Сталкиваясь с такими религиозными фигурами, как Мансуров, чиновники зачастую не могли объяснить причины их невероятной популярности и высокого авторитета среди самых разных слоев населения. Такие трудности порождали череду поверхностных и тенденциозных суждений, которые экстраполировали господствовавшие в имперском дискурсе стереотипы о суфизме на сложные региональные контексты. Дервиши в этом плане были, пожалуй, наиболее ангажированной категорией. Многих путешественников, писателей и поэтов, посетивших Крым[45] и Кавказ в конце XVIII – начале XIX века, вдохновлял вид убогих и в то же время харизматичных дервишей: творческих людей пленяла и очаровывала таинственная восточная экзотика[46]. Суфизм в этой перспективе ассоциировался с изящной поэзией, духовностью, философией и др. Однако, покидая интимные уголки своих творческих грез и переживаний, эти люди, будучи офицерами и чиновниками, могли без сожалений принимать участие в преследованиях религиозных чудаков и безумцев и расправах над ними[47].

Размышляя об особенностях экзотизации и маргинализации дервишей, мы не должны забывать, что общественный и политический дискурс того или иного времени не всегда мог совпадать с ориенталистским восприятием, будоражившим воображение интеллектуалов и путешественников. Внимание властей зачастую было отвлечено на проблемы, представлявшиеся куда более важными, чем попытки понять и проанализировать степень угроз, якобы исходящих от мусульманских мистиков. Поэтому, разрабатывая проекты кодификации обычного права кочевников, чиновники не придавали большого значения изучению влияния шариата на адат, следуя за популярными в то время представлениями о том, что казахи являются «поверхностными мусульманами»[48].

Ситуация с восприятием дервишей могла измениться в любой момент. Причиной этого были не только амбициозные поступки отдельных чиновников, одержимых исламофобскими настроениями, но и факторы более глобального характера – например, резонансные внешнеполитические события, такие как вооруженное сопротивление населения Алжира французскому завоеванию страны в 1830–1840‑е годы. Это антиколониальное движение возглавил влиятельный суфийский шейх ‘Абд ал-Кадира ал-Джазаири (1808–1883)[49]. Реакция на эти события привела к появлению во французских политических словарях этого времени понятия «мусульманский фанатизм»[50]. Власти Российской империи не остались в стороне от происходящего[51]. Так, 18 февраля 1836 года император Николай I утвердил Положение Комитета министров «О воспрещении принимать дервишей в подданство России». Характеризуя дервишей в качестве фанатиков, проводящих жизнь «в бродяжничестве и обмане» и «выступающих против правительства и христиан»[52], нормативные акты первой половины XIX века вместе с тем ничего не говорили о других представителях суфизма – членах орденов, ишанах и шейхах, имевших своих учеников и значительное движимое и недвижимое имущество. Это свидетельствует о том, что категоризация и политизация определенных религиозных фигур, связанных с суфизмом, не была как-то последовательно выражена и носила спонтанный характер.

Коканд. Дервиши. Сарты. Фото Н. Ордэ, 1880‑е годы. Источник: Прищепова В. А. Иллюстративные коллекции по народам Центральной Азии второй половины XIX – начала ХX века в собраниях кунсткамеры. СПб., 2011. С. 193

Отсутствие специального закона, регламентировавшего деятельность ишанов, шейхов и других мусульманских мистиков, конечно, не означает, что их активность беспокоила чиновников в гораздо меньшей степени, чем дервишей. На всем протяжении XVIII столетия имперские власти пытались усмирить разные антиколониальные движения, вспыхивавшие в Поволжье и на Северном Кавказе. Не обладая достаточными ресурсами (хорошо подготовленными переводчиками) для того, чтобы проверить качество поступавшей информации, чиновники были убеждены, что во главе таких выступлений стоят харизматичные религиозные лидеры, которые в имперском политическом лексиконе именовались не иначе как «святые», «лжепророки», «лжеучителя» и др. Вся эта риторика, как показывают некоторые исследователи, не была ориентирована на поиск различий и прояснение специфики деятельности тех или иных представителей суфизма. В различные времена и в различных контекстах ишаны, шейхи и «лжепророки» могли представляться фигурами одинаково опасными для империи и ее порядков[53]. Проиллюстрируем сказанное с помощью нескольких примеров. Так, в 1707–1711 годах одним из лидеров Алдар-Кусюмовского восстания[54] был представитель местной башкирской знати чингизид царевич Мурат – потомок сибирского хана Кучума (годы правления: 1563–1598). Русские власти рассматривали царевича в качестве харизматичного религиозного лидера, которого «все башкирцы за святого почитают и воздают ему честь»[55]. Такого же плана домыслы и рассуждения возникали в новых колониальных контекстах. Один из них – это выступление татарского муллы Мурада ал-Булгари в 1767–1772 годах[56]. Этот человек был автором книги, проникнутой эсхатологическими настроениями. Чиновники не сомневались в суфийской принадлежности муллы Мурада. Они видели в нем не только «очередного бунтовщика», но и «сумасшедшего», одержимого безумными идеями[57]. Несколько иной ракурс имперской истории – это движение шейха Мансура на Северном Кавказе (1785–1791), личность и деятельность которого рассматривались исключительно через призму стереотипов об угрозах исламского фанатизма и опасности «нового лжеучения»[58].

Как видим, Российская империя в XVIII веке, задолго до возникновения дела Мансурова, уже имела опыт столкновения с разными представителями суфизма. Этот опыт, тем не менее, не стал для империи поучительным. Власти не предпринимали серьезных попыток разобраться с особенностями деятельности разных суфийских групп и отдельных религиозных лидеров. В своих решениях и поступках они опирались на господствовавшие в общественном и политическом дискурсе стереотипы, суть которых сводилась к тому, что дервиши, ишаны, «святые», «лжепророки» и прочие мусульманские мистики таят в себе потенциальную политическую угрозу – могут в любой момент спровоцировать беспорядки и объединить население против имперского управления и закона. Такие представления, активизировавшиеся, как правило, в период обострения разных внутри- и внешнеполитических проблем, могли дополняться и гармонично взаимодействовать с другими – менее насильственными по своей сути. Это разные ориенталистские фантазии и образы, которые заполняли пространство культурного досуга и творческого созидания поэтов, путешественников, художников.

Пожалуй, наиболее существенную роль в политизации суфизма в Российской империи и придании ему образа «колониального чудовища» сыграли кавказские события 1820–1850‑х годов. Выступления Гази-Мухаммеда (1828–1832) и имама Шамиля (1834–1859) способствовали появлению на свет такого понятия, как мюридизм. В научной и публицистической литературе имперского и советского периодов мюридизм представлялся в качестве опасного с политической точки зрения движения[59]. Он ассоциировался с фанатизмом, иррациональностью, покорностью ученика (мюрида) воле учителя (шейха) и отсюда – готовностью к совершению беспрецедентного насилия. Политическая риторика вокруг мюридизма усиливалась благодаря не только внутренним, но и внешним событиям[60]: чиновники Российской империи следили за происходившим в Северной Африке восстанием суфийского шейха ‘Абд ал-Кадира ал-Джазаири. К тому же власти никогда не питали иллюзий по поводу Кавказа: он всегда представлялся им опасным в религиозном и геополитическом отношении краем. Так, в конце XVIII века правительство не сомневалось, что движение шейха Мансура может в буквальном смысле взорвать регион – не только объединить представителей разных кавказских народностей, но и вовлечь в этот конфликт Османскую империю, на содействие которой якобы рассчитывал руководитель восстания[61].

Движение имама Шамиля, которое привело к созданию имамата (теократического государства) и охватило Дагестан, Чечню, Аварию, Кабарду и другие территории Северного Кавказа, конечно, представляло для империи проблему экстраординарной значимости[62]. Пытаясь противостоять влиянию Шамиля и его последователей, власти Российской империи часто не придавали особого значения специфике развития местного общества – клановости, особенностям правовой культуры, традициям и обычаям[63], считая, что корень всех бед заложен в суфийской религиозной доктрине, консолидирующей усилия повстанцев. Подобного рода подход, связанный с представлением о том, что влиятельные шейхи, ишаны обманывают «простодушный народ», вбивая ему в голову фанатические идеи, представлял собой типичный ориенталистский троп, который чиновники переносили с одного региона на другой. В этом деле им во многом содействовали востоковеды – особенно те из них, которые занимали различные должности в системе колониального управления. Одним из таких деятелей был Н. В. Ханыков. Являясь вольнослушателем Санкт-Петербургского университета, он в течение короткого времени смог выучить несколько восточных языков. Вскоре его таланты были замечены сверху, и Ханыкову была предоставлена возможность найти реализацию своим способностям в Средней Азии. Поступив в распоряжение военного губернатора Оренбургской области В. А. Перовского в 1839 году, молодой востоковед достиг заметных успехов[64]. В 1843 году он издал работу «Описание Бухарского ханства»[65]. Эта книга не только была переведена на несколько европейских языков, но и активно распространялась среди представителей колониальной администрации[66]. Работа Ханыкова, несмотря на обилие разнообразного эмпирического материала, включая описание множества деталей его путешествия в Бухару и характеристики культурных, экономических и социальных особенностей бухарского общества, содержит изрядную долю ориенталистских клише и стереотипов. Так, например, востоковед не делал принципиальной разницы между муллами и ишанами, считая, что и тем и другим присущи «фанатизм и невежество»[67]. В 1845 году Ханыков по особому прошению был командирован в Тифлис[68]. Имея непосредственный интерес к тем задачам, которые империя преследовала на Кавказе, – скорейшее подавление движения имама Шамиля, Ханыков в 1847 году публикует очерк «О мюридах и мюридизме». В своей работе он продолжил развивать свои идеи об опасности религиозного фанатизма, делая при этом достаточно прямолинейные и лишенные всяких компромиссов и оговорок выводы:

Эта мысль получала в ходе дальнейшего изложения важное с политической точки зрения развитие:

Конечно, Ханыков был не одинок в своих взглядах. Некоторые из его современников – других востоковедов – также внесли определенный вклад в дело политизации суфизма. Однако их подход несколько отличался от того, что предлагал Ханыков. Интерес здесь представляет личность А. К. Казембека. Являясь профессором Казанского, а затем и Санкт-Петербургского университетов, этот человек в то же время был экспертом правительства по разным вопросам ислама и шариата[71]. В 1859 году он публикует небольшую работу, названную «Мюридизм и Шамиль». Чтение этой статьи создает впечатление, что Казембек пытался каким-то образом нивелировать или сгладить накал политической риторики вокруг суфизма. Возможно, это было связано с тем, что востоковед понимал нецелесообразность развития подобных идей в это время, – в 1859 году имам Шамиль был схвачен властями, и внимание чиновников уже было отвлечено на другие государственные проблемы. Так или иначе, труд Казембека представлял собой одну из немногих работ середины XIX века, в которой ориенталистский подход был совмещен с попыткой обстоятельного сравнительного и аналитического изучения суфизма. С одной стороны, Казембек сравнивал суфизм с христианским монашеством (об этом писали и европейские востоковеды), а с другой – пытался разобраться в региональных и доктринальных особенностях мусульманского мистицизма[72]. При этом понятие «мюридизм» приобретало в его интерпретации несколько смыслов. Так, в отношении некоторых ишанов Волго-Уральского региона Казембек писал, что их образ жизни и положительное влияние на окружающих помогают улаживать разные конфликты и «окружное начальство остается им[и] совершенно довольным»[73]. Вместе с этим он, как и другой его коллега по Казанскому университету, И. Н. Березин[74], констатировал, что одним из проявлений мюридизма является фанатизм, безудержная преданность шейху и эксплуатация своих приверженцев – мюридов для достижения политических целей[75].

А. К. Казембек. Фотомастерская В. Шенфельда, 1860‑е годы. Источник: Музей Е. А. Боратынского, Национальный музей Республики Татарстан. https://boratynskiy.tatmuseum.ru

Анализируя особенности изучения суфизма имперскими востоковедами в середине XIX века, мы можем сказать, что администрация не всегда прислушивалась к их голосу. Да и сами ученые, очевидно, не стремились к созданию каких-то крупных трудов, посвященных развитию современного суфизма. Одна из причин такого положения вещей заключалась в том, что эта тема носила политически злободневный характер. Не каждый из востоковедов готов был ради карьеры и разных привилегий поступиться собственными принципами. Конечно, имело место и другое обстоятельство: многие востоковеды служили в армии, были чиновниками или экспертами правительства. Часть из них не сомневалась в том, что мюридизм, ишанизм, дервишизм – это не пустая риторика, а реальные угрозы, борьба с которыми позволит империи улучшить жизнь местного населения и способствовать его цивилизационному прогрессу. Новые успешные военные кампании государства только усиливали такие представления. Не случайно поэтому, что после завоевания Средней Азии появляется целый ряд работ, посвященных критике ишанов, истории суфизма, его обрядам и пр.[76] По большей части это были публицистические труды, основанные на сведениях местных информаторов, данные которых чиновники адаптировали к особенностям текущей конъюнктуры. Здесь мы согласны с Кристофером Бейли, считающим, что ориенталистские фантазии могли ослаблять колониальное управление, отвлекая чиновников от реальных угроз и засоряя бюрократию ложными сведениями[77]. Вместе с этим ангажированный тон многих публикаций, посвященных деятельности ишанов, дервишей, шейхов, некоторым образом нивелировался благодаря отдельным востоковедам, которые приложили усилия для издания и перевода первоисточников – суфийских текстов, созданных в доколониальный период[78].

Итак, в первой половине XIX века благодаря событиям на Северном Кавказе в имперском политическом лексиконе появилось понятие «мюридизм». Оно – не без помощи востоковедов – объединило в себе набор разных стереотипов, фантазий, фрагментированных знаний, конструировавших собирательный образ суфийского религиозного деятеля, одержимого фанатическими идеями и властными амбициями[79]. Интересно и то, что, когда гул Кавказской войны затих после пленения имама Шамиля в 1859 году, понятие «мюридизм» никуда не исчезло. Наоборот – оно прочно закрепилось не только в сознании чиновников, но и активно транслировалось в разного рода публицистической, этнографической и востоковедческой литературе. При этом мюридизм в работах некоторых востоковедов не всегда приобретал подчеркнуто выраженный политический смысл. Обращая внимание на специфику развития разных регионов Российской империи, такие ученые, как А. К. Казембек, стремились совместить ориенталистский подход с попыткой детального и сравнительного изучения суфизма и ислама в целом.

Как видим, политизация суфизма и демонизация образов дервишей, ишанов, мюридов и прочих религиозных деятелей активно осуществлялась в разных регионах Российской империи. А что происходило в Казахской степи? Если мы обратим внимание на этнографическую, востоковедческую и публицистическую литературу второй половины XVIII – первой половины XIX века, то заметим, что представления о религиозной жизни казахов были противоречивы, фрагментарны и полны разного рода иллюзий, связанных с идеализацией жизни кочевников. Одно из наиболее интересных и относительно ранних наблюдений принадлежит участнику второй академической экспедиции (1768–1774) П. С. Палласу. Описывая религиозные группы казахского общества в 1773 году, ученый в своих оценках и подходах в целом опирался на схемы и стереотипы, сложившиеся в европейской науке того времени[80]. С одной стороны, Паллас выделял представителей так называемого официального духовенства – ахунов[81]. С другой стороны, путешественник отмечал присутствие значительного числа «чародеев» (их он делил на шесть групп), которые занимаются врачеванием, гаданием, магией и другими обязанностями[82]. Дополнил и во многом развил идеи Палласа поручик Я. П. Гавердовский в начале XIX века. Деятельность некоторых представителей местного общества, названных чародеями, дивана[83]и баксы, он еще более последовательно, чем его предшественник, связывал с суевериями и предрассудками, сохранившимися якобы со времен язычества[84]. В то же время сообщения Палласа и Гавердовского вступают в определенное противоречие с данными капитана И. Г. Андреева, собранными в 1780‑е годы на территории Среднего жуза. Возможно, не без удивления этот русский чиновник писал, что казахский шаман носит халат и посох, подчеркивая таким образом свою связь с исламской религией[85]. Описания этих ученых и колониальных чиновников, квинтэссенцией которых была идея сохранения языческих пережитков, помещали религиозную картину мира казахов в рамки двухъярусной модели. Ее суть сводилась к тому, что одновременно с исламом в степи существуют разные религиозные культы, происхождение и особенности развития которых сложно установить. Одни из них уже испытали влияние мусульманской религии, другие же сохраняли свою связь с доисламскими традициями и обычаями[86].

Внутренний мир этих и других деятелей, оставивших после себя заметки исторического и этнографического характера, был сформирован разными культурными условиями и политическими предпочтениями. Так, если Паллас был академиком Санкт-Петербургской академии наук, ученым-энциклопедистом[87], то Гавердовский помимо прочего привлекался правительством для выполнения дипломатических миссий в Средней Азии[88]. Именно поэтому его подходы к описанию казахской религии носили более прагматический характер. Для Гавердовского шаманы, ворожеи или дивана были не только обычными чудаками и реликтами доколониального прошлого казахов, секреты которого мечтали раскрыть многие этнографы и ученые. Этот влиятельный чиновник и военный выстраивал прямую связь между дивана и «корыстолюбивыми магометанскими муллами», считая, что и те и другие представляют политическую угрозу для империи – они способны с помощью «разных трюков и чудес» распространять суеверия среди казахов. Называя их «обманщиками и тунеядцами», Гавердовский достаточно отчетливо подчеркивал стратегические интересы империи в Казахской степи – это цивилизационная миссия и переустройство местного общества на европейский лад. Поэтому русский чиновник и военный не сомневался в том, что власть и авторитет таких опасных и в то же время маргинальных элементов, как шаманы, дивана, муллы, будут постепенно исчезать благодаря влиянию Российской империи[89].

Дуана (колдун) Большой орды. Источник: Семенов-Тян-Шанский П. П. Путешествие в Тянь-Шань в 1856–1857 годах. Мемуары. М., 1946. Т. 2

Противоречивость и непоследовательность разных описаний, вызывавших широкий спектр ассоциаций, связанных в той или иной степени с исламом, шаманизмом и доисламскими пережитками, конечно, сильно запутывали колониальную администрацию[90]. Поэтому не стоит удивляться тому, что некоторым этнографическим, публицистическим и востоковедческим работам чиновники не уделяли особого внимания или воспринимали их содержание по-своему. Вместе с этим циркуляция определенных понятий и тесным образом связанных с ними религиозных образов приобретала совершенно иной, более тенденциозный и стереотипный характер в условиях обострения внутри- и внешнеполитических проблем. Так, в 1819–1824 годах в Оренбурге и Омске шла подготовка новых проектов по реформированию степи. В основе этих преобразований лежали идеи отмены ханской власти у казахов и перевода кочевников на положение инородцев[91]. Такие масштабные преобразования вызвали широкую волну протестов и выступлений, затронувших территорию Младшего и Среднего жузов[92]. Пытаясь противостоять антиколониальному движению среди казахов, власти не исключали, что у этих событий может быть религиозная подоплека. Так, в 1821–1823 годах известность получило дело ишана Марала Курманова. Это был казах, который получил иджазу от бухарского ишана Кулмагмета Суфы[93] и распространил свое влияние на ряд территорий Младшего и Среднего жузов. Следствие по делу Марала ишана производилось не только в Омске, но и в Оренбурге. В рапортах чиновников этот человек представлялся в качестве «шарлатана» и «самозванца», который благодаря умению совершать разные чудеса приобрел высокую популярность среди казахов. Имперская администрация, основывая свои подозрения на слухах и противоречивых донесениях местных чиновников, пыталась представить эту историю в качестве попытки организации антиколониального движения[94]. Однако ограниченность ресурсов (небольшое количество русских военных укреплений в степи, малочисленность осведомителей и переводчиков) и отвлечение внимания на другие, представлявшиеся более важными вопросы – претворение в жизнь реформаторских проектов М. М. Сперанского – привели к необходимости прекратить разбирательство[95]. Тем не менее эта история получила определенное развитие. Несмотря на то что Марал ишан ускользнул от властей и скрылся на территории современного Южного Казахстана, слухи о его «враждебных действиях» против империи продолжали распространяться вплоть до 1840‑х годов[96]. Некоторый интерес представляет и то обстоятельство, что интерпретация этого дела приобрела со временем более упрощенный и стереотипный характер. Так, А. И. Левшин – чиновник Азиатского департамента МИД, автор известной работы «Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей», – разбирая архив ОПК в 1820‑е годы, не сомневался, что такие «полусвятые и юродивые», как Марал ишан, имеют прямое отношение к организации беспорядков в Казахской степи[97]. Использование такого понятийного аппарата, по сути уподоблявшего этого мусульманского деятеля дервишу – бродяге и маргиналу, не столько свидетельствовало о невежестве Левшина, сколько указывало на его осведомленность в особенностях текущей конъюнктуры. В 1820–1830‑е годы политическая риторика о враждебности и фанатизме дервишей широко распространяется в Российской империи. В архивах Оренбурга накапливается комплекс материалов, связанных с преследованием и арестом людей, дервишское обличье которых провоцировало рост информационной паники[98]. Будучи в курсе этих событий, Левшин, вполне возможно, намекал на то, что усилия колониальной администрации, приложенные к организации следствия по делу Марала ишана, не были достаточными.

Контекст и политическая подоплека одной истории, конечно, могли отличаться от другой. Большую роль здесь играли не только реакции казахов на имперские реформы и попытки чиновников дать свое собственное объяснение этим событиям, но и внешнеполитические проблемы. В 1826–1828 годах произошел военный конфликт между Россией и Персией за господство в Закавказье и Прикаспии[99], 1828–1829 годы ознаменовались новой Русско-турецкой войной, вызванной стремлением Российской империи укрепить свое влияние на Балканах и Кавказе[100]. Обострение русско-британского соперничества в Средней Азии, на Ближнем и Среднем Востоке, а также другие стратегические интересы (обеспечение безопасности торговли, смещение хивинского хана Аллакули (1794–1842) и др.) привели к организации оренбургским военным губернатором В. А. Перовским знаменитого Хивинского похода 1839 года[101].

Все эти события внесли заметный вклад в очередную активизацию исламофобских настроений имперских чиновников. Еще пристальнее, чем прежде, власти стали уделять внимание контролю за любыми иностранцами-мусульманами, пересекавшими границы империи. Так, например, в 1830‑е годы чиновники разных регионов и ведомств пытались выйти на след некоего шейха Мехмеда-эфенди[102], который якобы из Бухары через Казахскую степь отправился в Османскую империю и там призывал турецкого султана освободить «все племена татар (под «татарами» здесь следует рассматривать разные тюркские народы: башкир, казахов, ногайцев и др. – П. Ш., П. С.), находящихся под игом России»[103]. Сложно судить о степени достоверности такой информации, которая поступала от не всегда надежных осведомителей. Так или иначе, слухи о деятельности этого загадочного шейха еще некоторое время будоражили сознание имперской администрации. Очевидно, осознав бесперспективность дальнейших следственных усилий, власти отправили это дело в архив.

Таким образом, ситуация с восприятием суфизма в Казахской степи была такой же противоречивой и непоследовательной, как и в других регионах Российской империи. Колониальные чиновники и этнографы не могли понять многие особенности религиозной культуры местного общества. Поэтому они, пытаясь скрыть свое невежество в отдельных вопросах, экстраполировали распространенные в империи стереотипы и фантазии о безумных дервишах, фанатичных ишанах и опасных «лжепророках» на сложный региональный контекст. Одновременно с этим имперские акторы сталкивались с новыми социальными группами (шаманы, баксы, дивана), религиозная идентичность и характер деятельности которых не были четко определены. Все это открывало широкий простор для конструирования новых домыслов и предрассудков – таких, как идеи о религиозном индифферентизме казахов, политеизме и, наконец, «поверхностной исламизации». Подобного рода представления, как мы увидим в ходе дальнейшего изложения, активно поддерживались местными колониальными посредниками, которые стремились использовать имперские институты для продвижения собственных реформаторских проектов и защиты интересов своих сообществ. В то же время отсутствие какой-то целостной или объективной системы знаний о религиозной культуре казахов серьезно ослабляло колониальное управление, обостряя конфликты между чиновниками и актуализируя необходимость мобилизации значительных ресурсов для организации следственных дел, подобных делу Мансурова.

Говоря, что представления о суфизме в имперском контексте зачастую основывались на стереотипах и фантазиях чиновников, романтических иллюзиях писателей и путешественников, научных сомнениях и политических предпочтениях востоковедов и этнографов, мы не стремимся бескомпромиссно противопоставлять знание и невежество – и тем самым дезориентировать читателя. Несмотря на информационную панику и политическую риторику вокруг деятельности шейхов, дервишей, мюридов, империя к середине XIX века накопила определенный багаж знаний о суфизме. Другое дело, что эти знания не были эффективно востребованы в ходе организации следственных мероприятий над суфийскими деятелями. К тому же сведения колониальных экспертов, характеризующие особенности религиозной доктрины, специфику определенных обрядов и практик, требовали постоянного обновления по той простой причине, что суфизм активно развивался и трансформировался с учетом особенностей регионального и социокультурного контекста. Взгляд на ситуацию через призму внутренней эмической перспективы позволит разобраться в специфике поведения и культурном мире людей, деятельность которых имела отношение к суфизму[104]. Именно поэтому разговор об имперском невежестве становится уместным и объективным, когда мы четко осозна́ем, что́ представлял собой суфизм в период вхождения Казахской степи и Средней Азии в состав Российской империи.

Пожалуй, ключевую роль в распространении различных стереотипов играло представление о том, что суфийских деятелей можно легко выявить (и определить степень исходящей от них угрозы) по их чудаковатому поведению и внешнему облику: крики, танцы, совершение чудес, колдовство, дервишская одежда и пр. В действительности такого рода критерии не всегда имели отношение к реальному положению вещей. Дервишское занятие могло носить временный характер[105]. К тому же в казахском обществе было много других социальных групп, которые отличались харизматическим поведением, но не имели какого-либо отношения к суфизму. Даже в конце XIX века более пристальное, чем прежде, внимание к особенностям совершения зикра не дает колониальной администрации эффективного инструмента определения суфийской аффилиации и понимания того, какое влияние тот или иной человек может иметь на окружающих[106]. Как показали исследователи, в конце XVIII – начале XIX века суфизм в Средней Азии вышел на новый уровень развития. Доктрина и организация орденов значительно усложнилась и трансформировалась. Многие шейхи могли одновременно иметь накшбандийскую, кубравийскую и яссавийскую сильсилю (духовная линия преемственности). Этот феномен, согласно Девину ДеУису, не был следствием какого-то внутреннего кризиса или деградации суфизма как такового. Он был обусловлен особенностями социокультурного контекста, в котором развивалась суфийская традиция. В этом отношении в XVIII и начале XIX века влияние определенных орденов на жизнь домохозяйств, родовых групп и подразделений было уже не таким, как прежде. Для того чтобы укрепить эти связи, отдельные шейхи стремились стать последователями сразу нескольких суфийских тарикатов. К тому же они могли опираться на широкий спектр религиозных практик, обеспечивая себе таким образом большую популярность и привлекая учеников и последователей из самых разных регионов[107]. На эти особенности редко обращали внимание имперские чиновники, продолжая практически на всем протяжении XIX века идентифицировать суфиев на основании однообразных и не подлежащих изменению критериев.

Говоря о стереотипных и весьма схематичных принципах, исходя из которых имперские деятели рассчитывали бороться с ишанами, дервишами, шейхами, мы в то же время должны отметить, что критике подвергался не столько суфизм, сколько его так называемые современные феномены. Восхищаясь толерантностью и подвижничеством суфийских аскетов ранней истории ислама, востоковеды и чиновники зачастую негодовали по поводу деградации «классического суфийского наследия», на смену которому, по их мнению, пришли разные «шарлатаны» и амбициозные религиозные деятели, одержимые идеями политической гегемонии и корыстными соображениями[108]. Такие утверждения, идеализировавшие историю суфизма, в действительности опирались на тенденциозные источники и ориенталистские тропы. Суфизм оказывал существенное влияние на политическую жизнь среднеазиатских государств не только в XIX веке, но и в доколониальный период. Многие ханы, султаны, эмиры были мюридами влиятельных шейхов, писавших назидательные трактаты и активно влиявших на принятие политических решений[109].

Другой, не менее важный момент заключался в том, что чиновники редко стремились к всестороннему пониманию казахской религиозной культуры. Многие из них полагали, что кочевники являются «поверхностными мусульманами» – не ходят в мечеть, не читают Коран, имеют мало собственных мулл, сохраняют приверженность языческим верованиям и т. д. Согласно такому взгляду, ислам вообще и суфизм в частности распространялись, как правило, благодаря деятельности татарских и среднеазиатских мусульманских миссионеров[110]. Это заблуждение, которое затем прочно укоренилось и в советской этнографической и исторической литературе, попытались развеять некоторые современные востоковеды. Они достаточно убедительно показали, что разные регионы Казахской степи были частью глобального исламского интеллектуального обмена[111]. В то же время суфизм у казахов имел определенную специфику развития. Согласно исследованию Брюса Привратски, он представлял (и представляет) собой не столько ярко выраженный культ святых, суфийских орденов и братств, сколько «персональное откровение», которое антрополог называет «личным откровением» («āyan complex») – обычная форма представлений и провидений в казахском социуме. Так как подобного рода религиозность тесно связана с широким кругом повседневных потребностей, она имеет отношение не только к суфизму. Например, зийярат следует понимать шире, чем просто паломничество к захоронениям святых (аулия), шейхов или само обозначение этих мест. Он может рассматриваться и в качестве обычного праздничного визита к мечетям и семейным захоронениям[112].

Обращая внимание на особенности казахских традиций и культурного развития, мы не стремимся утверждать, что кочевая культура представляла собой замкнутое пространство, которое ориентировалось на специфический круг собственных потребностей, игнорируя при этом события, происходящие вокруг. Несмотря на то что Российская империя нагнетала информационную панику вокруг разных представителей суфизма, колониализм не был тотальным репрессивным механизмом, лишавшим местные общества инициативы и свободы выбора. Как это ни парадоксально, но именно в период активных кампаний по борьбе с разными «лжепророками» и «лжеучениями» на территории Казахской степи распространяют свое влияние новые ветви ордена Накшбандийя-Халидийя[113] и Муджаддидийя-Хусаинийя. Особой популярностью при этом пользовались не только среднеазиатские ишаны, проживавшие в регионах, которые только в 1860–1870‑е годы вошли в состав империи, но и такие деятели, как Зайнулла Расулев из Троицка (Оренбургская губерния), семья Тукаевых из деревни Стерлибашево (Оренбургская губерния)[114] и др. Подобного рода обстоятельства свидетельствуют о том, что власти не могли эффективно контролировать деятельность мусульман[115], многие стороны жизни которых не были институционализированы. Сами же мусульмане активно использовали изъяны бюрократической системы и свою осведомленность в системе колониальных знаний (русский язык, законы, умение составлять петиции и другие документы) для продвижения собственных интересов[116].

Не менее существенную роль в распространении суфизма сыграли другие процессы. В начале XIX века в Российской империи значительное развитие получает книгопечатание на восточных языках, сопровождаемое ростом инфраструктуры[117]. Это усиливает циркуляцию суфийского знания[118], потому что наряду с учебниками, правовыми сборниками, календарями издавались разнообразные сочинения, поэтические сборники и богословские трактаты мусульманских мистиков[119]. Развитие системы транспортной коммуникации позволяет мусульманам упрочивать свои связи с единоверцами в разных регионах империи и за ее пределами. В Казахской степи также происходят значительные изменения. Одно из них – это расцвет поэтического творчества. Согласно мнению некоторых исследователей, в XIX веке появляется литературное течение «Зар заман» («лихолетье», «скорбные времена»), в основе деятельности которого лежало негативное восприятие колониальной политики[120]. Воспевая кочевой образ жизни и критикуя процессы модернизации и русификации, поэты (акыны) не хотели мириться с действительностью. Они уповали на милость Аллаха и предрекали Конец света, надеясь на Высшую справедливость в загробном мире. Именно поэтому, отмечает Н. Нуртазина, такая поэзия была проникнута мистическими тонами[121]. Если суфийские мотивы, выраженные в поэзии, должны были усилить антиколониальную риторику, тогда почему акыны «Зар заман» подвергали жесткой критике некоторых ишанов за их невежество, расточительство и другие пороки – то есть развивали тот дискурс, который получил широкое распространение не только среди имперских чиновников, но и исламских реформаторов конца XIX – начала ХX века?[122] Мы склоняемся здесь к мнению, что поэтов, причисленных в советское время к «Зар заман»[123], сложно объединить в какую-то единую литературную традицию. Они не только жили в разные периоды, но и скорее всего развивали разные казахские интеллектуальные традиции, некоторые из которых возникли в доколониальное время. Обратим внимание на творчество Дулата Бабатайулы (1802–1874). В его стихотворении «Ишану» («Ишанға»), написанном в 1860‑е годы, есть такие строки:

Образ ишана в этом произведении скорее собирательный, чем конкретный. Назидательный характер стихотворения ориентирован не на критику суфизма как такового, а на переосмысление значимости для рода и домохозяйства определенных традиций и людей, тесным образом связанных с ними. Если обратиться к творчеству других поэтов, также отнесенных исследователями к течению «Зар заман», то мы найдем не только пессимизм и жизнеотрицание с апелляцией к мистическим сюжетам, но и стремление к духовно-нравственному совершенствованию, а также веру в лучшее будущее благодаря поддержке святых[125]. Эти святые рассматриваются в качестве предков, покровителей определенной семьи, рода. Таким образом, в период вхождения Казахской степи в состав Российской империи местная литературно-поэтическая традиция активно развивалась, не ограничиваясь набором каких-то узких тем, связанных с реакцией на вызовы колониализма. Именно поэтому критика «плохих» ишанов и «продажных» мулл – это не дискурс, заимствованный у мусульманских реформаторов или творчески переработанная риторика имперских чиновников, а переосмысление внутренних проблем благодаря преемственности собственных культурных традиций.

Как видим, в конце XVIII – ХIX веке в Российской империи в целом и в Средней Азии в частности происходили активные изменения, затронувшие многие стороны духовной, социальной и общественно-политической жизни мусульман. Суфизм, его религиозные доктрины, социальные практики развивались и трансформировались с учетом особенностей того или иного социокультурного контекста. Имперские чиновники и некоторые востоковеды, этнографы, тем не менее, не прилагали значительных усилий для того, чтобы разобраться в этих особенностях: они продолжали конструировать образы опасных и властолюбивых ишанов, дервишей, мюридов с помощью однообразных и стереотипных критериев. Несмотря на то что информационная паника и политический ажиотаж вокруг суфизма никуда не исчезали, мы констатируем факт распространения и укрепления влияния многих ишанов и орденов в разных регионах империи, включая и Казахскую степь. Такого рода обстоятельства в первую очередь были связаны с отсутствием эффективного контроля за жизнью мусульман со стороны государства. В то же время сами мусульманские подданные не были пассивными наблюдателями за тем, что происходит вокруг них. Они активно использовали разные ресурсы – несбалансированность системы имперского управления, знание законов, русского языка и др. – для сохранения собственных традиций и реализации своих идей, направленных на благоустройство местных сообществ.

Рассуждая о заблуждениях и трудностях, встречавшихся на пути чиновников в ходе их знакомства с миром суфизма, мы прежде всего обращаем внимание читателя на то, что, хотя знание и являлось важным ресурсом для управления империей, подходы к его использованию не были последовательными и осмысленными. Хотя Российская империя имела в своем распоряжении опытных и профессиональных экспертов (востоковедов, переводчиков, этнографов), их потенциал не всегда был востребован. Такое положение вещей прежде всего было связано с самим характером колониального управления. Высокопоставленные чиновники, как правило, больше ориентировались на особенности текущей конъюнктуры, провоцировавшей рост информационной паники, чем на сомнения и предостережения опытных экспертов. Именно поэтому призрак мюридизма продолжал будоражить сознание имперской администрации после завершения Кавказской войны в 1864 году. Образ воинственного и непокорного имама Шамиля заставлял искать отголоски мюридизма в условиях новых региональных контекстов – в Средней Азии и Волго-Уральском регионе. В этом отношении опыт Российской империи, конечно, не был уникальным. Стереотипы и фантазии, возникавшие вокруг образов дервишей, ишанов, шейхов, мюридов, были широко распространены во многих европейских колониальных империях. В то же время сами чиновники постепенно стали осознавать, что клише и категории, посредством которых они смотрят на суфизм, не являются эффективными инструментами для управления разными регионами, населенными мусульманами. Решить такого рода проблему власти пытались разными способами. Один из них – это выработка новых, более специфических критериев для идентификации определенных религиозных групп: например, попытки понять специфику суфийского зикра. Этот, казалось бы, рациональный подход все же не разрешил сомнений колониальной администрации. Опираясь, как правило, на издания, освещавшие средневековые доктринальные и культовые положения суфизма, чиновники часто игнорировали то простое обстоятельство, что суфизм активно развивался и адаптировался к новым социокультурным условиям. Обращая внимание главным образом на внешнюю сторону, а не на специфику внутренней эволюции, колониальные деятели увлекались умозрительными сравнениями, считая, что мусульманский мистицизм переживает период кризиса и упадка. Реальная картина отличалась от таких представлений: доктрина и организация суфийских орденов вышли на новый уровень развития. Благодаря таким изменениям даже в условиях репрессивной политики Российского государства многие суфийские ишаны и шейхи из Волго-Уральского региона и Средней Азии приобрели огромное число последователей в различных регионах империи – Казахская степь здесь не была исключением.

Знакомство с материалами дела Мансурова – обширными и противоречивыми – может сформировать ошибочное представление о том, что имперские власти только в середине XIX века обратили свое пристальное внимание на суфизм в Казахской степи, связав деятельность ишанов, шейхов, мюридов с разными политическими угрозами, актуальными для этого времени. Однако, как уже убедился читатель, в опыте Российской империи – как, впрочем, и других колониальных держав – не существовало ни последовательности в восприятии суфизма, ни реализуемой в соответствии с этим представлением определенной политики по отношению к нему. Уже в XVIII – начале XIX века на Северном Кавказе, в Волго-Уральском регионе и Казахской степи широкую популярность приобрела политическая риторика о «лжепророках», «лжесвятых», «лжеучениях» и пр. Эти образы и понятия были продуктом невежества чиновников, связанным не столько с отсутствием специальных знаний о суфизме, сколько с определенными практиками игнорирования существовавшего опыта и фрагментарного использования данных имперского архива.

Дело Мансурова, как и многие другие истории, связанные с политизацией суфизма, было типичным проявлением информационной паники, тон которой задавали административная инерция и неупорядоченный поток разных сведений, на обработку которых требовалось неопределенное время и компетентные специалисты. Поэтому очень часто сложные геополитические и политические проблемы рассматривались через призму банальных и стереотипных суждений. В этом отношении на возникновение дела Мансурова оказало влияние несколько факторов. С одной стороны, это исламофобия чиновников, которая в той или иной степени проявлялась на всем протяжении имперского управления, с другой стороны – завоевательная политика правительства. В 1840–1850‑е годы Российская империя активизирует усилия по продвижению вглубь Средней Азии и включает в свой состав ряд новых территорий. Одним из направлений этой политики был Заилийский край (с 1867 года входил в Семиреченскую область Российской империи)[126]. Несмотря на то что часть казахских родов, кочевавших в Семиречье (историко-географический район, охватывающий юго-восточную часть современного Казахстана и Северный Кыргызстан), приняла российское подданство еще в первой четверти XIX века, в этом регионе не было политической стабильности. Главной причиной такого положения вещей было ярко выраженное противостояние между Российской империей и Кокандским ханством. Ситуация усугублялась тем, что кочевавшие в этом районе казахи могли использовать военные силы России и Коканда в качестве ресурса для борьбы за власть в своих сообществах[127]. На фоне существовавших противоречий большие опасения вызывала мобильность мусульман: кочевых казахов, мулл, паломников, которые перемещались по огромной территории, входившей в сферу влияния разных государств и этнических общностей. Власти подозревали, что такие деятели могут спровоцировать какие-то антиколониальные протесты и даже объединить общество на основе исламских призывов. Угрозы возникновения новых антиколониальных выступлений, подобных восстанию Кенесары Касымова (в 1837–1847 годах), распространившемуся на территорию всех трех казахских жузов, вызывали потенциальное беспокойство администрации[128].

Политическая напряженность и нестабильность, охватившие обширные регионы – от нижнего и среднего течения Сырдарьи до Семиречья, требовали определенных стратегических действий или, по крайней мере, создания видимости того, что империя контролирует ситуацию. Так, сначала сибирская администрация[129], а затем и оренбургская[130] принимают решение выдворять из Казахской степи всех подозрительных лиц мусульманского вероисповедания. В особенности эти распоряжения распространялись на мулл и мугаллимов (учителей), которые не являлись российскими подданными. Однако репрессивные акции даже на фоне проблем, представлявших исключительную политическую значимость, не могли носить абсолютного характера. Политику по отношению к мусульманам было очень сложно сбалансировать, и она скорее производила впечатление избирательных действий, а не комплекса мер, реализуемых последовательно и принципиально. Создавая представление о потенциальной опасности определенных религиозных групп[131], чиновники вместе с этим должны были учитывать и другие интересы государства – в том числе развитие торговых отношений со Средней Азией. И это при том, что некоторые из купцов могли быть крупными мусульманскими учеными, миссионерами, членами суфийских орденов[132]. Неопределенность колониальной трансформации, открывавшая широкий круг возможностей для реализации стратегий и интересов разных акторов (как мусульман, так и имперских чиновников), проявлялась и в другом. Российская империя понимала, что лояльность и доверие со стороны казахской управленческой элиты могут быть важным ресурсом для проведения новых реформ в степи и осуществления политики русификации. Поэтому власти часто игнорировали то обстоятельство, что среди казахских султанов и волостных правителей находятся в качестве писарей и учителей беглые татары[133], среднеазиатские муллы, ишаны и другие категории[134], представляемые в официальных отчетах потенциально опасными политическими элементами.

Обращая внимание на разного рода противоречия, наблюдавшиеся в ходе реализации колониальной политики, мы вместе с этим не хотим сказать, что сомнения, отсутствие достаточных знаний или необходимость идти на компромиссы вели к ослаблению имперского управления. Известно, что многие территории Сибири, Дальнего Востока, Кавказа и Средней Азии были освоены и завоеваны Московским государством и Российской империей без наличия специальных знаний (например, точных карт)[135]. К тому же казачество и другие военные контингенты империи в силу разных причин игнорировали массив полезной этнографической, географической, экономической и прочей информации, отложившейся в архивах[136]. При этом руководить завоевательными кампаниями могли люди, не обладавшие особыми талантами и способностями, но имевшие определенные амбиции, политическую волю и харизму[137]. Г. Х. Гасфорт, занявший должность генерал-губернатора Западной Сибири в 1851 году, не был исключением. Несмотря на продолжительную службу и почтенный возраст (к этому времени ему исполнилось 57) и солидный опыт (участвовал в Отечественной войне 1812 года, сыграл важную роль в вытеснении имама Шамиля из Кабарды в 1846 году, был одним из руководителей Венгерских походов 1848–1849 годов)[138], он не был лишен честолюбия, сочетавшегося с самыми разнообразными фантазиями[139]. Однако такого рода поведение, присущее и другим чиновникам, мечтавшим внести новые веяния в ход местных дел и исправить казавшиеся им очевидными ошибки предшественников[140], все же имело определенные ограничения и нередко уступало место здравому прагматизму. Подвергая критике некоторые административные погрешности, допущенные Гасфортом, современники вместе с этим подчеркивали его заслуги в деле упрочения русского влияния в Заилийском крае и отмечали умение находить общий язык с представителями казахских родовых подразделений[141].

Г. Х. Гасфорт. Источник: Казимирчик А. Положение хуже губернаторского // Arkona. 16.01.2017. https://arkona.kz/polozhenie-xuzhe-gubernatorskogo/

Дело Мансурова сложно представить обычной интригой или фантазией конкретного чиновника, потому что трата колоссальных ресурсов на организацию следствия, длившегося на протяжении более девяти лет, и согласование множества деталей между разными бюрократическими ведомствами указывают на то, что власти видели в этом деле нечто большее, чем просто заурядную историю об ишанах, совершающих чудеса и обманывающих простодушных казахов. Другое дело, что эти обстоятельства возникали помимо воли чиновников и поэтому требовали от них определенной и оперативной реакции. В этом отношении управление обширным регионом, простиравшимся от Тобольска на севере до укрепления Верный (современный Алматы, Казахстан) на юге, протекало не без проблем[142]. Эффективность принятия решений непосредственно зависела от качества получаемой информации и возможностей ее обработки. В канцелярию Главного управления Западной Сибири поступал огромный массив сведений самого различного характера: агентурные данные о политической обстановке в среднеазиатских ханствах и Казахской степи, итоги переписей скота у кочевников, отчеты местных чиновников и др. Кроме этого, накапливалось большое количество дел, связанных с жалобами и петициями местных мусульман[143]. Конечно, каждый случай требовал определенного и особого внимания. Однако характер текущей конъюнктуры и политическая динамика, связанная с продвижением империи вглубь Средней Азии, требовали оперативных действий. Не имея времени и ресурсов для проверки и перепроверки разных сведений, власти часто вынуждены были принимать радикальные меры, полагаясь на свое доверие к конкретным информаторам[144], административное чутье и другие субъективные факторы.

В 1852–1853 годах в канцеляриях разных бюрократических ведомств появляется сразу несколько петиций и жалоб мусульман, касающихся деятельности «иностранных ишанов» в Казахской степи. Одно из них – это прошение имама города Кокчетава Мифтахэтдина Хабибуллина, поданное в январе 1852 года в ОМДС. В этой бумаге татарский имам жаловался на действия местного казаха Кенжебулата Айбарова, который якобы привлек на свою сторону «иностранных ишанов», чтобы те убедили казахов выбрать его имамом. Считая себя единственным законным представителем ОМДС (то есть указным муллой) в здешних краях, Хабибуллин, прекрасно ориентируясь в текущей политической конъюнктуре, уже в другой бумаге, адресованной в Пограничное управление Сибирскими казахами, заявлял, что действия Айбарова могут привести к «расколу среди киргизского народа» и спровоцировать «против государства нашего волнения»[145]. Этот конфликт был достаточно заурядным явлением, когда мусульмане использовали имперскую политическую риторику о суфизме и изъяны бюрократической системы (коррумпированность, делопроизводственную рутинность, отсутствие эффективной системы взаимодействий между разными инстанциями[146] и т. д.) в качестве ресурса для борьбы за власть и влияние в местных сообществах[147]. Возможно, что это дело и не привлекло бы какого-то повышенного внимания, так как подобного рода дрязги среди мусульман уже не сильно удивляли чиновников[148]. Однако некоторое время спустя у этой истории появились новые, более резонансные обстоятельства. Ключевую роль здесь сыграла жалоба волостного правителя Сиван-Киреевской волости Кушмурунского округа Итемира Барлубаева, поступившая в канцелярию Западно-Сибирского генерал-губернатора Гасфорта в октябре 1853 года. Казахский чиновник сообщал о появлении в здешнем округе «проповедника» (в данном случае ишана. – П. Ш., П. С.) и ташкентского купца Мухаммада Шарифа Мансурова, который «распространяет какое-то новое учение»[149]. Пытаясь разобраться с тем, кто такой Мансуров, Гасфорт натолкнулся и на другую историю. ОМДС информировало чиновника, что в канцелярии этого учреждения хранится прошение казаха Кокчетавского округа Байбуры Малкарова. В этом прошении Малкаров жаловался на местного ишана Майлыбая, который якобы проповедует «новое учение, несообразное с духом магометанства»[150]. Такой массив фрагментарной и в то же время политически злободневной с точки зрения властей информации вызывал определенный ажиотаж. Прежде всего возник вопрос: связаны ли все эти истории между собой? Сводится ли деятельность «иностранных ишанов» только к оспариванию авторитета ОМДС или она распространяется на более глобальные и актуальные проблемы – такие, как угроза антиколониальных выступлений и распространение мусульманского фанатизма? Ответы на подобного рода вопросы, конечно, требовали определенной ясности и разборчивости, потому что обстановка в контактной зоне между Российской империей и Кокандским ханством продолжала обостряться: поступали всевозможные сведения (главным образом слухи), что кокандские власти стремятся ослабить влияние России на Сырдарье и в Семиречье, организуя беспорядки в Казахской степи, в том числе и с помощью распространения идей об исламском единстве[151]. Не дожидаясь итогов следствия, Гасфорт объединил истории о «новых учениях» в Казахской степи в один политический нарратив и представил его своему начальству в виде определенных и категорических выводов. 17 октября 1853 года он направил специальную записку в МВД, в которой сообщал, что с некоторого времени в Казахской степи стали появляться ишаны (здесь: магометанские духовные лица. – П. Ш., П. С.), которые «не получили на это право от нашего магометанского духовного начальства». Деятельность этих лиц представлялась политически опасной и требовала, по мнению Гасфорта, немедленных репрессивных мер. Не дожидаясь специальных инструкций из Санкт-Петербурга, генерал-губернатор приказал арестовать ишанов Майлыбая и Мансурова[152]. Таким образом, мы видим, что информационная паника провоцировала чиновников на крайние меры, которые они принимали, руководствуясь административной инерцией и реакцией на возможные угрозы со стороны суфизма и его харизматичных религиозных лидеров. В случае Гасфорта эти представления основывались в значительной степени на опыте Кавказской войны против имама Шамиля и были перенесены на почву неоднозначного восприятия действительности в Казахской степи и Средней Азии в целом[153].

Рассуждая о разных практиках принятия политических решений, мы должны учитывать не только особенности процесса производства знаний – накопление, репрезентация, систематизация, анализ, но и условия для эффективной циркуляции информации. В середине XIX века в Казахской степи между многими стратегически важными для империи объектами все еще не было почтового сообщения[154]. На оперативность доставки срочных депеш курьером влияли сложные погодные условия и отсутствие надежных магистралей и трактов, соединяющих населенные пункты[155]. Обычным делом было, когда исполнение важных административных поручений затягивалось из‑за того, что чиновники сталкивались с непредвиденными обстоятельствами казахского кочевого быта и невозможностью эффективного использования местных ресурсов (то есть различных информаторов)[156]. Поэтому нет ничего удивительного в том, что информация о деятельности Мансурова, поступавшая от местных осведомителей (кочевых казахов, купцов, чиновников), производила эффект слепого пятна. Так, реагируя на предписание Гасфорта от 8 октября 1853 года об аресте Мансурова, Кушмурунский приказ докладывал 7 ноября этого же года, что ишан уже покинул пределы региона и отправился в соседний, Акмолинский округ. Пока омские власти связывались с местными чиновниками, оказалось, что Мансуров снова ускользнул: он уже выехал в Петропавловск.

Вид города Омска, 1850 год. Источник: Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в пяти томах. Алма-Ата, 1961. Т. 1. С. 29

Однако и в Петропавловске ишана не смогли найти. Ответ местного городничего Попова совершенно озадачил Гасфорта: выяснилось, что Мансуров еще весной 1853 года оставил Казахскую степь и отправился за границу, узнав о подозрительной активности имперских властей, связанной с розыском «иностранных ишанов»[157]. Таким образом, дело о задержании Мансурова и организации следствия приобретало неопределенный характер. С одной стороны, главный фигурант этой истории продолжал оставаться на свободе, легко ускользая от имперской администрации. С другой стороны, сама эта администрация не представляла собой целостной среды, представители которой находили бы взаимопонимание друг с другом и четко координировали свои действия (это касается не только казахских чиновников, но и русских, которые находились при внешних окружных приказах). Поэтому дезинформация о состоянии местных дел могла носить как умышленный, так и неумышленный характер. В одних случаях чиновники внешних окружных приказов могли быть заинтересованы в том, чтобы отвести тень подозрения от своих связей с ишаном и тем самым усыпить бдительность своего начальства в Омске, в других они полагались на сведения своих информаторов буквально и не перепроверяли их, так как такая деятельность требовала неопределенного времени и больших материальных затрат.

Обращая внимание читателя на то, как качество обработки информации влияло на управленческие практики, мы в то же время не должны слишком упрощенно представлять себе роль самих информаторов – например, анализируя их деятельность только через призму бинарной модели: использование имперского управления для защиты своих собственных интересов и интересов местных обществ[158] и восприятие своей деятельности в качестве посреднической, преобразующей местный тип знаний в колониальный[159]. Думая, что информаторы могли легко адаптировать собственный язык и подходы к колониальной системе знаний, мы недооцениваем роль культурного разобщения[160]. Конечно, многие казахские бии, местные чиновники, муллы могли по-своему понимать смысл административных инструкций, в которых речь шла о каких-то сектах, «новых магометанских учениях» или тайных обрядах, так настораживавших колониальную администрацию, – хотя бы потому, что для местных жителей суфизм представлял собой нечто большее и одновременно с этим нечто меньшее по сравнению с тем, что воображали себе чиновники из Омска и Санкт-Петербурга. Именно поэтому одни казахи могли апеллировать к формальному языку инструкций как к крайнему средству для решения местных конфликтов, другие же стремились игнорировать подобного рода документы, считая, что они не имеют прямого отношения к местным традициям. Интерес здесь представляет история ишана и ходжи Шахи Ахмеда ас-Сабави (1812–1878), который в 1820‑е годы переселился из внутренних регионов Российской империи в Казахскую степь. Поселившись в Аягузском округе, он породнился с представителями племени найманов и стал суфийским наставником для многих местных казахов, татар и башкир. Однако случившийся через некоторое время конфликт с местным старшим султаном (предположительно в конце 1830‑х годов) привел к тому, что ас-Сабави был обвинен в каких-то враждебных действиях против империи, сдан русским властям и сослан в Восточную Сибирь[161]. В то же время интерес представляют и другие обстоятельства этой истории. Ас-Сабави некоторое время исполнял обязанности казия (мусульманского судьи) в Аягузском окружном приказе[162].

Этот пример показывает, что история суфизма в имперском контексте может быть написана по-разному. Если в казахских агиографических источниках роль суфизма, как правило, сводится к сохранению культурных традиций и поддержанию баланса межродовых и общественных отношений, то в имперских нарративах деятельность ишанов, шейхов рассматривается в несколько ином ключе – как катализатор обострения социальных противоречий и источник негативного влияния на развитие местной экономики[163]. Такое описание, безусловно, содержит различные умолчания. Оно использует технологический инструментарий, адаптированный к той иерархии знаний, которая позволяет государству формировать режимы доверия (regimes of credibility)[164]. Политизация суфизма, конечно, не вытесняла его на периферию религиозной, общественной и даже политической жизни кочевников, но вместе с этим она создавала условия для формирования новых культурных изменений. Эти изменения отражали не столько эффект сближения (между колонизаторами и колонизируемыми), сколько широкий круг возможностей и стратегий, которые стремилась использовать каждая из сторон для достижения собственных интересов. Воспринимая колониализм в качестве одного из инструментов для решения своих проблем, казахи не сомневались и в эффективности прежних ресурсов. Деятельность ишанов в этом плане играла важную роль в улаживании сложных межплеменных конфликтов[165] и обеспечении безопасности движения торговых караванов по бескрайним степным просторам[166].

Колоссальное внимание к делу Мансурова, обусловленное контекстом, в котором оно появилось, и информационной паникой, усиливавшей накал политической риторики, конечно, заметным образом отличало его от истории ас-Сабави или каких-то других случаев, по тем или иным причинам не оставивших документального следа в архивах. Динамика следственных мероприятий, слухи об огромном влиянии ишана на мусульман и загадочность его образа не оставляли сомнений, что поимка «преступника» поможет стабилизировать политическую обстановку в Казахской степи. Так или иначе, но неуловимость Мансурова оставалась делом времени или стечения обстоятельств, потому что торговые караваны, с которыми он ходил по Казахской степи, проходили через важные стратегические и административные пункты империи. Пока Мансурову удавалось ускользнуть от имперских властей, был задержан другой фигурант этого дела – ишан Майлыбай. В рапортах некоторых чиновниках он представлялся чуть ли не главным пособником таинственного ташкентского ишана и купца[167]. Следствие было поручено чиновникам кокчетавского внешнего окружного приказа на том простом основании, что между Омском и Кокчетавом был более удобный тракт (расстояние около 400 км)[168], чем между Омском и Акмолинском или Омском и Кушмуруном.

Спустя несколько недель после ареста ишана Майлыбая заседатель Кокчетавского окружного приказа В. И. Очасальский подготовил специальную записку, в которой подробно изложил итоги произведенного следствия, а также собственное мнение по поводу этого дела. Чиновник построил свою аргументацию на том, что администрация не должна абсолютизировать угрозу, якобы исходящую от суфизма. Деятельность некоторых ишанов, согласно такой точке зрения, носила вполне мирный характер и не вызывала среди казахов какого-то чрезмерного оживления, которое могло бы легко перерасти в опасные политические волнения. В подтверждение своих слов Очасальский приводил формальные критерии, позволявшие, по его мнению, отделить «хороший» суфизм от «плохого». Так, в отличие от Мансурова (информация о деятельности которого носила крайне фрагментарный характер), ишан Майлыбай не имел на руках никаких знаков, не оказывал негативного влияния на народ, совершая непонятные обряды. В ходе следствия выяснились и другие весьма важные детали. Так, оказалось, что Майлыбай как человек набожный и чутко реагирующий на повседневные нужды казахов имел высокий авторитет среди кочевников. Так как казахи Майлыбалтинской волости Кокчетавского внешнего окружного приказа не имели указного муллы, выдержавшего экзамен в ОМДС, ишан временно исполнял его обязанности: совершал обряд бракосочетания (никах), разбирал исковые дела и т. д.[169] Давая такую интерпретацию происходившим в Казахской степи событиям, Очасальский, конечно, пытался представить себя в качестве чиновника, претендующего на определенную разборчивость в перипетиях местной культуры и быта. Его биография позволяет судить о том, что такие претензии могли быть вполне обоснованными. Спустя некоторое время после окончания Каневского уездного дворянского училища (Киевская губерния) в 1838 году молодой человек был определен на службу в Западную Сибирь. Сначала Томск, затем Омск – и вот наконец чиновник настоял на своем переводе в Казахскую степь: в 1844 году он становится секретарем в Аягузском внешнем окружном приказе, в 1846 году в этой же должности состоит при Баян-Аульском внешнем окружном приказе, а в 1853 году последовало новое назначение – губернским секретарем Кокчетавского окружного приказа[170]. Итак, к моменту начала следствия по делу Мансурова Очасальский имел солидный опыт службы (почти 15 лет) в разных ведомствах колониального управления. Отдавая предпочтение жизни в казахской глубинке, он сторонился больших городов и комфортных кабинетов.

Записка Очасальского, судя по реакции Гасфорта, производила впечатление, что чиновники, служившие в Казахской степи, кое-что понимают в суфизме и пытаются с помощью некоторых дополнительных деталей, фактов, сравнений создать ясное представление о происходящем. Ключевой здесь, конечно, была идея о том, что государственные служащие должны различать между собой «хороший» и «плохой» суфизм. Такого рода соображения, если мы будем говорить о более широком имперском контексте, не были изобретением Очасальского. Об этом, как мы помним, писали и востоковеды, убеждая правительство в том, что миролюбивый и подвижнический образ жизни некоторых ишанов оказывает положительное влияние на окружающих, помогая тем самым улаживать разные конфликты[171]. В самом общем виде такие рассуждения (Очасальского и Казембека) соответствовали представлениям правительства о том, что люди, практикующие ислам как институт социальной дисциплины, не занимаясь ничем недозволенным, укрепляют связи между имперским государством и мусульманами[172]. Однако, обращая более пристальное внимание на язык, которым был написан отзыв Очасальского, мы понимаем, что чиновник не идеализировал жизнь мусульман и тем более не пытался внести какую-то ясность и объективность в следственный процесс. Записка заседателя Кокчетавского приказа отличалась от жалоб и прошений казахов, обращавших внимание властей на деятельность «иностранных ишанов», только тем, что он не сваливал все в одну кучу, а более искусно, чем его подчиненные, владел техникой обработки разных сведений. Устранив из донесений своих осведомителей часть информации, представлявшейся ему лишней и противоречивой, Очасальский создал текст, который в силу своей простоты, логической стройности и категоричности выводов не должен был вызвать каких-либо нареканий среди омских чиновников. И действительно: записка произвела нужный эффект. Ишан Майлыбай вскоре был освобожден. К фигуре же Мансурова, наоборот, было приковано еще более пристальное внимание. Люди, упомянутые в записке Очасальского в качестве учеников и сподвижников ташкентского ишана, подверглись немедленному аресту[173].

Если заключение Очасальского не формировало какого-то нового знания о суфизме, а, наоборот, спровоцировало очередную волну репрессий, – тогда какие мотивы заставляли чиновника добиваться освобождения ишана Майлыбая и лиц, тем или иным образом связанных с ним? Очевидно, что большую роль здесь сыграло не стремление Очасальского продвинуться по служебной лестнице (настойчивое желание служить в казахской глубинке, а не в Омске свидетельствует, что карьера его мало интересовала) или чрезмерный интерес к этому запутанному делу, продиктованный жизненными принципами (честность, справедливость, гуманизм). Определяющую роль играли другие факторы. Заостряя внимание властей на фигуре Мансурова, чиновник пытался с помощью этого дела решить сразу несколько проблем, важных для кокчетавской конъюнктуры. С одной стороны, Очасальский стремился защитить интересы местных казахов и татар, подозреваемых в связях с Мансуровым. С другой стороны, он хотел найти более эффективный способ для урегулирования многолетнего конфликта между ахуном города Петропавловска Сираджэтдином Сейфуллиным и видными представителями местного общества. Дело в том, что ахун надеялся распространить свое влияние на казахов Кокчетавского округа. Пытаясь помешать этому, заседатель Кокчетавского окружного приказа чингизид султан Мустафа Тубейтов, местный имам М. Хабибуллин и некоторые другие лица направили несколько петиций в ОМДС и колониальным властям с целью изобличить якобы незаконные действия Сейфуллина[174]. Дело Мансурова стало удобным поводом для того, чтобы поставить точку в этих разногласиях. Важную роль здесь играли слухи о связях петропавловского ахуна с ташкентским ишаном. Именно поэтому вывод заседателя Кокчетавского приказа был достаточно прост и в то же время категоричен: все прошения, в которых в той или иной степени подчеркивается связь местных казахов, а также самого ишана Майлыбая с опасными для империи «новыми религиозными учениями», есть не что иное, как «собственный вымысел» петропавловского ахуна, «уже изобличившего себя в различных кляузах и подлогах против кокчетавского муллы»[175].

Заключение, сделанное Очасальским, конечно, не вызвало какого-то кардинального сдвига в деле Мансурова. Но выводы чиновника, подготовленные в течение всего нескольких недель, не были поставлены под сомнение и стали прелюдией для последующих драматических событий. Новые слухи, подозрения, мистификация образа Мансурова, якобы появлявшегося неожиданно, вовлекавшего в свою «секту» массу людей и также внезапно исчезавшего, порождали новую волну информационной паники. Власти уже не сомневались, что вышли на след опасного для империи преступника, который своими действиями способен организовать масштабные беспорядки в Казахской степи.

4 апреля 1854 года командующий капальским военным отрядом доложил Гасфорту, что им был задержан «неизвестный азиатец, называющий себя ташкентцем Мухаммадом Шарифом Мансуровым»[176]. Спустя некоторое время выяснилось, что речь идет о том самом Мансурове, которого власти подозревали в распространении «нового магометанского учения». Почему этот человек оказался в Капале (русское укрепление на юго-востоке современного Казахстана) и куда он направлялся? Капал, как и форт Перовский на Сырдарье, был важным стратегическим объектом империи, расположенным в непосредственной близости к территориям, находившимся в зоне влияния Кокандского ханства. К тому же это русское укрепление представляло собой перевалочный пункт для торговых караванов, следовавших из Средней Азии через Казахскую степь в Сибирь, Оренбург, Троицк и на внутренние российские ярмарки. Выбор Капала в качестве стоянки на пути своего следования вглубь Казахской степи, конечно, был менее удобным с точки зрения транспортной логистики и затрат времени, чем маршрут через российские укрепления на Сырдарье. Мансуров, как следует из материалов следствия, хорошо ориентировался в текущей политической ситуации. Он знал о взятии кокандской крепости Ак-Мечеть русскими войсками в 1853 году и поэтому предпочел более безопасный, как ему представлялось, путь следования[177] – очевидно, не только из‑за того, что боялся быть задержанным имперской администрацией: в большей степени его беспокоили военные беспорядки, создававшие потенциальную угрозу для передвигавшихся торговых караванов. В Капале Мансуров намеревался задержаться на некоторое время, чтобы реализовать часть своего товара, а затем отправиться по караванной дороге через степь в Петропавловск, где он имел собственный дом и некоторое время жил. Затем он предполагал закупить русские товары и отправиться в Ташкент и Бухару для их сбыта[178]. Такой распорядок жизни был достаточно типичен для среднеазиатских купцов, которые путешествовали с торговыми караванами через Казахскую степь еще со времен Московского государства[179].

Осмотр вещей арестованного, как и личный досмотр, тем не менее привел к обнаружению весьма важных деталей, свидетельствовавших, что Мансуров занимался не только торговой деятельностью. Он имел при себе разные документы (билеты, паспорта), которые позволяли ему передвигаться по территории Российской империи и за ее пределами без каких-либо существенных проблем[180]. Кроме этого, на правой и левой руках Мансурова были замечены разные знаки-татуировки, с наличием которых российские чиновники Казахской степи сталкивались, очевидно, впервые[181]. Показания Мансурова – противоречивые и непоследовательные – еще больше ввели в заблуждение колониальную администрацию. На одном из допросов он представлялся купцом, на других называл себя ишаном и старшим ахуном. Учитывая, что подследственный чуть ли не каждый день менял свои показания, а информация от осведомителей в степи отличалась фрагментарностью и непоследовательностью, чиновники не могли найти объективный подход для распутывания этого дела. Именно поэтому ходом следствия управляли не логика и здравый смысл, а инфантильность и информационная паника. Страхи и фантазии, основанные на слухах, демонизировавших образ среднеазиатского ишана и суфизма в целом, давали почву для разного рода банальных заключений. Так, в одном из рапортов чиновников Кокчетавского внешнего окружного приказа говорилось следующее:

Убежденность, что такого рода объяснения имеют право на существование, обуславливалась непредсказуемым характером развития дальнейших событий. Мансуров не был откровенен и явно избрал выжидательную тактику. Расследование не могло существенно продвинуться. Путаницу вносили не только сбивчивые показания обвиняемого, но и сам порядок следственных мероприятий, с самого начала не отличавшийся системностью – в основном из‑за того, что задействованы были только чиновники внешних казахских окружных приказов. Обладая целым рядом других служебных обязанностей и к тому же представляя интересы своего окружения – местных чиновников, казахов разных родов и родовых подразделений, эти люди часто ограничивались обычной перепиской между разными инстанциями, опорой на слухи и непроверенную информацию, поступавшую от тех или иных осведомителей в степи (кочевых казахов, толмачей, мулл и др.)[183]. В итоге колониальная администрация Западной Сибири (Областное правление Сибирскими казахами, канцелярия генерал-губернатора Западной Сибири) не могла найти ответы на главные вопросы: в чем заключалась суть «нового учения» Мансурова? Какую угрозу оно представляло для империи? Кто еще, кроме влиятельных казахов и местных религиозных кругов, был замешан в этом деле? Кем в действительности был Мансуров? Для того чтобы распутать это дело, по словам военного губернатора Области Сибирских казахов генерал-майора Г. К. фон Фридрихса, требовался «чиновник опытный, знакомый с этим краем, языком и обычаями жителей»[184]. И такая кандидатура вскоре нашлась. Г. Х. фон Фридрихс сам предложил поручить следствие асессору Областного правления Сибирскими казахами Виктору Карловичу Ивашкевичу[185]. Почему выбор пал именно на этого чиновника? Можно ли говорить о том, что Ивашкевич представлял собой колониального эксперта, который обладал инициативой и полномочиями, позволявшими выходить за рамки формальных требований циркуляра и развивать собственные независимые аналитические суждения?[186]

В. К. Ивашкевич происходил из семьи польских дворян. Обучался в крожской гимназии (Виленская губерния). За учреждение тайного общества, названного «Черные братья»[187], Ивашкевич вместе с Я. В. Виткевичем, Т. Заном, А. Песляком и другими поляками был лишен дворянства и в 1824 году определен рядовым без права выслуги в один из батальонов Отдельного Оренбургского корпуса[188]. Последующие события демонстрируют неожиданный поворот в судьбе юных борцов с самодержавием. Если многие из участников крожского заговора не выдержали испытание солдатчиной (покончили жизнь самоубийством, сошли с ума или спились), то Ивашкевич вместе со своим другом Виткевичем получают второй шанс. Виткевич осваивает ряд восточных языков (казахский, татарский, персидский, арабский). На его способности быстро обращает внимание колониальная администрация, и он становится любимцем самого В. А. Перовского, назначенного оренбургским военным губернатором в 1833 году. В итоге Виткевичу, государственному преступнику, чудом избежавшему смертной казни, поручаются задания чрезвычайной важности. Одно из них – дипломатическая миссия в Афганистан в 1837–1838 годах. Цель этого деликатного поручения заключалась в необходимости добиться усиления влияния Российской империи в этом регионе и ослабить тем самым позиции Британской империи[189].

Взлет Ивашкевича не был таким стремительным. Он так же, как и его друг, осваивает местные языки, в особенности казахский; его часто командируют в степь для урегулирования различных межродовых противоречий[190]. В 1830 году Ивашкевич производится в унтер-офицеры, а в 1835 году становится прапорщиком. В 1842 году он назначен адъютантом к начальнику штаба Отдельного Сибирского корпуса генерал-майору А. А. Жемчужникову. 15 января 1844 года за отличную службу Ивашкевич награжден орденом Святого Станислава III степени. 1 мая 1845 года он определен чиновником особых поручений при пограничном начальнике сибирских казахов, а с 25 сентября 1854 года получает должность асессора Областного правления Сибирскими казахами[191].

Занимая различные позиции (чиновник особых поручений, асессор) в администрации по управлению казахами сибирского ведомства, Ивашкевич выполняет важные поручения: производит перепись населения и имущества казахских родов, участвует в церемонии принятия российского подданства отдельными казахскими родами Старшего жуза, расследует исковые дела между ташкентцами, бухарцами и казахами и т. д.[192] Щепетильность и внимательность, которые Ивашкевич демонстрирует в ходе исполнения своих обязанностей, формируют среди казахов представление о нем как о добром и справедливом чиновнике. Вот характерный пассаж:

Значение этих слов можно объяснить с разных точек зрения. С одной стороны, чиновники, производившие перепись населения и имущества, часто искажали данные, что в итоге приводило к непомерно высокому налогу[194]. С другой стороны, следует понимать, что этот текст был создан близким другом Ивашкевича другим ссыльным поляком Адольфом Янушкевичем, которого тяготила служба в имперской администрации: всю свою жизнь он мечтал вернуться в свои родные края[195]. Идеализация образа Ивашкевича служила ему средством обличения колониальных порядков и критики имперской бюрократической системы в целом.

Рассматривая Ивашкевича через призму разных источников, мы понимаем, что его жизнь не протекала по какому-то одному сценарию. Имея определенные принципы, он в то же время был органичной частью колониальной системы, использовал ее слабости и перегибы в качестве ресурса для достижения собственных материальных и карьерных выгод. Так, в 1839–1847 годах получило резонанс дело о самовольном выпасе скота поручиком Ивашкевичем на землях, принадлежавших оренбургскому казачьему войску. В ходе следствия выяснилось, что этот чиновник владел большим табуном скота, значительная часть которого была оформлена по бумагам как казенная (66 голов лошадей своих и 81 казенная). Для выпаса этого поголовья Ивашкевич нанял казахских пастухов, которые, используя поддельные документы, свободно перегоняли животных через Орскую крепость[196]. Это дело, наложившее несколько негативный отпечаток на репутацию Ивашкевича, тем не менее не сыграло какой-то драматической роли в его последующей судьбе, хотя, возможно, и заставило покинуть Оренбург и перебраться в Омск.

Получив предписание заняться делом Мансурова, Ивашкевич тут же отправился в Казахскую степь и начал следствие с опроса казахов, которые, по данным имперских чиновников, контактировали с человеком, выдававшим себя за ташкентского купца и ишана[197]. Изучив свидетельские показания, а также дела лиц, содержавшихся под арестом по подозрению в том, что они замешаны в «каких-то тайных и вредных сношениях» с Мансуровым[198], асессор пришел к неожиданным для колониальной администрации Западной Сибири выводам. Многих фигурантов этого дела – таких, как бухарец Абдул-Мумин, казахи Кокчетавского округа Бекходжа и Давлет и в особенности ахун города Петропавловска Сираджэтдин Сейфуллин, которого власти признавали «неблагонадежным, изобличенным в разных противозаконных поступках», – Ивашкевич предложил освободить, так как вина их не доказана[199]. Подобного рода заявление вызвало возмущение со стороны Г. Х. Гасфорта. Дело Мансурова, связанное с совершением непонятных религиозных практик и необыкновенной популярностью ишана среди кочевников, интерпретировалось генерал-губернатором не иначе как проявление «религиозного фанатизма» и угроза активизации антиколониальных протестов в Казахской степи. Признание другой точки зрения, сводящейся к тому, что насаждаемая политическая риторика о суфизме только запутывает следствие, могло обнажить тот факт, что невежество чиновников значительно ослабляет колониальное управление. В итоге важную роль сыграла административная инерция. Используя свое служебное положение, Гасфорт наложил очень жесткую резолюцию на заключение Ивашкевича: «…я отношу это ходатайство к видимому лицеприятию и покровительству преступнику»[200].

Разногласия между Гасфортом и его подчиненным асессором Ивашкевичем демонстрировали не только то, что система колониального управления окраинами была несбалансированной. Такого же рода истории или противостояния между чиновниками разных рангов мы обнаруживаем и в Оренбурге[201]. Интеллектуальный кругозор, знание местных особенностей, опыт многолетней службы, определенные служебные прерогативы и преимущества (например, статус чингизида, должность переводчика или чиновника особых поручений), амбиции и карьерные планы позволяли чиновникам адаптироваться к разным бюрократическим противоречиям и находить возможности для реализации собственных идей и подходов к местному управлению. За время своей многолетней службы Ивашкевич часто сталкивался в степи с разными ишанами, пирами, ходжами, и оценка их деятельности, как и характер предпринимаемых им мер, не была продиктована какой-то определенной принципиальной позицией, как это может показаться из дела Мансурова. Наоборот: он ориентировался скорее на специфику конкретной ситуации и избирал тот подход для урегулирования беспорядков, который представлялся наиболее разумным и оптимальным как для самой колониальной администрации, так и для местных сообществ. Так, производя опись скота у казахов Аягузского округа в 1846 году, А. Янушкевич и его спутник Ивашкевич стали свидетелями и участниками одной необычной истории. В этом округе жил некий ходжа[202], который по разрешению местного старшего султана исполнял разные религиозные обряды: читал молитвы, раздавал священные талисманы, совершал чудеса. Тем временем из Ташкента пришли два ишана, которые стали оспаривать авторитет и влияние старого ходжи. Сложившийся конфликт привлек внимание общества и властей. Ивашкевич приказал взять двух новых ишанов под арест «как практиковавших без позволения местных властей и виновных в нанесении обиды старому ходже». В дальнейшем это дело было отдано на расследование казахским чиновникам[203]. Эта история, если вынести за рамки некоторые преувеличения и завораживающую экзотическую манеру рассказчика, не отражает, на наш взгляд, противоречивость фигуры самого Ивашкевича и его окружения. Очевидно, что чиновники по управлению казахами сибирского ведомства, не имея определенных инструкций по поводу того, как поступать с подобными лицами – ишанами и ходжами (по крайней мере, вплоть до 1848 года), действовали прагматично и избирательно, открывая тем самым широкий простор для реализации разных инициатив. Стереотипы вокруг образов ишанов, шейхов и дервишей, конечно, играли важную роль в такого рода поступках, легитимируя колониальное насилие. Однако конъюнктура середины 1840‑х годов имела некоторые отличия от обстоятельств, приведших к возникновению дела Мансурова: продвижение империи к границам среднеазиатских ханств и военные столкновения с кокандцами и хивинцами не носили в это время такого интенсивного характера, как в 1850–1860‑е годы. Принимая решение арестовать «новых ишанов», Ивашкевич, очевидно, не стремился придать этой истории ту политическую значимость, которая заслуживала бы внимания его начальства в Омске – и тем более в Санкт-Петербурге. Для него это была хоть и необычная по своему характеру, но все же локальная конфликтная ситуация, урегулирование которой должно было восстановить баланс отношений в местном обществе.

В случае Мансурова Ивашкевич поступил, как мы видим, вопреки существовавшему ажиотажу вокруг суфизма. Он не стал делать поспешных и политически мотивированных выводов. Здравый смысл и прагматизм сыграли здесь такую же определяющую роль, как и в событиях 1846 года. Опыт многолетней службы в Казахской степи и понимание обычаев и традиций местного населения убеждали Ивашкевича высказывать более взвешенные и умеренные мнения по поводу вмешательства государства в религиозную жизнь кочевников. Этот подход значительно отличался от мер, которые предлагали Г. Х. Гасфорт и исполняющий обязанности военного губернатора Области Сибирских казахов К. К. Гутковский: те настаивали на необходимости отдельных репрессивных действий по отношению к исламу. Например, они выступали за ограничение влияния татарских и среднеазиатских мулл на казахов, не сомневаясь, что эти «фанатичные» религиозные деятели сеют беспорядки и раздоры в степи[204]. Хотя Ивашкевич и не составил какой-то специальной записки по реформированию мусульманских институтов у казахов, тем не менее его поступки и выводы в отношении некоторых дел позволяют говорить, что он не сомневался в целесообразности сохранения должности указных мулл – а следовательно, и той системы регулирования ислама, которая сложилась в конце XVIII – первой половине XIX века. Кроме дела Мансурова Ивашкевич привлекался в качестве эксперта и по другим делам, связанным с исламом. Так, в 1854 году он привел весомые аргументы, чтобы доказать лояльность и служебную исполнительность указного муллы Кокчетавского округа Кенжебулата Айбарова, который подозревался в разных злоупотреблениях и связях с Мансуровым[205].

Разногласия между представителями колониальной администрации и противоречивые взгляды на порядок управления исламом не оказали серьезного влияния на ход дальнейшего следствия. Генерал-губернатор Западной Сибири и другие высокопоставленные чиновники понимали, что опыт Ивашкевича может быть использован не только для уточнения некоторых деталей, касающихся ислама и казахской культуры: его умение ориентироваться в перипетиях бюрократической рутины было не менее значимо. Дальнейшие события показали, что дело Мансурова относилось к более широкому спектру имперских проблем, а не только к тем, которые попыталась сформулировать региональная администрация Западной Сибири, – распространение «нового учения» среди казахов и угроза антиколониального движения. Одна из таких проблем, которая имела глобальную политическую значимость, – это мобильность мусульман и многообразие способов, с помощью которых такие люди, как Мансуров, преодолевали различные институциональные ограничения, реализовывали собственные интересы и осуществляли связь со своими единоверцами по всему миру. Масштаб следственных мероприятий, учитывая эти особенности, приобретал совершенно иной размах и требовал привлечения новых ресурсов и эффективного взаимодействия между разными региональными и правительственными инстанциями (губернаторами, полицией, МВД, МИД, Военным министерством, ОМДС и другими институтами).

Продолжая распутывать паутину, образовавшуюся вокруг этого сложного дела, Ивашкевич смог более обстоятельно, чем его сослуживцы, взглянуть на проблему легальности Мансурова в мусульманских сообществах и поставить некоторые новые вопросы. В ходе следствия удалось выяснить, что Мансуров именовал себя не только ишаном и старшим ахуном, но и ходжой[206]. Как мы уже заметили, термин «ходжа» широко использовался российской колониальной администрации в различных смыслах. С одной стороны, он получал нейтральную оценку, потому что некоторые представители этой группы пользовались особыми привилегиями среди казахов и к тому же смогли найти общий язык с колониальной администрацией и занять различные должности в системе местного управления. С другой стороны, понятие «ходжа» приобретало и другую, более злободневную с политической точки зрения интерпретацию: некоторые чиновники часто ассоциировали ходжей с ишанами и представителями суфийских орденов, проживавших на территории среднеазиатских ханств и распространявших свое опасное в политическом отношении влияние на казахов. Именно поэтому Ивашкевичем совершенно справедливо был поставлен вопрос: на что рассчитывал Мансуров, называя себя ходжой?

Попытки Ивашкевича убедить Г. Х. Гасфорта внимательнее проанализировать влияние религиозного статуса Мансурова на казахов не произвели должного эффекта. Генерал-губернатор по-прежнему оставался в плену своих иллюзий и недоумевал, почему влиятельные казахские чингизиды, представители привилегированного сословия торе – старший султан Кокчетавского округа Абулхаир Габбасов и старший султан Акмолинского округа Арслан Худаймендин – приложили свои печати (тамги. – П. Ш., П. С.) к родословной (суфийская сильсиля. – П. Ш., П. С.) какого-то «бродяги и лжеучителя Мансурова»[207].

Столкнувшись с такими трудностями, Ивашкевич не стал в дальнейшем акцентировать внимание своего начальства на религиозном статусе Мансурова. Он сосредоточился на решении другого вопроса: идентификации личности ишана. В ходе обыска у Мансурова были изъяты разные бумаги, которые давали ему право передвигаться по территории Российской империи и за ее пределами. Примечательно при этом, что в этих документах он именовал себя то бухарцем, то ташкентцем, то казахом, то кокандцем или же казанским татарином. Так, отправляясь в хадж в Мекку и Медину в 1853 году, Мансуров имел на руках специальный паспорт (выдававшийся паломникам), который давал ему право свободно передвигаться по территории Российской империи. В этом документе было отмечено, что его владелец был кокандским подданным. Однако из Одессы Мансуров следовал в Османскую империю уже по другому документу – билету, показывающему, что он казанский татарин. Особой интерес представляет здесь и другое обстоятельство: направляясь в Мекку через Аравию, человек, скрывавший свои настоящее имя и происхождение, был ограблен арабами (то есть бедуинами-кочевниками). Случившиеся трудности вынудили Мансурова обратиться за помощью не к бухарскому эмиру или к турецким властям, а в МИД[208]. Подобное обращение могло быть вполне естественным, если бы он был российским подданным: они обладали на османской территории экстерриториальными правами[209] и дипломатической защитой[210]. Тем не менее в этом документе он именовал себя подданным Кокандского ханства[211]. Так кем же в действительности был Мансуров и почему он с такой легкостью манипулировал людьми и институтами? Ивашкевичу удалось выяснить, что человек, объявивший себя после ареста ташкентским купцом, был казанским татарином Минликулом Ермухаметевым. По свидетельству его собственного брата Рахимкула Ермухаметева, Минликул оставил родные края в 1844 году, имея на руках полугодовой паспорт[212]. Затем он отправился в Бухару, где стал последователем влиятельного суфийского деятеля Мухаммада Халифы Хусейна[213]. На родину этот человек больше не возвращался, попав таким образом в категорию беглых татар. В этом плане чрезвычайно примечательно, что для российской администрации этот уроженец Казанской губернии был Мухаммадом Шарифом Мансуровым, а среди татар и казахов он был больше известен под именем ишана Минликула[214].

Казахский групповой портрет. Дагеротип Ю. Венингера, конец 1840‑х годов. Источник: Russia’s Unknown Orient: Orientalist Painting 1850–1920 / Ed. by Patty Wageman and Inessa Kouteinikova. Groningen: Groninger Museum; Rotterdam: Nai Publishers., 2010. P. 64

На протяжении нескольких лет Мансурову удавалось скрывать свое настоящее имя и свободно передвигаться по территории Российской империи. Нет сомнений, что он прекрасно ориентировался в особенностях имперского управления и колониальной системе знаний в целом, манипулировал слабостями бюрократической системы и умело маневрировал между чиновниками разных ведомств. Этот случай, конечно, не был экстраординарным. Российское законодательство и система контроля над мусульманами в середине XIX века оставляли множество лазеек и нюансов, подрывавших гегемонию колониального управления. Особенно это касалось хаджа: многие паломники покидали пределы Российской империи, даже не имея паспортов; другие покупали фальшивые паспорта или давали взятки чиновникам. По мнению Айлин Кейн, подобного рода просчеты были связаны с тем, что государство стремилось покровительствовать хаджу и использовать его в качестве механизма имперской интеграции и экспансии[215]. Однако во всем этом, на наш взгляд, существует и другое важное обстоятельство: такие люди, как Мансуров, используя несовершенство имперского законодательства и колониального управления в целом, упрочивали собственное влияние среди мусульман и к тому же извлекали значимые материальные выгоды из своей разнообразной деятельности. Так, в одних случаях ишан предъявлял на таможне документы купца второй гильдии, что давало ему право на торговлю во внутренних губерниях империи, в других – называл себя бухарцем или ташкентцем, реализуя товары только в пределах Казахской степи[216]. Другим значимым властным инструментом было стремление породниться с казахской родо-племенной верхушкой, видные представители которой занимали различные должности в системе колониального управления. В ходе следствия выяснилось, что в 1849 году Мансуров увез из Акмолинского округа в Ташкент двух жен – дочерей почетных казахов, угнал большое количество скота (как результат его миссионерской деятельности) и взял с собой около десяти казахов – последователей своего учения[217].

Следственные материалы, представленные Ивашкевичем, практически полностью проигнорировали актуальную для этого времени проблему политических угроз, связанных с влиянием исламских религиозных деятелей на казахов и совершением непонятных религиозных практик, распространяемых в степи. Асессор, напротив, пытался привлечь внимание властей к другим, более существенным, на его взгляд, вопросам: несовершенству имперского законодательства и региональной системы управления в целом. Однако власти не прислушались к этому мнению, и следствие по делу Мансурова продолжилось уже без участия В. К. Ивашкевича. На подобного рода решение, конечно, могли оказать влияние разные факторы, в том числе интриги среди администрации и, как следствие, существенные кадровые перестановки. В мае 1855 года вместо лояльного Г. К. фон Фридрихса исполняющим обязанности военного губернатора Области Сибирских казахов становится подполковник К. К. Гутковский, в целом разделявший взгляды Г. Х. Гасфорта по поводу ограничения деятельности татарских и среднеазиатских мулл и ишанов в Казахской степи[218]. Так или иначе, опыт и заслуги Ивашкевича не позволили властям пренебречь его услугами в ходе разбирательств по другим важным делам, требовавшим особой тщательности и высокого профессионализма. Так, в 1864 году Ивашкевич был командирован для разбора взаимных претензий оренбургских и сибирских казахов. Профессионализм чиновника был должным образом поощрен начальством: в 1859 году он был произведен в надворные советники, а в 1861 году получил чин коллежского советника[219].

Случай Ивашкевича, на наш взгляд, наглядно демонстрирует, что политика империи по отношению к исламу в Казахской степи не была последовательной. С одной стороны, существовало намерение ограничить сферу деятельности исламских институтов, татарских мулл и среднеазиатских ишанов в Казахской степи. Проводниками этой идеи были Гасфорт, Гутковский и – в более радикальной форме – их подчиненный Ч. Ч. Валиханов[220]. Однако каждый из них представлял эту проблему по-своему. Для Гасфорта она имела стратегическое значение, обусловленное активизацией имперского продвижения вглубь Средней Азии. Сталкиваясь с целым рядом других вопросов, связанных с важнейшими государственными интересами – развитием торговли и предпринимательства, этот чиновник готов был умерить пыл своих исламофобских заявлений и поддержать строительство мусульманских мечетей, благоустройство кладбищ и пр. Для Валиханова и Гутковского такая сдержанность и гибкость были скорее исключением, чем нормой[221]. Как мы увидим в главе 4, ситуация с Мансуровым представляла для них прекрасную возможность обсудить необходимость внутренних реформ в Казахской степи в 1860‑е годы – изъятие казахов из ведомства ОМДС, упразднение института указных мулл. С этой точки зрения Валиханов более последовательно, чем Гасфорт, развивал идею негативного влияния татарских мулл на казахов.

С другой же стороны, колониальные знания об исламе и суфизме не носили целостного характера. Именно поэтому следствие с самого начала развивалось по стихийному сценарию. Не имея возможности и времени, чтобы тщательно проверить разный набор информации, Гасфорт и другие высокопоставленные чиновники основывали свои выводы и репрессивные действия на совокупности слухов, подозрений, показаниях и донесениях колониальных посредников, которые использовали политическую конъюнктуру для продвижения собственных интересов – таких, как карьерный рост, борьба за власть и ресурсы среди казахских кочевых обществ и т. д. Так как к делу было приковано внимание самого царя, а его ход контролировало МВД, необходимо было проанализировать разные данные и на основе этого выстроить убедительную и логичную систему доказательств, свидетельствующую, что Мансуров и его «учение» представляют собой проблему экстраординарной значимости. Уверенность в том, что Ивашкевич справится с этой задачей, постепенно стала ослабевать. Чиновник не только поставил под сомнение подозрения своего начальства о политической опасности «нового магометанского учения», но и подверг осторожной и сдержанной критике методы колониального управления: несогласованность действий между разными уровнями административного аппарата, опору на мнения и сведения ненадежных информаторов и, наконец, необоснованные репрессии по отношению к мусульманским религиозным деятелям.

***

Дело Мансурова и беспрецедентный политический характер, который придали ему колониальные власти, конечно, не являются свидетельством того, что в середине XIX века произошел резкий сдвиг в восприятии суфизма в Казахской степи и кардинальное изменение государственной политики по отношению к исламу в целом. Риторика об опасности «новых учений», которые противоречат ортодоксальному исламу, о харизматических религиозных лидерах (ишанах, шейхах, дервишах), способных сплотить мусульман и организовать выступления против имперского порядка, непонятных обрядах и суевериях существовала по крайней мере уже во второй половине XVIII века. Она получила широкое распространение в различных регионах Российской империи: на Северном Кавказе, в Волго-Уральских землях, Казахской степи, центральных губерниях. История Мансурова и характер следственных мероприятий не способствовали формированию нового знания о том, что представляет собой суфизм в определенном региональном контексте. Мы убедились, что Гасфорт, участвовавший в военных действиях против имама Шамиля, без особых проблем экстраполировал свои кавказские стереотипы об угрозах мюридизма и масштабного антиколониального движения на ситуацию в Казахской степи. Именно поэтому на первом этапе следствия слухи и набор фрагментарной информации стали для него достаточным основанием, чтобы организовать крупное следствие и, более того, убедить петербургские власти, что его подозрения действительно имеют под собой реальную почву. Контекст, связанный с продвижением Российской империи вглубь Средней Азии, и геополитическая нестабильность по всему периметру юго-восточных рубежей империи сыграли здесь определяющую роль.

Организовать следствие и убедить руководство в его целесообразности – это только одна сторона дела. Другая состояла в том, что ни Гасфорт, ни его подчиненные не могли, конечно, предвидеть последствий и драматических поворотов, к которым может привести эта история. Уже тот факт, что разные колониальные чиновники – Очасальский и Ивашкевич – сформировали свою точку зрения на это дело и тем самым поставили под сомнение ключевые выводы своего руководителя, говорит нам о том, что человеческий фактор и несбалансированность бюрократической системы играли очень важную роль. Генерал-губернатор вынужден был отменять некоторые из своих прежних распоряжений или, используя свое положение и влияние, выдавать желаемое за действительное: настаивать на своих абсурдных решениях, требуя от подчиненных новых отчетов и бумаг. Большую роль здесь, конечно, играли ответственность и обязательства, которые вольно и невольно каждый из чиновников взвалил на себя. Если на позицию Очасальского сильное влияние оказывали его отношения с казахами Кокчетавского внешнего окружного приказа, а не карьерные риски, то действия Ивашкевича обуславливались несколькими факторами. Он не воспринимал себя только в качестве чиновника, инициатива которого ограничена инструкциями и циркулярами начальства. Играя важную роль в реализации имперских проектов самой широкой значимости и совершая поездки по обширной территории Казахской степи, Ивашкевич мог представлять особое мнение (как чиновник особых поручений) и воспринимать себя в качестве посредника, способного быстро оценивать ситуацию и принимать самостоятельные решения для урегулирования местных противоречий. С этой точки зрения нет ничего удивительного в том, что он не нашел убедительными выводы своего руководства о политическом характере деятельности Мансурова и его сторонников. Это не была, как может показаться читателю, альтернативная повестка, связанная с симпатиями к исламу, – просто подход Ивашкевича указывал на то, что информационная паника ослабляет имперское управление и серьезно дестабилизирует ситуацию в степи: некоторые мусульмане, как, впрочем, и русские чиновники, используют дело Мансурова в качестве ресурса для интриг и борьбы за власть в своих сообществах. Хотя многие выводы чиновника были проигнорированы и даже вызвали нарекания, они заставили задуматься о более серьезном отношении к этому делу, не ограничивающемся только опросом подозреваемых, свидетелей и накоплением разных сведений и слухов, поступавших из Казахской степи. Гасфорт решил, что необходимо собрать более убедительные улики, основанные на изучении разных бумаг и рукописей на восточных языках, изъятых у Мансурова. Новый этап следственных мероприятий предполагал расширение круга колониальных экспертов и привлечение прежде всего людей, хорошо знакомых с мусульманской книжной культурой и рукописной традицией.

Осмотр личных вещей Мансурова привел к обнаружению определенного количества рукописей, писем и книг на разных восточных языках[223]. К тому же на его руках были найдены различные татуировки, слухи о магической силе которых уже некоторое время будоражили сознание колониальной администрации. Для того чтобы разобраться с содержанием всей этой информации и определить ее отношение к тем подозрениям, которые складывались у местных и петербургских чиновников (распространение «нового магометанского учения», разжигание «религиозного фанатизма», организация антиколониальных выступлений мусульман), требовалось задействовать широкий круг специалистов, владевших восточными языками, а также людей, разбиравшихся в особенностях мусульманской культуры и книжной традиции. К такого рода экспертам относились переводчики, востоковеды, мусульманские ученые (‘алим) и члены ОМДС.

Мистификация образа Мансурова усиливалась благодаря развитию представлений о том, что его популярность среди казахов зависит от умения совершать какие-то тайные обряды, суть которых интерпретировалась разнообразно. Так, например, считалось, что «тот, кого он (Мансуров. – П. Ш., П. С.) привлечет в свою веру и подаст руку (с изображениями на ней), должен был делать то же, что он, целый год, после чего делался святым»[224]. Этот ритуал, представляющий собой процедуру посвящения в суфизме[225], как видим, был весьма превратно истолкован чиновниками Западной Сибири. Не разбираясь в особенностях исламской религии, имперская бюрократия порой неосознанно экстраполировала свои представления о тайных обществах, сектах, мистических обрядах, почерпнутых из истории христианства (через систему образования, семейное воспитание, печать), на местную действительность. Этот понятийный аппарат («вредная секта», «лжесвятой», «религиозный раскол» и пр.), очень тенденциозный и конструктивистский, использовался по отношению к исламу на всем протяжении имперского периода[226]. Поэтому не стоит удивляться, что власти проявляли чрезмерный интерес к изображениям на теле Мансурова еще до его ареста. Татуировки становились для администрации – как, впрочем, и ряд обрядов, которые совершали суфии, – атрибутом таинственной угрозы и «религиозного фанатизма». Именно поэтому в ходе следствия по делу Мансурова поиску изображений и знаков на теле мусульман уделялось особое внимание[227]. Всех мусульман, задержанных в Казахской степи по подозрению к принадлежности к каким-то «новым учениям», так или иначе проверяли на наличие разного рода татуировок[228].

Интригу, сложившуюся вокруг «таинственных знаков», власти попытались прояснить несколькими способами. Прежде всего, предстояло допросить самого Мансурова и лиц, задержанных вместе с ним. В своих показаниях ишан заявил, что знак на его правой руке, содержащий надписи на татарском языке и изображение мечети с одним минаретом, свидетельствует о том, что он удостоился звания ишана (что, по мнению самого Мансурова, равнозначно понятию старший ахун[229]. – П. Ш., П. С.), когда был в Мекке и Иерусалиме[230]. Переводчик Главного управления Западной Сибири Гисамэтдин Габбасов-Шахмаев, привлеченный для расшифровки значения этих татуировок, был склонен к тому, чтобы подтвердить эту версию. Он сообщал, что надпись под рисунком на правой руке ишана содержит имена святых Елисея и Илии— библейских пророков, которые особо почитаются в христианстве и иудаизме[231].

Изображение на правой руке Мансурова. ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Ф. 3644. Л. 147

Такое объяснение вряд ли можно назвать убедительным по нескольким причинам. Конечно, у нас не должен вызывать удивление тот факт, что имена библейских пророков фигурируют на фоне мусульманской мечети. В исламской религиозной традиции Илия (Ильяс, Элиша)[232] и Елисей (Альяс) также пользуются особым почтением. Их захоронения, расположенные в разных частях Османской империи и современного Ближнего и Среднего Востока, всегда были объектом паломничества мусульман[233]. Мансуров не стал разъяснять следствию эти детали, пытаясь заставить чиновников поверить в то, что речь идет исключительно о почитании христианских святынь и такая деятельность имеет прямое отношение к имперской лояльности как таковой[234]. Конечно, этот аргумент был связан с особенностями контекста, в котором оказался арестованный. В другой ситуации Мансуров, скорее всего, не придал бы таким действиям значения, определяющего его поступки в качестве имперского субъекта. Разумеется, власти не ограничились показаниями ишана. Допрос других людей, так называемых учеников Мансурова, показал, что их наставник использовал разные стратегии для того, чтобы запутать следствие. Подследственные без колебаний признали, что изображение на руке ишана (на правой руке) имелось уже до его поездки в Мекку, Медину и Иерусалим, «каковое они почитали сверхъестественным даром от Всевышнего Бога»[235].

С еще большей проблемой колониальная администрация столкнулась, пытаясь понять смысл второй татуировки, сделанной на левой руке Мансурова. Загадку представляли не только отдельные таинственные символы, но и само изображение в целом. Ивашкевич, например, увидел на руке Мансурова цветок, под которым был нанесен знак в виде звезды, имеющей четырехугольную форму[236]. Когда дело было доверено более опытному специалисту в такого рода случаях – татарскому переводчику Габбасову-Шахмаеву, появилась несколько иная версия. Оказалось, что это не цветок, а дерево, ствол которого обвивает змея. Значение этой татуировки было пояснено коротким комментарием:

По нашему закону, всякое изображение какого-либо животного, особливо змеи, нетерпимо не только в магометанских храмах, но и в частных домах, а, следовательно, древо это есть ничто иное, как изображение фантазии, несмотря на имеющийся на вершине древа полумесяц, означающий эмблему нашей религии[237].

Объяснение, сделанное татарским переводчиком, по форме было правильным, так как в исламе существует запрет на изображение живых существ, потому что человек, рисующий живое, пытается стать творцом подобным Аллаху[238]. Однако по существу это пояснение было поверхностным: оно не учитывало сложность и многоукладность мусульманской культуры, адаптировавшей древние традиции разных народов и создавшей удивительный декор, сочетающий исламский узор с изображениями животных, растений и даже человека[239]. Так или иначе, но чиновников интересовало не мнение исламских богословов о недопустимости изображения живых существ, а смысл татуировки – но работа в этом направлении так и не была проделана. Между тем копия татуировки, хранившаяся у чиновников, могла бы иметь совершенно иное толкование, если бы она попала, например, в руки опытного востоковеда. Так как этого не произошло, попытаемся самостоятельно прояснить некоторые детали рисунка, заинтриговавшего российскую колониальную администрацию. Прежде всего заметим, что на левой руке Мансурова действительно было изображено дерево, обвитое змеей. Однако у основания этого дерева была расположена не четырехугольная звезда, как полагал Ивашкевич, а шестиугольная (или картуш). Интерпретация этих символов не представляет большой проблемы. Обращаясь к особенностям исламского бестиария, мы обнаруживаем, что змея является достаточно частым персонажем в фольклоре, литературе и искусстве. Как правило, она изображается в образе спутника-защитника путешественника или паломника. Кроме того, эта рептилия часто выступает в качестве слуги дервиша/суфия[240]. Змея, обвившаяся вокруг дерева, представляет, конечно, более сложный и комплексный символ, хотя бы потому, что подобного рода изображения встречаются в разных культурах[241]. Не углубляясь в эти особенности, мы хотим обратить внимание читателя на более специфический момент, присущий суфизму. В исламском мистицизме дерево может уподобляться человеку. С этой точки зрения, пока вокруг тела такого человека (например, дервиша) обвивается змея, он проникается высшей духовной силой[242].

Изображение на левой руке Мансурова. ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 147

Смысл другого символа – шестиконечной звезды, – который, конечно, не имел никакого отношения к запретам на изображения живых существ, не получил объяснения, хотя разобраться в этом, пожалуй, не составляло большого труда – но здесь сыграло роль невежество чиновников. Они даже не попытались сравнить этот материал с тем, который уже имели благодаря опыту военных кампаний против имама Шамиля на Кавказе. Примечательно, что на печатях Шамиля, изготовленных в 1845–1850 годах, встречается изображение шестиконечной звезды[243]. Популярность этого символа объясняется тем, что он представляет собой своеобразный оберег от зла и нечистой силы[244]. Как видим, все эти нюансы, которые при определенных усилиях могли бы получить более или менее исчерпывающее объяснение, ускользнули от внимания имперских чиновников. С легкой руки Габбасова-Шахмаева загадочность и мистический характер знаков, изображенных на руках Мансурова (в особенности на его левой руке), продолжали быть инструментом для производства разных фантазий и домыслов.

Так и не разобравшись со смыслом знаков на руках Мансурова и их отношением к следствию, власти решили сосредоточить свои усилия на изучении содержания изъятых у ишана материалов: писем, рукописей, книг. Бумаги Мансурова были не только на разных восточных языках, но и представляли собой, судя по первичному наблюдению, конгломераты информации[245], установление связи между которыми требовало особо тщательного подхода. Справиться с решением подобного рода задачи мог далеко не каждый чиновник или переводчик, обладавший знанием некоторых местных языков и имевший представление о культурной специфике региона, в котором служил. Экспертиза материалов осложнялась еще и тем, что сам по себе перевод мало что значил для колониальной администрации. Религиозные тексты, а также частная корреспонденция могли содержать не только обильное количество разных идиоматических выражений, но и набор специфических понятий, смысл которых необходимо было прояснить с помощью более понятного для русских колониальных чиновников языка[246]. Как показывает С. В. Польской на примере перевода европейских текстов в России в 1700–1760‑е годы, такого рода практика была обычным явлением. Многие переводчики «калькировали неясные термины, другие подбирали прямо в тексте всевозможные синонимы, не стесняясь демонстрировать свои сомнения перед читателями, иные смело додумывали неверные значения; впрочем, были и такие, кто ругал самих авторов за „темноту высказываний“ и „улучшал“ их тексты сокращением и собственным пересказом»[247].

Разбор бумаг Мансурова был поручен переводчикам различных уровней регионального управления казахами сибирского ведомства. Конечно, следствие по делу Мансурова было незаурядным событием, поэтому логично было бы предположить, что выбор подходящего кандидата на роль переводчика не был случайным. Очевидно, что ключевую роль здесь играло сразу несколько факторов: многолетний опыт службы в разных ведомствах, управлявших Казахской степью, а также доверие и особое расположение начальства. Такого рода доверие, как мы увидели в случае Я. В. Виткевича, могло возникать вопреки существовавшим политическим обстоятельствам. Блестящее владение разными восточными языками и талант ведения дипломатической игры заставляли даже таких людей, как В. А. Перовский, не придавать особого значения прошлому государственного преступника.

В материалах, связанных с организацией следствия по делу Мансурова, фигурирует несколько переводчиков с татарского языка. Один из них – И. Г. Дабшинский – был выпускником Омской азиатской школы. Это учебное заведение возникло в 1789 году. Его основная функция сводилась к подготовке кадров для пограничного управления Сибирской линии. В школе изучались татарский, маньчжурский и монгольский языки[248]. Конечно, потребность в учебных заведениях, подобных Омской азиатской школе, увеличивалась по мере расширения территории Российской империи. Требовались новые кадры для административного аппарата, налаживания эффективного взаимодействия с местным населением. В 1795 году при Астраханской мужской гимназии был открыт особый класс калмыцкого, татарского, турецкого, персидского и армянского языков[249]. По Указу императора Александра I 9 февраля 1824 года в Оренбурге создается Неплюевское военное училище (с 1844 года преобразовано в кадетский корпус). Помимо восточных языков (арабский, персидский и татарский) в учебную программу было введено изучение Корана и основ ислама[250]. Так или иначе, сеть специальных учебных заведений, созданная в Российской империи в конце XVIII – первой четверти XIX века, не обеспечивала колониальную администрацию необходимым контингентом военно-востоковедческих кадров. К тому же для многих выпускников, владевших восточными языками, служба в отдаленных регионах империи была малопривлекательным занятием. Так, 23 января 1835 года на стол к омскому областному начальнику В. И. Де Сент-Лорану попало донесение из Аягузского внешнего окружного приказа. Местные чиновники жаловались на отсутствие нужного числа толмачей: в пяти волостях не было ни одного[251]. Постепенно ситуация все же менялась в лучшую сторону – не только из‑за того, что открывались новые учебные заведения, выпускавшие переводчиков и толмачей[252]: власти использовали различные административные ресурсы для того, чтобы восполнить дефицит необходимых кадров[253]. Так, профессор Казанского университета К. К. Фойгт, конечно, не без некоторого преувеличения писал в 1843 году, что молодые люди, окончившие курс восточной словесности в Казанской гимназии и местном университете, уже занимают разные должности в Санкт-Петербурге, Казани, Тобольске, Омске, Оренбурге, Астрахани, Одессе, Тифлисе, Иркутске, а также служат в посольствах и миссиях на Востоке[254].

Дабшинский был одним из тех, кто посвятил бо́льшую часть своей жизни службе в различных ведомствах колониального управления. После окончания Омской азиатской школы он вовлекается в обширную деятельность, которая не ограничивалась собственно переводческой работой и служебными разъездами по Казахской степи. Заслужив расположение властей, он становился незаменимой фигурой в реализации проектов большой государственной значимости. В 1817 году Дабшинскому было доверено сопровождать в Санкт-Петербург депутацию казахского хана Букея Баракханова, в 1822 году он участвовал в военной экспедиции под командованием полковника С. Б. Броневского против казахов рода тобыкты племени аргын Среднего жуза. В 1823 году Дабшинский был переведен в областное правление Омской области[255]. В 1846 году было принято решение назначить его заседателем в Кушмурунский окружной приказ[256]. Переводчики, конечно, понимали, что динамика текущей конъюнктуры наделяет их определенными, хотя и не всегда гласными властными прерогативами. Являясь связующим звеном между интересами разных уровней колониального управления, такой чиновник взаимодействовал не только с высокопоставленными петербургскими сановниками (министры, сенаторы), но и с правящей элитой среднеазиатских государств. Поэтому не стоит удивляться тому, что некоторые переводчики не боялись проявлять собственную инициативу и корректировать подходы к осуществлению колониальной политики[257].

Еще более заметный след в деле Мансурова, особенно с точки зрения возможности влияния на разные властные структуры, оставил Гисамэтдин Габбасов-Шахмаев – тот самый татарский переводчик, который занимался расшифровкой «таинственных знаков» на руках Мансурова. Как и Дабшинский, Габбасов-Шахмаев не был новичком в своем деле. Его биография достаточно показательна для понимания механизмов интеграции татар в имперскую бюрократическую систему. К моменту начала следствия над Мансуровым Габбасову-Шахмаеву было уже 56 лет, 30 из которых он служил, занимая различные должности в колониальной администрации. Окончание Омской азиатской школы дало ему возможность сословной мобильности и определенные служебные привилегии. Он был исключен из подушного оклада (как крестьянин) и активно задействован в силу своих способностей в исполнении разных важных поручений – прежде всего для «заграничных сношений», работая сверх этого еще и переводчиком в Бийском крае (Томская губерния). В 1826 году Габбасов-Шахмаев был определен в качестве толмача в Кокчетавский окружной приказ[258]. Выполняя разные поручения западносибирской администрации на протяжении многих лет, татарский переводчик заработал репутацию благонадежного и ответственного чиновника. В 1834 году ему было поручено сопровождать казахскую депутацию во главе со старшим султаном Акмолинского округа Конырходжой Худаймендиным в Санкт-Петербург[259]. Таким образом, переводчики были не просто колониальными посредниками, претендующими на определенную компетентность в части особенностей местной культуры и адаптации ее содержания к пониманию российских чиновников. Они были прочно интегрированы в сословно-бюрократическую систему Российской империи[260].

Разобрав коллекцию материалов, изъятых у Мансурова, переводчики поняли, что в ее состав помимо прочего входят письма, разные свидетельства, расписки, извещения, поручения. Конечно, такого рода документы имели приоритетную значимость для властей. Чиновники надеялись, что они содержат ценные сведения, позволяющие понять, какую опасность для имперского порядка представляет «новое магометанское учение», которое, по их мнению, распространял Мансуров. Требовалась также и тщательная проверка всех лиц, фигурировавших в документах, на предмет того, «не составляют ли они какого-либо заговора»[261]. Размышляя в таком духе, чиновники несколько наивно полагали, что все эти материалы связаны друг с другом какой-то общей канвой описываемых там событий, что они непротиворечивы и, следовательно, могут составить ту базу весомых и неоспоримых доказательств, которую не удалось сформировать в ходе многочисленных опросов свидетелей, очных ставок и допросов самого Мансурова.

Переводчикам удалось установить, что Мансуров вел переписку с такими религиозными деятелями, как муфтий ОМДС Габдулвахид Сулейманов, имам первой мечети Семипалатинска Ахмад Ишан б. Мухаммад[262], ахун города Петропавловска Сираджэтдин Сейфуллин, имам города Кокчетава Мифтахэтдин Хабибуллин[263], ишан Майлыбай и др. В некоторых письмах фигурировали имена влиятельных казахских чингизидов, занимавших важные должности в системе колониального управления. Это старший султан Кокчетавского округа Абулхаир Габбасов, волостной управитель Пиралы Габбасов, старший султан Акмолинского округа Арслан Худаймендин, султан А. Аблаев и др.[264] Кроме этого, в корреспонденции упоминались люди, которые были неизвестны чиновникам (жители среднеазиатских государств, некоторые казахи, купцы и т. д.). О чем же эта переписка? Получить полную и исчерпывающую информацию на этот счет властям не удалось. Оказалось, что бо́льшая часть писем была «наполнена арабскими цитатами». Габбасов-Шахмаев, на которого была возложена основная переводческая работа, вынужден был признать, что эта задача ему не по плечу[265]. В итоге складывалась фрагментарная и разрозненная картина происходящего: на основе перевода отдельных татарских фраз и фрагментов переводчики смогли в общих чертах сформировать представление о том, чем занимался Мансуров, и рассказать о географии его передвижений. Стало понятно, что этот человек часто бывал в Бухаре, Ташкенте, Петропавловске, Семипалатинске. Имел какие-то контакты с жителями Каркаралинска, Акмолинска, Кокчетава. Посещал Мекку, Медину и Иерусалим. Кроме этого, совершая хадж, он останавливался в Ирбите, Казани, Касимове и Одессе. При этом бо́льшая часть информации, которую удалось перевести, не представляла для властей особого интереса. В одних письмах Мансуров выступал посредником, которому мусульмане доверяли свои посылки, письма, денежные передачи[266], – обычная практика, суть которой была понятна и российским колониальным чиновникам[267]. Другая информация содержала исключительно финансовые поручительства и свидетельства[268].

К большому сожалению колониальной администрации, переводчики не справились со своей основной задачей. Они не смогли качественно обработать имевшуюся в их руках информацию: сопоставить разные источники, контекстуализировать деятельность персоналий, упомянутых в переписке, устранить пробелы и противоречия. Пожалуй, единственным практическим итогом такого рода экспертизы была попытка установить развитие отношений между ахуном Петропавловска Сираджэтдином Сейфуллиным и Мансуровым. Благодаря этому вокруг ахуна, который уже находился под следствием, сплеталась новая сеть подозрений. Бумаги, изъятые у Мансурова, показывали, что ишан не только оставлял под присмотром Сейфуллина свой дом в Петропавловске во время своих разъездов, но и давал тому специальную литературу – книгу «Шарх ат-Та‘арруф ли-мазхаб ат-тасаввуф» («Комментарий к произведению „Ознакомление с путем суфизма“») на персидском языке (по тексту: Шархи тагаррюф. – П. Ш., П. С.), которая должна была использоваться «для обучения киргизов вере»[269]. Колониальная администрация, декларируя важность этой информации в качестве следственной улики, тем не менее не предприняла каких-то специальных усилий для того, чтобы разобраться с содержанием книги. Вполне очевидно, что такая экспертиза, порученная какому-нибудь опытному востоковеду, вряд ли привела бы к каким-либо политически мотивированным выводам. «Шарх ат-Та‘арруф» принадлежит перу известного бухарского ученого Абу Ибрахима Исмаила б. Мухаммада б. ‘Абд Аллаха ал-Мустамли ал-Бухари и была написана еще в XI веке[270]. Это сочинение представляет собой своеобразную энциклопедию суфизма, включающую обширные разделы по муамалату (разные области мусульманского права), религиозной догматике, гносеологии ислама и пр.[271] Так или иначе, не разобравшись с тем, какое конкретное отношение подобного рода литература может иметь к делу Мансурова, власти арестовали Сейфуллина в августе 1854 года[272]. Причина ареста обосновывалась весьма пространной формулировкой: «Не имели ли они (ахун и Мансуров. – П. Ш., П. С.) какого-то предумышления о реформе или о чем-либо другом более или менее сего вредном»[273]. Материалы, которыми располагало следствие, так и не смогли преобразовать подозрения в более существенные обвинения. В результате, просидев в камере предварительного заключения более трех лет, петропавловский ахун в сентябре 1857 года был все же выпущен на свободу[274].

Фрагментарность перевода и отсутствие очевидной перспективы для его адаптации к политическому контексту – это только одна из проблем, важность которой нельзя недооценивать, учитывая роль переводчиков в системе колониального управления и колоссальное внимание, прикованное к делу Мансурова. Говоря это, мы вместе с тем не пытаемся утверждать, что переводчики в целом не справлялись со своими обязанностями и тем самым ослабляли колониальную систему управления. Очевидно, что один контекст отличался от другого. Биографии Габбасова-Шахмаева, Дабшинского показывают нам, что переводчики могли быть успешными посредниками во взаимоотношениях между русскими властями и казахами. Однако дело Мансурова и та неопределенность, которая сложилась вокруг него, конечно, могли привести к самым непредсказуемым последствиям. Карьерные риски играли в этом случае очень важную роль. Поэтому переводчики шли на поводу у бюрократической системы: не делая каких-либо определенных выводов, они полагались на стечение обстоятельств, фактор времени и интересы своего начальства.

Говоря о том, что практика перевода включала в себя не только попытки адаптации текста к политическому контексту, но и внутренние противоречия, переживания, стратегии развития самой личности, мы вместе с этим не можем подвергать сомнению тот факт, что многие неточные переводы были не только следствием неудачной работы, но и результатом осознанных или неосознанных искажений. Текст, переводчик которого не всегда придавал должное значение смыслу отдельных понятий, мог вносить существенную путаницу в российскую среднеазиатскую политику[275]. В случае Мансурова мы тоже встречаемся с просчетами подобного рода. Так, во время обыска у ишана было изъято письмо, адресованное не кому иному, как императору Александру II[276]. Суть этого послания, датированного 1851 годом, сводилась к тому, что во время хаджа в Мекку и Медину Мансуров решил посетить и Иерусалим. Там он вознес свои молитвы во здравие династии Романовых в храме Успения Богородицы и храме Гроба Господня. Само по себе паломничество мусульманина в Иерусалим было обычным явлением[277]. При этом посещение христианских святынь, почитаемых и мусульманами, также не вызывает удивления[278]. Тем не менее существуют определенные сомнения в подлинности этой бумаги. Во-первых, нам не удалось идентифицировать никого из так называемых местных духовных авторитетов, приложивших свои печати в подтверждение того, что Мансуров действительно был в Иерусалиме. Во-вторых, подобного рода бумага могла выполнять охранительные функции. Ее наличие давало возможность Мансурову и подобным ему лицам формализовать свой статус в качестве паломника, лояльного империи человека: он признает законы и правила, регламентирующие хадж, а также власть русского царя над мусульманами. Также можно предполагать, что текст письма учитывал современные геополитические реалии: покровительство императора над Святой землей в Палестине[279] и стремление укрепить позиции Российской империи на Ближнем Востоке. Так или иначе, вне зависимости от того, как собирался использовать эту бумагу Мансуров, русский перевод носил еще более подобострастный характер[280]. Если в тексте, написанном Мансуровым на татарском языке, российский самодержец объявлялся владетелем булгарских стран (в географическом плане сюда входили земли Волго-Уральского региона, населенные татарами и башкирами), то в русском переводе император именовался уже властителем не только булгарских, но и бухарских государств (то есть территорий среднеазиатских стран, завоеванных империей только в 1860–1870‑е годы)[281]. Здесь скорее следует говорить о небрежности, допущенной во время перевода, чем о сознательной манипуляции важными деталями. Эта ошибка не привлекла внимания властей на том простом основании, что она растворилась в массиве документов и разных следственных отчетов. Однако в другом контексте – например, в официальной переписке с представителями Коканда, Бухары или Хивы – просчет подобного рода мог бы привести к серьезному осложнению дипломатических отношений. Даже после русского завоевания этих земель идея признания императора легитимным правителем местных мусульман продолжала оспариваться некоторыми исламскими богословами[282].

Трудности, с которыми столкнулись переводчики, не позволили прояснить особенности суфийских связей и взаимоотношений между мусульманами как в пределах Казахской степи, так и на межрегиональном уровне. В итоге действия чиновников по-прежнему определяли разные подозрения и слухи, а не набор фактов и логических заключений. Неизбежен вопрос: как сложилась бы дальнейшая судьба этого дела и его фигурантов, если бы переводчики разобрались с материалами, изъятыми у ишана, и смогли понять специфику деятельности лиц, упомянутых в корреспонденции? Использование дополнительных источников позволяет прояснить некоторые детали, о которых имперские чиновники ничего не знали или же имели искаженное и очень ограниченное представление. Прежде всего попытаемся разобраться в специфике взаимоотношений между Мансуровым, ахуном Петропавловска Сираджэтдином Сейфуллиным и имамом Семипалатинска Ахмадом Ишаном б. Мухаммадом, потому что к этим людям было приковано наибольшее внимание колониальной администрации. Не вызывают никаких сомнений их суфийские связи. Отец ахуна Петропавловска Сайфулла б. Утяган был последователем сразу нескольких влиятельных религиозных фигур: Жагфар Ишана Уфави, Габделькаюма Бадахшани и бухарского шейха Халифы Хусейна. Последний, как мы помним, был духовным наставником Мухаммада Шарифа Мансурова. Очевидно, Сираджэтдин также был связан с этими фигурами. Более того, Г. Баруди в своей работе даже называет петропавловского ахуна шейхом, что предполагает не только наличие высокого духовного статуса, но и право на своих мюридов и передачу таким образом суфийского знания[283]. Что нам известно о личности Ахмада Ишана? Он также был последователем Халифы Хусейна, в ханаке которого прошел полный курс обучения эзотерическим наукам (‘илм-и захир). Согласно Габдаллаху ал-Маази, Ахмад Ишан был представителем (халифа) других важных шейхов. Среди таковых им выделяются: Валид б. Мухаммад Амин ал-Каргалы (ум. 1802) – центральная фигура для истории суфизма в России, и Файз-Хан ал-Кабули[284]. Таким образом, этих людей объединяла не только принадлежность к ордену Накшбандийя-Муджаддидийя, но и наличие общих наставников и учителей. Это были известные ученые и религиозные авторитеты своего времени, которые, как и другие представители мусульманских сообществ Петропавловска и Семипалатинска, поддерживали постоянные тесные связи с Бухарой, Самаркандом, Ташкентом, Стамбулом, обеспечивая преемственность суфийских идей и традиций, циркуляцию исламского знания и науки[285].

В бумагах Мансурова фигурируют не только Петропавловск и Семипалатинск, представлявшие собой важные с имперской точки зрения стратегические и экономические пункты. В письмах указываются люди, проживавшие и в весьма отдаленных регионах, расположенных в глубине Казахской степи, – например, некто Хашимбай из Каркаралинска (Центральный Казахстан). Эта информация не привлекла никакого внимания чиновников. Между тем следует заметить, что Каркаралинск был прочно интегрирован в систему суфийских связей и отношений. Здесь проживало несколько поколений казахских и татарских ишанов, получивших иджазу из рук известных бухарских шейхов и улемов[286]. В конце XIX – начале ХX века в Каркаралинске наряду с муджаддидийской ветвью ордена Накшбандийя распространение получила и халидийская – главным образом благодаря деятельности мюридов влиятельного ишана из Волго-Уральского региона Зайнуллы Расулева[287]. Конечно, подобного рода суфийские отношения, как показывают разные мусульманские источники, не преследовали политических целей. Более того, некоторые суфии использовали колониальную систему для продвижения собственных интересов и активной деятельности на разном поприще: среди них были купцы, муллы, служащие внешних окружных приказов и т. д. Поэтому нет ничего удивительного в том, что религиозные и интеллектуальные связи между Мансуровым и Ахмадом Ишаном дополнялись и общими торговыми интересами. Как известно из материалов следствия, семипалатинский имам сдавал Мансурову в аренду своих лошадей, а также сам снаряжал часть каравана, отправлявшегося в Ташкент и Бухару[288]. В то же время многие религиозные деятели понимали особенности имперского дискурса по отношению к исламу и суфизму, поэтому стремились избегать тесного контакта с чиновниками – особенно в том, что касалось информации о специфике религии и особенностей тех или иных ее обрядов. Рассчитывая на невежество колониальной администрации, они предпочитали запутывать следствие, подвергать критике не суфизм как таковой, а деятельность отдельных ишанов и лиц, которые выступали опасными противниками в ходе борьбы за власть и авторитет среди местных мусульманских сообществ. Истории ишанов Майлыбая и Шахи Ахмада ас-Сабави, о которых мы писали в предыдущих главах этой книги, являются наглядной иллюстрацией сказанного.

Экспертиза бумаг Мансурова (перевод и его контекстуализация), как видим, существенно не продвинула следствие. Большую роль в этом сыграло невежество чиновников, которые доверили это сложное дело переводчикам, не владевшим арабским языком и, судя по всему, не обладавшим серьезными навыками в систематизации и обработке такой специфической информации, как обширная переписка на религиозную тематику. Конечно, обстоятельства этого конкретного дела не умаляли заслуг Габбасова-Шахмаева, Дабшинского и других чиновников: их знания и опыт могли быть успешно использованы в ходе реализации других стратегических задач, имевших слабую связь с мусульманской книжной культурой и циркуляцией исламского знания.

Другая особенность заключается в том, что не только колониальный управленческий аппарат, но и сами эксперты (в данном случае переводчики), очевидно, не совсем понимали, с чем они имеют дело, когда разбирали бумаги Мансурова. Новые факты, имена, география передвижений Мансурова, разные поручительства и свидетельства еще больше запутывали следствие. Одержимость, с которой Г. Х. Гасфорт начиная с 1853 года продвигал идею об опасности «нового магометанского учения», заговоре против империи, угрозе антиколониального движения, не подкреплялась чем-то более существенным – набором убедительных и неопровержимых доказательств. Тем не менее административная инерция вопреки существующим обстоятельствам и противоречиям по-прежнему задавала тон этому делу.

С еще более серьезными трудностями власти столкнулись, пытаясь разобраться с рукописями, изъятыми у Мансурова. Ни Габбасов-Шахмаев, ни кто-либо другой из переводчиков колониальной администрации не смогли сделать даже приблизительный перевод, потому что эти материалы были на арабском и персидском языках. Не прояснив суть этих бумаг с помощью собственных переводчиков, Областное правление Сибирскими казахами обратилось за помощью к преподавателям Сибирского казачьего корпуса[289] – Т. Сейфуллину[290] и Н. Ф. Костылецкому. Они были выпускниками восточного отделения Казанского императорского университета. Фигура Костылецкого, очевидно, могла играть в этом деле более значимую роль: он в совершенстве владел арабским, персидским и татарским языками. После окончания университетского курса Костылецкого ожидала блестящая карьера: руководство Казанского университета намеревалось хлопотать о предоставлении своему бывшему студенту места драгомана в Константинополе (Стамбуле). Однако судьба сложилась иначе. Генерал-губернатор Западной Сибири П. М. Капцевич (1772–1840) потребовал, чтобы Костылецкий вернулся в Омск – то есть в край, откуда он был родом. Ему было суждено стать преподавателем словесности в Сибирском казачьем корпусе. Находясь там, Костылецкий проявил живой интерес к языку и культуре казахов, собирал этнографические и фольклорные материалы. В письмах к И. Н. Березину, профессору и своему университетскому товарищу, Костылецкий переложил на русский язык (фактически кратко пересказал) древний вариант казахского эпоса «Козы Корпеш и Баян Сулу» и эпическое сказание «Идегей»[291].

Усилия Костылецкого и Сейфуллина по переводу рукописей, принадлежавших Мансурову, привели к установлению некоторых новых деталей. Выяснилось, что основу рукописных материалов (если не учитывать переписку и некоторые деловые бумаги) составляют отрывки из разных священных книг, назидательных текстов, стихов. Однако их подробный или даже приблизительный перевод на русский язык не был сделан. По словам Костылецкого и Сейфуллина, это потребовало бы дополнительных занятий в арабском и персидском языках и неопределенного времени[292]. Таким образом, даже привлечение специалистов более высокого уровня – востоковедов – не позволило разобраться с ключевыми дилеммами этого сложного дела. «Истина» по-прежнему носила фрагментарный характер и представляла собой скорее набор подозрений, противоречивых утверждений и выводов, которые могли трактоваться по-разному в зависимости от контекста и особенностей текущей конъюнктуры. Неужели Костылецкий, призванный разрешить сомнения колониальной администрации и, возможно, даже поставить точку в этом деле, не обладал достаточным уровнем профессиональной подготовки? Факты из его биографии говорят скорее об обратном. Костылецкий, учителями которого были А. К. Казембек и другие известные востоковеды, несомненно, получил хороший багаж знаний о Востоке, включая и суфизм. Стремление назначить вчерашнего студента драгоманом в Константинополе, очевидно, не было каким-то авантюрным решением. Этот город был перевалочным пунктом для паломников, купцов, суфиев и иных деятелей из разных восточных стран, а Костылецкий зарекомендовал себя в качестве блестящего знатока восточных языков. К тому же он выполнил перевод мусульманского религиозного сочинения «Мухаммадийя» и издал его с примечаниями в Казани[293]. Значит, дело было не в отсутствии достаточного знания как такового. Талант Костылецкого после возвращения из университета был просто проигнорирован колониальной администрацией[294], которая часто списывала свои просчеты на нехватку компетентных кадров. Цинизм подобного рода оправданий был обычной историей для разных бюрократических ведомств[295].

В случае Мансурова деятельность Костылецкого не могла носить какого-то безусловного характера, основанного, например, на том, что он воспринимал себя исключительно в качестве лояльного подданного, которому империя наконец-то решает дать шанс реализовать свои таланты, или – наоборот – испытывал глубокую симпатию к исламу. Занимаясь изучением казахского эпоса, востоковед не был глубоко интегрирован в ту систему связей и отношений, которая формировала политическую повестку и соответствующий язык, политизировавший суфизм и все, что его окружало. Имея представление о происходящем на основе только тех фрагментарных источников, которые ему предоставила администрация, Костылецкий, конечно, не мог последовательно и логично выстроить свою позицию. Поэтому, очевидно, он принял решение уклониться от дальнейшего разбирательства. Делая такие выводы, мы не стремимся следовать за утверждением Натаниеля Найта, согласно которому академическая щепетильность и симпатии к казахскому обществу могли бы лишить позицию Костылецкого (если проводить аналогии между ним и В. В. Григорьевым) явного ориенталистского характера, а цивилизационную миссию России сделать менее насильственной по сути[296]. Просто востоковед не мог представить, какое влияние его мнение может оказать на текущую конъюнктуру – будет оно проигнорировано или использовано в каком-то ином смысле, отличном от его собственного понимания.

Учитывая, что дело с переводом рукописей, изъятых у Мансурова, не продвинулось далеко, власти решили прибегнуть к помощи ОМДС. Чиновники нередко обращались в это учреждение с просьбой разъяснить им малопонятные положения шариата. Иногда содействие требовалось и в урегулировании других, более важных с политической точки зрения вопросов – таких, как переговоры с казахской правящей элитой, противодействие деятельности среднеазиатских и так называемых частных мулл (не имевших указа ОМДС) и др.[297]

Направив бумаги Мансурова в ОМДС, колониальные чиновники, очевидно, надеялись не только на помощь в переводе, но и в целом на экспертную оценку предоставленных материалов. По мнению Роберта Круза, муфтият в Уфе был не просто ведомством, которое осуществляло надзор за различными делами мусульман. ОМДС выполняло важнейшую государственную функцию, борясь с различными «ложными учениями» и нововведениями в религиозной и правовой жизни мусульман[298]. Такая деятельность позволяла поддерживать стабильность и социальный порядок в государстве[299]. Означает ли сказанное, что империя и ОМДС легко находили пути для взаимопонимания и диалога[300], тем самым вырабатывая какую-то однозначную и последовательную позицию, включая вопросы, связанные с суфизмом? Или ситуация носила куда более сложный характер и положения работ Р. Круза и Дж. Мейера требуют серьезного пересмотра?[301] Возможно, что именно дело Мансурова и другие материалы позволят нам прояснить некоторые детали этой проблемы.

Как показывают разные источники, позиция муфтията по отношению к тем или иным религиозным практикам, которые чиновники и даже сами мусульмане, адресовавшие свои петиции к имперским властям, называли «опасными нововведениями», «новыми магометанскими учениями» и пр., могла быть достаточно гибкой и непоследовательной. ОМДС получало множество петиций и писем мусульман, с просьбами урегулировать их споры и разногласия, выступить гарантом шариата. Чтобы разобраться с таким диапазоном различных проблем, муфтий и казии, конечно, не могли апеллировать только к каким-то однообразным и формальным заключениям. Выпуская фетвы и заключения по ряду вопросов, они опирались на широкий спектр правовых дискуссий ученых мусульманского мира, учитывавших разнообразие шариата и специфику тех или иных интерпретативных подходов (таклид[302] и иджтихад[303][304]). Именно поэтому не каждое нововведение в жизни мусульман или какая-то определенная религиозная практика могли трактоваться в качестве «недозволенного новшества», «лжеучения» и прочих понятий, которые имперские чиновники нередко связывали с суфизмом. При этом мы не должны забывать и о других обстоятельствах: реакция ОМДС на события, происходившие в разных регионах Российской империи, зависела не только от уровня правовых и богословских дискуссий[305], но и от конъюнктурных соображений. Одни муфтии и казии приходили на смену другим; одновременно менялась и политическая атмосфера вокруг ислама. Исламофобия чиновников, однако, никуда не исчезала на протяжении всего имперского периода, но на фоне разных внутренних и внешнеполитических проблем она могла усиливаться или, наоборот, ослабевать. Люди, заседавшие в ОМДС, конечно, были в курсе происходящего. Именно поэтому гарантии собственной безопасности и потребности карьерного роста могли брать верх над попыткой выстроить объективную и непротиворечивую позицию по тому или иному вопросу[306].

Получив материалы на арабском, персидском и татарском языках, принадлежавшие Мансурову, ОМДС не уклонилось от их перевода и рассмотрения. Было установлено, что среди бумаг есть такие, смысл которых сводится к тому, чтобы собрать людей в одном месте и, прочитывая стихи, «сбивать с рассудка и подвергнуть пустым мыслям»[307]. К такого рода текстам были приложены печати от разных лиц. Эти печати, по мнению членов ОМДС, свидетельствовали, что данные люди принимают «учение» Мансурова. Парадоксальным оказалось лишь то обстоятельство, что там была печать самого оренбургского муфтия Габдулвахида Сулейманова. Все это в итоге могло привести к непредсказуемым последствиям – сложно было предугадать, как на это отреагирует колониальная администрация и какие в итоге будут приняты меры по отношению к деятельности самого ОМДС. Поэтому муфтият не стал медлить с ответом и поспешил уведомить исполняющего обязанности военного губернатора Области Сибирских казахов К. К. Гутковского, что печать и почерк муфтия фальшивые. Подделкой объявлялось также и письмо, адресованное Мансуровым Г. Сулейманову[308]. К сожалению, оригинал письма или его копию не удалось обнаружить среди следственных материалов. Не исключено, что корреспонденция была уничтожена людьми из окружения муфтия[309] или кем-то из предусмотрительных чиновников[310].

Заключение, сделанное муфтиятом, было очень поверхностным по своей форме и тенденциозным по содержанию. Оно не разрушало версий чиновников об опасности «нового магометанского учения», но в то же время не предоставляло колониальной администрации каких-то важных и убедительных доказательств для организации новой репрессивной кампании против мусульман. Здесь мы имеем дело скорее с прагматической гибкостью и умением брать на вооружение ту часть системы колониальных знаний (бюрократический язык, понятийно-категориальный аппарат и пр.), которая необходима для защиты собственных интересов, чем попыткой разобраться во всех обстоятельствах этой истории. ОМДС не стало прикладывать каких-либо усилий, чтобы объяснить чиновникам специфику взаимоотношений между Мансуровым и его мюридами. И это неудивительно: многие мусульмане, включая муфтиев и казиев ОМДС, были последователями крупных суфийских шейхов, обучались в Бухаре, Самарканде, Кабуле и других центрах исламской учености[311]. Такая связь в ряде случаев носила не только духовный характер (традиции передачи религиозного знания, особенности культовых практик, паломничество к местам захоронения особо почитаемых святых и пр.) – суфийские шейхи могли оказывать прямое влияние на деятельность ОМДС, например, лоббировать интересы определенных групп и лиц, стремившихся занять ключевые позиции в этом учреждении. Так, в 1849 году имам шестой мечети города Казани Мухаммадвафа б. Фазыл б. Сайфулла был избран казием ОМДС. Несколько месяцев спустя его сместили. Однако благодаря усилиям шейхов Шарафэтдина б. Зайнэтдина[312] и Нигматуллы б. Биктемира ал-Эстерли Мухаммадвафа б. Фазыл б. Сайфулла вновь был избран казием[313]. Таким образом, суфийские деятели и ОМДС взаимодействовали друг с другом с помощью таких механизмов и моделей, которые не всегда были понятны государству.

Материалы, отправленные в ОМДС, надолго там не задержались. По прошествии нескольких месяцев учреждение ставило в известность колониальную администрацию о том, что не может справиться с переводом всех бумаг, так как имеет только одного переводчика, а объем делопроизводства очень большой[314]. В этом ответе угадывалось стремление избежать дальнейшего участия в экспертной деятельности путем апелляции к типичным бюрократическим причинам и полностью отдать инициативу в руки региональных чиновников. Этот подход не был новым для самого ОМДС. Нечто подобное произошло в истории, которая оставила такой же глубокий архивный след, как и дело Мансурова. Это следствие над ишаном Зайнуллой Расулевым, который в 1872 году после своего возвращения из хаджа обвинялся в распространении «недозволенных новшеств»: громкий и коллективный зикр, совместное празднование татарами и башкирами мавлюда, ношение четок, вывешивание внутри домов и мечетей шамаилей (написанных каллиграфическим почерком на бумаге, стекле или вышитых на ткани айятов и сур из Корана, имен-эпитетов Аллаха и др.)[315]. Адресуя это дело на экспертное заключение в ОМДС, власти так и не добились от учреждения сколь-нибудь строгого обвинительного заключения. Муфтий и казии попытались заставить Зайнуллу Расулева покаяться в своих «погрешностях» и обязали его «под строжайшей ответственностью учение тариката с нарушением буквального смысла шариата в медресах и богомоление в мечети не распространять»[316]. Такие выводы чиновники нашли неприемлемыми: они стремились придать этому делу политический характер. Решающую роль здесь, по всей видимости, сыграло мнение уфимского губернатора С. П. Ушакова, предложившего выслать ишана в отдаленные северные или дальневосточные регионы империи[317]. Проводя некоторые аналогии между делом Мансурова и историей Зайнуллы Расулева, мы вместе с этим не стремимся утверждать, что неопределенность позиции, конформизм и бюрократизм были главными стратегиями взаимодействия между ОМДС и чиновниками. В ряде случаев мнение муфтията шло вразрез с настойчивостью местных властей, стремившихся использовать слухи и интриги среди мусульман для того, чтобы сфабриковать громкую политическую историю. Так, практически одновременно с делом Мансурова в Казанской губернии расследовалась еще одна история – конфликт между Таджэтдином Мажитовым, имамом одной из деревень Тетюшинского уезда, и Абдуллатифом Алкиным, муэдзином из Свияжского уезда. Основная канва этих событий, как и в случаях Мансурова и Зайнуллы Расулева, вращалась вокруг обвинений в распространении «лжеучения», введения в религиозную практику новых обрядов, которые якобы не соответствуют шариату, и т. д. Так или иначе, разбирательство, происходившее в 1857–1861 годах и привлекшее внимание не только региональных чиновников, но и министра внутренних дел С. С. Ланского, не свелось к каким-либо жестким репрессивным мерам – аресту и ссылке. Определяющую роль в этом деле сыграло ОМДС, которое смогло убедить чиновников, что в основе этой истории лежат личные мотивы и интриги, а не политическая составляющая[318].

Таким образом, мы видим, что экспертиза, предпринятая ОМДС, отражала только один из контекстов деятельности этого учреждения – желание избежать активного участия в деле Мансурова. Это желание не было обусловлено исключительно бюрократическими факторами. Случай из Казанской губернии демонстрирует, что муфтият мог проявлять значительное внимание к тем или иным историям, так или иначе имевшим отношение к суфизму, и разным слухам и подозрениям вокруг него, распространявшимся как самими мусульманами, так и представителями имперской администрации. События, происходившие в Казахской степи в середине XIX века, – развитие некоторыми чиновниками идей об угрозах татаризации кочевников и опасной деятельности среднеазиатских ишанов, способных организовать масштабные антиколониальные выступления, – вызывали настороженность. Конечно, муфтий и другие члены ОМДС не хотели быть «разменной монетой» в политической игре некоторых представителей имперской администрации. Шлейф дела Мансурова мог привести к драматическим и непредсказуемым последствиям: не только к изъятию казахов из ведомства ОМДС по той причине, что многие указные муллы объявлялись властями последователями этого ишана, но и к более существенным репрессивным действиям – например, ужесточению имперского законодательства по отношению к мусульманам, проживавшим в разных регионах империи, и реформе самого муфтията.

Так как деятельность ОМДС не развеяла сомнений колониальной администрации, оставался, пожалуй, последний шанс прояснить важные обстоятельства, связанные с подозрением властей, что Мансуров действительно распространяет какое-то «новое учение». На этот раз предстояло разобраться с книжной коллекцией, изъятой у ишана. Переводчик семипалатинской городской полиции Желнин составил опись для двадцати двух книг[319], а экспертизу сделал старший военный ахун тархан Абдумов. Он сообщил, что эти работы «признаны вполне позволительными»[320]. Для того чтобы компенсировать затраты, понесенные следствием, власти приняли решение продать книги на аукционе в Кокчетаве[321]. Такой поворот событий, когда чиновники полагаются на мнение человека, который в своем ответе ограничивается общими формулировками, представляет собой типичное проявление бюрократического подхода. Конечно, можно предполагать, что состав книжной коллекции Мансурова не вызвал у ахуна какого-либо удивления, потому что там были работы, пользовавшиеся большой популярностью среди мусульман Российской империи. Именно поэтому Абдумов не представлял себе, какой интерес эти книги могут вызвать у российских властей.

Отсутствие дополнительных попыток прояснить содержание работ, изъятых у Мансурова, конечно, свидетельствует и о том, что интерес к этому делу стал постепенно угасать. Сама же экспертиза производила впечатление формальной процедуры, от которой чиновники многого не ожидали. Оперируя такими понятиями, как «бродяга», «шарлатан», администрация не стремилась к тому, чтобы взглянуть на дело Мансурова с несколько иного ракурса – переосмыслить роль и значение этой личности в более широкой перспективе и понять, что авторитет и популярность ишана зависят от совокупности факторов, а не только от харизматического поведения и умения совершать какие-то специфические обряды, суть которых была непонятна властям.

Обращая внимание на состав книжной коллекции Мансурова, мы понимаем, что он был не только купцом, ишаном, но и интеллектуалом, кругозор которого не был ограничен какой-то определенной отраслью знания. Там, например, было несколько работ по мусульманскому праву. Прежде всего это «Китаб мухтасару-л-викаяти фи маса’или-л-hидаят» – известное сочинение, составленное ‘Убайдуллой ибн Мас’удом ал-Махбуби в XIII веке. Эта книга имела широкое распространение среди мусульман Российской империи и Средней Азии[322]. Казахская степь здесь не была исключением. Так, одно из первых изданий «Mухтасару-л-викаяти» было осуществлено в 1844 году по заказу и на средства правителя Букеевской (Внутренней) орды хана Джангира (годы правления: 1823–1845). Оно было распространено в количестве 2000 экземпляров среди казахов Букеевской орды. Сам А. К. Казембек поддержал идею издания данной работы, считая, что этот текст способен привить дух просвещения казахам Букеевской орды и способствовать их сближению с Россией[323]. Сочинением аналогичного характера была книга «Фикх Кайдани» известного мусульманского ученого Лутфуллаха Насафи ал-Фазили, написанная в начале XIV века. Этот труд и комментарии на него несколько раз издавались в Российской империи и использовались, наряду с «Mухтасару-л-викаяти», в качестве учебного пособия в мусульманских учебных заведениях[324].

Другая, не менее интересная часть коллекции Мансурова – это специальная религиозная литература разных жанров и видов. С одной стороны, мы видим здесь достаточно типичный набор для мусульманина – Коран и хадисы. С другой стороны – «Сияр-Шариф», то есть книга, принадлежавшая к особой традиции, связанной с описанием жизненного пути и нравственного облика пророка Мухаммеда. Следует заметить, что этот жанр религиозной литературы был очень популярен среди казахов, которые сами развивали такие традиции[325]. Коллекцию книг, принадлежавших Мансурову, украшала одна из работ известного ученого, историка Ибн ал-Асира ал-Джазари, который родился в 1160 году в городе Джизре (район в провинции Ширнак в Юго-Восточной Анатолии в Турции).

Мансурову принадлежали и другие весьма специфические и обширные богословские сочинения – например, «Танбих ал-Гафилин» («Пробуждение беспечных») Абу ал-Лайса ас-Самарканди (ум. в 1003 году). В книге излагаются нравственные принципы ислама, приводятся изречения известных мусульманских ученых и мистиков, перечисляются достоинства приобретения знаний и т. д. Интерес вызывает и другая работа, конфискованная у Мансурова, «Дурр ал-Аджаиб» («Жемчужина чудес»)[326]. Она представляет собой свод мусульманских религиозно-бытовых представлений: о молитве, о праздниках, об аде и мучениях грешников и пр. Все эти сочинения пользовались большой популярностью среди мусульман Волго-Уральского региона и Средней Азии[327].

Имелись ли у Мансурова книги, посвященные суфийской тематике? Несомненно. Однако мы не должны думать, что распространение этих текстов (по крайней мере, тех, что были изъяты у Мансурова) в Казахской степи могло иметь какие-то весьма специфические особенности. Работы, освещающие разные аспекты жизни дервишей, историю суфизма, особенности мистического пути, нравственного совершенствования человека и прочие подобные темы, не относились к разряду запрещенной литературы в Российской империи. Они издавались в разных государственных и частных типографиях на всем протяжении XIX и начала XX столетия[328]. К тому же выдержки из некоторых сочинений такого рода могли быть размещены в учебных пособиях и хрестоматиях, предназначенных для лучшего освоения восточных языков. Так, например, профессор Казанского университета, востоковед И. Н. Березин разместил в своей «Турецкой хрестоматии» фрагменты нескольких популярных произведений среднеазиатских авторов, в которых содержатся суфийские мотивы: «Ахыр заман китаби» («Книга о Конце Света»)[329] Сулеймана Бакыргани (1091–1186)[330], «Сабат ал-Гажизин» («Твердость слабых») и др.[331] Последняя работа принадлежит перу Суфи Аллаяра (1616–1713) – крупного поэта-суфия, родившегося в кишлаке Минглар в 90 км от Самарканда. Его сочинения пользовались огромной популярностью не только среди жителей Бухарского эмирата и Хивинского ханства – они были широко распространены среди татар, башкир, казахов. В 1806 году в Казани было напечатано первое произведение Суфи Аллаяра, переведенное на казахский язык[332]. Одна из книг этого автора была обнаружена в коллекции Мансурова.

Опись книг, изъятых у Мансурова. Составлена переводчиком Семипалатинской городской полиции Желниным. ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 335

* Курсивом нами указано наиболее общепринятое написание названий книг и имен авторов.

** Точное название этой работы нам не удалось идентифицировать.

К числу другой литературы, конфискованной у ишана, относились работы классика персо- и тюркоязычной литературы Мир Алишера Навои (1441–1501)[333]. Одна из них – это «Хамса» («Пятерица»), в которой наряду с образцом поэтического творчества и истории, изложенной на чагатайском языке, содержатся суфийские мотивы[334]. Пожалуй, наиболее существенным и более специфическим содержимым библиотеки Мансурова были труды Ахмада ал-Фарука Сирхинди (1564–1624) – крупного мусульманского ученого, основателя нового направления в накшбандийском тарикате – Муджаддидийя[335]. В Муджаддидийе отсутствовала централизованная иерархия и отдельным шейхам предоставлялась большая свобода действия, включая нововведения в мистической практике[336]. Во все эти детали, как мы видим, колониальная администрация не захотела вникать. Преследуя ишанов и распространяя слухи об опасности разных «лжеучений» и «тайных обрядов», чиновники вместе с этим не пытались изучить особенности циркуляции мусульманской рукописной и печатной книги. Прикладывая определенные усилия для того, чтобы прояснить суть рукописной коллекции Мансурова – разнообразных священных текстов, образцов поэзии и прочей литературы – и понять, каким образом она влияет на мировоззрение и поступки мусульман, колониальная администрация вместе с этим совершенно игнорировала тот факт, что многие суфийские сочинения совершенно легальным образом печатались и издавались в Российской империи и благодаря этому активно распространялись в разных регионах. В то же время мы должны подумать о том, какую роль своей книжной коллекции отводил сам Мансуров. Очевидно, что в ее составе были работы, призванные не только разнообразить его культурный досуг. Некоторые из этих книг могли использоваться в миссионерских целях – для распространения идей суфизма среди кочевых казахов.

1 июля 1858 года военный губернатор Области Сибирских казахов генерал-майор Г. К. фон Фридрихс[337] докладывал генерал-губернатору Западной Сибири Г. Х. Гасфорту о состоянии дела Мансурова. Следствие, длившееся уже более пяти лет, согласно данным чиновника, по-прежнему основывалось скорее на совокупности подозрений и домыслов, чем на определенных уликах и доказательствах, позволявших подвести итоги и вынести судебное решение[338]. Такое положение дел, конечно, зависело от целого ряда обстоятельств. Одно из них, наиболее показательное и существенное, – это противоречия, с которыми столкнулись колониальные чиновники. Настаивая на необходимости перевода бумаг, принадлежавших Мансурову, Гасфорт и другие руководители колониальной администрации не могли предвидеть, к каким последствиям приведет это мероприятие. Фрагментарные и выборочные переводы, снабженные поверхностными и неоднозначными комментариями, еще больше запутали следствие. Власти вынуждены были тратить дополнительное время и ресурсы, чтобы разобраться с новыми деталями, которые всплывали в ходе перевода, но не имели никакого отношения к тем гипотезам и догадкам, которые выдвигало следствие. Другое важное обстоятельство, оказывавшее также большое влияние на эффективность следствия, – это несогласованность действий между разными ведомствами и возникавшая вследствие этого очередная бюрократическая волокита. В то время, когда Гасфорт требовал от Кокчетавского окружного приказа немедленного окончания следствия, чиновники этого учреждения заявляли, что не могут вынести какое-либо решение без резолюции областного правления – то есть инстанции, которой они подчинялись согласно существовавшей административной иерархии. Областное же правление не торопилось с ответом. Противоречивые обстоятельства этого дела и отсутствие каких-либо доказательств, подтверждавших мнение Гасфорта об угрозах со стороны «нового магометанского учения», вынуждали это учреждение перекладывать ответственность на другие институты власти. Спустя некоторое время областное правление все же информировало генерал-губернатора Западной Сибири о том, что кокчетавский приказ «как имеющий право судебной власти первой степени… может под собственной своей ответственностью» вынести собственное решение[339].

Сложившаяся неопределенность, бюрократизм и угасающий интерес к делу Мансурова, политическая составляющая которого так и не была установлена, должны были в этих случаях решаться мерами исключительного характера – например, благодаря вмешательству самого царя и правительственных органов. В итоге так и произошло: 30 апреля 1859 года МВД ставило в известность колониальную администрацию Западной Сибири (генерал-губернатора, областное правление), что получило Указ Сената, предписывающий чиновникам немедленно окончить дело Мансурова[340]. Этот Указ и особенно его подготовка (сначала было вынесено повеление императора, которое Сенат должен был рассмотреть в ходе своих заседаний) активизировали действия региональных чиновников. Владея информацией о том, что происходит в Санкт-Петербурге, всего за несколько недель до получения предписания МВД, 24 марта 1859 года, Областное правление Сибирскими казахами взяло наконец инициативу в свои руки и вынесло окончательное решение по делу Мансурова. Все лица, причастные тем или иным образом к делу Мансурова, были выпущены на свободу. Власти не смогли сформулировать сколь-нибудь ясного и убедительного заключения. В итоге дело, порождавшее самые разнообразные иллюзии и амбиции – от предотвращения крупного антиколониального движения до ужесточения контроля за мобильностью мусульман и ограничения привилегий бухарских купцов, было решено отправить в архив. Главный фигурант разбирательства, однако, не избежал наказания. Правда, его «преступление» уже не было облачено в тона привычной риторики об угрозе «нового магометанского учения» и «исламского фанатизма». Подчеркивавшийся прежде некоторыми чиновниками религиозный авторитет и статус Мансурова, важный с точки зрения исламской легальности, на завершающем этапе следствия не играл никакой роли: ишан стал обычным маргиналом империи. Согласно статье 618 Устава о паспортах и беглых XIV тома третьего издания Свода законов Российской империи, было решено «наложить на [его] правую руку знак, установленный для бродяг» и сослать на поселение в отдаленнейшее место Сибири[341].

Несмотря на то что постановление было вынесено, а самого арестанта отправили в Тобольский острог, страсти вокруг этого дела не смолкали еще некоторое время. Между разными бюрократическими инстанциями продолжала производиться оживленная переписка по поводу лиц, представляемых в качестве пособников Мансурова. Эта переписка не привела к новым следственным поворотам. Власти так и не смогли развеять своих подозрений и вынуждены были в 1862 году прекратить дальнейшее разбирательство[342].

Итоги дела Мансурова и его неожиданная развязка только на первый взгляд могут показаться непредсказуемыми. Сам ход следствия, заданный амбициозным и волевым порывом Гасфорта, развивался непоследовательно и импульсивно. Решая одну задачу за другой, каждая из которых представляла исключительную важность на определенном этапе разбирательства, чиновники не смогли консолидировать усилия и соединить разные фрагменты информации, а также понять, что игнорирование знаний, накопившихся в архивах, и опыта востоковедов, находившихся поблизости, не поможет разобраться с деталями этого дела. Однако и привлечение экспертов не всегда гарантировало успех. Как мы показали, люди, задействованные для обработки и перевода бумаг Мансурова, представляли свою задачу одновременно как нечто большее и в то же время как нечто меньшее по сравнению с тем, что ожидала получить колониальная администрация. В то время, когда Гасфорт и Гутковский рассчитывали, что перевод материалов, изъятых у Мансурова, подтвердит наличие политических угроз, которые якобы скрывает в себе суфизм, эксперты в значительной степени оказались в зависимости от собственных интересов и дискурсов. Эти дискурсы не были направлены на ослабление колониального управления, но переводчики, Костылецкий, члены ОМДС имели собственное представление об особенностях институционального пространства, в рамках которого они действовали, о степени своей компетентности, ответственности и выгоды. Если Габбасов-Шахмаев рассматривал свои отношения с чиновниками как важный фактор доверия и карьерного роста, то Костылецкий не мог рассчитывать на особые привилегии и справедливое отношение к себе со стороны бюрократического аппарата: он хорошо понимал, что история Мансурова не может изменить его судьбу и удручающее социальное положение. Роль ОМДС представляется нам более противоречивой и неоднозначной. В отличие от востоковедов и переводчиков, которых так или иначе готовили с расчетом на то, что они станут значимым ресурсом для реализации государственной политики (здесь мы говорим скорее о намерении, чем о реальном положении дел), место муфтията в имперском контексте не было четко определено. Привлекая это учреждение для экспертизы материалов по делу Мансурова, власти вместе с этим стремились ограничить его влияние на казахов, выражали недоверие по поводу деятельности отдельных муфтиев[343]. Имея представление о происходящем, ОМДС, конечно, не хотело обострять существовавшую политическую напряженность вокруг ислама и суфизма. В итоге деятельность всех этих экспертов привела к тому, что в деле Мансурова так и не смогли найти какой-то центральной нити, за которую можно было бы ухватиться. Расследование увязло в бюрократической рутине – переписке между разными ведомствами, стремлении чиновников уклониться от ответственности и пр. В итоге лишь вмешательство Петербурга поставило точку в этом деле. Но эти результаты, как мы убедимся в следующей главе, не были окончательными. Оказавшись в архиве, дело Мансурова – а точнее, его интерпретации в условиях новой конъюнктуры – по-прежнему оказывало влияние на характер политических решений, формировало новые цивилизационные и культурные стереотипы.

В 1862 году дело Мансурова было отправлено в архив. Однако оно не затерялось среди массива бюрократических бумаг, вопрос о целесообразности и условиях хранения которых периодически поднимался имперскими чиновниками[345]. Определенный интерес к материалам следствия проявил чингизид Ч. Ч. Валиханов, известный казахский этнограф, адъютант генерал-губернатора Западной Сибири Г. Х. Гасфорта. В 1864 году Валиханов подготовил работу «Записка о судебной реформе»[346]. Цель этой записки заключалась в том, чтобы убедить правительство отказаться от введения института мировых судей в Казахской степи – реформы, предполагавшей внесение существенных изменений в местную правовую жизнь и адаптацию ее к европейским нормам судопроизводства (письменные приговоры, закрепленные имперским законом права и обязанности судей, наличие у них определенного образовательного и сословного ценза и др.). Валиханов выступал за сохранение «древнейшего» суда биев[347], основывавшего свои решения на обычном праве. Такая практика, по его мнению, полностью соответствовала «условиям нашего народного быта» и позволяла разбирать многие иски быстро и эффективно, не обременяя администрацию потоком жалоб и апелляций[348]. Представляя себя в качестве знатока правовой культуры казахов, Валиханов вместе с этим большое внимание уделял анализу деятельности чиновников западносибирской администрации, изучавших обычное право кочевников[349]. По мнению чингизида, эта деятельность была пропитана духом формализма, желанием буквально следовать правительственным инструкциям без попытки вникнуть в особенности местной правовой культуры[350].

Ч. Ч. Валиханов. Фототипия И. А. Кордовского. Источник: Абуев К. Об интересном факте из петербургского периода жизни Чокана Валиханова // Акмолинская правда. 2020. 19 ноября. № 125. С. 4

Записка Валиханова, разбирающая плюсы и минусы предполагавшейся судебной реформы, а также достоинства суда биев, подытоживается анализом имперской политики по отношению к исламу в Казахской степи[351]. Формальным поводом для такого, казалось бы, неожиданного поворота послужило стремление убедить чиновников изъять семейно-брачные дела из рук мулл и передать их в ведение биев[352]. Сложно согласиться с тем, что эта проблема сильно беспокоила Валиханова. Ни в одной из его работ (по крайней мере, из тех, что были опубликованы) мы не находим указаний на то, что бии руководствовались в своих решениях только правилами адата. Похоже, Валиханов, как и некоторые представители русской колониальной администрации, не сомневался в существовании правовой гибридности у казахов[353], допуская, что бии в ходе разбора исков опираются не только на адат, но и на шариат. Сами же местные чиновники, несмотря на попытки правительства ограничить деятельность исламских институтов в Казахской степи, были заинтересованы в сохранении правового разнообразия[354]. В этом отношении рассуждения о «древнейшем» суде биев и незыблемости норм[355], на которые бии опираются в ходе разбирательств, скорее сводились к тому, что империя должна позаботиться о будущем казахов – гарантировать сохранение их идентичности, тесно связанной с соблюдением определенных традиций и культурным опытом. Конечно, ислам был неотъемлемой частью повседневной жизни кочевников, и отрицать этого Валиханов не мог – по крайней мере, в работах, которые представляли собой исторические и этнографические заметки[356], а не записки и отчеты, предназначенные для правительства и колониальной администрации. Так или иначе, но в «Записке о судебной реформе» Валиханов гораздо больше внимания уделяет не выяснению того, являются ли казахи «настоящими» или «поверхностными» мусульманами, а разбору так называемых ошибок, которые имперская власть допустила в ходе реализации своей конфессиональной политики[357]. Называя сибирского генерал-губернатора М. М. Сперанского[358] «Апостолом Магомета в Сибирской степи», потому что тот ускорил процесс строительства мечетей в Казахской степи и назначение мулл при внешних окружных приказах[359], чингизид призывал чиновников исправить заблуждения прежней администрации и ужесточить репрессивные меры по отношению к исламу и его институтам. По мнению Валиханова, крутой характер такого рода мер выгоден как казахам, так и империи. Казахи стремятся к усвоению передовых идей своего времени, которые им должна предложить европейская или русская культура и образование. Усвоив их, они в то же время станут верными подданными империи, гарантами ее целостности и политической стабильности[360]. Однако это «доброе намерение» постоянно подвергается угрозам со стороны татарских мулл и среднеазиатских ишанов, которые распространяют в степи невежество и фанатизм[361]. Для того чтобы подчеркнуть значимость этой проблемы, Валиханов опирался на конкретные примеры – материалы колониального архива. Дело Мансурова в этом случае представляло для него наиболее репрезентативный источник. Называя этого влиятельного суфийского ишана и интеллектуала «пустосвятом» и «шарлатаном», чиновник проводил достаточно грубое и тенденциозное обобщение весьма противоречивых и неполных материалов следствия:

Что татарское духовенство постоянно содействовало шарлатанству странствующих мусульманских пустосвятов и составляло с ними одну общую ассоциацию идей, может служить доказательством дело Мансурова. Все указные муллы были с ним в переписке, многие признавали себя его мюридами[362].

Такие выводы переводили популярные ориенталистские тропы о «невежестве, фанатизме, косности» ишанов и татарских мулл в плоскость легалистского языка, требовавшего радикального изменения конфессионального курса империи по отношению к исламу в Казахской степи. Апелляция к делу Мансурова в этом случае не преследовала цели реанимировать идеи и домыслы Г. Х. Гасфорта, поведением которого управляла информационная паника и угрозы возникновения крупного антиколониального движения, подобного восстанию Кенесары Касымова. В условиях новой конъюнктуры, когда исламофобия более последовательно, чем прежде, влияла на характер политических решений[363], Валиханову не составило труда связать дело Мансурова с проблемами несколько иного рода – необходимостью исключения казахов из ведомства ОМДС и отмены института указных мулл. Из чтения работ чингизида могло складываться впечатление, что муфтият стал проводником идей, враждебных империи, консолидировал опасные протестные силы и потворствовал распространению фанатизма, способного подорвать политическое могущество колониальной державы[364]. Подобного рода предположения или намеки, дискредитировавшие деятельность ОМДС, не встречались среди чиновников, которые занимались делом Мансурова. Более того, если не брать в расчет отдельные мнения представителей администрации[365], активной дискуссии о лояльности муфтия, как, впрочем, и целесообразности радикальных реформ в Казахской степи по отношению к исламским институтам, в Российской империи в 1850‑е годы не было. Так или иначе, но выводы Валиханова, основанные в том числе и на собственном «оригинальном» прочтении архивных материалов, извлеченных из дела Мансурова, легли в основу специальных предложений, представленных на рассмотрение правительства. Суть этих предложений сводилась к следующему:

1‑е. Отделить Киргизскую степь ведомства Оренбургского муфтия, как народ, различествующий от татар по исповеданию веры, и назначить особого областного ахуна, который бы состоял, подобно советнику от киргизов, при общем присутствии областного правления.

2‑е. Утвердить в звании мулл только коренных киргиз или киргизских ходжей, если будут настоятельные просьбы о том со стороны народа.

3‑е. Не назначать мулл более одного в округе, а должность указных [мулл] в волостях отменить.

4‑е. Не дозволять ишанам и ходжам, приезжающим из Средней Азии, и татарским семинаристам жить в кочевьях киргиз без определенных занятий и иметь строгое наблюдение, дабы они не образовали между киргизами дервишских и мистических обществ подобно тем, которые существуют теперь в Баян-Аульском и Каркаралинском округах[366].

Следует заметить, что в своих основных статьях, затрагивающих вопрос о духовном управлении у казахов, Временное положение об управлении в Уральской, Тургайской, Акмолинской и Семипалатинской областях, утвержденное 21 октября 1868 года, опиралось на предложения Валиханова[367]. Конечно, новые законы де-факто не могли тотчас же изменить религиозную жизнь казахов. Однако они создали существенные проблемы в сфере правовой и административной регламентации таких важных вопросов, как порядок открытия мечетей, особенности ведения метрических книг, обжалование решений суда биев и др.[368]

Валиханова беспокоили не только проблемы внутреннего устройства степи и судьба казахов. Он жил в эпоху больших перемен и находился на границе разных культур – именно поэтому перспективы сделать собственную карьеру могли интересовать Валиханова не меньше, чем попытки защитить интересы казахов и гарантировать их будущее развитие в рамках имперского колониального общества[369]. Занимая должность адъютанта генерал-губернатора Западной Сибири Г. Х. Гасфорта, Валиханов не отсиживался в канцелярии. Он находился в центре текущих политических событий, связанных с завоевательной политикой Российской империи в Средней Азии, урегулированием отношений с Цинской империей, геополитическим соперничеством между Британией и Россией, был посредником во взаимоотношениях между казахской кочевой элитой и правящим двором[370]. В 1856 году Валиханову предстояло выполнить сложную дипломатическую задачу: урегулировать спорные пограничные вопросы с Китаем и установить с ним прочные торговые отношения. Помимо этого, адъютанту Г. Х. Гасфорта предстояло разобраться в текущей политической и социальной обстановке на границе, понять настроение местного мусульманского населения. Выполняя поставленные перед ним задачи, Валиханов посетил не только Кульджу, Кашгар, но и ряд других пограничных регионов, расположенных на территории современного Синьцзян-Уйгурского автономного района. Итоги этой миссии были им описаны в специальной записке «Западный край Китайской империи и город Кульджа»[371]. В этой работе мы находим подробное описание системы управления, введенной китайскими властями в Восточном Туркестане, особенности социального и экономического развития края и ряд других вопросов, представлявших исключительную важность для чиновников Российской империи[372]. Вместе с этим некоторое удивление вызывает то обстоятельство, что Валиханов в свою записку включил сведения, на первый взгляд не имевшие никакого отношения к задачам его миссии, – оценку культурной и религиозной обстановки в Бухаре. Характеризуя Бухару как оплот мусульманского фанатизма и невежества, этот влиятельный чингизид не создавал нового знания, а транслировал уже прочно укоренившиеся в российском бюрократическом и интеллектуальном пространстве стереотипы[373]. Интересно и то, что в этой работе, казалось бы, совершенно неожиданным образом возникает фигура Мухаммада Шарифа Мансурова, неизвестная на тот момент времени широкой общественности. Предоставим слово самому Валиханову:

[Бухара] в сущности есть притон, вертеп ханжей-улемов, ишанов-серебряников, спорящих в продолжении нескольких лет только о наружных обрядах веры и которые из недр своих медресе изрыгают на всю территорию мусульманства мулл-изуверов вроде Мансурова[374].

Как видим, Валиханов, несмотря на свои постоянные разъезды, был в курсе текущих дел. Он имел доступ к секретной информации и не опасался в специальных записках, предназначенных вышестоящим чиновникам, ссылаться на дело Мансурова. Конечно, такого рода обстоятельства свидетельствуют об особом статусе и положении Валиханова в системе имперской иерархии и глубоко доверительном характере его отношений с высшими сановниками империи. Однако значение личности самого Мансурова и тот эффект, который могло произвести любое упоминание о нем, мы также не должны переоценивать. Если в Омске в 1856 году это дело все еще будоражило воображение чиновников и предпринимались самые разнообразные усилия для того, чтобы прояснить ряд деталей, представлявших чрезвычайную важность для Гасфорта и его подопечных, то интерес петербургской бюрократии постепенно стал ослабевать.

Если информация о Мансурове в контексте этой конкретной работы не имела стратегического значения и не претендовала на какую-то экспертную оценку ислама и суфизма, – возникает вполне резонный вопрос: почему в заметках, посвященных Восточному Туркестану, существенное место отводится описанию Бухары и нравов ее жителей? Играя важную роль в реализации планов империи по колонизации среднеазиатских территорий, Валиханов как военный офицер не исключал возможности присоединения Бухары. В этом случае описание «культурной отсталости» региона, враждебности ее жителей по отношению к России и европейской культуре были важным условием для оправдания колониальной политики в целом и цивилизационной миссии в частности. Однако Бухара, которая станет протекторатом Российской империи в 1873 году[375], в реалиях событий, описанных Валихановым, скорее становилась фоном для иллюстрации значимости других проблем. В 1850‑е годы власти Российской империи внимательно следили за ситуацией в Восточном Туркестане. Не случайно поэтому, что миссия Валиханова состоялась накануне антицинского мусульманского восстания, произошедшего в 1857 году. Имперская администрация стремилась использовать эти события для упрочения своего влияния в регионе[376]. Неудивительно, что жители Восточного Туркестана предстают в записке Валиханова в образе людей, испытывающих притеснения и лишения, а также рассчитывающих на справедливое и гуманное отношение к себе – прежде всего потому, что они, в отличие от их бухарских соседей, ведут более добропорядочный с имперской точки зрения образ жизни: трудолюбивы, веротерпимы и не так привязаны к «внешней рутине обрядности»[377]. Описание Валиханова, таким образом, было вполне созвучно российским государственным интересам того времени – взять этот регион под свое покровительство и наладить здесь «справедливое» управление[378]. Эти колониальные притязания в действительности лишь формально обосновывались гуманными или цивилизационными соображениями. В 1871 году Российская империя на фоне обострившихся отношений между Илийским (Кульджинским) султанатом и местной администрацией заняла Илийский край и контролировала его вплоть до 1881 года. Завоевание этой территории и управление ею сопровождались рядом репрессивных мер по отношению к местным мусульманам-таранчам (уйгурам)[379].

Пример Ч. Валиханова наглядно демонстрирует, что ценность документов, которые хранятся в архиве (колониальном или имперском), не всегда зависит от той иерархии знаний, которую производит государство[380]. Смена политической конъюнктуры, личные амбиции и интересы чиновников, эволюция культурных представлений общества и прогностические рассуждения о пользе и целесообразности хранения тех или иных текстов создают новые пространства смыслов и интерпретаций. Большую роль также играет фактор невежества управленческой верхушки, которая редко уделяла внимание ревизии архивных материалов, отдавая предпочтение скорее их поверхностной обработке и извлечению отдельных фрагментов, вырванных из контекста, чем целостному анализу. В этом отношении не стоит удивляться тому обстоятельству, что Валиханов умело манипулировал документами из дела Мансурова. Более того: искажая смысл некоторых из них, он смог оказать существенное влияние на проведение правительством реформ по ограничению деятельности мусульманских институтов в Казахской степи.

Интерес к делу Мансурова наблюдался не только со стороны Ч. Ч. Валиханова. Свой взгляд на эту историю предложили и представители Русской православной церкви. В 1872 году в известном журнале «Православное обозрение»[381] появляется статья омского священника Иоанна Сотникова под названием «Несколько слов о возможности учреждения миссии между киргизами Средней Орды»[382]. В центре внимания автора работы оказались следующие проблемы: 1) степень распространения ислама среди казахов; 2) источники его проникновения в степь; 3) каким образом можно ослабить мусульманскую религию; и, наконец, 4) существуют ли условия для образования православной миссии[383]?

Вопросы, поднятые Сотниковым, конечно, не были оригинальными. Проблема христианизации казахов волновала русскую интеллектуальную и управленческую элиту на протяжении длительного времени. Однако ни при Екатерине II, ни в 1860‑е годы власти и церковные иерархи не пришли к определенному мнению по поводу возможностей учреждения миссионерского стана в пределах Казахской степи[384]. В то время, когда чиновники боялись волнений и протестов со стороны казахов[385], члены духовных консисторий настаивали на необходимости иметь в своем распоряжении точные сведения об особенностях их религиозной жизни, быте и культуре[386]. Так или иначе, но вплоть до 1881 года в Казахской степи не было специальной миссии[387], и христианизация кочевников не носила системного характера. Православие принимали в основном казахи, проживавшие вблизи казачьих и русских поселений, расположенных на территории Сибири и Оренбургского края[388]. Как правило, это были люди, которые надеялись с помощью социально-экономических льгот, обещанных государством, улучшить свое материальное положение. При этом для многих из них обряд крещения носил формальный характер[389]. Отсутствие постоянного надзора со стороны властей и миссионеров позволяло им сохранять связь с исламской религией, казахскими обычаями и традициями[390].

Сотников был одним из тех, кто выступил против опасений чиновников и сомнений церковного руководства по поводу организации специальной миссии среди казахов. Массовая христианизация казахов для него была наиболее эффективным средством реализации задач политики русификации и дальнейшей интеграции в состав империи отдаленных регионов. Считая, что русская культура и цивилизация должны в скором времени поглотить казахов, Сотников с помощью организации православной миссии стремился ускорить этот процесс[391]. Конечно, идея обрусения инородцев, предусматривавшая смену ими языка, обычаев и идентичности, разделялась многими религиозными и политическими деятелями[392]. Однако методы и подходы для ее реализации могли существенно различаться. Не все представители Русской православной церкви соглашались с Сотниковым. Некоторые из них, в особенности Н. И. Ильминский, известный миссионер и востоковед, выступали против идеи форсированной и тотальной христианизации инородцев, предлагая использовать более гибкие подходы[393].

Оперируя такими дефинициями, как «Средняя Орда» (понятие, которое после реформы 1822 года стало постепенно исчезать из политического лексикона империи), «шаманство», Сотников использовал хорошо известные среди чиновников, этнографов и миссионеров стереотипы, чтобы отделить степь от Средней Азии, представив ее в виде совершенно иного культурного пространства – больше тяготеющего к Сибири[394]. В контексте политических событий того времени – военных кампаний империи на территории Бухарского эмирата, Кокандского и Хивинского ханств – образ Средней Азии все больше демонизировался и представлял для миссионеров и других деятелей Русской православной церкви регион, опасность которого была основана на незыблемости исламской традиции и авторитете местных религиозных лидеров. Казахи, согласно таким представлениям, были совершенно особым миром, игнорировавшим привязанность к мечетям, муллам, религиозным догмам и обрядам. Такое положение вещей – выгодное для империи – могло, по мнению священника, со временем измениться не в самую лучшую сторону, потому что среди казахов много таких, которые считают себя последователями «какого-либо имама Дагабди, или Кенже-Хаджи»[395] или других среднеазиатских ишанов. Обращая внимание на эти особенности, автор статьи давал очень упрощенную и стереотипную оценку сложным культурным явлениям и процессам. Так, например, он проводил большую культурную дистанцию между среднеазиатскими ишанами и казахскими ходжами: последние, по мнению священника, из‑за своего невежества и суеверий не могли быть соперниками для миссионеров[396].

Опираясь на разные источники (в основном официальные), Сотников все же стремился преодолеть открыто бросавшийся в глаза формализм своей статьи. Сведения, почерпнутые из отчетов губернаторов, специальных комиссий, он пытался дополнить конкретными примерами, также взятыми из колониального архива. Именно в этом контексте и следует рассматривать целесообразность использования им материалов из дела Мансурова. Указывая на так называемый «незаконный путь» распространения ислама в Казахской степи, связанный с влиянием Средней Азии, священник в качестве доказательства своих слов приводил выдержку из так называемого письма ахуна города Петропавловска Сираджэтдина Сейфуллина к бухарскому имаму Абдулле Рашиту:

Если вернуться к обстоятельствам дела, то следует напомнить читателю, что Габбасов-Шахмаев, занимавшийся переводом значительной части корреспонденции, изъятой у Мансурова, не справился со своей задачей. Он перевел только отдельные фрагменты писем, как правило написанные на татарском языке. Так как значительная часть переписки была на персидском и арабском языках, чиновникам не удалось контекстуализировать множество деталей и в целом прояснить ход событий, о которых шла речь. Материалы, использованные Сотниковым, не были исключением. На основании сведений, приводимых в письме, власти так и не смогли установить, о ком там идет речь: о Мансурове или каком-то другом человеке? Кто такой Абдулла Рашит? Сомнения возникали и по поводу автора письма: сличение текста с образцами почерка петропавловского ахуна позволяло допустить, что это мог быть другой человек[398]. Но все эти обстоятельства были проигнорированы Сотниковым. По его мнению, подобного рода корреспонденция была бесспорным доказательством того, что Мансуров своими действиями спровоцировал рост «сильного религиозного движения»[399]. Таким образом, манипулируя данными колониального архива, священник создавал новый, еще более тенденциозный нарратив о религиозном влиянии Средней Азии на Казахскую степь. Содержание этого нарратива было продиктовано необходимостью найти самого стойкого противника политики русификации и христианизации кочевников. Среднеазиатские ишаны и тесно связанные с ними татарские улемы были наиболее подходящими кандидатурами. Конечно, такого рода материал, опубликованный в известном церковном журнале, мог произвести любой эффект (учитывая, что степень невежества в вопросах суфизма и ислама среди представителей управленческого аппарата и деятелей Русской православной церкви была достаточно высокой на всем протяжении имперского периода) и быть востребован среди наиболее радикальных политических и религиозных кругов имперского общества.

Говоря о том, что исламофобия в Российской империи в 1860–1870‑е годы начала усиливаться, мы все же должны понимать, что язык и аргументы Сотникова значительно отличались от подхода Валиханова. Хотя священник соглашался с необходимостью ликвидации института указных мулл, он не развивал идею татаризации и угрозы исламского фанатизма как большой государственной проблемы. Считая, что власти успешно противостоят таким деятелям, как Мансуров, Сотников предлагал ослабить ислам не жесткими мерами, а благодаря открытию православной миссии в Казахской степи. Эта миссия, по его мнению, станет самым эффективным инструментом сближения казахов с империей. Священник не сомневался, что вместе с православием казахи усвоят русский язык и культуру, откажутся от кочевого образа жизни и перейдут к оседлости[400]. Это мнение, как видим, предъявляло достаточно жесткие требования к проекту будущего казахов, не оставляя им права на культурное и национальное самоопределение.

Настойчивое желание Сотникова открыть православную миссию среди казахов также могло быть продиктовано обстоятельствами, которые из‑за определенных личных соображений (например, карьерные риски) он не захотел упоминать в своей статье. Самое резонансное из них – это массовое возвращение в ислам (вероотступничество) крещеных татар в Волго-Уральских землях[401]. Миссионеры начали проявлять серьезное беспокойство из‑за того, что медленные темпы христианизации казахов могут усилить позиции ислама и Казахская степь в итоге повторит судьбу Волго-Уральского региона. Если мы обратим внимание на работы миссионеров и священников, написанные в конце XIX – начале ХX века, то увидим, что риторика о фанатизме ишанов и их влиянии на казахов приобретает здесь более радикальный и массовый характер[402].

Работа Сотникова произвела определенный эффект. В частности, она привлекла внимание известного миссионера и профессора Казанской духовной академии М. А. Машанова, который был последователем идей Н. И. Ильминского. Он активно публиковал полемические труды, подвергавшие критике разные доктринальные положения ислама[403]. В 1910 году в Казани планировалось провести крупный миссионерский съезд, в задачи которого входило обсуждение факторов, способствовавших или препятствовавших обращению в православие инородцев, представителей разных этнических и социальных групп, а также ряда других вопросов[404]. Кульминацией этого события было выступление Машанова. Квинтэссенцией доклада профессора Казанской духовной академии стал тезис, что ислам и его влияние на инородцев и новокрещеных достигли небывалых размеров. Учитывая это обстоятельство, миссионер призвал государство не идти на уступки мусульманам, принимая либеральные законы в отношении их веры[405], а наоборот – усилить репрессивные меры. По мнению Машанова, отказ от радикальных подходов в конфессиональной политике может привести к дестабилизации политического порядка и создать существенные препятствия для политики русификации и христианизации[406]. Старые стереотипы об угрозах татаризации и исламского фанатизма проецировались миссионером через контекст современной политической повестки – вызовы панисламизма[407] и дискурс национального/расового неравенства[408]. Сделав обширную выборку из разной литературы (церковные периодические издания, работы миссионеров и востоковедов, отчеты чиновников и пр.), Машанов пытался совместить набор разрозненных и сомнительных данных, которые он подвергал грубой и очень поверхностной обработке. Так, например, в любой активности татар (национальная печать, деятельность ишанов, открытие джадидских школ и др.), зафиксированной в такого рода неоднозначных и противоречивых источниках, он находил элементы панисламизма. Конечная цель татар, резюмировал свой доклад Машанов, – «слить всех инородцев в единое целое» и подчинить их интересам Османской Порты[409].

Проблема христианизации казахов волновала Машанова не меньше, чем ситуация в Волго-Уральском регионе. В отличие от многих своих предшественников и даже современников – других миссионеров, чиновников и востоковедов – он не размышлял о дуальной основе казахской религии (смесь ислама и шаманизма) и не строил иллюзий о «поверхностной исламизации» кочевников, «наивностью и простодушием» которых пользуются «коварные» ишаны и татарские муллы[410]. «Омусульманивание» и «отатаривание» казахов, заявлял Машанов, произошло стремительно – «через полсотни лет (в качестве точки отсчета, очевидно, берется политика Екатерины II по отношению к исламу в Казахской степи. – П. Ш., П. С.) они стали неузнаваемы в этом отношении»[411]. Для убедительности своей позиции Машанов взял сведения из работ В. П. Череванского[412], миссионерского противомусульманского сборника[413], писем Н. И. Ильминского[414], трудов Н. П. Остроумова[415]. Помимо этого, большой интерес для него представляла статья Сотникова, опубликованная еще в 1872 году, то есть почти 40 лет назад. Не посвящая читателя в контекст дела Мансурова, которого Машанов наверняка не знал, он представил так называемое письмо ахуна Сейфуллина к бухарскому имаму Абдулле Рашиту как важный репрезентативный источник, позволяющий делать далекоидущие выводы об особенностях деятельности татар в Казахской степи. Один из таких выводов органично вписывался в дискурс о «просчетах» российской имперской политики по отношению к исламу:

Второй вывод был более мрачным и приобретал отчетливо выраженный панисламистский характер:

Таким образом, этот спорный фрагмент, извлеченный из дела Мансурова, в ходе своей очередной обработки приобретал совершенно иной вид – отличный как от выводов самого Сотникова, так и от мнений колониальных чиновников, задействованных в ходе следствия. Речь уже не шла о суфизме как отдельно взятом феномене, его потенциальных политических угрозах или опасном соседстве кочевников со среднеазиатскими религиозными центрами. Вызовам панисламизма и тесно связанной с ними деятельности татар было уделено основное внимание[418].

Представляя татар в виде главных противников российской имперской политики, профессор Казанской духовной академии готов был не только искажать отдельные факты, но и делать на основе таких манипуляций достаточно банальные выводы. Даже в Андижанском восстании 1898 года он видел не столько пресловутое проявление среднеазиатского фанатизма[419], сколько татарский след[420]. Такой подход не был обусловлен невежеством автора: Машанов был хорошо осведомлен о происходящем вокруг. Материалы его деятельности, отложившиеся в отдельном архивном фонде[421], и ряд богословских работ[422] позволяют говорить о том, что он разбирался в особенностях разных мусульманских течений, читал первоисточники на восточных языках, следил за современными политическими изменениями, включая антиколониальные движения в разных странах мира, идейная основа которых имела отношение к исламу и суфизму.

Разбираясь в особенностях текущей конъюнктуры, Машанов не уделял значительного внимания суфизму по той простой причине, что он – вслед за многими из своих современников – рассматривал это течение в исламе через призму ориентализма, европоцентризма и эволюционного подхода. При таком взгляде современный суфизм, представленный «невежественными» ишанами, был характерным показателем духовной деградации культуры мусульманского Востока. Предаваясь сентиментальным рассуждениям о времени классического исламского наследия, востоковеды и этнографы редко видели в современных ишанах потенциальных конкурентов русским миссионерам. Совершенно другое дело – это татары, которые освоили передовые достижения европейской науки и образования, но при этом сохранили глубокую приверженность своей религии и претензии на прозелитизм[423].

Итак, примеры Сотникова и Машанова являются характерным свидетельством того, что подходы к интерпретации отдельных материалов из дела Мансурова определялись не ценностью этих документов как свидетельств особенностей эпохи, в которой они были созданы, а вызовами текущей конъюнктуры. Учитывая, что в деле Мансурова власти так и не смогли найти какой-то центральной организующей нити, создавалось обширное пространство для манипуляций и самых разных банальных рассуждений. Миссионеры, священники, точно так же, как и Ч. Ч. Валиханов, не стали внимательно изучать детали и обращать внимание на очевидные противоречия, с которыми столкнулось следствие. Отмечая для себя широкую резонансность дела Мансурова, они синтезировали массив разрозненной и противоречивой информации, чтобы привлечь внимание государства и широкой общественности к наиболее значимым, с их точки зрения, проблемам современности.

Как видим, дело Мансурова заинтересовало представителей колониальной администрации, миссионеров и общественности. Страсти, связанные с загадочностью личности ишана, его влиянием на казахов и других мусульман, приобретали самые разнообразные и причудливые очертания. В этом контексте неудивительно, что империя могла произвести на свет «новых Мансуровых». Оставался открытым лишь вопрос: происходили ли существенные изменения в восприятии суфизма и образа ишанов среди чиновников или административная инерция и информационная паника продолжали играть определяющую роль?

В 1860–1870‑е годы Российская империя завоевывает ряд регионов Средней Азии: Аулие-Ата, Туркестан, Чимкент, Ташкент и др. Кокандское ханство ликвидируется, а Бухара и Хива становятся имперскими протекторатами[424]. В это же время на территории Казахской степи также происходят значительные изменения. 11 июля 1867 года император Александр II подписывает «Проект Положения об управлении Семиреченской и Сыр-Дарьинской областей». 21 октября 1868 года принимается Временное положение об управлении в Уральской, Тургайской, Акмолинской и Семипалатинской областях[425]. В 1870 году Мангышлакское приставство переходит в ведение Кавказского военного округа[426]. Все эти реформы существенным образом изменили систему управления, усилили налоговое обложение и ограничили экономическую свободу кочевников. Казахи были исключены из ведомства ОМДС, количество мечетей и мулл должно было строго регламентироваться со стороны колониальной администрации[427]. Реакция на такого рода преобразования хотя и не была однозначной, тем не менее по всей территории Казахской степи прокатилась волна выступлений и протестов[428]. Чиновники в своих отчетах и рапортах, направленных в Санкт-Петербург, пытались манипулировать информацией и зачастую представляли происходящее в качестве беспорядков, спровоцированных мусульманскими религиозными деятелями. Так, военный губернатор Уральской области Н. А. Веревкин в 1869 году сообщал МВД, что «оренбургские и уфимские татарские муллы влияли на киргизов приуральских степей, поднявших бунт» из‑за введения Временного Положения 1868 года[429]. Такого рода донесения, часто основанные на слухах или собственных фантазиях чиновников, хотя и не носили системного характера, тем не менее создавали почву для появления очередной волны информационной паники и поиска новых врагов империи в лице «фанатичных» и «коварных» мулл, ишанов, дервишей, мюридов и прочих политически опасных элементов.

В 1870–1880‑е годы известность приобрело дело некоего Авуза Мурзамбетева. Эта история оставила существенный архивный след[430]. По характеру своего развития она была близка к делу Мансурова. Все началось с того, что в 1869 году военному губернатору Акмолинской области Н. А. Окольничему стало известно, что в Казахской степи стремительно распространяется «новое магометанское учение», в основе которого лежат какие-то тайные обряды (умение воскрешать мертвых, жертвоприношения). Считалось, что «лжепроповедник» этого учения – Бухаретдин[431] Авуз – был связан с разными религиозными деятелями из Бухары, Ташкента и Сузака (находится на территории современной Туркестанской области Республики Казахстан)[432]. Не имея ясных представлений о том, какие цели преследуют этот человек и его последователи, колониальная администрация основывала свои догадки и соображения на слухах и пространных рассуждениях о безумном и харизматическом поведении этой фигуры[433], поступки которой оказывают колоссальное влияние на казахов[434]. Число последователей Авуза – опять же благодаря обширной противоречивой и непроверенной информации – колебалось от нескольких сот до нескольких тысяч человек. Учитывая сложную политическую ситуацию в Казахской степи, связанную с возмущениями казахов после введения Временного положения 1868 года, власти отдали предпочтение своему прежнему принципу принятия решений: как бы чего не вышло. 15 января 1870 года военный губернатор Акмолинской области предписал уездным начальникам «схватить проповедника и отправить в Омск за самым строгим караулом»[435].

Начавшееся следствие не выявило в действиях Авуза каких-либо политических мотивов[436]. Итогом разбирательства было на первый взгляд неожиданное, но разумное решение: Акмолинское областное правление 12 марта 1871 года заключило, что предварительное девятимесячное заключение является достаточным наказанием и арестанта следует освободить[437]. Это решение, несмотря на свою логичность и здравый смысл, натолкнулось на жесткое противодействие со стороны высшей имперской бюрократии. Не обращая внимания на отсутствие какой-либо серьезной доказательной базы, способной уличить Авуза в противозаконной деятельности, западносибирский генерал-губернатор А. П. Хрущов и министр внутренних дел А. Е. Тимашев отменили решение Акмолинского областного правления[438]. Представления, что суфизм и его опасные с политической точки зрения религиозные лидеры могут спровоцировать какие-то существенные беспорядки, никуда не исчезли. Отголоски движения имама Шамиля, сдавшегося в плен русским властям в 1859 году, сказывались на поведении чиновников на всем протяжении имперского периода. Не менее значимую роль играли и синхронные события – например, дело ишана Зайнуллы Расулева, о котором мы писали в главе 3. Хотя связь между историями Авуза и Расулева по архивным материалам не прослеживается, фигуры этих ишанов, действовавших в одно время, были предметом повышенного интереса. Власти не могли контролировать религиозные практики, совершаемые ишанами, и считали, что эти обряды имеют политическую подоплеку и, следовательно, могут спровоцировать серьезные беспорядки[439]. К тому же настороженность вызывал быстрый рост числа последователей ишанов. Все это в конечном итоге не способствовало, по мнению чиновников, формированию имперской лояльности среди мусульман, а, наоборот, укрепляло недоверие и враждебность по отношению к русским и правящему режиму[440]. Именно поэтому власти не стали делать каких-то исключений для Авуза. Он, как и Зайнулла Расулев[441], должен был отправиться на поселение в северные регионы империи – туда, где проживало очень мало мусульман[442].

История Авуза имела продолжение. Прожив в Архангельской губернии пять лет, он вернулся из ссылки в Сузак. Вскоре слухи о его религиозной деятельности снова стали доходить до чиновников колониального управления. Суть одного из них, получившего распространение в 1885 году, заключалась в том, что волостной правитель Нельдинской волости Акмолинского уезда Мустафа Джаныбеков и его брат Макаджан под воздействием Авуза агитировали казахов переселиться в пределы Туркестанского уезда и присягнуть на верность Цинской империи[443]. Такая информация серьезно обеспокоила чиновников. Было организовано новое следствие. Однако на этот раз здравый смысл и согласованность действий взяли верх над инфантильностью и паранойей: власти выяснили, что сведения о «злонамеренных» действиях со стороны Джаныбековых и Авуза являются вымыслом. Ответственным за распространение подобного рода измышлений был не кто иной, как казах Тоюнбек Балжин, претендовавший на должность волостного правителя в Нельдинской волости. Пытаясь найти наиболее эффективный ресурс для устранения своего соперника – Мустафы Джаныбекова, он решил сыграть на антисуфийских и исламофобских настроениях российской колониальной администрации[444].

Несмотря на то что дело было закрыто, власти не скрывали своей неприязни к Авузу и его последователям[445]. Особое беспокойство при этом вызывало то обстоятельство, что казахи часто посещали Сузак и активно контактировали с местными ишанами. Интерес представляет и другой ракурс этой истории: в ходе следствия было выяснено, что казахи без разрешения властей возводят вблизи своих зимовок постройки, по своему внешнему виду немного похожие на мечети[446]. Эти сооружения были предназначены не только для совершения разных религиозных обрядов, но и для проживания последователей Авуза и других среднеазиатских ишанов[447]. На основании неточных и фрагментарных данных, почерпнутых из отчетов чиновников, следует достаточно осторожно говорить о существовании в Казахской степи определенного числа суфийских обителей – ханака. Так или иначе, никто из чиновников не сделал подобного рода предположения – на том простом основании, что многие из них и не пытались разобраться с тем, что такое ханака и чем она отличается от мечети. Эксперты (востоковеды, улемы, ОМДС), которые в принципе могли бы помочь колониальной администрации в деле Авуза, так и не были в нем задействованы. В итоге суфизм и деятельность ишанов, дервишей, мюридов продолжали ассоциироваться у чиновников с набором разнообразных и устойчивых стереотипов, без опоры на сколь-нибудь целостные и непротиворечивые знания. Поэтому, размышляя о том, что мечеть, построенная в Казахской степи, не дозволена законом, чиновники не углублялись в детали. Они сводили разнообразие местных религиозных практик к упрощенным схемам институционализации, в которых ханака становилась мечетью, а суфизм – маргинальным явлением в жизни казахов.

1870–1880‑е годы – это период активного развития востоковедения в Российской империи. Появляется ряд работ, посвященных исламу и суфизму, в том числе о специфике их распространения в завоеванных регионах. Несмотря на это важное обстоятельство, свидетельствующее о серьезных сдвигах в производстве новых знаний, дело Авуза Мурзамбетева столкнулось практически с такими же трудностями, как и следствие над Мухаммадом Шарифом Мансуровым: невежество, информационная паника, слухи и стереотипы управляли ситуацией. Одновременно эта история наглядным образом отобразила и другую перспективу – дисбаланс власти и разные подходы к регламентации ислама. Очевидно, что Акмолинское областное правление было больше озабочено другими проблемами (претворение в жизнь основных пунктов Временного положения 1868 года и нормализация отношений с казахами), а не конструированием очередной мифической угрозы со стороны среднеазиатских ишанов. Совершенно иначе на этот вопрос смотрела высшая имперская бюрократия. Деятельность суфиев, ишанов, дервишей по-прежнему вызывала опасения самого различного характера – от срывов планов по русификации и христианизации Казахской степи до антиколониальных выступлений и пропаганды идей сепаратизма. Как видим, сами местные жители – влиятельные казахи – могли в выгодном для себя свете использовать сложившуюся ситуацию в качестве ресурса для борьбы за власть в своих сообществах. В конце XIX века представления об угрозах со стороны суфизма и его последователей наполняются новым содержанием, и суфизм становится неотъемлемой частью имперской риторики о вызовах панисламизма.

В основу очередных стереотипов легли события в Андижане. Все началось с того, что 18 мая 1898 года мусульмане в количестве около 2000 человек атаковали казармы русских войск в этом городе; последовали ответные действия со стороны солдат. Жертвами событий стали около 30 убитых и раненых. Предводитель этого выступления, Мухаммад-‘Али (известный также по прозвищу Дукчи Ишан), вместе со своими сподвижниками был схвачен и казнен. Это событие, вошедшее в историю как Андижанское восстание, произвело колоссальный эффект на колониальную администрацию и общественность. Отголоски восстания и его возможное влияние на мусульман чиновники пытались обнаружить в разных регионах империи. Внимание к событиям в Андижане наблюдалось не только со стороны чиновников, но и общественности, востоковедов, деятелей Русской православной церкви. Мотивы и причины восстания в таких публикациях зачастую сводились к оживлению дискуссий об угрозах исламизма и «дервишизма». Речь, как правило, шла о «тайном заговоре… обласканных русской властью мусульман». Андижанские события даже уподоблялись движению имама Шамиля[448], сравнивались с действиями Кенесары Касымова[449]. Чиновники высказывали предположения о том, что «позывы среди мусульман к восстаниям, подобным андижанскому, возможны и в будущем»[450].

Что же в действительности произошло? И какую роль в этих событиях сыграл суфизм и фигура самого Дукчи Ишана? Если рассматривать мнения исследователей, то они по-разному объясняют случившееся. Согласно Беатрис Манц, Андижанское восстание представляло собой племенное движение среди кочевников-кипчаков Восточной Ферганы, которые хотели вернуть себе утраченное после русского завоевания политическое влияние на некоторые территории Кокандского ханства[451]. Бахтияр Бабаджанов говорит о несогласованности интересов ишана и его сподвижников. Именно поэтому обстоятельства заставили Дукчи Ишана вынужденно занять место лидера вооруженного выступления, в то время как люди из окружения предводителя восстания стремились использовать его религиозный авторитет в качестве ресурса для реализации собственных экономических и политических целей[452]. Определенный интерес представляет точка зрения Хисао Комацу. По его мнению, Дукчи Ишан объявил джихад против русских, для того чтобы защитить и обновить религию и благодаря этому прекратить распри и моральное разложение среди мусульман, усилилившиеся после имперского завоевания Средней Азии[453].

Во всей этой истории нас прежде всего интересует влияние Андижанского восстания на Казахскую степь и особенности восприятия суфизма через призму глобальной политической угрозы – панисламизма. Это событие вызвало серьезное беспокойство среди представителей имперской администрации. К следствию были привлечены не только чиновники и переводчики, но и востоковеды. Тем не менее, как и в случае Мансурова и Авуза, значительную роль здесь сыграла информационная паника. На формулировку многих выводов и предложений, включая оценку деятельности самого Дукчи Ишана и его учения[454], большое влияние оказывали исламофобия и господство прежних стереотипов о суфизме и его последователях[455]. Поэтому не стоит удивляться тому обстоятельству, что, хотя фирман турецкого султана, обнаруженный у ишана, по итогам экспертизы был признан поддельным, панисламистская риторика во многом продолжала влиять на ход следствия. Власти искали сподвижников Дукчи Ишана среди сартов, казахов, киргизов (кара-киргизы в имперских источниках), уйгур, татар, проживавших не только в окрестностях Андижана, но и в Семиреченской области, Степном крае, Волго-Уральском регионе[456]. На проверку разных слухов, подозрений и доносов тратились значительные ресурсы. Комплекс материалов, отложившийся в имперских архивах, говорит нам, что все эти подозрения, как правило, были плодом фантазии самих чиновников. Информационную панику выгодно использовали сами мусульмане, которые с помощью доносов и петиций, содержавших обвинения в панисламизме, и большой популярности учения Дукчи Ишана стремились уничтожить своих врагов[457].

Кампания по борьбе с так называемыми сторонниками и сподвижниками ишана внесла некоторые противоречия в отношения между мусульманами и империей. Однако более существенным и серьезным последствием стало ужесточение административного контроля над определенными мусульманскими обрядами и ритуалами. Обращая внимание на внешнюю сторону дела, чиновники, как правило, не пытались понять доктринальные особенности религиозных практик и специфику их исторического развития. Суфийский зикр в этом отношении представляет собой один из весьма показательных примеров. Даже несмотря на появление специальной этнографической литературы на русском языке в конце XIX века, описывающей особенности зикра[458], этот важный обряд в отчетах чиновников получал крайне тенденциозную оценку – опасного и тайного ритуала, способного фанатизировать мусульман, внушить им негативные идеи и тем самым сплотить их против империи. Так, в 1899 году Семиреченское областное правление запретило местным казахам собираться в доме карасуйского волостного правителя, так как «при допущении этих сборищ из них возможно ожидать возникновения чего-то подобного беспорядкам, производимым последователями мин-тюбинского ишана»[459]. Такие меры, несмотря на свой репрессивный характер, все же не приобрели характер тенденции, очерчивавшей комплексные и радикальные сдвиги в реализации конфессиональной политики на территории Русского Туркестана и Казахской степи. Как показали исследователи, предложения отдельных управленцев, связанные с жесткими ограничениями деятельности исламских институтов и усилением государственного контроля, были с настороженностью восприняты в Санкт-Петербурге. Интерес здесь представляет реакция премьер-министра С. Ю. Витте на записку туркестанского генерал-губернатора С. М. Духовского, автор которой настаивал на необходимости усиления «надзора за духовными делами мусульман». Витте справедливо полагал, что предложенные меры могут способствовать отчуждению мусульман от империи[460].

Реакция властей на события в Андижане показала, что на масштаб политической угрозы, которую якобы представлял суфизм, активно влияли не только внутренние, но и внешние события. Панисламистская риторика, использовавшаяся европейскими империями, начиная с 1870‑х годов была адаптирована и властями Российской колониальной державы. Не разбираясь в доктринальных особенностях суфизма, игнорируя специфику регионального контекста, а также всестороннее изучение мотивов и интересов участников этого выступления[461], власти свели анализ происходящего к упрощенным и тенденциозным формулам о «фанатичных» ишанах и их опасном влиянии на мусульман. В то же время, в отличие от дела Мансурова и Авуза, события в Андижане получили более радикальную оценку и были однозначно интерпретированы как вооруженное восстание, направленное против русского господства в крае. Суфийские идеи в данном случае трактовались в качестве основного идеологического оружия, задававшего тон восстанию. Такого рода наблюдения позволяют нам достаточно уверенно утверждать, что ни масса этнографической и востоковедческой литературы, ни опыт колониального столкновения с суфизмом, зафиксированный архивами, не были в состоянии изменить стереотипы и психологию людей, находившихся у власти в разные периоды имперской истории. Эти стереотипы подпитывались различными страхами и фантазиями, заставляя чиновников зачастую действовать импульсивно и необдуманно. Тем не менее динамика исторических событий в Российской империи, как и в любой другой европейской империи, не всегда зависела от прихотей и амбиций какого-либо определенного чиновника, облеченного большой властью, но не разбиравшегося в специфике региональных явлений и процессов. Система сдержек и противовесов проявляла себя весьма заметным образом не только в случае Мансурова, но и в истории Авуза, а также в ходе следствия по делу Дукчи Ишана: одни инстанции обжаловали решения других, а здравый смысл иногда одерживал верх над паранойей и чрезмерными амбициями. Несмотря на значительную степень исламофобии, определявшей характер поступков и поведение чиновников в разных уголках империи, ее крайние формы наталкивались на препятствия в виде прагматических стратегий, необходимых государству для поддержания порядка, эффективного развития экономики и интеграции новых территорий в состав империи.

Дело Мансурова, привлекшее огромное внимание разных представителей имперской администрации, оставило глубокий архивный след. Два этих обстоятельства – резонансность данной истории и обширная документальная база – составили основу для разного рода манипуляций и поверхностных интерпретаций материалов дела. Такого рода практики были обычным явлением в колониальной истории, когда в условиях быстро меняющейся политической конъюнктуры данные, отложившиеся в имперских архивах (дневники, отчеты, записки), со временем становились инструментом для легитимации определенных действий государства и его институтов на присоединенных территориях. Случай Мансурова в этом отношении, конечно, несколько отличается от истории И. Г. Гербера – начальника русской секретной экспедиции в Хиву в 1731–1732 годах, дневник которого был «заново открыт»[462] имперскими востоковедами в 1880‑е годы и мог быть использован для развития дискурса о «дерзости» хивинцев и их враждебности по отношению к России[463]. Тем не менее в каждой из этих историй мы видим, что различные акторы не всегда стремились реконструировать детали происходившего и понять оригинальный смысл документов и разобраться в их эпистемологической ценности. Наоборот: с учетом особенностей текущей политической повестки создавались новые, еще более умозрительные и в то же время достаточно фрагментарные и односторонние интерпретации прошлого. Если в ходе следствия по делу Мансурова чиновники не пришли к определенной и согласованной позиции по целому ряду вопросов, то в дальнейшем все так или иначе обращавшиеся к этой истории не утруждали себя анализом исторического контекста и существовавших во время разбирательства противоречий. Таким образом они создавали представление об очевидном и непротиворечивом характере этой истории. Лаконичность изложения и категоричность выводов должны были усилить позицию авторов. Так, Ч. Ч. Валиханов использовал свое влияние для того, чтобы адаптировать некоторые материалы дела Мансурова для продвижения собственных идей об ограничении деятельности татарских и среднеазиатских духовных лиц в Казахской степи и исключении казахов из ведомства ОМДС. Как видим, власти прислушались к таким рекомендациям, и у них не возникло сомнений и по поводу подходов к анализу источников, достоверности фактов и аргументов, на которые опирался казахский чингизид. В 1870‑е годы представители Русской православной церкви находят новое применение делу Мансурова. В это время активно идет дискуссия о развитии миссионерского движения среди казахов. Ключевой вопрос для миссионеров заключался в том, как ускорить этот процесс. Все еще господствовавшая в сознании чиновников и церковных иерархов идея о «поверхностной исламизации» кочевников стимулировала еще более радикальные предложения об ограничении деятельности татарских и среднеазиатских мулл в степи. Некоторые материалы из дела Мансурова – достаточно сомнительные и к тому же так и оставшиеся без точного перевода – должны были сыграть весомую роль в обосновании таких репрессивных мер. Примечательно, что много лет спустя после появления статьи И. Сотникова миссионеры вновь обратились к делу Мансурова, но на этот раз сквозь призму уже другой конъюнктуры – борьбы с панисламизмом. Материалы дела Мансурова должны были, по мнению М. А. Машанова, акцентировать вопрос о просчетах государственной политики по отношению к исламу. С этой точки зрения Мансуров и его сподвижники становились прототипом современных и будущих врагов империи, фанатизм и сепаратистская деятельность которых могли привести к развалу государства и масштабным политическим беспорядкам. Таким образом, мы видим, что политическая конъюнктура второй половины XIX – начала XX века актуализировала внимание политических, религиозных и общественных деятелей к делу Мансурова. Другая особенность дела заключается в том, что односторонние интерпретации этой истории в значительной степени девальвировали ценность архивных материалов как важных источников, позволяющих понять специфику эпохи, в условиях которой они были созданы.

Столкновение имперских властей с представителями суфийских орденов в Средней Азии не ограничилось, конечно, историей Мансурова и его предшественников. Завоевание ряда новых регионов и активная мобильность мусульман, поддерживавших связи со своими единоверцами по всему миру, провоцировали возникновение новых угроз в лице «коварных» и «фанатичных» ишанов. И действительно, дела Авуза и Дукчи Ишана стали важной вехой в конструировании новых политических мистификаций. Не стоит удивляться при этом тому обстоятельству, что обе истории не были никак сопоставлены со случаем Мансурова. Здесь мы имеем дело как с осознанным, так и, возможно, с неосознанным невежеством чиновников, которые не стали внимательно изучать содержание имперских архивов. Самоуверенность, а может быть, и недоверие вынудили чиновников отказаться от помощи как востоковедов, так и других экспертов в деле Авуза. В итоге само следствие и его результат носили достаточно банальный характер, отражавший несбалансированность системы колониального управления. Исход дела зависел не от массива документов и сведений, составивших несколько томов и по сути продемонстрировавших бесперспективность дальнейших поисков и репрессивных мер, а от воли и предрассудков высшей имперской бюрократии. История Дукчи Ишана привлекла гораздо больше внимания: власти увидели в ней не только пресловутый «фанатизм» и очередную ширму, прикрываясь которой можно было бы развить новую кампанию по борьбе с «опасными» среднеазиатскими ишанами. Дело Дукчи Ишана было созвучно глобальной политической повестке – вызовам панисламизма. Примечательно при этом, что анализ событий в Андижане хоть и весьма умозрительно, но все же обращался к опыту войны на Кавказе против имама Шамиля и восстанию Кенесары Касымова. Конечно, это был очередной виток информационной паники – перед глазами чиновников сам собой вставал некий собирательный образ суфийского лидера, способного своей харизмой объединить мусульман различных этнических групп. Именно поэтому сподвижников Дукчи Ишана разыскивали не только на территории современного Узбекистана, но также и в Казахской степи, и в Волго-Уральском регионе.

Заключение

Дело Мансурова стало крупным событием в имперской истории. Оно оставило глубокий архивный след, который позволял колониальным чиновникам и миссионерам активно использовать материалы следствия для конструирования новых мифов об угрозах со стороны «фанатичных» среднеазиатских ишанов и мулл во второй половине XIX – начале ХX века. Такое фрагментарное использование данных колониального архива и их адаптация к условиям новой политической конъюнктуры были оправданы разными обстоятельствами того времени – необходимостью проведения реформ по ограничению влияния мусульманских институтов в Казахской степи, христианизацией и русификацией кочевников, их интеграцией в колониальное общество, карьерными рисками чиновников и т. д. Немаловажно, что такие интерпретации оказали прямое и косвенное влияние на современную историографию. Вследствие этого исследователи не уделяли значимого внимания делу Мансурова, полагая, что эта история ничем не примечательна и может рассматриваться исключительно в контексте трансформации политики Российской империи по отношению к исламу в Казахской степи в середине XIX века. Между тем материалы этого дела – обширные и противоречивые – распадаются на конгломераты информации, эпистемологическая ценность которой позволяет нам прояснить множество нюансов колониальной истории, главную роль в которой играют не институты и законы, номинально определявшие правила игры, а люди с их амбициями, интересами, симпатиями и жизненным опытом. Именно поэтому главные герои этой книги предстают не одиозными чиновниками, воспринимавшими действительность через набор определенных инструкций и стереотипов, а активными субъектами, способными формировать альтернативную повестку. В то же время империя, обладавшая ресурсами для реализации карательных действий и насаждавшая принцип верховенства закона, не представлялась мусульманам деспотией, которой невозможно было противостоять. Напротив: они активно использовали разные бюрократические изъяны, свою осведомленность в системе колониальных знаний, свои связи для реализации широкого круга возможностей. В итоге дело Мансурова, если внимательно анализировать контекст, в котором оно возникло, открывает для нас широкие перспективы для изучения не только имперской политики по отношению к исламу и суфизму как таковым, но – шире – социальной истории Казахской степи.

В центре нашего повествования была попытка ответить на вопрос: как отсутствие специальных знаний о суфизме среди чиновников влияло на особенности имперского управления и какие усилия предпринимались для преодоления такого невежества? С одной стороны, случай Российской империи, которая в середине XIX века имела обширные территории, населенные мусульманами (Северный Кавказ, Волго-Уральские земли, Казахская степь, Сибирь), и при этом не уделяла большого внимания изучению разных сторон жизни своих подданных, не является уникальным. Многие европейские империи (Португальская, Испанская, Британская, Французская, Голландская), обладавшие заморскими колониями, формировали свои представления о мусульманах на основе похожих стереотипов и ориенталистских тропов. Такого рода фантазии часто приобретали параноидальный характер, когда в любом протестном движении мусульман власти пытались найти следы влияния «безумных» дервишей, «фанатичных» ишанов, «властолюбивых» шейхов. Появление разных востоковедческих, этнографических работ, которые формировали новое и комплексное знание об исламе и суфизме, тем не менее не могло развеять прежних заблуждений. На эту ситуацию, особенно в случае Российской империи, огромное влияние оказывала несбалансированность системы колониального управления и информационная паника. Реагируя на резонансные события своего времени – движение имама Шамиля на Северном Кавказе, восстание Кенесары Касымова, такие люди, как генерал-губернатор Западной Сибири Г. Х. Гасфорт, готовы были искать нового Шамиля или Кенесары где угодно. Ситуация на местах – отсутствие разветвленной системы коммуникаций в условиях обширного пространства Казахской степи, противоречивые данные местных информаторов, разные интересы казахской элиты, военное продвижение империи вглубь Средней Азии и др. – оказывала прямое влияние на низкую эффективность следственных мероприятий. В итоге создавалась только видимость того, что власть контролирует ситуацию, – на самом же деле следствие по делу Мансурова с самого начала развивалось по непредсказуемому сценарию. В то время, когда одни чиновники не видели в этой истории ничего экстраординарного, другие, наоборот, способствовали эскалации колониального насилия, дезинформируя Гасфорта о состоянии дел в регионах. Все это ослабляло колониальное управление, заставляя чиновников тратить значительные ресурсы, а также отвлекать свое внимание от вопросов, которое могли иметь более существенное с социально-политической и экономической точки зрения значение.

Так как следствие по делу Мансурова длилось на протяжении многих лет, мы, конечно, не должны переоценивать наивность отдельных чиновников, обладавших значительными властными ресурсами для продвижения актуальной политической повестки. Выводы Гасфорта могли быть поставлены под сомнение в любой момент не только его подчиненными, но и людьми, институтами, на деятельность которых генерал-губернатор не мог оказывать прямого влияния, – такими, как, например, востоковеды Н. Ф. Костылецкий и Т. Сейфуллин, а также ОМДС. Однако эти эксперты, которые в принципе могли сформулировать альтернативные подходы и отрезвить некоторых чиновников, не стали занимать активную позицию: преследуя собственные интересы, они своими двусмысленными и поверхностными комментариями ввели следствие в еще большее заблуждение. Такого рода экспертиза свидетельствует, что даже наличие необходимых знаний и опыта не являлось непременным условием эффективности колониального управления. С одной стороны, сама бюрократическая система не всегда создавала условия для карьерного роста талантливых востоковедов и переводчиков, многие из которых к тому же не хотели связывать свое будущее с различными колониальными ведомствами из‑за рисков утраты академической репутации. С другой стороны, такие учреждения, как ОМДС, вынуждены были стратегически маневрировать между собственными интересами, интересами государства и прихотями мусульман. Деятельность ишанов, дервишей, шейхов политизировалась на всем протяжении имперского периода. В одних контекстах такая политизация не выходила за рамки ориенталистских фантазий и экзотизации Востока, в других она обуславливалась требованиями активных репрессивных мер, которые могли привести к непредсказуемым последствиям. Случай Мансурова, сподвижниками которого с легкой руки некоторых чиновников и переводчиков оказался ряд указных мулл, мог распространить тень политических подозрений на ОМДС – поставить под сомнение лояльность самого муфтия и активизировать дискуссию о реформе этого учреждения.

Разобравшись с особенностями следствия, противоречиями между имперским знанием и невежеством, совокупностью интересов, которые преследовали разные акторы, фигурировавшие в деле Мансурова и прочих перипетиях колониальной истории, мы вместе с этим должны прояснить и другой немаловажный аспект: что нам дает эта история для понимания специфики распространения суфизма в Казахской степи в середине XIX века? Конечно, массив имперских источников, если их сравнивать между собой и подвергать критическому анализу, позволяет разглядеть как общие, так и некоторые специфические черты взаимодействия между мусульманами, обратить внимание на развитие книжной культуры и циркуляцию исламского знания в целом. Кроме этого, мы можем составить представление о влиянии и авторитете определенных религиозных фигур, понять, с помощью каких религиозных практик ишаны добивались особого положения в обществе. В то же время вся эта информация представлена в очень фрагментарном и ангажированном виде. Учитывая, что большая часть бумаг Мансурова, изъятых у него во время следствия, не была нами обнаружена в архивах, мы не можем сформировать целостного представления об особенностях развития духовного мира этой личности, понять круг проблем, который его интересовал, реконструировать всю систему связей и отношений, в которую ишан был вовлечен. Сознавая такого рода трудности и лакуны, авторы книги пытались найти баланс между комплексом существующих источников, отложившихся в имперском архиве, и опубликованными работами мусульманских авторов XIX – начала XX века. Совокупность таких источников позволила восполнить некоторые пробелы в биографии не только самого Мансурова, но и лиц, его окружавших. Одновременно мы с помощью дополнительных мусульманских источников можем в какой-то степени смоделировать ситуацию и предположить, каким образом развивалось бы следствие, если бы ему удалось разобраться с суфийскими связями Мансурова в пределах Казахской степи.