселенских масштабов маленькое человеческое животное, с которым он ежедневно имел дело в своем кабинете. У него нет речи о собаке небесной по отношению к собаке земной, как у Спинозы. Он рассказывает нам миф абсолютно существенный – настолько существенный, что для него это и не миф вовсе. Так о чем же эта книга, «Тотем и табу», говорит нам?

А говорит она нам о том, что если мы хотим в конкретных вопросах, поднятых Фрейдом в связи с переживанием эдипова комплекса у больных, что-то понять, то нам необходимо вернуться к теме убийства отца. Следуя своему методу, методу наблюдателя и натуралиста, Фрейд группирует факты и собирает в отношении интересующего его переломного момента человеческой жизни изобилие материалов, где черпает интересующую его информацию. На первый план выходят, разумеется, те моменты, где опыт его соприкасается с данными этнологии. И не беда, если данные эти оказываются несколько устаревшими. Это не имеет теперь никакого значения. Важно другое – важно, что ориентиры свои, что удовлетворяющие его ответы, что сопряжение признаков, им прослеживаемых, находит он там, где фобия сближается с темой тотема. А это, в сущности, и знаменует тот шаг, которым ставится на первый план функция означающего.

Фобия как раз и является симптомом, где на первый план выходит обособленное и выступаюгцее самостоятельно означающее. Это своего рода ключевой пункт – означающее, которого не хватает, чтобы значения могли, хотя бы на время, вести себя поспокойнее. Без этого субъект оказывается буквально затоплен ими. Но ведь то же самое представляет собой и тотем – означающее на все случаи жизни, ключевое, то самое означающее, благодаря которому все упорядочивается, и в первую очередь получает в этом порядке свое место субъект, ибо именно в этом означающем обнаруживает он то, что он есть, и именно во имя этого тотема организуется для него все то, что находится для него под запретом.

Но что же все это призвано, в конечном счете, от нас утаить, что еще за всем этим кроется? Что кроется за умерщвлением отца – тем, вокруг чего и совершается как раз тот переворот, благодаря которому юноши первобытной орды оказываются во власти того, что станет их первым законом, во власти инцестуального запрета? А кроется за ним не что иное, как тесная связь между смертью и появлением означающего.

Каждый из нас прекрасно знает, что жизнь, не обинуясь, перешагивает на своем пути через трупы. Большие рыбы поедают маленьких – а то и просто убивают, не поедая. Течение жизни обезличивает все то, что ей по ходу дела предстоит упразднить, и трудно бывает сказать, чем именно отдельная смерть запоминается, если запоминание это остается в каком-то смысле неявным, если природа его, как об этом все и свидетельствует, действительно такова, что факт смерти, будь то убийство отца или убийство Моисея, стирается у индивида из памяти. Для нашего ума естественно предавать забвению то самое, что в качестве ключа, оси, стержня для него абсолютно необходимо.

Чтобы отдельно взятая смерть все-таки запомнилась, какая-то связь должна быть сделана означающей – только тогда смерть эта получит в реальном, в брожении жизни, какой-то иной, особый способ существования. Ведь смерть – она не существует, есть только мертвые, вот и все. И когда они мертвы, никто из живых на них больше не обращает внимания.

Чем объясняется, другими словами, та страсть, с которой писал Фрейд свою книгу, чем объясняется произведенный ею эффект взорвавшейся бомбы – то неприятие, отторжение, которым она была встречена? «Что за сказки он нам тут рассказывает? – возмущалась публика. – И вообще, откуда он взялся? С какой стати мы должны его слушать? Мы, этнографы, ни о чем подобном никогда не слыхали». И все же книга эта стала одним из главных событий века – событием, оказавшим глубокое влияние на дух современной критической, этнологической, литературной и антропологической мысли.

В чем же здесь дело? А дело здесь в том, что Фрейд сопрягает воедино две вещи – желание и означающее. Он сопрягает их в том же примерно смысле, в котором мы спрягаем глагол. И категория сопряжения этого становится у него ядром мысли о человеке, мысли, которая до Фрейда оставалась, как я бы выразился, академической. Академическим же я называю то наследие античной философии, в котором, начиная с платонизма и вплоть до стоических и эпикурейских сект, прослеживается переходящее и далее, в христианство, подспудное стремление предать забвению органическую связь желания с означающим, исключить желание из означающего, свести желание на нет, мотивировать его определенным порядком получения удовольствия, обойти то, что носит в нем характер абсолютно проблематичный, неразрешимый, по сути дела, извращенный, обойти все существенные, живые проявления человеческого желания, главной чертой которого мы должны признать не только невозможность хоть как-то его адаптировать, но и его фундаментальную извращенность и тот факт, что оно обязательно несет на себе клеймо.

Связь человека с желанием не исчерпывается желанием как таковым. Она отнюдь не представляет собой связь с объектом. Если бы связь с объектом была наперед устанавливаемой, никакой проблемы для анализа не было бы. Люди устремлялись бы к своим объектам точно так же, какделаетэто, по общему убеждению, большинство животных. Не существовало бы, так сказать, вторичной связи – определенного отношения человека к тому факту, что он является животным желающим; отношения, которым как раз и обусловлено то, что происходит у него на уровне, называемом нами извращением и где он самим желанием своим наслаждается. Вся эволюция желания берет свое начало в тех пережитых человеком фактах, которые мы называем мазохистскими отношениями. В порядке генетическом они выявляются первыми, но выявляются путем определенной регрессии. Отношения наиболее характерные и знаменующие момент наиболее переломный – это отношения садистские и скоптофилические.

Совершенно ясно, что лишь путем редукции, путем тщательной обработки, путем задним числом проделанного искусственного разложения того, что дано нам в опыте, можем мы обособить эти отношения в виде влечений, друг друга заменяющих и друг другу эквивалентных. Что касается скоптофилических отношений, сопрягающих между собой эксгибиционизм, с одной стороны, и ву-айеризм, с другой, то они всегда имеют характер двусмысленный.

Субъект видит, что его видят, и самого субъекта видят как видимого, но не просто видят, а видят в ореоле его наслаждения, в лучах того фосфоресцирующего сияния, которое исходит от него благодаря тому, что субъект этот оказывается в положении, ведущем свое происхождение от некоего незапамятного зияния, оставшегося от изначальной причастности его к объекту – положении, в котором он неизбежно воспринимает себя как нечто страдательное. Не случайно глубокое аналитическое исследование желания обнаруживает в итоге именно мазохизм – субъект воспринимает себя страдающим, воспринимает свое существование в качестве живого существа как страдание. Другими словами, он воспринимает себя как субъекта желания.

В чем же проблема? Все дело в том, что человеческое желание ни к чему не сводимо и ни с чем не сообразуется. Никакой аналитический опыт с этим уже ничего не сделает. Субъект не просто удовлетворяет желание, он желанием наслаждается, причем в наслаждении его это измерение очень существенное. И было бы серьезной ошибкой упускать из виду этот основополагающий факт, который, должен признать, исследования так называемых экзистенциалистов, представивших его в определенном освещении, значительно прояснили.

Чтобы то, что я здесь как могу пытаюсь сказать, получило для вас смысл, вам следует обратиться к собственному повседневному опыту, но очень подробно и во многих отношениях просто мастерски развивает эту тему на страницах книги «Бытие и ничто» Жан-Поль Сартр. С философской точки зрения мысль его, правда, не отличается безупречной строгостью, но литературный талант его выше всяких сомнений. Замечательно, что подобные вещи могли быть высказаны с подобным блеском лишь после того, как анализ дал, наконец, измерению желания право гражданства.

Джонс, чья полезная роль и функция в анализе прямо пропорциональны степени им непонятого, очень быстро попытался сформулировать комплекс кастрации, найдя ему подходящий эквивалент. Надо прямо сказать, что в течение всей его деятельности в качестве психоаналитика и литератора фаллическое означающее оставалось для него предметом самой настоящей и неподдельной фобии. Лучшее из всего им написанного, в том числе и статья о фаллической фазе, эта вершина его творчества, как раз и посвящено, собственно, вопросу о том, с какой стати этому чертову, вечно стоящемуу нас поперек дороги фаллосу, этой штуке, к тому же столь ненадежной, приписывать какое-то привилегированное значение, в то время как вокруг найдутся вещи ничуть не менее интересные – влагалище, например. И он, этот человек, действительно прав. Совершенно ясно, что предмет этот не менее интересен, чем фаллос – что-что, а это мы знаем. Удивляет Джонса лишь то, что у предметов этих совершенно разные функции. Впрочем, он был обречен на непонимание, обречен с того самого момента, когда, делая свой первый ход и пытаясь выяснить, что же именно означал у Фрейда комплекс кастрации, он чувствует потребность найти этому комплексу эквивалент, вместо того, чтобы, напротив, твердо держаться самого упрямого и неустранимого, что в этом комплексе налицо – фаллоса как означающего.

В какой-то степени Джонс в вопросе, разумеется, ориентируется. Сделал он, похоже, только одну ошибку, решив, что Господь «мужчиной и женщиной сотворил их». Именно этой фразой завершает он свою статью о Фаллической фазе, продемонстрировав тем самым, что убеждения его имеют вполне библейские корни. Уж коли сотворил их Бог мужчиной и женщиной, все должно идти как по маслу – заранее известно, к чему, и почему именно, это должно привести.

Но мы-то, аналитики, знаем, что когда требуется узнать почему, обязательно возникают сложности. Не случайно Джонс с самого начала заменил термин комплекс кастрации другим термином, афанисис – термином, который он отыскал в греческом словаре и который, надо сказать, большой популярности в дальнейшем у авторов не снискал. Означает он исчезновение. Исчезновение чего? Исчезновение желания. Это как раз то, чего, как утверждает Джонс, субъект в комплексе кастрации и боится. Двигаясь легкой походкой шекспировского героя, ученый не заметил даже, насколько необычен тот факт, что живое существо робеет перед опасностью исчезновения, лишения, утраты не объекта, нет, а самого желания, желания как такового. Нельзя сделать афанисис эквивалентом комплекса кастрации не определив его так, как сделал это Джонс – как исчезновение желания. И разве так уж это абсолютно необоснованно? То, что мы имеем здесь дело с чем-то возведенным во вторую или третью степень, по сравнению с отношениями, артикулированными в терминах потребности, не вызывает сомнения, но именно об этом, похоже, Джонс менее всего догадывается.

Именно во взгляде Другого постигает субъект собственную свою позицию. И если я выделяю здесь позицию скоптофилическую, то это не случайно – именно она является внутренним стержнем не только позиции субъекта как такового, но и поведения Друтого, ибо не существует такой садистской позиции, которая, будучи именно садистской по всем своим признакам, не сопровождалась бы определенной идентификацией мазохистского характера.

Нельзя не поразиться тому факту, что Фрейд, в одной из последних своих статей – в той, чье заглавие столь неудачно перевели как «Анализ завершимый и незавершимый», в то время как на самом деле речь в ней идет о конечном и бесконечном, то есть о том, имеет ли анализ конец, или же конец этот следует мыслить в своего рода бесконечной перспективе – что Фрейд, одним словом, самым недвусмысленным образом и опираясь, как он сам утверждает, на конкретный аналитический опыт, проецирует цель анализа в бесконечность, подчеркивая непреодолимость для мужчины – комплекса кастрации, а для женщины – зависти к пенису, то есть определенного изначально заложенного в ней отношения к фаллосу.

На что фрейдовское открытие ставило поначалу главный акцент? На желание. Главное, что в симптомах, каковы бы эти симптомы ни были, идет ли речь о симптомах действительно патологических, или об истолковании того, что прежде рассматривалось как нечто лежащее границах нормы, как то, например, сновидения, Фрейд всегда усматривает и обнаруживает – это желание.

Больше того, рассуждая о сновидении, он говорит нам не просто о желании, а об исполнении желания, Wunscherfüllung. И это также не может не удивить нас – я имею в виду тот факт, что он говорит об удовлетворении желания именно в сновидении. С другой стороны, он указывает, что хотя в самом симптоме имеется нечто такое, что удовлетворение желания очень напоминает, удовлетворение это носит, по ряду признаков, характер весьма сомнительный – по сути дела, это удовлетворение наизнанку.

Оказывается, таким образом, что желание связано с чем-то таким, что является его обликом или, скажем прямо, его маской. Тесная связь желания – в том виде, в каком предстоит оно перед нами в аналитическом опыте, – с тем сомнительным облачением, в котором оно выступает, представляется нам важной проблемой, над которой стоит задуматься.

Я уже обращал неоднократно внимание на то, в сколь парадоксальных формах желание, насколько оно вообще доступно сознанию, проявляется в аналитическом опыте – на то, другими словами, до какой степени выходит в этом опыте на первый план та внутренне присущая желанию извращенность, которая состоит в стремлении быть желанием во второй степени, испытывать наслаждение от самого желания как такового.

Вообще говоря, открыл функцию желания совсем не анализ, но именно он позволил нам осознать всю глубину того факта, что человеческое желание не вовлечено в прямые и непосредственные отношения с объектом, который удовлетворяет его, а связано как с той позицией, которую занимает субъект в присутствии этого объекта, так и с той, которую он занимает совершенно безотносительно к нему, так что отношением к объекту в чистом виде все далеко не исчерпывается.

С другой стороны, анализ лишний раз напоминает то, что давно известно, – о том, что желание по природе своей причудливо, непостоянно, неуловимо. От синтеза, к которому стремится Я, оно как раз вечно и ускользает, не оставляя этому Я ничего другого, как превратиться в иллюзорное утверждение искомого синтеза. Желаю всегда Я сам, но лишь через многообразие желаний может это во мне, в моем собственном Я, быть постигнуто.

Совершенно ясно, с другой стороны, что сквозь это феноменологическое многообразие, сквозь все противоречия, аномалии и апории желания просвечивают связи более глубинные – связи субъекта с жизнью, или, как говорят, с инстинктами. Двигаясь в этом русле, анализ позволил нам добиться успехов в изменении ситуации субъекта по отношению к той позиции, которую занимает он в качестве живого существа. Но самое главное – анализ заставил нас на опыте разобраться в тех уловках, с помощью которых осуществляет свои цели и свое предназначение жизнь, а может быть еще и что-то другое, лежащее по ту ее сторону. Ведь по ту сторону принципа удовольствия Фрейд усматривал своего рода телеологию – телеологию целей, которые изначально жизнь себе ставит, или, если угодно, телеологию конечных целей, к которым всякая жизнь стремится – телеологию возврата к равновесию смерти. Все это анализ позволил нам если не определить, то, по крайней мере, разглядеть, дав возможность проследить те пути, которыми идут к своему осуществлению наши желания.

О тайных нитях, связывающих человеческое желание с желанием Другого люди догадывались всегда. Достаточно обратиться к первой главе гегелевской Феноменологии духа, чтобы обнаружить пути, следуя которыми достаточно глубокие размышления могли бы позволить нам на исследование этих связей пуститься. Но это ничуть не умаляет оригинальность нового, открытого Фрейдом явления – явления, позволяющего нам пролить на природу желания столь яркий и неожиданный свет.

Путь, которым следует Гегель, приступая к исследованию желания, далеко не является, как это представляется при взгляде со стороны, путем исключительно дедуктивным. Все дело в том, что желание он рассматривает через призму связей, существующих между своим собственным самосознанием и формированием самосознания у другого.

Вопрос в этом случае заключается в том, каким образом при таком посредничестве берет начало диалектика жизни как таковой. У Гегеля это волей-неволей оборачивается своего рода прыжком – прыжком, который он в данном случае называет синтезом.

Опыт Фрейда предлагает нам совершенно иной путь, хотя – как это ни странно и, пожалуй, ни поразительно – желание и тут оказывается глубочайшим образом связанным с отношением к другому как таковому, пусть и предстает при этом как желание бессознательное. Самое время теперь посмотреть, какое место занимал этотподход кбессознательномужеланиюусамого Фрейда, на уровне его собственного человеческого опыта.

Представим себе то время, когда Фрейд впервые столкнулся с этим опытом во всей его поразительной новизне и вынужден был прибегнуть не к интуиции даже, а, я бы сказал, к гаданию, к дивинации – ведь речь шла о видении того, что скрыто под маской.

Лишь теперь, когда психоанализ уже сложился и выработал себе мощный и достаточно гибкий способ мышления, мы можем представить себе – хотя на самом деле и по сей день представляем довольно плохо – значение того, что внес в нашу жизнь Фрейд, начав читать в наших симптомах и своих сновидениях и подойдя тем самым к понятию бессознательного желания.

Теперь субъект начинает анализ, убежденный в том, будто созревание личности, инстинктов, объектного отношения представляет собой некую организованную и подчиненную определенным нормам реальность – реальность, меру которой задает аналитик. Аналитик представляется ему хранителем секретов и тайных путей того, что заранее мыслится субъектом как некая сеть отношений: если не целиком, то по крайней мере в общих чертах ему, субъекту, уже известных – по крайней мере в понятиях, которые у него теоретически об этих вещах сложились. Он убежден, что в развитии его возможны были остановки и что ему предстоит достичь тех или иных результатов.

Короче говоря, налицо готовый фон представлений о нормализации личности, ее инстинктов и всего прочего – можете добавлять по вкусу. Все это предполагает, что аналитик, допуская вмешательство, вмешивается с позиций того, кто произносит суждение, дает санкцию – впрочем, есть еще одно слово, более точное, но мы его прибережем на будущее. Все это сообщает его истолкованию новое, иное значение.

Чтобы лучше понять то, что я имею в виду, говоря об открытии Фрейдом бессознательного желания, необходимо вернуться к той эпохе невинности, когда истолкование, предлагаемое аналитиком, не подразумевало ничего, кроме обнаружения в непосредственном, в том, что парадоксальным образом предстает как наглухо замкнутое, некоего «х», лежащего по ту его сторону.

Здесь никто не упускает случая отвести душу болтовней о смысле. Лично я думаю, что термин этот лишь ослабляет то, о чем на самом деле с самого начала шла речь, в то время как термин «желание», связывая и собирая воедино то подлинное, что в субъекте имеется, сообщает тому, с чем имеем мы дело в этом первом столкновении с аналитическим опытом, настоящее и полное его значение.

Именно к этому следует нам вернуться, если мы действительно хотим осмыслить нынешнюю нашу ситуацию в свете того, что не только наш опыт, но сама возможность его в действительности означают – того, я имею в виду, что только и делает этот опыт возможным.

С другой стороны, это то самое, что позволит нам не угодить в самим себе расставленную ловушку, поддавшись легкому и опасному искушению направить пациента, приобщаемого нами анализу, на путь, основанный целым рядом недоказанных посылок, и, в первую очередь, представлением, согласно которому состояние его должно разрешиться окончательно во что-то такое, что даст ему, в конечном счете, возможность стать – будем внимательны: стать идентичным с неким объектом.

Итак, вернемся снова к проблемам, которые ставит перед нами желание в том виде, в котором оно предстает перед нами в аналитическом опыте – то есть в симптоме, каким бы симптом этот ни был.

Слово симптом я употребляю здесь в самом общем смысле, разумея под ним как болезненные симптомы и сновидения, так и все, что поддается анализу вообще. Симптом является под маской, являегся в парадоксальной форме.

Страдания одной из первых больных истерией, которых анализирует Фрейд, Елизаветы фон Р, представляются на первый взгляд чем-то совершенно непроницаемым. Понемногу, однако, Фрейд, благодаря своему терпению, одушевленному, похоже, в данном случае чем-то, вроде инстинкта собаки-ищейки, удается соотнести это страдание с тем долгим временем, которое провела пациентка, ухаживая за больным отцом, а также с вмешательством в этот самый период чего-то еще, что угадывалось Фрейду поначалу словно в тумане и оказалось впоследствии тем желанием, которое могло связывать тогда девушку с одним из друзей ее детства, на замужество с которым она возлагала надежды.

В дальнейшем вырисовывается, в форме тоже несколько прикровенной, кое-что еще – отношения девушки с супругами двух ее сестер. Анализ дает понять, что оба они, хотя и в разных отношениях, занимали в ее жизни важные места – одного она за грубость, отсутствие достоинства и чисто мужскую бестактность откровенно презирала, другой, напротив, казался ей бесконечно соблазнительным. Создается впечатление, что симптом был спровоцирован у девушки под влиянием некоторых ее встреч и своего рода косвенных размышлений ее по поводу отношений – вполне счастливых, кстати – шурина с одной из ее младших сестер. Я напоминаю об этом просто в качестве примера, чтобы мысль свою как-то конкретизировать.

Ясно, что происходило это в то время, когда психоаналитический опыт делал первые свои шаги. Сказать прямо и в открытую пациентке, как Фрейд это действительно не преминул сделать, что она влюблена в шурина и что симптом ее, то есть боль в ноге, именно вокруг этого подавленного желания и кристаллизируется – мы, с высоты набранного нами опыта, не только чувствуем, но и знаем теперь, что это истолкование преждевременное.

Подходя к подобным наблюдениям с нашей нынешней точки зрения, мы осязаемо чувствуем ту более широкую перспективу, в которой предлагаю я их рассматривать. И нет для этого нужды переворачивать эти наблюдения с ног на голову, ибо несмотря на разницу в формулировках, в диагностике, в видении проблемы, все элементы нового взгляда уже присутствуют у Фрейда самым отчетливым образом. И сам строй его наблюдений, как бы помимо тех слов, в которые облекает он свою мысль, демонстрирует этот взгляд бесконечно более убедительно по сравнению с тем, что он, собственно, говорит.

Что же в опыте анализа Елизаветы фон Р. кажется Фрейду особенно важным? Прежде всего, то подтверждаемое его собственным опытом обстоятельство, что в очень многих случаях истерические симптомы связаны с трудным делом преданного служения больному, с принятием на себя роли не просто даже сестры милосердия, а чего-то большего – вспомним, во что выливается, как правило, эта роль, когда субъект берет ее на себя в отношении кого-то из своих близких. Ухаживающий оказывается соединен с тем, за кем он ухаживает, узами глубокой, порою страстной привязанности. Тем самым субъект оказывается в положении, где ему более, чем когда-либо, приходится удовлетворять тому, что здесь с максимальной отчетливостью выступает как требование. Именно подчинение субъекта требованию, его безусловное самоуничижение перед ним как раз и выдвигается Фрейдом как одно из главных условий, при которых возможно в определенной ситуации возникновение истерии.

Это тем более важно, что у этой больной, в отличие от других, которых Фрейд в качестве примеров упоминает, как личные, так и семейные черты, говорящие о склонности к заболеванию, настолько незаметны и нехарактерны, что именно ситуация как фактор возникновения истерии приобретает особенный вес. Это же, кстати, недвусмысленно дает понять и сам Фрейд.

Фрейд совершает здесь, если можно так выразиться, лишь одну ошибку – захваченный невольно внутренней необходимостью языка, он ориентирует субъекта несколько преждевременно, вовлекает его в эту ситуацию желания слишком определенным образом.

Существует ситуация желания, и субъект проявляет в этой ситуации заинтересованность. Теперь, однако, когда мы знаем, что представляет собой больная истерией, мы не можем добавить: «С какой бы стороны она ни подошла к ней». Ведь это заранее предполагало бы, что она обязательно подходит к ней с какой-то одной стороны – что ее интересует, скажем, шурин – с точки зрения ее сестры, или, наоборот, сестра – с точки зрения шурина. На самом деле, самоидентификация больной истерией может отлично осуществляться в нескольких, друг с другом соотносящихся направлениях. В данном случае она двойственна. Важно, что субъект заинтересован, что он в ситуацию желания вовлечен – именно это, по сути дела, и воплощает собою симптом, что и заставляет нас вновь вернуться теперь к понятию маски.

Понятие маски предполагает, что желание предстает в двусмысленной форме, что как раз и не позволяет нам сориентировать субъекта по отношению к тому или иному из участвующих в ситуации объектов. Заинтересованность субъекта – это заинтересованность в ситуации как таковой, то есть в наличии отношений, построенных на желании. Это как раз и выражает собой появляющийся у субъекта симптом – именно это называю я присущим симптому элементом маски.

Как раз в связи с этим и может Фрейд утверждать, что во время психоаналитического сеанса симптом говорит, держит речь. То безличное «говорится», о котором я столько времени вам толкую, налицо уже в первых формулировках Фрейда, выражено в его текстах. Позже он скажет, что даже раздававшееся у его пациентов во время сеансов урчание в животе означало речь. Здесь он утверждает лишь, что боли, которые вновь и вновь появляются, усиливаются и делаются невыносимыми во время психоаналитического сеанса, являются частью речи субъекта; что тон этой речи и модуляции голоса пациентки позволяют ему судить о важности, насущности, новизне того, что она готова ему сообщить или пытается от него скрыть. След, направленность следа к центру, успех в продвижении анализа оцениваются Фрейдом по интенсивности модуляции, которая служит у субъекта во время сеанса признаком большей или меньшей интенсификации его симптома.

Я воспользовался этим примером – как мог бы воспользоваться и другими, например, из области сновидений, – чтобы поместить проблему симптома и бессознательного желания в центр внимания. Вопрос состоит в том, чтобы найти связь между желанием, которое остается неким «х», вопросительным знаком, загадкой, с одной стороны, и симптомом, в который это желание облекается, то есть его маской, с другой.

Считается, что симптом в качестве бессознательного является в конечном счете, до известной степени чем-то таким, что держит речь, и о чем можно вместе с Фрейдом – в том числе ранним Фрейдом – сказать, что он эту речь артикулирует, делает членораздельной. Симптом стремится, таким образом, в направлении признания желания. Но если роль симптома в том, чтобы заставить признать желание, то как обстояло с ним дело раньше, когда ни Фрейда, ни встающей за ним армии его учеников-психоаналитиков не было и в помине? Стремясь выйти на свет божий, ища себе путь, признание это проявляет себя, в конечном счете, лишь созданием того, что мы назвали маской, то есть чем-то наглухо закрытым. Признание желания – это признание без признающего, признание, никого в виду не имеющее, ибо никто не может прочесть его, пока не найдется человек, способный подобрать к нему ключ. Признание это предстает в форме, наглухо для другого закрытой. Итак, признание желания, но признание кем? Никем?

С другой стороны, будучи желанием признания, это уже не только желание, это еще и нечто иное. Недаром нам говорят, что это желание вытесненное. Именно поэтому аналитическое вмешательство не ограничивается простым чтением – оно кое-что добавляет к нему. Желание, с которым мы имеем здесь дело – это желание, которое субъект исключает: исключает как раз постольку, поскольку хочет его признания. Будучи желанием признания, это, пожалуй, и вправду желание, но желание чего? Да ничего. Это желание, которого нет налицо, желание исключенное, отвергнутое.

Бессознательному желанию присуща двойственность, которая, идентифицируя это желание с собственной маской, превращает его в нечто такое, что от всего направленного на объект в корне отлично. Забывать об этом нам никогда не следует.

Здесь как раз и прочитывается, буквальным образом, аналитический смысл обнаружения на опыте того явления, которое считается одним из важнейших открытий Фрейда – того имеющего место в любовной жизни уничижения, Erniedrigung, истоки которого заложены в эдиповом комплексе.

У субъектов, которые расстаться с инцестуальным объектом так и не сумели – во всяком случае, расстаться достаточно решительно, так как полностью субъект, как мы уже знаем, не расстается с ним никогда – в основе этого уничижения лежит, согласно Фрейду, желание матери. При этом должно, разумеется, быть налицо нечто такое, что этой большей или меньшей степени расставания соответствует. Это и называем мы в наших диагнозах фиксацией на матери.

Это и есть те случаи, на которых Фрейд демонстрирует нам отделение любви от желания.

Субъекты, о которых в этих случаях идет речь, не видят для себя возможности подступиться к женщине, которая выступает в их глазах в качестве любимого существа, человеческого существа, существа в полном смысле этого слова, существа, способного давать и отдаваться. Объект, как нам и говорят, здесь налицо, но означает это, конечно же, что налицо он под маской, ибо обращается субъект не к матери, а к женщине, которая ей наследует, которая занимает ее место. Здесь, таким образом, никакого желания нет. Зато, говорит нам Фрейд, эти субъекты находят удовольствие в общении с проститутками.

Что это означает? В тот момент, когда тайны желания в окружающем их мраке едва нащупывались, напрашивался ответ – все дело в том, что проститутка являет собой полную противоположность матери.

Но удовлетворяет ли нас теперь сполна подобное объяснение? Успехи, достигнутые нами с тех пор в изучении образов и фантазмов бессознательного, позволяют обоснованно утверждать, что то, что субъект в данном случае у проституток ищет, представляет собою тот самый предмет, чьи скульптурные и живописные изображения украшали собой в эпоху древнего Рима двери публичных домов, то есть фаллос – ведь именно фаллос и есть то, что обитает у проститутки внутри.

То, что субъект ищет у проститутки, – это фаллос всех прочих мужчин, фаллос как таковой, фаллос анонимный. В загадочной форме, под маской, связывающей желание с тем привилегированным объектом, в значении которого мы в ходе наших исследований фаллической фазы и тех связанных с ней маневров, которые субъективный опыт неизбежно должен проделать, чтобы прийти в конечном итоге к тому, что он желает по естеству, достаточно хорошо убедились, здесь скрывается какая-то важная проблема.

То, что мы называем в данном случае желанием матери, представляет собой своего рода этикетку, символическое указание на явление, которое факты позволяют нам констатировать – распад объекта желания на две соотнесенные между собою непримиримые половины. С одной стороны, это то, что в собственной нашей интерпретации может предстать в качестве объекта-заместителя, женщины как наследницы материнской функции – наследницы, которая в надеждах своих на обладание элементом желания оказалась обманутой.

С другой, сам элемент желания, связанный с чем-то еще чрезвычайно сомнительным и носящий на себе черты маски, метки – другими словами, черты означающего. Все происходит так, словно с момента, когда речь заходит о желании бессознательном, мы оказываемся в присутствии некоего механизма, некоего неизбежного Spaltung, расщепления, под действием которого желание (которое, согласно нашему давнему предположению, в тех совершенно особенного характера отношениях, что связывают его с другим, оказывается отчуждено) предстает в данном случае отмеченным не только необходимостью говорить за другого как такового, но и печатью особого, избранного означающего, что оказывается здесь в роли того пути, того русла, которого жизненной силе – в данном случае желанию – волей-неволей придется держаться.

Проблематичный характер этого особого означающего, то есть фаллоса – вот что нас озадачивает и останавливает, вот что вызывает у нас массу трудностей. Как можно представить себе, что на пути так называемого генитального созревания встретится нам это препятствие? Более того, это не просто препятствие – это тот неизбежный маневр, в силу которого лишь заняв определенную позицию по отношению к фаллосу (для женщины выступающему как предмет нехватки, а для мужчины в качестве предмета угрозы) субъект может осуществить то, что представляется по идее, скажем так, наиболее удачным выходом.

Очевидно теперь, что, во что-то вмешиваясь, что-то истолковывая, что-то нарекая, мы всегда – чтобы мы ни делали – делаем при этом больше, чем полагаем сами. Точное слово, которое можно здесь употребить – это тожесловие (homologuer). Мы идентифицируем то же самое с тем же самым, и говорим потом: «Это вот что». На место никого, к которому обращен симптом, мы ставим кого-то, некоего персонажа, на пути признания желания оказавшегося. Тем самым относительно желания, требующего себе признания, мы до известной степени всегда обманываемся, приписывая ему тот или иной объект, в то время как вовсе не в объекте суть дела: желание – это желание той нехватки, которая – в Другом – указывает на другое желание.

Жак Лакан (1901 – 1981).

Лакан получил традиционное католическое воспитание, но в юности отказался от веры, получив профессию практикующего врача-психиатра; он основал Парижскую школу фрейдизма, которой руководил почти до самой смерти.

В текстах Лакана помимо научных выкладок, много провокаций и недосказанностей. У него есть ряд формул, которые не имеют раз и навсегда установленного смысла, но которые он по-разному интерпретирует: «человеческое желание есть желание Другого», «любить – значит не давать то, что имеешь, а давать то, чего не имеешь» и т. д. Однако надо понимать, что у Лакана не было цели усложнить психоанализ – наоборот, он стремился внести ясность в эту область.

* * *

Вернемся теперь к нашей второй рубрике, рубрике требования, в область артикулированного артикулируемого, в область то го, что артикулировано здесь и теперь.

Здесь нас интересует связь между желанием, с одной стороны, и требованием, с другой. Сегодня мы разговор об этом не закончим, и терминам этим, желание и требование, равно как и парадоксам, которые мы только что обозначили, говоря о желании как желании замаскированном, я посвящу наше следующее занятие.

Желание так или иначе обязательно артикулируется в требовании, так как иного подхода, кроме как через какое-то требование, к нему нет. Вступая с нами в контакт и встречаясь с нами, пациент собирается что-то от нас потребовать, и даже просто ответив ему: «Я вас слушаю», – мы заходим тем самым в своих обязательствах и в придании ситуации определенности достаточно далеко. Поэтому самое время здесь обратиться к тому, что можно назвать предпосылками требования, к тому, что вызывает к жизни само требование требования, к тому, что создает ситуацию требования, к тому способу, которым требование включается в жизнь индивидуума изнутри.

Что приводит к возникновению требования? Я не буду воспроизводить здесь фрейдовскую диалектику Fort-Da. Требование связано в первую очередь с чем-то таким, что заложено в предпосылках языка, с существованием призыва – того, что является одновременно началом наличия и пределом, позволяющим его отторгнуть, самой игрой в присутствие и отсутствие. Объект, впервые членораздельно призванный, уже не является объектом в чистом виде – это объект-символ, который становится тем, что делает из него желание присутствия.

Первоначальная диалектика вовсе не является диалектикой частичного объекта, матери-груди, матери-пищи, или матери-«тотального объекта» каких-нибудь гештальт-психологов, как если бы речь шла о постепенном, шаг за шагом, завоевании. Младенцы прекрасно видит, что шея, подмышки и волосы матери образуют продолжение груди. Объект, о котором идет речь, это присутствие, взятое в символические скобки – скобки, заключающие внутри себя совокупность всех тех объектов, которые присутствие это может доставить. Символические скобки эти представляют собой драгоценность, не сравнимую с любым другим благом. Ни одно из благ, которые внутри них содержатся, не может одно, само по себе, удовлетворить призыву, что обращен к присутствию.

Любое из этих благ в отдельности может лишь раздавить этот призыв в зародыше. Младенец получает питание, потом, возможно, засыпает, и в этот момент о призыве, ясное дело, речи нет. Всякие отношения с каким бы то ни было из так называемых частичных объектов внутри материнского присутствия представляют собой не удовлетворение как таковое, а заменитель его – то, что подавляет желание.

Принципиально символический характер объекта в качестве объекта призыва отмечен в дальнейшем тем фактом – да, мы о нем читали и раньше, но, как всегда, не сумели продумать до конца то, что из него следует, – тем фактом, повторяю, что в объекте этом появляется новое измерение – измерение маски.

О чем ином, как не об этом, говорят нам данные, полученные нашим другом, г-ном Шнитцем? Первое, что младенец распознает – это греческий фронтон, арматура, маска, и все это с теми чертами потусторонности, что характеризуют присутствие, поскольку оно подверглось символизации. Дальнейшие поиски ведут его, собственно, по ту сторону этого присутствия, выступающего под личиной маски, симптома, символа. И самим поведением своим ребенок недвусмысленно свидетельствует нам, что измерения этого потустороннего ему не чужды.

Я уже говорил как-то вам по другому поводу, что реакция ребенка на маску носит совершенно особый характер. Покажитесь ребенку в маске, потом снимите ее – он страшно развеселится. Но если под маской окажется другая маска – ему будет не до смеха и он окажется не на шутку встревожен.

Да и не нужно, собственно, ставить эти маленькие эксперименты. Лишь тот, кому никогда не приходилось наблюдать развитие маленького ребенка в течение первых месяцев его жизни, может не заметить, что первый истинный, существующий задолго до речи, способ общения, общения с лежащим по ту сторону того, что находится перед вами в качестве символизированного присутствия, – это смех. Ребенок смеется прежде, чем появляется у него дар речи. Физиологический механизм смеха всегда связан с улыбкой, с ослабленным напряжением, с определенным удовлетворением.

Когда ребенок встречает вас смехом, то он бодрствует, он здесь, с вами, и смеется он в связи не столько с удовлетворением желания, сколько – уже затем и по ту сторону этого удовлетворения – с тем потусторонним ему присутствием, которое способно ему это удовлетворение принести и согласно, быть может, с его желанием. Это знакомое ребенку присутствие, присутствие ему привычное и способное, как он знает, удовлетворить его желания во всем их разнообразии, призывается, воспринимается и узнается им в том особом коде, которым пользуется ребенок еще до всякой речи – в том смехе, которым встречает он присутствие тех, кто за ним ухаживает, кормит его, ему отвечает.

Смех является одновременно ответом и на те материнские игры, которые служат для ребенка первыми упражнениями в восприятии модуляции и артикуляции как таковой. Смех связан как раз с тем, что уже на первых, посвященных остроумию, занятиях этого года я попытался обозначить как потустороннее, как лежащее по ту сторону непосредственного, по ту сторону любого требования. В то время как желание связано с означающим, которое в данном случае выступает как означающее присутствия, первый смех ребенка адресован тому, что лежит по ту сторону этого присутствия, адресован находящемуся за ним субъекту.

Уже здесь, с самого начала, если можно так выразиться, имеем мы дело с корнями той идентификации, которую осуществит ребенок по мере своего развития прежде с матерью, а затем и с отцом.

* * *

Противоположность смеху – это, конечно, не плач. Плач – это выражение боли в животе, поноса, выражение потребности, плач – это средство выражения, а не общения, в то время как смех, требуя артикуляции, является не чем иным, как средством общения.

Что же противоположно смеху? Смех – он что-то сообщает, он обращен к тому, кто, находясь по ту сторону означенного присутствия, является пружиной и источником удовольствия. А идентификация? Это как раз нечто противоположное. Ребенок больше не смеется. Он серьезен как римский па;па или как собственный папаша. Он принимает безразличное выражение, потому что у то го, кто здесь, с ним, каменное лицо, и тготому что смеяться явно не время. А смеяться не время, потому что не время теперь удовлетворять потребности. Ведь желание моделируется, как утверждают, по образцу того, кто, имея власть удовлетворять их, противопоставляет им сопротивление реальности. Сопротивление же это представляет собой вовсе не то, что о нем говорят – оно предстает здесь в совершенно определенной форме, будучи с самого начала уже включено в диалектику требования.

Но что отсюда следует? Отсюда следует, что масок должно существовать столько же, сколько существует различных форм неудовлетворенности.

Дело представляется именно так, и на вывод этот вы смело можете положиться. В том психологическом признании, что обязано своим появлением фрустрациям, которые некоторые субъекты переживают необычайно остро, связь между неудовлетворенностью и маской, в силу которой масок должно быть примерно столько же, сколько имеется видов неудовлетворенности, вы в самих заявлениях этих субъектов сможете без труда выявить. Но многообразие отношений субъекта с другими, отвечающее разнообразию возможных форм неудовлетворенности, ставит нас перед серьезной проблемой, позволяя с известной степенью строгости утверждать, что всякая личность представляет собой подвижную мозаику, калейдоскоп идентификаций. Чтобы субъект смог в таких условиях вновь обрести себя как нечто единое, необходимо включение третьего измерения.

Измерение это не вводится, на самом деле – вопреки ходячим на этот счет мнениям, – ни генитальным созреванием, ни даром жертвенности, ни прочим морализирующим вздором, имеющим к этому вопросу самое косвенное отношение. Необходимо, конечно же, вмешательство желания – желания, которое является не потребностью, а эросом, то есть, говоря то же самое другими словами, желания не аутоэротичвоте, а, как называют его иногда, опиюэротичного, направленного на другого.

С тех пор, как существуют философы, и философы мыслящие, слово Auftebung не сходит у них с языка. Со временем они научились пользоваться этим понятием более или менее искусно. По сути слово это означает аннулировать – как аннулируем мы, скажем, подписку на журнал или предварительный заказ. Благодаря двусмысленности, которая сообщает этому слову в немецком языке столь большую ценность, оно означает также возвести в иную степень, сообщить высшее достоинство. Похоже, однако, что никто еще не заострил достаточно внимание на том обстоятельстве, что аннулировано-то, в собственном смысле слова, может быть только то, что относится, грубо говоря, к роду означающего. Ведь аннулируя что бы то ни было, будь то воображаемое или реальное, мы тем самым уже возводим его в иную степень, сообщаем ему качество означающего.

В означающем, стало быть, в цепочке его, в том, как им маневрируют и манипулируют, всегда есть нечто такое, что способно совлечь с него присущую ему в порядке следования или наследования – перечеркивающая черта есть знак незаконнорожденности – функцию; совлечь с него, поскольку оно наделено собственно значащей функцией, то, в силу чего с ним все так или иначе считаются. Я хочу сказать, что в наборе означающих, образующих некоторую систему доступных для употребления в актуальном, конкретном дискурсе знаков, означающее как таковое занимает свое определенное место, и что из функции, которую это место ему сообщает, оно всегда может выпасть, что своего удела в созвездии, которое образует значащая система, применяя себя к миру и его размечая, оно может быть лишено. И вот, лишившись этого удела, и становится оно вожделенным – характерно для него становится то, что оно дает место вожделению, желанию.

Я не играю словами ради собственного удовольствия. Я просто хочу как можно нагляднее указать направление, которое ведет к нашему предмету, желанию, отправляясь от связи его с манипуляцией означающими. Отмеченное чертой означающего противопоставление наделенности и вожделенности является, разумеется, лишь наметкой, и омонимия их, сколь бы твердо она на этимологию ни опиралась, проблемы желания не разрешает.

Но так или иначе, именно в случае, когда означающее предстает в качестве аннулированного, похеренного, перечеркнутого, имеем мы дело с тем, что можно назвать продуктом символической функции. Продуктом мы называем его потому, что он выступает изолированным, отделенным как от общей цепи означающих, так и от закона, который эта цепь устанавливает. Лишь с момента, когда означающее может быть перечеркнуто, получает оно свой, подобающий ему, статус, то есть входит в то измерение, в котором всякое означающее может быть – скажем так, чтобы подчеркнуть то, что я здесь имею в виду – отозвано.

Термином Außebung Фрейд тоже пользуется, причем пользуется в ряде забавных случаев, на которые никто, похоже, до сих пор внимания не обратил. И когда Фрейд им пользуется, мы, конечно, немедленно настораживаемся, хотя оно и не носит у него те же смысловые оттенки, что у Гегеля.

Всякое означающее в принципе может быть отозвано. Откуда следует, что для всего, что означающим не является, то есть, в первую очередь, для Реального, черта, его перечеркивающая, служит самым надежным и безошибочным способом возвести его в достоинство означающего.

Что я уже продемонстрировал ранее на примере побитого ребенка. Поначалу тот факт, что ребенок побит отцом, служит знаком унижения ненавистного ему брата. Я уже говорил вам, что на втором этапе эволюции этого фантазма – том, который, по мнению Фрейда, можно только реконструировать, поскольку наблюдается он лишь косвенным образом и в исключительных случаях, – знак этот теперь, когда речь идет уже о самом субъекте, становится, напротив, знаком любви. Побитый, он, субъект, является любимым. Будучи побит, он получает тем самым доступ в царство любви, в достоинство любимого. Само то, однако, что действие это в промежутке меняет смысл, вызывает недоумение. И в самом деле: то самое действие, которое, когда речь идет о другом, рассматривается как кара и воспринимается субъектом как знак того, что другой не пользуется отцовской любовью, получает совсем иную, куда большую ценность, когда претерпевающим его становится сам субъект. Только функция означающего и делает подобное превращение, строго говоря, мыслимым.

Возводя субъекта в достоинство субъекта означающего, акт этот выступает в этот момент как нечто положительное, основоположное. Он полагает субъект в качестве такого субъекта, в связи с которым может идти речь о любви.

Это именно то, что Фрейд, к лапидарным формулировкам которого снова и снова следует возвращаться, имеет в виду, когда в работе «О некоторых психических последствиях анатомического различия полов» пишет, что «ребенок, которого в этот момент бьют, становится любимым, оцененным в плане любви». Здесь-то и делает Фрейд замечание, которое в работе «Ein Kind wird geschlagen» лишь подразумевается и к которому я в анализе этого текста подошел вплотную. Здесь Фрейд формулирует его совершенно прямо, ничем при этом не мотивируя, но сразу же придавая ему, с удивительным свойственным ему чутьем, нужную ориентацию. Перед нами то самое, о чем идет речь в диалектике признания потустороннего желанию. Я процитирую сокращенно его слова: «Эта особая затверженностъ, Starrheit, монотонно повторяемой формулы «бьют ребенка» может с известной долей правдоподобия значить только одно: ребенок, которого бьют, и тем самым ценят, есть не что иное, как клитор, nicht anderes, als das Klitoris selbst». Речь в работе идет, разумеется, о девочках.

Слово Starrheit перевести трудно, так как оно в немецком неоднозначно. Оно означает одновременно фиксированный, неподвижный, например, о взгляде, и жесткий, неподатливый. Значения эти, конечно, в какой-то степени связаны, хотя в данном случае произошло взаимоналожение двух смыслов, аналогию которому можно найти в истории. Именно об этом идет у нас речь, именно здесь проглядывает нечто такое, чему я уже указал место в качестве узла, который нам предстоит развязать, – узла, в котором стянуты воедино субъект как таковой, фаллос как интересующий нас предмет, и означающая по своей сути функция перечеркивающей черты, поскольку эта последняя оказывается в фантазм побитого ребенка включенной.

Чтобы развязать этот узел, мы не можем удовлетвориться упомянутым клитором, который во многих отношениях оставляет желать лучшего. Все дело в том, чтобы понять, почему оказался он здесь в позиции настолько двусмысленной, что если Фрейд в конечном счете его в выпоротом ребенке и узнает, сам субъект, напротив, не признает его таковым. На самом деле, речь ведь идет о фаллосе – фаллосе как занимающем в экономии развития субъекта определенное место и представляющем собой стержень комплекса кастрации, с одной стороны, и зависти к пенису, Penisneid, с другой, что делает его в устроении субъекта фактором абсолютно необходимым. Остается теперь посмотреть, каково участие его в пленении субъекта означающей структурой, об одном из важнейших терминов которой я только что вам напомнил – или наоборот, в схватывании субъектом этой структуры.

Для этого следует остановиться немного на вопросе о том угле зрения, под которым можно фаллос рассматривать. Почему говорим мы о фаллосе, а не просто-напросто о пенисе? Откуда, собственно, мы знаем, что способ, которым мы прибегаем к фаллосу, это одно дело, а то, как пенис более или менее удовлетворительно, как у мужского субъекта, так и у женского, его дополняет – совсем другое? И в какой мере в том, что мы зовем экономическими функциями фаллоса, задействован в таком случае клитор?

Посмотрим, что представляет собою фаллос (phallus) первоначально. Это – собственно фаллос (phallos), φαλλός.

Слово это засвидетельствовано впервые в античной Греции. Обратившись к текстам, мы на различных примерах из Аристофана, Геродота, Лукиана и прочих убедимся прежде всего в том, что фаллос вовсе не идентичен действующему органу как члену, продолжению, принадлежности тела. В подавляющем большинстве случаев слово это используется по отношению к симулякру или отличительному знаку, какую бы форму эти последние ни принимали – будь то шест с подвешенными на нем мужскими членами, имитация мужского члена, кусок дерева, кусок кожи или что-либо иное. Другими словами, это объект-заместитель, но в то же время замещение это обладает свойством, резко отличающим его от замещения в том смысле, в котором привыкли мы с ним иметь дело, от замещения-знака.

Можно сказать даже, что предмет этот обладает всеми чертами заместителя реального, того искуственного фаллоса, который мы в анекдотах и, так или иначе, всегда с улыбкой, зовем по-французски «годмишс», от латинского gaude mihi, радуйся мне – одного из самых удивительных, по редкости своей, продуктов, человеком произведенных. Как бы то ни было, в лице этого предмета перед нами выступает нечто такое, в существовании чего, как и в самой возможности появления такого предмета на свет, не отдавать себе отчета нельзя.

Замечу, кстати, что слово олисбос (т. е. «искуственный, кожаный фаллос») часто употребляется в греческих текстах как синоним фаллоса в собственном смысле.

Нет сомнения, что объект этот играл центральную роль в элевсинских мистериях – не случайно именно его окружали последние завесы, снимавшиеся для посвященных. А это значит, что на уровне раскрытия смысла он рассматривался как наделенный окончательным, последним значением.

Не указывает, ли это путь к тому, о чем у нас идет речь? Не говорит ли это о первенствующей экономической роли фаллоса как представителя желания в его наиболее явной форме?

Тому, что сказано мною об означающем, фаллос во всех отношениях противоположен. Означающее по сути своей представляет собой полость, и в качестве полости и внедряется как раз в полноту мира. Тогда как в фаллосе, наоборот, нам в наиболее чистой форме предстает то, что заявляет о себе в жизни ростом и набуханием. Мы ясно чувствуем, что именно образ фаллоса лежит в основе термина pulsion, толчок, которым манипулируем мы по-французски в попытке передать немецкий термин Trieb, влечение. Это особый, привилегированный объект царства жизни. Само имя роднит его со всем тем, что имеет отношение к потоку, жизненной влаге, к кровеносным жилам как таковым.

Похоже, таким образом, дело обстоит так, что это крайнее проявление желания в его витальном облике не может войти в область означающего, не спровоцировав действия похеривающей черты. Все, что имеет отношение к вторжению жизненного порыва как такового, сходится к этой форме и к этому образу как к своей вер-ошне. И, как показывает нам опыт, которому мы послушно здесь следуем, это и есть то самое, что закладывает основу для чего-то такого, что у субъекта рода человеческого, который фаллоса не имеет, там, где этому нет нужды быть, потому что этого там нет, предстает в виде коннотации отсутствия, наводящей на мысль об имевшей место кастрации, в то время как над тем, кто обладает кое-чем, способным претендовать с этой штукой на сходство, угроза кастрации нависает в будущем.

Поразительно, что на редчайших и удивительно хорошо сохранившихся фресках на Вилле Мистерий в Помпее именно рядом с тем местом, где совершается раскрытие фаллоса, возникают величественные, в человеческий рост, фигуры особого рода демонов – демонов, которые, благодаря сопоставлению целого ряда источников, вполне узнаваемы.

Подобные изображения имеются, например, на одной вазе в Лувре, и на некоторых других памятниках. Эти крылатые, обутые, носящие на головах некое подобие шлемов и непременно вооруженные демоны приступают к ритуальному истязанию одного из удостоенных посвящения в таинства. Фантазм бичевания возникает здесь на наших глазах в прямой своей форме, непосредственно связанной со снятием покровов с фаллоса.

Нет нужды углубляться в изучение этих мистерий, чтобы убедиться в том, о чем самые разные тексты единодушно свидетельствуют – в том, что по мере сближения античных греческих культов с культом, то есть с исполненным значения проявлением плодородной силы, великой Сирийской Богини, всё имеющее отношение к фаллосу подвергается в них ампутации, несет на себе явственные следы кастрации и запрета. Множество текстов подтверждают, в частности, что жрецы богини были скопцами.

Именно здесь вступает в процессе развития фактор кастрации. И, как прямые наблюдения нам доказывают, поводом к этому никогда не бывают, скажем, запреты на мастурбацию. Прочтите биографию Андре Жида – родители с раннего детства боролись за то, чтобы ребенка от мастурбации уберечь, а профессор Бруардель, указывая на висящие на стене огромные ножи и пики – тогда у врачей в моде было держать у себя такие домашние музеи, – не раз угрожал ему, говоря, что если он еще раз такое сделает, ему эту штуку непременно отрежут. И что же? Жид прямо говорит, что не верил этим угрозам ни на минуту, потому что они казались ему слишком неправдоподобными – другими словами, они казались ему эпизодическими проявлениями фантазий самого профессора Бруарделя.

Так что речь идет вовсе не об этом. И тексты и наблюдения сходятся на том, что речь идет в данном случае о существе, которое в реальном плане имеет менее, чем кто-либо, оснований предположить, что оно кастрировано – речь идет о матери. Именно на месте, где кастрация заявляет о себе в Другом, на месте, где желание Другого отмечено заграждающей его значащей чертой, именно этим путем входит в жизнь субъекта, как мужчины, так и женщины, то особое, специфическое, что функционирует в дальнейшем как комплекс кастрации.

Говоря об эдиповом комплексе, я обратил внимание на тот факт, что первое лицо, которое в диалектике отношений между субъектами предстает как кастрированное – это мать. Первая встреча с позицией кастрации происходит именно здесь. И если судьбы девочки и мальчика оказываются различны, то происходит это как раз потому, что первая встреча с кастрацией происходит в Другом.

Маленькая девочка соединяет это наблюдение с тем, относительно чего мать ее ожидания обманула. То, что воспринимается ею у матери как кастрация, воспринимается ею, следовательно, как кастрация и у нее самой, что проявляется поначалу в форме упрека, обращенного к матери. Обида эта накладывается на те, что порождены были обманутыми ожиданиями, этому предшествовавшими. Именно в такой форме предстает поначалу у девочки, как настаивает на этом Фрейд, комплекс кастрации.

Отец является здесь лишь в качестве замены того, относительно чего ожидания ее были прежде обмануты, и с его появлением она переходит на иной уровень – уровень, где она переживает лишение. Поскольку реальный пенис отца, который, как она надеется, возместит ей то, относительно чего ожидания ее были обмануты, предстает здесь уже на символическом уровне, мы вправе говорить именно о лишении – лишении, неизбежно порождающем кризис и приводящем субъекта на то распутье, где ему предстоит отказаться либо от своего объекта, то есть от отца, либо от своего инстинкта, с отцом себя идентифицировав.

Последствия это имеет очень любопытные. Включенный в женский комплекс кастрации в качестве символического заместителя, пенис оказывается у женщины источником всякого рода конфликтов, принадлежащих по типу к конфликтам ревности.

Неверность партнера ощущается ею как реальное лишение. Акцент здесь совершенно иной, нежели в том же конфликте, если подходить к нему с точки зрения мужчины.

Я хочу остановиться еще на одном моменте. Если фаллос обнаруживается в загражденной форме там, где в качестве указателя на желание Другого уготовано ему место, то как обстоит дело с субъектом? Дальнейшее рассмотрение покажет нам, что субъекту тоже предстоит найти свое место – место желанного объекта по отношению к желанию большого Другого. А это значит, что, как Фрейд в работе «Бьют ребенка» проницательно замечает, субъект в конечном счете обязательно должен определиться в отношении фаллоса – является он им, или нет. Так и только так может субъект себя идентифицировать. Короче, субъект сам, как мы увидим, выступает как похеренный, перечеркнутый, загражденный.

Особенно ярко это проявляется у женщины, о превратностях развития которой я в общих чертах сегодня в связи с фаллосом уже говорил. Женщина – да и мужчина, кстати – всегда оказываются перед неразрешимой дилеммой, с которой все типичные проявления женского начала – в том числе невротического характера, но не только они – так или иначе связаны. Что касается поисков удовлетворения, то этому служит прежде всего пенис мужчины, а впоследствии, в результате замещения, желание ребенка. Я говорю пока лишь о том, что стало в аналитической теории общим местом. Но что все это означает? Это означает, что такое важнейшее, глубокое и связанное с жизнью инстинкта удовлетворение, как удовлетворение материнства, доступно женщине, в конечном итоге, лишь путем ряда последовательных замещений, подстановок. И поскольку пенис с самого начала является результатом подстановки – я бы даже сказал, фетишем – то и ребенок с определенной точки зрения тоже есть не что иное, как фетиш. Вот пути, которыми приходится женщине идти к тому, что является для нее, скажем так, инстинктом, естественным способом удовлетворения.

И наоборот, во всем, что следует направлению линии ее желания, она оказывается связана обусловленной функцией фаллоса необходимостью в определенной, различной от случая к случаю, степени быть этим фаллосом – как знаком того, что ей желанно – самой. Сколь бы хорошо вытеснена, verdrängt, функция фаллоса ни была, все проявления того, что рассматривается как женское в ней начало, связаны именно с этим. Тот факт, что она выставляет себя на обозрение и предлагает себя в качестве объекта желания, подспудно, тайным образом идентифицирует ее с фаллосом, ставя ее бытие в качестве субъекта в положение желанного фаллоса, означающего желания Другого. Само бытие это располагает ее по ту сторону предпринимаемого ею как женщиной маскарада, ибо в конечном итоге все, что из женского своего начала она демонстрирует, как раз и связано с тайной идентификацией се с фаллическим означающим – означающим, которое этому женскому ее началу наиболее близко.

Мы наблюдаем, как выходит здесь на поверхность самый корень того, что на пути осуществления субъекта в русле желания Другого выглядит как Verwerfung, как глубокое отторжение всем ее существом того, в чем является она окружающим под видом женщины. Удовлетворение дается ей путем подстановки, замещения, в то время как желание заявляет о себе в плане, где единственное, к чему может оно привести, – это глубочайшее отторжение, Venverfung, глубочайшее отчуждение ее бытия по отношению к тому, в чем призвано оно себя проявить.

Не думайте только, что у мужчины положение лучше. Оно даже, пожалуй, комичнее. Ведь у него, этого несчастного, фаллос как раз имеется, и травмой служит для него знание о том, что его нет у матери – раз уж она, такая сильная, фаллоса лишилась, что же тогда ждет его? Именно в этом изначальном страхе за женщин видит Карен Хорни один из главных источников связанных с комплексом кастрации переживаний.

Мужчина, как и женщина, стоит перед дилеммой, только дилемма эта несколько иная. У него маскарад имеет, напротив, место по линии удовлетворения, ибо проблему опасности, угрожающей тому, что мужчина в действительности имеет, он решает хорошо нам известным способом, то есть просто-напросто идентифицируя себя с тем, кто соответствующие знаки отличия носит и, судя по всему, успешно опасности избежал – с отцом. В конечном итоге мужчина обретает свою мужественность лишь посредством неопределенно длинной череды препоручительств, идущих от всех его предков по мужской линии и проходящих через непосредственного родителя.

Зато по линии желания, то есть постольку, поскольку ему предстоит получить удовлетворение от женщины, он, как и она, пустится на поиски фаллоса. И как все данные, не только клинические – к чему я еще вернусь – о том свидетельствуют, он потому-то и не находит его, этот фаллос, там, где ищет, что ищет его он вовсе не там.

Другими словами, для женщины символический пенис располагается внутри, если можно так выразиться, поля ее желания, в то время как для мужчины он расположен снаружи. Это и объясняет как раз тот факт, что в моногамных отношениях мужчины всегда проявляют тенденции центробежные.

Именно потому, что женщина не является сама собой, именно потому, что в поле своего желания ей уготована участь быть фаллосом, и суждено ей испытать Verwerfung субъективной идентификации. Что же касается мужчины, то именно постольку, поскольку он не является, получая удовлетворение, самим собой, то есть постольку, поскольку, заимствуя удовлетворение Другого и у Другого, он рассматривает себя как простое орудие этого удовлетворения, оказывается он в любви ему, этому Другому, внеположен.

Проблема любви – это проблема глубокого разделения, которое она в деятельность субъекта вводит. Согласно самому определению любви, гласящему: «Любить – значит давать то, чего не имеешь», – для мужчины любить означает давать то, чего он не имеет, фаллос, существу, которое этим фаллосом не является.

Теперь мы попытаемся поговорить о гетеросексуальных отношениях. Правда ли, что гетеросексуальные отношения между человеческими существами являются чем-то само собой разумеющимся?

На самом деле, если мы обратимся к начальному жизненному опыту, такого впечатления у нас не создастся. Будь эти отношения действительно чем-то само собой разумеющимся, они обязательно должны были бы создать во внутреннем мире россыпь островков, где царит гармония, во всяком случае утех, кому удалось бы расчистить эти островки от дикорастущей поросли. И вовсе не похоже, что на данный момент мы имеем основание полагать, будто психоаналитики – впрочем, нужно ли вообще, если уж на то пошло, в данном случае психоаналитиков спрашивать? – не сойдутся на том, что гетеросексуальные отношения остаются у человека, даже достигнув полного своего развития, нестабильными, ибо как ни крути, а все проблемы его связаны именно с этим.

Возьмем, к примеру, работы Балинта, в центре которых стоят именно эти проблемы – недаром сборник его работ озаглавлен «Genital Love». Автор признает существование окончательного и неустранимого расщепления, Spaltung, и противостояния между потоком желания, с одной стороны, и потоком нежности, с другой. Именно вокруг этого противостояния вся проблема гетеросексуальных отношений и разворачивается.

Обратимся к этнологическим наблюдениям. Дикари, эти «добрые дикари», всегда были для антропологов последней инстанцией, и вовсе непохоже, на самом деле, что правильная и прекрасная форма фаллоса находит в этой инстанции изначальное – насколько об «изначальности» дикаря вообще можно говорить-подтверждение.

Судя по совокупности относящихся сюда документов, под которыми я разумею не ученые изыскания, не выводы, которые рождаются в кабинете этнографа, а свидетельства, основанные на личном опыте тех этнографов, которые на месте с этими дикарями, добрыми или не очень, имели дело, похоже, что даже у самых отсталых племен началом и основой отношений между полами служит то, что фаллос, по крайней мере в состоянии эрекции, оказывается скрыт. Как это ни поразительно, но даже у племен, чьи одежды наиболее примитивны, приходится констатировать наличие чего-то такого, что призвано фаллос скрыть: чехольчика для пениса, например, – этого последнего остатка одежды.

К тому же множество этнографов согласно свидетельствуют о том, что при откровенной демонстрации эрегированного фаллоса особы женского пола испытывают, в качестве непосредственной реакции, своего рода раздражение. В очень редких случаях одеждой вообще не пользуются – отсутствует она, однако, у намбиквара, чьим гостем Леви-Стросс неоднократно, как вы знаете, бывал и о которых им немало написано. На вопрос, заданный мною ему на сей счет, он, повторяя сказанное им в «Печальных тропиках», заверил меня, что ни разу не наблюдал эрекции в присутствии группы людей. Половые отношения специально не скрывают, все происходит в двух шагах от группы, по вечерам невдалеке от костров стойбища, но эрекция, будь то днем или ночью, никогда не демонстрируется публично. Для нашей темы это свидетельство немаловажно.

С другой стороны, существует понятие правильной и прекрасной формы. Рисовать себе значение фаллоса в этих терминах можно было бы, пожалуй, лишь в перспективе весьма однобокой. Я прекрасно знаю, что существуют прекрасные и правильные женские формы. Цивилизация, какие бы элементы ее мы ни взяли, придает им, безусловно, цену, но говорить о прекрасной и правильной форме в однозначном смысле нам в связи с этим отнюдь не приходится, хотя бы уже в силу существующих индивидуальных различий.

Так или иначе, мы можем смело сказать, что очертания этой правильной и прекрасной формы куда более расплывчаты, чем у той, другой. И хотя силуэт Венеры Милосской и Афродиты Книдской маячит за каждой женщиной, результат далеко не всегда оказывается, в конечном счете, однозначно благоприятным. Домье немало упрекали за то, что он придал богам Греции дебелые формы современных ему буржуазных дам и господ. Ему вменяли это как святотатство. В этом как раз и состоит проблема, о которой я говорю, – неудивительно, что очеловеченные боги выглядят столь жалко, ведь и людям придать божественный облик бывает порой не так просто.

Короче говоря, даже если естественные потребности, связанные с продолжением человеческого рода, без этой прекрасной и правильной формы обойтись не могут, в целом нам все равно приходится довольствоваться требованиями весьма скромными – требованиями, к которым термин прекрасной и правильной формы заведомо неприложим. Во всяком случае, он остается загадочным.

На самом деле все то замечательное, что столь уместно было высказать в пользу ценности фаллоса в качестве правильной и прекрасной формы, как раз и оказывается тут под вопросом. Что не лишает его, разумеется, достоинства формы в каком-то смысле имеющей преимущество. Рассуждения наши, будучи обоснованным развитием мыслей Фрейда и его клинического опыта, призваны представить значение фаллоса в совсем ином свете.

Фаллос – это не форма, во всяком случае не форма, фшурирую-щая как объект, поскольку такая форма всегда остается, по меньшей» мере в каком-то определенном смысле, формой пленяющей, завораживающей, в то время как наша проблема всецело лежит в другом измерении. Все построение аналитического учения свидетельствует о том, что влечение между полами представляет собой нечто куда более сложное, нежели влечение воображения. Что касается нас, то мы склоняемся к тому, чтобы предложить для решения проблемы формулу, которая пока сама представляет собой лишь тезис, требующий для своего понимания дальнейшего развития: фаллос – это не образ и не объект, будь то частичный или внутренний, фаллос – это означающее.

Означающее. Мало сказать, что он означающее. Какое именно? Фаллос – это означающее желания. Тут же, правда, встает другой далеко идущий вопрос: а что, собственно, говоря об означающем желания, мы имеем в виду? Сама широковещательность этого утверждения предлагает, конечно же, что мы прежде ясно определили, что же такое желание.

В той функции, что занимает оно в нашем опыте, желание вовсе не выступает как нечто само собой разумеющееся. Это не просто возникающее между полами взаимное вожделение, половой инстинкт. Понятие желания не исключает, естественно, наличия более или менее ярко выраженных индивидуальных тенденций, в которых проявляется по преимуществу большая или меньшая способность того или иного индивида к половому общению. Вопрос о формировании желания в том виде, в котором мы его у индивидов, независимо от того, невротики они или нет, обнаруживаем, это ни в коем случае не решает. Формирование желания индивида не имеет с его багажом интеллектуальных возможностей ничего общего.

Теперь самое время вновь обратиться к текстам Фрейда. Я не первый раз это говорю, но сегодня мне хочется это повторить еще раз: существование такого текста, как «Traumdeutung» – самое настоящее чудо. Он производит впечатление чуда потому, что при чтении его мысль – я не преувеличиваю – рождается у вас на глазах. Но дело не только в этом.

Материал распределен там по тактам, выстраивающимся в многоплановую композицию, каждый уровень которой – здесь как раз это слово более чем уместно – сверхдетерминировано. Приступая к нему так, как я делал это в прошлый раз, то есть начиная с первых сновидений, разбираемых в книге, мы замечаем, что значение материала, который у автора идет первым, выходит далеко за пределы соображений, которые приводит на этот счет он сам. Так, некоторые из сновидений, анализируемых в начале книги, рассматриваются им лишь в связи с вопросом о том, в какой мере определяется содержание сновидения впечатлениями, полученными накануне.

Пойдем дальше. Какие сновидения открывают у Фрейда главу, посвященную материалам и источникам сновидений?

Первое, что мы здесь встречаем, это сновидение о монографии по ботанике, сновидении Фрейда. Его я пропущу, потому что это сновидение самого Фрейда, так что демонстрация искомого на его примере окажется чуть сложнее и дольше. Фрейд, однако, не является истериком в чистом виде. Он причастен истерии в той мере, в какой причастна ей всякая связь с желанием, но причастность эта носит характер более тонкий.

Итак, мы пропускаем сновидение о монографии по ботанике и приступаем к сновидению пациентки, которую Фрейд характеризует как истеричку. Мы возвращаемся, таким образом, к теме желания истерического больного.

Одна очень неглупая интеллигентная молодая дама, несколько скрытная, из тех, что притворяются «тихонями», рассказывает: «Мне приснилось, что я приехала на рынок слишком поздно, и ни у мясника, ни у продавца овощей ничего было уже не купить». Сновидение вроде бы вполне невинное, но так сновидения не рассказывают. Я попросил вспомнить какие-нибудь детали. Они оказались следующими: дама пошла на рынок в сопровождении кухарки, которая несла корзину. Когда она попросила чего-то у мясника, тот ответил, что этого больше не имеется, Он предложил ей какие-то странные овощи, черные и увязанные в пучки. «Я не знаю, что это такое, я этого не возьму», – ответила дама.

Комментарий Фрейда здесь очень важен, так как больную анализировали не мы. В свое время, когда «Traumdeutung» впервые увидело свет, это было чем-то вроде появления первой работы по теории атома, со всей предшествующей физической наукой никак не связанной. К тому же и встречена она была едва ли не полным молчанием.

И вот на первых же страницах своей книги, говоря о присутствии в сновидении свежего и психически индифферентного материала, Фрейд спокойно предлагает читателям следующий комментарий. – Она действительно пошла тогда на рынок очень поздно и ничего так. и не купила. Попытка связать сновидения с событиями предшествующего дня. Невольно хочется сказать: мясная лавка была уже закрыта. Как видим, он не утверждает, что передает подлинные слова больной, а проявляет инициативу сам, проговаривая то, что, по его мнению, здесь напрашивается.

Однако, стоп. Не является ли это выражение или, точнее, ему противоположное, распространенным в вульгарной речи способом указать на одну небрежность в мужском туалете? Похоже, что в венском диалекте действительно, по крайней мере, в отношениях фамильярных, было делом обычным сказать человеку, забывшему застегнуть штаны: «Твоя мясная лавка открыта». Впрочем, больная этого выражения не употребила, говорит Фрейд и добавляет: «Должно быть, она его избегала».

Сделаем теперь еще шаг вперед. Когда какой-то элемент в сновидении носит характер речи, когда что-то говорится и выслушивается, а не просто думается, элемент этот обычно без труда можно распознать. Речь идет о словах, записанных в сновидении, словно на телеграфной ленте. С самой ситуацией они могут быть прямо не связаны. Речь идет о том, что, как говорит Фрейд, без труда выделяется, то есть об элементе языка – элементе, который он всегда призывает нас рассматривать как имеющий самостоятельную ценность.

Происходит он из жизни наяву. Разумеется, сновидение обращается с этими элементами бесцеремонно – разбивает их, немного изменяет и чаще всего изымает из целого, которому они принадлежали. Для работы истолкования эти обрывки речи могут послужить отправными точками. Откуда же взялись в сновидении слова мясника: «Этого больше не имеется?»

Фраза эта вспоминается Фрейду, когда он пишет «Человека с волками», вспоминается как свидетельство его давнего интереса к трудностям, связанным с реконструкцией событий, предшествовавших в жизни субъекта амнезии раннего детства. В связи с этим он и говорит своей пациентке следующее: «Я произнес эти слова сам, за несколько дней до того, объясняя пациентке, что к воспоминаниям раннего детства непосредственного доступа у нас больше не имеется, что мы возвращаемся к ним лишь путем происходящего в анализе переноса и анализа сновидений. Мясник, таким образом, – это я, и пациентка этот «персонаж» прежних способов мыслить и чувствовать, таким образом, отвергает».

Но другие слова, которые она произносит во сне: «Я не знаю, что это такое, я этого не возьму», – откуда взялись они?

Анализу удается разделить эту фразу. За несколько дней до того, обсуждая что-то с кухаркой, пациентка сама сказала ей: «Я не знаю, что это такое», прибавив: «Ведите себя прилично».

По словам Фрейда, то, что было удержано сновидением – это лишь элемент языка, незначащая часть фразы, «Я не знаю, что это такое», в то время как вторая ее часть оказалась цензурой устранена. И то, что мы слышим в сновидении, как раз и придает этому определенный смысл.

Фрейд продолжает: «Как видим, произошло смещение: из двух обращенных к кухарке фраз она оставила в сновидении лишь ту, которая смысла была лишена, и лишь та часть, которая была ею вытеснена, остальному сновидению соответствовала. «Ведите себя прилично», можно сказать тому, кто допускает сознательную небрежность в одежде».

Этот перевод не совсем верен – в немецком тексте говорится другое: «Это можно сказать человеку, который осмеливается на непристойные домогательства и забывает застегнуть ширинку». Как видим, перевод здесь очень вольный.

Правильность нашего истолкования доказывается согласованностью его с аллюзиями, лежащими в основе эпизода в овощной лавке. Овощ удлиненной формы, который предлагают пучками и к тому же черный – наверняка не что иное, как возникшая в сновидении помесь спаржи и черного хрена. Появление спаржи мне истолковывать не приходится. Другой овощ тоже, мне кажется, содержит определенную аллюзию – слово «аллюзия» в немецком тексте отсутствует – и связан с той же сексуальной темой, которую угадали мы с самого начала, придав всему рассказу с помощью фразы «мясная лавка закрыта» символический смысл. Нам нет здесь нужды раскрывать смысл сновидения до конца – довольно было убедиться в том, что оно исполнено значения и совсем не так уж невинно.

Прошу извинить меня, если цитирование это показалось вам немного затянутым. Я просто хотел, чтобы теперь, когда мы уже многое знаем и читаем порой слишком быстро, сновидение это вновь позволило наше внимание сфокусировать.

Перед нами здесь еще один совершенно наглядный пример отношения истерического больного к желанию как таковому. Вчера я уже говорил вам, что в сновидении и симптомах истерика дает о себе знать потребность его в том, чтобы место желания где-то было бы обозначено. Но в данном случае речь идет о другом – речь идет о месте означающего фаллос.

Теоретическое рассуждение не лишне перемежать анализом сновидений – разнообразие позволит ваше внимание несколько разгрузить. Вслед за этим сновидением Фрейд пересказывает еще три, все той же больной, и мы ими в свое время тоже воспользуемся. Остановимся сначала на том, что нам предстоит себе уяснить.

Прежде всего речь пойдет о месте, уготованном желанию. На сей раз место это во внешнем поле субъекта никак не отмечено и речь не идет о желании как чем-то таком, в чем субъект по ту сторону требования себе отказывает, усвояя его себе лишь в сновидении в качестве желания Другого, в данном случае своей подруги. Речь идет о желании как о том, чьим носителем является означающее, по нашей гипотезе – означающее фаллическое. Посмотрим, какую функцию выполняет означающее в этом случае.

Как вы видите, Фрейд сам без тени сомнения и вполне недвусмысленно это означающее вводит. Единственный элемент, который он в анализ не принимает в расчет – надо же было и на нашу долю что-то оставить, – как это ни удивительно, следующий: двусмысленность поведения субъекта по отношению к фаллосу обусловлена стоящей перед ним дилеммой, заключается которая в том, что субъект может либо это означающее иметь, либо им, этим означающим, быть.

Дилемма эта возникает лишь потому, что фаллос – не объект желания, а его означающее. Дилемма эта абсолютно неизбежна – именно она лежит в основе всех смещений, трансмутаций, всех, я бы сказал, фокусов, которые проделывает с субъектом комплекс кастрации.

Почему возникает в этом сновидении фаллос? Исходя из нашей точки зрения, я не сочту натяжкой сказать, что фаллос как таковой актуализируется в сновидении этой истерической больной вокруг фразы Фрейда «Такого здесь больше не имеется», или, буквально, «Иметь это больше невозможно».

Я лишний раз обращаю внимание на глагол «иметь», который употребляется здесь, как и по-немецки, точно так же, как в выражениях типа «иметь что-то», или «иметь или не иметь». Одним словом, речь в этой фразе идет о фаллосе, возникающем в качестве объекта, которого не хватает, недостает. Это прекрасно согласуется, конечно, с понятием, которое стоит у меня на переднем плане: фаллос является означающим, поскольку его не имеет – кто? Поскольку его не имеет Другой. Речь, по сути дела, идет о фаллосе в качестве чего-то такого, что артикулируется в плане языка и располагается, следовательно, в плане Другого. Это означающее желания, поскольку желание это артикулируется в качестве желания Другого.

Возьмем второе сновидение той же больной. Тоже якобы невинное. Муж спрашивает: «Не отдать ли настроить пианино?» Она отвечает: «Не стоит».

Следует комментарий Фрейда. Сновидение представляет собой повторение реального события предыдущего дня. Но почему она видит его во сне? Она рассказывает, правда, о пианино, что это «отвратительный ящик», что звучание у него «мерзкое», что оно принадлежало мужу (буквально: «муж: имел его») еще до свадьбы и т. д. Здесь дается примечание: Как покажет впоследствии анализ, она говорит противоположное тому, что думает – то есть, что муж не имел ее (она не принадлежала ему) до свадьбы. Но ключ ктолкованию лежит во фразе «не стоит». Слова эти она произнесла накануне в гостях у подруги. Там ей предложили снять жакет, но она отказалась и сказала: «Не стоит. Мне все равно нужно сейчас уйти».

Я вспоминаю тогда, что вчера, во время анализа, неожиданно схватилась за жакет, у которого расстегнулась пуговица. Было такое впечатление, словно она этим хотела сказать: «Пожалуйста, не смотрите сюда, не стоит». Таким образом, ящик заменяет она на грудь, и толкование сновидения ведет непосредственно к тому периоду ее физического развития, когда она начала быть недовольной формами своего тела. Если же мы обратим внимание на слова «отвратительный» и «мерзкое звучание», вспомнив заодно как часто в сновидениях и двусмысленных выражениях маленькие полушария женского тела заменяют большие, анализ уведет нас в детство еще более раннее.

Мы, таким образом, подошли здесь к вопросу с другого конца. Если фаллос – это означающее желания, и притом желания Другого, то проблема, перед которой с первых же шагов диалектики желания оказывается субъект, оборачивается к нему другой стороной – речь идет о том, быть или не быть ему фаллосом.

Доверимся приписанной нами фаллосу функции означающего до конца и скажем так: точно так же, как нельзя одновременно «быть» и «некогда быть», нельзя одновременно «быть» и «не быть». Если обязательно нужно, чтобы то, что вы не есть, было тем, что вы есть, вам остается лишь не быть тем, что вы есть, то есть вытеснить то, что вы есть, в область кажимости. Именно такова позиция женщины в истерии. Женское она делает своей маской – делает именно для того, чтобы там, под маской, быть фаллосом. В жесте руки, хватающейся за пуговицу – деталь, смысл которой Фрейд давным-давно нам помог разглядеть, – в жесте, сопровождаемом фразой «Не стоит», вся суть поведения истерички предстает перед нами как на ладони. Почему не стоит? Ясное дело, о том, чтобы туда заглянуть, не может быть речи, так как там непременно должен быть фаллос. Но убеждаться в этом не стоит, ибо обнаружить его там, конечно же, не удастся.

Для истерика важно видеть и знать – именно это недвусмысленно утверждает Фрейд в заметке «Für Wissbegierige»’, во французском переводе – «Для тех, кто хотел бы знать больше». Более точным переводом было бы «Любителям знания».

Это раскрывает нам саму суть того, что я, возможно, уже успел окрестить здесь термином, заимствованным из морали, которая, несмотря на отложившийся на ней отпечаток человеческого опыта, остается, пожалуй, богаче многих других, – морали теологической. Я имею в виду cupido sciendi. Именно им можно перевести слово «желание», хотя соответствия между языками ставят всегда вопросы весьмаделикатные. Мои немецкоязычные друзья уже подсказали мне в связи с желанием слово Begierde – слово, которое можно найти у Гегеля, – но некоторые из них находят, что оно слишком подчеркивает животное начало. Забавно, что Гегель пользуется им, говоря о рабе и господине – тема, где животное начало большой роли не играет.

Обращаю внимание, – говорит Фрейд в этой заметке, – что сновидение это заключает в себе фантазию: провоцирующее поведение с моей стороны, защита с ее. Короче, он снова указывает нам на то, что и является главным принципом поведения истерички – поведения, смысл которого в то же время становится в этом контексте ясен. Провокация истерички стремится вызвать желание, но вызвать там, по ту сторону того, что называют защитой. Другими словами, она указывает на лежащее по ту сторону видимости или маски место – место чего-то такого, что желанию предъявлено, но доступ к чему остается в тоже время заказан, ибо предъявлено оно под покровом, за которым его, конечно же, не найти. Расстегивать мой корсаж не стоит – фаллоса вы там не найдете, но руку я подниму к корсажу именно для того, чтобы для вас обозначился за ним фаллос, означающее желания. Замечания эти заставляют меня задуматься о том, как определить желание по всей строгости – чтобы вам ясно, наконец, стало, о чем мы, собственно, говорим.

В нашей диалектике мы будем считать желанием то, что находится по ту сторону требования. Почему без этого потустороннего не обойтись? Без него не обойтись потому, что в процессе артикуляции требования потребность обязательно окажется изменена, транспонирована, искажена. Возникает, таким образом, некий остаток, осадок, разность.

Когда человек включается в означающую диалектику, что-то всегда оказывается за бортом – что бы ни думали на сей счет оптимисты, указывающие на то, насколько удачно происходит порою ориентация по отношению к другому полу между детьми и родителями. Дело за малым – чтобы и между родителями дела шли не хуже. Мы-то рассматриваем здесь вопрос именно на этом уровне.

Итак, имеется некий остаток, разность. Каким образом он о себе заявляет? И каким образом должен он непременно о себе заявить? Речь не идет пока о желании сексуальном – мы еще увидим впоследствии, почему ему суждено занять это место. Рассматривая покуда связь потребности человека с означающим в самых общих чертах, мы оказываемся перед следующим вопросом: имеется ли нечто такое, что поле отклонения, обусловленного воздействием означающего на потребности, заполняет; и если да, то каким образом оно, это потустороннее нечто, о себе заявляет – если оно о себе заявляет вообще? Опыт доказывает, что оно-таки о себе заявляет. Именно это и называется у нас желанием. Одну из форм, в которых может оно о себе заявить, мы и попробуем сейчас описать.

Способ, которым должно заявить о себе желание у человеческого субъекта, зависит от того, что задается диалектикой требования. Требование, оказывая на потребности определенное влияние, имеет при этом и собственные характеристики. Эти собственные характеристики я уже сформулировал. Уже самим фактом, что оно артикулируется в качестве требования, требование непременно, даже не требуя этого, предполагает Другого в качестве присутствующего или отсутствующего – и вольного своим присутствием одарить или его лишить. Другими словами, требование – это, по сути дела, требование любви, требование того, что ничем не является, никакого особенного удовлетворения в себе не несет, требование того, что субъект предоставляет уже тем, что просто-напросто на требование отвечает.

Вот где лежит оригинальность введения символического в форме требования. Именно в безусловности требования, то есть в том факте, что в основе требования лежит требование любви, заключается оригинальность введения требования как чего-то иного по отношению к потребности.

Если введение требования предполагает для потребности какую-то потерю, утрату – неважно, в какой форме, – значит ли это, что потерянное таким образом обязательно должно где-то по ту сторону найтись? Ясно, что если найтись это должно по ту сторону требования, то есть того искажения потребности, которое измерением требования привносится, то произойти это может лишь в случае, если там, по ту сторону, найдется нечто такое, в чем Другой лишится своего первенства, а потребность, как берущее начало в субъекте, займет, напротив, главенствующее место.

Тем не менее, поскольку потребность эта уже прошла через фильтр требования и перешла тем самым в план безусловного, поле того, что в этом требовании оказалось утрачено, доступно нам теперь лишь в результате, если можно так выразится, отрицания отрицания. В потустороннем этом мы находим не что иное, как те черты абсолютного условия, в которых предстает нам желание как таковое.

Черты эти заимствованы, конечно же, у потребности. Да и могли бы мы вообще производить желания, не заимствуя первичную материю для них у потребности? Однако переходит все это в состояние отнюдь не безусловности, ибо речь идет о чем-то таком, что заимствовано у конкретной потребности, но в состояние абсолютного условия – условия совершенно несопоставимого, несоизмеримого с потребностью в каком бы то ни было конкретном объекте. Условие это может быть названо абсолютным – абсолютным в силу того, что измерение Другого им упраздняется, что оно взыскуеттого, на что Другому ни «да», ни «нет» отвечать не нужно. Это важнейшая черта человеческого желания как такового.

Желание, каким бы оно ни было, лишь бы то было желание в чистом виде, представляет собою нечто такое, что, будучи с почвы потребностей сорвано, принимает форму абсолютного условия по отношению к Другому. Это своего рода крайняя полоса, поле, результат вычитания, если можно так выразиться, того, что взыскует потребность, из требования любви. С другой стороны, желание, наоборот, предстает как то, что противится в требовании любви всякой попытке сведения его к потребности, ибо удовлетворяет оно на деле лишь самое себя, то есть желание как абсолютное условие.

Именно по этой причине и занимает это место желание сексуальное – желание, которое по отношению к субъекту, по отношению к индивиду, выступает как сугубо проблематичное, как в плане потребности, так и в плане требования любви.

В плане потребности люди, не дожидаясь Фрейда, с незапамятных времен задавались вопросом о том, каким образом человеческие существа, несмотря на свойственное им умение распознавать то, что несет им выгоду, смиряются как ни в чем ни бывало с потребностью сексуальной – потребностью, которая толкает их на безумные крайности, никакой поддающейся рационализации потребности не соответствует и вводит в индивида то, что называют диалектикой рода.

Тем самым сексуальная потребность по самой природе своей оказывается проблематичной – во всяком случае, в субъекте, как его определили мы, определили в отличие от тех философов, которые видят в нем существо, способное свои потребности рационализировать, способное сформировать их в терминах эквивалентностей, то есть, собственно говоря, означающих.

Что касается требования любви, то по отношению к нему сексуальная потребность и станет как раз желанием – ведь только на уровне желания – желания в том виде, в каком мы определили его, – и может эта потребность иметь место. Но что бы там ни говорили, какой бы святой водицей «необязательности» его окропить ни пытались, сексуальное желание все равно предстает по отношению к требованию любви как проблематичное.

По отношению к тому, что называется во всех языках «сформулировать свое требование», вопрос о желании проблематичен, так как, говоря самым простым языком, который нам не даст здесь соврать, очень быстро выясняется, что каким бы способом ни было желание сформулировано, с момента, когда встает вопрос о желании сексуальном, Другой вступает в игру в форме орудия, инструмента желания.

Именно поэтому всегда, когда сексуальное желание представляет собой проблему, проблема эта ставится на уровне желания – не иначе. Ибо в качестве проблемы, вопроса, артикулировано оно быть не может. Для этого просто не существует слова – поверьте мне, ибо вам не повредит лишний раз услышать из моих уст, что все отнюдь не сводится к языку. Я, разумеется, так говорил всегда, но для тех, кто этого не расслышал, я повторяю – имеется-таки нечто такое, для выражения чего не существует слова, хотя имя у него есть, и имя ему – желание. Выразить желание – о чем народная мудрость прекрасно знает – может только одно: елда.

Вопрос об означающем желания встает, таким образом, во всей остроте. То, что выражает его, на другие означающие не похоже. По сути дела, это нечто такое, что, заимствуя форму ростка, жизненного потока, включается тем не менее в диалектику в качестве означающего – включается, претерпевая тем самым уничижение – более того, умерщвление, – которое уготовано переходом в регистр означающего всему, что в это измерение означающего получает доступ.

В данном случае двусмысленное уничижение или умерщвление это предстает в виде покрова – того самого, что принимает ежедневно у нашей истерички форму корсета. В этом вся суть позиции женщины по отношению к мужчине в плоскости желания и заключается: не пытайтесь подсмотреть, что у меня под блузкой, там ровным счетом ничего нет – ничего, кроме означающего, конечно. Но в том-то все и дело, что означающее желания – это уже кое-что.

Под покровом этим имеется – или нет – что-то такое, что показывать не годится, – именно поэтому демон, о котором говорил я вам в связи с разоблачением фаллоса в античных мистериях, носил имя демона стыдливости. Смысл и границы стыдливости у мужчины и женщины различны, каковы бы ее истоки ни были – будь то ужас, который испытывает женщина, или то неопределенное чувство, что естественно возникает в столь деликатной душе мужчины.

Я уже говорил вам, что фаллос у мужчины обыкновенно находится под покровом. Но точно ту же природу имеют и те покровы, что целиком облекают, как правило, тело женщины – ведь скрытым за ними предполагается все то же фаллическое означающее. Разоблачение не открыло бы ровно ничего, кроме отсутствия того, что, собственно, разоблачается, – именно поэтому, говоря о женском половом органе, Фрейд назвал его головой Медузы – предметом, внушающим тот ужас, Abscheu, что сопровождает переживание отсутствия как такового.

Считается, будто успешное созревание состоит в переходе от частичного объекта к объекту тотальному. Намеченная мною, хотя исчерпывающе далеко не исследованная, перспектива взаимодействия между субъектом желания, с одной стороны, и означающим желания, с другой, уже сейчас полностью отвергает подобное представление – представление, где вся диалектика подхода к другому в половых отношениях предстает в ложном свете, оказывается закамуфлирована и фальсифицирована. Достигая места желания, другой не становится при этом тотальным объектом – проблема, напротив, состоит в том, что он сам, в качестве инструмента желания, превращается всецело в объект. Все дело в том, как обе эти позиции совместить.

Имеется, с одной стороны, позиция Другого в качестве Другого, в качестве места речи, того, к кому обращается требование, того, чья принципиальная несводимость к чему бы то ни было проявляется в способности дарить любовь, то есть нечто такое, что дается абсолютно даром уже потому, что никакого основания и носителя у любви нет, так как дарить свою любовь означает, как я вам уже говорил, не дарить ничего из того, что имеешь, ибо речь о любви вообще может идти лишь постольку, поскольку дается то, чего нет.

Существует, однако, несогласованность между тем абсолютным, что налицо в субъективности Другого, который дает свою любовь или в ней отказывает, и тем фактом, что для доступа к нему как объекту желания необходимо, чтобы он стал всецело объектом. В этом-то, вызывающем головокружение и, прямо скажем, тошноту, несовпадении и состоит главная трудность, не позволяющая к сексуальному желанию подступиться.

Несомненно, одним из величайших достижений психоанализа была демонстрация того, как любовь может быть искусственно спровоцирована. Этот факт совсем необязательно приносит любви какой-то ущерб: искусственность любви в том виде, в котором она возникает в аналитической ситуации, помогает понять, что любовь как таковая неразрывно связана с некоторой психической фикцией, «сущностной» для субъекта.

Взглянем на диалог Платона «Пир», который построен на сократовском ti esti? («что есть [любовь]»)? Первая речь «Пира» принадлежит Федру. Он говорит, что Эрот является одним из древнейших богов. Любовь дала величайшее благо человеку, что подтверждается тем, что, когда влюбленный (erastes) любит, он хочет отличиться перед своим возлюбленным (eromenos). Любовь прививает мужество и способность пожертвовать собой ради возлюбленного, ясными примерами чему служат Алкестида и Ахилл. Таким образом, любовь способствует благополучию полиса.

Однако Федр ошибается, полагая, что Эрот – бог. Диотима позже покажет Сократу, что Любовь на самом деле – daimon, то есть что она представляет собой «посредующую» (metaxu) позицию между богами и людьми. Любовь не принадлежит реальному, а функционирует в качестве посредника между Реальным и тем, что ему противоположно, то есть повседневной реальности (в ее символических и воображаемых коннотациях).

В то же время Федр прав, когда утверждает, что любовь может вызывать «божественные эффекты» в человеческих существах: в любви человек становится entheos, то есть в буквальном смысле овладеваемым богом. Это очевидно в случаях Алкестиды и Ахилла, которые пожертвовали своими жизнями ради возлюбленных: таким образом, они оба заместили собой своих возлюбленных. Это замещение позволяет утверждать, что любовь является метафорой, если только мы уже научились артикулировать метафору в терминах замещения.

Тем не менее модальности замещения у Алкестиды и Ахилла различаются: Алкестида является erastes, любящей своего мужа, вместо которого она решает умереть, в ее случае мы можем говорить о замещении, а значит, и о метафоре stricto sensu. Диспозиция Ахилла иная: Ахилл – eromenos; более того, он жертвует своей жизнью, несмотря на то что Патрокл уже мертв. Строго говоря, он не может его замещать. Чтобы пожертвовать собой, он должен превратиться в erastes; возлюбленный ведет себя как влюбленный. Это замещение вместе с вытекающим из него самопожертвованием относится к тому, что боги считают наиболее возвышенным: другими словами, любовь Ахилла больше достойна восхищения, чем любовь Алкестиды, поскольку она задействует определенную форму незаинтересованности, преодолевающую остаточную «патологическую» полезность самопожертвования – самопожертвования-ради.

Вторым в диалоге берет слово Павсаний. Он говорит, что существуют два различных рода любви: «небесная» и «пошлая». Человеческие деяния никогда не являются хорошими или плохими сами по себе: действие похвально, только если оно осуществляется с честными намерениями. Любовь дискредитируется из-за вульгарного подхода к ней со стороны множества людей, которые стремятся лишь к телу возлюбленного.

Затем Павсаний переходит к описанию гомосексуальных отношений и их различного восприятия в разных частях Греции. Афинские обычаи здесь двусмысленны; erastes одновременно поощряется и критикуется в своих попытках покорить eromenos, последний же порицается, если уступит влюбленному слишком быстро или из-за дурных побуждений. Павсаний полагает, что эта двусмысленность вытекает из необходимости понимать различие между влюбленным, который желает лишь тела возлюбленного, и влюбленным, который, напротив, стремится обогатить познания возлюбленного. Гомосексуальность допустима, только если намерения и erastes, и eromenos честны.

Отношение Платона к этой речи в некотором роде предвосхищает христианский лозунг, в соответствии с которым богатый не сможет войти в Царствие Небесное (Царствие Любви). Почему мысль Павсания выражает позицию богатого? Почему он не может любить по-настоящему? Для Павсания в любви речь идет об обмене: со своей стороны, erastes должен быть способен наделить возлюбленного способностью разумения (phronesis) и всем полем достоинства (arete), а возлюбленный нуждается в получении некоторого образования (paideia) и, в более общем плане, знания (sophia).

Темой всей речи является котировка ценностей. Отношение богача к другому человеку полностью сводится к вопросу о ценности, к внешним знакам ценности. Павсаниевское понятие честности фактически соответствует урегулированному обладанию возлюбленным. Таким образом, все комментаторы, смешивающие обманчивую этику педагогической любви Павсания (основанную, в конечном счете, на приобретении (ktasthai)) с мыслями самого Платона или же с так называемой «платонической любовью», глубоко заблуждаются. Павсаний не может войти в Царство Любви, поскольку истинная любовь неизмерима и ее нельзя приобрести или обладать ею. Именно это и продемонстрировали Алкестида и особенно Ахилл; не случайно поступок последнего удостоился специального рассмотрения богами: как напоминает Федр, Ахиллу сразу позволили попасть на Острова Блаженных, то есть в рай античности.

Речь Эриксимаха лишь косвенно относится к вопросу о любви, зато этой теме посвящена четвертая речь, принадлежащая Аристофану. Он рассказывает оригинальный миф о рождении человека. Изначально люди были сферичны и обладали четырьмя руками и четырьмя ногами, а также двойным набором гениталий; полов было три (мужской, женский и гермафродитный). Эти существа жаждали власти, они пытались штурмовать Олимп и напасть на богов. Поэтому Зевс решает разделить каждого пополам. С того времени люди отчаянно ищут свою «вторую половину»: любовь и есть этот поиск целостности.

Почему же Платон решил дать слово Аристофану – знаменитому комедиографу и одному из наиболее упорных хулителей Сократа, – если, как может показаться, он не верил, что вопрос о любви должен быть рассмотрен в комических терминах? Именно потому, что Аристофан – «клоун», он единственный, кто действительно достоин говорить о любви. Более того, разве позволил бы Платон Аристофану произнести, по-видимому, самую трагическую речь «Пира», если бы он не полагал, что в отношении любви у комедии и трагедии есть кое-что общее? Как иначе объяснить тот факт, что сразу после Аристофана Агатон – только что выигравший приз за свою трагическую поэзию – произнесет то, что является самой откровенно комической речью в диалоге?..

Речь Аристофана одновременно и трагична – любовь состоит в нескончаемом поиске нашей утерянной второй половины, – и комична. Комична, поскольку Платон здесь смеется сам: речь Аристофана – не что иное, как высмеивание платоновской sphairos, представленной в «Тимее». Почему сфера смешна? Во-первых, потому, что, согласно Аристофану, наш сферический предок, «если торопился, шел колесом, занося ноги вверх и перекатываясь на восьми конечностях, что позволяло ему быстро бежать вперед», – в то время как sphairos Платона обладала всем нужным ей в себе самой.

Во-вторых, аристофановские сферы смешны постольку, поскольку они не могут любить друг друга, они безнадежно разделены. Необходимо вспомнить, что в классическом мире (фактически до Коперника, Кеплера и Галилея) сфера считалась идеальной формой, а ее движение – наиболее совершенным. Сфера может наслаждаться совершенством своей герметичности, но она не может любить другую сферу; следовательно, любовь (человеческая, несферическая) должна быть несовершенной, она должна предполагать определенную неадекватность. Целью высмеивания сферы является высмеивание всех концепций любви, базирующихся на (невозможной) идее совершенного adaequatio. Любовь имеет отношение к поиску целостности, но сама никогда не может быть целостной: боги не могут любить.

Из всего этого следует, что миф Аристофана – куда более тонкая концепция, чем может показаться на первый взгляд. Для Аристофана существует переходное состояние «эволюции» между нашими сферическими предками и современными людьми. В определенный момент люди были полусферами, которые не могли (сексуально) любить друг друга, поскольку их половые органы были направлены в противоположную сторону – там, где они были (в двух комплектах) до произошедшего Spaltung, – хотя их лица уже были повернуты друг к другу. Они не могли совокупляться, но отчаянно – и в первую очередь комично – пытались это делать. И только когда они начали «вымирать», Зевс, как сказано в «Пире», «пожалев их, придумывает другое устройство: он переставляет вперед срамные их части, которые до того были у них обращены в ту же сторону» ‹…› «установив тем самым оплодотворение женщин мужчинами, для того чтобы при совокуплении мужчины с женщиной рождались дети и продолжался род, а когда мужчина сойдется с мужчиной – достигалось все же удовлетворение от соития».

Этот отрывок представляется фундаментальным – он указывает на то, что для возникновения объектной любви должно произойти что-то, имеющее отношение к операции на гениталиях. Другими словами, любовь неотделима от символической кастрации и ее принятия, то есть от мифологического отказа от сферических/божественных гениталий и абсолютного наслаждения ими. Не забываем, кстати, что последнее является лишь предположением: Аристофан ясно показывает, что на этом этапе сферы уже превратились в импотентные полусферы. Кастрация необходима для того, чтобы установить как сексуальное, так и любовное отношение между двумя человеческими существами.

Миф Аристофана мог бы помочь нам пролить свет на один из базовых пунктов теории сексуации, который обычно недопонимается. Если исходить из нее, порядок Символического ответственен за то, что сексуальных отношений не существует. Это означает, что не существует ни обоюдности, ни симметричности между позициями мужчины и женщины, поскольку символический порядок фундаментально асимметричен. При этом, сексуальных отношений не существует уже на воображаемом уровне: из-за преждевременности рождения и следующей из нее отчуждающей идентификации в образе чужого тела: в отличие от Gestalten животного неупорядоченное воображение человека неспособно обеспечить базовые сексуально-репродуктивные условия для вида.

Добавим, что часто не замечают того, что принятие кастрации, которое представляет собой активное вхождение субъекта в символическое, конституирует структурное условие возможности определенного (репродуктивного) сексуального отношения.

Что происходит после того, как субъект подвергся кастрации? Яркие образы Аристофана крайне полезны для объяснения этого трудного пункта; мы могли бы сказать, что «имеющиеся в наличии» человеческие существа по-прежнему являются полусферами, даже после перемещения гениталий: две полусферы могут совокупляться через их «внутреннюю» центральную точку, но никогда не смогут слиться и стать сферой снова, хотя бы на миг. Сексуальных отношений нет, если мы понимаем их в терминах эфемерного слияния, гармоничной, умиротворяющей встречи двух полов, – но сексуальные отношения есть, если мы понимаем их как асимметричное взаимоналожение или пересечение, которые «производят одно» благодаря иллюзорной вуали – сублимированию воображаемой любви.

Таким образом, любовь предлагает себя в качестве фиктивного объединяющего паллиатива, компенсирующего отсутствие сексуальных отношений.

Пятая речь принадлежит Агафону; согласно ему, Любовь – наиболее чувственный, прекрасный и юный из всех богов. Как только он родился, между богами прекратилось всякое несогласие. Любовь справедлива, рассудительна, мужественна и мудра – и она пробуждает эти добродетели в людях. Согласно большинству критиков, главная характеристика речи Агафона – ее вязкий стиль, вероятно, следующий риторике Горгия.

Сократ начинает свою речь, вынудив Агафона признать, что тот вообще не понимает ничего из того, что только что сказал. Это опровержение осуществляется в соответствии с сократовским методом – в виде иронических elenchos.

Затем Сократ пересказывает то, что ему поведала о любви жрица Диотима: любовь ни прекрасна, ни уродлива, ни плоха, ни хороша, ни смертна, ни бессмертна, но она «где-то посередине» (metaxu). Любовь – дочь Бедности (Penia) и Способности (Poros). Те, кто любят что-либо прекрасное, желают, чтобы оно принадлежало им навсегда.

Все люди плодотворны и все пытаются (вос)производить. Красота стимулирует порождение, тогда как уродливость препятствует ей. Именно через порождение смертные приобретают некоторую разновидность бессмертия: Любовь – стремление к бессмертию и, следовательно, к воспроизведению. Порождение существует не только в области тел, оно также интересует и души, в которых постоянно обновляются мысли и знание. Плодотворные телом, порождают детей во плоти, тогда как плодотворные душой порождают знания, искусства и законы.

Диотима также прочерчивает восходящую траекторию, которой должен следовать любящий: от него требуется двигаться от любви к красоте единичного тела к красоте, которая проявлена во всех телах, и далее прогрессировать к любви к законам и институциям, науке, пока наконец он не достигнет созерцания красоты как таковой, бессмертной и неизменной.

Обычно эту речь приписывают самому Платону, учитывая то, что она, по-видимому, предполагает его теорию форм; предельный kalon, достигаемый любящим в конце последовательного процесса абстрагирования, избегает любой конкретной определенности и во многом совпадает с формой форм – благом-в-себе.

Я полностью убежден, что речи Агафона и Сократа должны читаться вместе. Они четко дополняют друг друга. Агафон не просто низкопробный софист, он прекрасно понимает, что он делает. Основная цель Платона здесь – намеренное создание противоречий (aporia), вроде «когда любовь есть, любви нет». Трагический поэт Агафон представлен настоящим ироником, если под иронией понимать намеренно спровоцированную дезориентацию. Послание Агафона (вероятно, направленное против его реального любовника Павсания) очевидно: любовь не классифицируема, она никогда не находится на своем месте, любовь – это atopos.

Агафон далек и от того, чтобы служить диалектическим опровержением Сократа, он лишь соглашается с тем, что они говорили на двух разных уровнях, учитывая, что он сам говорил загадками. Сам Сократ признает, что Агафон сказал «kalon logon», то есть прекрасную речь; через натянутый каламбур он также признает, что он был «горгонизирован» – то есть превращен в камень – ее «горгианским» стилем.

Опровержение Сократа, являясь философской речью, сразу же переключается с любви на желание в качестве объекта исследования – а затем раскрывает взаимосвязь желания и нехватки: «желают того, чего сущностно не хватает». Это важный философский вывод, но философия не способна идти дальше: сократовская эпистема как состоятельное, «полностью прозрачное знание» не может достичь Эроса per se.

Сократ, как известно, это тот, кто знает, что не знает, – тем не менее в этом диалоге, так же как и в «Лисии», он более конкретно предъявляет себя как того, кто ничего не знает, кроме «путей любви». Именно потому, что он знает, что такое любовь, он также знает, что его диалектический метод не может полностью ее раскрыть. Даже если Сократ знает, он не может говорить сам о том, что он знает, и он вынужден заставить говорить кого-то еще, кто говорит не зная, – жрицу (Диотиму), через которую говорит Другой (боги). Следовательно, сократовский переход от episteme к mythos влечет за собой имплицитное признание существования бессознательного: мифическая речь Диотимы – не что иное, как речь сократовского бессознательного. Прямым следствием dioekisthemen, описанного в мифе Аристофана, – то есть «Spaltung», расщепления совершенно круглого первоначального существа – является возникновение некого знания, напрямую относящегося к любви. Mythos должен в этом контексте интерпретироваться в соответствии с его изначальным значением mythos legein, то есть «как говорят», «что мы говорим в общем» об истине, не будучи способными обосновать, почему это истинно.

В конечном счете, мы можем сказать, что все это приводит нас к двум фундаментальным выводам из слов Сократа-Диотимы: в философских терминах любовь как желание (eros-desir) соответствует продолжающемуся откладыванию того, что является объектом желания (переход от тела к телу вообще, законы и т. д.), до момента достижения желанием, финальной идентификации с самим kalon; в терминах мифа любовь как любовь (eros-amour) – это дитя Пороса и Пении. Пения – это именно то, что не есть Порос. Пения является в буквальном смысле Апорией, тем, что своей неспособной сущностью конституирует тупик, противоречие.

Когда Апория совокупляется с Поросом, который не знает, что он зачинает Любовь (поскольку он пьян и спит), Апории нечего ему дать, кроме своей собственной нехватки.

Мы можем спросить себя: что же является истинной, настоящей любовью? Как отличить ее от любви ложной, воображаемой?

Если говорить упрощенно, «ложная» любовь – это любовь воображаемая, то есть нарциссическая. Она разбирается в психоанализе под маской любви-переноса. Более того, воображаемая любовь полностью определяет нашу повседневную жизнь: она формирует и делает состоятельной нашу воображаемую идентичность, наше эго. Последнее является лишь продуктом отчуждающего удвоения субъекта, основанием которому служит его способность идентифицировать себя со своим образом в зеркале (или с воображаемым другим, понятым как образ в зеркале).

Субъект захвачен образом человеческого тела, функционирующим как Gestalt. Эго пытается осуществить невозможное совпадение с идеальным образом, отраженным в зеркале, этот процесс переходит в перманентное соперничество субъекта с самим собой – то есть с нарциссическим образом себя, с приманкой, создаваемой зеркалом. Такое соперничество видно уже на уровне диалектики между ранним восприятием ребенком его фрагментированного тела и одновременным видением целостности зеркального тела. С самого начала своей психической жизни субъект одновременно эротизирует свой собственный образ и конкурирует с ним, поскольку последний предлагает идеальное совершенство, которым субъект не обладает. Нарциссизм и агрессивность тогда являются одним и тем же; то есть быть в любви/очарованным (enamoure) и ненависть (haine) сливаются в единый термин – hainamoration.

Нарциссизм как таковой может быть определен как (самовлюбленное) отношение между субъектом и его собственным идеальным образом; агрессивность отлична от простой агрессии, понятой как насильственное действие (последнее – лишь одно из возможных проявлений); напротив, агрессивность является необходимым условием для уровня воображаемого у субъекта и никогда не может быть полностью ликвидирована. Возрастание агрессивности будет пропорциональным нарциссической интенсивности отношений субъекта со своим собственным идеальным образом.

Субъект, взятый в качестве эго, будучи лишь следствием отчуждающей идентификации с воображаемым другим, хочет быть там, где находится другой: он любит другого лишь постольку, поскольку агрессивно хочет попасть на его место. Субъект затребует место другого как (недостижимое) место его собственного совершенства. Само собой разумеется, по этой же причине амбивалентные отношения также саморазрушительны.

Мы можем использовать здесь мифологический образ: я хочу сорвать созревший плод. Моя рука тянется, приближается к нему, но все равно не может достать. В определенный момент она встречается с другой тянущейся рукой. Когда две руки встречаются, они как будто бы уже схватили плод, который влек их и все еще влечет. По крайней мере, можно сказать, что перед нами такое понятие любви, которое, несмотря на сохраняющуюся ограниченность полем «иллюзии», тем не менее нисколько не препятствует появлению (субъективного) «чистого» желания (в форме желания Другого как объекта). Любовь несет на себе знак реальной встречи с нехваткой, «шрам кастрации».

Можно сказать, что действительная любовь является результатом метафорического замещения, в котором функция erastes, то есть влюбленного как субъекта нехватки, приходит на место, заменяет себя на функцию eromenos, то есть любимого объекта. Erastes становится eromenos, замещая свой нарциссический объект любви своей собственной нехваткой.

Возникновение структурного inadequatio между реальным желанием и его воображаемым объектом вместе с их принятием субъектом-влюбленным является предпосылкой любви и совпадает с полем трагикомедии. Когда это происходит, eromenos трансформируется в erastes, то есть он начинает действительно желать, предлагая другому «то, чем не обладает»; это, по определению, может быть лишь собственная нехватка eromenos, его собственное желание, или, что то же самое, «то, что в нем больше него самого», чаемые влюбленным.

Таким образом, между нехватками достигается иллюзорное adaequatio. В результате erastes ищет желание возлюбленного; то, что erastes желает, – это желание Другого. Желание Другого как агальма – это «пружина любви».

Возвращаясь к «Пиру»: чудесный характер трансформации eromenos подчеркивается в Федровой похвале самопожертвованию Ахилла; возникновение структурного inadequatio (то есть тупика, апории) в erastes, из которого может впоследствии возникнуть adaequatio, и является темой мифа о зачатии Пенией Эрота от Пороса.

Отдельно следует сказать о приемлемости метафоры реальной любви. Необходимо установить, не является ли она структурно невозможной, не представляет ли она идеальный образ? Другими словами, все чистые желающие, по определению, должны всегда упорствовать в отказе занимать позицию любимого: поскольку они осознают, что в них нет ничего, что можно было бы любить, или, точнее, что их желают за «пустоту» (ouden), которая в них больше их самих. Итак, влюбленный или полностью становится субъектом нехватки (то есть чистым желающим), или принимает свое бытие-любимым за то, чем он не обладает.

Соединение» между чистым желанием и (более или менее иллюзорной) функцией Единого – которую любовь необходимым образом поддерживает – просто невозможно. Желание и любовь структурно несовместимы. Желание есть желание нехватки, или, точнее, то, что желание ищет в Другом, это скорее не желаемое, но желающее, то есть то, чего Другому недостает. Иначе говоря, чистый желающий желает желание Другого, понимаемое как то, что желает в Другом, то есть как нехватка Другого.

Именно по этой причине, как чистый желающий, я не могу желать Другого желающего меня, я не могу желать быть любимым: если это случится, я «покину желание». Или – это именно я желаю, и, учитывая то, что я желаю желание Другого, это желание может быть лишь желанием меня, если я люблю себя в другом, то я люблю себя.

Итак, величайшее желание – это нехватка» и, следовательно, то, что любят в каком-либо существе, – это то, чего не хватает возлюбленному. Базовый фантазм Платона (в «Пире» и других текстах) состоит в том, что он спроецировал идею Высшего Блага на на недоступную пустоту. Платоническая любовь, подобно куртуазной, ведет к пустоте; в этом смысле они на определенном уровне обе разделяют с трагедией Schwarmerei, «экзальтацию». Тем не менее они не только «достигают удовлетворения», но, самое главное, в отличие от трагедии, стремятся к установлению нехватки.

Таким образом, платоническая (и куртуазная) любовь аннулирует Другого. Сводя возлюбленного к пустоте, эта любовь умерщвляет Другого. В платоновском Эросе влюбленный, любовь, нацелены лишь на собственное совершенствование. Это превращает поиск пустоты (который изначально усиливал желание) в абсолютную окончательную идентификацию с тем, что может быть любимо в высшей степени, с красотой в себе, то есть с Высшим Благом как капитализированной Пустотой. В «высших тайнах любви», описанных Диотимой, нехватка, таким образом, позитивно устанавливается как финальная ktema («цель обладания»). Психоанализу остается лишь определить эту переоценку (соответствующую полному аннулированию Другого) как в высшей степени нарциссическую.

Таким образом, реальная любовь возникает лишь на миг, когда субъект чистого желания оставляет свое (в высшей степени нигилистичное) стремление к очищению и, через ответ на ответ Другого как последнего присутствия, заменяет собой возлюбленного. При этом субъект не займет место возлюбленного как чистый субъект нехватки, но как кто-то, кто, несмотря на свое движение к пустоте, в конце концов выбирает бытие-любимым, несмотря на свою остаточную «нечистоту». Другими словами, субъект чистого желания, сам испытав нехватку, обнаруживает себя в позиции, где он может решать, разыгрывать ли метафору любви и, таким образом, с необходимостью провалиться обратно в нарциссизм как структурное витальное расщепление или же уничтожить себя в трагедии через отказ быть любимым.

Императив здесь будет следующим: необходимо различать новые воображаемые идентификации, являющиеся следствием обычной фрустрации, – в повседневной жизни существует столько нарциссических масок, сколько существует форм неудовлетворенности, – и те, которые следуют обоюдному опыту влюбленности, «погружения в любовь», ускользающему моменту, когда Реальное в качестве пустоты пронзает воображаемо-символическую вуаль реальности и достигает сознания.

В конечном счете, это и есть различие между отношением к требованию Другого, требованию чего-то от Другого, фрустрацией нашего требования и последующей идентификации с Другим, – и кратковременным отношением к чистому желанию Другого, а следовательно, и чистым желанием как таковым.

Исходя из формулы «желание есть желание Другого», мы показали, почему, собственно, желанию его угрожает исчезновение. Причину этому следует искать в отношениях его с Другим – тем местом, где означающее строит желание и упорядочивает его. Все дело в том, что хотя строится желание в соответствии с означающим, внутри этого феномена субъект пытается, конечно, выразить, явить в эффекте означающего как такового то, что происходит в его, этого субъекта, отношениях с означаемым.

Если присмотреться внимательнее к тому, как опыт этот был в действительности ориентирован, бесспорным окажется, что как теория, так и практика стремились сосредоточиться в первую очередь на использовании фантазмов субъекта. Мы уже говорили о воображаемых отношениях и о функционировании образа в качестве, так сказать, проводника инстинкта, в качестве канала, индикатора на пути осуществляемых инстинктом задач. Мы знаем, с другой стороны, насколько обеднено, сведено у человека к минимуму использование функции образа – похоже, можно с уверенностью сказать, что оно ограничено образом нарциссическим, зеркальным. Тем не менее функция эта исключительно многоцелевая и отнюдь не нейтрализованная, ибо действует она в человеческих отношениях как в плане агрессии, так и в плане эротики.

Каким образом достигнутая нами позиция позволяет теперь артикулировать те важнейшие, первостепенные воображаемые функции, которые находятся в сердцевине аналитического опыта и в центре внимания аналитиков – функции фантазма?

Фантазм мы определим здесь как воображаемое, задействованное определенным образом в качестве означающего. Что проявляется и наблюдается очень характерным образом, хотя бы, к примеру, в тех фантазмах садистского содержания, которые играют столь важную роль в картине невроза навязчивых состояний.

Обратите внимание на то, что, говоря в этих выражениях, называя обнаруживающиеся в подобных явлениях устремления садистскими, мы ассоциируем их с совершенно определенными произведениями. Произведения эти представляют собой не исследование инстинктов, а своего рода игру, охарактеризовать которую термином воображаемая было бы далеко недостаточно, так речь идет о произведениях литературных. Причем, делая это, мы имеем в виду определенные сцены – собственно говоря, сценарии, – которые, как таковые, глубоко укоренены в означающем. Поэтому каждый раз, когда мы говорим о фантазме, не следует игнорировать ту его сторону, с которой он оборачивается сценарием или историей – это одно из существенных для него измерений. Это не слепой образ инстинкта разрушения, не что-то такое, на что субъект – я тщетно пытаюсь в надежде вам это объяснить надеть такую личину сам – бросается, подобно быку на красное. Это, скорее, нечто такое, что субъект артикулирует в виде сценария, более того, сценария, в разыгрывании которого сам же и принимает участие. Формула, символизирующая субъекта в той точке, где наличие его в связи с маленьким а артикулировано лучше всего, – приложима к любому чисто фантазматическому развитию того, что мы назовем садистскими устремлениями, насколько эти последние могут в построении невроза навязчивых состояний оказаться задействованы.

Обратите внимание – в сценарии всегда имеется сцена, где субъект предстает в различным образом замаскированных формах, в которых он под многообразными личинами вовлечен в действие, где в качестве отрицания субъекта, в качестве ему подобного, налицо оказывается другой. Более того – и умалчивать об этом нельзя – налицо присутствие инструмента совершенно определенного типа.

О существенности фантазма порки я уже говорил вам. Фрейд специально настаивал на ней в связи с особенной ролью, которую играет этот фантазм в психике женщины. Это одна из сторон темы, разработанной им с большой обстоятельностью. Но фантазм этот, который рассматривается Фрейдом под углом зрения, продиктованным его опытом, далеко не исчерпывается той областью и теми случаями, которые Фрейдом принимаются во внимание. С одной стороны, ограничение это вполне законно: фантазм этот действительно играет особую роль в момент, для развития женской сексуальности решающий, – тот самый, где заявляет о себе функция фаллического означающего. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что ничуть не менее важна роль этой функции и в неврозах навязчивых состояний, в том числе во всех случаях, где выявляются у пациентов фантазмы, именуемые садистскими.

Где же тот элемент, который сообщает этому инструменту его таинственное могущество? Сказать, что существует удовлетворительное объяснение его биологической функции, никак нельзя. Можно, конечно, напрягая воображение, начать поиски со стороны связи его – не очень ясно, какой – с искусственным возбуждением, со стимуляцией кожного покрова, но вы сами чувствуете, до какой степени нарочитыми и неполными эти объяснения оказались бы. С функцией этого столь часто появляющегося в фантаз-мах элемента связана к тому же означающая поливалентность, заставляющая чашу весов объяснения склониться скорее на сторону означаемого, нежели чего-то такого, что примыкает к аргументации, исходящей из потребностей биологического порядка или чего-бы то ни было еще.

Понимание фантазма как чего-то такого, что, участвуя, разумеется, в порядке воображаемом, функционирует, тем не менее, где бы оно ни оказалось артикулировано, в психической экономии не иначе, как посредством своей означающей роли, кажется нам принципиально важным и до сих пор в таком виде сформулировано еще не было. Больше того, по-моему, то, что называют бессознательными фантазмами, иначе представить себе просто нельзя.

Что такое бессознательный фантазм? Не иначе, как нечто латентное, скрытое – нечто такое, что, насколько мы можем на данный момент об организации структуры бессознательного судить, вполне допустимо мыслить как означающую цепочку. То, что в бессознательном имеются пребывающие нетронутыми означающие цепочки, которые оттуда, из бессознательного, структурируют организм, воздействуют на него, влияют на то, что является наблюдателю симптомами, – все это азы аналитического опыта. Чем представлять себе, будто воображаемое в каком бы то ни было виде оказывает на бессознательное влияние, гораздо проще поместить сам фантазм на уровень того, что с бессознательным соизмеримо и заведомо предстает нам в этой же плоскости, – на уровень означающего. По сути своей, фантазм – это воображаемое, задействованное в определенной означающей функции.

Характерными для фантазматического эффекта являются артикулированные и заведомо сложные отношения, своего рода сценарий, который долгое время может в какой-то точке бессознательного пребывать скрытым, не теряя при этом присущей ему организации, – как сновидение, к примеру, находящее объяснение лишь постольку, поскольку свою структуру, свою связность и, одновременно, свою настоятельность сообщает ему функция означающего.

Весь аналитический опыт, и аналитическое обследование страдающих неврозом навязчивости, в первую очередь, свидетельствует о том, что садистские фантазмы занимают у одержимых неврозом навязчивости особое место. Место это они занимают всегда, но удостовериться в этом непросто, ибо факт этот далеко не обязательно лежит на поверхности. Зато разнообразные попытки восстановить равновесие, которые субъект в процессе метаболизма невроза предпринимает, ясно свидетельствуют о том, что все эти попытки направлены на одно – определиться по отношению к собственному желанию.

Когда мы встречаем страдающего неврозом навязчивости в первозданном, природном его состоянии – таким, каким он выглядит в опубликованных наблюдениях, или, по крайней мере, таким, за какого его эти наблюдения выдают, – перед нами, как правило, человек, который говорите нами главным образом о всякого рода препонах, торможении, затруднениях, страхах, сомнениях, запретах.

Нам заранее известно, что о фантазматической стороне своей жизни он заговорит не сразу, а только с помощью нашего терапевтического вмешательства или в ходе собственных попыток найти выход, то есть проработать и разрешить связанные с собственной одержимостью трудности. Лишь тогда в состоянии он будет сознаться в том, что психическая его жизнь находится в большей или меньшей степени во власти фантазмов.

Фантазмы эти порабощают субъекта и поглощают его порою настолько, что некоторые грани его психической жизни, его переживаний, его умственной деятельности оказываются всецело в их власти.

Фантазмы эти мы называем садистскими – но в данном случае это не больше, чем этикетка. На самом деле они задают нам загадку, поскольку, не удовлетворяясь рассмотрением их в качестве признаков неких устремлений, мы вынуждены видеть в них организацию отношения субъекта к Другому как таковому – организацию, лежащую в плоскости означающего. Роль в психической экономии артикулированных таким образом фантазмов – вот для чего нам с вами предстоит найти формулу.

Характерно, что у страдающего неврозом навязчивости фантазмы эти так в состоянии фантазмов и остаются. Осуществляются они в исключительных случаях и результаты всегда к тому же оказываются для субъекта обманчивыми. По сути дела, случаи эти обнажают перед нами механизм связи такого субъекта с его желанием – по мере того, как он пытается, воспользовавшись представляющимися ему возможностями, к объекту желания приблизиться, желание постоянно ослабевает, пока, в конечном итоге, не гаснет, не исчезает вовсе.

Я бы даже сравнил страдающего неврозом навязчивости с Танталом, когда бы иконография этого персонажа, иконография весьма богатая, не представляла его в качестве фигуры главным образом оральной. Впрочем, сравнение это мне пришло в голову не напрасно – оральная подкладка того, что составляет для фантазма одержимости точку его равновесия, станет в дальнейшем вам очевидна.

Не существовать это оральное измерение просто не может, поскольку, в конечном счете, аналитик, о котором я говорил в связи с терапевтической стратегией, намеченной в трех его цитированных здесь мною статьях, работает с пациентом именно в фантазматическом плане. И в поисках средства дать стремящемуся к осуществлению своего желания невротику новый способ удержать равновесие, принести ему определенное облегчение, огромное число аналитиков прибегает к практике фантазматического поглощения.

Однако, подходя к проблеме таким образом, мы принимаем во внимание лишь одну ее сторону. Подходя к ней с другой стороны, мы должны раскрывать веер последовательно, ни в коем случае не игнорируя то, что проявляется в симптомах страдающего неврозом навязчивости самым очевидным образом и что именуют обычно требованиями сверх-Я.

Как следует нам эти требования себе представлять? Потребовать позволения как раз и означает вступить в качестве субъекта в определенные отношения с требованием. Потребовать позволения означает – поскольку диалектическая связь с Другим, Другим как существом говорящим, поставлена под вопрос, под сомнение, а то и вовсе находится в опасности – постараться в конечном счете этого Другого восстановить: восстановить, поставив себя в самую крайнюю от него зависимость. Уже это говорит о том, до какой степени важно для страдающего неврозом навязчивости это место за собой сохранить. Тут-то как раз и открывается нам, насколько уместно то, что Фрейд говорит о так называемом отказе, Versagung. Отказ и разрешение предполагают друг друга. От соглашения отказываются на фоне обещания – это куда лучше пресловутых обманутых ожиданий.

Но проблема отношений с Другим, особенно когда речь идет о субъекте в целом, не укладывается в плоскость требования как такового. Проблема ставится в этих терминах лишь тогда, когда мы пытаемся призвать на помощь идею развития, и когда маленький беспомощный ребенок перед лицом матери представляется нам отданным на чью-то милость объектом. На самом деле с момента, когда субъект вступает в отношения с Другим, которого мы определили как носителя речи, где-то по ту сторону всякого ответа Другого возникает – и возникает как раз постольку, поскольку сама речь это потустороннее его ответу и создает – некий виртуальный пункт. И не просто виртуальный – на самом деле, если бы не психоанализ, не было бы вообще никакой уверенности, что хоть кто-то может этого пункта достичь, разве что посредством того спонтанного и высшего анализа, который всегда готовы мы предположить у того, кто сумел старый принцип «Познай самого себя» осуществить вполне. Однако у нас все основания предполагать, что до сих пор нигде, кроме психоанализа, пункт этот с полной ясностью не вырисовывался.

Понятие Versagung характеризует собою, собственно говоря, не что иное, как ситуацию субъекта по отношению к требованию. Когда мы рассуждаем о стадиях или о принципиальных способах отношения к объекту, выделяя стадии оральную, анальную, генитальную, – о чем, собственно, у нас идет речь? Речь идет об определенном типе отношений, выстраивающих Umwelt субъекта вокруг некоей центральной функции и определяющим отношения его с миром на той или иной ступени развития. Все, что воспринимает он из своего окружения, приобретает, таким образом, то или иное особенное значение, обусловленное тем, через какой тип объекта – оральный, анальный или же генитальный – оно преломляется. Здесь налицо, конечно, эффект миража – понятие об объекте всегда реконструируется и проецируется на процесс развития лишь задним числом.

Концепция, на которую направлена моя критика, обычно не бывает артикулирована достаточно четко и зачастую прямых разговоров о ней просто-напросто избегают. Сначала говорят об объекте, потом, безо всякой связи с этим, говорят об окружении, ни на минуту даже не задумываясь при этом о том, какая разница существует между типичным объектом отношения, обусловленного той или иной стадией – отторжения, например, – и конкретным окружением (со всеми теми исходящими от множества объектов случайными влияниями, которым субъект, что ни говори, с раннего детства бывает подвержен).

Судя по тому, что мы знаем на сегодняшний день, пресловутое отсутствие объектов у грудного ребенка, его пресловутый аутизм вызывают самое большое сомнение. Больше того, я уверяю вас, что представления эти полностью иллюзорны. Достаточно понаблюдать за маленькими детьми непосредственно, чтобы понять, что ничего подобного не существует в помине, что объекты внешнего мира представляются ему столь же многочисленными, сколь интересными и стимулирующими.

О чем же все-таки идет речь? Какое открытие мы сделали? Мы можем определить и сформулировать его как определенный стиль требования со стороны субъекта. Каким образом открыли мы те явления, что позволяют нам говорить о трех последовательных типах отношения к миру – оральном, анальном и генитальном? Мы открыли их путем анализа людей, которые эти касающиеся их детского развития стадии давно миновали. Мы утверждаем, далее, что субъект регрессирует к этим стадиям. Что мы тем самым хотим сказать?

Ответить на это, сказав, что перед нами возврат на воображаемые этапы раннего детства, означало бы – даже при допущении, что какое-то представление о них создать все же можно, – впасть в заблуждение, закрывающее нам глаза на подлинную природу явления. Напоминает ли нам хоть что-нибудь о подобном возврате? Говоря о фиксации невротического субъекта на определенной стадии – выигрываем ли мы что-нибудь от подобной формулировки по сравнению с обычной нашей манерой смотреть на вещи?

По сути дела, мы являемся в анализе свидетелями того, что в ходе регрессии субъект формулирует в процессе анализа теперешнее свое требование в терминах, позволяющих разглядеть некую связь его – связь орального, анального или же генитального типа – с определенным объектом. Но если связь эта могла на протяжении всего развития субъекта оказывать на него решающее влияние, то происходить это могло лишь постольку, поскольку на определенном этапе этого развития она начала функционировать как означающее.

Когда на уровне бессознательного субъект артикулирует свое требование в оральных терминах, когда он артикулирует свое желание в терминах поглощения, он вступает тем самым в определенные отношения, вступает на уровне виртуальной артикуляции, свойственной бессознательному. Это как раз и позволяет нам говорить о фиксации на определенной стадии – чем-то таком, что в момент аналитического исследования предстает как наделенное особым значением, – давая основание полагать, что вызвав регрессию субъекта на эту стадию, можно будет выяснить что-то существенное о том способе, которым заявляет о себе его субъективная организация.

Но заинтересованы мы на самом деле вовсе не в том, чтобы наделить значимостью, или компенсировать, или позволить субъекту вновь символически вернуть то, что на определенном этапе его развития выступало как неудовлетворенное в оральном, анальном или ином плане требование – требование, на котором, предположительно, он зафиксирован. Если все это нас и интересует, то лишь постольку, поскольку именно в этот момент требования субъекта возникли для него те проблемы отношений с Другим, которым суждено впоследствии стать определяющими для постановки, ориентации его желания.

Другими словами, все, что в пережитом субъектом прежде относится к разряду требования, остается с этих пор раз и навсегда неизменным. Любое удовлетворение, любая компенсации, которую мы в состоянии ему дать, будет иметь лишь символическое значение. Больше того, предоставление их, насколько оно осуществимо вообще, можно даже рассматривать со стороны аналитика как ошибку.

Впрочем, оно все-таки осуществимо – и осуществимо как раз благодаря фантазму, благодаря чему-то более или менее субстанциональному, что на фантазм опирается. Но мне кажется, что ориентироваться в анализе именно на это было бы ошибочно, так как вопрос об отношениях с Другим так и остается в результате такого анализа до конца не решенным.

Страдающий неврозом навязчивости имеет, точно так же, как и истерик, потребность в неудовлетворенном желании, то есть в желании по ту сторону требования. Страдающий неврозом навязчивости решает проблему исчезновения своего желания, делая из него желание запретное. Поддержку ему он ищет в Другом, точнее – в запрете Другого.

И все же такой способ поддерживать свое желание посредством Другого остается сомнительным, так как запретное желание еще не становится от этого желанием угасшим. Запрет призван поддержать желание, но чтобы желание нашло поддержку, оно должно быть предъявлено. Это как раз страдающий неврозом навязчивости и делает – вопрос в том, как именно.

Способ, которым он этого добивается, как вы знаете, очень сложен. Демонстрируя свое желание, он одновременно его скрывает. Другими словами, он его камуфлирует, и нетрудно понять, почему. Намерения его, если можно так выразиться, не самые лучшие.

На это мы с вами уже обратили внимание – именно это и назвали мы свойственной подобному невротику агрессивностью. Любое обнаружение собственного желания становится для него поводом либо к агрессивной проекции, либо к опасению, что агрессия будет обращена на него самого, – опасению, всякое проявление этого желания тормозящему. Но объяснение это оказывается в первом приближении верным.

Когда мы говорим, что невротик подобен качающемуся на качелях и что желание его, по мере того, как его проявления заходят в своей агрессивности слишком далеко, улетает на этих качелях в сторону исчезновения – исчезновения, связанного со страхом ответной агрессивности со стороны Другого, со страхом претерпеть со стороны Другого ущерб, эквивалентный разрушительным устремлениям, желанным ему самому, – когда мы говорим все это, суть вопроса мы начисто упускаем из вида.

То, о чем в данном случае идет речь, необходимо, на мой взгляд, поместить в более широкую перспективу, и нет к этому лучше средства, как рассмотреть внимательней те иллюзии, которые порождают отношения с другим у нас, аналитиков, внутри нашей же собственной аналитической теории.

Понятие отношения к Другому всегда подвержено скольжению, стремящемуся свести желание ктребованию. Если желание действительно является тем, чему я нашел здесь формулировку, если оно действительно возникает в зиянии, которое открывает в требовании речь, и находится тем самым по ту сторону всякого конкретного требования, то ясно, что всякая попытка свести желание к чему-то, требующему себе удовлетворения, наталкивается на внутреннее противоречие.

В настоящее время почти все аналитики сошлись на том, что венцом и пределом удачного осуществления субъектом того, что они называют гениталъной зрелостью, является способность к жертвенности, то есть к признанию желания Другого как такового.

Исключительно важно проследить надлежащим образом те направления, по которым психоанализ сейчас развивается. В связи с этим я хочу порекомендовать вам прочесть статью Гловера под заглавием «Терапевтические эффекты неточной интерпретации».

Это одна из самых замечательных и самых умных статей, которые можно себе вообразить написанными на этот предмет. Гловер правильно обозначает ту точку, из которой можно в вопросе об интерпретации исходить.

Когда Гловер писал эту статью, Фрейд был еще жив, но переворот в аналитической технике, связанный с анализом сопротивлений и агрессивности, уже произошел. Гловер высказывает мнение, что подобная ориентация психоанализа предполагает возможность обозрения, охвата всей совокупности Fantasms systems, тех фантазматических систем или систем фантазмов, которые мы, благодаря накоплению знаний и совершенствованию понятий, научились в анализе распознавать.

Понятно, что по сравнению со временем, когда анализ делал первые свои шаги, мы знаем на этот предмет куда больше. Поэтому спрашивается, чего наша терапия стоила, когда весь спектр системы фантазмов оставался нам неизвестен. Были ли тогдашние курсы неполными, неполноценными по сравнению с сегодняшними? Вопрос очень интересный, и Гловер пытается в связи с ним нарисовать общую картину позиций, возможных для специалиста, дающего консультации по поводу какого бы то ни было рода недомоганий. Делая это, он пускается в обобщения и распространяет понятие интерпретации на любую сколь-нибудь артикулированную позицию медицинского консультанта, выстраивая шкалу различных позиций, которые медик по отношению к больному может занять.

Гловер предвосхищает здесь популярную нынче тему отношений врача и больного, но формулирует ее по-своему, и мне жаль, что впоследствии она именно в этом направлении не была развита. У него вырисовывается своего рода общий закон, заключающийся в том, что стоит нам проигнорировать истину, которая в симптоме заключена, как мы немедленно вступаем с симптоматическими образованиями в сотрудничество.

И начинается все это с обычного лечащего врача, который советует пациенту что-нибудь вроде: «Встряхнитесь, ездите почаще за город, смените работу». Решительно принимая позу полного игнорирования, такой врач немедленно занимает определенное место, что оказывается порою и не без пользы, так как место это оказывается на поверку тем самым, где определенного рода симптомы как раз образуются. Его функция по отношению к пациенту хорошо описывается в терминах аналитической топики. Я в данном случае остаюсь в стороне.

В одном месте Гловер делает замечание, что в современном ему modern therapeutic analysis существует тенденция интерпретировать все что угодно в терминах садистских систем тлреакций виновности, и что вплоть до недавнего ему времени отчета в этом не отдавалось. В результате от тревоги больного удавалось частично избавить, но пресловутая садистская система оставалась в неопределенном состоянии и, будучи вытеснена, давала о себе знать.

Я покажу сейчас на примере, в каком направлении это замечание указывает. Это как раз то, к чему в наши дни интересно было бы возвратиться вновь.

Что имеют в виду, когда говорят, скажем, о появлении в психоаналитической практике анализа агрессивности? Какое-то время аналитики находились под таким впечатлением от сделанного ими открытия, что оно стало притчей воязыцах. При встрече проходившие обучение аналитики спрашивали друг друга: «Ну что, как твоя агрессивность? Анализу поддается?»

На этот счет возникает у нас ряд вопросов. Внушая вам, что нарциссическая структура лежит в основе образования агрессивных реакций, я часто замечал, насколько двусмысленно мы термин агрессивность используем. Агрессивность, спровоцированная воображаемыми отношениями с маленьким другим, далеко не исчерпывает агрессивной мощи субъекта в целом.

Очевидно, скажем, что в агрессии, во всяком случае, в человеческом поведении, существенная роль принадлежит насилию. Это не только не речь – это нечто прямо ей противоположное. Человеческие отношения вообще строятся на одном из двух – на насилии или на речи. Если насилие по сути своей от речи отлично, может возникнуть вопрос, в какой степени насилие как таковое – в отличие от агрессивности в том смысле, в котором мы этим термином пользуемся, – может быть вытеснено? Ведь мы исходим из принципа, согласно которому вытеснено может быть исключительно то, что оказалось включенным в структуру речи, то есть, другими словами, означающее артикуляции.

Если то, что принадлежит порядку агрессивности, окажется символизировано и включено в механизм того, что относится к бессознательному вытеснению того, что поддается анализу и даже, сформулируем это более широко, того, что поддается интерпретации, то происходит это лишь путем убийства себе подобного, которое любыми воображаемыми отношениями скрыто подразумевается.

Сделаем одно предположение. Предположим, что для человеческого существа не существует ничего, кроме реальности – той самой пресловутой реальности, которую мы все склоняем по поводу и без повода. Предположим, что кроме этого ничего нет. Ничто не мешает нам представить себе, что нечто означающее ее, эту реальность, артикулирует. Предположим далее, для вящей внятности, что означающее, как это некоторые научные школы и утверждают, есть не что иное, как способ обусловленности – не скажу рефлексов, нет, но чего-то такого, что вполне к рефлексам сводимо.

То, что язык представляет собой явление иного порядка, нежели то, что мы искусственно, лабораторным путем, вырабатываем у животных, приучая их выделять желудочный сок по звуку колокольчика, ничуть не мешает звуку колокольчика тоже быть означающим. Можно, таким образом, представить себе человеческий мир, всецело построенный на срастании каждой из нуждающихся в удовлетворении потребностей с определенным количеством предопределенных заранее знаков. Если знаки эти признаются всеми, то в принципе это было бы идеально функционирующее общество. Каждому позыву возникающего в меру потребности влечения ставился бы в соответствие определенного рода звон колокольчика, функционирующего таким образом, что каждый, его слышащий, потребность эту немедленно удовлетворял.

Мы приходим, таким образом, к идеальному обществу. Я рисую здесь не что иное, как извечную мечту утопистов – общество, функционирующее совершенным образом и в результате удовлетворяющее каждого в меру его потребностей. К этому прибавляют обычно, что каждый вносит в дело свой вклад по способностям, – и вот тут-то проблема и возникает.

Ведь в конечном счете схема эта, оставаясь на уровне пересечения означающего с позывом или напором потребности, приходит к чему? Она приходит к идентификации субъекта с Другим – тем, кто артикулирует распределение ресурсов, способных потребность удовлетворить. Но все дело в том, что одного этого уровня мало, так как необходимо еще принять в расчет и план требования, без чего нам заведомо не удастся артикулировать субъекта в строе, который, существуя по ту сторону строя реального, накладывается на него, его усложняет, но никогда полностью с ним не смыкается, – строе, который мы зовем символическим.

Отныне, таким образом, на этом уровне, начиная с этого простейшего варианта схемы, вступает в расчет, по крайней мере у человека, некий фактор природного, органического порядка, который схему эту несколько усложняет.

Итак, вот субъект, мифический ребенок, который служит задним планом всех наших психоаналитических спекуляций. Он начинает как-то обнаруживать в присутствии матери свои потребности. Здесь происходит его встреча с матерью как говорящим субъектом, и сюда приходит его послание. Как я уже замечал, проблемы возникают совсем не тогда, когда мать его ожидания обманывает, когда она ему удовлетворения не дает. Это было бы слишком просто, хотя именно благодаря простоте своей и напрашивается.

Эта интересная проблема не ускользнула, например, от внимания Винникота, область исследований и практических интересов которого охватывает, как известно, весь диапазон современного психоанализа и его техник, вплоть до тщательного изучения лежащих на границе с психозами фантазматических построений включительно. В статье о переходных объектах, Винникот убедительно показывает, что при выстраивании ребенком своего мира главная проблема состоит не в том, как ребенок справляется с эффектом обманутого ожидания, а в том, как он справляется с удовлетворенностью.

Поскольку мир, который для человеческого субъекта артикулируется, включает в себя нечто потустороннее требованию, то не с разочарованием, а именно с удовлетворением требования связано появление того, что Винникот называет переходным объектом. Имеются в виду те маленькие предметы, которые уже очень рано приобретают в отношениях с матерью огромную важность – кусочек пеленки, который ребенок ревниво на себя тянет, тряпица, погремушка. И все дело в том, чтобы этот рано появляющийся переходный объект в системе развития ребенка расположить.

Отметив это, обратимся теперь к обманутым ожиданиям – к тому, что происходит, когда сообщения не приходит.

Отношения с матерью, где та навязывает субъекту не столько закон, сколько то, что я назвал в свое время ее всевластием или ее капризом, осложнены тем фактом, что, как показывает наш опыт, ребенок – именно человеческий ребенок, а не просто детеныш – открыт для установления отношений воображаемого порядка с образом собственного тела и с образом другого – открыт начиная с того момента, который мы три года назад, заинтересовавшись стадией зеркала, попытались каким-то образом зафиксировать.

Стадия зеркала с тех пор никуда не делась. Меня поистине умиляют те из вас, которые говорят, будто каждый год что-то у меня оказывается по-другому, будто моя система меняется. Она не меняется, просто я постепенно стараюсь показать ее всю. На нашей нынешней схеме стадия зеркала помещается по эту сторону, то есть ниже того, хчто происходит на линии возвращения потребности – независимо от того, удовлетворена она или нет. Субъект испытывает, к примеру, реакции разочарования, недомогания, головокружения. Эти возникающие в собственном его теле реакции соотнесены у него с идеальным образом этого тела – образом, который приобретает для него решающее значение в силу той особенности его формирования, той черты, которую мы, с большим или меньшим на то основанием, связываем с преждевременностью рождения.

Короче говоря, мы с самого начала видим, как взаимодействуют между собой два контура. Первый из них – это символический контур, куда вписываются – я попробую разложить для вас все по полочкам – отношения субъекта с женским сверх-Я его раннего детства. С другой стороны, здесь налицо воображаемые отношения с идеальным образом Я – образом, который фрустрациями, обманутыми ожиданиями и разочарованиями оказывается задет, ущерблен. Получается, что контур образуется с самого начала одновременно в двух планах – плане символическом и плане воображаемом. С одной стороны, перед нами отношения с первоначальным объектом, матерью, Другим как тем местом, где возможной оказывается артикуляция потребности в означающем. С другой стороны, налицо образ другого, маленькое а – то, что каким-то образом связывает субъекта с самим собой, с образом, рисующим ему направление его – воображаемого, разумеется – становления.

Душевная жизнь в том виде, в котором она дана нам в аналитическом опыте, могла сложиться лишь в том случае, если по ту сторону Другого, оказавшегося с самого начала – благодаря власти не то чтобы обманывать ожидания, ибо этого одного еще недостаточно, а отказывать, versagen, со всей двусмысленностью обещания и отказа, которая в термине этом заложена, – в позиции всемогущества, имеется, так сказать, Другой этого Другого: то, что позволяет субъекту воспринимать этого Другого, место речи, как нечто, в свою очередь подвергшееся символизации.

Лишь на уровне этого Другого – Другого как носителя закона в собственном смысле слова, причем закона, на чем я буду настаивать, воплощенного – и может обрести подлинное свое измерение мир артикулированный, человеческий. Сам опыт свидетельствует нам о том, в какой степени этот задний план, задний план Другого, оказывается Другому необходим. Ведь без него невозможной была бы артикуляция языковой вселенной – вселенной, под действием которой формируется не только потребность, но и то, что зовется у нас желанием, то есть то самое, чье первоначальное место и чьи подлинные масштабы я вам в этом году пытаюсь продемонстрировать.

Будь Другой как место речи всего лишь местом, где звонит только что мною описанный колокольчик, то был бы уже не Другой в собственном смысле слова, а всего лишь организованное определенным образом место системы означающих, вносящих порядок и регулярность в жизненно важные процессы обмена внутри определенного пространства.

Трудно сказать, кто мог бы подобное место организовать. Можно представить себе, что в определенного типа обществе некие благодетели стараются его функционирование наладить и обустроить. Пожалуй, это даже один из идеалов современной политики. Но Другой – это нечто совсем иное.

Другой – это не просто место в совершенстве отлаженной и организованной системы. Он сам – это Другой, подвергшийся символизации, что как раз и дает ему его видимость свободы. Другой (в данном случае – Отец; место, где артикулируется закон) не только претерпевает означающую артикуляцию сам, но и несет на себе печать той извращенности, которая идет с присутствием означающего рука об руку.

То, о чем идет речь, далеко покуда от окончательного понятийного оформления, но чтобы нашу мысль как-то проиллюстрировать, мы, в порядке отправной гипотезы, выскажем предположение, что воздействие означающего на Другого, та печать, которой он на этом уровне знаменуется, как раз и представляет собой кастрацию – кастрацию как она есть.

Однажды, говоря о триаде «кастрация-лишение-фрустрация», мы отмечали уже, что агент кастрации реален, что воплощен он реальным отцом, в котором субъект нуждается, что само это действие символично и что направлено оно на предмет воображаемый. Что это иначе и быть не может, становится теперь ясно. Как только на уровне закона происходит что-то реальное – и неважно, что тот или иной отец оказывается порою в той или иной степени несостоятельным, лишь бы что-то на его месте было, что-то заменяло его, – в системе требования, куда субъект встраивается, немедленно начинает просвечивать ее второй план. Система требования никогда не бывает совершенной, никогда не работает на полную мощность и с полной загрузкой – на заднем ее плане всегда дает знать о себе воздействие на субъект означающего, запечатленность его означающим, измерение утраты, которое в субъекте этим означающим введено. Утрата или нехватка эта в системе означающих выступают, в свою очередь, в символической форме как результат воздействия означающего на субъект – означаемое, одним словом. Ведь означаемое не произрастает из почвы биологической жизни подобно цветку, а приходит от означающего, от языка. Именно означающее знаменует жизнь той печатью, что мы зовем означаемым. Причем событие это, как говорят о том сделанные нами в отношении кастрации выводы, с самого начала подвергается символизации.

Опорой символическому действию, именуемому кастрацией, служит особый образ – образ, специально выбранный в системе воображаемого, чтобы опору эту ему предоставить. Символическое действие, кастрация, выбирает для себя знак, заимствуя его в системе воображаемого.

Для этого выбирается им в образе другого нечто такое, что могло бы нести на себе печать нехватки, что само воплощало бы собой ту нехватку, в силу которой живое существо, будучи человеком, то есть будучи связано с языком, воспринимает себя как нечто ограниченное, локальное, исключенное из полноты желания, как нечто сотворенное, как одно из звеньев той органической цепи поколений, по которой, подобно току, проходит жизнь.

Любое животное представляет собой по сути дела лишь индивид, реализующий определенный тип, и по отношению к типу этому каждый индивид можно рассматривать как уже мертвый. Мы тоже по отношению к движению жизни уже мертвы. Но силою языка мы, в отличие от животных, способны проецировать это движение в его целокупность и, более того, в целокупность, которая обрела свой конец, целокупность завершенную.

Именно это артикулирует Фрейд, когда вводит понятие инстинкта смерти. Он хочет сказать, что для человека жизнь уже заранее видится как пришедшая к своему концу, то есть в той точке, где она возвращается в лоно смерти. Человек представляет собой животное, которое включено в систему означающей артикуляции – систему, позволяющую ему подняться над присущей ему в качестве живого существа имманентностью и увидеть себя уже мертвым. Ясно, конечно, что делает он это в воображении, предположительно, в пределе – чисто спекулятивно.

Опыта смерти, который бы этому видению отвечал, конечно, не существует, и потому оно находит себе символ иного рода. Символом этим становится орган, наиболее ярко воплощающий собой напор жизни. Именно фаллос, это воплощение подъема жизненной мощи, занимает место в означающем строе – занимает, чтобы символизировать собой то, на что легла печать означающего, что под действием означающего там оказалось поражено принципиальным увечьем, где может найти свое членораздельное выражение, в самом означающем, та нехватка бытия, та бытийная несостоятельность, измерение которой означающее в жизнь каждого субъекта вводит.

Тем, кто не подходит к явлениям с готовыми мерками школы, а исходит из самих наблюдаемых нами в неврозе явлений, сказанное поможет обнаруженные анализом данные уяснить, упорядочить. Невроз является для изучения означающей артикуляции благодатной почвой, так как проявления ее носят здесь характер беспорядочный. Опыт же показывает, что именно в беспорядке лучше всего различимы оказываются те звенья и передачи, которыми порядок выстраивается.

В основе психоаналитического опыта, выявившего скрытый механизм комплекса кастрации, легло у Фрейда наблюдение за симптомами пациентов.

Что же такое симптом? Где он располагается? Располагается он на уровне значения. Это и есть то новое, что мы от Фрейда узнали. Симптом – это значение, это означаемое. И означаемое это не касается субъекта лишь непосредственно – оно заключает в себе в скрытом, свернутом виде, весь его анализ, всю его историю.

Другая истина, которую преподал нам Фрейд, состояла в том, что симптом никогда не прост, что он так или иначе сверхдетерминирован. Не существует симптома, означающее которого не было бы заимствовано у опыта более раннего. Опыт этот всегда находится на уровне, где задействовано оказывается то, что было подавлено. Ядром же всего, что у субъекта подавлено, является комплекс кастрации – то означающее загражденного Я, которое, артикулируясь в комплексе кастрации, далеко не всегда и не обязательно оказывается в нем артикулировано без остатка.

Пресловутый травматизм, послуживший было психоанализу отправной точкой, пресловутая первичная сцена, которая играет в устроении субъекта важнейшую роль, действенно заявляя о себе как в сердцевине открытия бессознательного, так и на периферии его – что это такое, если не означающее, некое означающее, последствия которого для жизни я попытался здесь сформулировать? Живое существо постигается, поскольку оно живет, как живущее, но возникает при этом остранение, дистанция – та самая, которой и обусловлены как раз и автономия означающего измерения, и травматизм первичной сцены.

Что это, если не та самая жизнь, которая, обнаружив для себя самой собственную чужеродность и глухую непроницаемость, постигает себя как чистое означающее существования, которое, стоит ему отстраниться от жизни, чтобы первоначальную сцену и ее травматизм увидеть, становится для этой жизни невыносимым?

Это та составляющая жизни, что предстает ей как означающее в чистом виде – означающее, не способное каким бы то ни было образом себя артикулировать или во что-либо разрешить.

Психоанализ, говорит Лакан, построен на том, что «сексуальных отношений нет». Королларий этого положения, или просто иная его формулировка, гласит, что «наслаждение невозможно».

Высказывание явно провокационно – провокационно, ибо парадоксально. Нам заявляют, будто того, без чего не обходится ни дня (а без сексуальных отношений точно не обходится ни дня; да и о «наслаждении» говорить, будто оно не случается каждый день, нельзя: не так это очевидно, как многим хотелось бы думать) почему-то нет.

Высказывание функционирует, таким образом, как броское и поразительное, по сути своей, заявление: того, что есть, оказывается, нет! Искушенный в философии читатель не преминет отметить, что так же думают Гегель и Хайдеггер, когда утверждают, каждый на свой манер, что нет бытия.

Высказывания эти не провозглашают, однако, несуществование того, что существует; они утверждают всего-навсего, что бытие, или понятие «быть», не может состоять в чем-то сущем, понятом как отдельная вещь – будь то кошка, Бог, цветок или пенис. Смысл их сводится, в конечном счете, к тому, что «бытие» – этот не какая-то отдельная вещь; бытие состоит в том, что какие-то вещи вообще есть.

Может быть с сексуальными отношениями, которых нет, дело обстоит точно так же? В каком-то смысле, в этом, возможно, вся проблема и состоит. Со временем выяснится, пожалуй, что «сексуальные отношения» как раз и ведут себя как «бытие» по отношению к чему-то такому, что предстоит ему как «сущее» (в данном случае, пара, сплетенная в любовных объятиях). Другими словами, то, что пару «спаривает», само парой не является, хотя не является при этом и чем-то одним. То, что спаривает и, поэтому, «есть» в том переходном смысле, которого требует для этого слова Хайдеггер – то, что пронизывает сущее, пересекает его, его подхватывает, восхищает, само восхищается вместе с ним, – само ни единицей, ни двоицей не является, да и вообще никакому счету не поддается.

В области, о которой у нас идет речь, французы используют слово, которое является одновременно глаголом и существительным: baiser, поцелуй. В качестве глагола оно приобрело сейчас арготическое значение «иметь» (классическое значение «целовать», «дать поцелуй», оказалось вытеснено на второй план). «Поцелуй» в каком-то смысле не существует как нечто такое, что один дает, а другой получает; поцелуй – это дар поцелуя (можно, конечно, выделить в поцелуе дарителя и получателя, но это значило бы делить то, что они, напротив, разделяют друг с другом, и мы прекрасно чувствуем, насколько это бестактно по отношению к прикосновению, к соприкасающимся в поцелуе устам). Зато, как гласит лежащее в основе психоанализа положение, каждый раз, когда я имею кого-то, имеют меня (я не знаю, вдохновлялся ли им сам Лакан, но оно вполне в его вкусе).

Само значение глагола baiser говорит о том, что обыденное знание усматривает в сексуальных отношениях своего рода текучесть. Стоит отметить, так или иначе, что уничижительный смысл слова baiser (а следовательно, и пресловутое обыденное знание) берут начало в его семантике, связанной с категорией обладания: человек позволяет себя «отыметь», им «овладевают» (точнее даже, содомизируют).

В основе этого смысла лежит, следовательно, представление об акте (я не случайно говорю здесь об «акте», так как Лакан различал между «актом» и «отношениями», к чему мы в дальнейшем еще вернемся) как присвоении одного человека другим и его господстве над ним. Само это представление происходит, в свою очередь, из заранее существующей схемы, различающей роли активные и пассивные и устанавливающей между ними ценностное соотношение. Мы прекрасно знаем, опять же, начиная с Канта, а то и с Платона, насколько хрупкой оказывается эта схема, насколько тесно связана, сплетена с пассивностью та «пассивная, страдательная сила» (potentia passive, dunamis tou patein), которую мы именуем «пассией», «страстью» – термин, одно упоминание которого вызывает неистощимые и плодотворнейшие философские, литературные и богословские ассоциации, всю ту «патетику», которая к патологии, конечно же, не сводима.

Психоанализ же, и лакановский в особенности, как раз и претендует на нечто большее, чем лечение патологий: он хочет быть, скажем так, «этикой патетики».

Итак, когда я имею, имеют меня – но как это следует понимать? Кто имеет кого, и что, собственно это «иметь» здесь означает?

Вернемся к вопросу о бытии отношений (тех самых, которых «нет») и о том, как оно высказывается. Провокационность этого высказывания лежит на уровне логики и семантики его содержания: рождаемое им недоумение призвано дать нам понять, что то, чего нет, и то, что, как мы знаем, имеет место – разные вещи. Нельзя не учесть, однако, и другой, вторичный аспект, который сулит, в свою очередь, автору высказывания вторичную выгоду: мы «застываем» в этом недоумении, в нем есть отзвук запрета, оно словно бы останавливает занимавшуюся любовью пару, в нем явно прослеживается прагматический, перформативный аспект – перед нами своего рода coitus interruptus. Понять его, и значит как раз этот запрет осознать. И мы прекрасно знаем, что именно в этом, в конечном счете, все дело, рассматривая сексуальные отношения в перспективе запрета на кровосмешение.

Но мы знаем, в то же время, что обнаруживая кастрацию, ее артикулируя, психоанализ не собирается выступать в роли кастрирующего агента сам. Необходимо, следовательно, обратить взгляд в другую сторону и спросить себя, что представляет собой пресловутый «запрет», если его нельзя понимать как прерывание спаривания совокупляющейся пары. Этика патетики предполагает, что пара запрещает себе спаривание каким-то иным образом, нежели отказываясь от него.

Попытавшись понять (я всегда говорю с позиции внешнего наблюдателя, я подхожу к аналитическому высказыванию извне), мы обнаруживаем, что вызов, брошенный этим высказыванием чувственному опыту, эмпирическим данным (которые свидетельствуют, что без отношений не обходится ни один день), оказывается при ближайшем рассмотрении несущественным. Ведь возможен этот вызов лишь благодаря другой провокации – провокации в форме насилия над языком.

«Нет отношений» звучит гак же, как «в скважине нет нефти» (в метафоре скважины заключены, как вы, наверное, чувствуете, и другие возможности, но сейчас о них говорить не время). Предполагается тем самым, что «отношения» представляют собой что-то предметное. Но это как раз в языке непосредственно и не дано. Слово «отношения» подразумевает действие, а не субстанцию. Субстанцию (suppositum, то есть опору, или, как во французском suppot, пособника), оно может означать лишь в производном смысле рапорта, служебной бумаги, либо стабильного результата (например: «между ними сложились гармоничные отношения»). Смысл в обыденном словоупотреблении оказался перенесен с действия на его результат.

В собственном смысле слово «отношение» ни чего вещественного, однако, не означает. Более того, мы не станем употреблять выражение «сексуальные отношения», когда нам нужно сказать о вещах прямо. Ни один сплетник не скажет вам, что «у них были сексуальные отношения» – он скажет просто: «они спали вместе». Другое дело, если он врач или сыщик – в медицине и юриспруденции так говорить принято. Выражение это сообщает физическую и физиологическую предметность тому, о чем в обыденной жизни мы говорим глаголами – «спим», «занимаемся любовью», «трахаемся», или «изображаем (по выражению Пруста) орхидею».

Первоначальное французское rapport означало «доход», «отчет», «донесение», «соответствие», то есть определенные: вещи и качества. Именно в этом регистре, берущем начало в юриспруденции и экономике, и возникло впоследствии выражение «интимные отношения» а затем, еще позднее, «сексуальные отношения».

Говоря, что сексуальных отношений нет, можно подразумевать тем самым, что когда пара совокупляется, говорить об этом в терминах дохода, донесения, соотнесения или пропорции нет никакого смысла. Ничего этого в происходящем нет. Имеем ли мы в виду, что сам сексуальный акт что-то «доносит» до нас, или, наоборот, что о нем, акте этом, можно что-то рассказать, «донести», что его можно исчислить и подытожить (а, следовательно, описать и зарегистрировать), в любом случае приходится признать, что измерить его, учесть, или, в более широком смысле, как-то определить и усвоить, оказывается невозможно. Ни рассказать об этих отношениях, ни рассчитать их нельзя – в этом, кстати говоря, вся беда эротической литературы.

Если это и получится сделать, то разве что, как я уже говорил, под совершенно определенным углом, то есть с медицинской, физиологической, психологической, энергетической – если угодно, также патологической и социологической – точки зрения, имея в виду, в частности, перспективу возможного оплодотворения (что ограничило бы рассматриваемое явление гетеросексуальными отношениями без предохранения, исключив все прочие формы, в том числе аутоэротические), да еще, разве что, в ситуациях полицейского, юридического или инквизиционного расследования.

Если подходить к отношениям как к чему-то предметному, можно с чистой совестью утверждать, что никакого «отношения», в смысле послания» нам со стороны сексуального нет, сексуальное ни о чем нам не «рапортует». Именно это, возможно, имеет в виду Лакан, говоря, что в отличие от отношения, которое «пишется», сексуальное не пишется. Письмо явно понимается здесь не столько как наделение значением, сколько как предписание – не литература, а алгоритм. Но как же быть тогда, возникает вопрос, со всей посвященной сексуальным отношениям литературой, в особенности с поэзией (а также, кто знает, и с философией)?

Говорить о сублимации, как бы мы это слово ни понимали, нельзя, пока мы не знаем, что, собственно, сублимируется и в чем эта операция состоит: ведь не исключено, что структура или природа того, что якобы, сублимируется, в процессе, именуемом сублимацией, сама активно задействована.

Так или иначе, какими бы из предложенных мной уловок или лазеек мы ни попытались воспользоваться, результат всегда оказывается один и тот же: то, чего, в качестве сексуальных отношений нет, представляет собою нечто предметное, нечто такое, что является лишь завершением, субстанцией ей, энтелехией отношений в собственном смысла слова (аристотелевский термин «энтелехия» означает здесь всего-навсего завершенное, окончательное состояние некоего сущего, ту точку, где его бытие завершается, достигает вершины, и которую можно, пожалуй, представить как точку, где оно прекращает быть; сам Аристотель понимал под ней индивида по преимуществу или иное полностью индивидуализированное сущее). Здесь вновь необходимо, поэтому, учесть совершенное над языком насилие, и прибегнуть к нему, если необходимо вновь: насилие, которое дает о себе знать как в акте высказывания, так и в его содержании.

На самом деле, если первоначально слово «отношение» (rapport) означало преимущественно «чье-то отношение», то в современном языке оно чаще употребляется в смысле «отношений между…» (или, если угодно, «чьих-то отношений…»). Именно это, в частности, произошло в философии, да и в современных гуманитарных науках вообще. Под отношениями подразумевается тут как раз нечто такое, что никакой вещью (субстанцией, энтелехией) не является: то, что происходит между вещами, в промежутке между одной и другой. Говоря об отношениях в этом смысле, мы вновь сближаемся с общим, логико-философским их пониманием (во французском есть два термина, обозначающие отношения: relation и rapport; оба они происходят от глаголов, означающих «нести» и «передавать» и во многих ситуациях синонимичны, но в термине relation на первый план выдвигается активная, динамичная, повествовательная составляющая, и потому пользоваться им мы будем преимущественно для обозначения не совокупления как такового, а любовной интриги).

Отношение (relation) является одним из четырех классов, по которым Кант распределяет, параллельным образом, суждения и категории. Класс этот подразделяется на три вида: категорическое суждение и соответствующие ему категории принадлежности и самостоятельности («это принадлежит тому», «это является свойством или акциденции того»); условное суждение и категории причинности и зависимости («это является причиной того», «то является следствием этого»); разделительное суждение и категория общения или взаимодействия между действующим и страдающим. Именно эта, третья категория делает класс отношений действительно обширным и содержательным: отношения принадлежности и причинности могут сойтись – вступить во взаимодействие и даже обернуться собственным отрицанием – как раз в регистре общения (или, как его еще называет Кант, связи, координации).

Отношения взаимодействия и есть, в каком-то смысле, отношения как таковые, в абсолютном смысле этого слова; им можно, в частности, приписать сформулированные логикой отношений свойства, такие, например, как: отношения между двумя терминами не существуют между двумя другими; отрицание отношения само представляет собой отношение; всякое отношение имеет себе обратное, и ряд других свойств, которые лица более компетентные вам без труда перечислят.

Важно, однако, что эта логика отношений совершенно иная, нежели логика субстанций или предикатов (включая и отношения предикации). Это отличие обнаруживается в том, что мы назовем онтологией отношений: отношения не являются чем-то сущим, они имеют место лишь между сущими. В той мере, в которой они вообще суть, то есть в модусе бытия не сущего, а, скорее, присутствующего отношения принадлежат к разряду того, что стоики характеризовали как бестелесное. В бестелесном они выделяли четыре вида: пространство, время, пустоту и lecton (сказанное, высказывание). Эти четыре вида бестелесного как раз и представляют собой, как видите, четыре вида, или четыре условия, отношений: различие по месту, различие по времени, пустой промежуток между телами и возможность передачи и приема высказывания, возможность прения, запрета.

Это последнее условие кажется, на самом деле, необязательным, и это действительно так, но так лишь до тех пор, пока не становится необходимо подчеркнуть, что отношения, какими бы они ни были, всегда имеют определенную ориентацию, будь то чисто пространственную (когда что-то приводится в движение), чувственную (прикосновение кожи к коже, прикосновение глаз к ласкающему взор цвету), или смысловую, которая, объединяя в себе направленность (даже когда действие, о котором идет речь, взаимно), и чувствительность (поскольку голос в высказывании касается слуха чувственно).

Отношения всегда относятся, таким образом, к четверичному разряду бестелесного, который является одновременно четверичным условием смысла и который мы можем резюмировать как различение тел. Если бы тела не различались между собой, никаких тел не было бы, а была бы лишь неразличимая бесформенная материя. А чтобы они различались, требуется два условия: они должны быть отделены друг от друга, во-первых, и отделены так чтобы одно вступало в отношения с другим (отличало, то есть замечало, избирало и оказывало честь), во-вторых.

Отношение не является, следовательно, чем-то сущим, отличным – это само отличие и есть. Точнее, это та «отличительность», к которой отличное обладает как своим свойством, но обладает лишь по отношению к другим, от него отличным. Вступая в отношения, отличное отличает себя: то есть одновременно открывается и закрывается. Оно отсылает к другому и отделяется от него.

Отношения возможны лишь постольку, поскольку представляют собой дуэль – слово, которое обозначает во французском как двойственное число, так и поединок: схватку, в которой сходятся один на один два противника, и в которой на карту ставится честь, то есть достоинство и отличительные достоинства каждого. (С этим можно, разумеется, связать и некоторые мотивы того, что толковалось когда-то как любовный турнир: приступ, схватка, где на карту ставится если не жизнь, то, по крайней мере, существование или бытие в мире – «маленькая смерть» Хемингуэя).

Отношения, следовательно, имеют место лишь посредством отличия и представляют собой то, что, не будучи сущим (или просто не будучи) отличает сущие (названные здесь мной телами) одно от другого. Говоря, что отношений нет, мы высказываем тем самым самую суть их: чтобы быть, они не должны быть между двумя чем-то третьим. Они призваны, напротив, открыть промежуток как таковой: то, что, будучи между двумя, делает их двумя. Но то, что лежит между двумя, само ни одним из двух не является: но пустота, или пространство, или время (включая, опять же, и одновременность), или смысл – который соотносит, не собирая, или собирает, не соединяя, или соединяет, не завершая, или завершает, не доводя до конца. (Вот почему, кстати говоря, «безотносительность» отношений стала в современной мысли навязчивым мотивом, так что нелишне напомнить что отношения между ними взаимные: как безотносительность открывает отношения, так и отношения прокладывают дорогу безотносительности).

Безотносительность отношений как сущность их (тот факт, если хотите, что отношения есть, поскольку их нет) отнюдь не является диалектическим пируэтом. Это лишь выражение их парадоксальной реальности в качестве вещи (res, реальное). Это прекрасно знала уже схоластика эпохи расцвета, приписывавшая отношению, relatio, ничтожное бытие на самой границе бытия как сущего. Вот почему у Фомы Аквинского отношение не может именоваться «субстанциональным» (оно «акцидентально», то есть относится к какой-то субстанции или субъекту, ими само не являясь), кроме как в случае субстанции божественной, которая, как раз, и представляет собой relatio в чистом виде: отношение между тремя лицами Троицы.

Другими словами отношение между вещами предполагает разделение субъектов; с одной стороны, иными словами, соотношение субъектов вещей или лиц, суть одна и та же вещь, а с другой стороны, вещь эта представляет собой, будучи отличной от себя и себя отличающей (или желающей, или любящей, что сводилось бы в данном случае к одной реальности или одному действию, одинаково чуждому как логике полной идентичности, так и симметричной ей логике нехватки или конституирующего лишения), само тождество как таковое.

Эта логика отношений может быть выражена и иначе: она строго соответствует другой лакановской аксиоме (возможно, начальной его аксиоме, поскольку она прочно связывает его мысль с Хайдеггером и Батаем), согласно которой целого (tout) нет – аксиоме, получившей классическое выражении в словах Лакана о том, что женщина, с ее знанием в наслаждении, не представляет собою целого, что она «не-вся» (pas-toute). Но тот факт, что «всего», или целого, нет, вовсе не говорит о наличии нехватки или предварительного удаления какой-то части, так как целого не хватало раньше, чем его хватились. Это означает, скорее, что все, что есть (а все, что есть, разумеется, есть) не суммируется, не составляет целого, оставаясь при этом всем. Целое можно понимать по-разному: это и целокупность (holon, totum), и совокупность, например, целых чисел, и «все» в значении «все люди», «весь мир» (pan, omnis).

Что представляет собой совокупность в случае совокупляющейся пары? Не целое это точно. Если это животное, то у него оказываются две спины. Два не становятся здесь одним – это два влечения, два порыва, параллелограмм сил, обеспечивающих необходимую для работы этой машины дистанцию в контакте между частями. Одним словом, не опора (support), а передача, перенос, исступление (transport): отношения (rapport) поддерживаются, обеспечиваются исключительно исступлением (transport). Когда говорят что чего-то нет или что-то наоборот есть, то важно поинтересоваться, где именно. Ведь какую вещь не взять, она может быть либо в одном месте, либо в другом, но когда речь идет не о вещи, не о сущем, а об отношении между вещами, о целом, то для единства никакого места не находится и говорить можно лишь о промежутке, где что-то имеет место – о том, что имеет место между местами.

Вы, вероятно, успели уже перенести на сексуальность все то, что я только что сказал об отношении вообще. Но нам предстоит пойти дальше и много уточнить. Ибо сексуальные отношения – если мы начинаем понимать их как то, что имеет место в силу того, что их нет – вовсе не представляют собой частной случай отношений вообще. Тот факт, что мы обратились к категориальной логике отношения, не должен вводить в заблуждение. Сексуальное не является видом отношений как рода – эти отношения, скорее, распространяются на сексуальное и целиком себя в нем обнаруживают; сексуальное представляет собой своего рода «отношения» об отношениях, но в отношении этом – в этом своде, рассказе, рапорте – концы с концами не сходятся.

Отношения не являются «сексуальными» в том же смысле, в котором могут они быть, к примеру, «служебными» или «дружескими» – из сказанного выше это совершенно ясно. Сексуальное не является предикатом, поскольку само, как и отношение, не вещью, не субстанцией не является. Сексуальное есть нечто иное, как собственное различие, или отличие.

Отличаться в качестве представителя пола, в качестве существа, наделенного полом – вот в чем суть пола или его приобретения (сексуации) состоит; но это как раз и не оставляет для «энтелехии» никакого места, так как никто не является мужчиной или женщиной без остатка, никто без остатка не является гомо– или гетеросексуальным (если этими категориями вообще правомерно пользоваться, как если бы сексуальное не было, не взирая на все эти фигуральные выражения, взаимодействием гомо– и гетеро– их разделением и смешением).

Но пол – это не просто различие с самим собой, это бесконечный процесс собственной дифференциации: каждый раз «мужчина» и «женщина», «гомосексуальный мужчина» и «гетеросексуальная женщина», «гомосексуальная женщина» и «гетеросексуальный мужчина» соединяются и различаются во мне, образуя множество совместимых и исключающих друг друга, в друг друга проникающих или друг с другом соприкасающихся комбинаций. Эта комбинаторика – бесконечная, так как никакой из ее терминов-элементов не дан заранее – и есть, собственно, то самое, что называют сексуальными отношениями.

Именно поэтому и предпочитаем мы не говорить о сексуальных отношениях как о чем-то определенном, используя имя существительное, а обходимся глаголами, вроде «спать», «трахать», «иметь», «дрочить», и т. д.

Многие из этих глаголов имеют, что характерно, возвратную форму с сопутствующей двусмысленностью: значение в ней колеблется между алло– и аутоэротизмом. И не случайно: ведь именно здесь предстоит нам преимущественно в первую очередь провести различия – отличить, от другого и посредством другого, самого себя; отличить самого себя, отличив от него другого; отличить от себя вместе с другим и, в то же время, самого себя от себя вместе с другим.

Последнее очень важно, поскольку именно с этим «вместе», с приставкой «со» в слове «совокупляться», вся неопределенность как раз и связана. Совокупление и есть не что иное, как «совместность» соединения, точно так же, как коитус есть не что иное как совместность ходьбы, ходьбы взад и вперед, движения, объединяющего в себе то удаление и сближение, – то прикосновение и отрыв, которое собственно, и является этим «со»: «со», которое само по себе ничем не является, а представляет собой чистое отношение: то, благодаря чему единое в себе или идентичное оказывается поколеблено.

Пол и призван как раз это единое поколебать, с той оговоркой, впрочем, что «единое» это полу отнюдь не предшествует. Ничего и никого, что существовало бы раньше или помимо разделения полов, нет: это последнее не просто разграничивает между собой индивиды и формирует, отделяя их друг от друга, определенные группы – оно представляет собой начало дистанции и относительности – начало, пронизывающее всякое «единое» с момента его происхождения, и в само зарождение его вносящее разделение.

Не будем забывать, что разделение полов распространяется на большое количество животных и растений: и том, что мы привыкли называть природой, пол тоже присутствует. Это обстоятельство заслуживало бы подробного комментария: обратим внимание хотя бы на то, что именно с помощью пола воздействует техника на природу, используя гибридизацию и селекцию – условия существования того, что называют «культурой». Именно сексуальные отношения являются источником бесконечного изобилия наблюдаемых в природе различий.

Вообще говоря, отсутствие в едином единства и единственности как раз и является условием того, что единое было – точнее, чтобы его было много: речь идет о едином именно singuli (во множественном числе), а не unus (в единственном). Философия всегда, от Платона до Гегеля, отдавала себе отчет в том, что пресловутое unus, единое в себе (единственное единое, как говорит нам этимология), является, будучи в отношениях с собой ничем не опосредовано, собственным отрицанием. Непосредственное отношение к себе самому отрицает единое, себя и само отношение одновременно – будь то отношение к другому или к с самому. Единое, по словам Гегеля, себя из себя исключает.

Говоря об отношениях (любых возможных отношениях) в терминах «объединения», нельзя забывать, что никакое объединение не может образовать единства, немедленно себя при этом не упразднив. Но если единое исключает себя из себя, то двое (именно двое, а не двоица) не состоят из двух единиц и не являются двумя моментами, фигурами или обломками предшествующего им «единого». Двойственность, скорее, включает себя в себя – другими словами, она повторяется. Она вновь и вновь делится (гетеро/гомо, мужское/женское и т. д.), проигрывает все новые и новые комбинации (каждый раз первая и последняя, каждый раз наслаждаясь своей бесконечной конечностью), являет себя в представлении (любовь в искусстве, любовь как искусство и соотношения того и другого являются плодотворнейшей темой для изучения).

Различие между полами не является различием между одной или двумя вещами, каждая из которых существует для себя как нечто «одно» (один из полов), оно не является ни различием, природным, видовым или индивидуальным, ни различием в степени. Оно является различием пола как такового, поскольку этот последний различается в самом себе. Для любого существа, наделенного полом, пол есть нечто различающееся от самого себя: различающееся как в смысле дифференциации по различным переплетенным направлениям и градиентам становления, таким как «мужское/женское, гомо/гетеро, активное/пассивное», и т. д., так и в смысле бесконечного умножения неповторимых особенностей у «представителей» рода.

Можно сказать, следовательно, что разницы полов нет, а есть лишь всегда, изначально различающийся в себе пол. И мыслить в себе различающийся в себе пол можно лишь как отношение – не отношение с тем или другим сущим (например, с другим полом), а само отношение, действие отношения, раскрытия между собой и между нами того промежутка, что мы называем интимностью: различающийся в себе пол – это раскрытии пространства интимности.

Этимологически, интимное – это превосходная степень внутреннего (европейская история пола вышла, возможно, из тех интимных отношений, что связывают у Августина субъекта с Богом). Что же оно представляет собой, то внутреннее, которое претерпевает разделение полом?

Речь не идет о внутреннем чего-то самотождественного, какого-то замыкающегося на себе или замкнутого в себе отношения: разводится между собой, образуя интимное пространство, как раз то, что для себя никакого существования не имеет, поскольку по эту сторону пола ничего – ни общего, различного, ни бесполого – просто нет. Нет ничего, что существовало бы раньше или помимо этого и интимного состояния, раньше или помимо отношений с полом – отношений, которые, формируя этот различающийся в себе пол, и составляют, возможно, в нем ту структуру, которую зовет Лакан символической.

Если единое упраздняет себя, то ни отделиться от себя, ни воссоединиться в себе оно не способно. Любовная пара не является продуктом распада неделимого и лишенного пола единого, и не сливается ни в какое потустороннее полуединство.

Неправомерно предполагать, поэтому, будто существует некое первоначальное, или, наоборот, конечное единство, которое и подвергается разложению и разделению, чье словесное выражение («наслаждение невозможно!») является в этом случае констативом (или контрацептивом!), выполняющим функцию императива или запрета.

Если так, то слово «запрет» надо понимать в соответствии с его строением: как высказывание, которое произносится «между» – не для того, чтобы разрешить тяжбу (таков его смысл в латыни), хотя это измерение в нем тоже присутствует (междоусобица ради себя самой, своего рода «междусобойчик»), а для того, чтобы само это «между» выпростать. Так что сексуальные отношения, то есть отношения с собой через различение от себя, если и не «записываются» в лакановском смысле этого слова, то, по меньшей мере, «выговариваются». Не просто выговариваются словами – словами, первое и последнее из которых: «мне/тебе хорошо!», тавтология в форме обращения, заслуживает специального отступления – а сами представляют собой не что иное, как акт высказывания. И смыслом такого акта является наслаждение, а не означивание: верное указание на то, что означивание вообще представляет собой наслаждение – наслаждение по ту сторону любого значения (недаром слово jouissance, «наслаждение», Лакан записывал как jouis-sens, «наслаждайся-смыслом»).

Если констатив «наслаждение невозможно» является контрацептивом, то лишь в порядке предохранения от концептуализации наслаждения, то есть призыва постигать его немыслимым, постигать его в неконцептуальной, непонятийной форме. Не значит ли «наслаждаться» (наслаждаться, или страдать, в самом широком смысле этого слова) как раз это самое: «понимать без понятия»?

Знание о наслаждении, или знание об отношении, представляло бы собой тогда не что иное, как точное знание о том, что объектом познания не является.

Наслаждение – это не наслаждение полом, как если бы этот последний был каким-то благом, которым можно обладать, но это и не наслаждение посредством пола как средства к обладанию каким-то благом. Поэтому использовать в этом контексте термины «субъект» и «объект» чрезвычайно опасно: ведь очень часто, особенно в философском словоупотреблении, подразумевается, что объект субъектом формируется и является ему в представлении. Но пол ничего не формирует и ничего не представляет: он различается сам в себе, и потому ни собственным субъектом, ни собственным объектом являться не может. Наслаждение – это деятельность или бытие пола, поскольку этот последний различает и сам в себе различается.

Представление о первоначальном или конечном слиянии – это представление не о наслаждении, а о его угасании. Именно об этом согласно свидетельствует вся эротическая литература от Платона и трубадуров до Генри Миллера. Из нее же можно узнать, кстати, что наслаждение никогда не обходится без страдания, а радость без страха: чем более чувство верно себе, тем вернее оно от себя отделяется и отчуждается.

Надо признать, что никакого объекта желания, собственно говоря, нет. То, что желание желает, не предъявлено ему как предмет, не находится перед его лицом, а является частью самого желания. Желанная вещь ни обективации, ни субективации не подлежит. Она вообще не является для этого латинского iecto («метать», «бросать») ни объектом, ни подлежащим: это не утраченный предмет, и не то, что подлежит поиску, а сам бросок как таковой – посыл, обращение, междометие.

Подтверждение этому можно найти и у Фрейда – надо лишь провести четкую границу между господствующей у него моделью, где возбуждение (так называемое «предварительное» удовольствие) и удовлетворение («конечное» удовольствие), противостоят друг другу, с одной стороны, и теми моментами, когда он, в определенном отношении, и почти безотчетно для себя самого, выходит за рамки этой схемы напряжения и разрядки, с другой. Удовольствие приходит с желанием и как желание – в полном соответствии с двойным смыслом немецкого слова Lust, который Фрейдом обыгрывается (и который не чужд, кстати, ни греческому eros, ни санскритскому kama). Успокаиваясь, желание одновременно гаснет и из себя поступает: его разрядка позволяет оценить неизмеримые масштабы той энтропии, которая имеет место лишь временно, ввиду невозможности бесконечно сохранять напряжение.

Наслаждение и есть, собственно говоря, одновременность разрядки напряжения и его избытка. И в этом отношении оно, если хотите, действительно «невозможно» – не в том смысле, что фантазм слияния обнаруживает благодаря ему свою безвыходность, а в том, что пресловутый фантазм этот как раз и оказывается тем самым, что открывает прямую дорогу – чему? – той бесконечности желания-удовольствия, которая и есть не что иное, как бесконечность различающегося в себе пола. (Нужно отметить, что желание-удовольствие несет в себе и определенное неудовольствие: то, что выходит за рамки довольства как такового.)

Здесь следует также договориться поточнее о том, что мы имеем в виду, говоря о желании. Можно, следуя устоявшейся уже традиции, представлять его себе как лишение, как нехватку бытия. В этом случае оно оказывается ближе к фрейдовскому Wunsch (пожелание, воля, чаяние) нежели к его же Gier, Begierde, или Geltiste, означающим жадное стремление, appetit в его изначальном смысле напряженной устремленности. Если в первом из этих регистров действие мотивируется отсутствием и нехваткой, то во втором, напротив, сильным переживанием, обусловленным присутствием чего-то такого, что настойчиво продолжает о себе заявлять. Это соответствует различию, которое проводит Декарт между желанием избежать того, что приносит вред (вернув тем самым утраченное было благо) и желанием, вызванным «возбуждающей щекоткой радости» и требующим «средств к продлению этой радости или обретению другой, ей подобной».

Обратившись к истории, мы обнаружим, однако, что эта свойственная желанию двойственность живет в нашей эротической традиции начиная с Платона. Недаром в качестве родителей Эрота выступают у него Пения, то есть бедность, нехватка, и Порос – проход, переправа, стремительное течение (противоположность апории или тупику). Чтобы помыслить Эрос как интимный союз между ними двумя, необходимо избавиться для начала от одностороннего влияния латинской этимологии (desidero означает по-латыни «потерять из виду звезды», потерпеть неудачу, крушение).

Желание (desir) сводится тогда к простому бедствию, катастрофе (desastre): ориентируясь на подобное представление, мы и приходим как раз к онтологии нехватки – своего рода катастрологии. Но желание имеет на самом деле и другую сторону: нехватка оборачивается в нем порывом, неустанным напряженным вниманием – consideratio. Если чего-то и не хватает ему, то уж никак не предмета, объекта, ибо для него все – субъект. Желающий субъект имеет дело только с субъектом – субъектом, который, в свою очередь, испытывает желание. Это субъект, которому не хватает своей собственной субстанции своих собственных предпосылок, ибо он опережает, бесконечно опережает самого себя – восстает, а не пребывает. (Отметим, не задерживаясь на этом, что неизбежная, интимная близость Эроса и Танатоса дает о себе знать и здесь. Они оба предшествуют субъекту и вместе влекут его, друг друга, и друг в друге, к этому побуждая (s ‘intimant). Слово intimer – побуждать, предписывать – во французском того же корня, что и интимный: речь идет о побуждении изнутри).

Субъект желания ненасытен – не потому, что ему не удается насытиться, а потому, что ему чужда сама логика, экономия, энергетика насыщения. Оно питается собой самим, но не в смысле возврата к себе или замыкания на себя, а в смысле как раз внутреннего побуждения, настойчивого стремления идти все глубже, в самые недра.

Юм, анализируя сексуальные отношения, различает в них три побудительные причины: «родовое стремление», которое он связывает не непосредственно с порождением, сколько с генитальностью вообще, поскольку, как он сам говорит, «пол выступает здесь не только как причина стремления, но и как его предмет»; «нежность и щедрая благожелательность», которая не может половому акту, хотя бы на краткий момент, не сопутствовать, как если бы щедрость и плодородие всегда шли рука об руку; и, наконец, чувственное восприятие красоты, которое возбуждает стремление, не давая ему угаснуть: это чувство красоты есть не что иное, по Юму, как удовольствие, которым заражает нас (путем «симпатии», или, как мы теперь говорим, «эмпатии») удовольствие, ощущаемое другим в собственном теле – красота желанного мною тела и есть то самое, чем это тело нравится самому себе.

Отношения между полами распределяются, таким образом, как в полифонической музыке, по трем регистрам, в каждом из которых мы обнаруживаем удовольствие и желание, устремленное к самому себе, поскольку их равенство самим как раз и состоит в том, что они выступают по отношению к себе как иные. Именно по этой причине, будучи равны себе лишь в меру отличия от себя, сексуальные отношения не могут не быть бесконечными – иными словами, они, не имея конца, каждый раз оказываются налицо целиком.

Под конечностью отношений или наслаждения (на которую Лакан недвусмысленно нам указывает) следует понимать то, что размечает в сексуальной бесконечности паузы (то, что придает им финальность, но, в то же время, и рафинированность). Бесконечность сексуальных отношений – это не дурная бесконечность, в силу которой мы вечно оказываемся в одной и той же дыре (выражение, которое можно, разумеется, понимать двояко). Это бесконечность благая и актуальная – актуальная бесконечность самого акта как акта, который себя превосходит. Пол по самой сути своей себя превосходит – вот почему он, опять же по сути своей, всегда возбужден. Ибо соотносится с самим собой, в том смысле, о котором я говорю, как раз и значит возбуждаться: выдаваться наружу, выходить из себя, бить фонтаном.

Желание, умиротворяясь, отнюдь не гаснет: разряжаясь, оно вновь себя превосходит. Так называемое «завершающее» удовольствие завершает лишь очередной цикл в не знающей конца последовательности. К тому же оно, удовольствие это, в буквальном смысле слова избыточно: до недовольства от него один шаг. Истощаясь, оно истощает: в нем слышна жалоба, стон, порою мольба.

Конечно, акт «потребляет себя», себя исчерпывает, но не в форме энтропийной полноты или симметричного ей зияния под маской фантазма: исчерпывая себя, акт не прекращается; не представляя собой ни единицы, ни двоицы, он не подводит никакого итога, не прекращает заканчиваться и вновь начинаться. В каком-то смысле, он соприкасается с простым чувством существования – или головокружения от него – но существования и не слитного, и не раздельного, так как то и другое суть лишь два способа с подлинным существованием разминуться.

Возбуждение удовольствия, вызванного напряжением, не является «предварительным», как называл его Фрейд. А если и является, то лишь в том смысле, что стоит на пороге – limen – интимного соприкосновения собственной возбужденности. Именно такова логика эрогенных зон, которой удовольствие напряжения и напряженность удовольствия в равной степени повинуются. Тело здесь трансцендентально в качестве эмпирического (или экзистенциально в качестве экзистенции): его деление на зоны, ничем заранее не обусловленное и физиологическому делению нимало не соответствующее (я отвлекаюсь здесь, по нехватке времени, от рассмотрения вопроса о связи генитальных зон с репродуктивной функцией, о совпадении, возможном, но вовсе не обязательном, избытка в наслаждений с избытком в оплодотворении), задает промежутки, которые, собственно, и наделяют нас полом.

Пол разделяется здесь, так сказать, на зоны (zone, по-гречески, означает «пояс», в смысле того, что разграничивает, разделяет). Отличие одной зоны от другой (груди от живота или уха, губ от подмышек – но можно ли вообще именовать зоны словами, уже имеющими анатомическое значение: ведь зоны – это, в том числе, процесс их образования, так называемая ласка, регистром которой является поцелуй?) это отличие одновременно ничтожное и абсолютное: неразличимое, так оно и есть не что иное, как само различение – тот живой процесс различения, за которым никакое определение не угонится.

Зоны имеют значение не сами по себе как субстанции, или, в данном случае, как органы: если это и органы, то органы удовольствия-желания, то есть органы тела не физиологического, а бестелесного. Зоны имеют значение в качестве эроса: они не производят его на свет, не содержат его в себе – возбуждаясь, позволяя себя возбудить, они сам эрос и есть: их значимость как того, что, дифференцируясь, выходит за собственные пределы, никакому исчислению не поддается. Как не поддаются исчислению ни количество зон, ни их границы: уже Фрейду было известно, что эрогенным может оказаться все тело в целом. Зоны имеют подвижные, мимолетные очертания, идентичные жестам, которые их выводят, возбуждают, воспламеняют. И в этом смысле зон столько же, сколько есть жестов, которые их вновь и вновь очерчивают и варьируют.

Существуют, конечно, области привилегированные – области, в которых собственно генитальная сфера, а, следовательно, и продолжение рода, сплетается с эротизацией в один узел. Это не значит, однако, что значение одного сводится без остатка к другому: удовольствие и ребенок вполне могут выступать как две отдельные, не обязательно накладывающиеся друг на друга, фигуры непредсказуемого выхода за собственные пределы. Именно поэтому, возможно, они и не хотят зачастую друг о друге ничего знать: удовольствие не желает признать себя в способности продолжения рода, а ребенок, в свою очередь, не видит связи своей с отношениями, плодом которых он стал. В этом смысле, отношения не признают наличие ребенка, и ребенок не признает наличия отношений. И те и другие вынуждены настаивать, что никакого отношения между ними нет: запирательство, с которым и той, и другой стороне приходится волей-неволей мириться.

Как соотносятся друг с другом тело удовольствия, с одной стороны, и тело ребенка, с другой? Тело ребенка можно рассматривать как отделившуюся эрогенную зону, усвоившую себе самостоятельную судьбу. Тело удовольствия может сообщаться с телом ребенка путем отверстий: того, что открывается и закрывается, поглощая и выбрасывая те или иные элементы – воздух, влагу, жидкости, тепло, ткани, напряжение.

Нам возразят, возможно, что дискурс этого разбитого на зоны тела есть не более, чем наша интерпретация? Но ведь разбиение на зоны, да и сам эрос, и есть не что иное, как само-интерпретация тела (или души, если вам это слово больше по нраву)! Пол по самой природе своей выступает толкователем самого себя: партия, которую он разыгрывает и исполняет, и представляет собой как раз становление полом. Он разыгрывается как партитура: он разыгрывает свою собственную партитуру, свое собственное распределение по партиям различных полов. Разбитое на зоны тело наносит на себя своего рода геральдические знаки – знаки того, что различение здесь действительно состоялось.

Мы не собираемся отрицать ни напряжение как таковое, ни тот факт, что оно не способно достичь состояния, в котором преодолевалась бы противоположность между напряжением и разрядкой: напряженности, увековечивающей себя в своем для себя присутствии. Достичь такого состояния, конечно же, невозможно, но этого и не требуется. Достижение важно постольку, поскольку достигается лишь оно само: достижение становится приобретением лишь тогда, когда оно застает врасплох, неожиданно, и потому в принципе остается от себя скрыто.

Доступа к наслаждению нет уже потому, что само наслаждение и есть доступ: именно это делает наслаждение хрупким и болезненным, легко приводя к имеющему серьезные последствия кризису, когда полу не удается в нем сориентироваться – а растеряться, потерпеть неудачу в становлении собой и выходе за собственные пределы, то есть оказаться не на высоте собственной задачи.

Здесь же нельзя не отметить, что отношения, понятые как разбиение на зоны, то есть как формирование тела отношений (тела как места смысла отношений), начинаются раньше и идут гораздо дальше полового акта как такового. Фрейд сам говорит, что удовольствие идет поначалу от зрения, слуха, и т д. Присмотревшись, мы обнаружим, что потенциально сексуальные отношения имеют место абсолютно везде, где возникают отношения как таковые. Везде, иными словами, где происходит нечто такое, что можно назвать актуализацией бесконечности двух или более конечных реальностей, когда реальности эти обращаются друг к другу, открывают друг для друга интимность своей бесконечности. Нельзя, возможно, определить наслаждение и отношение лучше, нежели как интимность бесконечного, Или бесконечность интимного.

Но тогда то, что имеет место в интимных отношениях, не является взаимоотношением двух интимностей, которые заранее были бы с той и другой стороны налицо (как если бы могла существовать какая-то интимность, как говорится, помимо меня, то есть помимо другого): интимность, напротив, заключена в самих отношениях. Но и интимность, в свою очередь, нужно понимать в соответствии с собственной ее природой, а по природе своей это превосходная степень: intimus есть не что иное, как intus в превосходной степени, то есть наивнутренейший. Это нечто настолько внутреннее, что ничего более внутреннего, глубокого, уже нет.

Но глубина, о которой идет речь, бездонна, безосновна: если бы это основание было, или если бы она была на чем-то основана, то она (или оно) ни в какие отношения не могли бы вступить: ибо основа прочно укореняет бытие в его собственной субстанции. Интимное же всегда лежит глубже самой глубокой основы (именно поэтому оно, в частности, соприкасается с экстимным, как его называл Лакан – происходит его, так сказать, экстимизация). С другой стороны, однако, интимное всегда остается водоразделом между собой и другим. Именно это доказывает «интимный дневник» – но какое письмо не является, в той или иной мере, таким дневником?

Жан-Люк Нанси (1940 – 2021).

Нанси окончил философский факультет Парижского университета. Автор более двадцати книг и множества статей, посвященных Гегелю, Декарту, Канту, Лакану, а также самым разнообразным темам и сюжетам: от немецкого романтизма до коммунизма, нацистского мифа и новейших течений современного искусства, включая техно-музыку и видео-арт.

Одна из основных идей Нанси: жить вместе – это знать себя, чтобы существовать в общении с другими без идентификации и без слияния. «Между нами ничего нет» – фраза, которая лучше всего передает нашу близость и наше взаимное отчуждение.

Если в наслаждении нет ничего невозможного, то именно потому, что существует интимное, то есть нечто такое, что вечно уклоняется от любой попытки что бы то ни было ему (ей) приписать. Невозможность наслаждения означает, что приходит оно лишь постольку, поскольку не кристаллизуется в «обладание» и поскольку цель его состоит в нем самом как деятельности. Но оно приходит-таки, более того: оно только это и делает. В этом смысле, разницы между потенцией и действием наслаждение не знает: оно действенно именно как потенция, и потенция эта (не надо путать ее с так называемой «сексуальной потенцией») и есть возможность невозможного – потенция столь же активная, сколь и пассивная.

Наслаждение наслаждается самим собой – это возможно только тогда, когда наслаждается не один (одна) и между ними налицо отличие, различие, отношения. Сказав «наслаждение наслаждается самим собой», мы подразумеваем тем самым, что оно является по отношению к себе другим, и потому «возможно» оно не в том смысле, что может придти, а может и не придти, а в том, что содержит в себе – и высвобождает – потенцию невозможного. Различие полов здесь – это сама интимность, и потому так трудно бывает распределить ее по ролям.

* * *

Когда в свои права вступает интимное, речь в первую очередь идет не о том, что мы обычно зовем «сексом» (то, что мы имеем в виду, относится, скорее, к разряду «эмоций, или «мыслей», но может с тем же успехом быть «жестом», «выражением», или «присутствием»). Сексуальное, наоборот, оказывается на поверку чем-то таким, что открывает некое новое, по отношению как к вещам, так и к значениям, измерение: измерение смысла, или смыслового чутья: функционирующие в нем знаки производят не значения, а наслаждение-желание. Такими знаками являются, например, жесты, прикосновения, призывы (вспомните хотя бы, отвлекшись от его вульгарности, об английском выражении сексапилъностъ). Здесь налицо именно призыв, о котором нельзя точно сказать, представляет ли он собой требование, приказ, предписание, или просьбу. Он может даже оказаться выражен взглядом (прислушиванием, прикосновением), направленным на что-то такое, что человеческому миру не принадлежит (животному, веществу, предмету): это последнее если и не наделяется при этом полом, то получает, по крайней мере, сексуальную окраску.

Но с тем же успехом это может быть и призыв в никуда, акт высказывания без содержания, что и составляет буквальный смысл латинского adoralio, обожание. (Обожание может быть тайным и безмолвным, оставаясь секретом даже для самого обожателя – в любом случае, ни о каком «отыгрывании» его не может идти речи. Об этом прекрасно знает Евангелие, уличающее в греховности и того, кто всего лишь «пожелал женщину в сердце своем». Вместо того, чтобы пускаться по этому поводу в рассуждения о христианском чувстве вины, стоит поразмыслить о бесконечной перспективе, которая открывается здесь для желания – не так уж далекой, возможно, от той, что открывает перед ним платоново учение о любви-эросе.)

Противопоставление любви желанию, какую бы форму оно ни приняло, рискует остаться в рамках августиновского антагонизма между cupidiras и caritas – антагонизма, являющегося одним из краеугольных камней христианского учения. Противопоставление природы – как начала ненасытного аппетита – благодати – как начала неистощимой жертвенности – становится возможно тогда, когда человек и мир рассматриваются как бесконечные. Это отличает его от Платонова противопоставления телесной и душевной любви, так как это последнее оставляет возможность перехода от одного регистра к другому открытым, представляя его как переход от одного вида форм (по определению своему не бесконечных) к другому – сам процесс перехода является здесь бесконечным, но этапы его сохраняют конечность и определенность. Христианская же бесконечность расщепляется на дурную бесконечность отсутствующего объекта и благую бесконечность… субъекта. Речь идет, так или иначе, о том, что ни одно тварное существо не является своей собственной сущностью: бытие каждого из них заключено в творце, который, в свою очередь, не имеет, в конечном счете, иной субстанции, кроме отношения как такового. Тем самым греко-христианское мышление связывает caritas и cupiditas в нерасторжимый узел, который интимный спор между ними завязывает еще крепче (интимность, возможно, как раз в этом споре и заключается).

Можно сказать, поэтому, что любовь – будь то христианская, философская или эротическая – не отличается от желания настолько, чтобы не иметь с ним ничего общего. Ведь в свете сказанного нами далеко не очевидно становится, что их можно безоговорочно противопоставить друг другу, хотя просто-напросто спутать их тоже, конечно, нельзя. Любовь и желание взаимно обуславливают и исключают друг друга: каждое из этих начал являет собой становление другого как конечного и, в то же время, как бесконечного; каждое, выпадая из другого, не остается вне его, замкнутым в своей собственной сущности. В каждом жесте желания обязательно сказывается любовь, и наоборот, но каждый раз дело может идти к исчезновению того или другого.

Желание и любовь, находясь друг с другом в отношениях, характеризующихся отсутствием этих последних, предстают таким образом как два полюса отношений, которым, чтобы иметь место, место не нужно. Любовь, по Лакану, дает то, чего сама не имеет, а желание схватывает то, что его превосходит: где-то между ними существует общая для них зона, где они сотрудничают или сталкиваются.

Здесь я процитирую еще одного писателя, на этот раз совершенно другого, но одного из тех, у кого нам, как не раз повторял Фрейд, говоря о людях искусства, есть чему поучиться. Я имею в виду Нормана Мейлера, который, размышляя о Генри Миллере, писал так: «…и все же разврат может спонтанно обернуться любовью. На самом деле, чем разврат глубже, тем больше он дистанцирован… граница между развратом и любовью оказывается как раз там, где свет ослепляет, где почва остается неизведанной».

* * *

В качестве соперничающих между собою – но не противоположных – фигур любви и желания выступают верность и удар молнии. Одна во многих отношениях исключает другую. Верность не состоит в том, чтобы поддерживать пламя, всепожирающее по своей природе: оно не может, поэтому, перейти в другое и стремится, напротив, его истребить; даже сосуществуя, они остаются друг другу совершенно инородны. Однако как молния, так и верность, являются в то же время фигурами актуальной бесконечности – того, что зовется вечностью: молния кладет конец, а верность возлагает венец.

Вечность, живущая в каждом мгновении, и вечность, обетованная по ту их сторону: вне интимных отношений, ту и другую связывающих и разграничивающих, никакой вечности просто не может быть: вечное возвращение есть не что иное, как уверение в присутствии по ту сторону любого присутствия. Это уверение, в котором звучит разногласие, и есть та форма, в которой молния и верность, желание и любовь, взывают друг к другу несмотря ни на что – даже если ответ их лежит, как это всегда и бывает, по ту сторону любого ответа. Для желания это еще один способ разжечь себя: уподобиться вере, несгораемой в пламени, или пламени, опаляющему любую веру.

Но даже когда дело к обмену знаками призыва не сводится, даже когда мы занимаемся любовью в прямоте смысле этого слова (хотя говорить о прямоте в отношении этого выражения вряд ли уместно), природе призыва мы все равно, в каком-то смысле, остаемся верны (и это подает повод отметить, по ходу дела, что идея Фрейда о так называемой «сублимации» весьма сомнительна: ничто никогда «сублимировано» быть не может, но зато что угодно может оказаться сублимированным, возвышенным).

Дело лишь в том, что, занимаясь любовью, мы закладываем, созидаем, и выкладываем, демонстрируем, отношения как таковые. Тем самым мы свидетельствуем о невозможности в отношении их хоть что-нибудь донести. Парадокс в данном случае стоит в том, что хотя, занимаясь любовью, мы демонстрируем уход этих отношений в бесконечную перспективу (переходим, иными словами, от сексуального, наделяющего полом, к сексуальному, полом наделенному), сексуальные позиции, фигуры идентичности и фигуры наслаждения при этом фиксируются и приобретают, до известной степени, «конечный» характер. Демонстрируя открывающуюся в них бесконечную перспективу, действующие лица, или актеры, наслаждаются, однако, на пороге конечности.

Если, говоря об отношениях, мы подразумеваем возможность дать в избыточности какой-то отчет, подвести ей какой-то итог, то никаких отношений, разумеется, не существует: не потому, что избыточность нескончаемо бьет ключом (что в пределе вернуло бы нас к представлению о слиянии и океанической энтропии), а потому, что избыточность, строго говоря, есть не что иное, как доступ к себе как различию и к различию как таковому, то есть, по сути дела, доступ к тому, что никогда не может быть взыскано и предъявлено как таковое, пока мы не уясним, что само это как таковое никогда (вопреки навязчивой идее найти для отношений меру, оценить их, придать им некую завершенность) таковым не является.

Отношений в качестве отношений фактически пет. Иначе говоря, любовный акт не имеет места как таковой, но всегда по-другому (его пресловутое «как таковой» и есть не что иное, как порнография: фигура – и притом единственная – невозможности как тупика). Любовный акт имеет место тогда, когда обнаруживается его собственная невозможность, или когда его собственная невозможность обнаруживает то, что, вступая в отношения с собою самим, с любыми отношениями несоизмеримо. Но мы, несмотря на это, любимся и, любясь, печатлеем друг друга ожогом смысла. Наслаждение не является чем-то таким, чего можно достичь: оно само достигает себя и, достигнув, истребляет в собственном пламени, где смысл этот, догорая, светится раскаленным углем.

Я хочу еще раз напомнить главный тезис моей работы: аксиома Лакана зиждется на двойном значении слова «отношение»: с одной стороны, это донесение, рапорт (ср. англ.: «report»), с другой – деятельность, направленная от одного к другому. Никакого «донесения» о сексуальных отношениях не составишь: это не результат, продукт, или достижение (то, что англичане называют «achievement») – и именно поэтому сексуальные отношения «есть».

То, что «отношения», в главном, активном, значении этого слова, ни к какому состоянию, субстанции, или итогу не сводятся, открыла для нас не философия, и не математика. История этого понятия потребовала бы длинного экскурса в эпистемологию и онтологию.

Отношения не являются ни бытием, ни становлением. Для того, чтобы конкретное бытие чем-то стало, отношения, разумеется, необходимы, но сами отношения ни этим бытием, ни его становлением не являются. Отношения остаются по отношению к бытию и становлению на заднем плане – хотя именно их можно, в принципе, мыслить как нечто первичное (сначала группа, родители, потом ребенок; сначала язык, а потом субъект; сначала дифференциация, а уже потом род и половая определенность).

«В начале были отношения» – именно эта формула была бы, пожалуй, правильной, если бы не противоречие, заложенное здесь в глаголе «быть». Ясно, однако, что бытие, как его обычно понимают (то есть в качестве субстанции, субъекта, чего-то устойчивого и ограниченного) быть в начале не может, ибо в противном случае ему пришлось бы каким-то образом из себя выйти. Именно на этом стоит вся философия от Платона до Гегеля и далее до наших дней.

Бытие в классической онтологии, которой мы, условно и несколько упрощенно, противопоставляем ту, что была, вслед за Гегелем, открыта Хайдеггером и которую Деррида и Делез у него унаследовали – предстает как раз тем, что мы получаем, когда от отношений целиком отвлекаемся. Все, что, мы рассматриваем как некое единство, из всех отношений изъято.

Если быть самим собой значит вступать в некие отношения, отличающие себя самого от других и от самого себя (последнее необходимо, чтобы оставаться собою и, в то же время, самим, то есть тем же самым), то быть «единым» значит, напротив, от себя удаляться. Отношения, таким образом, имеют в виду нечто такое, что направлено от «одного ничто» к еще «одному ничто». То есть от одного бесконечно удаляющегося пункта к другому. При этом нет, собственно, ничего, что было бы таким образом «направлено». Никакого актанта/субъекта/подлежащего у этой активности нет. Есть лишь близость: одно вместе с другим, то есть рядом с ним (apud hoc).

Именно близость является здесь главной категорией – и не просто близость, а, скорее, интимность, превосходная се степень: то, что глубже всего проникает в недра, в тайны, в святая святых одного и другого.

Важно понять, что сводя дистанцию к минимуму, мы не устраняем ее, а, напротив, сообщаем ей крайнюю интенсивность. Что слово «крайнее» вообще означает? Оно означает, что достигнут некий предел – достигнут, но вовсе не упразднен. Коснуться предела – вот предел отношений (да и касания как такового: ведь сексуальные отношения и есть не что иное, как апофеоз «касания» в лобзании и любовной ласке).

Однако подлинной категорией является, строго говоря, не близость, а приближение. Не состояние, а движение (сюда входят и перемещение в пространстве, и колебания интенсивности, и смена состояния). У приближения есть два свойства: с одной стороны, оно бесконечно (так как стороны сближаются асимптотично), с другой (это следствие из первого) оно, в соответствии с логикой не-единства, носит характер фрагментарный, дискретный, постепенный – от одной зоны к другой.

В результате оказывается, что приближение включает в себя движение как поступательное, так и возвратное, что оно периодически возобновляется (это проявляется не только в ритмичности полового акта, в ритмической логике ласки, прикосновения, усиливающего ощущения повторения, но и возобновлении самих актов, периодичность которых не подчиняется какой-то определенной программе).

Повторяясь, приближение делает свое дело: неуловимое или неизменно отдаляющееся единое совершает возвратно-поступательное движение, оказываясь в конкретной зоне, месте, детали. Это напоминает жест живописца, фотографа, может быть, музыканта – любого художника вообще: приближение к единству достигается здесь исключительно через его части, детали (так что не ясно даже, вправе ли мы говорить в данном случае о «его» деталях). Что делает образ искусством? Движение деталей туда-обратно по отношению к целому.

Упражнение в этом приближении именуется вниманием. Вниманием, то есть состоянием, когда мы оказываем той или иной зоне и детали активное предпочтение, ценим ее, смакуем, любуемся ею, ее ласкаем (вспомним Сезанна с его «элементарными впечатлениями», Витгенштейна, требующего, чтобы ему воспроизвели «эту вот синеву», микротональную музыку, и т. д.).

От интенциональности, о которой говорит феноменология, внимание отличается тем, что она представляет собой не ориентацию на объект, а напряженное тяготение к месту, с которым важно не совпасть, а «совместиться», сцепиться, вступить в контакт. Мы называем это «совмещение» «удовольствием», потому что оно дает в определенной зоне доступ к единству: усваивающее, поглощающее единство (результат интеграции, восприятия, организации) оказывается при этом утрачено, уступая место единству выброса, взрыва, вспышки.

Можно вообще противопоставить слова с приставками «о» или «при» (приближение, привычка, пристрастие, обращение, обожание) словам с приставками «ин» или «в» (интенция, инспекция, вторжение, воплощение…). Но приставка «при» приставкам «а» и «ин» нисколько не противоречит: она лишь выводит внутреннее и интимное наружу, поскольку эти последние не пребывают в себе как в замкнутом единстве.

Установив, таким образом, абсолютную несоизмеримость отношений вообще (не существует отношений, соизмеримых с чем-то «одним», будь это одно из двух, или единство двух или многих, да и самим себе отношения единой мерой служить не могут), можно сказать, что сексуальные отношения являются воплощением несоизмеримости отношений как таковой – несоизмеримости, взятой в отдельности и продемонстрированной ради нее самой. Сексуальные отношения представляют собой отношения по преимуществу.

Можно сказать тогда, что хотя все отношения без исключения (неважно, идет ли речь о связи, обмене, встрече, дележе или союзе) могут быть тем или иным образом завершиться, кончиться пресыщением и/или себя исчерпать, сексуальные отношения воплощают собой принципиальную незавершенность отношений как таковых – иными словами, что сексуальная составляющая любых отношений (будь то языковых, общественных, аффективных или эстетических) лежит именно в измерении незавершенности. Пол там, где нет продукции, результата, полагания определенных границ.

Пол как телесная определенность – «сексуальность» или «сексуация» – это включение тела в отношения. Само тело есть включение в отношения: оно с самого начала находится в отношениях, так как представляет собой, по сути дела, не что иное, как экспозицию, обнаружение, обнажение. Это обнаружение ради себя самого и без какой либо иной цели (то есть без цели вообще, абсолютное) и есть пол.

Это не значит, будто «пол» тем или иным способом предопределен – наоборот: это оставляет открытым вопрос о том, как различие полов рассматривать, можно ли и как можно распределять по ним, можно ли пол так или иначе вменять, можно ли или нельзя связывать пол с биологической, онтологической, социологической или иной идентификацией субъекта.

Дело не в распределении полов и в том, насколько текучей и неустойчивой может половая определенность внутри нас и в наших отношениях оказаться важно здесь лишь само сечение: псевдотермин, которым я пользуюсь по ходу дела не для того, чтобы связать пол («секс») с неким «дроблением на секции» (тем более, что сближение между этими понятиями, не раз предпринимавшееся, современная этимология отвергает, оставляя происхождение слова «секс» без внятного объяснения), а для указания, скорее, на что-то такое, что высекается, выносится, обнаруживается «вне себя» еще до того, как успеет сложиться «в себе», так что вне-бытие, бытие-в-отношении предваряют, предвосхищают в нем всякое возможное «бытие» или «становление». Трансцендентал, одним словом, условие возможности бытия как «бытия-к» или экзистенциал в смысле Хайдеггера (который сам, впрочем, в качестве экзистенциала пол не рассматривает: анализ этого вопроса вы найдете у Деррида).

Если в поле («сексе») и есть что-то от сечения (того деления, парадигмой которого является речь Аристофана в платоновом Пире), то лишь в том смысле, что единого, который подвергается такому сечению, изначально нет, так что сечение это неизменно ему предшествует. А это значит, что сечением, разделением, разлучением чего бы то ни было оно, в сущности, не является. Перед нами лишь отношение в его изначальной форме, изначальная «экспозиция», то есть экспозиция самого начала, происхождения как такового: если начало и «есть» происхождение, то это значит, что начало растворяется в отношении.

Мы не имеем начала и не являемся началом себя самих – вот что такое сексуальные отношения. Отношения раньше, изначальнее любого самопорождения или самообразования. Это относится ко всем отношениям, в том числе и к отношениям между отношениями, на которых наше существование зиждется – но именно в сексуальности это становится очевидным, выходит на первый план: оно и призвано как раз «это» явить.

Вот почему в нем налицо две стороны: возможность порождения другого (который становится «результатом» или «третьим» лишь ненадолго, сам, в свою очередь, подвергаясь «сечению»), и возможность отношений-безотношений – того, о чем мы как раз с самого начала и говорили.

Итак, нет никакого результата, не в чем отчитываться, нечего объяснять, а главное – нет самого вопроса: нет того, к чему, собственно, нужно идти. Вопроса нет, но зато есть обращение, апелляция, призыв – то, что по-английски называется sex-appeal. Призыв, претендующий не на ответ, а на то, чтобы его расслышали, чтобы другой вернул его: только тогда отношения – их приход и уход, их приближение и повторение – смогут действительно состояться.

В фильме Кларенса Брауна «Давай поженимся» герой рассказывает женщине о светлячках, которые, загораясь, пробуждают в своих сородичах половой инстинкт. Женщина эта живет в отдельной комнате, перегородка которой не достигает до потолка, так что свет из нее проникает в комнату занимающего соседнюю комнату мужчины. Однажды, когда в квартире гаснет электричество, тот одалживает ей фонарик, которым и пользуется она, чтобы подать ему в дальнейшем сигнал – сигнал о своем желании. Но это световое подмигивание не выполняет здесь роль простого сигнала: здесь, после рассказа о светлячках, когда фильм заканчивается, так и оставляя нас в неведении о том, стали его герои любовниками или пег, он становится знаком, не имеющим иного значения, кроме себя самого: не просто знаком, себя экспонирующим, выставляющим напоказ, демонстрирующим, а знаком, который к этой демонстрации, этому свету, этому блеску целиком сводится – который и есть не что иное, как ничего не освещающая, подобная спазме вспышка. Я-сам предстает здесь именно спазмой – световой спазмой в ночи отношений.

Я уже говорил о желании: то, о чем идет речь, не является желанием объекта. Это не отношение к чему-то, к какой-то вещи – это отношение (внимание, тяготение) к отношениям как таковым. Вот почему можно высказать несколько соображений в отношении языка сексуальных отношений – того языка, который является в них участником. Если, занимаясь любовью (половой акт часто называют именно так, и над этим не грех задуматься), мы говорим, то лишь для того, чтобы высказать наше удовольствие или желание – язык отношений есть не что иное, как они сами. Эти сексуальные выкрики с их тавтологическим характером замечательны тем, что, наряду с поэтическим и, может быть, фактическим использованием языка, представляют собой тот случай, когда язык устремляется к пределу своего значения.

Формулой-схемой этого случая является восклицание «мне хорошо!», повторяющееся столь часто у Сада. Языковая избыточность пола, или, если угодно, сексуальная избыточность языка, устремляет здесь эти два главных вида отношений друг к другу так, словно каждый является для другого пределом, никогда не сливаясь с ним, но в то же время отсылая к нему как к своему условию или своему тайно чаемому исходу. Мы говорим, чтобы наслаждаться, а наслаждаемся, чтобы говорить – то и другое, секс и язык, не только заменяют друг друга, но друг друга исключают, исчерпывают, воодушевляют.

«Мне хорошо!» – да, но и «Тебе хорошо!», и «Кончай!» – эти выкрики не говорят ничего, они провозглашают, демонстрируют, выставляют напоказ триумфальное «есть» сексуальных отношений, отношений, которые как раз тогда и «есть», когда сказать относительно них оказывается нечего.

Название известного фильма «Крики и шепоты» не случайно, надо полагать, вбирает в себя весь диапазон доступных нам восклицаний. Хотя по замыслу автора название фильма не имеет прямого отношения к нашей теме, порнографические сайты и секс-шопы им, как известно, охотно пользуются.

Хотя обе эти предельные возможности абсолютно противоположны, противостоя друг другу как полнота наслаждения обладанием, с одной стороны, и полнота любовного блаженства, с другой, все регистры восклицания (независимо оттого, служило ли оно выражением и проявлением жажды обладания со стороны, пользуясь греческим словом, эраста, т. с. любящего, или стремления отдаться со стороны эромена, т. е. любимого), связывает друг с другом тонкая, почти незаметная нить, позволяющая выделить в восклицаниях четыре простейших, вступающих между собой в различные комбинации, декларативных высказываниях: я овладеваю тобой/я наслаждаюсь/ты овладеваешь мной/ты наслаждаешься. Непрерывность этой нити обусловлена тем, что все эти высказывания, пусть неявно, по сути своей порнографичны: в самом факте произнесения слов во время любовного акта есть нечто такое, что по меньшей мере скрыто и асимптотически сближает их с порнографией. Именно поэтому и было решено посвятить им особую статью в посвященном порнографии словаре. Если мы определим порнографию как выставление напоказ того, что показу не подлежит – не подлежит не в силу своей непристойности, а в силу того, что – как, например, имеющие место у мужчины и женщины в половом акте выделения, или радостные эмоции, которые они испытывают (вокруг этих двух понятий: выделения, или эмиссии, и эмоции, все как раз и построено) – показу буквально не поддается, то станет понятно, почему восклицания, независимо от того, носят ли они собственно сексуальный или, в более широком смысле, любовный характер («я люблю тебя» принадлежит к этому же регистру: дело тут в интонации) уже сами по себе, в том, как мы их реально переживаем, представляют собой начальный род порнографии и почему то, что называем мы порнографией, без них не обходится. Слово выставляет здесь напоказ то, что не показывается, подчеркивает, что по отношению к поддающемуся показу налицо некий избыток – парадоксальный избыток чувства над самой чувственностью, избыточное признание в его, признания, невозможности.

Подобное использование речи одновременно тавтологично (или, точнее, используя выражение Шеллинга для описания мифа, тавтегорично) и перформативно: создается впечатление, что слова «мне (тебе) хорошо» приносят наслаждение сами по себе и что, следовательно, наслаждаться – значит говорить, точно так же, как говорить, или говорить «это», значит наслаждаться. А это, в свою очередь, наталкивает на рискованную мысль о том, что «говорение» само по себе есть не что иное, как наслаждение.

Следуя этой логике, мы обнаружим, что характеризуя те или иные жесты, части тела, вкусы как непристойные и «постыдные» мы отчаянно пытаемся приблизиться к потаенному ядру наслаждения, обнародовать его пропажу. Сопутствуя знанию о невозможном, «отчаяние» как раз и представляет собой, демонстрирует, форму его возможности, так что «невозможным» его уже, строго говоря, тоже не назовешь.

Вот почему, кстати говоря, в отличие от порнографии, которая остается прочно связана с эксгибиционистским фантазмом (и с выкриком как его кульминацией), любовь (каким бы словом ни называть ее) совлекает с себя одежды фантазма, возвращаясь от крика к шепоту и молчанию.

Выкрик лежит, таким образом, в самом сердце загадки, которую порнография задает нам. С одной стороны, он ничего, собственно, не говорит: он лишь якобы дублирует действие именованием, хотя на самом деле представляет собой его, этого действия, последнюю судорогу. Ни говорить, ни показывать здесь, собственно, нечего. Именно поэтому порнография неизбежно заходит в тупик. Но тупик этот, в то же время, заявляет о себе вслух – будь то в «безъязычных» выкриках или в «злоязычных» проклятиях и кощунствах, роднящих восклицания не столько с религиозной трансгрессией, сколько с той яростью, которую обращает речь против себя самой, когда может сказать лишь слишком много или, наоборот, слишком мало.

Можно было бы, возражая Лакану, заметить, что хотя сексуальные отношения и «не пишутся» (то есть что хотя нельзя дать о них значимого, вразумительного отчета, рапорта, «отношения»), они, зато, выговариваются – и даже выкрикиваются, ибо именно в крикс их предел и начало.

…В нижеследующей фразе Фрейда, опубликованной после его смерти, заключено самое чарующее и, возможно (я говорю это без преувеличения), самое решающее его высказывание: «Psyche ist ausgedehnt: weiss nichts dawn». «Психика протяженна: но ничего не знает об этом». То есть «психика» – тело, и это то, что как раз и ускользает от нее.

Тело или тела, к которым мы хотим прикоснуться мыслью, этим и являются: они суть тело «психики», бытие-протяженным и вне-себя, связанные с присутствием-в-мире. Рождение: опространствование, преодоление точечности, расширение посредством сеток и сплетений в виде многочисленных эктопий (не только грудь), вовне/внутри, география «оно» – без карты и территории, – зоны (удовольствие имеет место местами). Не случайно Фрейда преследовала топика: «бессознательное» есть бытие-протяженность Психики, а то, что после Лакана некоторые называли субъектом, есть неповторимость некоего местного колорита или телесного цвета («карнации»).

Еще удивительнее, что определенная разновидность психоаналитического дискурса, похоже, упрямо стремится – вплоть до полного отказа от своего объекта – сделать тело «означающим», вместо того чтобы потеснить значение, ибо оно повсюду препятствует опространствованию тел. Такой анализ «эктопизирует» (или «утопизирует») тело, делая его не-уместным: в результате тело испаряется, закрепляясь разве что на бестелесном смысле.

Образчиком подобного процесса может, наверное, служить истерия: тело, перенасыщенное означением. А значит, больше не тело… Мне же, наоборот, хотелось бы видеть в истерии законченное паразитирование тела на бестелесном смысле, заставляющее бестелесное в конце концов замолчать, уступая место какому-нибудь участку или зоне вне-означаемости. (Следовало бы узнать наконец, во что главным образом вовлечен больной истерией: в перевод, толкование или же, напротив, – а это глубже всего остального – в решительную блокировку передачи смысла. Воплощенный дискурс, или тело, занятое блокировкой: разве не очевидно, что если нет блокирующего тела, то не может быть и истерии?)

Истерийное тело показательно в том отношении, что оно утверждает вдоль некоторой неустойчивой границы чистую концентрацию в себе, чистое бытие-при-себе его протяженности, отрицающее и кататонизирующее в нем расширение, опространствование. Тело, не способное разжаться, разомкнуться. Субъект, эта абсолютная субстанция, становится абсолютно значащим. Такая граница раскрывает истину тела в форме его имплозии. (Но, возможно, то, что в страдании или наслаждении размыкается вместо того, чтобы замкнуться, то, что дает место границе как переходу, а не ее затвердеванию, может быть, это и есть веселая истерия и само тело смысла?)

Вначале – не значение, не перевод, не толкование: вначале – эта граница, этот край, контур, эта крайность, план экспозиции, местный колорит-субъект, который может сжиматься, замыкаться, тяготеть к нерасширяемости точки, некоего центра-самого-себя и одновременно расслабляться, растягиваться, пересекаться переходами, проходами, разделами. Только так и можно закрыть или расчистить пространство для «толкований».

Мне, конечно, скажут, что сжатие и расширение, энтопия и эктопия уже суть толкования. И следовательно, не бывает тела, которое уже не было бы опутано целой сетью значений, иначе говоря, не бывает «свободного тела», держащегося на плаву вне-смысла. Вот мой ответ: поплывет, в конце или в начале, именно сам смысл, пребывающий на своей границе, и граница эта есть тело, но не как простая экстериорность смысла, не как неведомая «материя» – нетронутая, неприкосновенная, погруженная в небывалую трансценденцию, что замкнулась в самой толще неопосредованного (карикатурный образ «чувственного», доведенного до крайности, – достояние всех идеализмов и материализмов), – а значит, наконец, не как «тело», но как тело смысла.

Тело смысла – вовсе не воплощение идеальности «смысла»: напротив, это конец идеальности, а следовательно, конец смысла в той мере, в какой он перестает отсылаться и соотноситься с самим собой (с идеальностью, которая делает его «смыслом»), зависая на этой границе, образующей наиболее свойственный ему «смысл» и как таковой его выказывающей. Тело смысла выказывает эту «основополагающую» приостановку смысла (оно выказывает существование) – это можно обозначить также взломом, который и есть «смысл» в самом порядке «смысла», «значений» и «истолкований».

Тело показывает взламывание смысла, образованное существованием, делая это абсолютно и просто.

Поэтому мы не будем его называть ни предшествующим, ни последующим, ни внешним, ни внутренним по отношению к порядку означивания – оно погранично. Наконец, мы не будем его называть «телом смысла», как если бы «смысл» на этой границе все еще мог быть опорой или основанием чего бы то ни было: но мы будем говорить – со всей абсолютностью – тело в качестве абсолюта самого смысла, который соответственно (и собственно) показан.

Тело – не «означающее» и не «означаемое». Тело – выказывающее/выказываемое: ausgedehnt, протяженность взлома, что и есть существование. Протяженность вот, протяженность места взлома, благодаря чему оно только и может прийти из этого мира. Подвижная протяженность, опространствования, геологические и космологические сдвиги, смещения, швы и трещины архи-континентов смысла, древних тектонических плит, движущихся у нас под ногами и в самбм основании нашей истории. Тело – это архитектоника смысла.

Тело может «проникнуть» в разомкнутость другого тела, только его убивая (отсюда бедность сексуальной лексики, которая есть не что иное, как лексика убийства и смерти). Но когда тело находится «внутри» другого тела, ego – «внутри» другого ego, то это ничего не «размыкает»: прямо на разомкнутом и находится тело, уже там находится, – и не столько изначально, сколько бесконечно; прямо поверх этого и имеет место переход без какого бы то ни было проникновения – столкновение противников без смешения сторон. Любовь – это прикосновение разомкнутого.

Ego образует абсолютное препятствие для тела, для его прихода. Точка ego тела, которое высказывается, то есть простирается, также образует – идентичным образом, без противоречий, но не без помех – точку предельного сжатия, в которой «ся» – простирающееся и высказывающееся – заслоняет протяженность, тело, каковым оно является. Ego высказанное тут же отделяется от ego высказывающего, происходит это потому, что оно – одно и то же и только так оно есть ego: отделенное тождественное, отделенное отождествляемое, тождественное собственному отделению. Поэтому «своего тела» не существует – это реконструкция.

А вот слова Гегеля: «дух есть кость», – говорит он о строении человеческого черепа, иначе говоря, кость ускользает от духа, сопротивляется ему, противоречит непроницаемым противоречием. (Невозможное присвоение, сама невозможность присвоения в целом.) Что касается «меня» («moi»), здесь нет никакой протяженности: как только я (je) становится протяженным, оно при этом отдано другим. Или же – я есмь протяженность, будучи отделенным, отнятым, вычтенным и противопоставленным.

Тело всегда противопоставлено извне – «мне» или другому. Тела – прежде всего и всегда – суть другие, а другие, точно так же, прежде всего и всегда суть тела. Я никогда не познаю своего тела, я никогда не познаю себя в качестве тела даже там, где «corpus ego» безоговорочно достоверен. Но других я познаю всегда в качестве тел. Другой – это тело, потому что только тело и есть другой. У него такой-то нос, цвет кожи, родинка, рост, ямочка, покалывание в сердце. Он столько-то весит. От него исходит такой-то запах. Почему это тело таково, почему у него именно эти признаки, а не какие-то другие? Потому что тело и есть другой – и эта инаковость заключается в бесцельности, бесконечности бытия таким-то, таким-то и таким-то, характерного для этого тела, что показано до самых последних границ. Неистощимый corpus признаков тела.

Противопоставление трогает. Это тело, эта черта, этот участок этого тела трогает меня (трогает «мое» тело). Это может мне нравиться или не нравиться, мешать мне или не мешать, это может меня интриговать или не интриговать, поражать или оставлять равнодушным, воодушевлять или отвлекать. Но это всегда приходит из мест более далеких, чем полнейшая друговость другого. Это приходит в самом приходе другого. Другой приходит прежде всего издалека, из самой дальней дали, наделенный набором (corpus) признаков, который в конце концов закрепится за «ним» – и который, однако, сам по себе неопознаваем: ибо все эти признаки чужеродны друг другу, эта рука – этому подбородку, эти волоски – этим бедрам, – они образуют единое тело и все вместе рассредоточенны в нем.

И так до тех пор, пока не станет ясно, что «иной», «другой» – даже не точные и верные слова, но только «тело». Мир, в котором я рождаюсь, умираю, существую, – вовсе не мир «других», поскольку в равной мере он и «мой» мир. Это мир тел. Мир внешнего. Мир многих видов внешнего. Мир изнутри-вовне, вверх-дном. Мир противоречия. Мир против. Безмерное, нескончаемое против: каждое тело, каждая масса, изъятая из тела, огромны, то есть безмерны, бесконечны, когда их пробегают, трогают, взвешивают на руке, разглядывают, когда им позволяют размещать себя, распространять, переливать и весить, когда их поддерживают, им сопротивляются, их выдерживают как тяжесть и как взгляд, как взгляд, посылаемый тяжестью.

Тела всегда – на грани отхода, в неотвратимости движения, падения, смещения, скачка. (Вот что такое отход, пусть даже самый элементарный: тот самый миг, когда то или иное тело уже не там и даже не тут, где оно было. Тот самый миг, когда оно уступает место лишь зиянию опространствления, каково оно само и есть. Уходящее тело уносит свое опространствление, уносит само себя как опространствление и в некотором роде ставит себя особняком, отделяется внутри самого себя – но в то же время оставляет это же опространствление, так сказать, «позади себя», то есть на своем месте, и это место остается его местом, одновременно абсолютно нетронутое и абсолютно заброшенное.)

Это опространствление, этот отход есть сама его близость, крайность его отделения (или, если угодно, его отличительных свойств, его уникальности, даже его субъективности). При отходе тело является самостью постольку, поскольку тело уходит, – поскольку даже тут оно отдаляется от тут. Близость тела выставляет в показе чистое бытие-при-себе (l’aseite) как отдаление и отход, каковые она и есть. Быть-при-себе – «при-себе», «посредством себя» Субъекта – существует лишь как отдаление и отход этого «при» (этого «про себя»), которое является местом, действительной инстанцией его присутствия, подлинности и смысла. «Про себя» в качестве отхода – вот что выставляется в показе.

«Показ» не означает, что близость выделена, извлечена из своей отделенности и, явленная взору, вынесена вовне. В этом случае тело выказывало бы «себя», то есть было бы переводом, интерпретацией, инсценировкой. «Показ» означает, напротив, что сама выразительность есть близость и отделение. Про себя здесь не переводится, не воплощается, оно есть то, что оно есть: головокружительное отделение себя, необходимое для того, чтобы разомкнуть бесконечность отделения вплоть до себя. Тело и есть этот отход себя – к себе.

Значит, тело показанное: однако это не выставление напоказ того, что с самого начала было спрятано, сокрыто. Здесь показ есть само бытие (иначе говоря: существование). Или, еще лучше: если сущностью бытия как субъекта является самополага-ние, то здесь самополагание как таковое, по сути своей и структуре, само по себе есть показ. Тело есть быть-показанным бытия.

Вот почему показ весьма далек от того, что имеет место только как протяженность отдельной поверхности. В самой этой протяженности выказаны и другие – например, модус partes extra partes, являющийся уникальной разделенностью «пяти чувств». Тело способно ощущать только в этом разрыве, в этом разделении чувств, которое не есть ни явление, ни остаток глубинной «само-эстезии», но составляет, напротив, всю особенность эстетического тела, этой простой тавтологии.

Одна поверх другой, внутри другой, прямо на другой – так выставляются в показе все эстетики, чье тело есть прерывистая, множественная, нарастающая сборка. Так выставляются в показе его члены – фаллические и цефалические; его части – клетки, мембраны, ткани, наросты, паразиты; его покровы, пот, его черты, оттенки, весь его местный колорит (нам никогда не покончить с расизмом, пока мы будем противопоставлять ему родовое братство людей, вместо того чтобы вернуть ему, только уже позитивное, переподтвержденное, рассредоточение наших рас и отличительных черт – черных, желтых, белых, курчавых, курносых, губастых, округлых, волосатых, жирных, покорных, изумленных, сиплых, хилых, с выступающими челюстями, горбатыми носами, сморщенных, надушенных).

Повсюду – от тела к телу, места к месту, от мест, где находятся тела, к зонам и точкам единого тела, – повсюду происходит прихотливая разборка того, что могло стать допущением какого-то тела. Повсюду распад, который не ограничивается чистой и не выказанной самостью (смертью), но распространяет, до последней стадии разложения, – да, даже вплоть до нее – невиданную материальную свободу, какой бы невыносимой та ни была, свободу, не оставляющую места ни одному континууму оттенков, отблесков, тонов, линий, но являющуюся, напротив, рассеянным, бесконечно повторяющимся взламыванием любого изначального соединения/раздвоения клеток, посредством чего рождается «тело».

Все тела выступают частью этого взлома, этого отхода тел, происходящего во всех телах, а материальная свобода – материя как свобода – не есть ни свобода жеста, ни тем более свобода действия, ни свобода двух оттенков слюды, миллионов различных ракушек – так, что сами индивиды не перестают индивидуироваться, постоянно становясь все более отличными от самих себя, а значит – все более схожими и взаимозаменяемыми, при этом, однако, смешиваясь с субстанциями лишь тогда, когда субстанция – по-прежнему не подпирающая ни себя, ни что-либо другое – выставлена напоказ здесь: в мире (и миру).

Когда мы мыслим тело, оно заводит мысль все дальше и даже слишком далеко: слишком далеко, чтобы она оставалась по-прежнему мыслью, но всегда недостаточно далеко, чтобы мысль стала телом.

Поэтому нет смысла говорить о теле и мышлении по отдельности, как если бы каждое из них могло иметь некоторое независимое существование: они суть не что иное, как взаимное касание, прикосновение самого их вторжения – одного в другое и одного в другом. Это прикосновение – предел, опростран-ствление существования. Тем не менее у него есть имя, оно зовется «радость», «боль» или «страдание». Это имя означает, бесспорно, всего лишь предел любого значения – а также сам край опространствления и подступы к нему. Это имя ничего не означает, но выставляет в показе сочетание следующих четырех слов: тело-мысль-радость-страдание. Все фигуры, образованные ими, соприкасаются с разрывом, распределяющим эти слова.

У данного сочетания, или расклада, есть еще одно имя: «пол». Это не название того, что выставляется в показе, это название прикосновения к нему самому.

«Пол» касается неприкасаемого. Он есть имя-осколок тела, имя, называющее не иначе как посредством размещения в первую очередь тел по следам взрыва той дополнительной эстезии, каковой являются полы. Пересчитать или назвать сами эти полы невозможно. «Два» – всего лишь знак полиморфного различия. «Мой» пол не един на всем своем протяжении, это – прерывистый, случайный, событийный контакт зон «моего» тела, точно так же. как и тел других, – мое тело становится другим, соприкасаясь, испытывая на себе прикосновение, становится, следовательно, тем же самым, более чем когда-либо абсолютным, отделенным, более опознаваемым в качестве бытования-местом касания (протяженности).

В диапазоне от (а)фаллическогодо (а)цефалического – тело показанное, ровное и равное другим, множественное, зонированное, пересекаемое тенями и прикосновениями. Тело это нельзя назвать ни «женщиной», ни «мужчиной»: подобные названия, что бы мы ни вкладывали в них, слишком нас удерживают в области фантазмов и отправлений именно тогда, когда речь не идет ни о тех, ни о других. Значит, скорее следует сказать: отдельное тело, нечетко/четко различимое, непрерывное/прерывное, есть наделенное полом тело-осколок, проскользнувшее от одного тела к другому и достигшее близости предела, в самом деле взрывной, где эти тела касаются своего обособления.

Отсюда вытекает ряд следствий: закон малейшего возможного прикосновения, или мгновения ока, в качестве высшего предела наслаждения; закон наибольшей поверхностности, когда все тело наделено абсолютной ценностью кожи, лишенное отныне всякой плотности органа, как и проникновения (тела, имеющие пол, неуязвимы, вечны); связанный с этим закон, согласно которому нет пола (за исключением законченных лабораторных операций), если нет минимальной любви, даже самой ничтожной (притом легко отрицаемой), – как нет любви без пола, пусть самого неуловимого; наконец, пол как закон, императив касаться, целовать, что не объясняется ни потребностью продолжить род, ни даже «либидо». Ибо этот императив подразумевает не объект – большой или малый, – не себя и не ребенка, но только радость/страдание от некоего «соприкасаться». (Или еще лучше: от некоего оставаться-собой, или становиться-собой, без возвращения к себе.)

Миллиарды наших образов нам показывают миллиарды тел – так, как тела никогда не показывались раньше. Толпы, скопления, стычки, пачки, колонны, сборища, кишение, армии, банды, бегство врассыпную, паника, ступени, процессии, столкновения, избиения, бойни, общности, рассеивание, переполнение, половодье тел, всегда образующих разом компактные массы и блуждающие распыления, тел, всегда собранных вместе (на улицах, в ансамблях, мегаполисах, пригородах, местах транзита, надзора, торговли, заботы, забвения) и всегда отданных во власть стохастической путаницы все тех же мест, структурирующего их движения непрерывного всеобщего отхода.

И это уже наш мир, мир тел, потому что у него есть а точнее, потому что он и есть сама плотность опрост ранствования, или же плотность, как и интенсивность места. Благодаря своей плотности он отличается о разложенной, разостланной вселенной (атомы, структуры, таблички, публичные пространства, свободны) от публики), равно как от экономии разрыва (души судьбы, нужды, публичные пространства, лишенные пространства). Расстилание и разрыв являются как будто признанными и к тому же согласованными формами всеобщего человеческого обустройства (или «человека» как всеобщности, как родового существа). Эти формы окаймляют и пересекают плотный мир тел. В некотором смысле он даже им принадлежит. При этом, однако, они не в состоянии его присвоить, он вне захвата, вне обозрения, вне пытки. Это мир присвоения свойственного: мир, не знающий всеобщности, мир, поднесенный не «человечеству», но его уникальным телам. Не всеобщий – мировой.

То, что у нас на подходе, – это мир плотный и весомый, тот мирный мир, который не отсылает ни к миру иному, ни к запредельному миру; более не «интернациональный», он уже представляет что-то другое; это мир, переставший быть миром видимостей, а заодно и надежд. Просто мир, наконец, – то есть собственно место реальных протяжений, опространствления наших тел, их раздельных существований, их разделенных сопротивлений.

«Творение» есть технэ тел. Наш мир творит великое множество тел, он творит себя как мир тел (производя на свет то, что всегда было также его истиной мира как света). Наш мир это мир «техники» – мир, чей космос, природа, боги, система, завершенная в своих наиболее скрытых внутренних связях, выставлены напоказ как «техника»: это мир экотехнии. Экотехния функционирует при помощи технических приспособлений, к которым она нас со всех сторон подключает. Но создает она не что иное, как наши тела, производя их на свет и подключая к этой системе, творя их тем самым более зримыми, более плодовитыми, более полиморфными, более скученными, более «массовидными» и «зонированными» чем когда бы то ни было. Именно в сотворении тел и состоит тот смысл экотехнии, который мы напрасно ищем для нее в остатках неба или духа.

До тех пор пока без всяких оговорок мы не помыслим экотехническое творение тел как истину нашего мира, как истину, ни в чем не уступающую тем другим, что смогли представить мифы, религии и гуманизмы, мы не начнем мыслить вот этот мир. Экотехния творит мир тел двумя взаимосвязанными способами: на месте проекций линейной истории и конечных целей она утверждает опространствования времени со всеми местными различиями и многочисленными бифуркациями. Экотехния деконструирует систему целей, делая их несистематизируемыми, неорганическими и даже стохастическими (за исключением тех случаев, когда привносится цель политической экономии и капитала, который сегодня действительно навязывает себя всей экотехнии, вновь придавая времени линейность, а целям – гомогенность: однако и капитал вынужден отказываться от того, чтобы быть выразителем конечной цели, Науки или человечества, тогда как сотворение тел таит в себе еще и революционизирующую силу).

В то же время, подключая и соединяя тела всевозможными способами, располагая их в местах пересечений, интерфейсов и взаимодействий всех технических процедур, но отнюдь не превращая их в «технические объекты» (как мы говорим, полагая при этом, что понимаем, что такое «технический объект»), экотехния производит их на свет как таковые – в той ареальной взаимосвязи, которая образует также пространство отмены любого трансцендентного и имманентного значения.

У мира тел нет ни трансцендентного, ни имманентного смысла. Если бы мы стремились сохранить эти слова, то следовало бы сказать, что одно имеет место в другом, но без диалектизации, – что одно имеет место в качестве другого и что места суть подобное местоимение. Места, места существования бытия отныне суть выказывание тел, то есть их обнажение, их многочисленный состав, приумножающиеся обособления, переплетенные друг с другом сети, их скрещивания (в гораздо большей мере технические, нежели этнические).

Наконец, в противовес трансцендентной/имманентной диалектике ареальность создает закон и среду некоей близости, одновременно мировой и местной, как и одной внутри другой. Мы погружены в технэ ближнего.

Иудео-христианско-исламский «ближний» заключался в особенном и всеобщем, в диалектизации обоих этих понятий, приводившей неизбежно ко всеобщему. Но здесь, в данном случае, ближний – это тот, кто на подходе, тот, кто размещен на подступах, кто трогает, а также отстраняется, локализуя прикосновение, смещая его. Не будучи ни естественным, ни искусственным (каковым он поочередно проявлялся до сих пор), «ближний» как технэ предстает «творением» и настоящим «искусством» нашего мира. Притом что пересмотру подвергаются слова «творение» и «искусство», как и в первую очередь сам термин «ближний». Поэтому я предпочитаю говорить, что технэ есть технэ разделения тел, или их соявленности: это различные способы раздавать места очеркам ареальности, вдоль которых все вместе мы выставлены напоказ, а значит, не предположены в каком-нибудь другом субъекте и не послеположены в какой-нибудь конкретной и/или всеобщей цели, но именно показаны – вплотную, бок о бок, тело к телу, – касаемые и опространствляемые, близкие к тому, чтобы навсегда утратить общее допущение.

Тело всегда весит или дает себя взвесить, прикинуть свой вес. Тело весит, оно сжато другими телами, прямо на других телах. Между ним и им самим – другие грузы, противовесы, аркбутаны. Наш мир происходит от мира силы тяжести: все тела весят – друг на друге и друг подле друга, – тела небесные и мозолистые, тела стекловидные и тельца. Однако гравитационная механика требует здесь единственной поправки: тела весят легко. Это не значит, что они весят мало: совсем наоборот – можно сказать, что тело, ждущее поддержки, в одиночестве любви или отчаяния, в обмороке или в смерти, всякий раз весит единым абсолютным весом.

Вес есть выход их масс на поверхность. Масса беспрестанно выходит на поверхность, она снимается в качестве поверхности. Масса есть толща, местная густая консистенция. Но она не собирается в себя, «внутри», в «себе»; ее «свое» – это то «вовне», в качестве которого показано ее внутреннее. Массивная ареальность удерживается расширением, а не концентрацией, протяженностью, а не основанием; по правде говоря, ее первопричина и связанное с нею ожидание состоят не в том, чтобы взвешивать (и весить), но в том, чтобы быть взвешенной. Вес приходится на единственную опору, предполагая строительство целой вселенной; «быть взвешенным» требует помощи со стороны другого тела, взывает к мировой протяженности. Это уже не порядок пред-полагания, но порядок прихода. Тела приходят, чтобы весить одни подле других, – так устроен белый свет. Нечистоты же, или «скверна», – это предположение, когда все взвешено заранее.

Именно таким образом психика протяженна и ничего не знает об этом. Психика здесь – название тела постольку, поскольку оно не предположено ни низшим подслоем, уходящим в глубину «материи», ни уже данным надслоем знания-самого-себя. И тот и другой способ предполагания остается в силе, не переставая, впрочем, хиреть и слабеть на протяжении всей традиции – откровенно идеалистических материализмов, идеализмов, попадающих в свою же, становящуюся все более тесной, ловушку происхождения смысла (интенциональность, изначальная темпоральность), – тогда как тела – на подходе, и отклонение их атомов уже имеет место, уже размыкает места, оказывая давление и там и тут, по всему отстоянию мира. Но это, действительно, не вопрос «знания»: это связано с телом, приходящим во взвешивании, с телом весящим и позволяющим весить. Это не есть ни «исток смысла», ни «смысл истока»: это смысл как не имеющий истока, ровно это – «смысл» вообще, быть-без-истока и приходить-быть-протяженным, быть-сотворенным, или же взвесь.

Именно в этом и явлена психика в качестве протяженности, этим она и затронута, бесконечно эктопизирована, этим она обременена, озабочена, аффицирована, и именно таким образом она есть «форма действующего тела». Существуют только действующие тела, и каждое тело есть психика, или устройство психик, модализованных неповторимым образом поперек протяженности атомов и/или оно. (Обратим внимание на двойную особенность, двойную общность «атомов» и «оно»: протяжение, взвесь. На самом деле взвесь есть интенция протяжения. Значит, все возвращается к протяжению, на его двойной интенсивный/экстенсивный край. Но «вернуться к протяжению» – вовсе не значит быть связанным с предполагаемым. Это означает, напротив, бесповоротно приостановить любое предположение: что на обоих полюсах традиции и вправду лучше всего передается двойной фигурой атомов и «оно», названной здесь corpus’ом.)

Незнание психикой собственной протяженности – протяжения-взвеси, чем и является бытие с того самого момента, как оно существует психически – это незнание, следовательно, есть само тело психики, или, скорее, то тело, какое сама психика и есть. Но что в конце концов означает «психическое»? кроме как «существующее» = «форма тела в действии» – ведь нет ни тела в потенции, ни существования в своей основе, есть лишь оно – «тело», «существование», – только это, ни больше и ни меньше как это, – вот почему в том одном замечании Фрейда заключена настоящая программа всего «психоанализа», которая всегда отсрочена.

Подобное незнание не является негативным знанием, как не является оно и негативом знания, это просто отсутствие знания, отсутствие отношения, именуемого «знанием». Используя определенную терминологию, это можно было бы выразить так: знание требует объекта, в случае же тела наличествует только субъект. Но с тем же успехом можно сказать, что в отсутствие объекта нет и субъекта: психика не есть субъект. То, что остается, это именно тело, тела. Или так: «тело» есть субъект неимения объекта: субъект небытия субъектом, подлежащий небытию субъектом, как в выражении «подверженный приступал лихорадки». То есть – субстанция, чья беспредпосы-лочная субстанциальность целиком и полностью состоит в прикосновении к другим субстанциям: отклонение атомов, взаимные взвешивания и/или сети, трансляции «оно», другие способы быть взвешенным.

Мир тел поделен со скверной. Равным образом. Это не простое диалектическое перекачивание «того же самого» в «иное», заканчивающееся снятием отбросов, их сублимацией или переработкой. В этом мире и в его творении есть что-то превосходящее и искажающее циклы. (И вообще круги, сферы, заложенные в них гармонии: все формы уничтожения пространства. Наши тела и мир отнюдь не кругообразны, а наиважнейший закон экотехнического творения состоит в том, чтобы не делать ровных оборотов.)

«Partes extra partes» – точно так же, бок о бок с очерчиванием тел, – это протяжение и растяжение, трассирующая ареальность и гнойное околевание. Мир тела сдавленного, лихорадочного, подверженного перебоям, заполоненного, заполоняющего самого себя своей же близостью, когда все тела находятся в невероятной тесноте, кишащей микробами, загрязнениями, недостатком сыворотки, избытком жиров, треском нервов, – тучные, тощие, раздутые, изборожденные паразитами, перемазанные кремами, пылающие, светящиеся, напичканные токсинами, теряющие свои вещества, воды, теряющие – в газах – сами себя в омерзении войны и голода, ядерной инфекции и вирусного облучения.

Ареальность не бывает чертежом протяженности вне порочного разрастания, подспудного или прямого рассеивания. И если мир тел в своей сотворенности действительно есть массовидный захват и архитектонический сдвиг всех макро-/микро-космов, то это также мир пропитывания всех тел и их совместного пористого показа, когда любые контакты заразны, когда всякое опространствляющееся тело расслаивает, а заодно и истощает все пространства. На самом деле «разомкнутое» – не зияние, но именно масса, массив наших тел. И не является ли оно разомкнутым только для того, чтобы быть заново вырытым, опорожненным в этой разомкнутое вплоть до ее заполнения?

Во рту так пересохло, что невозможно ничего сказать, но так и должно: просторное тело равно поделено на зоны наслаждения и рака. Ареола груди.

Разомкнутость есть также оставление, разрыв, тела оставляют друг друга, друг друга отпускают, черты отдаляются, цвет сам себя заглатывает или выплевывает. Прикосновения заразны, места суть столькие спазмы, трения, буравящие уколы вирусов и бактерий, тела вибрационные, иммунные, иммунодепрессантные, и все это в пределах бесконечной ретикуляции тел-эпизодов, тел-сообщений, растворяющих, коагулирующих, заражающих, реплицирующих, клонирующих, ломающих, царапающих, разъедающих, – целый химический, архихимический corpus, сверхпопуляция кислых, ионных психик, которые испещрены слепыми сигналами, посылаемыми миром тел, где тела точно так же, идентичным образом, разлагают мир на части. Идентичным образом: дислокация и дислокализация.

По отношению к себе тело есть также самоистребление, самораспад, доходящий до зловонной сукровицы, до паралича. Существование не только содержит в себе экскременты (как таковые – циклический элемент), но тело есть также собственные выделения и оно образуется ими. Тело опространствляется, тело выводится наружу – идентичным образом. Оно выписывается в качестве тела: будучи опространствленным, это мертвое тело, будучи выведенным наружу, это нечистое тело. Мертвое тело отграничивает скверну и возвращается в свет. Однако тело, которое выводится наружу, ставит нечистоты в самый центр света. Наш мир делает то и другое: двойная приостановка смысла.

Тела нашего мира не здоровы и не больны. Экотехнические тела – это создания иного рода, сдавленные со всех сторон, сдавленные всей совокупностью масс в них самих, поперек них и между ними, подключенные, эхографированные, рентгенографи-рованные, одни поперек других, передающие колебания своих ядер, контролирующие свои дефициты, приспосабливающиеся к собственным сбоям, возмещающие свою неполноценность, тризмы, свои распавшиеся мускулы, разрушенные синапсы, со всех сторон сросшиеся, слипшиеся, смешавшиеся, проникнутые миллиардами тел, из которых ни одно не может удержаться в равновесии на каком-нибудь отдельном теле, и все это тела скользящие, разомкнутые, распространенные повсюду, пересаженные, обмененные на другие.

Нет больше ни здорового состояния, ни болезненного застоя: движение взад-и-вперед, прерывистое или ровное биение расположенных бок о бок кож, ран, ферментов синтеза, образов синтеза. Ни единой целостной психики, замкнутой в своей наполненности или пустоте.

Протяженность психики – это и есть глубинные просачивание и волнение corpus’a мира. Можно ли понимать и чувствовать их иначе, нежели нечистые? Если только наш мир поймет, что прошло время притязаний быть космосом, так же как и духом, прибавляющим к природе дополнительное измерение, похоже, ему не останется ничего иного, кроме как прикасаться в себе к мерзости нечистот.

Это не только амбивалентное следствие всяческого нарциссизма. Фактически, с того самого момента как мир есть мир, он производится (выводится наружу) еще и в качестве скверны. Мир (свет) должен отбросить себя как нечистый, ибо его сотворенность без творца не может содержать саму себя. Творец содержит, удерживает в себе свое творение и соотносится с ним. Но сотворенность мира тел ни к чему и ни к кому не сводится. Мир означает нечто без первопричины и конечной цели: этим и выражается опространствование тел, что, в свою очередь, не означает ничего иного, кроме как бесконечную невозможность сделать мир гомогенным самому себе.

Тело наслаждается от прикосновения. Оно наслаждается, когда его сжимают, утяжеляют, мыслят другие тела, а также когда само оно сжимает, утяжеляет и мыслит другие тела. Тела наслаждаются и приносят наслаждение телам. Тела, то есть ареолы, выделившиеся из безраздельного единства, которого не существует. Тело, приносящее наслаждение, потому что оно отделено, протянулось в стороне и тем самым отдано касанию. Прикосновение приносит радость и боль – но оно никак не связано со страхом (страх не принимает шага касания, прыжка в сторону: он полностью мистериален, фантазматичен).

Радость и боль – противоположности, которые не противостоят друг другу. Тело получает наслаждение и в боли (и это абсолютно чуждо тому, что принято называть мазохизмом). Оно остается в ней протяженным, выставленным напоказ – так оно и есть, вплоть до непереносимого отторжения. Эта неразделяемая разделенность наслаждения подтачивает, сводит мысль с ума. (Безумная мысль кричит или смеется: остается только добавить, что это крик без патетики и смех без иронии.)

Наслаждающееся тело простирается во все свои чувства, придавая смысл всем им сразу и не придавая смысл ни одному из них. Наслаждающееся тело – словно чистый знак-самого-себя, только оно не есть ни знак, ни самость. Само наслаждение есть corpus зон, масс, протяженных толщ, преподнесенных ареол – это прикосновение, что в свою очередь делится, захватывая все свои чувства, которые не сообщаются между собой.

Чувства не соприкасаются, нет ни «общего (единого) чувства», ни чувства «в себе»: Аристотель это знает, говоря, что каждое чувство чувствует и чувствует себя чувствующим, – каждое по отдельности, в отсутствие общего контроля, каждое в своей выделенности в качестве зрения, слуха, вкуса, обоняния, осязания, каждое, испытывающее наслаждение и знающее о себе в момент наслаждения в абсолютном отстоянии такового; отсюда и берет свое начало вся теория искусств.

Наслаждающееся тело наслаждается самим собой в той мере, в какой эта самость доставляет наслаждение (в какой наслаждаться/доставлять наслаждение, касаться/быть касаемым, опространствлять/быть опространствляемым образуют здесь сущность бытия). Самость, от начала до конца протяженная в приходе, в движении в мире взад-и-вперед.

Это не значит, что тело предшествует смыслу вроде его темной предыстории или доонтологического свидетельства. Нет, оно дает ему место, абсолютным образом. Не являясь ни предшествующим, ни последующим, место тела есть местоимение смысла, абсолютным образом. Абсолют как отделенное, стоящее-особняком, протяженное, разделяемое. (Можно сказать законченный смысл, при условии что кончить – это насладиться.)

Нет тела «вообще», нет касания «вообще», как нет «вообще». Есть то, что есть: сотворенность мира, технэ тел, безграничная взвесь смысла, топографический corpus, география приумножающихся эктопий – и никакой утопии.

У смысла нет места вне-места. Если смысл «отсутствует», то в модусе «быть здесь» – hoc est enim, – но не в модусе быть где-нибудь еще или не быть нигде. Здесь-отсутствие – вот оно тело, протяженность психики. Нет никакого места до рождения, как нет никакого места после смерти. Нет никакого до/после: время есть опространствование. Время есть появление и исчезновение, движение туда-и-обратно к присутствию – оно не есть порождение, передача, увековечение. «Отцы» и «матери» суть другие тела, но не место какого-то другого (коим они являются при неврозе, который есть всего лишь весьма недолговечный, хотя и неизбежный, эпизод нашей истории, трудность, связанная с вхождением в описанное время мира тел). Нет никакого места для другого, состоящего из мест, нет никакой дыры, никакого истока, никакой фалломедузной тайны.

Нет никакого места для смерти. Но места – это мертвые тела: их пространства, могилы, их протяженные массы, и наши тела движутся туда и обратно между ними, между нами.

Между-телами не оставляет за собой ничего, ничего, кроме протяженности, которая есть сама res, ареальная реальность, благодаря чему выходит так, что тела между собой показаны. Между-телами есть их местоимение в качестве образов. Образы – это не подобия и уж тем более не фантомы и не фантазмы. Это то, каким способом тела поднесены друг другу, это значит – произвести на свет, сместить на край, восславить границу и осколок.

Тело – образ, преподнесенный в дар другим телам, целый corpus образов, протянувшихся от тела к телу, цвета, локальные тени, кусочки, частицы, ареолы, полулуночки, ногти, волоски, сухожилия, черепа, ребра, тазы, животы, протоки, пена, слезы, зубы, слюни, щели, массы, языки, пот, жидкости, вены, горести и радости, – и я, и ты.