В данной главе речь пойдет об основных этических понятиях нового Просвещения, которые вытекают из нескольких ключевых тезисов. Ключевые тезисы Нового Морального Реализма[35] гласят:

Ключевой тезис 1 я буду называть моральным реализмом. Тезис номер 2 рассматривает нас, людей, как тех свободных живых существ, которым предъявляются моральные требования. Поэтому я называю его гуманизмом. Наконец, номер 3 обычно обозначают как универсализм [36].

В качестве броского слогана этой главы мы можем противопоставить друг другу концепты двух вымышленных государств. Первое я назову ПРН. «П» означает плюрализм, «Р» — релятивизм, а «Н» — нигилизм. Сочетание ценностного плюрализма, релятивизма и нигилизма я считаю злом, так как под ними в целом понимается идея, что моральные кодексы, то есть ценностные системы возникают и поддерживаются просто из-за того, что им следует более или менее произвольная группа людей. Согласно этой модели, ценности — это догматы веры, которые сплачивают группу, и поэтому их значение ограничивается только этой группой.

Примером тому могут служить ценностные представления евангелических, христианско-фундаменталистских общин, которые считают морально неправильными аборт в любой форме, а равно и потребление алкоголя, однополый секс и даже кофе с чаем, так как они якобы неприемлемы в глазах Бога. Многие христианско-фундаменталистские группы, например, Свидетели Иеговы[37], также верят, что существуют лишь некоторые избранные люди, к которым обращается Бог со своими моральными требованиями. Большинство людей в их глазах с самого начала прокляты и либо будут гореть в аду, либо их просто уничтожат.

Менее радикальна (но столь же ложна) идея, что существуют «немецкие» ценности, такие как пунктуальность и точность, которые, например, не действуют в Италии, где не следят за минутной стрелкой на часах и не придают большого значения тому, чтобы осуществлять трудовые процессы с немецкой точностью. Это представление имеет фатальные последствия: когда Италия во время кризиса коронавируса настоятельно нуждалась в логистической и финансовой помощи других европейских стран, чтобы справиться с перегрузкой своей системы здравоохранения из-за случаев тяжелого протекания COVID-19, ее европейские партнеры вначале отказывались предлагать эту помощь. В Германии часто можно было услышать, что проблема Северной Италии — это как раз результат культурного дефицита — «итальянского хаоса», не иначе. Морально неприемлемый, очевидно ложный стереотип. Неверно, что в ходе пандемии коронавируса северно-итальянская система здравоохранения достигла пределов своих возможностей по каким-то культурным причинам. Ужасная трагедия в Северной Италии и других местах — это не выражение местных культурных проблем, так же хорошо ее можно было бы объяснить логикой распространения вируса, которая до сих пор не была известна, так как отсутствовали соответствующие данные и исследования. То, что в Германии на жителя приходится больше кроватей для интенсивной терапии, чем в Италии, связано не с некими «немецкими ценностями», а с организацией нашей системы здравоохранения и нашего лучшего распределения государственного финансирования. Националистической бессмыслицы можно избежать, если мы проявим моральную проницательность, без которой не может быть никакой этики, никакого рационального изучения моральных фактов.

В противовес ПРН новое Просвещение отстаивает идеал Республики Гуманистических Универсалистов (РГУ), морально-философская конституция которой, как мы увидим, на удивление во многом соответствует нашему Основному закону[38]. «Р» означает здесь реализм, «Г» — гуманизм, а «У» — универсализм.

Основной закон последние семьдесят лет также способствовал прогрессу, потому что он появился в результате этого темного времени. Даже национал-социалистическая диктатура не смогла полностью задуть огни Просвещения. Это не призыв к немецко-националистическому воспеванию самих себя и не апология безобидного конституционного патриотизма, а указание на положение дел, которое возникло как реакция на глубочайшую пропасть в немецкой истории.

Основной закон для Федеративной Республики Германия формулирует ценностный каталог с универсальным требованием, которое касается не только немецких граждан (очевидных адресатов этого текста), но и всех людей. Это ни в коем случае не ценностно-нейтральное основание, на котором разворачивается политическая партийная борьба, результатом которой может стать даже упразднение демократии. Поэтому наш сегодняшний ценностный кризис — это одновременно и кризис демократии: выступающий против универсализма обращается и против идеи, что наше единство основывается на том, что все мы люди, которые тем самым уже имеют определенные права и обязанности. К ним относятся право на свободное развитие нашей личности, право на жизнь и телесную неприкосновенность, равноправие полов, право на то, чтобы не быть ущемленным в суде на основании пола, языка, происхождения, дохода и т. д.

Легко упускают из виду, что из наших основных прав следуют обязанности: тот, кто, к примеру, имеет право не быть ущемленным на основе расистских стереотипов или гомофобии, именно поэтому обязан никого таким образом не ущемлять. Эти основные права должны обеспечивать нам наши человеческие права. К правам человека относится многое, чего мы не кодифицировали в правовой форме: право на жилище, право на охрану окружающей среды (которая позволяет нам дышать достаточно чистым воздухом, соответствующим нашему благосостоянию как людей), право на свободное время, право на пенсию и вообще все, благодаря чему мы можем жить в солидарном сообществе, целью которого является содействие моральному прогрессу и сотрудничеству.

В данной главе я приведу аргументы в пользу того, что моральные факты не обосновываются ни Богом, ни всеобщим человеческим разумом и ни эволюцией, но самими собой. Как и многие другие факты, они нуждаются не в обосновании, а в познании, которое позволяет выявить их контуры. Существуют моральные самоочевидности, к примеру: тебе не следует терзать младенцев. Никто, будь то китаец, немец, русский, африканец или американец, будь то мусульманин, индуист, атеист и т. д., всерьез в этом не усомнится. Есть очень много таких моральных самоочевидностей, которые непосредственно понимают все люди — что мы упускаем из виду, так как в моральных вопросах нас в основном занимают сложные, комплексные моральные проблемы, в которых человеческие общности, кажется, расходятся друг с другом.

Прежде чем мы сможем разобрать конкретные моральные вопросы нашего времени на примерах, мы должны прояснить еще пару понятий. Ведь когда наши понятия неясны и размыты, мы легко допускаем логические ошибки. Тогда нам не удается сформулировать хорошо обоснованные, а в лучшем случае — истинные и когерентные мнения. Особенно плохо это в области практической философии, в которой речь идет о наших поступках, так как это влечет последствия в нашем жизненном мире. Когда у нас есть лишь размытое представление о счастье, морали, обязанностях и правах, именно тогда мы чересчур легко допускаем ошибки, так как мы не учитываем базовых определений этих понятий. Одной из основных задач философии поэтому является прояснение понятий, которое не позднее чем с Иммануила Канта было тесно связано с современным идеалом Просвещения.

Этика — это философская дисциплина, которая с появления ее понятия у Платона и Аристотеля систематически занимается вопросом о том, в чем суть хорошей, удавшейся жизни. В традиции эту хорошую, удавшуюся жизнь или же подобный успешный период жизни называли «блаженством»[41] (eudaimonia), или, как проще говорят сегодня, «счастьем». Первая систематическая рациональная этика, возникшая с претензией на научность, то есть этика Аристотеля, поэтому является прежде всего попыткой изучения счастья. Слово «этика» происходит от древнегреческого ethos[42], спектр значений которого включает в себя «место пребывания», «место жительства», «обычай», «привычку», «характер» и «образ мыслей». Поэтому изучение ethos’а издревле занимается и формированием человеческого характера, чтобы, исходя из него, ответить на вопрос, как мы можем достичь блаженства и пребывать в нем вопреки превратностям и сложностям жизни и выживания.

От этого следует отличать мораль как ответ на вопрос, что люди должны делать в целом, а равно и в конкретной ситуации. Конечно, в других областях координации человеческих действий также есть нормы и санкции, в частности в форме права. Универсальные ценности всеобщей этики — это форма норм, однако есть и другие нормы, взаимосвязанные с этическими, но руководящие по большей части областями нейтральных действий, регулируемых не морально. К ним относятся правила дорожного движения, а равно и эстетические нормы, которые касаются оценки определенного жанра искусства (например, оперы). То, какой вид искусства мы предпочитаем, — это не морально нагруженная проблема. Если кому-то «Карточный домик» нравится больше, чем «Фиделио» Бетховена, это не добро и не зло (даже если это и свидетельствует о дурном вкусе).

Теория норм шире философской этики. Правовые нормы, к примеру, автоматически не имеют морального значения. В случае государства, с моральной точки зрения являющегося несправедливым, морально неприемлемо следовать его правовым нормам. Но как в демократических правовых государствах, так и в государствах морально сомнительных есть нормы права, которые морально нейтральны: пешеход, переходящий ночью пустую улицу на красный свет, ни в коем случае не совершает моральную ошибку — в отличие от кого-то, кто гоняет по ночным пустым улицам города на своей машине, так как есть риск, что он собьет кого-то, не заметив его.

Мораль и право, таким образом, связаны друг с другом, но далеко не равнозначны. Действие правовых норм, их власть над акторами, сохраняется, даже если фактическое правоприменение и лежащие в ее основании законы явно аморальны. Сталинские показательные процессы были легальны с правовой точки зрения, даже если мы считаем их морально нелегитимными. Таково основополагающее различие между легальностью и легитимностью.

Мораль артикулирует правила, которые устанавливают конкретно, какие поступки являются запретными, какие — надлежащими, а какие — дозволенными. Таким образом можно абстрактно выделить две крайние точки, два полюса, и моральную середину. Бесспорно морально запретное — это зло. Так, от злых поступков необходимо воздерживаться при любых обстоятельствах. Бесспорно морально надлежащее — это добро. Центр этого морального спектра — это дозволенное. Поскольку дозволенное — не добро и не зло, оно просто дозволено, я называю его нейтральным (от лат. ne-uter, «безразличное», «ни одно из двух»). Нейтральное располагается не по ту сторону добра и зла, но, так сказать, по эту сторону, не являясь ни тем, ни другим. Добро как крайняя точка на моральной шкале, то есть бесспорно надлежащее, в этом смысле не является дозволенным, потому что нечто дозволено, если это можно делать или воздерживаться от него. Но от добра нельзя воздерживаться. Оно есть морально необходимое — то, чему нет никакой действительной альтернативы. Суть добра такова, что любая альтернатива ему хуже его самого.

Разумеется, не все человеческие поступки очевидно и однозначно добры, нейтральны или злы, так как это всего лишь три центральных ориентира в моральном спектре. Поэтому, чтобы охватывать пространство морального более общо, далее я буду говорить в основном о морально надлежащем, дозволенном и неприемлемом.

Морально надлежащее — это то, что до́лжно делать в данной ситуации (но не автоматически в любой ситуации)[43]. Морально дозволенное — это все то, что можно делать в данной ситуации, хотя делать это не до́лжно или не обязательно. В любой ситуации дозволено многое, не имеющее морального значения. Морально неприемлемое — это то, от чего в данной ситуации (но не автоматически в любой ситуации) до́лжно воздерживаться [44].

Одним из центральных понятий этой книги являются ценности. В целом, ценности — это критерии оценки. В особом случае универсальных, касающихся нас как людей возможностей действия существуют моральные ценности: в той мере, в которой мы, применяя ясные критерии, морально оцениваем фактически совершенные или возможные в свете фактов действия, мы прибегаем к моральным фактам. Оценивание действий в свете того, попадают ли они в область добра, нейтрального или зла, опирается на моральные и неморальные факты и с помощью фаллибельного притязания на знание (falliblen Wissensanspruch) определяет их в одну из этих ценностных областей.

Притязание на знание фаллибельно, то есть подвержено ошибкам, если в нем утверждается нечто, что вполне может быть ложным, и нет никаких необходимых оснований для его принятия. Большая часть притязаний на знание фаллибельны, так как мы никогда не знаем всех обстоятельств, чтобы быть совершенно уверенными в наших суждениях. Я считаю, к примеру, что Ангела Меркель сейчас в Берлине. Но я вполне могу и заблуждаться.

Чем сложнее действительность, о которой мы хотели бы нечто выяснить, тем вероятнее, что даже наши самые подкрепленные притязания на знания в итоге окажутся ложными. В моральных вопросах все так же, так как и в них речь идет о том, как устроена действительность. Мы хотим выяснить, что мы должны делать в сложной ситуации, а не произвольно определить варианты действий.

Моральные ценности универсальны. Они касаются всех людей, везде и во все времена, даже если не всем людям это обязательно всецело ясно. Поэтому мы можем заблуждаться относительно ценностей. Из того, что они универсальны, не следует, что каждый всегда осознает их.

В первую очередь, моральные ценности отличаются от экономических. Экономические ценности измеряются на бирже, в валютах и банками. Они выражают результаты переговорных процессов, взаимосвязанных с производством товаров и товарообменом. Экономические ценности не имеют универсального и вневременного значения. Кроме того, в области экономики действуют отчасти очень аморальные правила игры, так как выгоду и прибыль обыкновенно достигают, целенаправленно причиняя другим людям убытки или по меньшей мере утаивая от них выгодную информацию.

В благом обществе с помощью политических мер, выраженных в правовом регулировании, стремятся к правильной иерархии между моральными и экономическими ценностями, так что, к примеру, правовое государство в идеальном случае заботится о том, чтобы производство товаров и товарообмен не нарушали минимальных моральных стандартов. В таком случае этика стоит выше приращения экономической стоимости, и аморальный экономический рост считают хуже рецессии. Так, торговля людьми запрещена в Германии и во многих других странах, более того, у нас есть минимальная оплата труда, всеобщее медицинское страхование, как и другие социалистические меры, нужные чтобы не все и вся подчинялось правилам рынка. Когда, напротив, правят лишь экономические ценности, мы оказываемся в аморальной, дурной форме общества — такую отчасти можно наблюдать в США, но в деталях ее можно обнаружить и в Германии, а присмотревшись повнимательнее — в конечном счете всюду. Прежде всего, в США доллар значит больше, чем здоровье людей, которые попросту не могут обеспечить себя медицинской помощью.

Конечно, экономические ценности необходимы для воплощения моральных ценностей, на что, в частности, указала американский философ Марта Нуссбаум [45]. Мораль и экономика не обязаны и не должны друг друга исключать. Но это предполагает, что в просвещенном обществе постановка экономических целей подчиняется моральным принципам. Морально неприемлемые экономики безусловно должны отвергаться — это обстоятельство, которое в идеальном случае отражается в построении экономических теорий и их политическом воплощении в рыночной экономике.

Известное высказывание из «Трехгрошовой оперы» Бертольта Брехта «Сначала хлеб, а нравственность — потом»[46], тем самым, истинно лишь наполовину: моральные притязания могут быть реализованы только в том случае, если мы создадим экономические предпосылки для них, так как мы не можем требовать от людей в целом, чтобы они при любых обстоятельствах вели себя как герои. Наоборот, задача экономики в том, чтобы создать условия, при которых моральные поступки были бы возможны и без героизма, то есть совершенно обыденны и доступны для всех людей.

Однако из этого следует, что экономика должна преследовать моральные цели, а не наоборот. Мораль не подчиняется логике рынка, логика рынка, тем не менее, должна ориентироваться на вышестоящие цели просвещенного общества, нацеленного на моральное познание и моральный прогресс. В противном случае логика рынка срывается с цепи, и это ведет к моральным проблемам, которые неудержимо разрастаются — к чему относится справедливо критикуемое распространение плутократии, то есть власти денег, которая особенно драматически охватывает США и Россию.

Факт — это объективно существующая истина. К примеру, истинно то, что поезда Deutsche Bahn[47] часто опаздывают. Также истинно то, что у Земли есть только одна Луна, что она вращается вокруг Солнца, что Ангела Меркель — бундесканцлер, что более чем у миллиона индийских граждан есть спортивная обувь и что сейчас я заканчиваю это предложение.

Однако в области ценностей также есть факты — моральные факты. Многие сегодня явно или неявно считают, что моральных фактов не существует, и, тем самым, нельзя объективно определить, что на моральных основаниях мы должны делать в определенной ситуации, а от чего — воздерживаться. Вместо этого люди считают, к примеру, что «если бога нет, то все дозволено» (говоря словами Жан-Поля Сартра)[48].

Это затрагивает принципиальный вопрос, который ставится в разных формах: есть ли вообще объективные ценности? Этот вопрос тесно связан с тем, что мы должны делать. Если бы чистая действительность не содержала никаких требований, если бы требования, напротив, были всегда лишь голосами авторитетов (учителей, родителей, церквей, интернализированных нами правительств и т. п.), этика фактически была бы педагогикой, психологией или социологией. Мы могли бы заменить этику духовным наставничеством (Seelenführung) или поведенческой экономикой, которую применяют, чтобы управлять нами как иррациональным стадом.

Поэтому наряду с вирусологическими предложениями в дни коронавирусного кризиса находят применение модели поведенческой экономики: человек во многих странах — как раз в тех, где вводятся ограничения на передвижение, — рассматривается как стадное животное, в действительности не способное на моральные решения. Мораль в этой перспективе не учитывается, так как власти явно или неявно сомневаются в том, что люди способны на подлинное моральное познание[49].

Это более или менее мягкая форма ценностного нигилизма, известная в философии как антиреализм. Чтобы лучше понять это лжеучение, мы должны сделать краткий экскурс в философскую теорию.

Философская дисциплина, занимающаяся вопросом о том, имеются ли (более или менее) объективно существующие моральные факты, которые мы можем или же не можем познать, называется метаэтикой. Она занимается важным вопросом о том, какой формой существования обладают моральные факты или же при каких условиях моральные высказывания, с помощью которых мы выражаем запретное, дозволенное и неприемлемое в языке, бывают истинными или ложными и бывают ли они таковыми вообще. Наиболее известные теоретические течения современной (gegenwartigen) метаэтики можно подразделить на моральный реализм и моральный антиреализм [50].

Моральный реализм полагает, что есть объективно существующие моральные ценности, которые мы можем познать. Такие моральные высказывания, как «ты не должен убивать» или «ты должен сокращать свои выбросы CO2, чтобы следующие за тобой поколения тоже могли хорошо жить», согласно ему, истинны, поскольку есть моральные факты, которые отражают эти постулаты.

Моральный антиреализм, напротив, полагает, что этика (как это формулирует заглавие книги австралийского философа Джона Лесли Маки) — это изобретение морально истинного и ложного [51]. Антиреалисты, известные также как субъективисты, считают, что в действительности нет никаких моральных ценностей, никаких предписанных или неприемлемых действий. С этой точки зрения, моральные высказывания в обыденном мышлении грамматически вводят нас в заблуждение о существовании моральных критериев. Эту (предполагаемую) видимость вновь и вновь разоблачают мыслители, от античных софистов, Ницше и национал-социалистического специалиста по государственному праву Карла Шмитта вплоть до наших дней [52].

Антиреализм — это опасный шаг в направлении ценностного нигилизма, который оставляет позади все моральные обязательства. Его необязательно интерпретировать нигилистически, тем не менее, он едва ли может объяснить, почему нам, людям, кажется, что к нам взывает высшая мораль, то есть почему мы испытываем феномен, который все мы знаем как голос совести. Этот голос в глазах антиреалистов является своего рода грамматическим заблуждением.

Идея парламентской демократии предполагает дебаты и последующую выработку консенсуса, которого ранее не существовало. В консенсусе, как при компромиссе, должны выражаться различные перспективы, чтобы было представлено как можно больше групп населения, составляющих электорат. При этом в пространстве свободного выражения мнений всякое мнение, в первую очередь, такое же хорошее, как и любое другое. Истинно ли оно при этом, не играет, кажется, никакой роли, из-за чего это представление ведет к тому, что ценность истины в этически насущных и трудных вопросах заменяется стратегиями поиска компромисса.

Это может вести к фатальным последствиям. Ведь в политике постоянно обсуждаются сложные моральные вопросы и выносятся моральные суждения. И это хорошо, так как наши избираемые народные представители — тоже люди и при этом несут большую моральную ответственность.

В политике речь идет, как в случае общественных дебатов, не только о формировании мнений, но и о том, чтобы выяснить какие мнения являются хорошими, то есть истинными и морально оправданными. Легко увидеть, что в концепции абсолютно свободного выражения мнений, в котором всякое озвученное мнение действительно считается столь же хорошим, как и всякое другое, есть червоточина.

Допустим, к примеру, что педофилы решили основать партию с целью дать до сих пор подавляемому и даже полицейски преследуемому меньшинству педофилов голоса избирателей, чтобы они могли озвучивать свое мнение в рамках парламентской демократии. Если вы подумали сейчас, что это хорошая идея, вам приведут ряд справедливых возражений. Хоть вам и можно озвучивать такие мнения (за это вас еще не будут наказывать или как-то иначе государственно преследовать), но с попыткой дать педофилам площадку для самовыражения вы далеко не уйдете. Если кто-нибудь, к примеру, предложил бы открыть некоторые детские сады для посещений педофилами, чтобы они могли проявлять свое сексуальное разнообразие, то он быстро обнаружил бы, что это мнение не только неубедительно, но и что много людей, которые до сих пор стремились толерантно признавать все мнения, внезапно выносят жесткие моральные суждения и идут на баррикады.

На этом грубом примере видно, что идея демократии состоит не в том, чтобы всякое меньшинство, свободное волеизъявление которого ограничивается институтами (к которым наряду с педофилами относятся взломщики, убийцы, а равно и враги конституции), имело морально и легально гарантированное право основать партию, чтобы смещать политические рамки общества.

Существуют ценностные рамки демократической легитимности, которая отличается от чисто фактической легальности, в связи с чем законодатели должны в течение каждого созыва перерабатывать некоторые законы, так как за годы или десятилетия они начинают противоречить ценностным рамкам демократии, поскольку не поспевают за моральным прогрессом общества.

Недавний тому пример — упразднение параграфа 103 Уголовного кодекса, который предусматривал иное наказание за оскорбление личности монарха, чем за оскорбление других лиц. Когда Эрдоган сослался на этот параграф и поручил своим немецким адвокатам с помощью строгости правового государства по возможности отправить за решетку Яна Бёмерманна за оскорблявший его стих, это стало чересчур даже для Ангелы Меркель (хотя, с ее точки зрения, и впрямь Бёмерманн со своим морально сомнительным творением зашел слишком далеко), так что это быстро привело к парламентскому консенсусу, и теперь параграф упразднен. Случай Бёмерманна показал, что идея особо тяжелого наказания за оскорбление личности монарха устарела. Тем самым, мы обязаны выходу Бёмерманна к границам допустимого моральным прогрессом.

К сожалению, мы еще не научились соразмерно юридически преследовать иные формы оскорблений, что вновь показал случай в Германии: судебное дело об однозначно морально неприемлемых оскорблениях в адрес политика от Зеленых Ренаты Кюнаст. На данный момент она частично выиграла дело, так что «всего лишь» 16 из 22 направленных лично против нее комментариев признаются легальными. Согласно сообщению в Berliner Morgenpost, к ним относится высказывание «Фу, ты старая зеленая грязная свинья». Morgenpost утверждает, что лазейкой стало тут то, что не всякое сравнение с животным представляет оскорбление[53]. Это было откровенно цинично, так как «грязная свинья» — это не сравнение с животным, а оскорбление, которое используют, чтобы причинить человеку моральный вред (свиньи в действительности очень чистые животные, так что оскорбление «грязная свинья» оскорбляет еще и свинью).

Верно то, что не всякое высказывание, выглядящее как оскорбление в адрес публичного лица, представляет собой оскорбление и что нам не следует уголовно преследовать всякое оскорбительное высказывание из соображений, лежащих в основании демократического правового государства (что является сложной юридической областью). В демократическом правовом государстве мягкость в применении суровых способов наказания в равной мере играет роль, как и попытка достичь примирения между сторонами судебного дела. Демократическое правовое государство в идеальном случае стремится к социальному миру и, к счастью, пытается постоянно и неумолимо не втягивать людей в сложные случаи судопроизводства.

Поэтому правовое государство — это не жесткий корсет из железных параграфов, но выражение процесса переговоров, который учитывает наши моральные соображения. Судопроизводство развивается в диалоге с общественностью и принимает во внимание моральные соображения. Хотя судьи в таком случае и выносят не моральные, а правовые решения, моральные доводы, тем не менее, в этически релевантных случаях могут использоваться для обоснования решения.

И все же однозначно морально неприемлемо, то есть морально запрещено обозначать Ренату Кюнаст как «грязную свинью», даже если тем самым озвучивается мнение о том, что она, как и другие члены ее партии в прошлом (речь шла о процессах в 1980-х годах), однозначно не отмежевалась от педофилии (что является отдельным вопросом). Но борьба с одним моральным злом (в данном случае с сексуальным насилием над беззащитными детьми) автоматически не оправдывает использование другого морального зла (такого как оскорбления).

Если отказаться от той идеи, что демократическое правовое государство должно способствовать моральному прогрессу и даже отражать его в поправках к законам или новых правовых системах (регулирующих, например, цифровизацию), можно сразу распрощаться с модерном и с самим демократическим правовым государством, так как его нельзя свести лишь к обозначению определенных избирательных процессов и механизмов.

Вновь и вновь звучат негативные оценки, когда юристы выносят суждения, обоснованные морально, а не чисто юридически. Но такая критика содержит ошибку в аргументации. Ведь мы можем во многом опираться на юридические аргументы лишь потому, что в демократическом правовом государстве они уже были обоснованы морально. Правила игры юридически определенной справедливости не должны вступать в конфликт с моральной справедливостью, так как иначе от нас требовалось бы их изменить.

У национал-социалистов, советских и китайских коммунистов тоже были или есть свои судебные процессы и правопорядки, но мы отвергаем их в том числе потому, что они были или являются аморальными. Если легальность, или юридические аргументы, в конечном счете не основывается на легитимности, или моральных аргументах, то она оказывается морально пуста.

В демократии есть границы толерантности, а также границы свободы слова, взаимосвязанные с достигнутым в обществе уровнем морального познания. К примеру, мы всерьез не обсуждаем, следует ли нам разрешать каннибализм. Многие возможные действия лежат далеко за пределами того, что современное демократическое правовое государство вообще стало бы принимать в расчет. Общественные, социоэкономические, моральные и политические механизмы отбора ведут к ограничению диапазона того, что, с точки зрения общества, действительно стоит обсуждать. Одна из задач нового Просвещения должна состоять в том, чтобы эксплицировать ценностную систему, которую мы институциализировали в форме демократического правового государства. Каждый гражданин должен быть способен привести аргументы в пользу того, что жить в демократическом правовом государстве лучше, чем, например, при Старом порядке XVIII века, преодоленном Французской революцией, не говоря уже о Третьем рейхе или ГДР. Если граждане этого не понимают и не признают доводов в пользу этого, значит, демократии нанесен непоправимый вред, так как она зиждется на исторических событиях, лежащих в основе морального прогресса, — который в таком случае очевидно был недолговечен.

Осмысленные общественные дебаты должны отталкиваться от этого пункта, чтобы дать слово истине и фактам также и прежде всего в области морали. Если бы наша нынешняя государственная конституция была лишь постановлением, решением, которое нельзя было бы обосновать независимо от случайных юридических правил игры, у нас больше не было бы никаких духовных оснований для того, чтобы в рамках соревнования систем защищать идею социальной рыночной экономики и демократического правового государства от неконтролируемого неолиберального глобального капитализма или китайского надзорного коммунизма.

Ни в коем случае нельзя признавать притязания любых меньшинств на право голоса и участие в процессах принятия решений. Педофилы, антидемократы, однозначные враги конституции, убийцы и т. д. в силу своей моральной несостоятельности (в каждом случае ее можно разъяснить в деталях) просто не имеют права на защиту от строгости институтов в качестве меньшинств.

Следовательно, если нам по праву и дорога́ защита меньшинств, это не значит, что любое подмножество людей, разделяющее определенное свойство или образ действий, меньшее, чем подмножество, образованное остальными, тем самым уже является меньшинством, заслуживающим защиты. Скорее, меньшинствами, которые следует защищать, в основном являются люди, с которыми явно несправедливо обходились или обходятся, так что их нужно специально поддерживать, чтобы предоставить им полноту моральных и юридических прав, которых их лишали или лишают. К моральным достоинствам демократии относится то, что она дает слово угнетенным меньшинствам, страдавшим от исключения, так как формирование общественного мнения не принимало их в расчет. При определенных условиях это является морально надлежащим делом и притом истинной демократической ценностью, которую пытаются государственно защищать и поддерживать посредством ценности свободы слова.

Но кто заслуживает слова? Кто может с полным правом утверждать, что его угнетают? Так как предоставлять любому меньшинству платформу для свободного высказывания, чтобы включать его мысли и чувства в институциональные процессы демократического волеобразования, — это не позитивная моральная ценность, то есть делать это морально не надлежит, сегодня мы должны в первую очередь поставить вопрос о том, какие границы есть у свободы слова и реструктуризации общественных отношений.

Здесь также играет роль точка зрения некоторых, согласно которой мы должны полностью перевернуть или хотя бы вовсе не признавать свободно-демократический порядок, на котором выстроена Федеративная Республика Германия. Праворадикальные террористы, рейхсбюргеры[54] и приверженцы коммунистической диктатуры по примеру Северной Кореи (чтобы назвать лишь несколько однозначных примеров) не относятся к меньшинствам, чьему мнению можно влиять на демократическое волеобразование.

Демократия имеет право и даже морально обязана обеспечивать свою собственную сохранность, так как она покоится на универсально значимом ценностном каноне Просвещения. Его цель состоит в том, чтобы предоставить приемлемые, а в идеальном случае благоприятные институциональные рамочные условия для раскрытия личности каждого человека, мыслимые в рамках моральной легитимности. Здесь действует по крайней мере сформулированный Кантом основной принцип правового государства о том, что моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого, так что всякое вторжение в область действий другого, не позволяющее ему реализовывать себя, должно быть санкционировано [55].

Этим простым аргументом можно устранить парадокс демократии, который гласит, что демократия может не переизбрать саму себя, если квалифицированное большинство решит так. Многие считают, что демократия означает решение большинства. Но это слишком поспешная мысль. Если бы одна партия, к примеру, убедила большинство немцев, что мы должны изгнать мусульман или же обойтись с ними еще более жестоко, или же если бы мы основали новую национал-социалистическую диктатуру решением большинства, эти решения в рамках нашей демократии были бы незаконными и, соответственно, опротестовывались бы со стороны государства. Мораль важнее большинства, таково решающее правило современной демократии, чем она не в последнюю очередь отличается от античной демократии афинян, которые еще не знали этого морального факта и потому принимали довольно жестокие решения.

Только потому, что большинство принимает некое решение, оно не может автоматически быть морально легитимным.

Моральная легитимность в ценностном каноне предшествует политической легальности, что еще далеко не означает, что во всех случаях можно легко определить, какой вариант действий морально легитимен. По этой причине оправданна идея парламентской демократии, которая подчиняет распределение финансовых ресурсов общественному мнению, а равно и дебатам в бундестаге. Цель политических дебатов всегда должна состоять в установлении моральных и неморальных фактов через разногласия, то есть через сопоставление различных мнений и учет экспертизы. Только если бо́льшая часть в равной мере оправданных вариантов действий была признана морально легитимной и политически легальной, решение может приниматься через формирование большинства.

Так что демократия — это ни в коем случае не Anything goes[56]. Представление о постмодернистском произволе в волеобразовании отдельных групп, из которых состоит народ в смысле демократически легитимированных граждан, глубоко ошибочно и противоречит понятию демократии, определенному в Основном законе.

Кажется, что существуют более или менее ясно отделенные друг от друга культуры. Проведение границ между культурами при этом часто представляется связанным с границами национальных государств. Принято говорить, к примеру, о немецкой, китайской, американской или русской культуре. Многие также считают, что на протяжении тысячелетий бушует всемирно-историческая борьба культур, которая в XXI веке разворачивается как конфликт культурных регионов, вступивших в обострившееся соперничество из-за глобализации. Эту идею в конце XX века основательно представил преподающий в Гарварде политолог Сэмюэл Ф. Хантингтон, который в книге 2004 года об американской идентичности перенес идею битвы культур на США и, как в наши дни Дональд Трамп, отстаивает англоамериканскую, протестантскую идентичность США и поэтому считает латиноамериканскую иммиграцию проблемой. Эта теоретическая конструкция, помимо прочего, была детально опровергнута также преподающим в Гарварде лауреатом Нобелевской премии мира Амартией Сеном [57].

Особенно заметный пробел в аргументации Хантингтона и других теоретиков борьбы культур состоит в том, что они не поясняют, что составляет культуру, что приводит к инфляционному использованию термина «культура», за которым по более пристальном рассмотрении скрывается не четкое понятие, а ужасная путаница. Хантингтон считает, что существуют большие культурные круги, к примеру, исламский, западный и латиноамериканский. Эти культурные круги, согласно ему, находятся в конфликте, который ведет к войнам. Разумеется, он не приводит никаких религиоведческих и культурно-философских критериев того, как он определяет культуры и отделяет их друг от друга. Так в итоге лишь возникают стереотипы — ложные паттерны мышления, которые подразделяют людей на группы (к примеру, на индуистов и мусульман, европейцев и китайцев, североамериканцев и латиноамериканцев).

Это распределение не соответствует фактам [58]. Совершенно неверно, что, к примеру, все европейцы мыслят и действуют одинаково. Европейцы сами довольно разнородны. Это проявляется в том числе на региональных уровнях: Бавария отчасти кажется людям из Северной Германии более культурно чуждой, чем регионы других стран. И даже это стереотип, так как и в Гамбурге есть люди, которые отделяют себя как группу от других групп гамбуржцев. Мысль о том, что люди принадлежат к таким группам, как индуисты или христиане, является абстракцией, которая может приводить к заблуждениям и даже опасностям, если мы считаем возможным понять или даже предсказать действия человека, отнеся его к такой абстрактной группе. Так возникают стереотипы.

Покоящийся на размытом понятии культуры ценностный плюрализм — это широко распространенный враг универсализма. В основе своей он утверждает, что все ценности, в том числе моральные, в конечном счете являются выражением групповой принадлежности. Соответственно, есть, к примеру, немецкие ценности (с такими стереотипами: усердие, честность, педантичность) в отличие от американских, китайских, русских и т. д. В прошлом веке, помимо этого, постоянно шла речь об иудейско-христианских ценностях или ценностях Запада, которые, в частности, должны отличаться от мусульманских ценностей. Тем самым положение вещей становится еще сложнее, так как задача точно определить религиозные системы ценностей, по крайней мере, настолько же сложна, как и разграничить культуры.

Прежде чем мы сможем приступить к задаче опровержения размытого культурного релятивизма, лежащего в основе ценностного плюрализма и ценностного релятивизма, мы должны дать ему голос, чтобы установить, что он, собственно, мог бы утверждать.

Примем следующее допущение: культурный релятивизм — это тезис о том, что все ценности — в том числе моральные — есть не что иное, как выражение групповой принадлежности. Релевантными группами, которые культурный релятивизм избирает себе в качестве отправной точки, являются культуры. То есть он полагает, что ценности относительны по отношению к культурам, которые подразделяют людей на группы. Вообще релятивизм — это теория, которая полагает в отношении определенной области дискурса, что, во‐первых, высказывания в этой области истинны относительно системы допущений, что, во‐вторых, существует множество таких систем и что, в‐третьих, принципиально невозможно занять независимую позицию в вопросе о том, какая система лучше.

С релятивизмом можно мириться в разных вопросах. Тот, кто является релятивистом в отношении человеческого дискурса о красоте, считает, что красота находится исключительно в глазах смотрящего. То, что я нахожу красивым, вы можете считать уродливым и наоборот. Релятивист в вопросах красоты также считает, что нет независимой стороны, которая могла бы быть нам посредником и определить, кто из нас прав. Мои допущения о красоте, наверное, можно было бы объяснить нейробиологически и психоаналитически моими сексуальными преференциями, социологически или как-то еще — историей моей жизни. Возможно, я также всегда считаю красивым лишь то, что советуют другие люди, которые для меня что-то значат. То же самое, согласно релятивисту, касается и вас. Релятивист сводит высказывания о красоте к идиосинкратическим, индивидуально сформированным суждениям вкуса.

В случае моральных ценностей, которые находятся в центре данной книги, культурный релятивист лелеет следующие мнения:

Культурный релятивизм 1. Моральные ценности существуют относительно культуры. Нет абсолютных моральных ценностей.

Культурный релятивизм 2. Существует множество культур, которые никак нельзя уместить под одной всеохватывающей, универсальной культурной крышей.

Культурный релятивизм 3. Не существует независимой от какой-либо культуры, беспристрастной (выходящей за рамки культуры) позиции в вопросе о том, приверженцем какой культуры следует быть.

Релятивисты обыкновенно считают, что культуры пребывают в борьбе, которую нельзя унять указанием на моральные ценности, так как эти ценности пребывают в непримиримом противостоянии так же, как и сами культуры. В этой культурной борьбе никакой вышестоящий моральный порядок не учитывается; релятивисты считают его иллюзией, так как для них мораль — это в лучшем случае нечто, что полагает для самой себя одна из многих культур. Моральное уважение врага в культурной борьбе в лучшем случае ведет к сдаче позиций в соревновании систем и поэтому отвергается культурными релятивистами (будь то левого или правого политического образца).

Настроение этого мировоззрения выражает вымышленный президент США по имени Фрэнк Андервуд в сериале «Карточный домик» от Netflix: «Справедливости не существует, есть лишь достижения» (There is no justice, only conquest). Конечно, эта идея гораздо старее, чем Netflix, и ее отстаивали не только вымышленные президенты. К сожалению, она господствует в настоящем, совсем не вымышленном Белом доме наших дней, где обосновалась республиканская партия, ведущая, по своему собственному мнению, непримиримую культурную борьбу с равно непримиримой демократической партией.

Первое ясное изложение и обоснование идеи права сильного, к которой, в частности, регулярно обращается Трамп, приписывается Фрасимаху, оратору из главной политической работы Платона «Государство». Согласно Фрасимаху, справедливо (справедливость — dikaiosyne — в античности была именем высшей моральной ценности) то, что некто, победивший в борьбе, выдает за справедливое. В первой книге «Государства» Сократ вначале беседует с неким Полемархом о политических идеях, пока их не перебивает Фрасимах, известный софист. У Платона софисты предстают демагогами, даже в какой-то мере изобретателями фейковых новостей, ораторское мастерство которых состоит в том, чтобы с помощью искусной риторики сплести из слабого аргумента сильный, чтобы тем самым одолеть противника пустой болтовней [59].

В «Государстве» Платона Сократ как раз развивает универсальное понимание справедливости, когда выскакивает Фрасимах: «Что вы строите из себя простачков, играя друг с другом в поддавки?»[60] Таким образом, Фрасимах упрекает Сократа в том, что он гутменш[61] (как сегодня некоторые ужасно это называют), и хочет быстро разобраться с темой справедливости. Недолго думая, он приходит к следующему определению справедливости:

Так слушай же. Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему[62].

В пользу этого он приводит аргумент, который сегодня совсем не исчез, а скорее празднует веселое возрождение на мировой арене: он допускает, что государственная власть есть не что иное, как способность правительства достигать своих целей, правительство же определяется одной из форм правления, среди которых Фрасимах выделяет диктатуру (tyrannis), аристократию и демократию.

Устанавливает же законы всякая власть в свою пользу: демократия — демократические законы, тирания — тиранические, так же и в остальных случаях. Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных — это и есть как раз то, что полезно властям, а преступающего их карают как нарушителя законов и справедливости. Так вот, я и говорю, почтеннейший Сократ: во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она — сила, вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость — везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего[63].

Идею права сильного можно найти в различных вариантах на протяжении тысячелетий. Она служит не только политикам правого спектра для оправдания применения силы, но представлена так же ярко и с левой стороны. Карл Маркс также связывает представления о морали с классами, между которыми, как известно, с его точки зрения, идет борьба [64].

Как и античных софистов, сегодняшних левых и правых активистов в основном не интересует истинность их мнений, их цель — сначала риторически одержать верх в борьбе и затем путем занятия должностей добиться власти, дабы в итоге посредством чисток в идеале полностью уничтожить своего противника, в чем заключается суть политического экстремизма, неважно, какой масти.

Тот, кто считает право сильного основанием для вынесения моральных суждений о ценностях, оставил мораль далеко позади. Если бы моральные ценности были не чем иным, как выражением классовой, половой, поколенческой, партийной или культурной принадлежности, в действительности не было бы вообще никаких моральных ценностей. Тогда дело было бы лишь в том, чтобы победить в политической борьбе, произнося при этом красивые в моральном плане речи, чтобы выставить себя на светлой стороне истории и скрыть насилие, с помощью которого приходят к власти и удерживают ее.

То, что культурный релятивизм не имеет под собой твердой почвы, можно понять по ряду аргументов, которые в прошлые десятилетия развивал преподающий в Нью-Йоркском университете философ Пол Богоссян [66]. Один из его примеров — это моральный конфликт между ним и членом Талибана 36. Богоссян считает, что имеет место следующее:

Богоссян. Школьное образование для женщин и девочек морально надлежаще.

Член Талибана[67] о том же. Школьное образование для женщин и девочек морально недопустимо.

Культурный релятивист описал бы ситуацию в том смысле, что Богоссян и талибы в действительности находятся в чистом конфликте интересов. Богоссян, как он мог бы допустить, отстаивает интересы и ценности, свойственные США, к которым относятся обязательное всеобщее школьное образование, не проводящее границ между мальчиками, девочками и прочими[68], так как все должны пользоваться благами образования, чтобы в последующей жизни добиться равенства возможностей. Релятивист мог бы и далее проанализировать мнения Богоссяна, разместив систему допущений американцев из США вкупе с их культурой в более широкий контекст западных ценностей. У талибов же, в этом плане, другая культура, в рамках которой они отводят женскому полу в обществе совершенно иные задачи, что связано с их истолкованием Корана и прочими местными нравами.

Релятивист, по-видимому, считает, что своей интерпретацией он делает нечто хорошее для всех сторон спора и каким-то образом признает правоту их всех. Ведь каждый, с его точки зрения, прав: как Богоссян, так и талиб считают истинными определенные моральные высказывания, пусть и не на подлинно моральных основаниях, а на основе их соответствующей групповой принадлежности.

Но это размышление кажется стабильнее, чем оно есть. Рассмотрим его повнимательнее. Богоссян указывает на то, что релятивист в итоге должен иначе истолковать высказывания конфликтующих сторон. Так, согласно релятивистам, Богоссян в действительности не верит в свое собственное высказывание «школьное образование для женщин и девочек морально надлежаще». Ведь релятивист (в отличие от Богоссяна) якобы знает, что ничто не является абсолютно морально надлежащим. Поэтому релятивист слышит высказывание Богоссяна иначе, а именно так:

Школьное образование для женщин и девочек является морально надлежащим относительно ценностных представлений американцев из США.

Нечто похожее верно и для других обсуждаемых моральных мнений. Так, член Талибана[69] в действительности имеет в виду вот что:

Школьное образование для женщин и девочек морально недопустимо относительно истолкования Корана Талибаном[70].

Фатальная проблема этого маневра проступает отчетливее, если мы делаем еще один шаг к абстрагированию. Как правило, считается, что очевидный моральный конфликт между A и B существует, если A считает φ морально надлежащим, а B, наоборот, считает φ морально запретным.

φ обозначает здесь морально нагруженное действие. Дело обстояло бы совершенно иначе, если бы моральные конфликты в действительности заключались в том, что A считает φ морально надлежащим (напр.) в Германии, тогда как B считает φ морально запретным (напр.) в Саудовской Аравии. В этом случае немецкий культурный релятивист в Саудовской Аравии мог бы делать то, чего он никогда бы не сделал в Германии, скажем, активно забивать кого-то камнями, не совершая при этом моральной ошибки. Но этого никогда не стал бы делать даже закоренелый западный культурный релятивист. Таким образом, культурный релятивист соглашается с тем, что он сам занимает моральную позицию и притом придерживается безусловного мнения, что людей мучить нельзя.

Иначе вообще не было бы того конфликта, который культурный релятивист хотел бы описать. Если бы культурный релятивист считал, что забивать людей камнями нельзя, кроме как в Саудовской Аравии, а аравиец считал бы, что забивать людей камнями следует только в Саудовской Аравии, но не в Германии, то оба были бы согласны друг с другом и вообще не было бы различных систем мнений, но лишь правила поведения локального значения. Если бы немецкий культурный релятивист, напротив, считал в Германии, что нельзя забивать людей камнями, то это имело бы для него силу и в Саудовской Аравии.

Почему мораль должна изменяться оттого, что некто оказывается в ином месте, где, возможно, мнение большинства о надлежащем и запретном звучит иначе? Решающим фактором здесь является то, что забиваемые камнями в Саудовской Аравии почти наверняка не придерживаются мнения, что забивание камнями в Саудовской Аравии — это нормально в моральном плане, что указывает на серьезную проблему культурного релятивизма: культуры в общем не гомогенны, но в лучшем случае образуют некоторые идейные большинства (Meinungsmehrheiten). Не существует закрытых культурных кругов, в которых господствуют однозначные и принимаемые всеми ценностные представления. Культуры всегда многосложны, даже если они и определяют малые группы. Каждый знает это по семейным праздникам.

Моральные факты о том, что мы должны и не должны делать, не ограничиваются территориями. Они имеют значение везде и для каждого. По этой причине, к примеру, введенный в Дании так называемый «закон о гетто» является морально неприемлемым. В 2018 году Дания классифицировала 28 городских кварталов как гетто и ввела для этих областей специальные законы. Согласно сообщению Tagesschau от 28.12.2018, в гетто действуют обязательные детские сады-интернаты, а также более суровые наказания за такие «правонарушения, как воровство и вандализм». Кроме того, вводятся обязательные языковые тесты в дошкольных образовательных учреждениях и повышенная численность полиции. Таким образом, группы людей систематически ущемляются, так как они оцениваются по датским представлениям о норме, которые используются в качестве повода для более суровой оценки их поведения. Это явно противоречит идее слепого правосудия, которое судит без оглядки на личные качества.

Проект был утвержден правонационалистической Датской народной партией в правоцентристском правительстве и является примером морально неприемлемого истолкования текстов законов. В этом случае датское государство ведет себя как своего рода умеренная форма аристократии, в которой некоторые люди считаются лучше других, так что совсем не народ (все датчане), но часть народа провозглашает себя сувереном. Это уже не демократия, по крайней мере не в этой области.

Здесь вновь становится видно, сколь мало расплывчатое понятие «культура» можно применять к нациям. Кажущиеся политически столь образцовыми скандинавы (тоже очень обманчивый стереотип) показывают зубы, обращаясь против людей, которых они провозглашают другими, бесстыдно ущемляя их и низводя их до уровня граждан второго сорта. Таким образом, совсем не нужно постоянно приводить Северную Корею или Саудовскую Аравию для примера суровых, несправедливых мер: моральная несправедливость начинается дома, в данном случае в ЕС; она — не просто какая-то вещь из дальних краев, на фоне которой Запад ощущает себя морально правым.

Культурный релятивизм — это инструмент в ящике популизма (об этом спорном понятии см. ниже с. 275 и след.). Его охотно привлекают резко популистски окрашенные правительства или оппозиционные партии, чтобы обосновывать и проводить планы конкретных действий. Пример тому — распространенные в прошлом, недавно минувшем, десятилетии речи про «иудео-христианские ценности», «иудео-христианскую традицию» или даже «иудео-христианский Запад». Отправной точкой недавних разглагольствований об иудео-христианском Западе была речь, произнесенная в 2010 году тогдашним президентом ФРГ Кристианом Вульфом в честь двадцатилетия германского единства, последствия которой он определенно не предвидел. Эта речь содержала следующий пресловутый пассаж:

Но прежде всего нам нужна ясная позиция. Понимание Германии, которое не сводит причастность к паспорту, семейной истории или вере, а выстраивается шире. Христианство, несомненно, является частью Германии. Иудаизм, несомненно, является частью Германии. Это наша христианско-иудейская история. Но ислам, между тем, также является частью Германии. Почти 200 лет назад Иоганн Вольфганг фон Гёте выразил это в своем «Западно-восточном диване»[71]:

Некоторые возразят, что частью ценностного канона демократии является толерантность по отношению к неограниченному плюрализму мнений. В конце концов, человек имеет право выражать мнения, противоречащие Основному закону. Необходимо учитывать то обстоятельство, что существует множество ценностных систем, а с ними и ценностей. Здесь, в свою очередь, ценностный релятивизм кажется как нельзя кстати, так как он формулирует щедрый принцип толерантности, идущий настолько далеко, что он оказывается толерантен и по отношению к самой нетолерантности. Но из того, что в некоторых условиях нужно быть терпимым к выражению ложных мнений, не следует, что нужно быть терпимым и к лежащим в основании этих мнений ценностным представлениям и что, таким образом, существуют относительные ценности.

Мнениям свойственно то, что они могут быть истинными или ложными. Тот, кто придерживается мнения, что Билл Гейтс хочет насильственно вакцинировать всех людей, заблуждается. Точно так же заблуждается и тот, кто считает, что Ангела Меркель собирается устроить ГДР 2.0. Она попросту этого не хочет.

Мы терпим ложные мнения. И это в целом хорошо, так как ни один человек не придерживается только истинных мнений. Наоборот, у каждого из нас довольно много ложных мнений, так как никто не может знать все. Но из этого не следует, что мы должны терпеть все мнения. Так, при повторном рассмотрении становится ясно, что не может быть никакой веской причины быть толерантным в отношении нетолерантности. Ведь нетолерантности свойственно бороться с толерантностью. Почему же толерантность должна допускать, чтобы ее сменяла ее противоположность? Это как если бы пацифист должен был автоматически смириться с тем, что беллицист (сторонник войны) объявил войну пацифизму. Пацифист скорее имеет право применять все находящиеся в его распоряжении средства (в той мере, в которой они являются соразмерными и морально оправданными, что исключает насильственные средства), чтобы ограничить действия беллициста и в идеале полностью пресечь их. Ведь вся соль пацифизма в том, что не должно быть войн вообще, так что пацифисты не должны проявлять к беллицистам никакой толерантности.

Точно так же и в случае с нетолерантностью. Позитивный моральный характер толерантности обусловлен тем, что людям, чей образ жизни и мысли кажется чуждым и, может быть, даже отталкивающим, в определенных границах предоставляется право жить и думать так, как они считают правильным. Эти границы устанавливаются тем, что их способ жить и думать иначе не сокращает мою свободу жить и думать иначе. Морально надлежит быть терпимым к способам жизни и решениям, которые морально нейтральны. Но при этом морально неприемлемо быть терпимым к морально неприемлемым способам жизни (таким как садизм или правый терроризм).

Нетолерантности свойственно то, что она может обращаться против толерантности и пытаться уничтожить ее. Сторонники толерантности не должны этого допустить. Если те, кто живут и думают иначе, очевидно живут и думают с моральной точки зрения неправильно (подумайте, к примеру, об отрицающих Холокост баварских рейхсбюргерах, приверженцах Ку-клукс-клана, педофилах, сталинистах или каннибале из Ротенбурга[80]), то возникает моральное право ограничить их действия в той мере, в которой они нарушают пространство свободы тех, кто действует в рамках спектра легитимного разнообразия мнений.

Существуют лучшие и худшие государства, лучшие и худшие законы, лучшие и худшие формы правления. Моральная рамка, которую мы используем, сравнивая правовую систему Северной Кореи и Германии или нынешней Германии и Германской империи (которая существовала приблизительно на землях нынешней Германии), во многих случаях дает нам однозначные результаты. Никто не хотел бы переселиться из Германии в Северную Корею, чтобы предстать там перед судом. К сожалению, есть люди, которые считают, что они охотно перенеслись бы на машине времени в кайзеровскую Германию или даже в национал-социалистическую диктатуру.

Этому можно противопоставить аргумент, который представляет собой вариацию на тему знаменитых рассуждений американского политического философа Джона Ролза. Этот аргумент свидетельствует о существовании морального компаса, который мы активируем, когда принимаем морально значимые решения при ясно сформулированных условиях. Назовем этот аргумент нацистской машиной. Представим себе, что мы предоставили бы убежденному неонацисту, желающему вернуться в условия национал-социалистической диктатуры, доступ к машине времени, которая позволила бы ему отправиться назад в 1941 год, чтобы жить в тогдашнем Третьем рейхе. Наш неонацист, возможно, обрадовался бы этому и сразу же попытался залезть в машину. Конечно, у машины времени есть маленький подвох: наш неонацист отправится в прошлое, будучи не просто самим собой, но в большей степени еще и кем-то, жившим тогда в Германии. Кем он будет, он заранее не знает. То есть он может стать как Адольфом Гитлером, Эрнстом Рёмом[81], Мартином Хайдеггером, так и Анной Франк, Ханной Арендт, Примо Леви[82] или кем-то из миллионов жертв национал-социалистической диктатуры, чего он, конечно, не заметит, так как он ведь не утратит своей собственной идентичности, когда станет кем-то еще. Он может стать и бедным «арийским» немцем, когда-то напрасно погибшим на фронте во Второй мировой войне. Образ, содержавший в его глазах хорошие стороны, тем самым стремительно меркнет, если подумать, что совсем не большинство тогдашних немцев и людей, проживавших в Германии, выиграли от национал-социализма. Несмотря на свое название, НСДАП в действительности была не социалистической и уж точно не рабочей партией, во всяком случае не такой, которая заботилась о том, чтобы благосостояние рабочих в долгосрочной перспективе стало выше, чем в Веймарской республике.

Если бы неонацист получил предложение залезть в нацистскую машину на таких условиях, он бы точно дважды подумал над ним. Гораздо лучше было бы отправиться в путешествие в утопическую страну, на устройство которого можно было бы сначала повлиять самому. Так как заранее неизвестно, кем конкретно и в каком положении ты будешь, стоит спроектировать такой общественный порядок, который позволяет каждому занять хорошую позицию.

Тот, кто решается спроектировать такое общество на чертежной доске, должен действовать рационально и нейтрально. Это возможно потому, что мы, люди, способны более или менее хорошо представить себя в положении другого. По этой причине частью этического воспитания является развитие своего воображения посредством мысленных экспериментов и создания проектов идеальных государств.

Использованное здесь рассуждение Ролза известно как занавес неведения (veil of ignorance). Оно, конечно, имеет долгую предысторию в моральной философии, но особенно прославилось благодаря часто обсуждавшейся политической теории Ролза [83]. Мы можем использовать идею, плодами которой он воспользовался в политической теории, как первое приближение к основаниям этики. Ведь она дает указание на то, что можно выносить моральные суждения, выходя за рамки наших культурных и социально обусловленных перспектив.

Хотя мысленный эксперимент Ролза сам по себе не дает желаемый результат, он указывает в нужном направлении: при взвешивании доводов о том, что мы должны делать, а от чего — воздерживаться, мы способны абстрагироваться от того, что у нас есть отчасти аморальные интересы, влияющие на наши решения в обычных жизненно-практических обстоятельствах. Мы можем отложить эти интересы в пользу интересов других, так как мы можем поставить себя на место другого. В полной мере это нам никогда не удастся, потому что, как правило, мы при этом будто прихватываем себя с собой и в итоге представляем, каково было бы быть самим собой в теле другого. Но именно это мы, со своей стороны, можем понять и внести в качестве коррективы в наши рассуждения о том, что мы сулим себе и другим на моральных основаниях.

Поэтому искусство и культурная сфера необходимы для развития нашей этики. Без художественных произведений и их общественного распространения моральное воспитание невозможно. Неслучайно тоталитарные системы ущемляют свободу искусств — они стремятся ограничить способность воображения у граждан.

Таким образом, ценностный релятивизм некогерентен и потому неприемлем. То, что мы по моральным причинам должны делать, а от чего — воздерживаться, не может быть лишь выражением групповой принадлежности.

Ценностный плюрализм как более слабый тезис выстроен несколько лучше. Ценностный плюрализм — это на первый взгляд безвредное допущение, что существуют различные ценностные представления, которые нельзя привести к одному знаменателю, так как они в корне противоречат друг другу. Это допущение, однако, упускает из виду, что человечество куда более единодушно, чем кажется, если считать субкультуры и подгруппы людей фундаментально разными на уровне их моральных убеждений. Это допущение просто неверно. Общественное и культурное разнообразие не ведут к тому, что люди, принадлежащие к разным культурам, автоматически расходятся друг с другом в значимых моральных вопросах.

К тому же сегодня имеются морально-психологические исследования, оперирующие большими массивами данных по разным культурам и показывающие не только то, что существуют абстрактные универсальные принципы, очевидно охватывающие разные культуры, но еще и что в способах принятия решений в конкретных ситуациях проявляются универсальные паттерны [84]. Это не должно удивлять, ведь между человеческими группами нет и фундаментальных биологических различий, так что скорее можно ожидать, что наши основополагающие эмоции, важные и для этики, в достаточной степени сходны.

Универсализм укоренен в биологии, которой он, конечно, полностью не исчерпывается, так как биологическая предыстория высшей морали развивалась в близких отношениях и малых группах, так что наши сегодняшние этические проблемы уже не могут осмысленно решаться на этой основе.

Но даже если бы ценностный плюрализм был верен, из наличия множества несопоставимых друг с другом ценностных представлений не следовало бы, что не существует никаких универсальных ценностей. Так, действительно есть разные, отчасти несопоставимые друг с другом ценностные представления, которые, конечно, определяются не культурами, а в лучшем случае статистически устанавливаемыми группами. Но из того, что у разных групп людей разные ценностные представления, не следует, что они все истинны или обоснованны. Ведь некоторые ценностные представления неприемлемы, например, те, что излагает Гитлер в «Майн Кампф»[85].

Наряду с опасным ценностным релятивизмом и преимущественно безобидным ценностным плюрализмом на пути к принятию морального реализма стоит третий могущественный миф, к которому мы обратимся теперь и который полагает, что в действительности нет вообще никаких ценностей и моральных фактов. Речь идет о ценностном нигилизме, отрицающем какую-либо форму моральной объективности.

У ценностного нигилизма есть приверженцы во всех политических лагерях, есть радикально левые и радикально правые нигилисты, а равно и нигилисты в политическом центре, который сегодня называют «гражданской серединой»[86].

Примечательно, что в Германии есть праворадикальная нигилистическая традиция, которая сохранила свое влияние в послевоенной Германии, к примеру, в мысли философа Мартина Хайдеггера и влиятельного специалиста по государственному праву Карла Шмитта. Оба были по личным автобиографическим причинам заинтересованы в том, чтобы оправдать свое участие в разных фазах установления и поддержания национал-социалистической диктатуры. Эта заинтересованность безусловно сопровождалась тем, что обоим должно было быть психологически и морально нелегко смириться с ситуацией, когда они внезапно оказались на стороне однозначных всемирно-исторических преступников, так что идеология вроде ценностного нигилизма была обоим мыслителям как бальзам на душу. Если бы не было моральных фактов, существующих независимо от борьбы за власть и решений индивидов, продвигающих свои ценностные представления посредством таких актов насилия, как захват власти национал-социалистами, виновность в злодеяниях, прямая или даже косвенная, значила бы существенно меньше. Хайдеггер и Шмитт, конечно, еще до захвата власти национал-социалистами разделяли ценностно-нигилистические взгляды, что в том числе объясняет их политическую позицию (что отсылает к широкому, еще не устоявшемуся полю исследований).

Довольно ясный памфлет против идеи объективно существующих универсальных ценностей принадлежит самому Карлу Шмитту. Он был сочинен в 1959 году и носит откровенно циничное заглавие «Тирания ценностей». Этот текст ссылается, помимо прочего, на Хайдеггера, которого Шмитт даже знал по овеянной легендами комиссии по философии права, которая со своего основания в 1934 году собиралась в веймарском архиве Ницше под руководством одного из верховных национал-социалистических юристов Ганса Франка. Исторические детали этой порой остро обсуждаемой констелляции мы можем оставить здесь в стороне[87]. Аргументация Шмитта интересна и фактически извращенна, поскольку он — как и Хайдеггер — выводит Холокост, в частности, из еврейского, универсалистски мыслящего и в основном представляющего скорее политически левых философов неокантианства. В связи с этим основная идея неокантианской философии ценностей гласит, что естественные науки описывают свободную от ценностей область универсума, тогда как философия, гуманитарные и социальные науки исследуют не наблюдаемое в каузальных связях, но тем не менее объективно существующее царство действующих норм, к которым относятся такие высшие моральные принципы, как знаменитый категорический императив (об этом см. с. 167). Шмитт характеризует всю философию ценностей как…

…попытку провозгласить человека в качестве свободного, ответственного существа, пусть и не в его бытии, но хотя бы в области действия того, что называют ценностями. Эту попытку вполне можно охарактеризовать как позитивистскую замену метафизического[88].

Здесь Шмитт мухлюет. Дело в том, что нечто является метафизическим, если его нельзя исследовать лучшими из имеющихся у естественных наук средств, если оно, в частности, принципиально не поддается физическому исследованию [89].

Но есть много вещей, которые нельзя исследовать физически, например числа, справедливость, выборы в бундестаг и история искусства. Физика может исследовать своими методами лишь то, что можно экспериментально установить. О том, что не могут измерить ее инструменты, она должна молчать. Это не слабость, а скорее подлинная сила физики, которая с помощью экспериментов и математического построения теорий способна собирать впечатляющие знания о Вселенной и делать их технически применимыми.

Как прежде Кант (который следовал в этом шотландскому философу Дэвиду Юму), неокантианцы таким образом защищались от так называемой натуралистической ошибки. Натуралистическая ошибка пытается вывести то, что мы должны делать, из того, что мы наблюдаем. Она путает исследуемое естественными и социальными науками бытие с долженствованием, а природу — с нормами.

Физика при этом может в лучшем случае описать то, что поддается измерениям, то есть имеет место, и таким образом предсказать будущий способ развития измеряемых процессов. Но ценностные суждения относятся не к измеряемому и уж точно не к предсказываемому, так как они нормативны — они предписывают то, что должно происходить, а не предсказывают то, что произойдет. Это знаменитое различие между бытием и долженствованием, выдвинутое неокантианцами как центральное. Должное, согласно им, является предметом метафизики, то есть той формы мышления, которая имеет дело с предметами и фактами, лежащими вне сферы физики, — эту мысль в действительности можно найти уже у Канта, положившего ее в основание этики, которую он сам называл «метафизикой нравов»[90].

Различие между бытием и долженствованием должно не позволять сводить моральные факты, которые порой требуют от нас радикальных перемен в поведении (подумайте о требовании жить более экологично, чтобы притормозить изменения климата), к фактическому поведению. То, как человек, с эмпирической точки зрения, ведет себя, отнюдь не доказывает, что он тем самым поступает правильно, с моральной точки зрения. То, каковы мы, — это не автоматически то же самое, какими мы должны быть.

Если свести ценности к ценностным представлениям, а долженствование — к измеряемому бытию, то ценности утрачивают свое значение. Люди постоянно нарушают моральные нормы, если угодно, в каждый момент времени на нашей планете, к сожалению, происходят бессчетные моральные злодеяния, в которые своим потребительским поведением свой вклад делаем и мы, жители индустриальных государств. Но из этого нельзя вывести, что мы не способны поступать морально правильно. Это был бы неприкрытый цинизм.

Но из этого вовсе не следует и то, что наши фактические поступки отражают нормы. Нормы скорее вступают в игру именно тогда, когда наблюдаемое поведение людей им не соответствует, так что их никогда нельзя естественно-научно зафиксировать в достаточной степени. Нормы, которые всегда бы соблюдались, не могли бы стать предметом изучения для социальных наук — это центральная идея теории нормативности, которую, в частности, изложил известный берлинский правовед Кристоф Мёллерс [91].

Поэтому великие физики первой половины ХХ века по обе стороны конфликта в обеих мировых войнах могли создавать не существовавшее до тех пор оружие массового поражения и системы истребления людей, не будучи при этом плохими физиками. Именно потому, что они были выдающимися физиками, им удалось создать оружие массового поражения, использовавшееся для таких массовых убийств, как атомные бомбардировки Нагасаки и Хиросимы. Физики в силу своей профессии никак не учитывают морально правильное. Это не упрек, и это не значит, что физики морально хуже или лучше других людей. Это лишь показывает, что физические знания о функционировании подсистем Вселенной не ведут к моральному прогрессу человечества.

Именно в этом состоит одна из ключевых идей неокантианства, которое поэтому не замещает метафизическое, как считал Шмитт, но скорее защищает его, указывая на то, что измерение ценностей обладает иным онтологическим статусом, то есть иным уровнем бытия, чем то, что мы можем наблюдать своими пятью чувствами и в рамках научно-технических экспериментов.

Близкий Шмитту по духу Хайдеггер, как мы знаем уже несколько лет, не скупился на антисемитские конструкции, которые возлагают на самих евреев вину за их собственное уничтожение. Так, в 1942 году Хайдеггер пишет очень запутанную, но оттого не менее вопиющую заметку о событиях того времени:

Когда сущностно «еврейское» в метафизическом смысле борется против еврейского, достигается высшая точка самоуничтожения в истории; коль скоро «еврейское» повсюду полностью завладело господством, то и борьба с «еврейским», и прежде всего она, приводит к подчинению ему…[92]

«Подчинение» здесь означает следование. Хайдеггер имеет в виду, что антисемитизм — это следование правилам игры еврейства. Он утверждает в типичной для него пространной манере, что евреи уничтожают себя сами, благодаря своим математико-логическим, а равно и экономико-стратегическим способностям, разработав условия для современных систем истребления, которые затем были использованы против них, когда антисемиты, подгоняемые евреями, вошли в эпоху модерна, чтобы ее средствами осуществить Холокост.

Как и Шмитт, Хайдеггер превращает моральное добро в форму террора. То, что мы должны делать, внезапно становится тиранией. Тем самым путаются все роли. Ведь в действительности террор и тирания исходили не от неокантианской философии ценностей и уж точно не от миллионов еврейских сограждан Шмитта и Хайдеггера, которых зверским образом унижали, пытали и казнили. Напротив, за террор и тиранию были ответственны национал-социалисты. Мы ни в коем случае не должны забывать, что случилось в Третьем рейхе, так как это показало нам, что люди способны на систематически организованное радикальное зло, усиленное научно-техническим прогрессом.

Паттерн мышления, который считает ценности абсолютно произвольными и потому позволяет цинично обзывать хороших людей гутменшами, к сожалению, по-прежнему широко распространен, и неслучайно Шмитт, Ницше и Хайдеггер в наши дни используются, к примеру, Бьорном Хёке, чтобы поменять местами преступников и жертв национал-социалистического прошлого (ключевое слово: «памятник позора»[93]). Таким образом продвигаемый частями АдГ политический дискурс постепенно ведет к преуменьшению зверств Холокоста и национал-социализма посредством переворачивания ролей жертв и преступников.

Релятивизация национал-социалистических злодеяний — это также морально неприемлемое действие. Это одна из причин, по которым морально неприемлемо знаменитое высказывание Александра Гауланда[94], который на федеральном конгрессе молодежного крыла «Альтернативы для Германии», как известно, заявил: «Гитлер и нацисты всего лишь птичье дерьмо в более чем тысячелетней [sic] успешной истории Германии». Хотя Гауланд в этой речи однозначно признает свою «ответственность за двенадцать лет», он в то же время призывает своих слушателей признать себя ответственными за более чем тысячу лет, которые он называет славными. Многое в этой речи запутанно, абсурдно и неверно, в том числе и то, что Германия (что именно это должно значить, Гауланд, как всегда, умалчивает) не существует уже больше тысячи лет. Если что-то вроде «немецкой истории» существует уже гораздо дольше тысячи лет, то тогда имеется в виду, к примеру, то, что происходило на территории нынешней ФРГ. Если же под «немецкой историей» имеется в виду все, что происходило с основания немецкого национального государства, то с тех пор не прошло тысячи лет.

Конечно, на территории нынешней ФРГ случилось много отрадных вещей: изобретение книгопечатания, симфонии Бетховена, современная физика, открытие математической бесконечности, философия немецкого идеализма, возникновение политически эффективного экологического движения и многое другое. Но ничто из этого не является причиной расписывать перед собой тысячу успешных лет и преуменьшать национал-социализм, ограничивая его двенадцатью годами и называя птичьим дерьмом (при этом господин Гауланд упускает из виду, что НСДАП существовала дольше двенадцати лет). Я привожу эти известные заблуждения Гауланда лишь как пример того, как некто может заблуждаться, связывая ложные утверждения о неморальных фактах с моральными ошибками.

Конечно, ценностный нигилизм находит отклик не только у таких праворадикальных мыслителей, как Шмитт, Хайдеггер и недавно — Хёке. Он распространен везде, где исходят из того, что никаких ценностей в действительности нет, а мы их только изобретаем. Он использовался в рамках циничной политики правительства Трампа. Откровенная ложь, непредсказуемые решения, бесстыдное игнорирование лучших аргументов и презрение к идее морального прогресса — вот основы постмодернистского медийного перформанса Дональда Трампа, иконы ценностного нигилизма. Его цель — это удержание и рост власти США в международной системе сил с целью усилить своих партнеров и уничтожить своих врагов там, где это возможно, или же настолько ограничить простор их действий, чтобы они не могли стоять на пути реализации его интересов.

Нигилизм в целом — это концепция о том, что в действительности ничего вообще не имеет объективной ценности, даже жизнь. Нигилизм считает действительность ценностно-нейтральным местом, где бушует борьба видов и индивидов за выживание. Согласно главной идее нигилизма, ценность возникает лишь тогда, когда кто-то оценивает нечто, что само по себе не имеет никакой ценности.

Особенно красноречиво эту идею сформулировал Ницше, который использовал ее в рамках своего обширного проекта по развенчанию предполагаемой (в действительности, как мы видели, не существующей!) христианско-иудейской ценностной системы «морали рабов», как он назвал ее, в пользу новой «морали господ».

Ницше приводит в пользу своего радикального жеста, строго говоря, единственный аргумент, который он на разный лад использует в своей критике морали. При этом следующий аргумент, которым он пользуется, в конечном счете, является риторической уловкой. Он предполагает, что ценности существуют, только если есть ценностные суждения, которые он интерпретирует как изобретения ценностей. К примеру, он пишет:

По счастью, я заблаговременно научился отделять теологический предрассудок от морального и не искал более истоков зла позади мира. Небольшая историческая и филологическая выучка, включая врожденную разборчивость по части психологических вопросов вообще, обратили вскоре мою проблему в другую проблему: при каких условиях изобрел человек себе эти суждения ценности — добро и зло? и какую ценность имеют сами они?[95]

Но тем самым Ницше допускает то, что должен был доказать — то, что моральные ценности изобретаются, — таким образом, приходя к софизму, известному как petitio principii. Если кто-то, назовем его A, пытается что-то доказать другому человеку, назовем его B, и B в этом еще не убежден, недостаточно просто утверждать то, во что B не верит. Petitio principii — это круг в доказательстве, который уже предполагает то, что требуется доказать. Ницше, таким образом, не ведет никакой устойчивой работы по убеждению, но лишь использует (крайне впечатляющую и эффектную) риторику, подсовывая читателю основной тезис своей книги «Генеалогия морали».

При этом он совершает и другую ошибку, называемую эквивокацией. Она состоит в том, что два родственных в языковом плане выражения с разным значением используются в одном умозаключении так, как если бы у них было одно значение. Вот броский, легко заметный случай эквивокации:

1. Ангела Меркель — хитрая лиса.

2. Лисы — хищные звери.

Вывод: Ангела Меркель — хищный зверь.

В первом высказывании «хитрая лиса» используется как метафора. Во втором высказывании лисы, напротив, описываются как вид зверей, так что вывод не следует из двух посылок. Умозаключение только выглядит логичным, но таковым не является.

Эквивокация Ницше состоит в том, что он постоянно путает моральный и экономический смысл слова «ценность» и тем самым полагает, что за всяким моральным аргументом скрывается борьба за власть. Кроме того, он основывается на следующей простой ошибке:

1. Люди изобретают ценности.

2. Ценности имеют ценность.

Вывод: Следовательно, люди изобретают ценность ценностей.

В качестве обоснования для первого высказывания Ницше приводит то, что мы изобретаем ценностные суждения, что даже в определенном смысле верно. Если я сужу о данном действии как о злом, я даю этому суждению существовать. Суждение не существует прежде, чем его выносят. В этом смысле оно является изобретением. Но из этого не следует, что злостность действия само по себе является изобретением. В высказывании 1, таким образом, уже скрыто заблуждение. Ошибка становится явной, если сформулировать следующее аналогично построенное «умозаключение»:

1. Люди изобретают лекарственные средства.

2. Лекарственные средства имеют химические свойства.

Вывод: Следовательно, люди изобретают химические свойства лекарственных средств.

В высказывании 2 у Ницще («Ценности имеют ценность») смешиваются два разных смысла слова «ценность». Первый смысл — моральный, второй — стратегический или же экономический. Люди изобретают экономические ценности (такие как цены на товары), так как они зависят от постановки целей и договорных процессов. Но мы изобретаем не моральные ценности, а в лучшем случае ценностные суждения, которые могут быть истинными или неистинными. И что именно должно значить то, что моральная ценность добра или же антиценность зла имеют ценность? Добро — это просто добро, а зло — это просто зло: здесь нет никакой второй ценности, которая присоединяется к первой. Добро автоматически не является полезным, а зло автоматически не является вредным, как полагает Ницше. В конечном счете, быть может, злые люди вовсе не достигнут своей цели и скорее непреднамеренно создадут на своем пути условия добра. Возможно, даже существует прославленная Гёте сила, что «творит добро, всему желая зла»[96]. Не у всех, кто хотел бы навредить, это получается. Но это не значит, как считает Ницше, что моральные ценности автоматически имеют иную ценность, о которой в действительности идет речь.

Ницше считает, что моральные ценности имеют инструментальную ценность, что он должен был бы отдельно доказать, а он по умолчанию это предполагает. Аргументация, которая действует на фоне (и основывается на Шопенгауэре), конечно, кажется правдоподобной. Подумайте о такой морально нагруженной ситуации из повседневности: вы идете по подземному переходу и видите бездомного, сидящего на пледе. Он протягивает руку, выпрашивая денег. При этом в голове проносятся мысли типа: «Всем же помочь нельзя» или «У меня сейчас нет времени», но также и «Бедняга, я должен помочь ему!». К сожалению, есть и люди, которые при виде такой сцены думают, что он сам виноват в своей нищете, и даже считают, что такие люди и так стоят «нам» слишком много денег.

Представим теперь себе, что мы дали бездомному пару евро. В таком случае всегда можно спросить, почему мы, собственно, это сделали. Мы хотим быть хорошими и порядочными? Мы думаем, что всегда можно немного помочь? Хотим ли мы отгородиться от того обстоятельства, что помимо небольших денежных подаяний мы не помогаем почти никому в состоянии нужды?

Наши истинные мотивы при принятии решения часто скрыты от нас. Когда мы действуем в морально нагруженной ситуации из повседневности, мы обычно не проводим сложного психологического самоисследования, чтобы удостовериться, что мы действуем из чисто моральных мотивов.

Поэтому уже Артур Шопенгауэр полагает (вслед за Кантом), что большинство, если не вообще все человеческие поступки руководствуются неморальными мотивами. Причина подобного акта, например, скорее в том, что мы пытаемся избавиться от чувства вины или что именно этот бездомный нам понравился, так как он напомнил нам нашего дедушку.

Ницше лишь считает, что не только наши действия, но и все моральные ценностные суждения исполняют совсем иную функцию, нежели выражение морального мышления. Он полагает, что за всякой моральной ценностью стоит стратегия, инструментальная или тактическая ценность.

Выскажем его, это новое требование: нам необходима критика моральных ценностей, сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос, — а для этого необходимо знание условий и обстоятельств, из которых они произросли, среди которых они развивались и изменялись (мораль как следствие, как симптом, как маска, как тартюфство, как болезнь, как недоразумение; но также и мораль как причина, как снадобье, как стимул, как препятствие, как яд), — знание, которое отсутствовало до сих пор и в котором даже не было нужды. Ценность этих «ценностей» принимали за данность, за факт, за нечто проблематически неприкосновенное; до сих пор ни капельки не сомневались и не колебались в том, чтобы оценивать «доброго» по более высоким ставкам, чем «злого», более высоким в смысле всего содействующего, полезного, плодотворного с точки зрения человека вообще (включая и будущее человека). Как? а если бы истиной было обратное? Как? а если бы в «добром» лежал симптом упадка, равным образом опасность, соблазн, яд, наркотик, посредством которого настоящее, скажем, представало бы нахлебником будущего?[97]

Разумеется, в этом пассаже Ницше всюду допускает много больших и малых логических ошибок, которые все являются формой эквивокации. Он просто смешивает экономический и моральный смысл слова «ценность». Экономическая ценность — это результат торга или же более широких и сложных процессов измерения. Цены на недвижимость определяются предложением, спросом, экономической политикой, покупательной способностью потенциальных клиентов, привлекательностью расположения, качеством земли, планом застройки города и многими другими параметрами. Но сам по себе объект недвижимости не обладает никакой определенной ценностью, которую можно было бы измерить в евро. Цена определяется всеми этими элементами, которые постоянно колеблются, что, в свою очередь, ведет к спекуляциям на рынке недвижимости и государственным мерам по его регулированию.

Но моральная ценность по сути своей не может служить предметом торга. То, что пытки младенцев (как и в целом пытки, но в случае с младенцами для большинства это еще очевиднее) есть зло, не является результатом сложных торгов, это всегда было так. Всегда, когда кто-то мучил младенцев, мучитель, осознанно или нет, совершал большую моральную ошибку.

Здесь можно было бы спросить, кто постановил, что пытать детей нельзя, ведь в прошлом (например, в процессах над ведьмами) их пытали и, к сожалению, пытают и в настоящем (например, в сирийских пыточных). В этом вопросе скрывается ошибка в рассуждении. Факты существуют независимо от постановлений. Никто не постановил, что существует Луна или что наши организмы состоят из клеток. Люди в действительности не могут влиять на объективно существующие ценностные рамки, мы можем их лишь познавать. Хотя они и не являются фактами природы, это не означает, что мы можем переосмыслить и изменить их. Мнение большинства ничего не говорит о том, истинны они или ложны, так как и большинство людей может ошибаться. Мнение не является истинным или ложным оттого, что много кто его разделяет — именно это нужно снова и снова уяснять себе в цифровую эпоху фейковых новостей и новейших, крайне изощренных форм манипуляции и пропаганды [98].

Действие моральных требований не возникает оттого, что Бог или же группа людей, эволюция или всеобщий человеческий разум установили их. Действие моральных требований скорее обосновывается ими самими. Именно это и значит признать, что существуют моральные факты, которые нельзя свести к чему-то еще, будь то мнения большинства, божественные заповеди, эволюционные преимущества в адаптации или конкурентные преимущества альтруистического поведения, измеримые методами поведенческой экономики.

То, что нечто является морально добрым или морально злым, не должно замечаться всеми причастными. Можно совершить что-то злое, не заметив этого, что является важным аспектом климатического кризиса и морально неприемлемых эксцессов глобального капитализма и его систем эксплуатации. Разумеется, сложно себе представить, что можно совершить радикальное зло, не зная, что оно является злом. Тот, кто пытает или казнит человека, знает, что связанные с этим действия неприемлемы, но ради предположительно высшей цели идет на них.

Проблема как раз в том, что можно совершать радикальное зло и одновременно знать, что оно является радикальным злом. Для большинства из нас невообразимо, как все морально-психологически выглядело в концентрационных лагерях в глазах преступников, и здесь я не хотел бы даже примерно попытаться это понять. Разумеется, нужно исходить из того, что были и есть настоящие садисты, люди, совершавшие радикальное зло, полностью осознавая свою ответственность за это.

Ценностный нигилизм, как и нигилизм вообще, рушится оттого, что он просто не соответствует действительности. Фатальным заблуждением является вера, что существует или является действительным лишь то, что поддается естественно-научным измерениям, а все остальное есть свободное изобретение человеческого духа, которому в действительности ничего не соответствует. Абсурдность этого видна уже по тому, что тезис о существовании изобретений человеческого духа сам возникает не на основе естественно-научных измерений и поэтому, если его рассмотреть с его же точки зрения, является свободным изобретением человеческого духа, которому в действительности ничего не соответствует.

Когда мы должны принимать трудные этические решения, ситуация обычно оказывается неясной. Особенно это касается людей в морально непростых и ответственных профессиях, таких как врачей, директоров клиник и политиков. Кризис коронавируса продемонстрировал это со всей отчетливостью в некоторых странах. Если всех спасти нельзя, так как система здравоохранения не готова к пандемии, нужно решать, кому жить, а кому в итоге придется умереть — такие решения вызывают травму у многих людей.

Эта кризисная ситуация лишь показывает то, что и так всюду имеет место. Ведь ресурсы на нашей планете скудны и контролируются интернациональной политикой и глобальными производственными цепочками обществ всеобщего благоденствия. Рынки, основывающиеся на идее конкуренции, постоянно решают вопросы жизни и смерти, равно как и частично непроницаемые, но установленные случайно границы национальных государств, стремящихся обеспечить себе преимущества перед своими соседями. И все мы в рамках своего потребительского поведения, как и своих совершенно бытовых установок в отношении других людей, принимаем морально нагруженные решения, к которым мы, разумеется, привыкли, так что они не кажутся нам такими уж серьезными.

Наша сложная глобальная ситуация, видимо, ведет к тому, что мы постоянно оказываемся в этических дилеммах: сплошь и рядом перед каждым из нас встают насущные моральные вопросы. Как нам следует организовать честное и устойчивое производство и потребление? Какие продукты вообще еще можно покупать, не причиняя никому вреда? Как нам осуществлять свои передвижения? Куда нам поехать или полететь в отпуск?

Наша повседневная жизнь в своей основе структурирована тем, что мы вовлечены в потребительские и производственные цепочки своего собственного благосостояния. Мы не воспринимаем это обстоятельство постоянно как вызов и бремя лишь потому, что оно связано с перспективами отпуска, свободного времени, роскоши, здоровья и свободы. Нам компенсируют (отчасти щедро) то, что мы работаем ради возможности потреблять и не замечаем, что наши потребительские привычки в интернете тем временем сами стали работой. Тот, кто сидит в социальных сетях, производит данные, на которых зарабатывают крупные разработчики программного обеспечения. Каждый клик, каждый лайк оседает где-то в форме долларов на счетах таких людей, как Джефф Безос и Марк Цукерберг.

Этот экономический порядок не самоочевиден. Он создавался последние двести лет в эпоху модерна: промышленными сдвигами, громадными историческими переломами и, наконец, цифровой революцией. Кризис коронавируса особенно отчетливо выявляет этот порядок в его нынешнем состоянии и дает всем нам понять, что мы некритически привыкли быть совокупностью данных в экономических системах. Многие глобальные системы производства нашей повседневности способствуют тому, чтобы мы постоянно принимали морально нагруженные решения. До кризиса коронавируса наша форма жизни была не нормальной, а летальной для очень многих людей.

Все мы в курсе проблемы, что сложность современной повседневной жизни столь высока, что мы уже не можем понять, как мы, собственно, можем принимать правильные индивидуальные решения. Поэтому многие люди предаются цинизму и считают, что морально требовательная политика вообще невозможна и что мы должны обеспечивать свое благосостояние даже за чужой счет. Тот, кто думает так, оправдывает себя перед лицом моральных противоречий, которые при трезвом рассмотрении оказываются трудно преодолимыми.

Разумеется, впечатление неразрешимого клубка этических трудностей обманчиво. В этой главе я покажу, что при более точном рассмотрении не существует действительных этических дилемм, то есть неразрешимых ситуаций, в которых мы неизбежно оказываемся морально виновными, так как всякая опция, за которую мы ухватываемся, имеет морально неприемлемые последствия. Если бы это было так, мы не могли бы больше когерентно морально рассуждать и действовать, не было бы никакой этики, но в лучшем случае лишь стратегические расчеты, которые более-менее помогают нам стабилизировать наше общество, хотя они автоматически вызывают страдания и моральное зло.

Нет, мы находимся не в высокой трагедии, в которой все мы, подобно Эдипу, против своей воли и несмотря на лучшие устремления оказываемся виновны, а в сложной ситуации, которая требует систематического переосмысления, но не лишает нас возможности принимать этически правильные решения. Мы можем заблуждаться в этических вопросах, но вместе с тем мы как человечество за тысячелетия накопили довольно много моральных знаний, потому что моральные факты не могли полностью скрыться от нас. Наша повседневная рутина пронизана моральным познанием: мы более или менее терпеливо стоим в очередях, уступаем людям, нуждающимся в нашей помощи, улыбаемся младенцам, которые смотрят на нас в автобусе, дружелюбно приветствуем своих коллег (даже тех, которые нам не очень нравятся).

Имеющийся у нас моральный порядок взаимоуважения всегда виден тогда, когда он становится хрупким, как было весной и летом 2020 года во время массовых социальных беспорядков в США, вызванных расистским полицейским насилием и другими факторами (такими как безработица, резко выросшая из-за кризиса коронавируса и разлагающего влияния президента). Чувство нормальности тесно связано с безопасностью, миром и более-менее честным распределением благосостояния — а всего этого нет, если большинство людей не готово к моральному познанию и соответствующим действиям.

Уже разработанный и отчасти даже завоеванный моральный прогресс эпохи модерна должен стать основанием для переформатирования глобального порядка: научно-технический прогресс, движущий нашей экономикой, должен встать вровень с нашим моральным познанием, которое уже давно идет на шаг впереди, из-за чего многие люди перед лицом вопиющих несправедливостей на нашей планете отчаиваются и считают, что нам не избежать трагедии. Поэтому мы должны требовать синхронизации научно-технического прогресса с нашим моральным уровнем: исследования должны осуществляться ради морального блага человечества.

Если бы наши повседневные ситуации были морально неразрешимы, пронизаны дилеммами, нельзя было бы намеренно поступать правильно. Если бы мы все же вдруг поступили правильно, то есть сделали добро, это было бы чистым совпадением в сложной ситуации. Но это значило бы, что мы никогда не бываем способны действовать морально. Наши действия были бы делом случая, и их можно было бы приблизительно описать разве что моделями поведенческой экономики или эволюционной биологии, дабы создать статистические высказывания о том, как люди ведут себя и как ими можно управлять.

Но, к счастью, это впечатление ошибочно. В действительности, мы поступаем и думаем сегодня в моральном плане лучше, чем раньше, существует моральный прогресс — который, конечно, не является автоматизмом. К моральному прогрессу относятся признание прав животных, защита детей, равные для всех права в вопросах брака, а также в целом поощряемый обществом, но еще далеко не завершенный процесс эмансипации полов.

Есть и еще больший повод для надежды. Ведь принципиально невозможно, чтобы мы вообще не могли совершать правильные поступки, так как иначе они не были бы правильными. Морально релевантное требование, этический императив, который мы принципиально не можем выполнить, так как наша ситуация слишком сложна, — это абсурд.

Из этого философского аргумента, который живет в истории философии начиная с платоновского и аристотелевского обоснования этики как рациональной философской дисциплины, следует нечто для многих удивительное.

Мы, люди, в основном поступаем так, как мы должны. При этом мы вновь и вновь узнаем новые неморальные факты и создаем новые морально нагруженные факты, к примеру, цифровые продукты нашего сегодняшнего жизненного мира и искусственный интеллект. Вместе с тем возникают новые этические вопросы, что всегда несет с собой возможность морального прогресса. Мы не являемся радикально злыми в том смысле, что мы от природы не следуем лишь за эгоистическими или даже насильственными импульсами. Человек от природы не добр и не зол, он по природе свободен. А свобода в моральных вопросах означает, что мы обладаем способностью поступать правильно или неправильно.

Общество, в котором большинство наших действий были бы злыми, уничтожило бы само себя. Это одно из главных открытий моральной философии Иммануила Канта. Это, конечно, значит, что мы должны признать, что сегодня мы по-прежнему усердно трудимся над радикально злым самоуничтожением человечества, производя груды пластикового мусора, выбросы CO2 в невообразимых объемах, потребляя дешевое мясо с промышленных животноводств и вырубая дождевые леса. Покуда мы не признаем, что эти действия являются радикальным злом, безотлагательно нужный нам моральный прогресс — особенно в области охраны окружающей среды — не наступит.

Таким образом, если мы систематически совершаем морально ложное, это возможно лишь постольку, поскольку очевидные нам, совершенно повседневные требования морали систематически скрываются от нас. Общество, в котором мы в основном совершали бы морально ложное, было бы настолько же нестабильно, как группа людей, которая заблуждается во всех вопросах о неморальных фактах. Если бы мы всегда ошибались, мы бы не смогли даже купить хлеб в магазине, потому что мы бы не узнали его, будь он перед нами.

Универсальные ценности — это выражение того факта, что мы не всегда можем заблуждаться, что мы как люди всегда связаны с моральной действительностью. Такие известные формулы, как золотое правило («Не делай другим того, чего не желаешь себе»), или более требовательные варианты на эту тему, такие как категорический императив Канта и современные принципы равенства всех людей, свидетельствуют о человеческом познании той фундаментальной структуры наших действий и мышления, которую американский философ из США Дональд Дэвидсон назвал «принципом доверия» (principle of charity)[99]. Абсолютное большинство наших мнений и действий просто не могут быть ошибочны, так как тогда мы вообще не могли бы существовать и действовать сообща. Уже обучение языку и языковое взаимопонимание предполагают минимальные моральные знания, ведь не может ребенок постоянно бить своих воспитателей и не дать им научить себя хотя бы чему-то. Базовая ситуация обучения, которая возникает с самого рождения, когда нас ждут люди, помогающие нам выжить, уже предполагает, что мы совершаем морально правильное. Без успешного морального действия не существует общества.

Поэтому даже самые отпетые моральные монстры — персонажи романов Маркиза де Сада или, к сожалению, реальные важные фигуры мировой истории, такие как Адольф Гитлер, Мао Цзэдун и Ким Чен Ын, — иногда поступают морально, пусть даже по отношению к группам людей, с которыми они связывали(ют) себя или которые (были) нужны им, чтобы вместе с ними осуществлять свою диктатуру.

Кризис коронавируса выявил динамику морального прогресса в темные времена. На одно предсказание можно отважиться уже сейчас: решения, принятые многими правительствами в те дни, доказывают, что можно вести морально требовательную политику — причем почти неважно, чего это стоит. Федеральное правительство Германии, как и многие другие правительства, продемонстрировало готовность пойти на до сих пор непредставимые экономические убытки ради защиты нашего здоровья. Мы, граждане, приняли это, так как мы могли исходить из того, что мотивы, двигавшие нашими политиками, основывались не только на их тактических расчетах, но и на подлинно моральных доводах. Это запустило волну солидарности, общественной сплоченности.

Тем самым, всемирная история доказывает обманчивость той идеи, что в сложных демократических обществах мы автоматически должны следовать императивам рынка, лоббистов и неолиберальных экономистов. Политика автоматически не является морально коррумпированной — напротив, она осуществляется людьми, способными на моральное познание и ответственность.

Французская революция — это барабанная дробь, с которой начался модерн. Часть революции заключалась в моральном рвении, с которым различные общественные группы ставили себе целью покончить с представлением, что людей можно делить на классы и оценивать по расе, религиозной принадлежности и полу. Таким образом, модерн начинается с попытки преодолеть ценностный релятивизм Ancien Regime[100] — циничных абсолютных монархов и покрывавшихся ими привилегированных классов — и предоставить всем группам населения человеческие права, во многом попиравшиеся тогдашней властью.

Но именно историю возникновения модерна часто используют против морального универсализма. Ведь Французская революция привела к вспышкам насилия и государственному террору, тотальной войне в рамках наполеоновских походов и новым системам эксплуатации. И вообще, как говорят постмодернистские и постколониальные критики модерна, Новое время в целом является процессом европейского колониализма, который использует язык, звучащий на лад универсальной морали, чтобы творить ужасы в других частях мира.

Но идея универсальных ценностей — это не европейское изобретение эпохи модерна, наоборот, она возникает, во‐первых, еще во времена до модерна и, во‐вторых, вне Европы [101]. Не говоря уже о том, что фатальным европоцентристским высокомерием является вера в то, что идея универсальных человеческих прав — это европейское изобретение. Это допущение с самого начала подорвало бы ее универсальное значение и вызвало бы вопрос, почему людям за пределами того края евразийской плиты, на котором мы сегодня обитаем, не должно было прийти в голову, что их моральные требования касаются всех людей? Было бы полным абсурдом считать, что аборигены, китайцы, индусы или коренное население американского континента никогда не замечали без нас, европейцев, что они люди, отличающиеся от других живых существ в том числе тем, что они выдвигают моральные требования, касающиеся всех людей как таковых.

Разумеется, верно, что во все задокументированные до сих пор времена, когда сложно организованные великие культуры встречались друг с другом, какая-то группа людей считала неполноценными людьми одну из групп, которую она презирала или боялась («русский», «желтая угроза»). Когда кто-то считает, что евреи, темнокожие, шумеры или ацтеки менее человечны, чем он сам, он, помимо прочего, упускает из виду, что все люди обладают более или менее одинаковой ДНК и биологически их по факту вообще нельзя распределять по расам (см. ниже с. 244 и след.). Расистское мышление имеет свои истоки в этих очевидно ложных допущениях о биологической природе человека.

Ложный универсализм, таким образом, выдвигает универсальные требования и при этом упускает из виду, что он пытается универсализировать свойства, которыми обладают лишь некоторые люди. Так, было бы неверно пытаться сделать всех людей христианами с помощью миссионерства, так как это является не только универсальным, но еще и ложным притязанием, которое не соответствует ни моральным, ни неморальным фактам. Обращать людей в религию отчасти силой (как во времена крестовых походов или колониализма) определенно морально неприемлемо. В худшем случае таким образом даже универсализируется заблуждение, согласно которому лишь некоторые люди считаются полноценными.

Из того, что существует ложный универсализм, не следует, что универсализм как таковой ложен.

Прежде чем мы обстоятельнее изучим и опровергнем подозрение о том, что за универсальными моральными требованиями и ценностями всегда скрываются частные групповые интересы, мы должны сперва точнее понять идею универсализма.

Ценностный универсализм — это допущение, что существуют универсальные ценности, и я понимаю эту идею так, что человеческие действия можно подразделить на три категории, которые постоянно переходят друг в друга. Как уже объяснялось, этими тремя категориями системы универсальных ценностей являются доброе, нейтральное и злое. Эта классификация действует во всех эпохах и культурах и проявляется (по-разному выражаясь в языке) всюду, где люди морально мыслят.

Универсализм — это противоположность релятивизма. Он утверждает, что моральные ценности имеют значение независимо от групповой принадлежности и для всех людей (а в конечном счете и за пределами области людей). Таким образом, есть лишь одна система универсальных ценностей: доброе, нейтральное и злое.

Универсальные ценности — это ориентиры наших моральных суждений в сложных ситуациях, когда не все моральные факты являются непосредственно очевидными. Возьмем такую сложную ситуацию, как посещение мюнхенского «Октоберфеста» до кризиса коронавируса, в рамках которого возникают разные морально нагруженные эпизоды. Представим себе, что мы сидим с группой друзей в шатре за столом с японскими туристами. Морально допустимо в этой ситуации, к примеру, заказать пиво, произнести дружелюбное приветствие, надеть соответствующую обувь и т. д. Никто за столом не посчитает что-то из этого морально неприемлемым. Морально допустимо также сделать жест солидарности в адрес японских туристов, например, оказав им помощь с заказом подходящего пива и не позволив официантам оставить их без внимания. При виде того, как кто-то за столом пьет так много, что это грозит алкогольным отравлением, или как кто-то из группы лапает официантку или японца, морально надлежит вмешаться.

Лишь незначительно иные моральные условия действуют на «Октоберфесте» в Китае или США. Все равно, кто кого и на каком фестивале в этом мире домогается, — это морально недопустимый поступок, независимо от того, является ли домогающийся мужчиной, женщиной, баварским транссексуалом, японским министром, сельской служительницей церкви или Дональдом Трампом. Мест, где действительно правят бал радикально иные моральные убеждения, попросту нет. Иначе понять друг друга было бы нельзя.

В целом верно, что существует решающее различие между ценностными представлениями и ценностями. Ценностные представления — это ответы на вопрос о том, что в целом считается должным в определенных особых ситуациях и как это связано с добрым, нейтральным и злым. Сами доброе, нейтральное и злое, напротив, являются ценностями, существующими независимо от того, какие ценностные представления есть у данной группы людей или индивида. Чтобы установить в данной ситуации, что мы должны делать, а от чего — воздержаться, недостаточно одного лишь указания на универсальные ценности. Ведь мы должны принять во внимание неморальные факты, структурирующие ситуацию, и совместно с другими людьми выяснить, как участники ситуации оценивают положение. То, как люди оценивают положение дел и как они чувствуют себя в данной ситуации, относится к моральному мышлению.

Универсальные ценности не отменяют наших конкретных решений. Моральный компас показывает нам, в каком направлении мы должны идти, но отдельные шаги мы всегда должны делать как способные заблуждаться индивиды. Иначе мы были бы несвободны, а наши действия, так сказать, предопределялись бы моральными силами универсальных ценностей.

Основной тезис морального реализма в этой связи гласит, что ценностные представления могут быть истинными или ложными. Конечно, может быть так, что разные группы, обладающие несопоставимыми ценностными представлениями, в равной мере заблуждаются. Когда национал-социалисты и сталинисты обсуждают, каких людей нужно до смерти пытать в лагерях, они расходятся в этом вопросе, потому что каждая группа с радостью отправила бы за решетку другую. Но в этом случае ценностные представления обеих сторон ошибочны, так как отправлять вообще каких-либо людей в лагеря смерти и пыток — это зло. Ценностные представления сталинистов и национал-социалистов основываются на историософских рассуждениях. И те, и другие считают, что существует всемирно-исторический автоматизм, который можно открыть с помощью экономики (как считают традиционные марксисты) или который состоит в расовой борьбе и провидчески послал фюрера, который защищает нас от поглощения расового тела нашего народа (как считают национал-социалисты). Из этих (очевидно ложных) допущений они выводят конкретные меры, чтобы достичь своих целей посредством морально неприемлемых действий.

Универсализм — это не европоцентризм и не какое-либо еще возвеличивание нашей собственной культуры (в чем бы оно ни состояло). Во всех человеческих культурах есть различие между тем, что безусловно до́лжно делать, а от чего — безусловно воздерживаться, — и при этом любая культура развивает зону толерантности, в которой к чему-то из того, что в действительности морально неприемлемо и недопустимо, по неморальным причинам относятся терпимо.

То, что универсализм не является европоцентризмом, следует попросту из того, что он содержит универсальное предписание: не использовать то, что некто считает своей собственной «культурой», в качестве основания для империалистического притеснения чужих культур. Империализм, порабощение и колониализм относятся к спектру зла и поэтому в моральном плане универсально запрещены. Но это не значит, что их не существует (причем, существовали даже регулировавшие их сложные правовые системы).

Грубой ошибкой было бы возразить здесь, что разные культуры выносят разные моральные суждения. Верно, что подавляющее большинство граждан Германской империи около 1900 года не видели проблемы в колониализме, а возможно, даже хотели себе еще больше колоний. Но это так же мало легитимирует колониализм, как то, что Земля становится плоской из-за того, что члены основанного в 1956 году Flat Earth Society[102] считают ее плоской. Скорее, сегодня мы должны констатировать моральный прогресс по сравнению с кайзеровской Германией и диктатурами, возникавшими на немецкой почве.

Из этого вовсе не следует, что мы живем в морально совершенных условиях. В нашей собственной культуре (к какой бы вы себя как читателя ни причисляли) есть разнообразные моральные изъяны, на которые мы отчасти намеренно закрываем глаза.

Сюда относится сохранение разных форм рабства, хотя рабство официально считается незаконным [103]. Морально неприемлемо опровергать существование рабства и торговли людьми в нашем сегодняшнем мировом порядке, потому что в таком случае мы не можем помочь порабощенным людям и ликвидировать отношения, граничащие с рабством и игнорировавшиеся слишком долго, когда, например, сотрудников скотобоен загоняют в стойла, а сборщики урожая порой работают в гигиенически безответственных условиях, благодаря чему во время коронавирусного локдауна мы в Германии были обеспечены спаржей и клубникой, а они должны были часто пахать в неприемлемых условиях и подвергаться угрозе вируса. Таким образом, наше повседневное поведение не соответствует оптимальным стандартам морального мышления и во многих ситуациях мы упускаем из виду, насколько неправильно мы себя, по сути, ведем.

У морального прогресса нет финишной черты. Он является вечным, никогда не прекращающимся процессом в том числе потому, что неморальные факты постоянно изменяются. Так как мы являемся живыми существами с сознанием и историей, а природа также постоянно изменяется, имеет место не окончательный моральный результат, но лишь никогда полностью не исполняемое требование поступать правильно и воздерживаться от неправильного. Мораль не ведет нас к раю на земле, а универсальные ценности автоматически не ведут к конечному состоянию человеческого примирения с природой и всеми людьми.

Существует очень человеческая склонность считать собственное поведение морально правильным, а чужое — сомнительным и возлагать ответственность за свои несчастья на «сильных мира сего». И в рамках коронавирусного кризиса это наглядно проявилось: государство должно безотлагательно делать то, что считается благом, и некоторые явно удивлялись, что Ангела Меркель, Йенс Шпан и Маркус Зёдер[104] не супергерои, а политики, которые берут на себя ответственность в рамках демократического разделения труда и проводят ясную, пусть даже потенциально ошибочную линию.

Моральные изъяны начинаются дома и проявляются в совершенно повседневных условиях. Они имеются в том числе и там, где все, казалось бы, в порядке.

Вот пример из моей собственной жизни, в котором можно увидеть значительный моральный изъян: какое-то время назад, в воскресенье мы с моей пятилетней дочкой хотели пойти в большой бассейн. В рамках нашего ритуала мы после серии заплывов вместе обедаем в купальных халатах. В названном бассейне для этого есть все, даже плавательный зал с пальмами. Разумеется, без моего ведома было введено новое правило, согласно которому теперь детям можно было пользоваться большим плавательным залом только по субботам, но не по воскресеньям, что было написано лишь мелким шрифтом, о чем мне сообщили на месте. Мало того, пройти в буфет можно только через упомянутый плавательный зал, так что дети до шестнадцати лет могут есть в бассейне только по субботам, так как во все остальные дни их не пускают в буфет.

Разговоры не помогли: нам сообщили, что моя изголодавшаяся и расстроенная дочь не пойдет в плавательный зал и не съест свою пиццу. Так получилось, что прямо перед этим мы с дочерью говорили о расизме, суть которого она вообще не понимает, потому что она еще не может по-настоящему знать, что у других людей бывает другой цвет кожи, и поэтому она не видит, как из этого может следовать какое-то основание для того, чтобы люди как-то «нечестно» (так она называет аморальное) друг с другом обращались. Теперь, после пятиминутной дискуссии у кассы бассейна, моя дочь во весь голос сказала столь же недружелюбной, сколь и принципиальной кассирше, что она ведет себя расистски по отношению к детям! Когда та сказала, что таковы уж правила, моя дочь ответила, что в таком случае эти правила расистские.

Конечно, речь здесь шла не о расизме, а об очевидном морально неприемлемом случае дискриминации детей по возрасту — к сожалению, очень распространенной в Германии. Ведь, в отличие от иных возрастных групп, дети демократически репрезентируются лишь косвенно через электоральные действия их родителей или такие протесты, как Fridays for Future[105]. Кроме того, детям до шести лет, разумеется, не дают слова, и они вынуждены соглашаться с решениями своих родителей или иных лиц.

Наши дети исключаются из многих процессов, так как взрослые считают, что у них есть право быть огражденными от детского шума по воскресеньям в сауне и бассейне (или же в первом классе поезда, бизнес-классе самолета или отеле).

Конечно, морально допустимо предоставлять возможности досуга одним группам и исключать из них другие. Но в таких мерах могут также выражаться общественные и моральные изъяны, к чему относится и негативная дискриминация детей, которая в Германии кажется нам не такой серьезной лишь потому, что она особенно у нас распространена. Но мы однозначно обязаны подрастающим поколениям, что особенно отчетливо проявилось в дискуссии вокруг Fridays for Future, в которой дети и молодежь мыслили и мыслят значительно морально прогрессивнее, чем большинство взрослых.

Расистская дискриминация в бассейне имеет больший моральный вес, чем дискриминация детей по возрасту, потому что расизм уже приводил и до сих пор приводит к систематическим массовым убийствам, так что теперь у нас наконец есть более или менее общее понимание того морального факта, что расизм неприемлем во всех его проявлениях. Если бы он не приводил к рабству и массовым убийствам, а «лишь» как бытовой расизм — к сегрегации и исключению людей (что все еще происходит в Германии), то большинство людей не считали бы его однозначно злом. Расизм исторически тесно связан с рабством. В том числе из-за него за столетия модерна всем постепенно стало ясно, какие ужасные последствия имеет расистская негативная дискриминация.

Между прочим, это наблюдение не значит, что проблема в старых белых мужчинах. Старые белые мужчины — такие же люди, как и молодые черные девушки, радикальные феминистки или баварские транссексуалы средних лет. Высокая статистическая вероятность того, что определенные профессии или должности в прошлом и настоящем занимались и занимаются белыми мужчинами за пятьдесят, — это факт, который в связи со своей предысторией является результатом морально неприемлемых решений. Но было бы так же морально неприемлемо ущемлять по этой причине белых мужчин определенного возраста, чтобы, так сказать, отомстить или лишь бы скорректировать статистику, чего никто и не требует. Дискриминационное ущемление — это общая проблема, которую нужно решать, и не факт, что она в основном осуществляется старыми белыми мужчинами. Когда молодые темнокожие женщины вытесняют старых белых мужчин из ответственных и хорошо оплачиваемых профессий, это ничем не лучше, чем когда старые белые мужчины поступают так с молодыми темнокожими девушками. Лишь в силу многих обстоятельств прошлого и настоящего последнее происходит намного чаще.

И это не должно вести к заблуждению, что молодые темнокожие девушки морально лучше старых белых мужчин. Государство, общество и всякий человек вместе с ними должны противодействовать дискриминационному мышлению. Нам нужно регулировать не осуществляемую дискриминацию, а борьбу с ней. Когда мы вводим государственное квотирование, речь идет не о том, чтобы отомстить группам людей, чьи представители раньше исключали других, а о том, чтобы выровнять очевидно неприемлемую форму несправедливого распределения ресурсов. Было бы морально неприемлемой целью негативно дискриминировать старых белых мужчин и, к примеру, отказывать им в доступе к ресурсам (к определенным профессиям, кроватям для интенсивной терапии, аппаратам ИВЛ и т. д.) только потому, что они являются старыми белыми мужчинами, а у старых белых мужчин в прошлом были несправедливые преимущества. Когда какое-то контингентное, то есть возникшее не по необходимости, большинство в определенных общественных или экономических областях (например, в киноиндустрии США) злоупотребляет своей властью для морального подавления других людей, именно в этом и состоит проблема, а не в том, что это большинство по большей части состоит из белых старых мужчин. Если бы злоупотребляющее своей властью большинство состояло из молодых темнокожих женщин, ситуация в моральном плане не была бы ни на йоту лучше.

Моральный прогресс будет достигнут, если мы признаем, что морально неприемлемые паттерны действий неприемлемы вне зависимости от возраста и внешнего вида осуществляющих их людей, так как иначе мы лишь выстроим системы мести, которым тогда будут сопротивляться, к примеру, старые и молодые белые мужчины, чувствуя, что к ним относятся несправедливо. Исторические несправедливости выравниваются не оттого, что кто-то начинает неприемлемо обращаться с людьми, справедливо обвиняемыми в моральном зле.

Конечно, речь не о том, что квотирование в целом неприемлемо. Оно служит тому, чтобы с определенного момента времени осуществить выравнивание в системах, которые в прошлом привели к неприемлемому распределению ресурсов. Тем не менее отсюда не следует, что всякая человеческая деятельность может или даже должна осуществляться всяким человеком на равном законном основании.

Причина того, что членство женщин в правительстве является настоящим моральным прогрессом (как и некоторые другие недавние прорывы в фактическом уравнивании полов в правах), состоит в том, что, хоть женщины и составляют около пятидесяти процентов избирателей, в немецком правительстве они до сих пор были представлены недостаточно. Нельзя исходить из того, что женщины правят иначе, так как они, например (как некоторые могут патриархально думать) нежнее, сочувственнее и благоразумнее. Женщины так же несовершенны, как мужчины и прочие. Все люди иногда действуют морально хорошо, а иногда нет. То, что какая-то группа людей по умолчанию состоит только из святых или мудрецов, есть искажение моральных и неморальных фактов.

Всякая ситуация человеческого действия, прямо или косвенно касающаяся других, содержит моральные аспекты. Когда мы переходим улицу, мы обычно стараемся не задевать идущих навстречу прохожих. Стоя в очереди, мы просто так не наступаем на пятки людям перед нами. Даже в ситуации, когда творится зло, участники знают моральные правила, которые нарушают. Палач в сирийской тайной тюрьме точно знает, что он делает своим жертвам, и специально покушается на их человеческое достоинство, чтобы вызвать у жертв не только чудовищную телесную, но и душевную боль, а также невыносимый страх, максимально сломив их волю. Палач точно в курсе, что́ есть добро, но решительно обращается против него. Иначе пытка вовсе не работала бы, а была бы просто садизмом [106].

Каждый день мы неоднократно сменяем социальную систему. С утра мы, например, разговариваем со своим партнером или сожителем. Потом мы садимся в метро, участвуем в митинге, встречаемся с кем-то за обедом и т. д. Так как мы являемся социальными живыми существами, другие люди почти всегда участвуют в том, что мы делаем. Уединение в основном служит лишь временным освобождением от общественной нагрузки и уже само по себе является социально организованным и морально нагруженным. Только подумайте обо всех комплексных ожиданиях от отпуска (ключевое слово: стресс от отдыха), когда мы отходим от дел, чтобы позволить душе парить свободно от социальных тягот. Нас всегда побеспокоит кто-то еще, разговаривая в сауне, хлопая дверью или убирая полотенца для рук. Это нарушает ожидание, что отпуск должен быть совершенным. И даже посещение сауны в одиночку не в час пик таит в себе потенциал беспокойства, так как сауну всегда обслуживает кто-то еще, проверяя электронику в световых устройствах и т. д. Уйти в буддистский монастырь, чтобы помолчать в нем, тоже ничем не лучше, так как молчание всюду ритуализируется и определяется социальными правилами. Освободиться от общества и его в том числе моральных требований можно лишь частично.

Как только люди оказываются в одной социальной системе (для чего достаточно просто сидеть в одном вагоне метро), они начинают наблюдать друг за другом и формировать внутренний образ всей ситуации, чтобы создать прогноз поведения других. На этот прогноз они далее и ориентируются. Будучи человеческими животными (Menschentiere), мы чуем опасности и следим за тем, не угрожает ли нам что-то в поведении других. И, наоборот, мы также следим за тем, не возникает ли перспектива дружеской встречи или, по крайней мере, удается ли поддерживать нейтральную атмосферу.

В метро можно флиртовать, что, разумеется, почти всегда неуместно, потому что практически во всем мире правила этикета в метро требуют вести себя так, будто бы других вокруг нет, и при этом лишь тайно и осторожно наблюдать за ними. Тот, кто пытается завязать явные социальные контакты в метро, действует назойливо.

Такие описания имеют силу вне культурных рамок. Где бы мы ни сидели в метро, будь то в Штутгарте, Мумбаи или Лондоне, участвующие люди будут координировать свои действия, благодаря чему не всякая поездка в метро приводит к состоянию, напоминающему гражданскую войну. Человек почти во всех обстоятельствах миролюбив, но чаще всего неявно представляет угрозу возможного насилия, из-за чего все держатся друг с другом отстраненно и с помощью вежливости отвлекают внимание от того факта, что все могли бы наброситься друг на друга.

Человеческая социализация осуществляется посредством взглядов, жестов, телесного контакта или его избегания, а также, разумеется, языка. Коль скоро существует какая-то социальная система, ее участники могут испытывать ее моральное содержание. Мы чувствуем нормативность, согласованные друг с другом ожидания, благодаря которым мы понимаем, что что-то мы должны делать, а от чего-то — воздерживаться. Нельзя прийти к моральному познанию, не сочувствуя другим и не испытывая ожиданий, которые формируют совместную, разделяемую ситуацию.

В целом, нормативность — это не что иное, как то обстоятельство, что мы чувствуем (и тем самым признаем), что что-то мы должны делать, а от чего-то — воздерживаться. Норма — это специфическое предписание, которое подразделяет паттерны поведения на то, что до́лжно делать, и то, что делать не до́лжно.

Не все нормы — моральные, и не все нормы существуют объективно. Нормы немецкого судопроизводства можно нарушить, не совершив моральную ошибку. Тот, кто передвигает шахматную фигуру не по правилам, нарушает правила шахмат, что еще далеко не моральная ошибка. Некоторые нормы, например этикет за столом, являются лишь контингентными правилами. Существуют социальные нормы, которые не имеют никакого морального значения и устанавливаются людьми, чтобы, например, скоротать время. К ним относятся, к примеру, тривиальные социальные игры и small talk[107] — хотя и то и другое подчиняется правилам, за их нарушение не предусмотрено серьезного наказания. Таким образом, не все нормы открываются, некоторые могут отчасти устанавливаться произвольно и становиться предметом исследования социальных наук.

Разумеется, всякая ситуация человеческого действия, в которой участвуют другие, содержит моральные компоненты, для которых у нас есть сложная сенсорика, которая возникла отчасти в ходе миллионов лет эволюционной адаптации к миру. Люди уже сотни тысяч лет живут в группах, которые проигрывают друг с другом разные социальные ситуации. Все группы людей подразделяют свой быт и возлагают различные роли на разных членов сообщества. Таким образом возникает нормативность [108].

Коль скоро существует нормативность, становятся заметны моральные опции. Если пять тысяч лет назад в какой-то малой группе в районе Амазонки человек взял на себя задачу следить за распределением ролей в своей группе, это постоянно вызывало для всех причастных вопрос, было ли такое распределение задач справедливым и действительно ли нужно было слушаться вождя. Так возникали моральные вопросы, на которые отвечали молчанием или посредством ритуалов, и которые отчасти эксплицитно регламентировались в форме сказаний и других традиций.

Не бывает совершенно аморального общества, а равно и общества, которое было бы настолько радикально иным в моральном плане, что любое действие, которое совершает в нем чужак, может оказаться опасной ошибкой. Люди могут до определенной степени понимать людей всюду, где они сталкиваются друг с другом. Имеет место в том числе эмпирически наблюдаемое единство человечества. Этика исследует универсальные структуры общественной солидарности и пытается вывести из них идеи для улучшения нашего морального состояния. То, как мы можем достичь морального прогресса, становится ясно в контексте подлинных ситуаций принятия решений. При этом мы можем ошибаться, иначе мы были бы морально совершенными (о чем не может быть и речи).

Моральное содержание ситуаций наших действий — это ощутимое присутствие универсальных ценностей. Мы воспринимаем своим мозгом, что действительность предъявляет нам моральные требования, которые не всегда легко понять, так как ситуации наших действий переплетаются со многими системами, которые никто не может обозреть.

В моральных вопросах мы подвержены ошибкам. Когда мы ищем моральный прогресс в темные времена, дабы отреагировать на всего лишь ощущаемый или же на действительно очевидный ценностный кризис, мы должны быть готовы к тому, что конкретные ценностные суждения, которые мы считаем правильными, скоро или же только спустя пятьдесят лет могут оказаться ложными. Если моральный реализм верен, то есть если существуют моральные факты, которые мы можем и должны познавать, из этого следует, что мы должны смириться с неопределенностью: хотя мы и можем выдвигать притязания на истинность в моральных контекстах, они могут и потерпеть крах. Притязание на истинность рушится, если мы заблуждаемся, то есть если мы считаем истиной ложь (или наоборот). Никто и ничто не гарантирует, что мы не заблуждаемся в том числе и в очень важных, морально релевантных вопросах.

Сюда, кстати, относится действительно сложный вопрос о том, можем ли мы обладать бессмертной душой, которая проверяется на моральность в этой жизни, — допущение, которое ни в коем случае нельзя отметать. Ошибкой было бы считать, что мы уже давно доказали с помощью естественно-научных исследований, что бессмертной души нет. Ведь с помощью естественно-научных исследований нельзя ни доказать, ни опровергнуть, что она есть или что ее нет, — это обстоятельство Иммануил Кант разобрал в своей «Критике чистого разума» и в своем прекрасном сочинении «Грезы духовидца».

Когда кто-то выступает против культурного релятивизма, иногда его упрекают в том, что он нетолерантен к мнениям других, ведь в итоге может оказаться, что он ошибается. То, что кажется мне и многим другим правильным в моральном плане, в будущем может оказаться ложным, то есть откровенным злом. Сходным образом верно и то, что в прошлом люди совершали серьезные моральные ошибки из лучших побуждений.

Почему же мы вообще должны доверять своим моральным суждениям? Может быть, нам стоит настолько расширить нашу терпимость к иным образам жизни и мысли, чтобы мы, например, могли допустить, что китайский вариант коммунистической диктатуры морально превосходит либеральное понимание демократического правового государства?

В действительности, из морального реализма следует, что в моральных вопросах можно заблуждаться. В большинстве случаев верен общий философский принцип о том, что везде, где можно быть правым, можно и ошибаться [109].

Тому есть простая причина: помимо всего прочего, истина и ложь — это нормы суждения об актах нашего мышления. Утверждать нечто — это вид акта: мы делаем что-то, когда мы что-то утверждаем. Если кто-то что-то утверждает, он автоматически расписывается в том, что утверждаемое им истинно. По этому критерию затем и оценивается утверждение.

Утверждение может быть заблуждением, если оно ложно. Не все заблуждения одинаково плохи. Медицинское заблуждение может иметь фатальные последствия; если же я заблуждаюсь, думая, что ключ лежит у меня в правом, а не в левом кармане куртки, от этого мало что зависит.

Заблуждение отличается от лжи. В целом, ложь — это утверждение, автор которого считает его ложным, но при этом представляет его (устно, письменно и т. д.) другому лицу как истинное. Тот, кто врет, намеренно говорит ложное. Таким образом, тот, кто заблуждается, не лжет, потому что заблуждающийся не знает истины. К примеру, я не знаю сейчас, где находится Анна Вилль[110]. Если я на каких-то недостаточных основаниях считаю, что я знаю, что она в Мюнхене, заблуждаюсь в этом, звоню другу и решительно заявляю, что она в Мюнхене, я не вру, так как я не знаю, что она не в Мюнхене.

Если кто-то что-то утверждает, он выдвигает притязание на истинность. То, что некто говорит, в итоге должно быть правдой. Притязание на истинность — это, конечно, не гарантия истинности, а нормативный статус. Это значит, что притязание на истинность можно оценивать по тому, реализуется оно или же терпит крах. Тот, кто выдвигает притязание на истинность, может быть впоследствии оценен на основе фактов: если все так, как он говорит, он прав, то есть он сказал правду; в противном случае он ошибся. Об этом говорит древнейшее из известных определений истины, обнаруживаемое у Аристотеля.

Сказать, что то, что имеет место, не имеет места, или что имеет место то, что места не имеет, есть заблуждение [или ложь — М. Г.], а сказать, что то, что имеет место, имеет место, и что то, что не имеет места, не имеет места, есть истина, так что тот, кто утверждает, что нечто имеет или не имеет места, либо говорит истину, либо заблуждается [или лжет — М. Г.][111].

Мы, люди, подвержены ошибкам в своих притязаниях на истинность, что в философии называют фаллибельностью [112]. Причина того, что мы фаллибельны, заключается в том, что мы всегда судим в условиях нехватки времени и никогда не бываем способны охватить все факторы, существующие в действительности, вынося интересное, информативное суждение. Неинтересным в силу своей значительной неинформативности будет мое утверждение о том, что я сейчас что-то утверждаю. В равной мере неинформативно будет утверждать, что Берлин — это город, который называется «Берлин».

Утверждения можно подразделить на те, что вообще не содержат никакой информации, и те, что содержат очень много информации. Эта классификация частично зависит от наших интересов. Человеческие притязания на истинность и знание в основном реализуются не в вакууме чистого мышления, а в действительности, которую мы своими утверждениями пытаемся ухватить, а также передать. Таким образом, притязания на истинность не являются независимыми от любых интересов.

Но это ни в коем случае не значит, как могли бы сейчас возразить релятивисты среди вас, что не существует объективной истины. Верно то, что не существует абсолютно нейтральной позиции, никакого «взгляда из ниоткуда», как назвал это американский философ из США Томас Нагель [113]. Если верно, что в Берлине идет дождь, то эта информация обладает различным практическим значением в зависимости от того, кто и кому ее сообщает или же кто и когда ее констатирует. Если я еду в Берлин как турист и узнаю, что там сейчас дождь, я возьму с собой зонтик и, возможно, расстроюсь. Если же я нахожусь в летнем отпуске в Греции и слышу, что в Берлине идет дождь, я, возможно, почувствую облегчение или даже обрадуюсь, испытаю сочувствие своим согражданам в Берлине или радость за бранденбургских фермеров. Если же я занимаюсь городским садоводством в Берлине или даже зарабатываю себе на жизнь сельским хозяйством, эта информация для меня существенна и даже руководит моими действиями. Но все это никак не отменяет того, что в Берлине идет дождь, если истинно, что в Берлине идет дождь. Истина в большинстве случаев — это не вопрос интересов, она объективна в том смысле, что нечто имеет место независимо от наших интересов, то есть истинно.

Тот, кто может заблуждаться, может быть и прав. Это можно легко выразить в элегантном, восходящем к Рене Декарту аргументе. Если бы мы исключительно заблуждались, то есть никогда не были бы правы, то мы бы заблуждались и в том, что мы всегда заблуждаемся. Это значило бы, что мы вообще не могли бы задать вопрос о том, заблуждаемся ли мы всегда, так как в таком случае мы бы не заблуждались в том, что мы задаем вопрос о том, заблуждаемся ли мы всегда. Короче говоря: тот, кто спрашивает себя, заблуждается ли он, не заблуждается в том, что он спрашивает себя, заблуждается ли он.

Состроив напряженное лицо мыслителя, спросите теперь себя, заблуждаетесь ли вы всегда. Если вы попытались исполнить мою просьбу, вы не ошиблись, а действительно задали себе вопрос. В этом соль самого известного высказывания философии Нового времени: Cogito, ergo sum (я мыслю, следовательно, я существую)[114].

Вернемся к теме ценностей. Ценности функционируют в нашей повседневной жизни как ориентиры наших моральных оценок. То, какие ценности мы считаем своими, говорит о том, кто мы и кем хотим быть. Разумеется, мы можем заблуждаться, во‐первых, в том, какие ценности действительно существуют, и, во‐вторых, в том, как сохранять верность нашим ценностям в данной ситуации.

Возьмем для иллюстрации морально значимое решение о терапии тяжело больного родственника. Мы узнаем, что близкий родственник страдает от рака с вероятно смертельным исходом. При этом в нас вновь и вновь начинает теплиться надежда, так как на рынок выходят новые методы терапии, которые, конечно же, еще не были однозначно подкреплены исследованиями и успехами в лечении. Кроме того, сохраняется и тот вариант, что, быть может, какой-нибудь целитель или метод альтернативной медицины сможет справиться с проблемой.

В таких пограничных ситуациях человеческой жизни мы познаем самих себя. Мы узнаем что-то о том, насколько глубоко мы на самом деле связаны с родными, каковы в действительности наши ценности и убеждения. Ведь мы должны в условиях нехватки времени выносить сложные суждения, имеющие серьезные последствия. Стоит ли нам требовать от смертельно больного родственника снова проходить жесткую химиотерапию, даже если она не сулит никакого результата? Что советовать людям, которые находятся в таких сложных жизненных ситуациях, чтобы не отбирать у них надежду, но и не давать им жить в иллюзиях? Что некто значит для нас и кем мы действительно являемся перед лицом этого человека, мы ощущаем не позднее, чем в разделяемом опыте скорби от утраты этого человека. В пограничных жизненных ситуациях, к которым во всех обществах относятся в особенности рождение и смерть, мы на собственной шкуре узнаем, о чем идет речь в этике, так как наши суждения о самих себе, других и о том, что мы должны делать, приобретают наибольший вес.

Во времена коронавирусного кризиса это стало особенно ощутимым, так как наши общественно разделяемые и политически реализуемые моральные суждения теперь имеют значение. Когда дело доходит до того, чтобы выбирать, какие жизни следует спасать в виду нехватки ресурсов системы здравоохранения, врач реанимационного отделения сталкивается с вопросом о том, кому он поможет сначала, если у него будет слишком мало аппаратов ИВЛ: молодой матери с тремя детьми или нобелевскому лауреату, который может стоять на пороге прорывного открытия? Фактически это безвыходная ситуация, так как любое принятое решение в итоге будет морально неприемлемым.

Но по той же причине это не моральная дилемма, так как в данном сценарии невозможно поступить правильно. Действительная дилемма имела бы место, если бы поступить правильно можно было, лишь поступив в другом отношении неправильно, а здесь этого нет. Если можно вообще поступить только неправильно, то есть если нужно выбирать меж двух зол, это не моральная дилемма, а настоящая трагедия.

Если некто, кто способен и даже призван спасать людям жизни, должен выбирать, кого из поступающих к нему людей следует спасать первым, такое решение не может полностью обеспечиваться моральными доводами, так как в любом случае ценность одной жизни будет сравниваться с ценностью другой жизни.

Но соответствующая моральная вина лежит не на плечах врача, так как он не в ответе за нехватку ресурсов. Поэтому соответствующие комиссии издают директивы, которые должны помочь принимать решения на основе бюрократически легитимированного документа врачу, целью которого всегда будет спасение всех человеческих жизней. Это психологически освобождает его от ужасной ответственности, так что мы можем требовать от него действий, которые необходимо совершать как можно скорее, но которые в конечном счете несостоятельны с моральной точки зрения.

В виду всего этого морально необходимо, чтобы государственное управление нашей системы здравоохранения начиная уже с коронавирусного кризиса признало, что подчинять клиники логике рынка нельзя, так как это по всему миру приводит к огромному, еще неизвестному числу человеческих смертей из-за того, что система здравоохранения оснащена недостаточно, чтобы существовать во время пандемии вируса.

В рамках коронавирусного кризиса принимаются этически сложные решения, чтобы перераспределить ресурсы. Эти решения принимались с первоочередной целью сдержать пандемию и защитить систему здравоохранения от перегрузки. Это правильно в моральном плане помимо прочего потому, что помогает врачу избежать ситуации распределения больных: в таком случае он не сталкивается с задачей сопоставления цены человеческих жизней. Вместе с тем из-за этого перераспределения ресурсов политики оказываются в тяжелой этической ситуации в другом моменте: они сознательно идут на то, что люди будут страдать от порой жестких мер (таких как локдаун или закрытия школ).

Перед лицом вирусологических прогнозов едва ли были возможны этические решения, иные чем принятые исполнительной властью, из-за чего действия правительства, ввиду их существенной прозрачности, в нашей стране широко приветствовались. Но они оправданны лишь в той мере, в которой их можно обосновать настоящими моральными рассуждениями. Для этого недостаточно просто указать на вирусологический императив, который требует защитить как можно больше человеческих жизней от коронавируса. Ведь ранее политика в целом неадекватно подходила к гораздо более серьезным кризисам, прежде всего к климатическому кризису, когда она, к примеру, в контексте слишком медленного перехода на электротранспорт поставила немецкое автомобилестроение выше качества жизни людей. Это изменяется в ходе коронавирусного кризиса, который отчетливо показал, что не будет возврата к прежней «нормальности», неустойчивость которой уже давно была известна.

Помимо вирусологического принципа имеют силу и другие естественнонаучно и медицински обоснованные моральные принципы, к примеру, безусловное требование развивать новые формы устойчивого, человекосоразмерного транспорта, которые не отравляют воздух, необходимый нам для дыхания. Существует фундаментальное право человека чистый воздух.

В отличие от не создававшегося человеком коронавируса, большая часть загрязнений окружающей среды, причиняющих огромный вред здоровью, лежит на нашей совести. Ответственность распределена между многими акторами, каждый из нас немного причастен к тому, что в определенных узлах наших глобальных производственных цепочек людям приходится страдать и даже умирать.

Не следует отбрасывать этот факт с циничным указанием на то, что эти люди не принадлежат к нашему непосредственному окружению и совершенно нас не касаются. Такой ход аргументации свидетельствует лишь о морально неприемлемом образе мысли, который нельзя смягчить никакими оговорками.

Пограничные ситуации смерти и жизни занимают не только медиков, которые, работая в особо щепетильных в моральном смысле профессиях, заслуживают нашего особого уважения, так как их медицинские, а равно и моральные познания играют важную роль для морального прогресса. Моральные тяготы повседневной жизни иллюстрирует вымышленный, но и в равной мере поучительный пример из сериала «Мессия» от Netflix. В этом сериале в вымышленном настоящем (поначалу в Сирии) объявляется некто, кого многие считают мессией. По всей видимости, он даже творит чудеса (к примеру, прогоняя ИГИЛ[115] из Дамаска с помощью песчаной бури, воскрешая пристреленного ребенка и ходя по воде перед включенной камерой в Вашингтоне). Сериал особенно хорош в том, как он вновь и вновь заставляет сомневаться (прежде всего нас, зрителей), действительно ли протагонист — это явившийся (вновь) мессия или же он просто безумный, опасный шарлатан, может быть, даже террорист.

Одна из сюжетных линий показывает, как мать приводит своего ребенка к предполагаемому мессии, чтобы тот его вылечил. Для этого она прерывает химиотерапию и рискует жизнью ребенка, так как она не может вынести его боль от терапии и надеется на чудесное исцеление через божественное вмешательство. Она ничего не говорит своему мужу и уезжает с ребенком, чтобы найти мессию. Ведь она знает, что ее муж не поддержал бы ее решения и скорее позаботился бы о том, чтобы ребенок продолжил медицинское лечение. По возвращении обоих муж решает подать на развод и требует права единоличной опеки.

В этой ситуации встречаются сложные ценностные суждения и притязания на истинность. Мать желает исцеления своей дочери любой ценой и эмоционально не в состоянии причинять своему ребенку боль химиотерапией. Вместо этого она полагается на религиозную веру в то, что протагонист действительно является мессией и к тому же готов исцелить ее дочь. Отец так не считает и больше полагается на перспективы химиотерапии. Эти резко конфликтующие ценностные суждения связаны с притязаниями на истинность и убеждениями, настолько широкими, что они не могут дальше сохранять брак и обращаются к правовому государству за юридическим решением. Суть мысленного эксперимента сериала заключается в том, что он показывает нам, что́ стоит на кону в моральной жизни человечества и как становится видна правда жизни, если появляется некто, кто в качестве вероятного мессии убедительно отстаивает и распространяет в СМИ утверждение, что смысл жизни состоит в прохождении проверки со стороны Бога.

В этических дискуссиях мы не должны забывать о том, что миллиарды людей действительно считают, что этика и мораль сильно связаны с присутствием божественного или даже с личным богом авраамических религий (иудаизма, христианства и ислама). Если речь заходит о богах, божественном или боге (исключительно в единственном числе), разговор, как известно, становится серьезным. Если мы размышляем над основополагающими моральными вопросами, мы не должны забывать, что мы ни в коем случае не живем в секулярную эпоху, в которой религии играют лишь вторую роль. Большинство людей по-прежнему настроены скорее религиозно, чем атеистически. Этика, которая ничего не могла бы сказать нашим религиозным ближним — все равно, какой веры, — также была бы случаем ложного универсализма [116].

Религии прочно укоренены в обретении человечеством своего образа — обстоятельство, с которым нужно считаться в этике, что не делает ее зависимой от религиозных авторитетов. Ведь объективно правильное не становится правильнее оттого, что религиозные авторитеты также верят в это. Однако мы не должны недооценивать то, насколько существенно религиозное мышление способствовало моральному прогрессу и даже моральным революциям, к чему равно относятся как этика сострадания буддизма, включающая и других животных, так и христианское представление о человеколюбии, переступающем любые границы.

Неоспоримая серьезность пограничных ситуаций человеческой жизни — это дальнейшее и даже достаточное основание для того, чтобы отвергнуть нелепый ход мысли постмодернистского произвола, согласно которому имеет место преодолимый ценностный плюрализм, так что в итоге можно даже просто так выбрать, какую систему ценностей разделять. Прежде всего, последователи этого лжеучения считают, что мы можем выбирать между системами ценностей. Но наша свобода состоит вовсе не в том, чтобы пробовать для себя разные системы ценностей, прежде чем мы определимся. Идея постмодернистского произвола — которая сама невольно выражает систему ценностей — происходит из значительной переоценки сферы действия ценностного плюрализма. Когда речь идет о серьезных вещах, человеческие ценностные суждения вовсе не так различны, как может показаться. Именно это показывает нам вымышленная история из телесериала «Мессия»: как мать, ведущая своего ребенка к мессии, так и отец, полагающийся на медицинское лечение, хотят спасти своего ребенка.

Никакой путь не оставляет значительные ценностные суждения позади. Тот, кто считает, что между системами ценностей можно выбирать, тем самым уже выбрал систему ценностей — ценностный плюрализм. Поэтому не существует ценностно нейтральной позиции, с которой можно судить о ценностях. У ценностного нигилиста также есть ценностные представления, так как он, к примеру, считает ценностью отстаивание истинности своего мнения о том, что в действительности ценностей не существует (тем самым он, конечно, допускает противоречие). Ошибка относительно онтологии ценностей (их способа бытия и сферы действия) — это уже ошибка в рамках объективно существующей системы ценностей, морального порядка.

Чтобы понять, что существуют универсально разделяемые человеческие ценностные суждения — разумеется, связывающие нас и с китайцами, которыми управляют не демократически, а с помощью диктатуры, — не нужно сразу же взывать к Богу. Это и так ни к чему бы не привело ввиду того факта, что по всей Азии монотеизм обладает сравнительно небольшим значением. Монотеизм — неподходящее основание для универсальной этики еще и потому, что универсальные ценности не нуждаются ни в какой божественной поддержке.

Скорее достаточно понимания того, что мы, люди, являемся живыми существами, обладающими моральной способностью, — это понимание можно обосновать как в Китае и Японии, так и у нас, не ссылаясь на Библию. Наши моральные суждения тесно связаны с нашей формой жизни, то есть с тем фактом, что мы являемся животными определенного вида — то есть людьми. Когда мы принимаем решения в условиях нехватки времени (что происходит постоянно), биологически исследуемые параметры предварительно отсортировывают варианты наших действий. Это можно понять по тому, что мы сами испытываем ужас, когда видим фиктивное страшное страдание — например, в «Мессии». Хотя мы знаем, что видимое нами в сериале происходит «не взаправду», а только «в телевизоре», нас окатывает контрастный душ из чувств, так как у большинства из нас есть врожденная способность к эмпатии, развивавшаяся много сотен тысяч лет. Наши моральные суждения и ценности тесно связаны с тем, что наш организм унаследовал формы и процессы, возникшие в ходе эволюции видов на нашей планете. Люди достигли эволюционного успеха и стратегически превосходят других животных в интеллекте, потому что они обладают моральными чувствами (и вместе с тем основаниями для совести). Это далеко не исчерпывает нашу способность морального суждения, а способствует ей, так как ее происхождение переплетено с социальной природой людей.

Большинство людей (все равно какого происхождения) содрогаются, присутствуя при сцене жестокого телесного насилия. Точно так же все радуются универсально признаваемым жестам любезности, к примеру сочувствию, гостеприимству, готовности помочь. Если бы не существовало совместно разделяемых оснований для восприятия ситуаций человеческих действий, люди, никогда не встречавшиеся прежде, никогда не смогли бы хотя бы в чем-то договориться и понять друг друга. Мы дальше развиваем наши морально нагруженные чувства (такие как стыд, возмущение, гнев, гордость), так что из эволюционной предыстории наших моральных суждений не следует, что мы можем объяснить нашу сегодняшнюю моральную систему — известные нам моральные факты — лишь эволюционно. Эту важную мысль, в частности, метко сформулировал известный австралийский этик Питер Сингер:

Из интуитивных реакций, разделяемых нами с другими живущими в группах млекопитающими, под воздействием нашего обучения языку развилась мораль. Хотя в разных культурах она всегда принимала особый облик, тем не менее в них есть удивительно много общего <…>. Попытка понять истоки морали освобождает нас <…> от двух предполагаемых наставников — от Бога и природы. Мы унаследовали богатство моральных интуиций от наших предков. Теперь мы должны выяснить, какие из них следует изменить[117].

То, что упускают из виду поборники постмодернистского произвола, — это буквальная правда жизни: в любой ситуации действия живого существа на кону стоит всё. Мы могли бы умереть в любой момент, мы можем в любой момент подхватить смертельную болезнь. В нас нет никакой уверенности, что наша жизнь ведет к счастью и здоровью, напротив, мы лишь игрушки в руках сил и процессов, над которыми никто не властен. Как живые существа, мы беззащитны перед действительностью.

Нечеловеческая природа не знает милосердия — за примечательным исключением, что другие, нечеловеческие животные тоже отчасти способны даже к систематическому моральному поведению и суждению. В животном царстве тоже есть следы морали, что не должно удивлять. Ведь природа образуется постепенно, она, как это метко выразил Готфрид Вильгельм Лейбниц, не делает скачков: natura non facit saltus [118]. То есть новые, прежде всего биологические формы, развивающиеся в природе, возникают не в одночасье, а небольшими шагами, как следствие почти незаметных изменений, требующих очень много времени.

Поэтому хорошо обоснована, если еще в действительности не совсем подтверждена, гипотеза о том, что спектр поведения других живых существ в равной мере определяется тем, что они воспринимают свое окружение как морально нагруженное. У человека сюда добавляется сложный язык чувств, так как мы описываем и оцениваем свое поведение с помощью языка и тысячелетиями храним эти оценки в культурных источниках: в картинах, текстах, повествованиях, а с недавних пор в видео и социальных медиа. С этим связана наша способность к абстрагированию, а вместе с ней и к развитию всеобщих нормативных систем, которые мы можем кодировать в языке или в иных символах, например, в форме произведений искусства.

Человеческая мораль в той мере стоит «выше» морали других животных, в которой наши исторически развившиеся паттерны действий свидетельствуют о той мере сложности, которая постоянно ведет к пересмотру прежних моральных суждений и, вместе с тем, к возможности морального прогресса (а равно и регресса). Люди развивают радикально новые паттерны действий, которые они впоследствии должны ввести в пространство уже принятых практик моральной экспертизы. В каменном веке не было городских сумасшедших, хипстеров, правых радикалов, отельеров и парламентских статс-секретарей[119], и мы не можем предсказать, какие виды деятельности человечество еще создаст в будущем.

Не все истины объективны в том смысле, что они существуют совершенно независимо от человеческих интересов. В моральных вопросах, в конечном счете, речь сначала и прежде всего идет о нас и косвенно о других живых существах, окружающей среде и т. д. То, что объективное и субъективное друг друга не исключают, легко понять по тому, что наши субъективные ощущения, чувства и восприятия можно исследовать из объективной перспективы других. Лишь то, что нечто субъективно, не значит, что его нельзя объективно познать. Но из объективной, например, естественно-научной перспективы нельзя полностью объяснить нашу субъективность. Хотя Шелдон Купер из популярного сериала «Теория Большого взрыва» и пытается постоянно это сделать, его неудачи, прежде всего, показывают, что здесь дело в знании людей, эмпатии и жизненном опыте, которые никак нельзя заменить чисто естественно-научной или психологической перспективой. Ведь мы не сможем стать и оставаться ученым и психологом, если мы одновременно не будем обогащать свое знание людей, эмпатию и жизненный опыт. Такие дисциплины, как психология и социология, существуют лишь на основе знания людей и жизненного опыта, не передаваемого в научных исследованиях.

Лишь то, что нечто субъективно, не значит, что оно не истинно или не является фактом. Субъективность является частью действительности наравне с объективностью.

Выразим эту мысль немного точнее, чтобы лучше постичь сущность универсальных ценностей. Некоторые истины говорят об обстоятельствах, которые почти не имеют дела с человеческим духом (нашим сознанием [Bewusstsein], мышлением и восприятием). Масса физических частиц, Большой взрыв, фундаментальные силы природы и многое другое, по всей видимости, не зависят от того, что есть мы. Мышление, которое имеет дело с такими истинами, можно охарактеризовать как максимально объективное. Максимальная объективность, таким образом, относится к полностью независящим от людей фактам и процессам, прежде всего в нечеловеческой природе.

Другие истины, напротив, полностью субъективны. Так, на противоположном краю спектра находится максимальная субъективность, которая состоит в том, что мы в моменте ощущаем что-то эфемерное, например, колющую боль, или видим во сне цветные пятна, ни разу об этом потом не вспоминая. Многие теоретики сознания (Bewusstseinstheoretiker) считают, что наша духовная жизнь содержит базовый слой, состоящий из ощущений, испытываемых нами непосредственно и лишь в моменте. Этот базовый слой называют феноменальным сознанием (Bewusstsein).

Американский философ Шэрон Хьюитт Роулетт написала чудесную книгу, название которой выражает ее главный тезис: «Чувство ценности. Основа морального реализма в феноменальном сознании» (Bewusstsein)[120]. Ее основную мысль легко сформулировать и понять: когда мы озвучиваем моральные высказывания и утверждаем, что нечто является морально надлежащим или запретным, мы всегда учитываем, что относительно нас чувствуют другие (включая иных живых существ) и мы сами ввиду какого-то действия. Чувства необходимы для этики, они играют решающую роль в моральном оценивании вариантов действий.

Это видно по тому, что есть решающая разница между тем, чтобы наступить на японского робопса и на щенка мальтийской болонки. Если наступить на робопса, ему не будет больно, тогда как, наступив на щенка, мы доставим ему боль, что морально запрещено. Поэтому морально допустимо наступить на робопса, но морально неприемлемо плохо обращаться с щенком мальтийской болонки. Возможно, это задевает чувства хозяина робопса, что имеет моральное значение, но ни в коем случае не чувства самого робопса, так как у него их нет. В отличие от робопса щенку мальтийской болонки мы должны оказывать прямое моральное внимание, так как он является живым существом, не лишенным чувств.

В прошлом на схожем основании была развита этика сострадания (прежде всего Артуром Шопенгауэром), которая считает наше сострадание основой морали. Но, как показывает Роулетт, этого недостаточно, ведь дело не только в том, чтобы развивать сочувствие к другим страдающим созданиям. Этика имеет место не только в негативных областях жизни, но и в условиях радости, любви и наслаждения. Этика не аскетична, она служит не только самодисциплине по сокращению насилия, как считал мрачно-пессимистичный Шопенгауэр; напротив, в целом, она гедонистична, то есть стремится к опыту счастья. Этика радости существует точно так же, как этика страдания, этика любви — как и этика гнева. Если кто-то делает себе или другим что-то хорошее, речь идет не только о сокращении горя на нашей планете, но и о преумножении радости. Если, идя по центру города, мы улыбаемся людям, с которыми встречаемся взглядом, то мы улучшаем свое собственное самочувствие, а равно и самочувствие других. Тогда мы делаем нечто хорошее, что, конечно же, не является безусловно надлежащим. Не существует абсолютного требования, которое предписывает улыбаться всем пешеходам. Тем не менее мы увеличиваем совокупное счастье общества, стараясь доставлять радость себе и другим.

В этом минимальном смысле позитивное отношение к другим людям является надлежащим. Ведь тьма нашего времени отчасти заключается в том, что насущные моральные проблемы в совокупности предстают безнадежно неразрешимыми, даже если они, по счастью, таковыми и не являются. Климатический кризис, истощающий высшие формы жизни на нашей планете, соревнование систем либерального демократического правового государства с авторитарными режимами, вплоть до диктаторских, и неконтролируемый глобальный капитализм не исчезнут в одночасье. Мы ежедневно чувствуем себя бессильными перед этими проблемами особенно потому, что мы просто не знаем, с чего начать. Если мы больше не покупаем полиэтиленовые пакеты в супермаркете и на общественных началах помогаем заботиться о детях беженцев, но летом летим на Карибы и носим дизайнерскую одежду, общий моральный баланс нашего поведения скорее негативный. Индивидуально мы уже не понимаем, что мы должны делать, чтобы пополнить свой моральный «кармический счет»: хотя мы в общем знаем, что мы должны делать, мы оказываемся структурно бессильны при осуществлении нашей доброй воли.

Чтобы преодолеть эту дилемму, Роулетт предлагает использовать этику ближе к самим себе, в эмоциональных основах нашей повседневной жизни. Здесь она может сослаться на античную традицию этики, в центре которой стояло понятие счастья, эвдемонии. Нам следует пытаться в целом исходить в своих действиях из того, как чувствуют себя другие и мы сами. На этой основе Роулетт отстаивает гедонизм (др. — греч. hedone — «удовольствие», «радость»), то есть идею, что в этике речь идет о чувстве удовольствия и неудовольствия. Если бы Роулетт была права, моральные высказывания касались бы действий, оцениваемых в первую очередь в связи с балансом удовольствия. Предметом этики тогда были бы максимально субъективные факты. К сожалению, этот план работает не полностью. Ведь не всякая радость морально достойна, и не всякое испытываемое несчастье заслуживает морального внимания. Гнать на «порше» по автобану приятнее, чем на «приусе», венский шницель вкусный, но для него был убит теленок. Когда жестокий диктатор радуется тому, что он успешно пытает своих подданных, это причиняет моральный вред человечеству. И многие из наших позитивно переживаемых чувств — к примеру, чувства родины и принадлежности к чему-то — в конечном счете всегда являются в том числе и выражением неприемлемых систем дискриминации, которые не кажутся нам таковыми, так как мы привыкли к ним.

Сострадание не во всех обстоятельствах является морально достойным чувством. Во всяком случае, не надлежит испытывать сострадание, когда, к примеру, военные преступники подвергаются жестоким наказаниям и страдают от понимания того, что они совершили морально чудовищные действия. Страдание и радость, равно как и другие ощущения можно оценивать морально только тогда, когда мы также учитываем контекст, состоящий не только из максимально субъективных состояний. В этике речь идет не напрямую об эмоциях определенных групп в определенное время, но всегда и о контексте, который объясняет эти эмоции, легитимируя или делегитимируя их.

Не всякое чувство заслуживает морального уважения. Некоторые чувства можно задеть, более того, морально надлежит мириться с тем, что чувства иногда оказываются задеты, например в случае таких террористов, как убийцы из кальянных кафе в Ганау, заблаговременный арест которых в случае успеха предотвращает их злодеяния. Упрек, предъявлявшийся АдГ ввиду реакции многих ее политиков по случаю налета в Ганау, исходит из того, что риторика и пропаганда АдГ, с помощью которых она пытается получить голоса избирателей, основываются на моральной легитимации чувств, лежащих в основе образа действий правоэкстремистского терроризма.

Существует политика аффекта, которую можно этически оценивать, с чем все мы изо дня в день соглашаемся, обучая самих себя и других управлять своими импульсами. Философия — это универсальный голос. Будучи рациональной, систематической, научной дисциплиной, она тысячелетиями в условиях смены эпох пытается выяснить, что имеет надпартийную силу. Моральное мышление нацелено на универсальность и одновременно на надпартийную нейтральность. Ни одна партия не бывает права всегда, тем более в моральных вопросах. Философия, напротив, партийна в той же мере, что и математика, то есть вообще непартийна. Если результат философского размышления возникает только потому, что некто, продвигающий его, имеет какую-то партийную книжку или голосует за какие-то партии на выборах в ландтаг и бундестаг, он тем самым фальсифицируется.

По этой причине сегодня нам нужно больше, а не меньше философии в области публичного мнения, которая ныне значительно политизируется, что поддерживает впечатление раскола общества на ценностные группы и вместе с тем потворствует ценностному релятивизму. Из этого, согласно древнему римскому лозунгу «Разделяй и властвуй», могут быстро извлекать выгоду некоторые политики, так как они разделяют население и тем самым могут завоевывать голоса избирателей. Конечно, эта старая тактика в условиях просвещенной публики, к счастью, не имеет длительного успеха, что составляет часть кризиса так называемых народных партий, которым в эпоху цифровой видимости их действий и решений следовало бы делать ставку на истину и действительность как ориентиры, которые объединяют нас всех. Как выразил это Гёте еще в 1814 году:

Этика не существовала бы, если бы у нас не было чувств. По отношению к Луне, амёбам, робопсам и силе тяжести у нас нет прямых моральных обязательств, так как у них не может быть чувств. Я также не совершаю моральную ошибку, когда я расцарапываю свой письменный стол или в полном унынии ломаю какой-то неодушевленный предмет, разве что, возможно, этот неодушевленный предмет является картиной Дюрера или чьим-то любимым плюшевым мишкой. Прямые моральные обязательства могут касаться только живых существ с чувствами; это значит, что этика и мораль тесно связаны с феноменальным сознанием (Bewusstsein), что можно узнать у Роулетт. Непрямые обязательства у нас есть, к примеру, в отношении атмосферы и мирового океана, так как их состояние сказывается на живых организмах (включая нас).

Однако пример праворадикальных или исламистских террористов показал, что не всякое эмоциональное состояние заслуживает морального уважения. Тот, кто испытывает расистски мотивированное отвращение к группе людей, тем самым испытывает морально неприемлемые чувства, которые ему следует преодолеть посредством когнитивной работы над собой.

Для нас решающим фактом является то, что существует средняя позиция, которая располагается между максимальной объективностью и максимальной субъективностью. Эта позиция — новый моральный реализм.

Новый моральный реализм исходит из того, что моральные высказывания касаются действительно существующих обстоятельств, в которых участвуют чувствующие и мыслящие живые существа. Эти действительно существующие обстоятельства никогда не бывают ни максимально объективными, ни максимально субъективными, но находятся где-то между этими крайними полюсами. Где они находятся, зависит от конкретных обстоятельств ситуации нашего действия.

Этот довольно абстрактный проект можно наглядно продемонстрировать с помощью ситуации из повседневности: визитом к врачу из-за болезненного заболевания в интимном месте нашего тела (обойдусь без дальнейших деталей). Врач имеет по отношению к своему пациенту моральные обязательства, так как он консультирует нас в вопросах жизни и выживания, которые однозначно относятся к наиболее насущным моральным темам, так как самое однозначное моральное требование гласит: не убий. Врачи должны не убивать нас, а делать все посильное, чтобы сохранить нам жизнь и наилучшим образом способствовать нашему выздоровлению. Разумеется, врач имеет право причинять нам боль. Дабы выяснить, какая перед ним болезнь, он может делать это, чтобы мы, к примеру, сообщали о болезненных ощущениях, которые он специально вызывает («Что вы чувствуете, когда я прикасаюсь к вам этим устройством в этом месте?» и т. д.). Мы будем раздеваться перед ним и показывать части нашего тела, которые мы, как правило, не выставляем напоказ и, быть может, даже скрываем от своих интимных партнеров. Врач и пациент будут устанавливать в конкретной ситуации действия в приемном кабинете, какие прикосновения и уточняющие вопросы приемлемы, желательны и совершенно недопустимы для общей цели постановки диагноза и лечения.

Эта совместная ситуация, в которой мы учитываем моральные соображения, с одной стороны, состоит из максимально объективных фактов, которые медик знает благодаря своему образованию на базе естественных наук; так, некоторые части нашего тела и идущие в них процессы никак не связаны с тем, какие ментальные установки мы имеем по их поводу. Не все процессы в нашем теле психосоматические, некоторые являются просто соматическими (как рост ногтей или биохимия каких-нибудь клеток кожи). С другой стороны, любое посещение врача, особенно в интимных контекстах, содержит максимально субъективные факты: эмоции, такие чувства, как тревога и надежда, ощущение холода, боль, стыд и т. д. Врач и пациент должны совместно устанавливать, какие способы действия лежат в области морально приемлемого.

Здесь моральный прогресс можно наблюдать в нашей нынешней осведомленности о том, что наши психические состояния также играют важную роль в отношении врача с пациентами. Благодаря научно-технологическому прогрессу мы также знаем больше (хотя, конечно, не все) о том, какие процессы максимально объективны, а какие — максимально субъективны. Посещать гинеколога или уролога в вильгельмовской кайзеровской Германии определенно было значительно тяжелее, чем обычно сегодня в Германии.

При этом мы можем зафиксировать, что не существует никаких глубинных культурных различий, которые приводят к тому, что при посещении врача, например в Китае, люди внезапно сталкиваются с китайскими ценностями и автоматически рассчитывают на ущемление наших якобы западных прав человека. Пока я пишу эти строки, китайские врачи и институты сотрудничают (насколько это допускает коммунистическая диктатура) с мировыми институтами, чтобы ограничить распространение коронавируса. Китайский врач в основных медицинских вопросах мыслит несильно иначе, чем его баварский коллега, а если он это делает, мы можем упрекнуть его, не имея права списывать это на культурные различия.

Конечно, в ситуациях действия существует нечто вроде культурных различий. Религиозные представления о гендерных ролях, воспитании и попросту жизни, политические обстоятельства и многое другое играет значительную роль для объяснения ситуаций действия. Это, в свою очередь, можно пояснить на примере, который случился лично со мной. Во время поездки в Индию я обнаружил на Гоа, что одна и та же поездка на такси от отеля до пляжа при одной и той же обстановке на дороге всегда произвольно стоила мне разную цену. Нечто подобное сразу пробуждает в немецком клиенте подозрение, что тут используют другие критерии.

Вместо того, чтобы выстраивать какие-то предрассудки об индийских таксистах, я захотел выяснить, что произошло. Поэтому я спросил у нескольких таксистов, из-за чего изменяется цена. Особенно любопытный ответ я получил в субботу, согласно которому по субботам цена несколько повышается, так как надо платить сумму денег полицейскому, который патрулирует на одном углу по субботам. Тогда я осторожно указал на то, что это напоминает коррупцию, на что таксист возразил, что тут есть правило, согласно которому именно этому полицейскому нужно платить эту сумму и притом только по субботам. Последующие осторожные расспросы среди моих индийских друзей показали, что то, что я посчитал коррумпированностью работника полиции, в этом случае скорее было благодарной поддержкой полицейского, всегда бывшего особенно полезным в этом сообществе. Насколько это было законным на Гоа, я не проверил, но общий моральный контекст подтвердил мое суровое подозрение о коррупции не полностью. Ведь существуют социально-экономические обстоятельства, в которых нечто, определяемое законом как коррупция, является морально надлежащим.

У нас есть выстроенные под наше общество, хорошо обоснованные мнения о том, что даже такая доброжелательная финансовая поддержка полицейских должна считаться коррупцией и небольшими шагами приводит к подрыву демократического правового государства как институционально эффективного ценностного базиса нашего общества. Здесь, в первую очередь, верно следующее: другие страны, другие нравы. Но из этого ни в коем случае не следует, что ни один из обоих вариантов не лучше другого. Нужно учитывать общий моральный контекст.

Другие нравы предполагают не другие в своей основе ценности, но другие неморальные факты, которые мы должны принимать во внимание. Ведь в других местах имеют силу другие общественные и социально-экономические условия.

Оклад полицейских в Индии порой так низок, что они зависят от негосударственной поддержки других членов сообщества, тогда как в Германии господствует идея, что государство должно брать на себя как можно больше задач по организации общественной жизни, при этом предотвращая любую форму коррупции с помощью подобающего содержания служащих и т. д. К тому же в Индии господствует (как и, к примеру, в Китае или Японии) совершенно другая культура дарения, частью которой является дарение подарков по многим поводам, которое у нас было бы неуместно и казалось бы попыткой повлиять на людей, обязанных сохранять нейтральность, даже если в своем контексте оно не имеет этого значения.

Мы в Германии полагаемся на государство как на двигатель морального прогресса — эта идея возникла в связи с формированием германского национального государства за последние два века и не в последнюю очередь укоренена в мысли Канта и Гегеля. Именно оттого, что история германского национального государства привела к невообразимым бедам, необходимо осмыслять нас на основе учреждающего жеста Просвещения и эффективно внедрять его институционально.

Ход немецкого Просвещения предполагает, что мы перекладываем на государство задачи морального воспитания, из-за чего мы предъявляем к государству и моральные требования. В США, к примеру, это выглядит иначе: здесь частные школы и высшие учебные заведения, как правило, выполняют эту задачу значительно лучше государственных институтов, к которым в основном доверия нет, так как государство в США имеет иную функцию, чем у нас. Внедренная в наш Основной закон идея государства, напротив, отсылает к Просвещению и основывается на том, что существуют финансируемые из бюджета институты, которые оцениваются согласно моральным требованиям, то есть исполняют не только задачу охраны границ и улиц, чтобы обеспечить как можно большую свободу для разворачивания логики рынка.

Так как существует принципиально никогда не преодолимый полностью зазор между универсальными ценностями и условиями их применения в сложных полях действия и отдельных ситуациях, имеет силу принцип снисходительности.

Прежде чем осуждать других, которые морально оценивают ситуацию иначе, чем мы, мы должны проверить доводы, которые они приводят, чтобы вынести суждение, отличное от нашего. Это касается и нас самих: мы меняем свои собственные мнения, так как мы способны заблуждаться. Поэтому все мы имеем право на то, чтобы исправиться, прежде чем нас начнут с ненужной строгостью осуждать и, чего доброго, даже юридически наказывать за моральные ошибки.

Осторожная моральная толерантность в отношении иных ценностных представлений и их институциональных воплощений, разумеется, заканчивается, когда мы понимаем, что полицейские арестовывают однозначно невиновных при несправедливом режиме, да еще и получают за это дополнительные деньги. Никто, будь то индус или немец, по обстоятельном рассмотрении не посчитает это морально легитимным. Моральные самоочевидности сохраняют силу. Принцип снисходительности — это не контрамарка для ценностного релятивизма. Для ясности: никакое культурное различие между группами людей нельзя когда-либо привести, чтобы, например, оправдать национал-социалистические концентрационные лагеря или злодеяния других тоталитарных режимов. Национал-социалистические убийцы не принадлежали к какой-либо иной культуре, чем люди, которых они преследовали.

Память о диктатурах, а равно и их исторические исследования и документация (это касается и диктатуры СЕПГ[122] в ГДР), является существенной частью нашего морального прогресса. В Германии разыгрался один из худших эпизодов морального воспитания человеческого рода. Экстремальные зверства, случившиеся при этом, служат ужасающим примером того, к чему может привести стремление переоценить все ценности. Поэтому мы особенно чутки к нарушению базовых ценностей, ведь сокрушение национал-социалистического террора было формой морального прогресса, ради которого многие люди отдали свои жизни, стремясь создать лучший мировой порядок.

Подобное имеет силу и в случае религиозно мотивированных жертвоприношений, обрезания женщин и девочек, рабства, принудительной проституции, а равно и менее жестоких, но тем не менее неприемлемых формах неравенства между полами, к чему относится задокументированная разница в зарплате у мужчин и женщин или то, как в медийной или прямой коммуникации, к примеру, все еще говорят об успешных и могущественных женщинах (например, об Ангеле Меркель и Ренате Кюнаст). Полное равноправие возникнет только тогда, когда никто не будет замечать, к какому полу принадлежит человек, выполняющий профессиональную задачу (кроме профессий, в которых половые признаки играют решающую роль). Прежде чем дальше идти к этой цели, нам предстоит еще многое прояснить, так как далеко не определено, какие профессии с какими половыми признаками связаны. Во многих отношениях мы только начали исследовать тему гендера.

Отказ от широкомасштабного ценностного плюрализма — это не акт пренебрежения иными культурами, а признание универсально разделяемой человечности. Культуры не отделены друг от друга, ведь они вовсе не определяются политическими границами. Попросту неверно, что существует немецкая культура или ведущая культура, которая связывает всех, кто принадлежит к ней или верит в нее. Мы мультикультурное общество и всегда им были. Ведь невозможно скоординировать установки, желания, представления, таланты и действия более чем восьмидесяти миллионов людей так, чтобы получилась монокультура. Даже такая тоталитарная диктатура, как у национал-социалистов, в себе была многосложной и разнородной. Конечно, не было никакого воображаемого прошлого, в котором все сходились бы в том, что конкретно все должны делать. Национал-социалисты преследовали и убивали друг друга (что является сущностным признаком тоталитарных систем, в которых никто не защищен от преследования, даже диктатор).

Из этого не следует, что проект мультикультурализма провалился. Ведь он не может провалиться. Монокультура не может образоваться в условиях современной массовой демократии даже частично. В свою очередь, это не значит, что политика должна относиться на равных правах к любому мнению и любой форме жизни. Мультикультурализм скорее предполагает совместную экспедицию: все мы сидим в одной лодке и вместе должны выяснить, как нам достичь дальнейшего морального прогресса. Попросту не существует пути, который не вел бы через мультикультурализм, возникающий автоматически, когда миллионы людей (насколько «этнически» едиными они бы ни казались) оказываются частью одного общества.

Знаменитый категорический императив, который Кант сформулировал, чтобы выразить всеобщий принцип этики, метит в самую суть. Разумеется, формулировки Канта здесь, как всегда, нельзя понять сразу, так как он помещает их в сложную философскую систему.

У нее есть свое основание, которое я как философ не хочу ставить под сомнение. Моя задача здесь в том, чтобы предложить толкование категорического императива, которое должно быть понятно всем. Для этого мы должны взглянуть на две формулировки Канта, которые обычно называют формулами универсализации и самоцели.

Формула универсализации. «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»[123].

Формула самоцели. «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»[124].

То, о чем здесь говорит Кант, можно понимать как основу успешного формирования общества. Один из вопросов, на которые он отвечает своим категорическим императивом, можно сформулировать следующим образом: как нам скоординировать наши действия так, чтобы мы могли достигать желаемого, не нанося другим, желающим другого, вреда, который нам не следовало бы допускать?

Конкретный и, к сожалению, очень бытовой пример: смартфон, который я ношу с собой, состоит из частей, которые соединены друг с другом настолько сложным образом, что лишь немногие специалисты действительно могут полностью понять его. Поэтому-то компании и могут вообще получать преимущество на рынке, производя продукты, которые другие компании предложить не могут. Но части, из которых состоит мой смартфон, не взялись из ниоткуда. Они доступны только потому, что существует глобальная производственная цепочка, в которой задействовано много людей. Ее частью является добыча редкоземельных элементов[125] людьми, которые трудятся в ужасных условиях и при допустимом минимуме свободы как наемные рабы, получающие за свою тяжелую работу далеко не принятую у нас минимальную заработную плату.

Таким образом, преследуемая мной свобода приобретать новый телефон так часто, как я могу себе это позволить, в конечном счете вредит другим людям морально неприемлемым образом. Хотя спрос на смартфоны и порождает рабочие места в регионах, доселе испытывавших структурную нехватку в промышленности, эти места при этом оказываются значительно хуже тех, что нам действительно следовало бы создавать, чтобы открывать людям в исторически неблагополучных странах простор для жизни, на который мы претендуем как на само собой разумеющееся право человека.

Многие из наших повседневных потребительских желаний несовместимы с тем, чтобы возводиться в статус всеобщего законодательства, так как они предполагают, что одна группа людей эксплуатирует много других групп людей для достижения своих потребительских целей. Не говоря уже о часто обсуждаемых в наши дни экологических проблемах, которые мы усиливаем своими способами потребления. Пластик сокращается не только за счет отказа от полиэтиленовых пакетов в супермаркетах, он в гигантских объемах содержится, например, в детских игрушках. Таким образом, вопрос в том, можно ли вообще морально оправдать существование компании Lego (ответ довольно однозначен…).

Таким образом, производственные цепочки нашего сегодняшнего сверхпотребления при более тщательном рассмотрении оказываются несовместимы с категорическим императивом, так как мы желаем (делаем максимой нашей воли, по выражению Канта) много чего, что мы могли бы заполучить, лишь нанеся значительный вред другим людям. Этот вред, конечно, более или менее искусно скрывают или опровергают. Таким образом, затрудняется моральный прогресс, так как то, что мы действительно знаем уже давно, вытесняется из пространства публичного формирования мнений.

Не единожды я слышал аргумент о том, что с помощью индустриализации и, по общему признанию, несправедливых поначалу условий труда можно поспособствовать развитию так называемых развивающихся стран. Но почему развивающиеся страны должны пройти все морально неприемлемые стадии модернизации современной Европы, прежде чем лишь по итогу добиться морально приемлемых жизненных условий? Этот необоснованный аргумент уравновешивает нынешнее моральное зло будущим улучшением только на словах. Можно пройти по пути модернизации лучше так называемого Запада, если избежать патологий индустриализации (детского труда, жестокой эксплуатации, неограниченного разрушения окружающей среды, промышленного животноводства). Нет причины, по которой Нигерия, Мексика или Индия не могли бы реализовать модерн лучше, чем это делали европейцы последние двести лет.

Поэтому наш долг как европейцев состоит в том, чтобы подать хороший пример и вести глобальную экономическую политику, удовлетворяющую космополитическим стандартам. Даже если бы Германия или ЕС стали климатически нейтральными[126], но ценой морально неприемлемого согласия на ухудшение ситуации на глобальном Юге, в итоге ничего достигнуто бы не было. Глобальные кризисы XXI века решаются не на уровне одних лишь национальных государств, а только если мы выстроим устойчивую мировую экономику, управляемую универсальными ценностями.

Вернемся к Канту, который уже больше двухсот лет назад предвосхитил этот пункт: основная идея формулы универсализации гласит, что тот способ жизни, которого мы придерживаемся индивидуально и коллективно, попадает в хороший спектр моральных ценностей, только если он совместим с тем, что все люди имеют доступ к благу. Благо, как таковое исключающее некоторых людей из своей реализации, есть лишь мнимое благо. Поэтому не может быть китайских, русских, христианско-иудейских или исламских ценностей, так как идея таких локальных, партикулярных ценностей с самого начала строится так, что некоторые группы людей (например, европейцы, неверующие, политеисты, мусульмане, американцы) исключаются из реализации этих ценностных представлений.

Основная идея формулы самоцели выражает ту же мысль несколько иначе. Здесь Кант вводит понятие «человечества в своем лице». Лицо (Person) — это видимая роль, которую человек играет в обществе. Слово persona изначально обозначает римскую театральную маску, через которую звучит чей-то голос [127]. Наше лицо — это наша публично видимая роль, наше видимое и ощутимое для других поведение. В каждом лице, согласно Канту, скрывается человечность, то есть универсальное, общее для всех нас свойство быть человеком.

Мы реализуем свою человечность разными способами. Специфический способ быть человеком Кант называет максимой. Максима — это руководящее действиями ценностное представление, которое описывает человека в его жизни или в данной ситуации в качестве того, чем он хочет быть или чем ему следует быть в своих собственных глазах. Лишь максимы, совместимые с тем, что другие люди также образуют максимы, морально допустимы. Тем самым Кант, по меньшей мере, сформулировал критерий для исключения морально недопустимых действий, служивший основой для его амбициозного наброска общества.

За категорическим императивом (и за книгой, которую вы сейчас читаете) скрывается довольно сложный логический аргумент, над которым Кант работал много десятилетий. Вывод из этого аргумента можно изложить совершенно ясно, не вдаваясь в тонкие различения, к которым он приводит и от которых я хочу здесь вас избавить.

Первое допущение состоит в том, что мы вообще можем осмысленно и рационально размышлять и спорить по моральным темам. Моральные вопросы, тем самым, не являются лишь произвольными установками, проявлениями настроения поступать так или иначе. Короче говоря: есть что-то, что мы должны делать, и что-то, чего мы делать не должны. Согласно этому допущению, перед лицом конкретной возможности поступить так или иначе мы принципиально и вполне можем ответить на вопрос о том, должны ли мы действительно делать это, как бы ни был сложен этот вопрос в деталях.

Представьте себе, что вы принимаете морально релевантное решение, причем не всегда оно должно быть одинаково трагичным. Например, вы спрашиваете себя, следует ли садиться в ICE, если у вас есть только билет на IC[128]. В определенном смысле, если сделать так, это будет обманом, но иначе из-за постоянных неполадок Deutsche Bahn вы, конечно же, не успеете на стыковочный поезд. Так можно ли в этом случае обмануть Deutsche Bahn на пару евро? Назовем это вопросом железных дорог.

Следует ли мне обманывать Deutsche Bahn на пару евро?

Чтобы понять аргумент Канта о том, что обманывать Deutsche Bahn ни в коем случае нельзя (из чего не следует, что DB, со своей стороны, может обманывать нас и систематически экономить на нас для увеличения прибыли), мы должны перейти на более абстрактный уровень. Для этого обозначим поступок, моральную ценность которого необходимо установить, как «П». Таким образом, мы спрашиваем: «П?» Если на вопрос «П?» есть ответ, то он гласит либо «П», либо «не-П».

Это соответствует высшему логическому требованию, которое касается любого размышления в любом его месте, — закону непротиворечия, который гласит здесь: не противоречь себе! Говоря несколько формальнее, верно следующее: не-(П и не-П)! Менее формально: не может быть так, чтобы я должен был как совершать П, так и воздерживаться от него, ведь так не бывает.

Если «П?» в случае железных дорог гласит:

Следует ли мне обманывать Deutsche Bahn на пару евро? —

то ответ совершенно однозначен: нет. Но некоторые из вас сразу же посчитают, что в моральных вопросах все не может быть так однозначно. В конце концов, если железные дороги непомерно завышают цены, но при этом не выполняют своих обещаний по пунктуальной перевозке пассажиров, то оказывается вполне оправданным садиться на ICE с билетом на IC, если тем самым вы окажетесь в месте назначения хоть сколь-нибудь вовремя. Противоположность «нет» — это, как известно, «да». Таким образом, тот, кто считает, что в некоторых обстоятельствах можно обмануть Deutsche Bahn на пару евро, ответит на вопрос:

Следует ли мне обманывать Deutsche Bahn на пару евро? —

«да».

Тут, конечно, вновь стоит опасаться ваших возражений, ведь многие из вас, рассерженных на Deutsche Bahn, подумают теперь, что обманывать железные дороги на пару евро, конечно, можно, но не просто так, а при определенных обстоятельствах. Так что пойдем на компромисс и зададим менее острый на вид вопрос:

Разрешается ли, с точки зрения морали, в определенных обстоятельствах обманывать железные дороги на пару евро?

На этот вопрос нельзя ответить, если не знать обстоятельств, в которых рассматривается обман. Заполним эти пробелы и зададим вопрос, кажущийся решаемым:

Разрешается ли, с точки зрения морали, обманывать железные дороги на пару евро, если они постоянно опаздывают и иначе я не успеваю на стыковочный поезд?

В этом случае ответ, совершенно однозначно, «нет». Обстоятельства ничего не могут изменить в том, что морально разрешено или нет, они могут лишь изменить оцениваемый поступок. Это следует из того, что обманывать железные дороги нельзя, в чем и была суть первого вопроса. Если железные дороги обманывать нельзя, то это нельзя делать и оттого, что они опаздывают.

Это видно на аналогичном случае: если я не должен бить детей, то я не должен этого делать и оттого, что они приходят домой слишком поздно. То, что железные дороги часто не оправдывают наши ожидания, не дает нам право на морально предосудительные действия. Поскольку железные дороги обманывать нельзя, обстоятельства ничего в этом не меняют. Обман остается обманом.

Но вопрос в том, является ли вообще езда на ICE с билетом на IC обманом. Поэтому стоило бы сформулировать совершенно другой вопрос железных дорог:

Разрешается ли, с точки зрения морали, садиться и ехать в ICE без билета, полностью соответствующего этому поезду согласно правилам игры железных дорог, если железные дороги постоянно опаздывают и иначе я не успеваю на стыковочный поезд?

Ответ на этот вопрос мог бы быть «да», так как можно себе представить, что в этом случае речь идет вовсе не об обмане, а о единственной возможности получить от стороны договора, Deutsche Bahn, оплаченный продукт (более или менее своевременное прибытие).

Суть этого размышления в том, что, хотя железные дороги нельзя обманывать ни при каких обстоятельствах, обманом является не все, что им кажется. Железные дороги тоже должны что-то своим клиентам; тут нет одностороннего обязательства всеми силами соблюдать правила игры, диктуемые железными дорогами, если эти правила игры сами оказываются неэффективными в выстраивании договорных отношений между железными дорогами и клиентами морально подобающим образом.

Этим размышлением можно устранить и камень преткновения, который часто связывают с известным жестким запретом Канта на ложь. В своем маленьком сочинении «О мнимом праве лгать из человеколюбия» Кант приводит аргументы в пользу того, что лгать нельзя ни при каких обстоятельствах, даже если нужно настоятельно помочь другу. То есть безусловно и при любых обстоятельствах верно следующее: ты не должен лгать![129]

Против этого легко привести следующий интуитивно ясный сценарий: кто-то в условиях тоталитарной диктатуры прячет в подвале преследуемую семью и врет полиции неправового государства, когда она стучится в дверь и спрашивает, не видел ли кто названную семью.

В этом случае все бы мы сказали, что морально надлежит солгать, чтобы защитить семью. Этот пример часто приводят как наглядное опровержение слишком сурового морального учения Канта.

Но это возражение ошибочно. Ведь на вопрос:

Должен ли я лгать полицейскому? —

ответ, однозначно, нет. Если вообще верно, что лгать нельзя никому, это касается и полицейских.

Разумеется, тем самым еще не ясно, лжет ли вообще некто полиции неправового государства, если он отвечает на ее вопросы не так, как она того хотела бы. Ведь вопрос:

Должен ли я спасти от неправового государства семью в своем подвале? —

имеет равно однозначный ответ: да!

Таким образом, видимо, возникает тема этической дилеммы, которая состоит в необходимости одновременно следовать двум несовместимым, противоречащим друг другу нормам действия — что невозможно. Невозможно не обмануть полицейского и одновременно защитить семью. Тут никак не поможет, если мы смягчим вопрос о том, имею ли я право лгать полицейскому, допустив, к примеру, что некоторым полицейским в некоторых обстоятельствах лгать можно. Ведь тем самым мы перевернем всю систему морали, поскольку откажемся от положения, что лгать нельзя. Для любого основного положения морали — в том числе и для таких положений, как: «Ты не должен убивать!», «Ты не должен мучить детей!» и т. д. — можно легко придумать мнимую дилемму, так что в конечном итоге на этом основании можно будет делать вообще все. Ведь любым аморальным действием можно создать условия для достижения благой цели, так что согласно принципу «цель оправдывает средства» рушится вся система морали. Поэтому утверждение, что цель оправдывает средства, также неверно.

Что, собственно, такое ложь? Ложь состоит в том, что кто-то осознанно и намеренно выдает ложное за истинное (или наоборот), чтобы добиться преимущества перед обманутым лицом. Цель лжи — это введение лица в заблуждение для получения преимущества. Если кто-то говорит неправду, чтобы защитить семью, прячущуюся в подвале, от жестокого неправового государства, это не ложь, так как здесь речь идет не о достижении преимущества, а о том, чтобы сохранить семью целой и невредимой.

Можно было бы возразить, что этот кто-то все еще пытается достичь стратегического преимущества перед полицейским, чтобы защитить семью, причиняя вред полицейскому, так как тот не может достичь своей цели. Но цель полицейского — это нечто, что не должно быть реализовано (так как она злая). Воспрепятствование злу само по себе есть нечто благое, так что стратегическое преимущество, которое некто получает, не говоря правду (или говоря неправду), в этом случае является моральным преимуществом.

Таким образом, и в жестких условиях категорического императива при определенных обстоятельствах можно говорить неправду, чтобы препятствовать злу и достигать блага. Названные условия состоят в том, что в этом случае мы вообще не лжем, так как мы не достигаем никакого преимущества за счет другого, который обращался бы к нам с требованием, заслуживающим внимания.

Можно показать на простом мысленном эксперименте, что в конечном счете не может быть никаких этических дилемм. Представим, что у нас есть машина времени и мы могли бы убить маленького, еще только родившегося Вильгельма II, последнего (на данный момент) немецкого кайзера. При этом мы знаем, что тем самым мы могли бы избежать ужасов ХХ века, заменив маленького Вильгельма II, к примеру, маленьким Робертом Хабеком[130], который превратит кайзеровскую Германию в процветающий зеленый, прогрессивный оазис, который присоединится ко всем народам мирового сообщества, из чего возникнет мировое движение за мир и мировая демократия без границ и т. д. Когда дело формулируется так, многим сложно оставить в живых маленького Вильгельма II (если вы являетесь рейхсбюргером или иным приверженцем Вильгельма II, обратите сценарий так, чтобы он вел к тому же результату).

Из этого следует, что если можно найти хотя бы одну единственную этическую дилемму, то их оказывается слишком много (а именно бесконечно много), так что из всякого морального положения находится сколь угодно много исключений. Но если из руководства к действию (такого как высшее требование) есть сколь угодно много исключений, оно утрачивает свою ценность. Таким образом рушится общая система размышлений над моральными вопросами.

По этой причине мы должны предположить, что моральный порядок, царство целей является когерентно мыслимым: невозможно требовать от нас как совершать действие, так и воздерживаться от него. Если нечто морально надлежит, то ничто иное не может надлежать с равной силой.

Очерченный здесь логический аргумент, скрывающийся за категорическим императивом, как считается, тянет за собой череду дополнительных вопросов. В частности, в этой связи, возникает проблема, к которой мы должны обратиться: как мы узнаем, что мы должны делать в конкретной ситуации, когда почти все зависит от того, как именно мы эту конкретную ситуацию описываем? Если мы говорим неправду, это уже ложь? Если мы садимся на ICE с билетом на IC, это уже обман? Флирт на рабочем месте — это уже сексуальное домогательство? Страх перед коронавирусом — это скрытый расизм в отношении китайцев (как в начале вирусной пандемии предполагал, к примеру, словенский философ Славой Жижек в Welt)?[131]

Большинство моральных вопросов, которые мы считаем насущными, возникают в конкретных ситуациях и поэтому не могут быть решены технически с помощью одних лишь размышлений. Чтобы судить о том, истинна или ложна моральная мысль, мы сперва должны уяснить себе, под какую ценностную категорию подпадает вариант действия. Поэтому в ситуации принятия сложных решений мы спорим и ищем ясности, так как обстоятельства слишком сложны, чтобы вынести простое суждение.

Поэтому распространенная оговорка против морального реализма и универсализма гласит, что его представители морально самонадеянны. Скажите на милость, откуда нам знать, что следует делать в любой сложной ситуации действия? Кто тут определит, кто прав?

Так как в прошлом мы часто ошибались в моральных вопросах и даже создавали системы радикального зла для массового уничтожения людей, сегодня кажется откровенно грубым и при этом морально сомнительным, когда кто-то отстаивает тезис, что даже в сложных моральных вопросах есть однозначные ответы и истины. Некоторые могут видеть в этом своего рода фундаментализм или террор добродетели и считать, что нам лучше сохранять неясной этику на службе совместной жизни, скорее предполагая существование моральной неопределенности (к примеру, наших европейских ценностей, чем бы они ни были…), которую лучше не прояснять и не преодолевать.

То, что эта сама по себе неясная, но распространенная мысль несостоятельна, становится видно, когда мы описываем морально однозначные ситуации. Тот, кто считает, что в моральных вопросах нам не следует выносить никаких однозначных суждений, так как не существует моральной истины и лжи, готов подвергнуть сомнению истинность следующего положения:

Мучить детей — это зло.

Назовем подобные положения моральными самоочевидностями. Моральные самоочевидности — это положения, которые описывают моральные факты и истинностное значение которых без серьезных раздумий очевидно (почти) каждому.

Существуют моральные самоочевидности. Вот произвольный список:

— Сталкивать человека в коляске с эскалатора в метро — это зло.

— Мазать булочки со злаками веганским маслом — морально нейтрально.

— Намеренно подавать веганке булочки со злаками, помазанные гусиным жиром, — это зло.

— На общественных началах помогать с интеграцией пострадавших от войны семей беженцев — это добро.

— Вкладывать деньги в охрану климата — это добро.

— Разрушать планету сегодня, чтобы будущие поколения должны были страдать, — это зло.

— Пролистывать фотоальбом, сидя со скрещенными ногами, — морально нейтрально.

— Гомосексуальный половой акт по взаимному согласию морально нейтрален.

И так далее. Некоторые читатели этих строк, возможно, поставят под сомнение и оценят иначе какие-то пункты в моем списке. Интересный список моральных самоочевидностей, которые устанавливаются в африканских философских традициях, в частности последователями этической системы мысли, известной как «убунту», составил южноафриканский философ Таддеус Метц. Согласно этому списку, морально недопустимо:

A) убивать невинных людей за деньги;

B) заниматься сексом с другим человеком без его согласия;

C) обманывать других, по крайней мере если это не делается в целях самозащиты или защиты другого лица;

D) красть (то есть отнимать у законного владельца) блага, не являющиеся жизненно необходимыми;

E) злоупотреблять доверием другого, например нарушать обещание, чтобы добиться незначительного личного преимущества;

F) дискриминировать людей в вопросах распределения возможностей на основании их расы; <…>

G) принимать политические решения в состоянии явного несогласия вместо того, чтобы искать консенсус;

H) возводить возмездие в статус основополагающей и центральной цели уголовной юстиции, вместо того чтобы способствовать примирению;

I) накапливать богатство на основе конкуренции, а не кооперации;

J) распределять благосостояние в первую очередь на основе индивидуальных прав, а не потребностей[132].

Нечто, что кто-то (например, я) считает морально самоочевидным и понятным, лишь в силу этого еще не является действительно истинным. В моральных вопросах можно заблуждаться. Поэтому никакой каталог повсеместно принятых моральных суждений, созданный на основе опросов или культурологического обзора литературы, автоматически не является индикатором того, что эти суждения верны. Моральные самоочевидности, к сожалению, могут переписываться заблуждениями в области неморальных фактов, пропагандой, ложью, манипуляцией, самообманом, иллюзиями и т. д. в рамках индивидов и целых обществ.

Существуют сложные системы заблуждения, которые делают нас слепыми в вопросах морали. Простой пример — это откровенно расистски организованное общество, такое как общество США в 1950-е годы, или нынешняя Индия с ее кастовой системой, отстаиваемой националистическим индуистским правительством. В таком обществе многие (но однозначно не все!) считают морально самоочевидным, что идентифицируемая на основании внешних физиогномических признаков группа людей систематически является менее обеспеченной и ограничивается в свободе своих действий в пользу группы угнетателей. Как уже говорилось (см. выше, с. 127 и след.), в Германии мы отчасти обращаемся со своими детьми по этому шаблону, исключая их из многих активностей, которые несправедливо сохраняются за взрослыми. Это не значит, что между детьми и взрослыми нет морально релевантных различий, но только лишь, что система, которая отличает детей от взрослых, отчасти порождает негативную дискриминацию и ограничивает детей в их правах.

Когда мы оказываемся в морально сложных ситуациях действия, например, руководя средним бизнесом, который заключает сделки с предприятиями в государствах, не принимающих моральные стандарты, кажущиеся нам самоочевидными, мы часто не видим леса за деревьями: ведь извне совсем не просто судить о том, как именно китайская диктатура вторгается в повседневность, так что европейские бизнесмены не сразу видят, насколько глубоко они ввязаны в китайские нарушения прав человека. В силу сложности ситуаций действия возникает впечатление, что если моральные вопросы не объективны, то на них нельзя ответить согласно критериям истинности. Но это лишь оттого, что вопросы формулируются недостаточно точно, чтобы вести к морально разрешимым проблемам.

Возьмем морально спорную, трудную ситуацию: тему аборта. До какого момента беременности морально допустимо совершать аборт? Многие из нас знают человека, который однажды принимал решение, делать аборт или нет (или даже сами были причастны к этой ситуации). Причастные, особенно сами беременные, часто (не автоматически) проходят через контрастный душ чувств; они разрываются между тем, хотят они дать миру ребенка (которого они представляют себе и к которому, предположительно, уже испытывают чувства) или же нет. Обстоятельства беременности могут быть настолько ужасны, что беременная чувствует себя морально разорванной между защитой своей собственной души, как и своего собственного тела, и защитой еще не рожденной жизни.

Жесткие противники абортов обычно приводят аргумент, что оплодотворенная яйцеклетка уже является формой человеческой жизни и что никакую форму человеческой жизни умерщвлять нельзя, из чего далее выводится, что аборт должен классифицироваться как убийство и что он, таким образом, однозначно морально предосудителен, то есть является злом.

Разумеется, с определенного момента аборт фактически является убийством, — в таком случае речь идет о том, чтобы спасти жизнь роженицы, если в противном случае наверняка погибнут мать и ребенок. Я бы не хотел здесь отваживаться выносить суждение о том, с какой недели прерывание беременности является убийством. Для нашего размышления довольно того, что существует какой-то период времени, когда зародыш развит настолько, чтобы однозначно считаться человеком, чью жизнь прерывать нельзя.

Конечно, мне кажется очевидным, что благодаря современной молекулярной биологии мы знаем, что оплодотворенная яйцеклетка, а равно и организованная группа клеток, которая стремительно образуется после имплантации оплодотворенной яйцеклетки, — это еще не человек, а потенциальный человек. Не всякая группа клеток — это уже человек. Само по себе не является аморальным препятствовать превращению группы клеток в клеточную систему, иначе было бы аморально удалять родинки. Таким образом, вопрос в том, обязаны ли мы оказывать группе клеток, из которой может возникнуть человек и которая уже находится на пути к человеку, более весомое моральное уважение, чем моральным интересам матери, которые также надо учитывать.

Ответ гласит, что существует, по крайней мере, какой-то период (скажем, первые недели после зачатия), в который имплантированная группа клеток еще не является человеком, так что аборт в этот период не является убийством и, тем самым, морально не подпадает под категорию зла. Так как интересы взрослой матери в этих обстоятельствах морально весомее еще не наличествующих интересов потенциального человека, который разовьется из группы клеток (если это допустить), имеется диапазон ситуаций, в которых прерывание беременности не вызывает моральных сомнений.

Законодатели на протяжении многих десятилетий нашей еще молодой эпохи модерна, насчитывающей чуть более двух веков, определяли общественно приемлемый, демократически легитимный диапазон случаев, в которых аборт не является убийством. Это пример морального прогресса, который идет в ногу с научно-техническим, в данном случае медицинским, прогрессом. Я намерен здесь не ставить под вопрос принимаемые решения, а как раз указать на то, что, ввиду сегодняшнего медицинского знания, существует период, когда прерывание беременности не является убийством, и поэтому мы должны оказывать заинтересованным беременным любую мыслимую моральную, психологическую и медицинскую поддержку при прерывании беременности — что по большей части происходит в Германии.

Иначе это выглядело, к примеру, в Античности у древних греков, строивших биологические теории о возникновении видов и отдельных организмов, не имея возможности знать, что человеческие организмы развиваются посредством деления клеток, во многом определяемого генетическими кодами, которые в своей нынешней форме возникли в ходе миллионов лет эволюции. Поэтому на протяжении тысячелетий считалось, что люди уже с момента оплодотворения, как маленькие человечки, сидят в теле матери и как-то начинают расти. Будь это верно, моральная ситуация прерывания беременности была бы куда сложнее, так как тогда в любом случае и в любой момент времени мы убивали бы (очень маленького) человека. Но это не так, так что мы можем основываться на биологических фактах, открытых естественными науками.

Это привело к снятию моральной нагрузки с прерывания беременности. Конечно, поэтому на него в целом еще не скоро будут идти беспечно и без препираний. В конце концов, существует тысячелетняя традиция, которая всякую потенциальную человеческую жизнь уже считает человеческой жизнью, а равно и сложные психологические обстоятельства и положения причастных лиц.

Тот, кто выносит моральное суждение, чтобы оценивать действие и иметь возможность выбора между его вариантами, должен для начала знать, в чем, собственно, действие состоит. С этим связана неразрешимая проблема. Эта трудная проблема описания в этике состоит в том, что мы можем выяснить, что мы должны делать в конкретной ситуации, лишь подобрав правильное описание обстоятельств, которое позволит нам осуществить моральное познание.

Это ведет в бездны философской теории действия и моральной психологии, которая, в частности, бьется над проблемой, сформулированной британским философом Элизабет Энском [133]. Она возникает из-за того, что всякое действие можно описать с разных перспектив. То есть, когда кто-то делает что-то, он всегда делает много чего. Тот, кто готовит пирог, отделяет желток от белка, смешивает ингредиенты в миске, включает печку, говорит при этом по телефону, сверяется с поваренной книгой и т. д. Так что же, собственно, делает кто-то, когда он печет? Если мы не знаем, что именно делает некто, мы не можем морально оценить это.

Под какую моральную категорию подпадает то, что кто-то делает, очевидно зависит от того, как мы описываем действие. Оценка следует из описания, как только мы в достаточной степени проясняем то, что происходит. Впечатление, что существуют этические дилеммы, как и широко распространенное мнение, что в моральных делах в действительности нет однозначности, обусловлены тем, что бывает трудно, а иногда даже невозможно определить, что, собственно, кто-то сделал и какое намерение он при этом имел.

По этой причине арабист Томас Бауэр и историк Андреас Рёддер правы, когда они настаивают на том, что устранение неоднозначности в известных условиях может приводить к насилию, если оно вызывает соблазн преждевременного осуждения [134]. Зачастую бывает важно осторожно и без спешки оценить ситуацию, прежде чем выносить сложное моральное суждение, что является одной из причин того, что судебные процессы, для участников которых многое стоит на кону, часто идут с трудно выносимой медлительностью. Известной мудростью является порой поспать ночь или несколько перед принятием решения или даже отложить его на долгий срок, так как сгенерированная на скорую руку попытка решения может привести к опасному устранению неоднозначности. Разумеется, верно следующее: из принципа снисходительности и отказа от поспешности никоим образом не следует, что моральной однозначности не существует.

Действия имеют последствия, которые никто не может обозреть полностью. Любое самое хорошее действие может повлечь за собой непредвиденные катастрофические последствия.

Возьмем пример из наших дней. Связанная с именем Ангелы Меркель политика в области беженцев, прежде всего в 2015 году, по-видимому, косвенно привела к росту праворадикального насилия, к распространению ксенофобии, а также ко всякого рода структурным трудностям, сопровождающихся тем, что большое число беженцев в Германии должны интегрироваться, что по разным причинам не нравится многим людям. В той мере, в которой намерением Меркель было смягчить порой ужасное положение людей, вынужденных покинуть свою родину в качестве беженцев, и при этом использовать благосостояние и структурную мощь Германии, ее решения и действия в этой области однозначно были на стороне добра.

Косвенно ее решения и действия в этой связи, конечно, привели к росту готовности к насилию и жестокости, которые выражались лично в адрес бундесканцлера в том числе в социальных медиа и на демонстрациях. Но было бы абсурдом выводить отсюда (как сделал, например, политик из АдГ Георг Пацдерски в некоторых твитах по поводу налета в Ганау), что действия Меркель вызвали праворадикальный террор наших дней, тем самым утверждая, что ее решение помочь миллионам людей путем принятия и интеграции было морально предосудительно. Морально предосудительным злом является праворадикальный террор, а не применение нашего права на убежище к нуждающимся в помощи людям.

Так называемый «миграционный кризис» (Flüchtlingskrise) и административные меры канцлера можно описать из многих перспектив, к которым относятся геополитические стратегии балканского маршрута, переговорные процессы с другими государствами ЕС, партийно-политические соображения, но, конечно, и личные качества и убеждения Ангелы Меркель как индивида. Совокупный анализ процессов, обозначенных как «миграционный кризис», невозможен, так как многие факторы должны и имеют право оставаться скрытыми, так как, помимо прочего, существует право на неприкосновенность частной жизни и на государственную тайну. Наша канцлер не должна участвовать в общественном показательном процессе для очищения своего характера. Следует признать значение ее часто в высшей степени разумных и взвешенных решений, которые она принимает в эти дни вирусной пандемии как успешный кризис-менеджер. Это не делает ее ни святой, ни героем, но лишь хорошим бундесканцлером (как бы сильно кто-то ни отклонялся в отдельных вопросах от ее моральной или политической оценки ситуации). Меркель — не наш фюррер, а индивид, который достиг поста бундесканцлера путем сложного выборного процесса (и ее легитимных политических маневров как профессионального политика) и который, к счастью, отличается не только жаждой власти (Machtbewusstsein), но и умом и объективностью.

В демократическом правовом государстве также не может быть целью эксплицитно представлять все предварительные условия действий и решений — это принципиально невозможно. Ведь ни самые близкие ей доверенные лица, ни даже сама Меркель не знают намерения канцлера настолько точно, что мы действительно могли бы понять, чего она хотела достичь своими многими большими и малыми решениями. Никто не понимает себя полностью, даже канцлер, которая, со своей стороны, разумеется, и отчасти не знает всего, что происходит в Германии, так как этого не может знать никто. Все мы действуем в условиях неопределенности — что не может быть поставлено нам в вину, так как мы всегда осуществляем действия в частичном неведении.

Кант, кстати, совсем этого не игнорировал. Более того, он скорее доказывал, что даже в случае нас самих мы не можем знать точно, привели ли наши мотивы к тому, что мы руководствовались честными намерениями, совершая действие, которое мы сами — или другие, — быть может, даже воспринимаем как образец добра. Так, он пишет:

Поэтому истинная моральность поступков (заслуга и вина) остается для нас совершенно скрытой даже в нашем собственном поведении. Свою вменяемость мы можем относить только к эмпирическому характеру. Но что в поступках есть чистый результат свободы и что результат одной лишь природы, a также имеющихся не по нашей вине недостатков темперамента или его удачных свойств (merito fortunae) — никто не может раскрыть и потому не может судить об этом со всей справедливостью[135].

Сам Кант отстаивает в этой связи чрезмерно радикальный тезис. Так, он считает, что моральность наших поступков остается для нас «совершенно скрытой». Дело в том, что носителем моральности он считает исключительно нашу самодетерминацию, не зависящую от любых аморальных мотивов, нашу чистую волю. Для Канта все зависит от того, из каких мотивов что-то было сделано, и лишь один единственный мотив действительно соответствует тому, что мы должны делать: когда некто делает то, что он делает, лишь потому, что он должен это делать, без какого-либо намерения еще.

Но как в данной ситуации определить, почему некто принимает определенное решение? И как это определяется задним числом? Здесь Кант нам уже не поможет. В конкретных сложных ситуациях действия совершаются всегда в условиях неопределенности, что составляет часть большой ответственности, которую несет, к примеру, глава государства или правительства. Решающее различие между нашим канцлером и самопровозглашенным «фюрером» в том, что первая, в отличие от второго, ни в коем случае не притязает на моральное всеведение, а действует как гражданка государства, правительство которого она возглавляет на основании определенных демократических правил игры. У нас нет фюрера и партии, которая всегда права, и это хорошо, потому что это лучше соответствует положению вещей.

Мы можем хорошо познавать многие моральные факты. Есть даже моральные самоочевидности, которые люди всех культур легко могут отнести к правильной ценностной категории. Мы в основном полностью знаем, чего требует от нас мораль.

Конечно, это, к сожалению, не значит, что тем самым мы можем подходить к этике просто с помощью обыденного рассудка. Ведь во многих случаях бывает трудно вообще указать и определить, что некто действительно делает или сделал. Но если неизвестно, что вообще делает некто, то морально оценивать то, что он делает, нельзя и подавно.

Таким образом, возникает впечатление, что в ситуациях, когда нужно ответственно отыскивать морально правильное, мы в конечном счете никогда не можем знать с определенностью, что мы должны делать. Но это было бы фатально, ведь это означало бы, что наше моральное мышление оставляет нас, когда мы им пользуемся.

Чтобы достичь большей ясности и выйти из этого тупика, можно сперва различить онтологию и эпистемологию ценностей. Онтология ценностей занимается вопросом, как выстроены моральные факты, то есть, что значит, что они вообще существуют. В ней речь идет о способе бытия ценностей. Эпистемология ценностей, в отличие от нее, исследует, как мы можем познавать моральные факты с учетом универсальных ценностей в сложных ситуациях действия.

В первой главе я отстаивал тезис, что ценности имеют универсалистскую и реалистическую онтологию: они имеют силу везде (по крайней мере для людей) и существуют частично независимо от наших ценностных представлений, так что бывают истинные и ложные моральные мнения (о том, что некто должен делать в конкретной ситуации).

Даже если вы в этом не убеждены, вы могли бы признать, что существует нечто одно, что мы по моральным соображениям должны делать, и нечто другое, от чего мы по моральным соображениям должны воздерживаться. То, что мы должны или же не должны делать, согласно универсализму и реализму, является не просто результатом чьих-то мнений, будь то даже подавляющего демократического большинства. Большинство может совершать моральные ошибки точно так же, как меньшинство. Ни демократическое большинство, ни демократическое меньшинство не является морально привилегированным.

Но эта комбинация тезисов — универсализма и реализма в онтологии ценностей, — по-видимому, еще не решает проблему того, как мы можем познавать моральные факты. Поэтому должен быть введен дополнительный компонент. Тут в игру входит еще один смысл философского термина «реализм». Ведь реализм имеет, по крайней мере, два значения, на что британский философ Криспин Райт указывает в самом начале своей выдающейся книги «Истина и объективность»[136].

Во-первых, некто является реалистом в отношении определенной области размышлений, если он считает, что мнения о предметах в данной области являются истинными не просто из-за того, что они у него есть. Предметы частично не зависят от наших мнений, это от них решительным образом зависит, верны ли наши мнения. Назовем это онтическим реализмом. Моральные факты онтически объективны, они начинают существовать не лишь оттого, что мы как люди делаем что-то, например производим системы ценностных представлений или используем наш разум, чтобы достичь консенсуса, приемлемого для всех причастных. Моральные факты действительно существуют, и они являются важными факторами в жизни свободных живых существ, обладающих сознанием.

Во-вторых, к реализму часто относится представление, что те факты, которые существуют частично независимо от наших мнений, познаваемы нами, и что мы, таким образом, имеем надежные основания считать, что мы еще и знаем некоторые из частично независящих от нас фактов такими, как они действительно есть. Назовем это эпистемическим реализмом.

Теперь я хотел бы предложить вам аргумент в пользу эпистемического ценностного реализма, то есть в пользу того, что мы можем познавать универсальные, существующие отчасти независимо от нас моральные факты так (и часто познаем их именно так), как они есть. Какими бы темными ни были времена, полная моральная мгла не может господствовать, покуда есть люди, которые должны координировать свои действия, чтобы жить вместе.

Мой аргумент основывается на мысленном эксперименте, который я называю Страшным судом. Представьте себе, что вы просыпаетесь однажды и понимаете, что вы (как в философски хорошо подкованном сериале от NBC «В лучшем мире») умерли и сидите перед дверью. Дверь открывается, и (тут я отхожу от «В лучшем мире») перед вами сидит Бог. Несколько озадаченный, так как вы всю жизнь были атеистом, вы видите, как Бог листает страницы толстой пылающей книги, пока не находит ваше имя и не произносит ужасный обвинительный приговор. Неожиданность обвинительного приговора, собственно, состоит в том, что Бог обвиняет вас в честных делах, которые почти каждый, кого вы знали на земле, считает благородными и достойными особого признания. Так, вас упрекают в том, что вы руководили инклюзивным детским садом, бескорыстно ухаживали за прокаженными, были хорошим отцом для своих детей, боролись с изменением климата, спасали коал от австралийских лесных пожаров и т. д. Хвалит же вас Бог, напротив, за богохульную статью в газете, за драку в подростковом возрасте, за вашу большую и маленькую ложь и т. д. Короче говоря: обвинительный приговор Бога абсолютно непонятен, так как он судит так, как на земле ждали бы разве что от дьявола или от опасного безумца.

В этой ситуации у вас было бы право спросить Бога, почему это он судит по критериям, отличающимся от всего, что, согласно обзору священных текстов, совести и общим мнениям, на Земле однозначно считалось морально добрым. Как может быть так, что наши поступки оцениваются по моральным меркам, которые мы просто не можем постичь? Но то же самое было бы, если бы моральные суждения Бога полностью отличались бы от тех, что можем выносить мы, жалкие смертные. Если бы приговор Бога мог быть совершенно непонятным для нас, Бог на Страшном суде мог бы расценивать морально иррелевантные в наших глазах действия (например, размешивание кофе в левую сторону) как большие проступки, а то, что мы считаем морально весомым — как морально безразличное.

Этот мысленный эксперимент должен показать, что моральные факты, в сущности, очевидны; то есть то, что мы должны делать, в принципе познаваемо, хотя зачастую и не без больших трудностей. Что не значит, что мы не можем заблуждаться.

Всемогущий Бог, который судил бы, оценивал и соответственно наказывал бы нас после смерти по своим собственным, полностью неизвестным нам моральным меркам, был бы ужасным демоном. Поэтому все мировые религии являются религиями откровения, исходящими из того, что Бог (или боги) шлет нам послания и пророков — какими бы запутанными они ни казались, — которые сообщают нам, что мы должны делать. Бог не может полностью водить нас за нос в вопросах морали, так как иначе он был бы не Богом, а каким-нибудь демоном. Это одно из размышлений, которые поддерживают идею благого Бога.

Из этого, конечно, не следует, что Бог есть и что он всеблаг. Мысленный эксперимент Страшного суда должен лишь показать, что было бы бессмыслицей считать, что существуют моральные факты, которые мы совершенно не могли бы познать. Помимо этого, он показывает, насколько абсурдно допущение, что моральные суждения черпают свою силу из божественного источника.

Тем самым не решается вопрос о том, есть ли Бог, и не выносится суждение о том, как именно Бог, боги и божественное относятся к универсальному ценностному порядку. Разумеется, исключено, чтобы Бог, боги и божественное были фальсификаторами истины и человеческого знания о ценностях. То есть между этикой и религией нет всеобщего конфликта. Если бы он был, религия проиграла бы, так как мы должны были бы на моральных основаниях отклонить ее как заблуждение. Наше руководствующееся этикой мышление, то есть моральное познание, стоит выше религиозных традиций, так как мы оцениваем их по этическим меркам. Это касается всех религий в нашем демократическом правовом государстве, из-за чего христианство сегодня также не имеет той свободы, что всего лишь несколько веков тому назад. Сжигание ведьм и экзорцизм сегодня, к счастью, не в порядке вещей; они морально предосудительны, но долго были частью религиозной традиции.

Моральный универсум того, что мы должны делать и от чего — воздерживаться, должен быть частично прозрачен для нас. Поэтому не может быть, чтобы мы когда-нибудь оказались в ситуации, в которой мы вообще бы не знали, что нужно делать на моральных основаниях. Мы лишь никогда не знаем всего. Но фаллибельность равно не означает полного незнания положения вещей — это было бы фатально для этики. Фаллибельность означает, что мы можем заблуждаться в сложных моральных вопросах о фактах. В этическом плане из этого следует, что мы должны относиться к самим себе и другим людям снисходительно, то есть что мы не должны судить о решениях других слишком скоро. Однако эта этически надлежащая снисходительность не означает, что никаких объективных моральных фактов нет, но как раз подтверждает обратное: так как существуют моральные факты, которые в сложных ситуациях действия обладают огромной важностью, мы должны снисходительно и осторожно относиться к чужим суждениям и образам жизни.

По крайней мере на этом месте у многих из вас, наверное, возникает вопрос, кто «определяет» универсальные ценности, если не Бог. Но этот вопрос покоится на ложных посылках. Спрашивать, кто «определяет» или «устанавливает» универсальные ценности, подобно вопросу о том, кто «определяет» или «устанавливает» тот факт, что у Земли есть спутник.

Не будь свободных живых существ с сознанием, не было бы этики. Если бы во Вселенной вообще не было жизни, ценности не играли бы никакой роли. Это не значит, что ценностей не существует, ведь мы находимся не во Вселенной без свободных, наделенных сознанием живых существ. Поскольку в случае ценностных представлений и ценностей речь, по сути, идет о нас как людях, а равно и о других живых существах, ценности всегда касаются нас, что отличает их от природных констант. Но из этого следует вовсе не то, что ценности не являются фактами, а лишь то, что они не являются простыми фактами природы, которые могут открывать естественные науки.

В целом, факты не «определяются» или «устанавливаются», а служат критерием того, верны наши представления или ложны. Хотя факты можно отрицать (и тем самым заблуждаться), они от этого не исчезают. Если моральные факты вообще есть, если вообще хоть когда-то бывает ясно, что мы безусловно должны делать, а от чего — безусловно должны воздерживаться, то эти факты никто не «определяет», в том числе Бог.

Разумеется, в ходе человеческой истории вновь и вновь возникают новые типы действий, о которых мы еще не размышляли в достаточной мере. Важным примером из наших дней являются возникновение социальных сетей и применение искусственного интеллекта в рамках цифровизации. До сих пор не существует разработанной этики искусственного интеллекта. Это не значит, что мы должны теперь изобрести новый каталог ценностей, скорее, мы должны узнать, какие новые типы действий подпадают под те или иные моральные категории [137].

Последуем вновь за терминологией Канта и назовем моральный универсум, то есть поле моральных фактов, царством целей [138]. Царство целей ни в коем случае не может быть принципиально скрыто от нас. Оно в основе своей заключается в том, что наши действия осуществляются намеренно, когда мы пытаемся преобразить действительность через целеполагание. Когда я иду купить клубники, я следую сложному плану: я беру ключ от своего велосипеда, жму на педали, соблюдаю правила дорожного движения, паркую свой велосипед, нахожу клубнику, несу ее на кассу и оплачиваю. Этот план не кажется нам таким сложным, как он есть, поскольку мы заучили подобные процессы. Его нельзя осуществить без целеполагания, которое руководит нашими действиями и тем самым структурирует действительность.

Существует Бог как высшая инстанция в царстве целей или нет, это не играет для структуры моральных фактов никакой роли. Ведь если мы должны или не должны что-то делать, это, в конечном счете, не может зависеть от того, что какой-то Бог ввел санкции. То, что детей нельзя мучить, является не просто решением Бога, которого стоит придерживаться из страха перед Божественным наказанием, то есть из тактического благоразумия, а моральным фактом, существующим с Богом или без него. Тот, кто отворачивается от религии и становится атеистом, тем самым не изменяет все свои моральные убеждения, но может придерживаться того, что большая часть его моральных суждений выдерживает это отречение.

В каком-то плане, без Бога непознаваемость царства целей станет даже еще менее вероятной. Ведь как должны были бы существовать в безбожной Вселенной моральные требования, полностью изолированные от нашего познания? Это было бы так, как если бы существовал слой еще не открытых моральных элементарных частиц, которые объясняли бы, почему что-то делать до́лжно, а от чего-то другого — до́лжно воздерживаться, но которые мы никогда не смогли бы увидеть.

Влиятельный американский философ права Рональд Дворкин высмеял этот сценарий, указав на то, что вряд ли существуют «мороны», то есть моральные элементарные частицы, которые физика будущего когда-нибудь смогла бы зафиксировать [139]. В равной мере абсурдно было бы, если бы существовало царство целей, которое не могли бы исследовать ни естественные, ни гуманитарные науки и в котором существовали бы моральные факты, касающиеся нас, но при этом не познаваемые нами.

По всем этим причинам моральные факты могут быть лишь частично независимы от нас, так как они должны быть принципиально и во многом познаваемы. Мораль должна быть доступна для смертных, будь она дополнительно обоснована божеством или же нет. Атеисты и политеисты, по сути, признают те же моральные факты, что и теисты.

Это наблюдение можно философски подкрепить много раз обсуждавшимся размышлением, восходящим не к кому иному, как к Платону, основателю систематической философской этики. В своем маленьком, но изящном раннем диалоге «Евтифрон» Платон сводит Сократа с Евтифроном, благочестивым гражданином Афин, перед зданием суда в Афинах. На момент разговора Сократ сам уже стоит перед судом, так как против него подал иск некий Мелет. Как известно, позднее Сократа приговорят к смерти за надуманные теологические просчеты (он якобы вводил новых богов и развращал молодежь).

В своем стиле Сократ быстро вписывает Евтифрона в философский диалог, целью которого является прояснить соотношение между благочестием и справедливостью. Для этого оба в условиях античного политеизма обсуждают не проясненный и поныне вопрос о том, как религиозная вера относится к моральным ценностям. В этой связи возникает постоянно используемая в современной (gegenwartigen) метаэтике дилемма Евтифрона. Дилемма Евтифрона выделяет два представления о соотношении Бога[140] и моральной ценности, кажущихся совершенно противоположными. Олицетворением позитивных моральных ценностей в платоновском словоупотреблении является справедливость (dikaiosyne) или благо (to agathon), когда он говорит еще более общо.

Два конфликтующих друг с другом представления в дилемме Евтифрона звучат следующим образом:

Бог считает определенные поступки благими, так как он знает благо. (Реализм.)

Определенные поступки являются благими, потому что Бог так постановил. (Антиреализм.)

Выбор из этих двух вариантов сказывается на представлении о справедливости и благочестии. Реалист считает, что вера в Бога (благочестие), по крайней мере, косвенно способствует моральному познанию. Превосходные познавательные способности Бога в этом случае всегда гарантируют, что он не допускает моральных ошибок, так что любой моральный факт, который познаем мы, автоматически оказывается моральным фактом, который знает Бог, и поэтому в практике морального суждения мы отчасти приближаемся к Богу. Это было представление самого Платона, который видел смысл жизни в том, чтобы попытаться приблизиться к богу, насколько это возможно, чтобы уподобиться ему.

Антиреалист, напротив, отстаивает обратное представление: он считает благочестие единственной возможностью вообще обосновать мораль. В таком случае поступок является благим только оттого, что Бог устанавливает стандарты морально благого, так что решающим шагом является выяснить, что же установил Бог. Божья воля в этом сценарии гораздо важнее деталей поступка, так как Бог определяет через постановление (или как-то еще), что считается добром, а что — злом. В современной (gegenwartigen) этике место Бога просто занял человеческий разум или субъективные оценивания, но аргументация в чем-то остается той же, что убедительно и доступно показал философ Эрнст Тугендхат в своих «Лекциях об этике»[141]. Тугендхат совершенно прав, указывая на то, что наши выводы из сопоставления мотивов в моральном мышлении не могут обосновываться каким-то высшим авторитетом.

Почему нужно выводить что-то, ставшее очевидным, из чего-то еще вместо того, чтобы разъяснить для себя опоры, на которых покоится эта очевидность? Из-за того, что мы происходим из традиционалистской морали [которая основывает мораль ссылкой на традиции — М. Г.] и что в детстве мы поначалу росли в рамках частично авторитарного представления о морали, мы склонны ожидать простого обоснования откуда-то еще (от разума и т. д.) по аналогии с опорой на авторитет[142].

Уже Платон упрекает антиреализм в том, что он неявно или даже явно считает Бога своего рода злодеем. А именно, если бы Бог одной лишь своей волей устанавливал, что считается добром, а что — злом, а нам было бы недоступно не зависящее от Бога познание добра и зла, мы в итоге были бы обречены на то, чтобы безосновательно подчиняться Божьей воле. В этом плане, антиреализм приводит к слепому почитанию всемогущего существа, которому нужно повиноваться, чего бы оно ни приказывало. Таким образом, Бог предстает своего рода небесным, неумолимым диктатором, метафизическим тираном.

Тем самым моральный реализм лучше совместим с допущением, что Бог — если он все-таки существует — не только всемогущее и потому опасное существо, но еще и абсолютно благое. Бог не может совершать моральных ошибок; чего бы ни делал Бог, это должно соответствовать его познанию блага, так как иначе мы могли бы обоснованно упрекнуть Бога. Если бы Бог, напротив, устанавливал стандарты морально благого необоснованно, его можно было бы в этом упрекнуть, потому что тогда встал бы вопрос, почему он так обстоятельно сообщает свои стандарты, например, когда он однажды в ходе человеческой истории явился в пустыне на горе в форме горящего тернового куста и дал десять заповедей.

Так как в обсуждениях часто указывают на то, что десять заповедей — это полезный каталог для моральной ориентации, мы их здесь упомянем. В следующей форме и порядке, они являются (согласно информации на домашней странице Евангелической церкви Германии) «основой христианской этики»:

В этой форме десять заповедей точно не годятся на роль основы какой-либо этики (и христианской тоже, которая и без того существовать не может, так как этика, которая была бы христианской, тем самым утрачивала бы свое универсальное значение). Мы, например, справедливо считаем морально возмутительным, что чья-то «жена, раб, раба» причисляется к чьей-то собственности — десятая заповедь в этой формулировке уже оскорбляет наше современное представление о равноправии полов. Если бы мы ей следовали, это был бы моральный регресс. Кроме того, мало кого удивит, что рабство (то есть форма неволи, о которой здесь идет речь) как таковое также морально неприемлемо, так что, наоборот, морально надлежит освободить раба и рабу из кабалы, к которой оно принуждает нашего ближнего, о котором говорится в заповеди. Вообще известно, что тексты Библии не возражают против рабства, что является проблемой многих моральных стандартов, отчасти неявно, отчасти явно присутствующих в разнообразных, в высшей степени гетерогенных текстах Библии.

К тому же Иисус в Новом Завете провозглашает иерархию заповедей и отмечает две как высшие, причем вторая вообще не присутствует в декалоге, то есть в изначальном списке.

Первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею…

Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной большей сих заповеди нет.

(Мк 12:29–31)

Я не собираюсь погружаться в теологические частные вопросы о Святом Писании и его толковании, о соотношении иудаизма и христианства (не говоря уже об исламе), а равно и Ветхого и Нового Заветов. Суть упоминания священных текстов монотеистических мировых религий заключается в том, что в них Бог иногда представляется так, будто он издает довольно беспочвенные, даже необоснованные законы, которые к тому же несовместимы с нашими сегодняшними ценностными представлениями, как и с официальными представлениями Евангелической церкви Германии (хочется надеяться).

Любовь к Богу и ближнему являются более приемлемыми установками, чем следование десятой заповеди в ее изначальной форме, хотя фактические требования Иисуса Христа в Новом Завете определенно умышленно игнорируются подавляющим большинством верующих христиан в пользу некоторых менее универсально приемлемых рекомендаций. В Евангелии от Луки Иисус советует оставить свою семью, чтобы полностью посвятить себя служению Царствию Божиему:

Он сказал им: истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или родителей, или братьев, или сестер, или жену, или детей для Царствия Божия, и не получил бы гораздо более в сие время, и в век будущий жизни вечной.

(Лк 18:29–30)

В целом, Новый Завет читается как провозглашение эсхатологической религии (Endzeitreligion): так как близится второе пришествие Иисуса после его смерти на кресте, а равно и Страшный суд, не стоит вкладываться в земные обязанности (к которым могли бы относиться моральные обязательства перед собственной семьей, но также и проекты морального совершенствования правовой системы). И правда, если ожидать, что скоро вернется мессия или что человеческая история увенчается инсценированным Богом финалом, при котором мы как раз присутствуем, моральные требования значительно изменяются. Тот, кто понимает божественное всемогущество так, что он произвольно устанавливает моральные ценности и даже может их изменять, придерживается совсем другого представления о морали, чем то, которое разделяет наше нынешнее политическое сообщество, построенное на Основном законе и идее человеческого достоинства.

Это, конечно, не значит, что иудаизм, христианство или ислам во всех их институциональных и экзистенциальных разновидностях недружественны конституции (не говоря уже об их враждебности ей). Мировые религии в течение тысячелетий во многом приспосабливались к реально-историческим условиям образования государств и организации светской власти, причем мы не должны забывать, что Римско-католическая церковь управляется государством Ватикан, в случае которого речь идет вовсе не о современном демократическом правовом государстве, а об абсолютной монархии, в которой, согласно статье 1 Основного закона Ватикана, например, нет разделения властей, потому что «папа как глава государства Ватикан обладает всей полнотой законодательной, исполнительной и судебной власти»[144].

Все мировые религии в их классической форме значительно старше современной идеи о том, что моральный прогресс может, должен и даже обязан продвигаться в форме соответствующей государственной структуры институтов. От этой идеи нельзя отречься, если мы хотим соответствовать идее Просвещения. Без идеи Просвещения не было бы современного демократического правового государства, которое посредством своей сложной дифференциации подсистем (включая, в первую очередь, разделение властей) способствует тому, чтобы не существовало центра, из которого кто-то мог бы ограничивать всех людей и управлять ими. У нас ничто и никто не является legibus absolutus, не зависящим от закона. Хотя бундесканцлер, бундеспрезидент, министр, депутаты обладают ограниченной формой иммунитета, многосторонний контроль со стороны судов, законодателей, юристов, гражданского общества, СМИ и т. д. приводят к тому, что сегодня в Германии никто не может получить абсолютную власть. Для этого нужно было бы перевернуть всю республику, что в принципе возможно, но, разумеется, потребовало бы значительных стратегических издержек и сговора невообразимого ныне масштаба.

Решающим является то, что реализм, то есть идея, что Бог — если он есть — предпочитает и вознаграждает за добро, так как он равно добр, совместим со всеми рационально приемлемыми формами монотеизма. Конечно, реализм не привязан к теизму. Моральные факты существуют в царстве целей, есть в нем высшее руководство (Бог) или нет. Существование универсальных ценностей не предполагает Бога, но и не несовместимо с ним.

Поэтому Бог не играет никакой релевантной роли для обоснования морали. Если бы Бог играл релевантную роль для обоснования морали (как это представляет себе антиреалист), то это противоречило бы представлению о милосердном Боге. Бог, которому мы должны подчиняться как моральному тирану, определенно был бы страшным делом, и в тактическом плане стоило бы безотлагательно делать ровно то, что требует такой всемогущий небесный правитель. Разумеется, существование этого небесного правителя поставило бы под вопрос все, во что мы верим, когда ратуем за сохранение демократического правового государства и Просвещения, из которого оно возникло.

Короче говоря, если мы вообще хотим рационально отстоять моральные убеждения на хороших, универсальных основаниях, которые в принципе могут быть сформулированы понятно для всех людей, мы должны ориентировать наше представление о Боге на представление о морали, а не наоборот. Это теологически непроблематично, покуда Бог является самой добротой и поэтому совпадает с наиболее обоснованными ценностными представлениями. (Конечно, Бог непогрешим в моральных вопросах, в том числе в этом отношении он отличается от нас, смертных.) Это совместимо со многими истолкованиями священных текстов иудаизма, христианства и ислама, которые поэтому как таковые совместимы с демократическим правовым государством.

Конечно, это бесспорно касается и атеизма, который морально приемлем так же, как и мировые религии, если его не выстраивают так, что он автоматически выступает против признания моральных фактов, против царства целей. Ведь некоторые атеисты считают, что существует не царство целей, а в лучшем случае эволюционно унаследованное альтруистическое поведение. Но это не основа для универсальных ценностей, а необязательная рекомендация придерживаться желаний якобы во многом «эгоистичных генов»[145]. Теория эволюции тогда была бы несовместима с универсальными ценностями, так как она должна была бы взять на себя роль обоснования морали. Но этого, к счастью, не требуется, потому что универсальные ценности не нужно поддерживать окольными путями.

Моральные факты затрагивают нас, людей, а косвенно — других живых существ и неживую природу. В этике речь идет о вопросе, что мы должны делать, о нас и нашем отношении друг к другу. При этом человек — это живое существо, наделенное сознанием. Сознание — это условие, при котором мы осуществляем многое из делаемого нами в свете представления о том, кто мы и кем мы хотим быть [146]. У нас всех есть более или менее подробно составленный образ человека, а равно и мнения о том, как люди относятся к другим живым существам и что совокупное устройство универсума, к которому мы себя причисляем, вообще означает.

Моральные факты являют собой зависящую от сознания форму объективности: так как они, в сущности, познаваемы, они ориентируются на нас, людей, как на свободных живых существ, наделенных сознанием. Благодаря нашему сознанию, мы можем познавать морально значимые факты, которые всегда касаются нас.

Мы, люди, можем осознавать, что промышленное животноводство морально неприемлемо, что вегетарианский образ жизни ввиду страданий животных мог бы быть морально надлежащим, что у нас есть моральные обязательства перед другими живыми существами, и многое другое. Никакое другое известное нам животное не имеет ни малейшего понятия о сложных моральных ситуациях, что не значит, что мы можем плохо обращаться с животными, которые в своей способности к моральному познанию уступают взрослым просвещенным людям. Наоборот, моральное познание предполагает, что существует этика животных и экологическая этика. Но из этого не следует, что другие виды животных сами должны обладать моральными познаниями, чтобы заслуживать нашей защиты.

Тут роль играет то, что мы, люди, идем в ногу со временем и развиваемся в соответствии с ним, из-за чего возникают новые возможности для действий. Проблем XXI века, которые возникли, к примеру, в связи с глобализацией, цифровизацией и изменением климата, еще не существовало, когда пару тысячелетий назад складывались первые системы философской этики.

Конечно, моральные факты не настолько исторически изменчивы, как многие могут теперь подумать. Ведь, хотя они касаются нас как живых существ с сознанием и поэтому зависят от сознания, они, тем не менее, существуют объективно. Это ведет к весомому следствию, которое играет решающую роль для морального реализма и универсализма. Это следствие можно назвать модальной робастностью[147][148]: если в ситуации С, П является морально надлежащим (или же допустимым, запретным и т. д.), то П был бы морально надлежащим (или же допустимым, запретным и т. д.), если бы мы в прошлом оказались в С.

Это означает, что в мрачные доисторические времена, когда первобытные люди жили вместе в пещерах, никто не должен был сексуально домогаться другого. Даже уже в 1880 году было морально недопустимо бить своих детей в воспитательных целях. Может быть, многим в 1880 году было значительно сложнее понять, что дети являются людьми в том же самом смысле, что и они сами, и что поэтому бить их, чтобы сделать из них послушных взрослых, — это просто бессмысленное насилие; из этого, тем не менее, не следует, что люди, телесно наказывавшие своих детей в 1880 году, не совершали тогда моральной ошибки. Ошибка в прошлом состояла, помимо прочего, в том, что неморальные психосоциальные факты телесного наказания частично скрывались, так что моральная способность акторов к суждению была ограничена, потому что они исходили из ложных, отчасти принадлежащих к религиозной традиции убеждений — при этом многие родители, телесно наказывавшие своих детей, определенно испытывали угрызения совести, которые они могли лишь частично подавлять с помощью не ставившейся под сомнение традиции.

Многие моральные ошибки совершаются, потому что акторы не знают моральных фактов. В течение долгого времени своего существования люди не имели никакого понятия о том, как происходит размножение на молекулярно-биологическом уровне, и поэтому формировали всевозможные (отчасти абсурдные) представления о том, как люди зачинают людей. Эти ложные представления имели моральные последствия, так как люди могли придерживаться, к примеру, мнения, что за выкидышем стоят моральные причины и что поэтому мать можно призвать к моральной ответственности за него.

Подобное касается и болезней. Многие (если, предположительно, вообще не большинство живущих людей) сегодня относятся к чисто соматическим болезням как к результату объективно устанавливаемых каузальных факторов, которые имеют мало общего с мыслительным миром больных. Опухоль головного мозга, например, вызывают токсины в окружающей среде, а не то, что больному снилось слишком много эротических снов о его соседке. К несчастью, до сих пор всюду, даже в богатых современных индустриальных государствах, все еще случается, что чисто соматические болезни категоризируются как моральные изъяны и порой жестоко наказываются. Сегодняшний индуизм, например (в отличие от некоторых своих предков), вследствие британских и других колонизаций является скорее враждебной к телу и удовольствиям религией, из-за чего некоторые правоверные индусы порой телесно наказывают своих детей женского пола (которые и так считаются метафизически неполноценными), когда у них начинаются первые месячные. Во многих возникших в эпоху до модерна и до сих пор существующих культурах месячные считаются нечистотой и знаком моральной ущербности.

Согласно нынешнему состоянию медицинского знания, это, конечно, бессмыслица — но то же касается гомеопатических гранул и прочих средств, к которым прибегают некоторые в нашем западном просвещенном обществе, веря в усиливаемую ими мощь естественного самоисцеления. При этом они упускают из виду, что фармацевтическая индустрия и лежащая в ее основании официальная медицина, как в хорошем, так и в плохом (с обеими, без сомнения, связаны опасные и предосудительные злоупотребления), настолько же естественна, как и употребление (потенциально генно-модифицированного) яблока или купание в (якобы) природном источнике.

Моральные факты — это не естественные (natürlichen) факты. Но они и не противоестественны или неестественны: они есть факты, которые классифицируют варианты действий согласно критериям доброго, нейтрального и злого. Эта классификация — не в глазах смотрящего, она не дело вкуса, но является объективной во всех релевантных отношениях.

Люди всегда принадлежат к различным группам: мы являемся, к примеру, членами семьи, работниками, гражданами, беженцами, лоббистами, любителями вина, соседями или людьми на прогулке. Список наших групповых принадлежностей довольно длинный, и никто из нас не способен обозреть по-настоящему все свои социальные связи. Общество как совокупная ткань отдельных социально-экономических процессов, которые распределяют людей по группам и формированию которых люди, в свою очередь, осознанно содействуют, является слишком сложным, чтобы кто-то мог рассмотреть его в совокупности. Хотя отдельные подсистемы управляют другими подсистемами (например, политика — экономикой, а экономика, наоборот, — политикой), никто не управляет всем, потому что никто вообще не может знать, как это можно было бы сделать.

Как индивиды, мы реагируем на эту неохватную сложность. Одна из реакций, о которой пойдет речь в этой главе, состоит в том, что мы создаем для себя упрощенные образы нашей социальной ситуации. Хотя эти образы преимущественно ложны, они, тем не менее, в некоторых ключевых пунктах соответствуют фактам. Таким образом, возникают социальные идентичности, которые сегодня действуют в рамках распространяющейся политики идентичности, усиливаясь социальными медиа.

Далее я приведу аргументы в пользу того, что социальных и культурных идентичностей, которые так важны многим, на самом деле нет. Они — искаженные представления наших собственных действий, форма самообмана, связанная с системами обмана, возникающих из-за того, что наша современная жизнь пронизана рекламой, пропагандой и идеологией.

Поскольку ложные, искаженные образы затемняют моральные факты, необходимо снять пелену идентичностей с мышления. Поэтому универсализм нового Просвещения выступает за преодоление политики идентичности — не желая оспаривать, что мы косвенно обязаны ей моральным прогрессом. Ведь в прошлом, как и в настоящем, люди защищались и защищаются против негативной дискриминации, которая часто сопровождается насилием и систематическим угнетением. Но мы должны понимать эти конфликты и требования так, чтобы при этом в итоге речь шла не о сохранении идентичностей, а скорее о том, чтобы преодолеть идентичности, поскольку они дегуманизируют людей.

Распределение людей в группы по идентичностям не имеет реальной ценности для Просвещения, но вводит поборников локальных идентичностей в заблуждение, что их к этому обязывают универсальные ценности. Тот, кто ведет борьбу во имя якобы или действительно угнетаемого меньшинства против воображаемого или реального большинства, упускает из виду, что тем самым он совершает тот же тип ошибки, которая привела к угнетению меньшинства. Тот, кто борется против несправедливого угнетения, не может иметь целью несправедливо угнетать угнетателя.

Кризисные ситуации, такие как пандемия COVID-19, драматическим образом показывают нам, что все ресурсы ограниченны. Не существует бесконечно много медицинских масок, сестринского персонала, кроватей для интенсивной терапии и аппаратов ИВЛ. Но не существует и неисчерпаемых источников энергии (это мы знаем уже давно), бесконечного числа смартфонов, бесконечно числа мест в ICE, бесконечного числа мест в ресторане и т. д. Таким образом, все ресурсы ограниченны — что, в виду динамического роста населения ведет к разрастающимся кризисам.

Чем ценнее ресурсы, тем больше за них борются. Точная экономическая ценность материальных ресурсов, конечно, известна не всякому. С ограниченностью ресурсов связано то, что не всякий знает, как заполучить их в любой момент. Иначе натиск на наиболее ценные ресурсы был бы слишком велик, и это привело бы к коллапсу системы распределения.

Не все ресурсы могут быть оценены материально или же финансово, как золото, смартфоны или источники энергии. Кроме таких материальных или финансовых ресурсов, как показал французский социолог Пьер Бурдьё, можно выделить символические ресурсы, к которым относятся добрая слава, научная репутация, а также телесная красота, врожденные аспекты нашего интеллекта, хорошее воспитание и образование, стиль одежды и тому подобное, даже хороший вкус в искусстве.

Символические ресурсы коррелируют с материальными ресурсами. Некоторые можно получить лишь по достижении определенного финансового уровня (сюда, например, относится энологическая[149] экспертиза — незаурядные вина дорогие). Другие символические ресурсы являются основой для получения материальных, к таковым, например, относятся хорошее воспитание или телесная красота (которые являются явным или неявным требованием для доступа к определенным профессиям).

Каждый из нас являет в своем повседневном способе поведения сложное переплетение более или менее случайно или специально приобретенных символических ресурсов. Это переплетение я хотел бы, используя термин Бурдьё, назвать габитусом.

Материальные и нематериальные ресурсы сложно переплетены друг с другом. Примечательно, что люди с определенным габитусом часто занимают определенные рабочие места, что связано, с одной стороны, с тем, что работодатели выбирают определенный тип сотрудников, а с другой стороны — с тем, что роль, играемая в профессии, влияет на габитус. Таким образом, наш габитус постоянно меняется в ходе жизни. У нас есть, так сказать, депозит габитуса, на котором лежат наши символические ресурсы, развивающиеся по своей собственной комплексной логике. Для исследования этой собственной логики гуманитарные и социальные науки разрабатывают методы, которые, конечно, сами делают вклад в габитус и могут создавать преимущества. Экономист точно лучше разбирается в бирже и знает, как применить эти знания в обществе, в отличие от произвольного неспециалиста, легко поддающегося на уговоры своего банка купить сомнительный пакет акций. Литературовед в силу своего образования лучше разбирается в литературе, что может приводить к лучшим, во всяком случае, к более информированным суждениям вкуса.

В целом, политику можно понимать как систему, которая управляет неизбежно несовершенным и всегда несправедливым распределением ресурсов. В зависимости от экономической системы, соотношения подсистем и полномочий общества это управление будет в деталях происходить по-разному. Поэтому политики не могут обойтись без команды специалистов по ресурсам, располагающих данными, благодаря которым существующее распределение ресурсов можно измерять, а собственную логику их будущего распределения — предсказывать более или менее хорошо и управлять согласно политическим принципам.

Так называемая политика идентичности состоит в том, чтобы установить связь между определенными социальными паттернами, зовущимися «идентичностями», и распределением ресурсов, чтобы вывести из нее политические принципы. Кризис нынешней политики идентичности, разумеется, заключается в том, что предполагаемая идентичность, о которой идет речь, в действительности не существует иначе, чем как габитус. Габитус можно исследовать социологически, идентичность — нет. За расплывчатым понятием идентичности скрывается распространение стереотипов, которые в принципе не являются действительными носителями текущих и измеряемых битв и прений вокруг распределения.

Стереотип — это искажающее действительность описание действия, с помощью которого некто пытается объяснить способ действий человека, ссылаясь на его групповую принадлежность. Стереотипы влияют на наши установки и, вместе с тем, на наши поступки в отношении лиц, которые воспринимаются сквозь фильтр стереотипа. Не существует типичных немцев, баварцев, берлинцев, арабов, католиков, транссексуалов, мужчин, женщин, западных и восточных немцев, белых и черных, чьи сильные и слабые стороны можно было бы сравнить друг с другом. Это один из главных результатов развития философии, как и других гуманитарных и социальных наук, которые возникли как академические дисциплины лишь в эпоху модерна, то есть приблизительно с середины XVIII века [150].

Постепенно пришло понимание того, что наши представления о нормальном и типичном являются недопустимыми упрощениями социальной действительности. Мы все знаем феномен того, что мы сразу же классифицируем людей, которых встречаем впервые (что ежедневно происходит на улице). Это помогает прийти к совершенно банальным прогнозам о вероятном развитии повседневных сцен. Старая дама в супермаркете, которую пропускают вперед, потому что она взяла всего пару бананов, лихач-велосипедист, который явно не следует правилам дорожного движения, итальянская пиццерия с типичным, приспособленным к немецкому вкусу ассортиментом — наша повседневность полна типизированных ожиданий, которые упрощают нам жизнь. Они позволяют нам делать более или менее хорошие прогнозы того, что произойдет дальше, работая лишь оттого, что мы принимаем систему стереотипов и в определенной мере подыгрываем ей. Поэтому мы, например, доверяем водителям такси или автобусов, поскольку мы исходим из того, что они исполняют свою роль, доставляя нас как можно скорее к цели, настолько ответственно, насколько мы этого ждем.

Организация нашей повседневной жизни держится на ниточках типичных сцен, к которым нас приводят адаптация и воспитание. Будучи взрослыми людьми, иногда мы с трудом можем представить себе, как что-то могло бы идти по-другому, что ведет к тому, что наш повседневный жизненный мир начинает казаться частью природы, функционирующей по неизменным законам. Если это функционирование нарушается или даже, как в случае с кризисом коронавируса, полностью переворачивается, возникает неопределенность. Эта неопределенность ощутимо сообщает нам всем что-то об устройстве нашего повседневного жизненного мира, как его описывал основатель философской школы феноменологии, философ и математик Эдмунд Гуссерль. Это устройство контингентно — оно есть выражение исторически возникших, отчасти полностью иррациональных ожиданий, которые тем не менее, запечатлеваясь, предстают сами собой разумеющимися [151].

К иррациональным ожиданиям нашей повседневности относятся социальные идентичности: мы воспринимаем себя как баварца или северную итальянку, как католичку, индуса, гомосексуального жителя большого города, как женщину, борющуюся за левые идеи свободы и социальную справедливость или (например, в расистски нагруженных контекстах) как белого или черного. Все эти социальные идентичности, по сути, являются необоснованными, научно недопустимыми упрощениями нашего сложного социального и природного положения как живого организма на планете Земля.

В США люди, расифицированные как черные, с повышенной вероятностью будут убиты полицейским. Это один из многих предосудительных расистских перекосов. Существует расизм, а не то, что воображает себе расист. Это не делает жизнь причастных легче, но означает, что расизму можно сопротивляться, ссылаясь на факты: в действительности не существует человеческих рас. Из этого должны исходить критика и сопротивление.

Мы не видим ни социально-экономических условий распределения ресурсов, ни свою экологическую нишу достаточно хорошо, чтобы предсказывать будущее. Хотя финансовые кризисы и пандемии в общем-то ожидаемы, никто не мог предсказать конкретно финансовый кризис 2008 года или начало пандемии коронавируса. Даже в совершенно бытовых условиях мы не в состоянии делать точные прогнозы, что все мы знаем по опыту Deutsche Bahn, расписание которых не столько предсказывает прибытие поездов, сколько служит им приблизительным ориентиром.

Типичные ожидания нашей повседневности возникают не через построение естественнонаучных, гуманитарных или социальных теорий, а из плохо обоснованных, исторически передаваемых моделей, которые мы усваиваем, чтобы понимать самих себя и наших близких. Это работает более или менее хорошо до тех пор, пока не возникает никаких помех, показывающих, что в системе есть дыры.

Любой страх перед чуждым и другим — это, в конечном счете, проявление глубоко укорененной тревоги о том, что наша система ожиданий может рухнуть, ведь она и так постоянно изменяется. Не существует нормального общества, в котором все работает так, как должно, потому что опыт общественной нормальности всегда является выражением многогранных механизмов обмана и вытеснения.

Приписывания (социальной) идентичности, ставшие привычными сегодня, в цифровую эпоху, благодаря логике распространения новостей, в том числе фейковых, несостоятельны с точки зрения гуманитарных и социальных наук. Это затрагивает, в частности, нашу главную тему — моральное действие. Никто не делает добро или зло, потому что является мужчиной, женщиной, восточным немцем, мусульманкой, христианином или социал-демократкой. В лучшем случае, приписывание таких идентичностей со стороны других или нас самих определяет наше поведение косвенно, когда мы позволяем заблуждению, что наше поведение — это выражение наших социальных идентичностей, влиять на наши решения. Когда, например, бразилец, считающий себя типичным бразильцем, встречает немца, считающего себя типичным немцем, они сперва наденут в социальном контакте свои маски и подтвердят друг для друга свои предрассудки: бразилец предстанет пылким южанином, немец — как человек холодного рассудка; один станцует, другой — четко упорядочит все вокруг себя, — и так далее. То, что такие стереотипы не соответствуют действительности, можно легко продемонстрировать, сравнив склонного к пылкости немецкого танцора самбы с бразильцем-интровертом. На любого бразильца, подтверждающего стереотип, найдется один, который его опровергнет. Ни один бразилец не воплощает все стереотипы, так как стереотипы варьируются: в США типичного бразильца представляют иначе, чем в Японии.

Стереотипы опасны, так как они легко склоняют к тому, чтобы неправильно морально категоризировать как поступки других людей, так и свои собственные, и потому неправильно реагировать на них в ответ. Когда, например, 30-летняя сторонница Зеленых, жившая в Берлине и Нью-Йорке, переехав в Мюнхен, встречает 80-летнего сторонника ХСС[152], семья которого несколько поколений живет в Мисбахе, она, вероятно, будет судить о нем неверно, если она из этого выведет ожидания о его поступках. Хотя сторонник ХСС проголосует за ХСС, из этого следует не многое. Быть может, во время миграционного кризиса 2015 года он особенно участвовал в культуре гостеприимства и жертвовал деньги для беженцев; быть может, он перестроил свой дом по экологическим критериям, чтобы остановить изменение климата. Может быть, наоборот, 30-летняя сторонница Зеленых, которая кичится своим космополитизмом и старается не судить о людях по поверхностным, например, расистским критериям, как раз из-за этого морально осуждает сторонника ХСС и уже при первой встрече внутренне вступает в противостояние. Ее стремление разрушить предрассудки, слишком односторонне направлено на предрассудки о тех чужаках, которых она признает чужими, и упускает из виду, что сторонник ХСС равно является для нее чужаком, заслуживающим ее морального внимания. Тот, кто из сочувствия к находящимся далеко чужакам и мигрантам, добирающимся до Германии, лелеет предрассудки о стороннике ХСС, совершает тем самым как раз ту ошибку, которой он, собственно, и хотел избежать, так как он автоматически морально осуждает того, кто ему чужд.

Часто упускают из виду, как много негативных стереотипов о европейцах распространено в США, что я заметил лично во время своей преподавательской и исследовательской деятельности. Будучи младшим профессором New School for Social Research[153], я жил пару лет в Нью-Йорке в польском квартале под названием Гринпойнт в Бруклине. Снимать жилье там было дешевле, чем во многих других дорогущих частях Нью-Йорка, кроме того, там были дружелюбные люди, хорошие и доступные рестораны и много других достоинств, и из-за всего этого в целом действительно много европейцев всех возможных национальностей жило в Гринпойнте, рынок недвижимости которого крепко держали в руках польские иммигранты.

Ныне в США есть особенно много стереотипов и шуток о поляках (и греках), так что некоторые американские друзья часто смотрели на меня косо и спрашивали, почему я добровольно живу «у поляков». Тут я ясно увидел силу стереотипов, а равно и тот факт, что даже мои всесторонне и академически образованные друзья автоматически не являются свободными от стереотипов. Приблизительно такое же ощущение (только гораздо более неприятное) должно возникать, когда кто-то происходит из немецкого «проблемного района», например, Дуйсбург-Марксло[154], так как бытует мнение, что в определенных районах сосредоточивается стереотипно идентифицируемая проблема, в некоей мере свойственная людям оттуда. Когда кто-то живет в таком месте лишь временно и может выбраться оттуда, это не проблема; но если кто-то вырос в районе, воспринимаемом как «проблемный», это ведет к тому, что рано или поздно он станет жертвой классизма, то есть негативной дискриминации.

Разумеется, в действительности все обычно происходит полностью наперекор мнениям классистов: поскольку в отношении определенной группы людей, которую идентифицируют через стереотипы, господствуют определенные предрассудки, этих людей лишают как материальных, так и символических ресурсов. Обладатель звучащей по-турецки фамилии, сообщая, что он из Марксло, во многих секторах профессиональной жизни понесет измеримый ущерб, какими бы способностями он ни обладал независимо от социальной идентификации.

Одна из первейших целей морального прогресса состоит в подрыве системы стереотипов, чтобы мы могли вообще каждого человека опознавать и признавать как человека. Это было резко предъявлено нам в форме глобальной пандемии. Большинство людей в Германии еще никогда на собственной шкуре не испытывали такую ситуацию, как кризис коронавируса и невообразимую для них остановку публичной жизни. Никогда климатическому кризису (еще) не удавалось разорвать производственные цепочки глобализации, понимаемой чисто экономически. В одночасье становится ясно, что быстро распространяющаяся вирусная инфекция связывает нас всех как людей — совершенно независимо от пола, «расы», происхождения, внешнего вида, возраста, политических мнений, дохода, религиозной принадлежности и т. д. Благодаря COVID-19 человечество внезапно и вынужденно объединилось под давлением невидимой угрозы.

Вместе с кризисом коронавируса открылась возможность морального прогресса в темные времена. Слово «кризис» происходит, как и «критика», от древнегреческого слова krinein («различать», «отбирать»). Столь массовый кризис показывает, каковы наши центральные ценности, и выявляет системные связи, которые до сих пор не были видны с такой отчетливостью. И каждый кризис содержит как шансы, так и риски, что прекрасно иллюстрирует китайское слово, обозначающее кризис, 危机 (wēijī). Оно состоит из двух иероглифов: первый сам по себе обозначает «опасность», второй — «шанс».

В экстремальных ситуациях нужно принимать решения, выражающие наши текущие ценностные представления. Трамп, Джонсон, Болсонару, Орбан и Си Цзиньпин еще до кризиса считались морально сомнительными, соответственно, их политические решения в чрезвычайном положении коронавируса также оказались аморальными и асоциальными. Напротив, в Германии чувствовавшаяся во время кризиса коронавируса, по крайней мере поначалу, всеобщая общественная солидарность стала результатом не только того, что члены федерального правительства хотели политически зарекомендовать себя как кризис-менеджеров (на что они имеют полное право), но и того, что они приняли на себя моральную ответственность за свои решения, что привело по крайней мере к временному росту доверия к федеральному правительству. Вопросы, ставшие публично видимыми, звучали так: хотим ли мы действовать как сообщество и защищать старых и слабых практически любой ценой, или скорее мы хотим смириться с сотнями тысяч смертей, чтобы быстро выработать коллективный иммунитет? Хотим ли мы выступить за безопасность жизни наших особенно подверженных вирусу близких или скорее пойти навстречу интересу экономики в получении прибыли и как можно скорее снять ограничения на передвижение? И как мы хотим в будущем жить вместе, если это когда-то закончится? Что будет нам важнее: держать процент заражения на как можно более низком уровне или, принимая риски инфицирования, заботиться о том, чтобы все дети и подростки имели равные шансы и ходили в школы? Как нам быть с тем, что старые люди принадлежат к особо уязвимым группам риска и должны оберегаться, тогда как молодые семьи страдают от того, что дети скучают дома, а родители не могут работать или могут, но лишь немного?

Так или иначе необходимо предъявить этически продуманные концепты, которые позволят нам взвешенно поддерживать наши моральные притязания на справедливость — что означает, что мы не можем выстраивать наше общество лишь на статистике по коронавирусу. Коротко говоря: кризис коронавируса ставит нас перед решающим этическим вопросом о том, кто мы и кем хотим быть. Правые популисты здесь не помогут. Пришедшие к власти во многих странах не в последнюю очередь с помощью грубой лжи и расизма, они окончательно показали во время коронавируса свой угрожающий человечеству в целом потенциал. Особенно заметно это в США, где Дональд Трамп сейчас показывает свое истинное лицо.

С пандемией, изменением климата, социальной несправедливостью во многих частях мира, с по-прежнему очевидным уничтожительным потенциалом арсенала ядерных вооружений и т. д. невозможно справиться усилиями отдельных наций и, тем более, — националистически. Временное возвращение к модусу национальных государств, в том числе в Европе, было необходимо, чтобы взять под контроль первую волну коронавируса, так как отдельные государства нуждались в праве контролировать оборот товаров и свободу передвижения людей, чтобы прервать инфекционные цепи, а необходимое для этого действующее законодательство по большей части связано с конституциями национальных государств.

Мы не можем обратить вспять международную торговлю, которая в прошлом уже принесла в Европу чуму, — это было бы нереалистичным желанием. Мы можем разрабатывать вакцины и эффективные медикаменты, а равно и осмысленные проекты по сдерживанию пандемии и надзору за ней лишь в условиях международного сотрудничества. Правила игры этого международного сотрудничества в будущем должны будут ориентироваться на универсальные моральные критерии, потому что мы как человечество не можем вступать в состязание друг с другом и остальной природой.

Национальное государство покоится на границах, которых не придерживаются ни вирусы, ни климат. С точки зрения вирусов и других нечеловеческих живых существ никаких национальных государств нет. Вирусы не видят разницы между разного рода людьми, но показывают нам, что на молекулярно-биологическом уровне мы принадлежим к одному роду, то есть к роду человеческому, инфицированному сегодня общей судьбой.

Национальные государства — это организационные формы распределения ресурсов. Они позволяют нам поддерживать бюрократические процессы внутри границ. Но мыслить в границах национальных государств морально предосудительно, в частности, я имею в виду использование стереотипов, которые заставляют нас верить, что существуют некие культурные идентичности, например немецкая, французская, баварская или рейнская. Это приводит к тому, что люди начинают вести себя соответствующе. Дело в иллюзиях, которые всегда ведут к тому, что группы людей исключаются и негативно дискриминируются.

Прежде чем мы сможем относиться к другим морально правильно, мы должны снять пелену стереотипов, за которой мы скрываем лица других, оставляя их без защиты от наших предрассудков. Это требование касается всех людей, в том числе и тех, кто сам подвержен стереотипам и дискриминации. Группы людей, подверженные стереотипам, автоматически не состоят из святых, наоборот, как правило, они сами распространяют стереотипы. Тот, кто называет иные группы людей в Германии «картофелинами»[155], а самого себя видит лишь как жертву, которая не может интегрироваться, по полной содействует возведению духовной стены, отделяющей людей друг от друга. Но, прежде всего, жертвами дискриминации и стереотипов в Германии являются граждане и гражданки турецкого и арабского происхождения; «канак»[156] — к сожалению, все еще распространенное ругательство. Негативной стереотипной дискриминацией является уже само обозначение этих людей как «лиц турецкого или арабского происхождения», так как оно подчеркивает нечто, что, во‐первых, не должно было бы играть никакой роли и, во‐вторых, в конечном счете не особо прояснено. Хотя многие так называемые «бионемцы», то есть немцы, чьи предки в течение уже многих поколений были гражданами Германии (или одной из ее стран-предшественниц), к сожалению, обладают некоторыми привилегиями в Германии, это моральная и социально-экономическая проблема. Конечно же, есть и адвокаты «турецкого происхождения» из состоятельных семей. Никто не поступает так, как поступает, из-за того, что у него «турецкое происхождение» или что он «бионемец», но в лучшем случае из-за того, что с ним поступают так, как если бы его происхождение имело социальное значение. Социальное значение происхождения — в глазах смотрящего, ему не соответствует никакая действительность, существующая независимо от наших предрассудков.

Это делает негативную дискриминацию особенно опасной: она основывается на ложных представлениях о чуждом, которые, кажется, подтверждаются его действиями. Эта видимость возникает из-за того, что эти ложные представления становятся социально действенными и ведут к ответным реакциям, которые в итоге долгой истории обоюдных искажений (не говоря уже о связанном с ними насилии) становятся непонятными.

Противоядие против политики идентичности — это политика различия[157], которая признает, что все друг другу другие. Всякий где-то и кому-то чужой. Нет никакой абсолютной родины, какой-либо идентичности, превосходящей все остальные, из которой можно было бы вывести абсолютное различие.

Инаковость — это симметричное отношение: если лицо B иное лицу A, то и лицо A иное лицу B. Мы разделяем чуждость с теми, кто кажется нам чуждым.

Но мы не должны останавливаться на политике различия. Хотя она берет на себя роль нашего защитника от опасной однобокости политики идентичности, она еще не подрывает рамок идентичностей. Она есть лишь необходимое приглашение к диалогу, сопровождающееся принципом толерантности и снисходительности. Но толерантности и снисходительности в конечном счете недостаточно, так как они все еще служат лишь сохранению идентичностей, хотя последние в действительности существуют лишь как ложные представления в головах людей, так же как ведьмы, колдуны и демоны. Никто, когда-либо горевший на костре, в действительности не был ведьмой, колдуном или одержим демоном. Вся эта история с ведьмами была огромной выдумкой, покоившейся на незнании фактов.

В наше время идет порой ожесточенная социально-политическая борьба за идентичности. К этим идентичностям, в частности, относятся происхождение, раса, сексуальная ориентация, а равно и религиозная принадлежность. У нас в Германии свою роль также играют и политические мнения, а равно и чувство происхождения, разделенное на Север и Юг, Восток и Запад и отличающее ганзейцев от баварцев или рейнцев от тюрингцев. Конечно, если посмотреть пристальнее, внутри самих этих категорий найдутся конфликтующие подразделения: дюссельдорфцы в противовес кёльнцам, мясоеды в противовес веганам, хипстеры в противовес яппи, болельщики Баварии в противовес болельщикам Дортмунда и т. д. Сложно отрицать то, что многое из кажущегося нам важным и придающего нашей индивидуальной жизни смысл и опору, связано с чувством идентичности. Культуры отдельных федеральных земель или даже отдельных регионов (Бадена в противовес Вюртембергу, Северного Рейна в противовес Вестфалии) и даже различия между частями города (Фридрихсхайн в противовес Груневальду) отчасти настолько глубинны, что у всех нас иногда появляется потребность отступить к этим ощущаемым идентичностям и при возможности претендовать на их превосходство перед соседними альтернативами.

Но эта неоспоримая психосоциальная действительность этически, мягко говоря, сомнительна. Точнее говоря, в ней полно социальных заблуждений и самообмана, которые мы настоятельно должны рассмотреть и преодолеть. Конечно, существует человеческая потребность в принадлежности. Но нельзя последовательно определять себя как веганку из Шёнеберга, неявно или явно не осуждая форму жизни мясоеда из Вильмерсдорфа. Та, кто является веганкой только потому, что ей нравится эта форма жизни, не принимает реальную проблему потребления мяса всерьез.

Чтобы преодолеть вводящее в заблуждение мышление идентичности, мы должны начать с главного вопроса идентичности: что, собственно, такое идентичность? Этот вопрос ведет в философские бездны, так как он разными способами определяет всю историю философии уже более чем две с половиной тысячи лет.

В целом, идентичность — это отношение, которое связывает что-то или кого-то только с самим собой. Невозможно быть идентичным с кем-то другим. Я — это я, вы — это вы, и точка. Но, конечно, в вопросах политики идентичности вопрос не только в том, является ли некто самим или самой собой, ведь на это ответить (во всяком случае, на первый взгляд) просто. Политика идентичности в большей мере касается кажущихся крайне насущными, морально релевантных вопросов: должны ли мы вводить квоты для восточных немцев, чтобы больше предприятий возглавляли менеджеры из Восточной Германии? Должны ли мы обращаться с беженцами-нехристианами иначе, чем с беженцами-христианами? Должны ли мы открывать общественные туалеты для всех гендеров, или существующая практика разделять туалеты для женщин и для мужчин достаточна, чтобы учесть весь спектр сексуального самоопределения? Можем ли мы подавать в детских садах и школах свинину, тогда как многие дети имеют еврейское или мусульманское происхождение?

Чтобы внести ясность в эту путаницу, для начала можно различить четыре формы идентичности.

1. Онтологическая идентичность

Что, собственно, значит, что каждый из нас является кем-то? Как так выходит, что я — это я, а не кто-то другой? Мог бы я быть кем-то другим, если бы моя жизнь пошла иначе? Если бы я, скажем, принял предложение о работе в другом городе, а не отклонил?

2. Метафизическая идентичность

Какому реально существующему предмету в действительности, я, собственно, идентичен как человек? Я утонченное, говорящее животное? Бессмертная душа, очутившаяся в человеческом теле? Паттерн активности нейронов? Мозг, располагающийся в теле как пункт управления? Сон? Идея в Божьем уме? Или нечто совсем другое?

От этой проблемы нельзя отмахнуться, посчитав ее «делом определения», то есть вещью более или менее произвольной. Ведь мы все-таки идентичны чему-то в действительности. Если мы — бессмертные души, чья добродетельность проверяется Богом в этой жизни, это было бы вообще самой важной информацией! Если мы, напротив, являемся лишь краткой вспышкой нейронных процессов, то это равно имело бы решающие последствия для счастливой жизни, так как тогда мы могли бы быть уверены, что мы живем, так сказать, лишь один раунд — только один этот раз. Фактически, эти метафизические вопросы не разрешены, что, ни в коем случае, не делает их неважными, так как от них зависит смысл жизни.

3. Персональная идентичность[158]

Я один и тот же на протяжении моей жизни? Я — тот же, что и тридцать лет назад? При смерти я буду тем же, или умирать тогда будет кто-то другой, кем стану я и кто будет жить в моей шкуре? Или, может быть, я умираю каждый миг, так что моя идентичность есть лишь мгновенная вспышка?

4. Социальная идентичность

Что значит для меня, что я являюсь отцом, автором этих строк, преподавателем вуза, немцем, рейнцем, любителем вина, соседом, мужем, философом, директором исследовательского института и т. д.? Все эти роли связаны с правами и обязанностями, которые отчасти устанавливаются проводившимися социально-научными исследованиями и сетью институтов демократического правового государства, которое определяет границы, в которых можно быть отцом, автором, немцем, соседом, любителем вина и т. д.

Эти четыре вида идентичности (как и другие, которые мы можем оставить за скобками), сливаются в запале публичных дебатов о политике идентичности. Из-за этого социальная идентичность оказывается метафизически нагруженной — многим она служит заменой религии.

У волнений вокруг политики идентичности есть основа, связанная с ее происхождением. Обоснование того, что аспекты расы, религии, пола и происхождения стоят в центре политики идентичности, опирается на порой жестокую несправедливость, в прошлом причинявшуюся определенным группам людей на основе таких классификаций. В совсем не далеком прошлом и в настоящем против евреев, христиан, мусульман, женщин, транссексуалов, а также немцев, французов, русских, китайцев и т. д. учинялись и все еще учиняются жестокости и зверства.

Для обоснования и мотивации порой суровых преступлений против человечества издревле используются стереотипы, что подводит нас к ядру проблемы. Насколько сильно наше мышление пронизано стереотипами, вы можете легко установить, спросив себя, что, на ваш взгляд, представляет собой типичный испанец. Возможно, вам на ум придет, что испанцы очень страстные, громко говорят, едят паэлью, пьют крепкие красные вина, загорелые и т. д. Конечно, если вы когда-либо были в Испании продолжительное время или знаете испанцев, вы сразу отметите, что ваше знание об испанцах очень неполное, если вы ищете в них «типичного» испанца. Само собой, то же касается и типичного баварца, которому мы припишем склонность носить определенные костюмы, пить вайсбир[159], есть белые колбаски, сквернословить низким баритоном и с сильным акцентом и быть католиком.

Конечно, стереотипы также связаны с образами ролей. Многим будет несложно представить, чем занимается или о чем думает типичная жена, или объяснить, чего хотят саксонцы, вообразив их себе как особенно бунтарских восточных немцев. Кроме того, во всякой стране есть свои собственные стереотипы о других странах. У португальцев иные стереотипы об испанцах, чем у нас, у китайцев — иные о немцах, чем, скажем, у американцев из США, стереотипы итальянцев о ливийцах отличаются от тех, что лелеют французы.

Но теперь я немного ввел вас в заблуждение — так как то, что я только что сказал о странах и их стереотипах, само уже состоит из стереотипов. Представление о том, что существуют страны, в которых господствуют определенные стереотипы, уже автоматически приводит к образованию новых стереотипов. И это часть проблемы.

Мы обязаны первой теорией связи стереотипных клише и общественного мнения американскому журналисту и медиакритику из США Уолтеру Липпману. В своей до сих пор актуальной работе 1922 года «Общественное мнение»[160]он показывает, что воззвания к «культуре, традициям и групповому сознанию»[161] в лучшем случае являются выражением стереотипных паттернов, которые он понимает как предрассудки и «заранее выработанные мнения»[162], формирующие наши ожидания и тем самым восприятия. В качестве примеров национальных стереотипов он приводит непонятные сегодня мнения…

…о непостоянных ирландцах, логичных французах, дисциплинированных немцах, невежественных славянах, честных китайцах и неблагонадежных японцах. Все подобные обобщения основаны на примерах, но выборка самих примеров статистически несостоятельна. <…> Человек, мыслящий поверхностно, склонен выхватить один пример (или случайно на него наткнуться), который поддерживает или опровергает личные предубеждения, и сделать на этой основе вывод о целом классе объектов[163].

Разумеется, избавиться от такого рода предрассудков не так просто. Ведь предрассудки отчасти всегда покоятся на фактах, разумеется, искаженных, переистолкованных через фильтры. В Испании процент людей, которые пьют красное вино и обнимаются, предположительно, и вправду выше, чем в Германии, где больше пьют пиво и телесно не приближаются друг к другу так сильно (из-за чего social distancing, как это называют на коронавирусном «немецком», большому числу испанцев дается сложнее, чем соответствующему числу немцев, так что в Испании даже пришлось ввести ограничения на передвижения, чтобы сломить эту культурную привычку).

Но обобщаемое с помощью таких частичек истины предрассудочное мышление быстро опровергается действительностью. Когда пандемия COVID-19 уже однозначно распространялась в марте 2020 в Германии, в первые теплые дни мюнхенцы сидели бок о бок в пивных садах и на лугах, что является решающим фактором для объяснения числа инфицированных в Баварии. Близость к Италии или Австрии сама по себе здесь ни при чем, так как в Италии и Австрии заболевали не только итальянцы и австрийцы, но и немцы тоже. Инфекционные цепи не связаны с нациями, вирус не осуществляет дискриминации по гражданству. В Северном Рейне-Вестфалии был карнавал, который ускорил распространение вируса. Так что немцы гораздо больше зависят друг от друга и привязаны друг к другу, чем считается, из-за чего посреди ограничений на контакты и передвижения Бавария потянула за аварийный тормоз. Стереотип о пьющих пиво дистанцированных немцах, избегающих телесных контактов, определенно не описывает отношения на «Октоберфесте».

Даже если отчасти было бы правдой, что коронавирус вызвал особенно много смертельных случаев в Италии, Испании и Франции, так как многие итальянцы, испанцы и французы особенно предрасположены к телесным контактам, из этого вовсе не следовало бы, что последнее предосудительно. Всеобщее social distancing настолько же проблематично и должно быть только исключительной мерой, иначе помимо расизма, классизма или мизогинии нам будет грозить новый предосудительный формат мышления, который я назвал гигиенизмом [164].

«Гигиена» происходит от древнегреческого слова, означающего здоровье (hygieia). Цель и смысл человеческой жизни не может состоять в том, чтобы мы ориентировали наше общество лишь на поддержание и контроль нашего здоровья. Иначе мы должны были бы запретить алкоголь, незащищенный секс, поцелуи взасос и многие другие формы нежности, а равно шоколад, чипсы и пиццу. Когда мы судим других по гигиеническим меркам, это выглядит плохо, так как ни один человек, ведущий осмысленную жизнь, не стремится исключительно или даже преимущественно быть как можно более здоровым и прожить как можно дольше. Просто максимально долгая жизнь — это не смысл жизни и уж точно не моральная цель отлаженного общественного порядка. Общество, вращающееся лишь вокруг здоровья, безнадежно и тоталитарно. Сыгранный Рики Джервейсом протагонист сериала «Следом за жизнью» метко формулирует это, когда ему указывают на его чрезмерное потребление алкоголя: здоровая жизнь — это такая жизнь, в которой просто умирают дольше.

Фактически меры, введенные, чтобы сдержать распространение коронавируса, привели к смертельным случаям: к самоубийствам, смертям, которых можно было избежать и которые случились из-за недостаточных профилактических мер и работающих неполный рабочий день врачебных практик; экономические последствия, которые также скажутся негативно, еще вовсе нельзя предвидеть. Таким образом, мы соглашаемся на неконтролируемый и незапланированный триаж в масштабах всего общества, чего мы не видим лишь оттого, что морально надлежит защищать жизнь людей, которым угрожает новый коронавирус.

В разгар пандемии COVID-19 в начале 2020 года в некоторых больницах Европы дошло до так называемого триажа (от французского слова triage, означающего «сортировку»), метода, разработанного в военных госпиталях, чтобы определять, каким пациентам оказывать помощь в первую очередь. Для этого люди распределяются по категориям, которым присваиваются красный, желтый, зеленый, голубой и черный цвета. Только получившим красный помощь оказывают сразу. Тот, у кого шансов на выживание нет, обозначается голубым, и ему помогают умереть. Остальным цветам оказывают помощь после пациентов, отмеченных красным. Ситуации триажа приводят к сложным медицинским решениям, которые быстро перегружают любого ответственного врача. Ведь сравнивать человеческие жизни друг с другом морально предосудительно, и тем не менее это неизбежно в чрезвычайных ситуациях, когда речь идет о поиске способа скоординировать действия по спасению людей, чтобы вообще все не умерли и как можно больше людей выжило. Поэтому триаж также используется при землетрясениях или больших катастрофах, а равно и в отделениях реанимации по всему миру.

Предпринимаемые для сдерживания коронавируса меры являются частью триажа в масштабах всего общества, который по понятным причинам на некоторое время избрал здоровье и безопасность граждан в качестве высшей ценности при распределении ресурсов. Но это не может длиться долго, потому что иначе мы распространим новый, очень опасный стереотипный паттерн, то есть гигиенизм.

Липпман также использует свои размышления о стереотипах, чтобы объяснить возникновение общественного мнения и манипуляции им, из-за чего ход его мыслей сегодня вновь оказывается релевантным. Динамика общественного мнения, которое в наши дни измеряется лайками, кликами и отчасти подсознательными манипуляциями поведением в цифровом пространстве, опирается на фабрикацию и распространение стереотипов, которые способствуют тому, что мы в наших разнообразных повседневных микроинтеракциях приветствия, мимолетных встреч и обмена (денег на булочки и т. д.) используем предустановленные, рассеянные в цифровой среде паттерны восприятия. Интернет — это также и прежде всего машина, посредством которой можно измерять распространение стереотипов и управлять ими; в этом суть поисковых машин, социальных медиа и управляемых алгоритмами систем рекомендаций, которые используются всеми большими платформами. Они сделали нашу сильную подверженность стереотипам одной из самых успешных общественных моделей современности.

Национальные идентичности, в особенности, имеют почти тот же онтологический статус, тот же способ бытия, что и ведьмы. Хотя их реально нет, их с легкостью себе воображают. Воображаемые (и в этом смысле существующие) ведьмы, конечно, не идентичны личностям, которых обвиняют в ведовстве. Но это не означает, что фантазии не оказывают действия, то есть, являются совершенно недействительными [165].

С гендерными идентичностями, такими как мужчина и женщина, дело обстоит иначе только на первый взгляд. Конечно, имеются неморальные (генетически определяемые) факты, которые влияют на то, какой у человеческого организма биологический пол и как это связано с биологической репродукцией. Из этого следуют определенные социальные факты, к которым относится то, что (пока) только биологические женщины могут рожать детей. Но из этого ни в коем случае не следует, что матери играют лишь одну определенную социальную роль, из которой можно вывести идентичность, контрастирующую с ролью отцов. Социальные роли матерей и отцов не следуют из биологической, генетической составляющей, которую они используют для биологической репродукции.

Так как мышление идентичностями покоится на разнообразных заблуждениях, оно предосудительно уже поэтому. Оно запутывает наши размышления о нас самих и о других, так как оно попросту в недостаточной степени соответствует фактам.

Социальная практика, покоящаяся на серьезных заблуждениях о неморальных фактах, не может быть морально состоятельной, так как способность морального суждения тех, кто в нее вовлечен, вводится в заблуждение дымовыми бомбами дискурса об идентичности.

В отличие от идентичностей, коронавирус (к сожалению) не является всего лишь фантазией. Он действительно существует, и он развивается по принципам, до сих пор недостаточно понятным в медицинском плане. Ввиду комплексности возможных и действительных цепочек распространения, неопределенности того, когда будет разработана и распространена вакцина и будет ли, до сих пор неясного состояния данных, а равно и в силу ограниченных возможностей тестировать людей, мы можем полагаться только на модели.

Модели, объясняющие свойства вируса, его распространение, летальность, заразительность и т. д., могут быть ложными. Модели — это, в лучшем случае, очень хорошие, полезные приближения к действительности, которая сама не является моделью. Тем не менее от действительности, а не от моделей, зависит, верны ли параметры наших моделей и вместе с ними наши компьютерные симуляции. Если допущения наших моделей слишком сильно отклоняются от действительности, модель выдаст плохие, ложные результаты и вводящие в заблуждение рекомендации к действиям.

Эту действительность я в другом месте назвал базовой действительностью[166]. Модели и сами действительны, они сами являются частью действительности. Базовая действительность, в отличие от них, — это та часть действительности, которая не зависит от существования моделей и которая сама, в частности, не является моделью. Коронавирус распространяется в базовой действительности. Он — не модель.

Вирусы ужасны. Логика их распространения подрывает все границы. Она имеет место на невидимом уровне и становится заметна для нас только из-за симптомов болезни, а затем — из-за множества смертей. Логику распространения саму по себе мы можем исследовать только посредством комплексных моделей и статистики, так что мы оказываемся откровенно беззащитны перед пандемией, которая происходит без того, чтобы мы могли прямо ее наблюдать. Мы вовсе не знаем всех симптомов; у многих заболевших их слишком мало, или они просто не замечают, что они больны COVID-19.

Коронавирус противится постмодернистской бессмыслице о том, что действительность социально сконструирована и в целом зависит от того, какую установку мы имеем по отношению к ней. Собственная динамика коронавируса — это не вопрос установки. Мы можем попробовать приостановить его и разработать вакцину (и, конечно, должны это сделать), но мы никогда не возьмем под контроль всю базовую действительность. Вновь и вновь будут появляться новые вирусы, а человечество будет вновь и вновь подвергаться естественным процессам, которые не находятся в наших руках.

В таких ситуациях стереотипы приобретают немыслимую до того силу и тем самым доказывают, что не только вирус, но и наши ложные представления о его природе опасны, что касается и абсурдной идеи о том, что он якобы был создан в китайских лабораториях или даже был введен в оборот Биллом Гейтсом, чтобы он затем мог продать свою вакцину.

Кризис коронавируса также особенно четко показывает, какие стереотипы существуют и какие порой опасные и экономически измеримые последствия они имеют. Прежде всего это затронуло китайцев, которые хотели защититься националистическими стереотипами о своем мнимом системном превосходстве перед Западом (которого, кстати, тоже не существует) и сначала замалчивали начинающуюся пандемию, так как они не хотели выдать свои слабости. Тогда многие определенно думали, что итальянцы особенно страдали от нехватки организованности. Наконец, из США прозвучало, что европейцы еще более заразны, чем китайцы, тогда как сами США уже столкнулись с особенно быстро увеличивающимся числом инфицированных. Вирус беспощадно вскрывает все слабости системы здравоохранения, и в той стране, в которой нет общего медицинского страхования и сохранения зарплаты на время болезни, инфицированные продолжают ходить на работу или вовсе не дают себя тестировать, чтобы не выпадать из взаимодействия. Никогда нельзя забывать, что в США особенно легко стать бездомным, что определяет облик улиц многих мегаполисов.

Для тогдашнего правительства США, как и для многих ведущих глав американского бизнеса (в том числе в Кремниевой долине) наше представление о социальной рыночной экономике, в которой деньги не могут одерживать окончательный триумф над человечностью, является мировоззренческим врагом. Уже поэтому так называемый Запад — это тоже стереотипная выдумка, так как внутри этого образования есть рвы политики идентичности, которые отделяют США, скажем, от континентальной Европы, но также и от Австралии или Новой Зеландии.

Пока вирусная пандемия начинала свой путь, китайский режим использовал привычные стратегии своей пропагандистской машины, чтобы подогреть сомнение в том, что демократия достаточно эффективна в XXI веке. Остальной мир был вынужден реагировать на это, вводя как можно более решительные меры, такие как закрытие границ, ограничение передвижений и введение чрезвычайного положения, что обосновывалось не одной лишь фактически существующей вирусной пандемией. Ведь никакая политическая мера не объясняется одной только вирусной пандемией. Мы могли бы ведь просто сделать ставку на заражение и коллективный иммунитет или убить наших стариков, чтобы защитить систему здравоохранения. Нечто подобное мы правомерно считаем морально предосудительным, но это суждение следует не из исследований вируса. Вирусологи, эпидемиологи и другие медики сами по себе не являются ни этиками, ни политиками, поскольку они исследуют свойства вирусов и их распространения, что само по себе не имеет ничего общего с этикой.

Коронавирус также не имеет вообще ничего общего с государственными границами и системами правления. Конечно, мы можем сдерживать его институциональными мерами, а также взять под контроль, проводя медицинские исследования и усиливая наши системы здравоохранения, что требует эффективности от государственных систем. Но она есть, как в нашей стране, так и в Китае, Японии, Италии, а в США и подавно. Чистым и опасным абсурдом является мнение, что коронавирус показывает слабости демократии или, в случае Германии, федерализма. Федерализм ФРГ — это определенный способ регламентировать и реализовывать институты и процедуры голосования. Наши процессы выстроены так, чтобы минимизировать вероятность образования центра контроля, который привел бы к превращению федеральной республики в диктатуру. Подобное верно и для других демократических систем, например для США, из которых сделать диктатуру было бы очень непросто.

Наряду с реальными опасностями, которые представляет сам вирус, в вызванном им кризисе можно наблюдать равно реальную опасность, связанную с объявлением чрезвычайного положения. В целом, чрезвычайное положение — это приостановка действия ценностных систем с целью взять под контроль опасную ситуацию, которая оправдывает ограничение определенных, исторически завоеванных прав на как можно более короткий срок. Разумеется, чрезвычайное положение может высвободить силы, которые подспудно и раньше сражались против подвешенной ценностной системы. Чем больше эти силы распространяются в чрезвычайном положении, тем вероятнее будет, что легитимно ограниченная ценностная система понесет ущерб.

Поэтому неслучайно, что начиная с первой волны инфицирования и вызванных ею мер распространяются стереотипы и ложные представления, которые используют, чтобы нанести ущерб демократии и ее ценностным основаниям. Сюда относится предвыборная риторика Трампа, который получил возможность причинить континентальной Европе и вместе с ней ЕС символический и материальный вред.

Одновременно радует, что и в темные времена кризиса коронавируса происходит моральный прогресс. Очевидно, что даже многие люди, которых вирус реально не затронул лично, так как они молоды и не находятся в состоянии предболезни, стараются соблюдать социальную дистанцию и не заразиться, чтобы не подвергать опасности наших старых и слабых иммунитетом близких. Производственные цепочки глобального капитализма, которые всего несколько дней назад отравляли планету, в одночасье были радикально прерваны, причем на моральных основаниях. Поэтому чрезвычайное положение — это шанс осмысления и возможный триггер для начала новой эры. Услышим ли мы этот сигнал к старту и осмыслим наконец себя или же попытаемся вернуться к старому паттерну, еще не ясно. Но очевидно, что возврат к мнимой «нормальности» определенно втянет нас в еще более серьезные кризисы — в том числе в климатический кризис и постоянно обостряющееся социальное неравенство. И не будем забывать о соревновании систем между США, ЕС и Китаем, которое принимает черты войны и вновь воочию показывает нам, что человечество должно стремиться к глобальному сотрудничеству на основе универсальных ценностей. Проблемы, стоящие перед нами в XXI веке, нельзя преодолеть иначе.

Расизм не просто морально предосудителен в целом, но еще и основывается на многих серьезных научных заблуждениях. Их раскрытие может поспособствовать моральному прогрессу в борьбе с расизмом. В Тюрингии, к примеру, ведется исследование, которое может в этом помочь.

Когда в наше время произносят слова «Тюрингия» и «расизм», многие несправедливо думают, что в Тюрингии всюду царит злой дух «крыла» АдГ, которое подозревалось Ведомством по охране конституции в правом экстремизме и представлялось видным тамошним председателем АдГ Бьорном Хёке (родом из Вестфалии, а не из Тюрингии), пока он официально не сложил с себя полномочия. Это выставляет Тюрингию в сомнительном свете, в которой находится и Йена, колыбель немецкого идеализма, который разрабатывал радикально универсалистские концепции человеческого бытия [167]. Сюда, естественно, относится и версия радикально-универсалистской этики Фридриха Шиллера, реализуемой посредством эстетического воспитания людей.

Но моральный прогресс в Тюрингии — не только в прошлом. По случаю 112 ежегодного заседания Немецкого зоологического общества, которое проходило в 2019 году, зоологи и эволюционные биологи при поддержке Общества Макса Планка опубликовали Йенскую декларацию [168]. Ее основной тезис звучит уже в заголовке: «Концепт расы — это результат расизма, а не его предпосылка».

Этот результат может считаться настолько однозначно доказанным лишь благодаря прорывному молекулярно-биологическому открытию о том, что у людей

сильно превалирующая часть генетических различий [пролегает] не между географическими популяциями [то есть между группой африканцев с темным цветом кожи и группой белых северных немцев — М. Г.], а внутри таких групп. <…> Вместо определимых границ между человеческими группами проходят генетические градиенты. В человеческом геноме, среди 3,2 миллиардов спаренных оснований[169], нет ни одного фиксированного различия, которое, к примеру, отделяет африканцев от неафриканцев. То есть — говоря эксплицитно — не существует не только ни одного гена, который обосновывает «расовые» различия, но даже ни одного спаренного основания. Внешние признаки, такие как цвет кожи, которые используют для типологической классификации или в повседневном расизме, — это предельно поверхностная и легко изменяющаяся биологическая адаптация к соответствующим местным обстоятельствам. Один лишь цвет кожи постоянно менялся в ходе миграций человека и становился темнее и светлее в соответствии с местным солнечным излучением или типом питания[170].

Авторы приводят и другие биологические и антропологические факты и, основываясь на этом базисе из наук о человеке, заключают, что вместе с этим несостоятельным понятием человеческой расы насмарку идет и особо распространенная в США идея «этноплюрализма»: «Отказ от понятия расы отныне и впредь должен быть частью научной добросовестности». В таком случае нет смысла и полноправно признавать различные этносы или расы и соответствующе выстраивать пространство политической дистрибутивной справедливости[171], так как между этносами или расами попросту нет достаточно ясных различий.

В этом месте некоторые теоретики возразят, что все же есть нечто вроде race[172], что нельзя точно перевести как «раса», так как оно вовсе не касается биологии. Но это бессмыслица: расизм всегда биологистичен (т. е. обосновывается псевдо-биологически), и идея, что его можно выстроить как-то более духовно (spiritueller), является иллюзией. Конечно же, есть действительность жизни и опыта, например, так называемых «афроамериканцев», которая связана с тем, как по историческим причинам к ним относятся и с ними обращаются другие, а равно и они сами. Это практика расизма.

Эта практика сегодня идет не в столь биологическом ключе, как раньше, так как никто больше не может стерилизовать или брать в рабство афроамериканцев на основании биологических аргументов, которые в прошлом применялись для обоснования дегуманизации. Особое отношение к черным имеет морально предосудительный исток, о котором нельзя забывать. Но цель не должна состоять в том, чтобы сделать теперь из расистского нонсенса культурные стереотипы и продвигать их под знаменем де факто не существующих культур.

Впечатление, что мы отличаемся от равных и чужих нам людей, можно объяснить совсем иначе, чем теоретически анализируя иллюзии индивидов. Я тоже иногда ощущаю себя «рейнцем» и в повседневных разговорах между друзьями нахожу это забавным и порой приятным, так как это вызывает чувство родины. Но тем самым выражается только автобиографический опыт, а не какая-то сущность рейнцев, которую можно было бы определить. Если присмотреться, рейнцы куда разнообразнее, чем это предполагает стереотип.

Короче говоря, с социально-философской точки зрения, конечно же, существуют иллюзии о собственном жизненном пути и личностных качествах, которые можно переживать как чувство родины. Но это чувство — насколько бы легко мы ни предавались ему — всегда в каком-то моменте оказывается укоренено в морально предосудительных практиках прошлого. Если я, скажем, считаю себя стереотипным рейнцем, то как быть с теми, чьи родители приехали в Рейнскую область поколение назад? Стереотипы, какими бы забавными и эмоционально нагруженными они ни были, всегда ведут к исключению и морально предосудительным формам мысли. Они несовместимы с моральным прогрессом. Частью практики морального мышления является то, что мы осознаем свои стереотипы и пытаемся не использовать их в деле.

Вместе с тем, особо распространенная в США модель, так сказать, дружеской геттоизации, является излишней. В таких городах, как Нью-Йорк, как и раньше, целые районы формируются за счет того, что они дают приют преимущественно китайцам, индийцам, корейцам, полякам, русским, ортодоксальным евреям или богатым белым протестантам. В соответствующих кафе предлагают этнические блюда и культурные мероприятия, так что в любой день недели можно будто бы «заглянуть» в разные культуры.

Эта цивилизационная модель проблематична в той мере, в которой она предполагает, что отдельные этносы, расы или религии собираются вместе в пространстве, чтобы показать другим свою соответствующую инаковость и при этом лучше и безопаснее чувствовать себя среди предположительно своих. При этом не стоит обесценивать человеческую потребность в сопричастности. Разумеется, предосудительно пытаться удовлетворять ее, определяя сопричастность через этнос, расу или настолько же туманную идею культуры, так как этих предметов в действительности не существует. Сообщества, поддерживающие свое единство обманом и самообманом, морально сомнительны, покуда существует тенденция выстраивать иллюзорные идентичности, которые считают себя противостоящими другим идентичностям. Ведь такая социальная структура неизбежно ведет к моральным дефектам.

Не существует чего-то типа немецкой культуры, которую мы видим сразу же, как только пытаемся перечислить, что к ней относится. Если назвать Лютера, Баха, Бетховена, Гёте, то мы упустим Франца Кафку, Марио Адорфа, Ханну Арендт, Джема Оздемира и Хаднет Тесфаи. Если бы она существовала, то к немецкой культуре принадлежала бы берлинская техно-сцена, как и панк, рурский хип-хоп, а равно и живопись Альбрехта Дюрера и Саймон Рэттл. Просто не существует никакого полностью определенного множества парадигмальных примеров немецкой культуры, из которого можно было бы вывести незамутненное чувство сопричастности. То же касается китайской, арабской и вообще любой другой культуры, которую можно вообразить. Что существует, так это групповые образования, которые отчасти можно объяснить общим эстетическим вкусом и разделяемыми предпочтениями, а отчасти и другими факторами, к которым в этнических структурах США, прежде всего, относятся волны иммиграции.

Конечно, модель отчасти самостоятельной этнической геттоизации морально (и стратегически) лучше попытки изолировать такие группы друг от друга стенами и колючей проволокой. Тем не менее она страдает тем, что группирует людей на основе критериев, которым в действительности человеческой жизни практически ничего не соответствует. Чувство «родины», которое забирает с собой мигрант, чтобы на чужбине общаться с единомышленниками, является заблуждением, проблематичным оттого, что оно нас морально раздваивает: связываемые друг с другом иллюзорной родиной индивиды всегда воображают себе лишь чужие родины других людей и обращаются с ними соответствующе.

Как мы видели, в действительности рас нет. Но расизм вполне есть. Он начинается уже там, где некто имеет ложное представление о том, что расы существуют. Расизм как таковой морально предосудителен (является злом), потому что он делит людей по группам и приписывает индивидам паттерны действий, которых в действительности нет. Расисты объясняют поведение людей с помощью качеств, которые проявляются лишь косвенно. Тот, кто является жертвой расистских атак, должен защищаться, что в глазах расиста подтверждает его стереотип. Все, что делает негативно дискриминируемая расизмом группа, чтобы защититься от нападок, рассматривается расистом как подтверждение их дурных качеств.

Чувствовавшаяся всюду примерно в первую фазу кризиса коронавируса солидарность побудила большинство людей в Германии заметить, что мы сидим в одной лодке, почувствовать на собственной шкуре, что все люди подверглись общей угрозе — и это нас объединяет. К сожалению, эта солидарность не пересекла границы, так как из-за стереотипов и вводящего в заблуждение чувства родины мы не привыкли мыслить за пределами нашего узкого горизонта. Строго говоря, этой новой солидарности не было и внутри наших границ, потому что отдельные федеральные земли, земельные районы[173], города и группы населения соревновались (и соревнуются) за ресурсы, а многие люди в Германии оказались в сложном социально-экономическом положении и еще окажутся. Бездомные, бедные, дети под замком, которым под государственным контролем запретили контактировать публично со сверстниками, родители-одиночки, одинокие пенсионеры, встревоженные выпускники и многие другие, кому пришлось и еще придется страдать от нашего кризис-менеджмента, — кто выскажется за них? И к чему это приведет?

Распространение нашего морального мышления на всех людей, находящихся на одной территории, уже было бы большим прогрессом, но мы не должны упускать из виду цель. Она состоит в признании решающего морального обстоятельства, что мы как люди, в конце концов, все сидим в одной лодке — причем у большинства немцев в кризисе коронавируса места точно были комфортабельнее, чем у индийских трудовых мигрантов, без которых нам, наоборот, не было бы так комфортабельно. Ввиду вызовов XXI века и мирового населения, превысившего семь миллиардов людей, чьи образы жизни переплетены друг с другом, бессмысленно считать, что мы могли бы ссылаться на чувство родины как на источник ценностей. Это чувство в перспективе скорее ведет к разжиганию войн и самоистреблению человечества, так как оно побуждает людей к жизни в пожароопасном обмане и самообмане.

Универсальная идентичность человеческого бытия выражается в непреодолимом различии, без которого мы не могли бы быть никем. Люди постоянно определяют свои конкретные способы действия, свои желания, предпочтения и т. д., отделяясь от других людей. Ошибкой будет считать, что существует правильное, объективно существующее разделение, которое распределяет людей по разным социальным идентичностям, на которое можно осмысленно ориентироваться. Социальные идентичности — это ощутимое и экономически измеримое выражение взаимных атрибуций. Это значит, что люди уже с первого взгляда оценивают друг друга на основе своих предрассудков, то есть мнений о других, которые они составляют, не присматриваясь повнимательнее. У этих мнений долгая предыстория, которая содержит много ошибок. К тому же многим людям выгодно распространение предрассудков: без предрассудков и порой морально предосудительных стереотипов с трудностями столкнулась бы, к примеру, наша рекламная индустрия, которая, как известно, навязывает нам формы жизни и обещает счастье, которому не суждено сбыться.

Хороший тому пример — это изображения предполагаемых одиночек на плакатах с рекламой дейтинг-порталов. Можно уверенно сказать, что дейтинг-порталы посещают не такие ослепительно выглядящие, экономически успешные и расслабленные люди, а совершенно нормальные люди, жаждущие любовных отношений.

Распространение и производство таких идеальных представлений об успешной жизни, которые должны разжигать жажду потребления, к сожалению, в основном содержат такого рода вранье, обман и самообман. Один из моих философских учителей, политический философ Рюдигер Бубнер, в своих гейдельбергских семинарах в качестве примера этой идеи всегда приводил мечту о пустынных песчаных пляжах, по которым вы, выиграв в лотерею, гуляете с идеально выглядящим партнером. Сразу по прибытии на этот пляж вы понимаете, что там обитают опасные мошки, дует слишком сильный ветер, в прибрежном ресторане вы отравляетесь устрицами, а идеально выглядящий партнер в существенных вопросах придерживается неприемлемых для вас мнений.

Здесь видно, что представления об отрешенной от дел жизни после выигрыша в лотерею иллюзорны, так как счастье, которое нам сулит выигрыш, — это только иллюзия счастья. Мы жаждем свободы, но с легкостью путаем ее с определенными местами или с обладанием чем-то, чего мы всегда хотели.

Мы всегда проецируем наши мечты об успешной жизни, как и наши страхи о загубленной жизни, на других людей и другие места. Тем самым возникают механизмы фантазии, которые структурируют нашу повседневную жизнь и не дают нам расслабиться. По этой причине мы начинаем бесцельно носиться, как пресловутые белки в колесе.

Проблема не в том, что мы мечтаем и предаемся иллюзиям — без иллюзий, мечтаний, произведений искусства и подобных прекрасных вещей жизнь была бы безрадостна. Проблема в морально предосудительных представлениях о том, какую роль играют неизвестные, чужие люди, когда речь идет о наших мечтах. Считать, что мне как немцу ближе баварская «бионемецкая» соотечественница, чем испанский официант, который обслуживает нас в одном и том же отеле, является морально проблематичной иллюзией, если, к примеру, речь идет о наших мнениях относительно еврооблигаций или иной экономической кризисной помощи.

Короче говоря, в итоге мы воображаем себе, что другие и мы сами таковы, какими мы изо дня в день друг другу видимся. Но это представление соответствует действительности лишь отчасти, что объясняется тем, что наши иллюзии реализуются, когда мы на них ориентируемся. Тяжело бывает, когда мы встречаем людей с другими иллюзиями, которые рассказывают себе совсем другие истории об успешной жизни. В моменты таких контактов проявляется наша способность к моральному мышлению, и дело в том, удастся ли нам увидеть у того, кто кажется нам совсем другим, право мечтать иначе. Цель морально успешного человеческого сообщества состоит в том, чтобы мы выстраивали морально состоятельные иллюзии, которые не приводили бы к разделению людей на этносы, культуры и группы, относящиеся друг к другу как к инородным телам.

Моральные процессы XXI века вращаются вокруг того, что практики приписывания социальной идентичности покоятся на опасных (поскольку они всегда явно или неявно насильственны) стереотипах, которые систематически усиливаются социальными медиа. С помощью своей медиальной экономики внимания цифровая эпоха производит формы политики идентичности, которая подразделяет людей на группы, к которым они по своей природе не принадлежат. Ведь по природе все мы фактически равны, будучи подвержены одним и тем же процессам продолжения рода и адаптации к окружающей среде, которые приводят к тому, что все мы оказываемся человеческими животными, то есть животными определенного биологического вида.

Расизм не ограничивается тем, что темнокожих людей дискриминировали, преследовали, насиловали и убивали в прошлом и настоящем. Не существует никакой достаточно справедливой формы дискриминации, есть лишь временное возмещение былой несправедливости, с помощью которого мы пытаемся компенсировать определенным людям то, что им наносили ущерб систематической дискриминацией. Мы не должны упускать это из виду, когда мы принимаем надлежащие меры для преодоления расизма. Политика идентичности к ним не относится, потому что она закрепляет стереотипы за идентичностями и устремляет взор на то, что стоило бы преодолеть.

В обоих крылах политически радикального спектра, как в правом, так и левом, можно обнаружить разрушение ценности истины. Опрометчивый левый активизм обосновывается тем, что (якобы) нуждающиеся в защите меньшинства, за которые после веков притеснения наконец-то можно заступиться, слишком долго должны были дожидаться своих моральных и легальных прав. Праворадикальный активизм, напротив, утверждает, что, например в США нужно защищать белых мужчин от левых сил, которые хотели бы привести к власти женщин, черных и т. д. Он взывает к демократической ценности защиты угнетаемых меньшинств, несправедливо утверждая, что это белые мужчины как раз относятся к нуждающимся в защите меньшинствам. Это обманчивое впечатление основывается на том, что в последние десятилетия в деле признания действительно нуждающихся в защите меньшинств произошел моральный прогресс, а вместе с ним и перераспределение ресурсов.

Это даже используется как предлог для применения дискурсивного и телесного насилия, с чем я недавно столкнулся на конференции про перспективы будущего более справедливого общественного порядка. Считающая саму себя радикальной феминисткой британский философ Нина Пауэр, опубликовавшая нашумевшую книгу «Одномерная женщина», была раскритикована другой участницей конференции, антифа-активисткой и журналисткой Наташей Леннард [174]. Она упрекнула Пауэр в том, что она является TERF, trans-exclusionary radical feminist[175]: феминисткой, выступающей против женских прав транссексуалов, которые ощущают себя женщинами, хотя они обладают внешними половыми признаками, которые многие посчитали бы «мужскими».

Я не собираюсь излагать здесь обоснованное мнение на тему транссексуальности и справедливости по отношению к людям, которых мы в Германии в том числе юридически обозначаем как «прочих», — первый шаг к полному признанию того обстоятельства, что не все люди однозначно являются женщинами или мужчинами (как бы эти две категории ни определялись).

В обмене колкостями между Пауэр и Леннард бросалось в глаза и вызывало беспокойство то обстоятельство, что Леннард в своем докладе приводила явные аргументы в пользу того, что истины не существует, а определить «фашизм» невозможно. Что считать фашизмом, скорее устанавливает представляемое ей движение антифа. В качестве единственной причины, по которой Пауэр уже попадала для нее в спектр фашизма, она сослалась без дальнейших доказательств на онлайн-кампанию против Пауэр, которая, о чем она, по-видимому, не знала, в основном состояла из фейковых новостей и даже причисляла Пауэр к сатанистам (что она в судебном порядке опротестовывает в Англии). Еще до конференции Леннард в онлайн-режиме пыталась (о чем нам, другим участникам, а равно и организаторам вовсе не сообщалось) сделать так, чтобы Пауэр убрали из программы, но не была готова привести для этого какие-либо доводы на самой конференции. В итоге она даже приводила аргументы в пользу того, что не существует никаких объективно лучших оснований и никаких истин, есть лишь активизм против того, что она называет «фашизмом», но в чем он состоит и почему она считает Пауэр фашисткой, Леннард была не способна сказать. Тем самым, здесь Пауэр, человек, выступающий за равноправие (как бы мы ни классифицировали ее теоретические работы), столкнулась с активисткой, которая хотела ее дискурсивно исключить, не сообщая почему.

Как правая, так и левая политика идентичности часто терпит крах оттого, что ее моральные требования не соответствуют фактам, что скрывают как правые, так и левые, то оспаривая однозначную истину, то выдавая за правду ложь, не пытаясь даже отыскать истину, чтобы вынести универсально значимый вердикт. Это происходит на фоне посягательств на истину, факты, реализм и универсализм во имя некогерентных теорий, которые часто относятся к спектру постмодернизма. Это ведет к противоположности морального прогресса, хотя часто все это делается под лозунгами общественного, политического или научного прогресса.

Образцовым примером постмодернистского маневра отказа от истины на основании якобы прогрессивной политики являются теоретические работы американского философа Ричарда Рорти, который в некоторых очень знаменитых в свое время книгах призывал отказаться от идеи о том, что наши символически закодированные (языковые, литературные, нарративные, культурные) системы верований в каком-то смысле являются репрезентацией не зависящей от них действительности. Наши мысли и действия, по Рорти, — это не «зеркало мира», то есть истины не существует[176]. Вместо того, чтобы вообще говорить об истине, Рорти предлагает нам создать сообщество солидарности, состоящее из «ироников» (как он это называет). Ироники верят не в истину, но лишь в то, что они разделяют с другими ирониками «понимание» того, что истины не существует, так что процессы общественных и политических переговоров оказываются не связаны с целью обнаружения правильного пути или ценностной системы, но являются лишь случайными, то есть идущими так или иначе процессами принятия решений, в которых речь идет только о сплоченности сообщества.

Многие, к сожалению, так в достаточной мере и не приняли во внимание, что «аргументы», приведенные Рорти в пользу своих тезисов, были опровергнуты множеством волн философской критики. В качестве примера приведем много раз обсуждавшуюся книгу Пола Богоссяна «Страх истины», которая осмотрительно и в деталях доказывает, что версия релятивизма и конструктивизма Рорти глубоко некогерентна, а потому несостоятельна.

Тут нам, конечно, не надо вдаваться в философскую теорию истины, чтобы увидеть, куда ведет версия постмодерна Рорти, так как нам ежедневно демонстрируют это в социальных медиа и на сценах мировой политики. Так как Рорти не признает никакого не зависимого от нашего чувства сплоченности критерия успешного построения сообщества, ничего не мешает связать понятый так (и тем самым в итоге понятый неправильно) постмодерн с новыми правыми. «Альтернативные правые», «постфактическая эпоха» или Post-Truth[177] — это лозунги с политическим креном вправо, с помощью которых иррациональные и некогерентные миры чувств ставятся на место рационально, институционально и публично обсуждаемого установления истины. Постмодерн сегодня уже не отстаивается прогрессивными французскими или американскими интеллектуалами, а используется, например, такими людьми, как Дональд Трамп, Найджел Фараж[178], Виктор Орбан, Владимир Путин и многими политиками АдГ, которые в акте метаиронии взяли себе слоган «Смелость говорить правду» (Mut zur Wahrheit), чтобы под этим флагом оспаривать очевидные факты и распространять теории заговора. Эти идеологи используют и поддерживают урезанный образ постмодернистской идеи, что истина покоится на групповой принадлежности, что в конечном счете лишь укрепляет право сильного.

Но мы находимся не в зеркальном лабиринте необоснованных мнений и верований, а в действительности. Наши мысли и поступки нераздельно связаны с действительностью просто потому, что и те и другие оказывают действие и происходят в действительности. Из действительности сбежать нельзя. Наши мысли и действия не противостоят действительности как ментальный экран, на котором появляются ментальные картинки и истории, не имеющие почти или вообще ничего общего с миром «вовне», как предполагает в конечном счете ложное истолкование главных постмодернистских теоретиков.

Постмодерн в наши дни уже давно не ограничивается кафедрами американской теории литературы, откуда он распространился в обществе, особенно в США. Теперь постмодернистские «аргументы» регулярно можно услышать скорее от эволюционных биологов, физиков, нейроученых и прежде всего от экономистов, что является пугающим процессом. Когда даже некоторые естественники исходят из того, что мы не можем познать действительность, так как мы застреваем в моделях и теориях, которые всегда лишь искажают действительность, но никогда не ухватывают ее такой, как она есть, то тут уже ничего не поделаешь. Тогда уже нечего привести против (как и в пользу) проекта Трампа поставить американские экономические показатели во главу всех приоритетов, да и вообще непонятно, почему тогда еще нужно сохранять демократическое правовое и социальное государство.

Мы не должны забывать, что демократическое правовое и социальное государство возникло из порой очень кровавых революций и политических сражений последних двухсот лет, когда люди, страдавшие от стремительной индустриализации, выступали за существование более справедливого общества. Современная демократия, являющаяся с точки зрения всемирной истории очень молодым проектом и породившая у нас стабильные формы правления вообще лишь после Второй мировой войны, основывается на Просвещении. Проект Просвещения невозможен без истины, морального реализма и универсализма. Грубой ошибкой является считать, что можно продвигать проект демократического правового государства, не присягая ценностному канону Просвещения, зафиксированному в нашем Основном законе.

Постмодерн ведет к новому «несовершеннолетию по собственной вине»[179]: вместо того, чтобы пользоваться своим «рассудком без руководства со стороны кого-то другого», ставка делается на менталитет группы (Рорти вводит в заблуждение, называя это «солидарностью»), так как считается, что истину можно заменить мышлением группы.

Здесь нам поможет продвинуться известная метафора Людвига Витгенштейна, который видел задачу своей философии в том, чтобы «показать мухе выход из мухоловки»[180]. Он осознал, что широко распространено представление о том, что наше мышление — это своего рода внутренний процесс, который мы можем сравнить с миром «вовне». Из этого ложного допущения, которое вновь и вновь опровергают в современной философии — недавно, к примеру, это обстоятельно сделал ученик Рорти Роберт Бойс Брэндом, — многие выводят, что не может быть никакой истины, так как мы не можем установить соответствие между нашими символическими системами мысли и действительностью [181]. Витгенштейн возражает на это со свойственной ему краткостью, утверждая:

Говоря, полагая, что происходит то-то, мы с этим нашим полаганием не останавливаемся где-то перед фактом, но имеем в виду: это — происходит — так. А этот парадокс, конечно же, имеющий форму трюизма, можно выразить и так: «мыслимо и то, что не происходит»[182].

Наше мышление происходит не в нашей голове, в которую не может проникнуть никакая действительность. Это видно уже по тому, что наша голова сама является чем-то в высшей степени действительным и частью предполагаемого внешнего мира. Истина, на самом деле, состоит не в том, что нечто внутреннее, представление в сознании, связывается с чем-то внешним, с событием «вовне», и отражает его, но скорее в том, что мы «говорим, полагаем, что происходит то-то» и при этом все так, как мы и говорим. Предложения и мысли — это не обманчивые образы не зависящей от них действительности, но средства, позволяющие устанавливать и сообщать, что действительно происходит.

То, что мы можем заблуждаться, не значит, что истины не существует. Как раз наоборот! Если кто-то заблуждается, он упускает истину, из чего следует, что она существует. Без истины не существует как ошибок, так и лжи, идеологии, пропаганды и манипуляций.

Факт — это истина. Следовательно, моральные факты — это моральные истины, относительно которых можно заблуждаться. Чтобы добиться ясности в этой чрезвычайно важной для нашей совместной жизни области, мы должны разрушить этот зеркальный лабиринт или просто выбраться из него, чтобы перестать постоянно видеть в нем свое отражение и понять, что наша общая задача — по уму и совести пытаться поступать правильно и отказываться от неправильного.

Но это еще далеко не значит, что в любой ситуации легко бывает выяснить, что мы должны делать. Практики извинения, прощения, примирения, снисхождения и осторожного, тактичного разговора поэтому принадлежат к портфолио морального прогресса. Из того, что существуют моральные факты, не следует, что мы вправе навязывать свои моральные мнения другим, не проверяя их доводов.

Здесь можно сослаться на основное правило философской герменевтики, то есть учения о понимании гейдельбергского философа Ганса-Георга Гадамера, гласящее, «что другой может оказаться прав»[183]. Это, конечно, означает не то, что мы должны всерьез рассматривать любую сколь угодно странную формулировку программы действий, но лишь то, что предметный разговор нескольких лиц, придерживающихся, на первый взгляд, радикально разных мнений относительно морально значимых решений, удается в определенных условиях. Разговоры могут удаваться или нет, так как они сами регулируются этикой. Они порождают новые точки зрения, которые до того были скрыты от участников разговора.

Рациональное ведение разговора — это лаборатория этического формирования убеждений, из-за чего Платон, на котором тут основывается Гадамер, публиковал свои философские размышления исключительно в форме диалогов, в которых Сократ, мастер рационального ведения разговора, побуждает своих собеседников взаимно проверять мнения друг друга на предмет того, насколько они вообще могут быть истинны, то есть насколько они ориентируются на обнаружение фактов, которые все могут познать и потому сообщить другим. Мнения, которых это не касается, автоматически исключаются из кандидатов в этические ориентиры, потому что этика как дисциплина, исследующая моральные факты, нацеливается на то, что при определенных условиях является добрым, нейтральным или же злым для всех людей.

Тот, кто в итоге сдает норму истины в архив и пытается заменить ее чем-то другим, чтобы превознести групповую принадлежность над стремлением к познанию, тем самым нарушает не только основные правила логики (такие как закон непротиворечия, который должен действовать в любом рациональном теоретическом построении), но и прямо или косвенно подрывает моральный ценностный порядок. Оспаривать возможность объективного познания фактов и, тем самым, истины — это не только очевидная ошибка (так как это ложное притязание на знание, которое подрывает самое себя), посягательство на возможность объективного познания и истины — это еще и моральная ошибка.

Очевидно ложные убеждения об основаниях морального ценностного порядка в некоторых случаях сами являются моральными ошибками.

Обсуждавшийся и опровергнутый в первой главе ценностный релятивизм содержит ряд заблуждений о ценностном порядке и ведет к морально предосудительным системам мысли и действий.

В последние годы можно было в некоторой степени наблюдать постоянное производство и воспроизводство стереотипов, происходившее во всех медиа вследствие брексита и его кажущейся хаотичной реализации. В Англии выстраивались и распространялись стереотипы британских гастарбайтеров, которые подгонялись под стереотипы британского рабочего класса. По немецкому медиаландшафту, напротив, разносились стереотипы об англичанах, которые сеяли страх и ужас перед фатальными последствиями выхода из ЕС.

Я совершенно не хотел бы ломать копья за чей-либо выход из ЕС и тем более умалять значение отчасти демагогических стратегий сторонников брексита и британской верхушки. Разумеется, важно учитывать, что фактически вряд ли хоть кто-то даже смутно представляет, какие именно экономические и вообще политические последствия брексит будет иметь для всех причастных, тем более во времена коронавируса. Можно предположить, что некоторым брексит точно будет выгоден, но при этом еще неясно, какие эффекты выгода, полученная теми, кто нажился на брексите, окажет на тех, кто от брексита проиграл (по обеим сторонам раскола будет как то, так и другое).

Независимо от этих экономических вопросов верно следующее: в ходе брексита из-за распространения — опасных для некоторых групп людей — стереотипов не только в Соединенном Королевстве, но и в остальных странах ЕС (включая Германию) появилась новая форма национализма. Возможно, сейчас вы возразите, что немного национализма вовсе не повредит, что можно же гордиться своей страной или еще что-то подобное. Чтобы внести ясность во тьму, окутывающую такие понятия, как «национализм» или «патриотизм», я хотел бы поэтому более точно определить понятия.

Национализм в своей крайней форме — это ложное представление о том, что вы родились в правильной стране (в границах правильного национального государства), так как страна вашего происхождения в данное время превосходит все остальные страны во всех релевантных отношениях. Более слабые проявления национализма выражаются в том, что вы считаете особенно выдающейся по крайней мере какую-то одну сильную сторону страны, гражданином которой являетесь. В этом смысле вы можете гордиться немецким средним классом или национальной сборной по футболу (во всяком случае образца 2014 года или, в зависимости от года рождения, 1954 или 1990 года) и считать, что сила немецкой экономики или футбола совершенно неповторима и делает вас счастливым от того, что вы родились в правильном месте. Сходным образом поляризованный американец из США скорее будет опираться на свою армию или мировое доминирование в баскетболе, причем к стереотипам об американцах относится то, что они якобы воображают себе что-то почти о каждом малейшем достижении, совершенном американцем, и считают его свидетельством их ведущей позиции как мировой державы.

Еще более мягкая форма национализма имеет место, если вы представляете себе, что сегодня мы живем в стране, в которой демократическое правовое государство продолжает существовать наиболее стабильно по сравнению с угрозами либеральной демократии в Восточной Европе, США и других местах. В моих путешествиях, прежде всего в США, я все чаще слышу, что мы, немцы, теперь являемся центром свободного мира, так как у нас парламентская демократия все еще связана с сильными ценностными представлениями, основанными на понятии человеческого достоинства. Это позитивный стереотип, от которого, тем не менее, нужно отказаться, так как Германия ни в коем случае не является раем на земле для всех немцев или вершиной свободного мира.

Строго говоря, ни одна из существующих на данный момент стран не является вершиной свободного мира. У любой страны есть специфические моральные и правовые недостатки, идущие из ее истории. Эти недостатки маскируются национализмом. В случае Германии можно привести в пример систему здравоохранения. Многие из нас считают, что немецкая система здравоохранения превосходит систему США, которая кажется нам несправедливой по таким сериалам, как «Во все тяжкие». Человек с серьезным заболеванием, скажем, тяжело излечимой формой рака, в США должен, по распространенному мнению, выложить невообразимую сумму денег. Американская система вообще якобы доступна лишь немногим, неоправданно дорога, неэффективна и т. д., так что становится радостно быть немцем, когда вы видите плачевные сцены в США — тамошние фото с больницами, переполненными пациентами с коронавирусом, усилили это.

Но это впечатление во многом обманчиво. В особенности оно вводит в заблуждение о порой шокирующих изъянах в немецкой системе здравоохранения. Тот, кто живет вне городских агломераций и не имеет частной страховки, получает уже значительно худшие медицинские услуги, чем житель города средней величины; в крупных городах, в свою очередь, есть свои собственные трудности. Известно, что важных приемов у врача приходится долго ждать, что в экстренных случаях приходится самостоятельно делать много телефонных звонков, чтобы увидеть специалиста и т. д. Конечно, в американской системе есть всякого рода недостатки, этого я не хочу замалчивать. Но они даже отчасти не столь всеохватны и глубинны, как интуитивно кажется, когда нашу систему воспевают, сравнивая ее с США.

Какими бы расистскими ни были США, у нас с этим в широком плане ничуть не лучше. Вспомним вымышленную Антье Кляйнхаус (см. выше, с. 36). К сожалению, повседневный расизм в Германии широко распространен и многими просто не замечается. К этому относится то, что во многих частях Германии труднее снять квартиру, когда ваша фамилия звучит по-турецки или еще как-то по-иностранному, а не Шмитц, Мюллер или Зеехофер.

Короче говоря, впечатление, что расизм у нас не так распространен, обманчиво. Достаточно спросить об этом тех, кого в Германии систематически и порой насильственно исключают, что касается не только «иностранцев» или немцев, которые по документам еще не живут в Германии вот уже двадцать поколений. Само понятие «немцы х происхождения» (например, «турецкого происхождения») проводит негативную дискриминацию и часто используется для того, чтобы оправдать притеснение соответствующих лиц. То, что в Германии в различных секторах (если не везде) есть систематическое, расистское притеснение, станет ясно, если задать себе очевидные вопросы: сколько председателей фирм у нас являются черными или мусульманами? Как много людей с темным цветом кожи заседают в бундестаге или в ландтагах? Это касается не только людей с темным цветом кожи, чьи предки были родом из Африки, но равно и людей из арабских стран и Азии, чьи предки когда-то переехали в Германию.

Для нашего собственного настоящего будет поучительно вернуться к базовой операции социологии, которая в нынешних дебатах о народе, нации, этноплюрализме, расе, идентичности и тому подобном, к сожалению, проговаривается лишь изредка. Эта базовая операция восходит к одному из основателей социологии как дисциплины, а равно и сегодняшних экономических наук Максу Веберу. Он ввел ее в своем изданном посмертно шедевре «Хозяйство и общество», который опубликовала его жена Марианна Вебер [184]. Кстати, Марианна Вебер была превосходным философом и политэкономом (так тогда называлась специальность «национальная экономика»), которая внесла значительный теоретический и политический вклад в эмансипацию женщин.

В своей главной работе Макс Вебер проводит впечатляющий анализ «отношений в этнических обществах», который уже тогда, до Первой и Второй мировых войн, показывал, что хотя «раса», «этнос», «народ» и «нация» и являются частью социальной действительности, за ними скрывается «собирательное имя», «совершенно бесполезное при действительно точном анализе»[185] (из чего, кстати, следует, что оперирующая точными математическими методами дисциплина, обозначаемая сегодня как «национальная экономика», должна была бы сменить название). Вебер указывает на то, что эти собирательные имена являются лишь выражением «близости (силы веры в нее)»[186]. «Веру в этническое единство»[187], согласно диагнозу Вебера, «обычно» будит «политическая общность, пусть даже искусственно созданная»[188]. Тем самым Вебер предоставляет нам инструмент для объяснения сегодняшних трендов заметного возврата к националистическим, расистским или же в целом этническим паттернам мысли, которые, на самом деле, существуют лишь как «субъективная вера», для которой «не важно, существует ли единство крови объективно»[189].

Ложная вера в сообщество возникает, согласно Веберу, из нехватки рационализации. Под ней он понимает планирование социально-экономических процессов с помощью в принципе объективно наблюдаемых, бюрократически документируемых процессов. Рационализация, в частности, отличается от процесса, когда традиционные способы поведения и формы жизни просто передаются из поколения в поколение. Вместо этого она ставит на то, чтобы мы пытались обосновывать доступно для других, почему обычай нужно сохранить или отбросить, если наши доводы в ее пользу кажутся слишком слабыми. На этом принципе основываются современные индустриальные общества всеобщего благоденствия.

Без постоянной рационализации при модерне не бывает морального прогресса. Когда морально предосудительный обычай, например, насильственное притеснение группы населения, осуществляется в условиях необходимости обосновывать свои действия и те, кому притеснение выгодно, вынуждены оправдываться, они быстро оказываются в замешательстве и запутываются в противоречиях. Поэтому люди, которые наживаются на большой несправедливости, обычно не утверждают, что они по существу правы; скорее они пытаются завуалировать неравенство, выстраивая мифы и легенды, ссылаясь, например, на American Dream[190] или стародавние расистские паттерны мысли. Когда эти паттерны ставятся под сомнение с помощью научного анализа, дискуссия, как правило, заканчивается: указания на фактически имеющиеся знания или лучшие аргументы обычно не убеждают праворадикальных расистов, климатических скептиков и теоретиков заговора, но часто вызывают пренебрежение с их стороны или даже всплески насилия.

Диагноз Вебера идет еще глубже. Ведь он признает, что организация тех, кто основывается на мифах и легендах о народе, нации, кровном родстве и т. д., в свою очередь покоится на рациональных принципах, которые они переистолковывают, предоставляя слабые объяснения их собственной групповой принадлежности, которые плохи просто оттого, что они покоятся на одних лишь очевидно ложных допущениях. Рациональная составляющая в целом предосудительной политики идентичности состоит в том, что она предпринимает попытку обосновать групповую принадлежность как ценность. Ошибка при этом заключается в том, что эта ценность обосновывается идентичностями, которых не существует.

Вебер выражает это со свойственной ему точностью в следующих словах:

Такая искусственность веры в этническое единство вполне укладывается в известную нам схему превращения рационального обобществления в личностные отношения общностного типа. В условиях, когда рационально-предметное общественное действие слабо развито, почти любой, даже чисто рациональный, процесс обобществления приводит к возникновению сознания общности в форме личного побратимства на почве веры в этническое единство[191].

Слова Вебера можно истолковать следующим образом: когда, к примеру, мигранты, познакомившиеся в ходе тяжелого путешествия и говорящие на одном языке, прибывают в чужую страну, законы которой они не знают, и выстраивают группы для того, чтобы помогать друг другу, — это рационально. Для такого поведения есть веская причина. Так как власти и население принимающей страны в той или иной форме воспринимают их как захватчиков, разумно кооперироваться с людьми, испытывающими подобные угрозы. Отсюда возникает «вера в этническое единство», так как люди не видят автоматически рациональных оснований своих действий. Функция социологии состоит в том, чтобы отличать рациональное обобществление от такого отчасти иллюзорного и всегда иррационального этнического сознания общности (Gemeinschaftsbewusstsein).

Если принять эту гипотезу Вебера, то национализм, расизм, воззвания к народному, родовому или кровному единству для обоснования социальных представлений о порядке распространяются сегодня как сопротивление проекту модерна, который стремится к рационально объяснимому распределению благ, то есть к оптимизации процессов с целью приблизиться к решению глобальных проблем, касающихся всех людей. Так что неудивительно, что националисты прежде всего избирают в качестве мишени таких фигур, как климатическую активистку Грету Тунберг или публичных политиков из числа Зеленых. В этом случае их злодеяния состоят не только в специфических, в основном вербальных, а довольно часто и в телесных атаках на лиц, которые выступают за преодоление ложных паттернов мысли, чтобы мы признали критически опасное положение человечества, но и в том, что они предлагают ложные решения для реальных проблем (например, выдать «немецкий» дизельный двигатель за экологичный или защитить «немецкий» лес от ветряков).

Конечно, сегодня не только изменение климата является предметом, настоятельно требующим рационального прояснения, — речь идет и о справедливом распределении ресурсов и благ. Многие тяжелые, касающиеся всех нас моральные проблемы нашего времени можно решить не просто на месте, но лишь с помощью трансграничных действий. Производственные цепочки наших потребительских товаров в условиях глобального экономического порядка, который парадоксальным образом на региональном уровне контролируется национальными государствами, полны морально предосудительных решений, которые для нас как потребителей бывают заметны все еще слишком редко. Сюда относятся промышленное животноводство, эксперименты на животных в рамках чисто естественно-научных исследований, производство дешевой одежды, неустойчивая архитектура[192] и прочее. Многое из того, что мы делаем ежедневно, системным образом связано с тем, что людям и другим живым существам приходится серьезно страдать.

Обращение к мифам и легендам, связанным с нацией, расой или локальными культурами, в целом служит тому, что мы снимаем с себя нашу собственную ответственность. Это снятие ответственности обостряет проблемы, так как мы отказываемся от стремления к рациональной форме обобществления, в рамках которой мы бы внимательнее рассматривали не только большие, но и в особенности маленькие морально сомнительные транзакции. Ведь большие проблемы — это результат множества отдельных действий, которые совокупно производят те системы, которые угрожают нам как человечеству в целом.

Как члены человеческих сообществ, мы изо дня в день занимаемся тем, что понимаем действия других членов и отчасти предугадываем их. Каждый из нас постоянно задается вопросом, чего другой человек ждет прямо сейчас, думает, что он сейчас скажет или сделает. Мы с радостью занимаемся другими, что полезно нам в том числе потому, что уводит нас от вопроса о том, чего мы сами, собственно, ждем, думаем, говорим и делаем. Так как другие, разумеется, со своей стороны заняты тем, что понимают и предугадывают нас, в любой человеческой коммуникации мы так или иначе отражаемся для самих себя, как если бы взгляд, который бросает на нас другой, был своего рода зеркалом.

Представим себя в ежедневной банальной ситуации. Представьте себе, что вы входите в свое местное отделение почты, намереваясь приобрести почтовую марку для письма, которое собираетесь сразу же отправить. Вы стоите в очереди и видите, как человек, чья очередь как раз подошла, ведет очень вяло продвигающийся вперед разговор о различных возможностях отправить посылку. Все слышат этот разговор, но ведут себя так, как если бы не слышали его. «Надо же соблюдать такт!» Ваше отношение к этой ситуации будет зависеть от настроения и интересов. Если вы сильно спешите, возможно, в вас возникнет импульс разозлиться и предпринять что-то. Тогда можно начать покашливать, нетерпеливо переступать с ноги на ногу или даже попытаться пройти к началу очереди, откровенно обращаясь к стоящему спереди человеку. Но можно и назло всем сохранить спокойствие, чтобы доказать самому себе, что вы повелитель своих импульсов и воспитываете в себе сочувствие к потребностям своих сограждан.

Так или иначе составьте для себя прямо-таки театральный образ этой ситуации. Отдельным акторам на сцене в вашем сознании будут приписаны роли: типичная старая дама, которая вообще не шевелится; считающий себя важным бизнесмен, который постоянно спешит; жующий жвачку подросток, который хочет купить зажигалку; мать с двумя детьми, которая осторожно сигнализирует, что ее положение дает повод пропустить ее вперед; сверхмотивированный служащий, который выдает слишком много деталей о возможных способах отправки посылок и тормозит процесс.

Мы располагаем отточенными представлениями о ролях и воображаемых сценических способах действий, которые мы приобрели в ходе нашей предшествующей жизни и заучили в повседневности при содействии других (родителей, воспитателей, друзей, коллег, писателей, любовников, ученых, журналистов, инженеров-программистов и т. д.). В фактически разворачивающейся ситуации действия мы используем нашу сценическую программу, и она сталкивается с программами других. При этом мы полагаем, что играем одну и ту же пьесу. Это предположение называется «обществом». Общество — это большое целое социального обмена, отвечающее в глазах причастных акторов за то, что в итоге имеется лишь одна пьеса, в постановке которой они участвуют своими соответствующими действиями.

В социологии говорят о комплексности, что означает, что общество возникает и сохраняется лишь за счет того, что его отдельные акторы, которых я называю «лицами», представляют себе, что такое общество. Но это значит, что общество не существует независимо от наших представлений о том, что оно такое и как оно функционирует. В этом плане общество существует лишь в головах (или же представлениях) партнеров по игре[193].

Общество комплексно, его не существует вне необозримой ткани представлений, которая каждый раз заново сплетается в каждой, даже самой банальной ситуации действия.

Общество постоянно изменяется, иногда быстрее, иногда медленнее. Как оно изменяется, существенно зависит от того, что делают лица и как они производят о себе впечатление, то есть как они представляют себя.

Нет никакой возможности привести общество в состояние покоя, раз и навсегда избавившись от этой комплексности и выстроив однозначные отношения. Это можно проиллюстрировать опять же с помощью повседневной ситуации в отделении почты. Различные присутствующие лица всегда имеют свое собственное представление о том, кто они и кем они хотят быть, и оно сталкивается с представлениями других. Не существует не зависящей от этого возможности прояснить социальную ситуацию. Поэтому нельзя предвидеть, какое представление разыграется сейчас в отделении почты.

Социальные связи всякий раз можно сплести заново и совершенно иначе, что называют контингентностью. В отделении почты, скажем, может случиться ограбление, что нарушит ожидания всех присутствующих, но такое случается в любом обществе и в этом смысле в порядке вещей, хоть и плохо для жертв. К тому же общество не существует вне природы, что означает, что, к примеру, у кого-то может случиться сердечный приступ, что равно нарушит правила игры в почтовом отделении. Из этого можно вывести, что никакого «нормального» процесса посещения почтового отделения не существует. Любая социальная транзакция — все, что люди делают заметно для других в совместной ситуации — предсказуема и контролируема лишь в очень грубых очертаниях.

Решающим в этом размышлении является то, что оно показывает, что нормальности в рамках общества в целом не существует. В рамках всего общества нет никакого статус-кво ни такого, которое стоило бы сохранить, ни такого, которое следовало бы изменить, — но есть лишь необозримое для каждого лица переплетение социальных транзакций. Ни бундесканцлер, ни бундестаг, секретные службы, Google, экономисты, социологи, масоны, ни даже неолиберальные глобальные экономические элиты и папа римский не способны обозревать, предсказывать и на этой основе контролировать общество.

Явная проблема нашего времени состоит в том, что совершенно нелепое представление о нормальном состоянии общества в целом прямо и косвенно используется партиями, социальными медиа, союзами и другими социально-политически активными группами, чтобы обосновать варианты действий. Обозначим эту проблему с помощью расхожего ныне термина как популизм. Популизм особенно очевиден, когда воображаемое, но отсутствующее сейчас нормальное состояние общества в целом связывается с народом (лат. populus). Популизм считает, что с одной стороны есть нормальный народ, которому с другой стороны противостоит вредящий фактор. Здесь можно назвать распространенное в Германии представление о каком-то пранемецком обществе, которое особенно со Второй мировой войны придерживается ценностных представлений, связанных с христианством, иногда дополняемым иудаизмом. То есть по-немецки — это когда по воскресеньям звонят колокола, когда можно съесть шницель, рульку и карривурст[194], когда центр города выглядит, как в Гейдельберге или Мюнхене, когда пьют пиво, состоят в стрелковом или карнавальном союзе[195], когда еще и носят национальные костюмы и т. д. У этой фантазии есть и «высококультурные» вариации, ссылающиеся на Гёте, Гёльдерлина, Вагнера, скорее неохотно — на Бетховена, но и на Ницше, Хайдеггера и, с недавних пор, Слотердайка (которого, к сожалению, некоторые «мыслители» из АдГ цитируют как своего). Порой сюда же идет и немецкий идеализм (парадигмально представляемый именами Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля), чтобы можно было чувствовать себя частью народа поэтов и мыслителей. Недавно мне сказал мыслящий в этом смысле популистски один старый сокурсник, что он почитает великих немецких физиков, называя при этом Гейзенберга и Планка, но не исконно немецкого, родившегося в Ульме Эйнштейна. На мои расспросы он ответил, что Эйнштейн ведь был евреем и к тому же еще и швейцарцем.

Не поймите меня превратно: каждая из названных фигур (в том числе Ницше и Хайдеггер) добились отчасти всемирно-исторических достижений в искусстве, науке и философии. По-немецки вряд ли кто-то пишет искуснее Ницше, Гёльдерлин сочинял выдающиеся стихотворения, Вагнер был гениальным композитором, а Слотердайк в некоторых своих текстах демонстрирует мастерство стиля. Мыслители немецкого идеализма и подавно принадлежат к лучшему, что было сделано в философии [196]. Даже завзятого национал-социалиста Хайдеггера нельзя просто опустить, так как он — в отличие от Альфреда Розенберга, Адольфа Гитлера или Йозефа Геббельса — оставил после себя выдающиеся философские сочинения, которые, помимо прочего, повлияли на важнейшего, на мой взгляд, политического теоретика ХХ века Ханну Арендт и на многие другие прогрессивные умы, к которым относятся такие разные мыслители, как Юрген Хабермас, Ханс Йонас и Жак Деррида.

Проблема популизма в том, что он производит воображаемый, искаженный образ нормы. Он перепрыгивает промежуточные шаги и упускает из виду детали, к которым, например, относится вопрос о том, является ли ислам частью Германии. На территории нынешнего государства мусульмане есть наравне с евреями, христианами и атеистами, и это так уже многие века. Fun fact[197]: до того как вообще появился протестантизм, то есть до Реформации, в Северной Америке уже были мусульмане (в основном в качестве рабов). Точно так же до англоамериканцев, конечно, было испанское переселение, так как испанцы (а не, скажем, англосаксы) открыли большую часть Нового Света — не говоря уже о том, что, естественно, до католиков-испанцев и их мусульманских рабов на американском континенте уже были люди.

Нормального состояния, которого жаждет популизм, никогда не существовало. Кстати, не существует и отдельных от народа элит, несмотря на то, что бывают, конечно, очень богатые и влиятельные люди, которые используют свою власть и контроль над медиаландшафтом, чтобы манипулировать менее богатыми, хуже образованными и менее влиятельными людьми. Настоящего нормального немца не существует — или точнее: существует сумбурное представление о нормальном немце, которое, разумеется, никогда ясно не артикулируется своими приверженцами, так как иначе они должны были бы заключить, что они сами не образуют гомогенную группу. Парадигмальные популистские представители АдГ вовсе не гомогенны: Бьорна Хёке с Алис Вайдель[198] связывает гораздо меньше, чем некоторые хотели бы признать, что стало бы явным, если бы АдГ должна была представить кандидатов в канцлеры или вошла бы в правительство. То же касается и ХСС, Левых[199], Зеленых, СДПГ[200] и любой другой партии: хоть и имеются определенные базовые паттерны, формирующие партию, это не означает, что существует гомогенное мнение партии. Тило Саррацин[201] (пока) принадлежит к СДПГ, как и Герхард Шрёдер и Кевин Кюнерт[202]; Борис Палмер[203] (пока) принадлежит к Зеленым, как и Анналена Бербок. НСДАП и подавно была не гомогенной, но была полна внутренней вражды и расколота на лагеря, которые плели друг против друга интриги, потому что национал-социалистическая диктатура была чем угодно, но не нормальным состоянием, которому могло бы быть радо подавляющее большинство. Партии тем самым просто отражают состояние общества. Народа как мерки нормальности попросту не существует и никогда не существовало. То же самое касается и так называемого простого народа, рабочего класса и прочих конструктов.

У понятия «популизм», конечно, много значений, и совершенно неясно, что именно в каждом случае, собственно, подразумевает этот политический термин. Ясно, что одни выступают за него, другие — против, — и, разумеется, никто из них точно не знает, за что или против чего именно они выступают. Существует огромная потребность в прояснении этого слова, чему посвящена обширная политологическая, социологическая и философская литература, которую нам не нужно обсуждать здесь в деталях [204].

Идея, что возможно нормальное состояние общества в целом, которое обычно представляется как существовавшее в недавнем или далеком прошлом и в котором каждое лицо может играть ясно очерченную роль, очевидно ложна.

На мой взгляд, это центральный аспект и дефект популизма. Популизм не понимает общества. Он считает его чем-то существующим объективно, независимым от того, как ведут себя отдельные акторы и как они постоянно меняют и по-новому интерпретируют свои роли, которые популизм хотел бы закрепить. Популизм можно опознать по тому, что он набрасывает и распространяет (в основном нескладные и размытые) ролевые модели, которые должны освободить нас от необходимости интерпретировать свои собственные роли.

Примером является семья. Одна из вариаций популизма подразумевает, что существует своего рода нормальная семья (мама, папа, от двух до четырех детей, свое жилье с садом и автонавесом), которую надо защищать и поддерживать, так как она представляет собой ключевую единицу общества, ячейку половой репродукции или что угодно еще. Такая аргументация многое упускает из виду. Во-первых, существует множество ситуаций, в которых такие семьи могут быть дисфункциональными. В любой небольшой семье есть свои проблемы. Но, конечно же, есть еще одиночки, гомосексуалы, заядлые холостяки, расширенные семьи, семьи с детьми от нескольких браков, дети-сироты, семьи беженцев и много других способов совместного проживания людей.

Человеческую жизнь со всеми ее рисками и жизненными фазами нельзя выровнять, попытавшись применить какую-то контингентную структуру семьи в качестве путеводной нити, так как это упускает из виду все, что мы знаем, например, из психологии и социологии о людях и их совместной жизни. Нормального состояния общества в целом просто не существует. Это не значит, что мы не должны специально политически защищать и поддерживать определенные формы семьи, так как они нуждаются в защите и целенаправленной поддержке. Но это уже другое дело.

Ввиду разнообразных аспектов морального прогресса, которые разворачиваются сейчас (#MeToo, Fridays for Future, отчасти очень успешная интеграция сирийских беженцев в Германии и многое другое), фактически существующий грозный фон нового правого радикализма, являющийся проявлением распространяющегося расизма, особо бросается в глаза.

Поэтому слово «популизм» несправедливо связывают со склоняющимися вправо и регрессивными партийными программами. Но контрмеры левой, плюралистской политики идентичности, пытающейся дать слово меньшинству уже потому, что оно является меньшинством, в равной мере некогерентны. Как говорилось ранее (см. выше, с. 61 и далее), не всякое меньшинство заслуживает нашего морального внимания.

Левый спектр в культурной борьбе идентичностей, к сожалению, пользуется того же рода релятивистским маневром, который известен нам по правопопулистскому оспариванию действительности: обе стороны выступают за защиту идентичности без достаточных, универсально значимых доводов. Одни защищают, к примеру, в большинстве случаев состоятельных белых англоамериканских граждан, а равно и их промышленный и финансовый фундамент; другие защищают целую радугу идентичностей, которые они считают важными, но только не белых англоамериканских граждан. В них они видят врага, представителей опасного патриархата.

Но на обеих сторонах речь идет, прежде всего, о защите определенных идентичностей перед другими, а не о том, чтобы привести аргументативные основания, которые объяснили бы всем, какие группы людей систематически исключаются, хотя они должны быть услышаны. Состояние сегодняшней американской политики идентичности основывается на культурном релятивизме, который вырос как с левой, так и с правой стороны из теоретических построений постмодерна. Политический дискурс позиционируется как культурная борьба, в которой друг с другом стравливаются либо расы (как в лагере Трампа), либо же экономические классы (как, например, в лагере Берни Сандерса). Релятивистские противоречия равно обнаруживаются на обеих сторонах, например, когда на сандерсовском мероприятии в Нью-Гэмпшире Корнел Уэст[205] приводит следующие аргументы в моем переводе:

Мне все равно, какого цвета ваша кожа. Мне все равно, какова ваша национальная идентичность. Мне все равно, какой вы религии. Вы — человек. У нас есть глубокий еврейский брат по имени Берни Сандерс, который нас объединяет.

Почему, спрашивается, должно играть роль то, что Сандерс — еврей? Это сомнительная идентификация в контексте, в котором неофашизм (в нем он обвиняет Трампа) противопоставляется универсализму.

Уэст движется далее в направлении фатального самопротиворечия, когда он проповедническим тоном провозглашает:

Неофашист верит, что господство большой армии и больших денег делит людей по их цвету кожи, их классу, их сексуальной ориентации, их религии и нерелигиозности, чтобы мы гарантированно враждовали друг с другом, а не противостояли правящим элитам.

Эта аргументация в несколько шагов отменяет заявленный универсализм и выступает за борьбу предполагаемых масс против экономической элиты, так что Уэст также делит людей на конфликтующие группы, как и его обвиняемый в неофашизме противник Трамп. Разница между правыми и левыми в этом глубоко некогерентном образе мысли состоит лишь в том, каким образом группы людей противопоставляются друг другу, так что здесь обе стороны самоотверженной политической борьбы принимают право сильного в качестве правила игры, вместо того чтобы пытаться разрешить конфликт на более высоком уровне в смысле структурного участия всех.

В этом кейсе проявляется прямо-таки жуткое coincidentia oppositorum, или совпадение радикальных противоположностей, в решающей всеобщей точке. Правая и левая политики идентичности мобилизуют группы друг против друга, тем самым подрывая основы универсализма, чтобы иметь возможность преследовать свои текущие интересы на политической арене, не учитывая интересы тех, кого они отвергают и порой насильственно исключают. Атаковать богатых или «правящие элиты» во имя масс, находящихся в худшем экономическом положении, только кажется прогрессивнее, чем — как Трамп — обслуживать интересы США в мировой политике, а равно и интересы богатых промышленников с помощью налоговых льгот и иных мер. Богатые люди заслуживают точно такого же морального уважения и внимания при режиме демократического правового государства, как и бедные. Универсальные основания свободы, равенства и солидарности не означают, что большинство, экономически ущемленное по сравнению с меньшинством, автоматически имеет право выстраивать системы ущемления богатого меньшинства. То, что налогообложение крупных богачей до сих пор является несправедливым, тем более что им легче скрывать свои финансовые потоки от властей, — это другой вопрос, причем здесь дело не в битве против богатых, а за универсально справедливое, устойчивое распределение ресурсов.

Не поймите меня превратно: господствующее, особенно в таких странах, как США, Бразилия, Аргентина, Чили, Китай или Индия, крайнее экономическое неравенство, сосредоточивающее в руках маленькой верхушки прямо-таки невообразимые богатства, не используемые государством в рамках соответствующих мер, чтобы освободить людей от бедности, нужды и отчаяния, морально предосудительно. Поэтому идея социальной рыночной экономики морально превосходит неконтролируемый капитализм американского образца, который часто обозначают с помощью лейбла «неолиберализм». Экономическая система, которая используется государством так, что из-за нее миллионы людей систематически выталкиваются в бедность и не могут избежать ее по собственной инициативе, выявляет моральные дефекты, которые нужно преодолеть.

Этого не достичь политическими битвами, если не представлять свои моральные карты в качестве универсалистских аргументов и тем самым обосновывать их. Справедливое налогообложение сверхбогатых, к примеру, определенно нужно ввести, но это не значит, что за него нужно бороться.

Бразилия — это особенно примечательный пример, так как она расцвела прежде всего за счет программы семейной стипендии (bolsa familia) немного более чем за десятилетие благодаря Луису Инасиу Луле да Силве, руководившему страной с 2002 до 2010 на посту президента. Из-за некоторых неграмотных и отчасти связанных с коррупцией экономических мер его последовательницы Дилмы Ваны Русеф с 2013 года Бразилия дошла до гигантской политической интриги, посредством которой в итоге к власти пришел мыслящий и действующий глубоко антидемократически Жаир Болсонару, который при поддержке своего министра юстиции Серджио Моро упрятал своего главного конкурента Лулу в тюрьму. Вместо того, чтобы придерживаться пакета мер социального государства, подхватывающего хороший опыт времен Лулы, Болсонару делает ставку на агрессивную экономическую политику, которая скрупулезно и без оглядки на коренное население бассейна Амазонки эксплуатирует природные ресурсы бразильских тропических лесов, чтобы вести быстрый, грязный бизнес, на котором наживается лишь малая, уже сейчас зажиточная часть населения. При этом нищенствующее население фавел усмиряется брутальными военными методами, а и без того небольшой средний класс истончается.

Эти и подобные примеры беспощадного, не опирающегося ни на какие моральные познания капитализма однозначно предосудительны. Из этого, конечно, ни в коем случае не следует, что капитализм сам по себе предосудителен, покуда не определено, что́ именно понятия «капитализм» и «неолиберализм», собственно, означают и почему возникновение прибавочной стоимости, капитала и собственности в условиях рыночной экономики как таковое морально предосудительно (или, как утверждали Карл Маркс и Фридрих Энгельс, автоматически ведет к саморазрушению экономической системы с катастрофическими последствиями).

Тот, кто атакует элиты и одновременно выступает за универсализм, противоречит сам себе, так как тогда фактически выходит не универсализм, а в лучшем случае государственнический псевдоуниверсализм человеческих масс, предпочитаемых такими левыми политиками, как Уэст. Левая и правая политики идентичности в этом отношении одинаково фальшивы и ложны, так как они исторически обусловлены одними и теми же паттернами аргументации постмодернистского отказа от истины, фактов и познания. Это верно, даже если такие политики, как Сандерс и Уэст, могут справедливо быть более симпатичны многим читателям моей книги (и мне самому), чем Дональд Трамп. Это не должно играть роли в моей аргументации, так как речь идет не о том, чтобы мобилизовать симпатии к афроамериканцу Корнелу Уэсту и еврею Берни Сандерсу против старых белых мужчин-протестантов. Старые белые мужчины-протестанты, такие как Дональд Трамп или тот же — для позитивного примера — председатель совета Евангелической церкви Германии Генрих Бедфорд-Штром, прежде всего, заслуживают того же морального внимания, что и другие группы населения.

Наша способность морального познания основывается в нашем человеческом бытии. Это человеческое бытие содержит по крайней мере два связанных друг с другом, но не идентичных аспекта. С одной стороны, человек — это животное: наш организм имеет определенную структуру, которую можно исследовать методами эволюционной биологии и человеческой медицины. При этом наш организм состоит из клеток, организованных в форме объединений, процессы в которых координируются в целом организме. Как именно многие системы, составляющие наш организм (система кровообращения, центральная нервная система, пищеварение и т. д.), связаны друг с другом в единое целое, мы понимаем лишь в общих чертах. Ни биология, ни медицина не близки к всезнанию о человеческом организме. Что мы, конечно, знаем благодаря крупным революциям в молекулярной биологии с середины прошлого века, так это то, что мы как организмы фактически подчиняемся тем же принципам, что и другие виды животных. Эту сторону нашей животности я называю нашей формой выживания (Uberlebensform)[206].

Человеческая форма выживания универсальна, она объединяет всех человеческих животных. Поэтому верен, по крайней мере, биологический универсализм, согласно которому мы все равны перед природой. Это оказывает влияние на культурных, духовных уровнях, которое нельзя недооценивать. Так, в силу нашей биологической природы все так называемые «нейротипичные» люди — то есть бо́льшая часть новорожденных — могут выучить любой язык как родной. Из ребенка, родившегося только что в Китае, легко может выйти арабский или немецкий поэт. Поверхностные фенотипические признаки, такие как цвет волос, тип кожи, цвет глаз или рост, как таковые не влияют на динамические соединения центральной нервной системы («мозга», как говорится). Мозг очень легко формируется, поэтому говорят о пластичности, являющейся основой того, что человеческие животные в принципе могут укореняться в любом культурном, духовном окружении.

Биологический универсализм имеет прямые моральные последствия, так как он заведомо фальсифицирует расистские стереотипы. Не существует генетической немецкой предрасположенности к музыкальности, глубокомыслию или точности, равно как и генетической арабской предрасположенности к исламу или генетической швабской предустановки на опрятность. Из швабских детей не автоматически выходят экономные христиане, баварским детям с рождения не предначертано есть белые колбаски и пить вайсбир.

Конечно, неверно выводить отсюда, что человек лишь является животным в смысле определенного вида, условия производства и воспроизводства которого можно исследовать молекулярно-биологически. Люди отличаются от бактерий, позвоночных и иных млекопитающих в столь многих отношениях, что можно привести сколь угодно много критериев, чтобы показать, что мы принципиально, а не только в определенной степени, отличаемся от других животных. Ведь у людей есть кинофильмы, авиакомпании, доступ в интернет, финансовая экономика, литература, социальные медиа, автомобили, промышленное животноводство и, прежде всего, понимание того факта, что они являются животными определенного вида.

Разумеется, у людей есть особенность, которая составляет другую сторону нашего человеческого бытия, которую я с помощью традиционного философского термина называю сознанием[207]. В целом, сознание — это способность вести жизнь в свете представления о том, кто мы и кем мы хотим быть. Мы, люди, располагаемся в определенном месте Вселенной, истории, животного царства, культуры, социального порядка и т. д. и делаем то, что делаем, всегда учитывая это месторасположение.

Львы, предположительно, не размышляют о том, не стоило бы им лучше стать вегетарианцами или не могли бы они мигрировать в другой регион, где водятся особенно вкусные газели. Львы также не занимаются астрофизикой и, предположительно, не знают даже в виде наметок, что они находятся в гигантской Вселенной. О квантовой теории или древнегреческой трагедии они еще никогда не слышали. Короче говоря, у львов нет леонологии[208], а у людей антропология есть.

Тот, кто всерьез спорит с тем, что своим знанием и связанными с ним достижениями мы, люди, категорически отличаемся от всех других до сих пор известных нам организмов на нашей планете, тем самым спорит с очевидными фактами. Человек — не просто одно из животных среди других, но животное, которое за счет своих познавательных способностей возвышается над всем животным царством: никакое другое животное не занимается наукой и не формулирует кодируемые в языке, исторически надстраивающиеся друг над другом притязания на знание. И никакое другое животное неспособно на высшую моральность и, тем самым, не может систематически изменять свое поведение в свете морального познания. Львы не становятся веганами, понимая, что так лучше для климата и вместе с тем для всех живых существ.

Из этого, конечно, не следует, что мы имеем право жестоко и пренебрежительно обращаться с животными, хотя некоторые организмы (например, бактерии или саранча, представляющие собой напасть) вынуждают делать именно это [209]. Здесь речь идет не о сфере этики животных, но о том, что мы, люди, в отличие от других животных, все являемся живыми существами, наделенными сознанием. У всех нас есть способность занять иное место в действительности. Мы всегда определяем самих себя по-своему, что связано с социально-экономическими контекстами, к которым мы относимся. Вирусолог воспринимает действительность иначе, чем пианистка на концерте или северокорейский диктатор.

Таким образом, существует множество социальных представлений о самих себе. Они все тесно связаны с нашей экзистенциальной идентичностью, с соответствующим индивидуальным представлением о смысле жизни. Например, действительно религиозный человек (к какой бы мировой религии он ни принадлежал), считает, что в этой земной жизни речь идет о том, чтобы после нее добиться высшей формы спасения для экзистенции. Действительно проживаемая религия состоит не в соблюдении ритуалов, то есть посещении церковных служб, принесении жертв богам или подаяниях неимущим — она требует от нас гораздо большего, а именно делать все возможное для человека, чтобы достичь цели спасения.

Экзистенциальные идентичности связывают нас со священным. К сожалению, при этом для некоторых священным является чисто научный и технологический прогресс, а для других — потребление предметов роскоши. Не существует человека, для которого ничто не свято и у которого нет никаких неявных или явных представлений о своем спасении. Для Дональда Трампа священны его состояние, гольф-клубы и его семья, и он определенно мог бы указать, в чем он видит смысл жизни, если бы мы получили доступ к настоящему приватному разговору с ним.

Всеобщая способность вести свою жизнь в свете представления о самом себе, о том, кто мы и кем мы хотим быть как люди и индивиды, является антропологической константой. Она характеризует нас как живых существ, наделенных сознанием, и объединяет со всеми другими людьми в моральное сообщество. Из этой константы, из самого бытия-человеком, возникают моральные права и обязанности — царство целей. Британский философ Бернард Уильямс метко выразил это в своем блестящем эссе «Понятие морали»:

Итак, если бы существовал титул или роль, с которой обязательно были бы связаны определенные критерии и которая принадлежала бы каждому человеку, так что он не мог бы от нее дистанцироваться, то существовали бы критерии, которые каждый человек должен был бы признавать как детерминанты своей жизни, разве только он не хотел бы вообще отказаться осознавать, чем он является. У любого человека есть неотчуждаемый титул (о «роли», собственно, тут уже говорить нельзя), а именно сам титул «человек»[210].

Поскольку универсальное бытие-человеком, покоящееся на фундаменте как биологии, так и сознания, есть основа нашей моральной способности суждения, очень опасно, что сегодня поверхностные и социологически очевидно ложные стереотипы приводят к тому, что изобретаются и распространяются социальные идентичности, отвлекающие от того, что существуют человеческие универсалии, к которым, наряду с нашей биологической природой, относится наша экзистенциальная, насущная потребность в смысле жизни. Смысл жизни — это уже не просто голое выживание, он открывается нам лишь тогда, когда мы создаем условия, в которых мы можем делать больше, чем просто выживать.

Это одна из многих причин того, что люди сбегают из ситуаций, в которых речь идет лишь о голом выживании; скорее они идут на (непредставимые для многих из нас) риски, преодолевая со своими семьями тысячи километров и затем пытаясь переправиться на надувной лодке на греческие острова или в Италию, хотя они знают, что в итоге они в первую очередь столкнутся с систематическим насилием европейских пограничных служб.

Наши многие социальные и экзистенциальные идентичности являются искаженным выражением универсальной идентичности — человеческого бытия. Это следует из философской рефлексии:

Все определяют смысл жизни немного по-разному, учитывая разный уровень наших знаний, разные точки зрения, опыт, ощущения, отношения и разное положение в динамическом устройстве общества. Поэтому все являются другими друг другу. Но именно это обстоятельство и есть нечто, что всех нас объединяет — антропологическая константа, — так как мы всегда определяем самих себя иначе, но при этом мы применяем ровно одну и ту же способность, способность самоопределения — то есть сознание.

Мы не могли бы быть другими по отношению к другим, если бы мы не имели с ними много чего общего. Ядро нашей универсальной человечности, человеческое бытие, далеко превосходит биологические универсалии. Люди радуются и печалятся от схожих ситуаций, испытывают сострадание по отношению к другим, влюбляются, любят слушать музыку (хотя бы какую-то), охотно отказываются от простого выживания, занимаются спортом, дурманят себя разного рода наркотическими средствами и имеют более или менее обоснованные убеждения о положении человека в космосе, которого не существовало бы без искусства, религии и науки. Люди гораздо сильнее похожи друг на друга, чем это кажется из оптики обманчивой политики идентичности.

Поэтому первым шагом к моральному прогрессу за рамками политики идентичности является политика различия. Она состоит в том, чтобы не только мириться с неизбежным уже в силу разделения труда множеством экзистенциальных идентичностей, но еще и принципиально понимать, что каждый является другим. Политика различия ставит всех нас в отношения с универсальным человеческим бытием и подрывает рамки нашей самоидентификации, посредством которой мы отграничиваем себя от других.

Не существует абсолютно нормальной, абсолютно образцовой жизни, никакого объективируемого критерия благой жизни. Никто не должен быть как Будда, Иисус, Стив Джобс, мать Тереза, Мао Цзэдун или Ганди (или как кто-то еще, кого выбирают себе в качестве героя). Если бы все действительно делали то, что делал Иисус, мы бы все давно уже вымерли, потому что Иисус сам отрекся от любой семейной жизни, так как верил, что конец света настал и что мы должны готовиться к Царствию Небесному. То же касается и других святых, и основателей религий, к которым относятся основатели светских «религий», видящих смысл жизни в материальных цепочках создания стоимости[211] (в чем Стив Джобс и Мао Цзэдун совершенно равны).

Политика различия не считает, что какие-то меньшинства, которые в прошлом страдали от несправедливости, теперь поэтому как-то морально привилегированны, но рассматривает любое моральное требование в его контексте. Она стремится упразднить неравенство и продвигать уравнительные механизмы космополитики. Конечно же, то, что в Германии мы по-прежнему имеем огромную гендерную разницу в зарплате, — это признак социальной несправедливости. Очевидным изъяном нашей системы распределения является то, что женщинам в среднем платят меньше, чем мужчинам, за одну и ту же деятельность. Но это не исправить, просто какое-то время давая женщинам лучшие должности и платя им больше, чем мужчинам. Достижение важного выравнивания за счет квот — первый, правильный шаг с использованием методов политики идентичности. Следующий шаг, политика различия, заключается в том, что мы учитываем известные нам факты о жизни женщин, чтобы создать в общей сложности честную систему распределения.

Конкретизируем это звучащее абстрактно размышление: многие женщины (конечно, не все) в своей жизни становятся матерями. Покуда мы желаем сохранения человечества, этого также не нужно избегать. Производство потомства в футуристических клиниках, где детей выращивают в ретортах, конечно, не является морально состоятельным решением проблемы гендерной разницы в зарплате. Таким образом, мы остаемся с тем, что многие женщины становятся матерями. Это значит, что мы должны соответствующе социально-экономически учитывать психологические и биологические аспекты материнства. Еще конкретнее: при приеме женщины на работу (является она матерью уже или еще нет) мы должны оплачивать ей по крайней мере несколько лет, в течение которых она сможет без ущерба для ее карьеры и пенсии проживать свою роль матери так, как она считает осмысленным для себя и своей семьи. Покуда всем не будет обеспечен доступный, гарантированный государством надежный и полный уход за детьми (причем с 8 до 18 часов), мы должны платить женщинам более высокую зарплату, чем мужчинам, так как из-за беременности и ухода за детьми они попросту ущемляются в своих пенсионных ожиданиях.

Подобное, конечно, касается и отцов, если они уходят в декретный отпуск, сокращают свое рабочее время или воспитывают детей в одиночку. Тем не менее для отцов действуют отчасти другие правила, так как они не беременеют и имеют другие (ни в коем случае не менее ценные, но все же другие) формы связи с потомством, которые можно объяснить отчасти биологически, отчасти — социально-экономически. Это можно учесть в пользу матерей, которые нуждаются в слегка модифицированных правах просто оттого, что существует биологическая сторона беременности.

Короче говоря, учитывая релевантные факты материнства и до сих пор недостаточного государственного ухода за детьми в нашей стране, сегодня мы должны платить женщинам даже бо́льшую зарплату, чем мужчинам. Разумеется, это не должно играть роли в процессе отбора на должности, так что заявления должны быть полностью анонимизированными (то есть и гендерно нейтральными), чтобы работодатели не могли встроить новую структуру заработной платы в циничный расчет.

Другой случай политики различия вновь проявился в коронавирусном кризисе: системообразующие профессии (медицинский персонал, публичное управление, снабжение продовольствием, цифровая и аналоговая инфраструктура и т. д.) часто оплачиваются хуже, чем профессии, которые не только никому не нужны, но и которые даже отчасти нам угрожают. Сюда относятся, например, профессия пилотов «Формулы-1» или производителей биооружия.

Речь не о том, что все должны зарабатывать одинаково или что нужно платить всем безусловный базовый доход (хотя я лично считаю это хорошей идеей, но это уже другое дело). Равенство заключается не в том, что все получают ровно одно и то же за одну и ту же или похожую работу, но в том, что мы учитываем инаковость (Anderssein) и на ее основании производим распределение и перераспределение с оглядкой на универсальные, учитывающие всех людей соображения.

Первая и самая насущная цель политики различия — это, разумеется, преодоление расизма, ксенофобии, мизогинии и тому подобного. Ведь многие из морально неприемлемых неравенств, которых я коснулся, являются проявлением опасных и очевидно ложных форм мысли. Существуют не только биологические, но и моральные вирусы, которые заключаются в том, что в наши мыслительные процессы прокрадываются ложные паттерны.

Чтобы замечать их и соответствующим образом бороться с ними, требуются другие эксперты, чем ученые-естественники, экономисты, техники и профессиональные политики: в ходе настоятельно необходимого нового Просвещения нам нужна новая ориентация и позиционирование гуманитарных наук в целях исследования сложных, исторически изменяющихся форм человеческой инаковости. Эта инаковость должна отображаться в публичном пространстве, чтобы мы постоянно осознавали, что общественная нормальность никогда не может состоять в том, что какое-то фиктивное народное единство, возможно даже совпадающее с расами, генами и полом, получает политическое господство. Моральный прогресс в темные времена, тем самым, также означает право всех людей на этическое образование и участие в общественных дебатах, соответствующих в философском и гуманитарно-научном плане уровню своего времени, как мы еще увидим (см. ниже, с. 372 и след.).

Когда мы спрашиваем себя, какие меры общество может предпринять для реализации этических целей, то есть для морального прогресса, необходимо как можно более ясно сформулировать представление о цели. Без этого в этике нельзя выдвинуть никакого фаллибельного притязания на знание.

В случае преодоления расизма представление о цели часто обозначают как «цветовую слепоту». Она будет достигнута, когда люди перестанут считать тип кожи других людей особой чертой, чтобы распределять людей по группам. То, что это возможно, можно понять на вымышленном примере уховчан. Уховчане классифицируют людей по длине мочек их ушей и развивают практики политики идентичности, которые служат распределению ресурсов между уховчанами. Нам, не являющимся уховчанами, это кажется довольно абсурдным. По аналогии с этим, представление о цели морального прогресса в области расизма состоит в полном преодолении впечатления, что существуют морально релевантные различия между людьми, которые можно определять с помощью расы, — всегда с учетом того, что в действительности рас не существует. Существует расизм, но не расы, точно так же, как существует охота на ведьм, но не ведьмы [212]. К сожалению, расы включены даже в американские официальные документы: к примеру, во многих заявлениях в США можно указать свою расу, так что я однажды впервые в жизни сам узнал, что меня определяют как «европеоида», что, согласно официальному американскому распределению, является другой расой, чем «испанская». Таким образом, исходя из этого, белые испанцы принадлежат к иной расе, чем такие же белые норвежцы. С научной точки зрения, все это совершенно несостоятельно и абсурдно. Делу не поможет, если мы обратим внимание на то, что слово race в английском сегодня значит не совсем то же самое, что «раса» (Rasse) в немецком. Ведь это ничего не изменяет в том, что не существует ни race, ни «расы».

Американская система классификации уже является значительным вкладом в расизм, так как она использует расовые представления для дискриминации (будь то позитивной или негативной). Дело обстоит так, как если бы в служебных документах нас спрашивали, не является ли кто-то из нас ведьмой, даже если это должно было бы служить тому, чтобы как-то компенсировать прошлые зверства в отношении ведьм посредством позитивной дискриминации. Неморальные факты свидетельствуют о том, что рас не существует. Моральные факты о том, что нужно делать или от чего нужно воздерживаться, не могут им противоречить. Следовательно, не может существовать моральных фактов о справедливом отношении к расам, так как не существует рас, заслуживающих особого морального уважения — ни белой, ни черной, ни какого-либо еще цвета.

В этом месте часто встает вопрос о том, как мы можем добиться цветовой слепоты. Ведь, в конце концов, люди определенного типа кожи систематически и порой серьезно негативно дискриминировались и ущемлялись в прошлом и настоящем. Я сам провел множество семинаров в разных американских университетах, и при этом у меня было менее одного процента участников афроамериканского происхождения — и это в таких прогрессивных университетах, как Беркли, Нью-Йоркский университет и в социально особенно хорошо продуманной New School for Social Research в Нью-Йорке. Таким образом, вопрос звучит так: как можно скорректировать этот перекос, не создавая специальной программы, которая с помощью позитивной дискриминации и поддержки способствовала бы тому, чтобы люди разных типов кожи справедливо включались в распределение символических и материальных ресурсов?

В этом месте иногда приводят аргумент, что существуют целые культуры памяти, кулинарные, музыкальные и многие другие вклады людей, которые в прошлом были связаны расовой классификацией и заслуживают признания своей самобытности. В некоторых разговорах со мной коллеги, классифицировавшиеся в США как афроамериканцы, выступали за то, что позитивная дискриминация является верным путем, так как они видели опасность того, что в противном случае их подавлявшееся в прошлом сопротивление, без которого в этой области, возможно, вообще не было бы морального прогресса, попросту будет забыто.

На это важное возражение можно ответить. Ведь задача историографии состоит в том, чтобы по ту сторону политики подобающе учитывать и чествовать тех, кого угнетали в прошлом, их культурные продукты и их сопротивление. Эта культура памяти является решающей для цементирования морального прогресса.

Это показывает немецкий случай Холокоста. Мы не должны забывать его, так как он является, пожалуй, самым страшным примером радикального зла. Поэтому подчеркивание вклада угнетенных и убитых в позитивные достижения человеческой цивилизации является решающим для морального прогресса. Без еврейской духовной жизни вообще не было бы Просвещения; подумайте только о таком мыслителе, как Мозес Мендельсон или о гениальном философе Соломоне Маймоне, который внес решающий вклад в немецкий идеализм, не говоря уже о Барухе Спинозе, одном из важнейших философов всех времен, без работ которого современное Просвещение было бы немыслимо. Мусульмане также, как известно, сделали многое для европейской высокой культуры (включая Просвещение). Все это задокументировано в пьесах Готхольда Эфраима Лессинга, например в «Евреях» и «Натане Мудром». Такие великие мусульманские мыслители, как Ибн Рушд или Ибн Сина, — упомянем лишь самых известных — продвинули философию и науку так же, как Аристотель, работы которого они любезно передали нам. Тем самым они развили разум, логику и этику и обогатили их аргументами и собственными ходами мысли, чтобы по крайней мере наметить сложную историю исламской философии и науки. Представление, что ислам — это какая-то особенно враждебная Просвещению или науке религия, полностью несостоятельно. В равной мере важно полностью признать доколониальные африканские традиции мысли, которые были агрессивно искоренены жестоким европейским колониализмом, потому что их посчитали «примитивными».

Культура памяти и историография, конечно, легко могут применяться ложным образом, чтобы производить комплексные стереотипы посредством искусной селекции. Как уже говорилось, в Северной Америке уже были мусульмане до того, как возник протестантизм, так что, когда распространяется впечатление, что США в каком-либо релевантном смысле являются протестантским проектом, это абсурдно. Это грубое одностороннее акцентирование части фактически имевшейся истории, и оно должно быть скорректировано, чтобы прояснить, что культурная инаковость всегда уже имела место, и тем самым посредством исторических свидетельств и соответствующей новой культуры памяти пошатнуть вводящую в заблуждение фикцию чистого изначального состояния.

Тем не менее это важное и правомерное притязание не должно вести к тому, что мы упустим из виду цель цветовой слепоты. Люди, которые массово подвергались в прошлом системной негативной дискриминации и причислялись к (несуществующим) расам, не имеют морального права поддерживать расизм, чтобы посредством позитивной дискриминации компенсировать прошлый ущерб и делать видимым ущерб нынешний, обусловленный порочными, идущими из прошлого привычками мыслить и действовать (в частности неонацистскими идеями). Лучший путь состоит в том, чтобы с помощью исследований и их политического применения дискредитировать и в конечном итоге удалить ложный интерпретативный фон, весь расистский паттерн мысли. Не должно быть, скажем, ни черной, ни белой политики идентичности, так как обе являются в равной мере ложными и в различных контекстах приводили к ущербу. То же касается и иных проявлений, например, действующего в индуизме расизма, который обращается как против всех белых, так и против всех черных, так как они в расистской кастовой системе занимают низкую позицию или же вообще не занимают никакой [213]. Уже та мысль, что расизм автоматически направлен против темнокожих людей, упускает суть дела и ведет к принятию мер, не годящихся для его действительного преодоления. Расизм, ксенофобия, но также, например, и мизогиния являются паттернами мысли, из которых следуют морально предосудительные, то есть злые действия.

Если мы еще раз взглянем на черно-белый расизм, мы должны будем констатировать, что ситуация в Германии не лучше, чем в США, она просто другая. Публичное пространство самопозиционирования общества определенно является белым и пронизано клише, которые в программе вечерних передач представляются публике как историческая нормальность. Ведущие новостей, абсолютное большинство немецких знаменитостей и гости ток-шоу, которые играют важную роль для общественного мнения в Германии, почти всегда белые. Через этих белых передаются и закрепляются ролевые образы и нормы, даже если за этим не стоит никакого злого намерения.

Важно, чтобы мы признали, что символическая репрезентация общественных отношений легитимируется своими эффектами. Образ общества, то есть многих отдельных действий и их социальных переплетений, который мы для себя осознанно и неосознанно создаем, оказывает влияние на общество. В символическом порядке проявляются паттерны мысли, которые мы должны анализировать и критически прояснять. Общественно-критический анализ, прежде всего, в касающихся нас областях необходим для морального прогресса.

Моральный прогресс в целом заключается в том, что мы познаем и открываем моральные факты, которые отчасти были скрыты. Всецело скрытых, принципиально непознаваемых моральных фактов не существует. Так как в этике речь идет о нас самих как людях, о том, что мы должны делать, а от чего — воздерживаться, добро и зло всегда можно вывести на свет.

Основаниями для открытия моральных фактов являются моральные самоочевидности. Они следуют отчасти из нашей человеческой, социальной формы жизни, а отчасти — из исторического опыта прошлого. В силу комплексности наших систем действия мы всегда можем заблуждаться в применении наших знаний о ценностях к новым ситуациям: мы можем выносить ложные моральные суждения. Поэтому нет никакой гарантии того, что мы всегда идем по тропе морального прогресса в светлое будущее.

Действительность всегда превосходит все, что мы на данный момент о ней знаем. Она никогда полностью не познаваема. Поэтому некоторые неморальные факты всегда остаются для нас сокрытыми, что является важным источником ошибок для морального мышления. Ведь если бы мы могли знать все неморальные факты и применять усвоенный нами моральный компас моральных самоочевидностей, морально предосудительно можно было бы поступать, лишь имея злые намерения.

Возможность морального прогресса тесно переплетена с моральным реализмом. Ведь прогресс можно представлять как форму открытия, что предполагает создание новых моральных идей. Проблема этого представления в том, что он ведет к историческому релятивизму: то, что мы сегодня считаем морально надлежащим, согласно ему, возможно, когда-то таковым не было, и поэтому мы не можем предъявлять никаких моральных упреков людям, поступавшим и мыслившим в прошлом по-другому. Если, скажем, древние греки систематически и регулярно сексуально домогались женщин и детей при том, что большинство не видело в этом ничего плохого, исторический релятивист признал бы в этом лишь своего рода культурную инаковость, но не ошибку.

Но это представление несовместимо с онтологией ценностей, исходящей из того, что сексуальное домогательство — по крайней мере по детальном рассмотрении всех обстоятельств — как форма насилия и притеснения в любом случае по сути своей предосудительно. Так было и в прошлом, однако, тогда это систематически скрывалось структурами власти, которые не позволяли более слабым в корне изменить отношения через сопротивление или хотя бы разоблачить злоупотребления.

Так как в открытии моральных фактов речь всегда идет и о нас самих как о свободных живых существах, наделенных сознанием, моральный прогресс происходит не в сфере построения естественно- или социально-научных количественных моделей, а на уровне нашего самопознания.

Морального прогресса нельзя достичь посредством алгоритмов, компьютерных манипуляций или каких-то экспериментов, так как эти методы отчасти искажают человеческий дух[214].

Ошибкой нашего времени, системной слабостью идеологии XX и XXI веков является вера в то, что мы могли бы полностью постичь себя посредством естественно- и социально-научного моделирования. Это заблуждение ведет к тому, что мы утрачиваем наш моральный компас и уже не знаем, что мы должны делать, а от чего — воздерживаться, так как мы упускаем из виду релевантный источник знания — наше моральное познание и самопознание, которое развивалось в сфере истории духа.

Согласно ориентированной на науку идеологии нашего времени, знание по своей сути имеет форму естественно-научных моделей, которые можно представить в количественных отношениях, что вносит существенный вклад в затемнение нашего горизонта. Ведь в этой перспективе нельзя понять, как вообще могут существовать объективные и одновременно зависящие от сознания моральные факты, которые мы не можем познать посредством естественно-научного моделирования и эмпирических исследований.

Мы живем в темные времена, в которые проект Просвещения и демократического правового государства находится под угрозой, в том числе из-за распространения социальных медиа, искусственного интеллекта и иных форм цифровых искажений человеческого духа, которые порой активно и целенаправленно подрывают истину, факты, знание и этику.

Наше высокосовременное общество знаний XXI века на основе научно-технического прогресса произвело системы, которые блокируют наш моральный прогресс через фейковые новости, цифровой надзор, пропаганду и кибервойну ведя к тому, что мы перестаем доверять истине, знанию, действительности и своей совести. Это парадокс нашего времени. Поэтому настоятельно требуется поставить в центр морального мышления соответствующий образ нас самих, человека как свободного живого существа, наделенного сознанием, чтобы мы могли скорректировать этот перекос.

Многие моральные факты всегда уже были совершенно очевидны — с давних пор говорят о моральных самоочевидностях, которые почти никогда не ставят под вопрос и в основном вообще не замечают. Разумеется, всегда существовали отдельные люди и группы людей, которым было выгодно отмахиваться от них как от заблуждений или просто игнорировать их. Моральные самоочевидности — скажем, предосудительность рабства и низость расизма — можно систематически скрывать, дегуманизируя людей и представляя таким образом насилие и жестокость оправданными. Именно это является центральной функцией политической пропаганды, манипуляций, идеологии и иных форм того, что в теории идеологии называют «ложным сознанием» (falsches Bewusstsein)[215].

Во всемирно-исторической ситуации нашего времени эту функцию берут на себя, в частности, социальные сети и поисковые машины, алгоритмы которых нацелены на то, чтобы мы не отводили взгляд от экранов. Они систематически делают нас зависимыми от разного рода информации и новостей, прямо-таки жаждущими их, причем то, правдивы ли эти информация и новости, играет второстепенную роль. Дело лишь в том, что мы потребляем и одновременно производим данные, чтобы тем самым улучшать алгоритмы техномонополий: чем больше данных мы предоставляем социальным сетям, используя их, тем лучше им удается вызывать в нас жажду делать их еще больше. Клик за кликом, лайк за лайком мы производим невидимую цифровую угрозу.

В ходе своего массового распространения за последние тридцать лет интернет превратился в идеологический пусковой механизм: он распространяет любое множество идеологических искажений и полуистин, которые надежно держат нас в напряжении как потребителей. Опасное в этом процессе состоит в том, что такие моральные самоочевидности, как уважение к людям, которых мы вообще (еще) не знаем, аннулируются онлайн. Это доказывают ветки комментариев в любых социальных медиа, как и те, что создаются на порталах традиционных изданий. Готовность оскорблять чужих людей, не предприняв никакой попытки понять их, очевидно выше, чем в классических форматах писем от читателей, что связано просто с тем, что в онлайне вообще нет временно́й дистанции и никакого фильтра между импульсом выразить свое мнение и возможностью незамедлительно сделать его публичным.

Интернет, наряду с экономической глобализацией, которая ускорялась одновременно с его распространением, значительно способствовал затемнению нашего духа. Наша способность ориентироваться на морально устойчивый образ нас самих, этический образ человека, постепенно исчезла до некоторой степени. Разочарование в надежде, что с концом холодной войны человеческий прогресс распространится по всему миру через товарооборот, произошло неслучайно. Ведь человеческий — что всегда значит и моральный — прогресс не может распространяться цепочками эксплуатации для производства банальных потребительских товаров для государств всеобщего благоденствия.

К тому же с 1990-х годов под обличьем предполагаемой демократизации произошло множество несправедливых войн, к которым, в частности, относятся обе войны в Персидском заливе, а равно и другие целенаправленные интервенции мировой державы США, которые привели к хаосу на Ближнем Востоке, а также в Северной Африке. Такие акции, которые, по существу, нельзя оправдать, за которые были ответственны все президенты США последних тридцати лет (включая Барака Обаму), сопровождались обманом, полуправдой и ложью. Целью этих действий было выдать предосудительные посягательства на суверенитет других стран (в частности, убийства дронами и цифровые атаки) за правомерные.

Затемнение морального горизонта человечества поэтому ни в коем случае нельзя списывать только на русских хакеров и китайскую пропаганду, хотя и то и другое определенно играет все более важную роль. Это затемнение в первую очередь десятилетиями целенаправленно продвигалось американскими цифровыми монополиями и исследовательскими центрами, чьи общественные модели входят в тесный контакт с исследованиями мозга, поведенческой экономикой, а также информатикой, чтобы делать как можно больше людей зависимыми, из чего можно извлекать прибыль [216].

Конечно, китайские платформы уже делают это так же искусно и к тому же поддерживаются диктаторским режимом. При всем этом мы не должны забывать, что русские и китайцы являются не только хакерами, но и часто жертвами организуемых государством кампаний и порой жестоких злоупотреблений властью. Так что и в этом случае нет противостоящих друг другу закрытых групп и культур, иначе бы мы быстро вернулись к идее, что имеет место своего рода культурная борьба ценностных систем.

Очень реалистичный, к сожалению, грозный фон кибервойн и цифровых надзорных диктатур не означает, что в XXI веке не может быть никакого морального прогресса. За последние тридцать лет экологическая этика и этика искусственного интеллекта развивались и совершенствовались так же, как естественнонаучные и медицинские исследования условий жизни человека и других видов. Мы знаем свою зону воздействия все лучше и тем самым понимаем ответственность, которую мы несем за нас самих, других людей, других живых существ, а равно и неживую природу. Таким образом, история автоматически не развивается ни в сторону всеобщего прогресса, ни в сторону его противоположности. Так как все мы являемся акторами, от всех нас зависит, как будет выглядеть будущее.

Разумеется, чтобы мы могли ответственно строить историю, мы должны систематически работать над тем, чтобы высшая цель наших институтов (к которым относятся государство и его образовательные учреждения) состояла в совместном достижении нами морального прогресса.

Новое Просвещение поэтому требует поставить идею морального прогресса во главу структуры целей всего нашего общества и формировать в ее свете подсистемы науки, экономики, политики и гражданского общества.

Это, конечно, касается и искусства, культуры и религии, которые в течение тысячелетий были решающим фактором в преодолении ложных форм мысли и проектировании лучших общественных отношений [217].

Характерным примером всемирно-исторической реализации морального прогресса является устойчивая отмена рабства, которое всегда было морально предосудительно. Во все времена было злом вывозить людей против их воли с их родины, продавать их и подчинять интересам маленькой группы рабовладельцев, которые в случае крайней нужды могли телесно истязать или даже умертвлять их, если они не исполняли их волю.

Существование моральных самоочевидностей и морального прогресса означает не то, что мы автоматически становимся лучше, но лишь то, что мы можем стать лучше. Кто мы и кем мы хотим быть, отчасти находится в наших руках. Ханс Йонас метко формулирует это, когда пишет:

Человек является творцом своей жизни именно как жизни человеческой, он формирует собственные условия в соответствии со своей волей и потребностями, и ничто (кроме смерти) не делает его беспомощным[218].

Ни прогресс, ни регресс не появляются автоматически, но зависят от того, обладаем ли мы формой общества, ориентированного на сотрудничество, сосуществование и мирную стабильность. Любая форма общества возникает из множества действий индивидов и никогда не навязывается нам откуда-то сверху (скажем, экономическими и политическими элитами). Общественные процессы — такие как цифровизация — также идут не автоматически, но являются результатом и выражением многих отдельных действий и решений, к которым относится все то, что ежедневно делает и чем занимается каждый из нас.

При модерне после долгих эпизодов жестокого рабства, которые в основном осуществлялись в рамках исходящей из Европы колонизации внеевропейских регионов, в какой-то момент все пришло к моральному прогрессу, когда рабство было официально отменено. Этот моральный прогресс состоял не в том, что до тех пор никто не замечал, что рабство морально предосудительно — нужно было всего лишь спросить рабов. У другой стороны, то есть стороны рабовладельцев, также случались эпизоды понимания предосудительности собственных действий, из-за чего вся система рабства могла поддерживаться лишь за счет того, что порабощенные дегуманизировались с помощью псевдотеорий — к которым, в частности, относилась расовая теория.

Одновременно, особенно в XVIII веке, но отчасти уже и раньше, развивались тенденции к признанию (очевидной) человечности рабов. Этот всплеск наступающего морального прогресса со стороны рабовладельцев связан с возникновением протестантских религиозных общин в США, но также и с Французской революцией, повседневным сопротивлением рабов, которое регулярно выливалось в восстания (в основном жестоко подавлявшиеся)[219].

Со стороны угнетателей с противоположным знаком — то есть со стороны тех, кто прямо или косвенно получал выгоду от рабовладения, — возник нововременной расизм, который считал, что людей можно подразделять на группы, которые в силу определенных биологически измеряемых, в основном фенотипически видимых характеристик демонстрируют определенные черты характера и способы поведения. Мы знаем сегодня, спустя века расистской псевдонауки, что человеческих рас не существует (см. выше, с. 244 и след.). Но и во времена жестокого расизма многие осознавали это обстоятельство. Всегда были люди, понимавшие, что людей в действительности нельзя распределять по расам и оценивать их согласно этому распределению. Мы заглушаем эти голоса, если считаем, что рабство и расизм (все еще существующие, просто уже не в правовой и государственно легитимированной форме, как раньше в США или Южной Африке) в прошлом были морально приемлемы, так как тогда этого не могли знать так хорошо.

Чтобы жестоко притеснять людей или даже систематически уничтожать их, их всегда нужно обесчеловечивать или по крайней мере сильно обесценивать посредством псевдоаргументов, покоящихся на очевидно ложных допущениях и искаженных научных данных. Это касается рабовладельцев точно так же, как и национал-социалистов и нынешних неонацистов, но также и очевидно ложных в научном плане тезисов об интеллекте, культуре, наследственности и религии, которые распространял Тило Саррацин, следуя традиции евгенических тезисов британского естествоиспытателя сэра Фрэнсиса Гальтона (двоюродного брата Чарльза Дарвина). Его исследования интеллекта, помимо прочего, привели к тому, что тысячи женщин (в одной Калифорнии около двадцати тысяч) стерилизовали, так как они якобы были недостаточно умны, чтобы зачать умных детей [220]. Просто чтобы найти и привести пример: совершенно в духе Гальтона Саррацин утверждает:

Все говорит в пользу того, что успехи европейских мусульман в образовании, которые значительно ниже средних, обусловлены культурно и в конечном счете укоренены в религии и сформированной ею культурной среде. Факт этого отставания, к сожалению, изменить нельзя[221].

Это высказывание, как и большинство спорных высказываний Саррацина, легко опровергнуть. Ведь успехи европейских мусульман в образовании в XII веке, когда часть Европы (прежде всего, на юге нынешней Испании) находилась под мусульманским господством, привели к главным интеллектуальным достижениям современной математики. Мы используем арабские, а не римские цифры, и главное слово сегодняшнего технологического прогресса — алгоритм — восходит к одному математику родом из сегодняшнего Ирана, который столетия назад занимался наукой и преподавал в Багдаде.

Ислам (что бы именно это ни значило) по меньшей мере не враждебен науке. Даже у совершенно отсталых в плане демократии странах, таких как сегодняшняя Саудовская Аравия или Эмираты, есть впечатляющие достижения в области исследований и финансов, как и архитектонические мегаструктуры, а с ними и прогрессивные интеллектуальные достижения. Это, в свою очередь, противоречит ложному тезису Саррацина, что «уровень университетов в исламском мире»[222] низок в математике и естественных науках, так как без университетов в арабском мире — к которым на данный момент, помимо прочего, относятся Нью-Йоркский университет в Абу-Даби, как и Сорбонна в Абу-Даби, и турецкие университеты, где порой ведутся выдающиеся передовые исследования во всех областях — сегодня вообще не было бы современной математики и естественной науки, что вполне следует считать передовым историческим достижением.

Моральный прогресс возможен и в темные времена, так как никакая очередная ужасная эпоха не мрачна настолько, что моральные факты могут быть полностью непроглядны. Хотя и существовали несправедливые системы, в частности Германский рейх под национал-социалистическим господством, который всеми силами, строя обдуманные планы, пытался разрушить доступ к познанию моральных фактов, чтобы полностью дегуманизировать, а затем уничтожать группы людей (прежде всего, евреев).

Конечно, не лучше обстояло дело с японским расизмом, который стал спусковым крючком Второй мировой войны в Восточном полушарии и сперва был направлен прежде всего против китайцев и корейцев. Со Второй мировой войны многие части человечества (даже если еще далеко не в широких масштабах) ввиду ужасов прошлого века на какое-то время решили дать дорогу моральному прогрессу и принять разные институциональные формы демократического правового государства.

К сожалению, эти достижения морального прогресса в настоящее время релятивизируются. Некоторые прибегают к арсеналу культурного релятивизма, чтобы дискредитировать идею универсальных ценностей. В Германии есть такая печально известная традиция, к которой, в частности, относится мысль Ницше, Шмитта и Хайдеггера, чьи порой серьезные этические заблуждения все еще некритически разрабатываются, хотя в философском плане они уже давно устарели ввиду лучших аргументов и новых исследований в этике и политической философии.

Новый пример моральных заблуждений культурного релятивизма представляет фрайбургский исследователь Ницше Андреас Урс Зоммер в своей книге «Ценности. Почему они нужны, хотя их нет»[223]. В ней он, следуя Ницше как своему эталону, приводит аргумент, оправдывающий существовавшее в прошлом рабство, который едва ли можно назвать косвенным. Приведя (по сути, безрезультатные) аргументы в пользу того, что ценностей не существует, он обращается против человеческого достоинства. Он считает, что «человечество в течение долгого времени своей истории не обладало ни понятием “прав человека”, ни ими самими»:

Их мнимая универсальность и безусловность — это не историческая универсальность и безусловность, не фактическое положение дел, а долженствование. Ни один заядлый универсалист от имени прав человека не будет утверждать, что права человека действительно всегда уже имели силу, как три закона термодинамики, а не были открыты лишь в ходе истории[224].

Каждое из этих предложений равно содержит много ошибок. Стоит указать на эти ошибки, чтобы продемонстрировать, как работает философская критика. Ведь в философии, а значит, и этике не просто мнениям противостоят мнения, философия — это научная дисциплина, в которой речь идет о рациональном поиске истины. Если по ближайшем рассмотрении в аргументе становятся видны пробелы, то есть если он оказывается некогерентным или даже противоречивым, его можно отложить на время, пока соответствующий философ, сформулировавший его, не переработает его с учетом возражений. Так философия идет вперед. Как научная дисциплина, она, как и любая другая дисциплина, характеризуется прогрессом и регрессом. Естественные науки также характеризуются не одними кумулятивными успехами, но проходят в своей истории через циклы прогресса и регресса, что исследует история науки как дисциплина.

Но вернемся к парадигмальным ошибкам в высказываниях Зоммера о правах человека. Начнем с утверждения, что универсальность и безусловность прав человека являются долженствованием. По-видимому, он хочет сказать, что права человека, так сказать, имеются у кого-то не всегда уже, до того, как их кто-нибудь заметит, сможет зафиксировать во Вселенной с помощью какого-то прибора или просто увидеть невооруженным глазом. Скорее людей до́лжно рассматривать так, как права человека описывают их.

Достоинство человека неприкосновенно. Уважать и защищать его — обязанность всей государственной власти.

(Основной закон, ч. 1 ст. 1)[225]

Это положение, согласно Зоммеру, является не описательным, дескриптивным высказыванием о том, что люди вне зависимости от времени обладают неприкосновенным достоинством, но требованием обращаться с людьми определенным образом, а именно так, как это конкретизируют последующие нормы о правах человека в Основном законе.

От этого размышления, наверное, можно было бы как-то оттолкнуться, но Зоммер совершает грубую ошибку, когда он заключает отсюда, что «мнимая универсальность и безусловность [прав человека] — это не историческая универсальность и безусловность, не фактическое положение дел, а долженствование». Он упускает из виду тот момент, что долженствование может быть универсальным и безусловным, что его значение охватывает все культуры и времена, в силу чего мы можем упрекать античных рабовладельцев за их морально предосудительное поведение, даже если они, возможно, считали, что делают что-то хорошее, на их взгляд. Из того, что нечто является требованием, долженствованием, не следует ведь, что это долженствование не имеет универсальной силы.

Основной закон говорит не о мнимой универсальности и безусловности, как пишет Зоммер, а о совершенно реальной и действенной, по крайней мере в том смысле, что она должна в полной мере защищаться и соблюдаться государством.

Это не значит, что моральные факты познаются методами термодинамики или каких-либо других естественных наук. Моральные факты познаются исторически, то есть людьми, находящимися в ситуациях действия. Из того, что нечто не может исследоваться естественно-научно, конечно, не следует, что его не существует. Не любой познавательный прогресс состоит в открытии физических фактов, ведь есть же и математический прогресс, а равно и моральный.

В темные времена становится очевидно, что́ мы должны делать, но часто это происходит уже поздно, из-за чего моральный прогресс достигается и переносится с трудом. Рабство нельзя оправдать тем, что в прошлом его кто-то защищал, скажем, Аристотель или Ницше. Поэтому Зоммер предпринимает типичный релятивистский обходной маневр, утверждая, что образ человека у Аристотеля неопровержим; его моральная рефлексия просто другая, но не хуже нашей.

В основе человеческих прав лежит иной образ человека, чем тот, что преобладал бо́льшую часть человеческой истории, причем этот образ необязательно должен быть обскурантистским или принципиально ущербным: к примеру, для Аристотеля было само собой разумеющимся, что существует «раб по природе», принадлежащий другому и могущий быть причастным разуму, логосу только через другого. Если по природе есть свободные или рабы, невозможна мысль о том, чтобы одинаково приписывать им что-то вроде прав человека, тем более те, что определяются в главных рубриках «Хартии об основных правах»[226]: достоинство человека, свобода, равенство и солидарность. Сейчас легко сказать, что аристотелевский образ человека допросвещенческий и устаревший, однако, заметно сложнее будет обосновать, до какой степени этот образ человека неистинен или ложен, как мы поступили бы сегодня с обширными частями аристотелевской физики[227].

Это абсурд. Ведь совершенно просто обосновать, в какой мере так называемый аристотелевский образ человека неистинен и ложен. Достаточно указать на то, что рабов по природе не было, нет и не будет. Некоторых людей обращали и обращают в рабство, и мы не знаем, когда порабощение наконец исчезнет[228]. Грубым заблуждением будет считать, что порабощаемые, так сказать, и до того были от природы рабами [229]. Здесь Аристотель заблуждается. Аристотель не считал само собой разумеющимся, что рабы существуют по природе, но все яростнее пытался оправдать свою точку зрения и господствующее рабство. Если его образ человека предполагает, что существуют рабы по природе (что по более точном экзегетическом рассмотрении сомнительно), то он, по крайней мере, в этом аспекте ошибается.

За понимание основных ошибок культурно-релятивистской аргументации в пользу оправдания рабства в прошлом я благодарен беседе с литературоведом и исследователем травмы Ульрихом Баэром, преподающим в Нью-Йоркском университете.

Если спросить тех, кого порабощали и порабощают, они определенно не считают себя рабами по природе. Скорее многие из них согласились бы, что рабство морально недопустимо и даже является злом, так как оно насильственно посягает на ядро их человеческого бытия.

Поэтому всегда, в том числе в Античности, случались восстания рабов, так как далеко не все думали, что рабство — это дело естественное и тем самым оправданное. Это была лишь идеология морально предосудительных рабовладельцев, к которым в некоторых своих работах примыкал Аристотель (сам бывший рабовладельцем). При этом, особенно начиная с формирования глобального рынка рабов в XVI веке, рабство осуществлялось за счет «понижения статуса, т. е. расизма»[230], задача которого состояла в «устранении действительно очевидного»[231], как это называет Михаэль Цойске, один из ведущих исследователей рабства.

То, что в итоге рабство было преодолено, скажем, в США, по которым этот феномен можно изучать особенно хорошо, так как американское рабство исторически нам ближе и поэтому лучше задокументировано (например, в фотографиях, прессе и т. д.), чем досовременные формы рабства, конечно, было вызвано не тем, что рабовладельцы в какой-то момент вдруг поняли, что у них был ложный образ человека. Без восстаний рабов или без страданий, которые люди причиняют другим людям в системе рабства и которые нельзя постоянно скрывать, не случилось бы исторического морального прогресса, то есть не пришло бы понимание, что рабство всегда — в прошлом, как и в настоящем — было морально неприемлемым.

Даже если Аристотель или какой-то другой античный писатель мог посвятить много усилий тому, чтобы оправдать рабство, из этого не следует, что тогда был другой образ человека, а прав человека не было. Если почитать «Майн Кампф»[232]или дневники Геббельса[233], можно увидеть, что и в Германском рейхе с 1933 по 1945 год господствовал другой образ человека, но при этом геноцид, систематически осуществлявшийся в национал-социалистических лагерях смерти, вовсе не был какое-то время морально оправданным просто из-за того, что у национал-социалистов как раз был другой образ человека, который было бы не так-то легко опровергнуть. Согласно релятивизму, он имел бы законную силу и, вместе с тем, был бы правильным для этой эпохи — очевидная бессмыслица.

Идеология рабовладельцев основывается на том, что она должна дегуманизировать, обесчеловечивать людей, видя в них, как Аристотель, «одушевленную собственность»[234]. При модерне эту функцию взял на себя расизм, когда рабовладельцы определяли своих рабов как черных и стремились видеть в так называемой черной расе низшие формы человеческого бытия. Так же и нацисты дегуманизировали евреев, а брахманы в Индии — неприкасаемых (что, к сожалению, в наше время не полностью преодолено). Но самих себя рабовладельцы очень охотно наделяли человеческими правами; таким образом, они были извращенными универсалистами и поэтому должны были категоризировать некоторых людей как не-людей — морально предосудительное противоречие.

Кризис коронавируса многоаспектен. Он был вызван вирусной пандемией, то есть распространением нового вируса, который еще недостаточно хорошо исследован, чтобы у нас была возможность точно оценить опасную ситуацию, в которой оказалось человечество. Поэтому применялись порой радикальные меры по ограничению общественной деятельности, чтобы защитить человеческую жизнь.

Перед вирусом все люди равны в той мере, в которой мы, с точки зрения вируса, являемся скоплениями клеток, в которых он может размножаться. Вирус переносится от человека к человеку и никого не дискриминирует.

Поэтому в первые недели пандемии появились неожиданные формы ощутимой солидарности. Сразу стало ясно, что невозможность морально требовательной, но экономически затратной и рискованной политики — это отговорка. Моральная политика — это не роскошь, а единственная политика, честная по отношению к людям и ставящая их во главу угла.

Ради защиты человеческой жизни суетливое общество, которое долгое время двигалось на грани выгорания, было замедлено и превратилось в гигантский хоум-офис. Тем не менее локдаун поначалу был широко принят, так что на наших глазах произошел однозначный пример морального прогресса, когда большинство людей были готовы защищать находящихся в особой опасности группы людей, поддерживая ограничения контактов и оставаясь дома, чтобы прервать цепочки инфицирования.

Насколько устойчив будет этот моральный прогресс, неясно. Ведь дело еще и в том, как мы выстроим более устойчивое будущее, которое не отбросит нас к фатальным ошибкам принудительного потребления и связанного с ним капитализма выгорания [235]. Если мы будем придерживаться (в том числе эмпирически ложной) идеи отдельных людей как невольных потребителей, ориентирующихся исключительно на максимизацию прибыли, мы никогда не сможем понять моральный прогресс. Ведь в таком случае мы предполагаем, что наша первичная цель состоит в прибыли, из-за чего моральное действие кажется наивным или даже невозможным.

Одно, по крайней мере, ясно: невидимый для невооруженного глаза вирус своим жутким присутствием сделал видимыми структуры нашего общества — в том числе то, насколько важны, к примеру, общественный пригородный транспорт и отделения интенсивной терапии, как функционируют семьи, как действуют государство и его представители и т. д. Каждый из нас в те дни тем или иным образом ощутил, что межчеловеческий контакт ничем не заменить. Кризис — это всегда еще и лаборатория мысли. На фоне серьезной угрозы коронавируса, превосходящей все, что мы в обществах всеобщего благоденствия пережили за последние десятилетия как шок, явственно проступают контуры нашего общества, то, кто мы и кем мы хотим быть.

Важным доводом в пользу того, чтобы отреагировать на распространение вируса с помощью локдауна, была и остается опасная перегрузка нашей системы здравоохранения, а вместе с ней врачей и медсестер. По крайней мере теперь мы видим, что недостаточное финансирование системы здравоохранения и ее чрезмерная ориентация на прибыль морально предосудительны, так как они могут приводить к тому, что мы оказываемся вынуждены применять критерии триажа в мирное время (о триаже см. выше, с. 236–237)[236].

В том числе этим оправдывалось то, что федеральное правительство и земли ввели режим локдауна, чтобы избежать у нас ситуации триажа, которые уже были введены в других местах (прежде всего, в Северной Италии). Кроме того, решиться на смерть сотен тысяч, чтобы сохранить экономику на плаву, было бы несовместимо с ценностным базисом нашего общества; приоритет человеческой жизни, с точки зрения решений правительства, был не просто морально обоснованным, но даже безусловно надлежащим.

Разумеется, при этом мы осознанно пошли на другой вид триажа. Ведь теперь у нас есть разнообразный сопутствующий ущерб от локдауна, который также связан со здоровьем, так как, к примеру, не жизненно необходимые операции и обследования, а также некоторые профилактические меры были отложены. Риск триажа в перегруженных системах здравоохранения, на взгляд ответственных лиц, был более весомым, чем иные риски для людей и человеческих групп, на которые осознанно пошли, чтобы прервать цепочки инфицирования. Стремились во что бы то ни стало избежать того, что кроватей для интенсивной терапии и аппаратов ИВЛ хватит не на всех, кто в них настоятельно нуждается.

Первая фаза локдауна, таким образом, двигалась моральным познанием. К сожалению, ему сопутствовал моральный регресс возврата к территориям национальных государств вкупе с националистической самонадеянностью. Введенное тем самым чрезвычайное положение по-разному применялось во всех странах, чтобы осуществить политические цели, которые до коронавируса были за пределами возможного. Это касается не только Венгрии, Польши и США, где чрезвычайное положение из чистого цинизма используется для расширения власти.

Но и Германия — это не свободное от идеологии пространство, где правительства просто действуют правильно, как им рекомендуют эксперты. Это впечатление, скорее, является частью идеологической архитектуры Германии, с помощью которой можно принимать политические решения, которые публично поддерживаются с помощью учета экспертных мнений. Государство имеет право частично держать в тайне процессы принятия решений и внутренние дебаты, что не только легально, но и легитимно. К сожалению, многие люди считают, что из-за этого имеет место своего рода заговор элит против народа. Это не так. Частичное засекречивание политически сложных переговорных процессов не означает, что правящие тем самым действуют против интересов народа. При демократии они, скорее, сами являются частью народа, избранными народными представителями, которые не стоят над законом.

В обсуждении того, как нужно реагировать на инфекцию, конечно, играет свою роль политический расчет, что не является упреком. При этом политики могут и должны не просто ориентироваться на медицинскую экспертизу, ими не управляют извне, но они решают, какое положение вещей требуется, чтобы достичь вышестоящих целей общества. Политики сами являются экспертами, которые, конечно, имеют в виду и свои собственные стратегии по профилированию своих партий вкупе со своими карьерными путями. Это легитимно и соответствует правилам игры парламентской демократии, тем более что при всех разногласиях приходится констатировать, что публичные дебаты в Германии во времена коронавируса являются многосторонними, учитывают множество перспектив и фактически руководствуются моральным прогрессом.

Между прочим, ошибкой было бы верить, что наши правительства могут управляться вирусологами. Роль экспертов в политическом пространстве состоит в лучшем случае в том, чтобы консультировать правительства, которые согласовывают друг с другом сложные системы и для этого должны учитывать различные точки зрения.

Политическое и вообще любое тактическое измерение кризиса коронавируса должно изучаться точно так же, как и моральный прогресс и похвальные решения правительства, покоящиеся на моральном и естественно-научном познании. Иначе мы позволим моральному прогрессу и нашему новому чувству солидарности ослепить нас и не увидим, что одновременно идут процессы массового регресса (к примеру, закрытие границ внутри Европы и националистическое соревнование систем здравоохранения), не говоря уже о распространяющихся идеях мирового заговора в политических кругах.

Изоляция региона, в котором имеется очень высокое число больных коронавирусом, имеет смысл, чтобы спасти человеческие жизни, при условии, что изолированные получают необходимое медицинское обслуживание и в экстренном случае могут, к примеру, транспортироваться в другое место вертолетами спасательной службы. Но это соображение никак не касается границ национальных государств. Ведь «немецкая» жизнь не заслуживает защиты больше, чем «итальянская». Как видно во всех странах, число заболевших очень разнится по регионам. Нужно ли на этом основании снова вводить пограничный контроль внутри Германии, скажем, в Баварии и Баден-Вюртемберге и надолго сохранять его между Бранденбургом и Мекленбургом-Передней Померанией? И почему не между Баденом и Вюртембергом? Таких вопросов можно было бы привести сколько угодно, что показывает, насколько это бессмысленно и почему закрытие границ не имеет ничего общего с вирусологией или иной медицинской экспертизой.

Моральный прогресс — это прогресс sui generis. Это значит, что он не основывается ни на какой другой форме прогресса, то есть, в частности, на чисто естественно-научном, технологическом или экономическом прогрессе. Именно это выразительно показал кризис коронавируса. Сведение морального прогресса и этики к научно-техническому моделированию в исследовательских системах, управляемых целенаправленным экономическим соревнованием, внесло косвенный, но значительный вклад в кризис коронавируса. Новый коронавирус упал на плодотворную общественную почву, на которой он может разрастись. Без транспортных путей чисто экономической глобализации, без деловых поездок, массового туризма и круизных лайнеров вирусная пандемия никогда не распространилась бы с такой скоростью и в такой форме.

Если кризис коронавируса будет преодолен лишь за счет того, что будет развязано глобальное националистически организованное соревнование систем за изобретение вакцины и прерывание цепочек инфицирования с помощью отчасти морально сомнительных мер, мы сразу же после кризиса скатимся прямиком в следующий кризис, который может оказаться еще хуже. Ведь националистическое соревнование и жестокая рыночная конкуренция, вероятно, приведут к плохо протестированным вакцинам и уже сейчас приводят к научным исследованиям в условиях нежелательной спешки.

Хорошая новость в том, что любой ощущаемый всеми кризис дает шанс на улучшение общественных отношений. Видимым примером была волна солидарности, мотивировавшая многих людей спасать человеческие жизни, самостоятельно соблюдая социальную дистанцию. Временный крах глобальных производственных цепочек совершенно перегретого турбокапитализма, десятилетиями с высокой скоростью уничтожавшего качество человеческой жизни, приводит к моменту осмысления. Теперь мы можем на собственной шкуре почувствовать, что мы переборщили с принудительным потреблением и гонкой за благосостоянием.

До недавнего времени наша жизнь, по сути, заключалась в работе ради того, чтобы иметь возможность приобретать потребительские товары, косвенно угрожающие нашему выживанию (к таким, в зависимости от дохода, относятся пластиковые игрушки, смартфоны, автомобили и т. д.). В моменты свободы и отдыха нам не приходит на ум ничего лучше, чем практиковать массовый туризм, толпясь на переполненных итальянских площадях в высокий сезон, толкаясь с сотнями людей вокруг «Моны Лизы», чтобы сфотографировать ее, вообще не знакомясь с самой работой и т. д.

К тому же мы проводим свое свободное время за использованием социальных медиа и цифровыми развлечениями, что усилилось в ходе вызванного коронавирусом локдауна. Поэтому он не только дает шансы на прогресс, но и уже вызвал моральный регресс, как, например, в случае все большего проникновения социальных медиа и цифровых концернов в нашу жизнь.

И без того слишком могущественные из-за образования монополий социальные медиа теперь обогащаются еще сильнее: никогда раньше мы не предоставляли им добровольно и безвозмездно так много данных; мы готовы устанавливать трекинговые приложения на американских операционных системах, что — нравится нам это или нет — легко может привести к data mining’у[237] и дальнейшим мерам мягкой кибердиктатуры. Мы выносим свои печали, страхи, надежды и политические мнения в социальные медиа, из-за чего кризис коронавируса стал золотой жилой для цифровой эксплуатации, что мы все скоро увидим. А пока розничная торговля, книжные магазины, кафе, рестораны, театры, университеты и оперные дома закрыты, Netflix, Amazon, Zoom, Skype и т. д. получают огромные прибыли, потому что мы в Германии за считаные недели дали этим гигантам из США прямо-таки неограниченную власть над нашей экономикой, что ведет к оттоку настоятельно требующихся денег налогоплательщиков.

То, что при локдауне люди уединялись в своих четырех стенах, можно отчасти расценить как знак морального прогресса: мы признали, что морально надлежало прервать цепочки инфицирования, чтобы защитить других и самих себя. Фактически мы приняли карантин в масштабах всего общества ради защиты человеческой жизни. При этом мы действовали на основе познания морального факта, который я называю вирусологическим императивом (VI)[238]:

При подтвержденной пандемии поступай так, как если бы прогнозы лучших вирусологических моделей были единственным руководством для твоих социальных контактов.

Вирусологический императив требует от нас значительно редуцировать сложность действительности, чтобы мы предотвратили грозную, детально не познанную опасность для здоровья многих людей. На нем стоит одна из величайших за последнее время гигиенических мер. На основании политического признания этого императива по всему миру государство вмешалось в нашу жизнь до недавних пор невообразимым образом и более или менее мягко принудило нас уединиться в своей приватной сфере. Поскольку изоляция, на которую многие пошли сами, и применение вирусологического императива правительствами покоятся на моральном познании, эта волна солидарности может считаться индикатором глубинного морального прогресса в темные времена.

Если сформулировать радикально, в ходе локдауна мы за несколько дней, несомненно, стали цифровым пролетариатом. Мы все до одного безвозмездно работаем, как уже было сказано, на американских цифровых монополистов. На коронавирусном немецком это фатальное бедствие называется одним из привычных сегодня эвфемизмов «хоум-офис». При этом хоум-офис (эвфемизм для этого бедствия) для многих затронутых им семей (и, прежде всего, для родителей-одиночек) состоит в том, что больше не существует никакой приватной сферы и никакого свободного времени. Мы работаем круглосуточно, причем основную выгоду от этой формы экономики получают, как уже говорилось, американские предприятия, наживающиеся на продаже лицензий и потоках данных.

Моральный прогресс всегда предполагает и познание неморальных фактов. Ход болезни, статистика, снабжение системы здравоохранения и т. д. представляют собой неморальные факты, которые мы должны учитывать при моральной оценке наших возможных действий. Упомянутая солидарность имела общественную мотивацию, которая выражала моральный прогресс.

Разумеется, ситуация не во всем радужная. Так как моральный прогресс состоит в познании и открытии отчасти сокрытых моральных фактов, можно, наоборот, допустить, что моральный регресс состоит в том, что отчасти явные факты скрываются и не познаются. Связанный с вирусологическим императивом моральный прогресс в силу своей одномерности частично скрывает другие, такие же важные и даже более важные факты, как моральные, так и неморальные.

Логика распространения вируса в компьютерных симуляциях — это не отражение действительности. Основывающийся на моделях и компьютерах прогноз — это высказывание о том, насколько вероятно то или иное будущее. Но будущего еще нет, из-за чего вирусологические модели не содержат никакого несомненного знания о фактах — знания о том, что имеет место. Для многих это выглядит так, как если бы мы могли предсказывать будущее с помощью прогнозов, основывающихся на статистике и теории вероятностей. Но то, что это невозможно, видно уже по тому, что мы застряли в гигантском кризисе, который никто не предсказывал. Прогностицизм — это идеология, которая считает, что будущее появляется автоматически, если просто количественно зафиксировать общественные факторы и внести их в качестве данных в модели, созданные естественными и социальными науками.

Но это заблуждение, так как будущее существенно зависит от того, как мы выстроим его, будучи индивидами, способными на моральное познание, свободными живыми существами, наделенными сознанием. В идеальном случае прогнозы создаются, чтобы развить возможные сценарии и определить, каких нам следует избегать, а каких — добиваться. Но нам не следует считать, что они действительно предсказывают наши действия или даже делают их избыточными. Кроме того, природа в силу своей всегда полностью необозримой сложности, перечеркивает все расчеты в прогнозах человеческого будущего.

Мы должны научиться признавать, что общество знания не является обществом всезнания, так как оно не дает полной достоверности и определенности в сложных условиях нашего выживания как животных на планете Земля и по крайней мере таких же сложных условиях исторически изменчивой жизни человека как живого существа, наделенного сознанием. Жизнь — это риск, и никакой диагноз и прогноз никогда этого не изменит.

Модели становятся действительностью, лишь когда их применяют к массивам данных. Чем больше и лучше массивы данных (которые складываются, скажем, из тестов на коронавирус), тем лучше условия применения модели. Но даже если бы имелись совершенные массивы данных и было бы протестировано все население, тем самым была бы применена лишь одна единственная модель — вирусологическая. Но действительность, к которой мы принадлежим как здоровые и больные люди, невозможно понять лишь через одну модель. Другие модели — к которым относятся и модели нынешней ситуации из гуманитарных и социальных наук — конкурируют с вирусологической моделью и равно формируют прогнозы. Например, модели из политической теории, описывающие чрезвычайное положение, предсказывают, что законы о чрезвычайной ситуации и ситуации, напоминающие законы военного времени, которые отчасти принимаются добровольно, а отчасти — вводятся государством, автоматически изменяют наше понимание государства, а вместе с ним и само государство.

Неолиберальное понимание государства, согласно которому государство устанавливает как можно более мягкие правила игры, чтобы в ключевых моментах поддерживать экономику на высоком уровне, а мы могли индивидуально выстраивать свою жизнь, на наших глазах постепенно превращается в концепцию государства из раннего Нового времени, которую, в частности, отстаивал Томас Гоббс. Преподающий в Кембридже политолог Дэвид Ренсимен указал на эту параллель в статье в The Guardian: в ситуациях, когда речь идет о здоровье всех его граждан, то есть о всеохватных вопросах жизни и смерти, государство демонстрирует свою силу, а также жесткость [239]. Правительства фактически имеют право решать вопросы жизни и смерти — это известное учение о монополии государства на насилие. Согласно Гоббсу, только государственное насилие легитимно, так как оно гарантирует, что надежные социальные правила вообще существуют и могут санкционироваться вне круга малых групп (таких как семьи или кланы).

Из этого следует потенциальная опасность для нашего нынешнего, демократического представления о государстве: государство в исключительном случае, о наличии которого оно заключает посредством своих органов, имеет право ограничивать наши свободы, чтобы обеспечить способ своего функционирования. Любая чрезвычайная ситуация в обществе — к ним относится и пандемия — может использоваться со стороны государства, чтобы расширить монополию государства на насилие и обеспечить себе долгосрочный контроль над формированием общественного мнения. В демократиях этим могут злоупотреблять для обеспечения и расширения власти правительственных партий, что особенно заметно происходит в Венгрии, где Орбан воспользовался удобным моментом, чтобы обеспечить себе возможности долгосрочного господства. Он правит с помощью закона о чрезвычайном положении без контроля со стороны парламента.

Таким образом, от морального познания политических акторов и граждан зависит, сохранится ли либеральная демократия и как. Наша демократия до сих пор во времена коронавируса очень хорошо себя зарекомендовала, что привело к росту доверия граждан к избранным ими представителям.

Совершенно оправданный вирусологический императив — защитить нас всех и уберечь нашу систему здравоохранения от худшего — не должен, однако, приводить к игнорированию других моделей. Когда мы, например, игнорируем критический анализ государственных действий, за который, допустим, отвечают СМИ, университеты или аналитические центры, мы скрываем неморальные и моральные факты, которые в равной мере нужно учитывать, если мы хотим справиться с кризисом коронавируса. Если сейчас под маской вирусологического императива шаг за шагом распространится тонкий, но тем не менее тоталитарный надзорный режим (как показывает пример Китая), коронавирус сотрясет либеральную демократию и ее основывающуюся на Просвещении систему ценностей. Это приведет к фатальному моральному регрессу.

Однако из политологических моделей чрезвычайного положения не следует, что мы действительно проходим через самоустранение демократии. Как в случае любой модели, последствия развиваются при гипотетических условиях: если бы долгое время имели силу одни лишь правила чрезвычайного положения, которое изучали такие политические теоретики, как Томас Гоббс, Карл Шмитт, Жак Деррида и Джорджо Агамбен, это шаг за шагом привело бы к самоустранению фундамента демократического правового государства [240]. По аналогии верно следующее: если вирус распространяется так, как это описывают компьютерные симуляции, мы столкнемся с определенной заболеваемостью. Но действительность — это не роман-антиутопия, в котором чрезвычайное положение подчиняет всех людей смене режима (как полагают теоретики заговора), а мы, как индивиды, и исторические акторы, не ведем себя так, как это описывает компьютерная симуляция (как полагают многие вирусологи).

Когда мы сверяемся только с моделями одного типа, то есть с приспособленными для открытия и исследования естественно-научно устанавливаемых фактов, но игнорируем иные модели, растет вероятность того, что факты, устанавливаемые нефизически, тем самым начинают развиваться в неблагоприятную для нас сторону. Так программируется моральный регресс, который протекает под личиной слишком одностороннего — поскольку мотивированного лишь естественными науками — морального прогресса.

Ни моральный прогресс, ни моральный регресс не идут автоматически. Тому есть решающая причина: морально весомые решения принимаются живыми существами с сознанием, пример которым люди. Как живое существо, наделенное сознанием, мы автоматически не поступаем ни правильно, ни неправильно, ни хорошо, ни плохо. Даже если попытаться по возможности всегда поступать правильно в моральном плане и вести в этом смысле благую жизнь, в неморальных и моральных фактах можно заблуждаться и в итоге выносить ошибочные моральные суждения. История пишется людьми, она — проявление наших сложных свободных решений, а равно и многосторонних социальных систем, привычек и биологических аспектов человеческой жизни.

Именно поэтому морально надлежит рассматривать очень сложную в моральном плане ситуацию, такую как пандемию коронавируса, с разнообразных точек зрения, так как действительность, к которой относятся и наши решения, никогда не развивается монокаузально; она не соответствует циклу одной-единственной программы, который можно инсценировать с помощью подходящих компьютерных симуляций. Мы никогда не можем предсказать действительность хотя бы частично — только определенные системы, которые мы изолируем от остальной действительности, чтобы изучать их так, как если бы они не были частью бо́льших контекстов.

Оценка своих собственных познавательных способностей и междисциплинарный обмен притязаниями на знание и открытиями во всех мыслимых дисциплинах — это интегральный элемент нового Просвещения, пытающегося выработать универсальные ценности для XXI века. Для этого мы должны преодолеть непоколебимую односторонность, заключающуюся в ошибочной вере в то, что научно-технический прогресс сам по себе уже достаточен для человеческого или морального прогресса.

Это представление, которое я называю сциентистской редукцией (Verkürzung), непроизвольно ведет к моральной беде, так как оно оставляет без внимания как неморальные факты, которые нельзя измерить физически и осилить с помощью инженерного дела, так и моральные факты sui generis, которые нельзя установить без этики.

Широко распространенный вид сциентистской редукции состоит в переоценке просветительской силы экономических наук. Это особенно фатально, поскольку их обширные области основываются на грубом смешении моральных и экономических ценностей или подчиняют моральные ценности экономическим. Неолиберализм — это экономическая школа мысли, которая главным образом полагается на то, что человеческий прогресс достигается автоматически, если передать по возможности все решения рынкам и их измеряемой в финансах логике конкуренции [241].

Пандемия коронавируса выявила много противоречий в господствовавшей последние тридцать лет логике рынка, тесно связанной с неолиберальной мыслью и ее участием в глобализации, понимаемой чисто экономически. Если рассматривать ее в свете ее собственных критериев, неолиберальная логика рынка оказалась несостоятельной уже в финансовом кризисе 2008 года и затем, в гораздо большем масштабе, в коронавирусном кризисе 2020 года: в спасение нашей экономики, например, предположительно уже было вложено больше государственных денег, чем их потребовалось бы, чтобы исключить систему здравоохранения из логики прибыли. А если учесть ущерб окружающей среде, стоящий на счету у неолиберально управляемой, чисто экономической глобализации последних тридцати лет, баланс даже выйдет негативным, то есть из-за разрушения экосистемы и вынужденной замены ее технологиями мы теряем больше стоимости, чем вообще производим [242].

Уже с семидесятых годов прошлого века известно, что непомерное истощение естественных, а равно и производимых людьми ресурсов не может длиться вечно и в долгосрочной перспективе, по всей видимости, приведет к самоистреблению человечества или же, по крайней мере, к катастрофам, которые будут гораздо страшнее пандемии коронавируса. Этот факт нашего будущего, которому угрожает неправильное мышление, в значительной степени приближается указаниями на индикаторы роста, не учитывающие факторы устойчивого развития и всеобщего человеческого благосостояния.

Причем этот способ ведения хозяйства нельзя отождествлять с капитализмом самим по себе — он возникает из определенной интерпретации человека, государства и экономики, которая в отдельных моментах основывается на отчасти сомнительных и отчасти даже фальсифицированных допущениях. К ним относится, в частности, допущение, что всякий индивид в отношениях обмена автоматически ориентируется на жажду прибыли и личную выгоду, так что любое морально окрашенное, обоюдное отношение между акторами на рынках должно объясняться как встреча эгоистов, по модели, которая под заглавием homo oeconomicus[243]до сих пор играет важную роль в учебных планах по экономическим наукам, хотя ее давно считают однобокой. Сюда также относится и ложное допущение, что человек является руководимым алчностью невольным потребителем.

Неконтролируемый неолиберальный капитализм — это громко ревущий, но периодически начинающий сильно барахлить мотор, который в эти моменты снова нужно приводить в движение вмешательствами сильного государства. Поэтому, с философской точки зрения, сущностная задача посткоронавирусного общества состоит в том, чтобы наконец уйти от логики «капитализм против коммунизма», которая пронизывает модерн уже почти двести лет. Рыночная экономика сама по себе не является противником благой жизни, она автоматически не ведет к эксплуатации людей и социальному неравенству. Ведь существуют противодействующие механизмы контроля, к которым относится не только государство с его привязанной к территории суверенной властью над ресурсами, но и остальная часть общества и, вместе с ним, все мы. Отношения обмена не обязательно должны руководствоваться холодным эгоизмом, а их участники — пытаться надуть друг друга. То, что это часто бывает так, является дефектом, который можно и даже нужно скорректировать, если мы хотим успешно справиться с великими вызовами нашего столетия.

Моральная форма ведения хозяйства, гуманная рыночная экономика, возможна.

Ни Адам Смит, ни Карл Маркс не годятся на роль инструментов анализа сегодняшних общественных отношений и их социально-экономических измерений и контроля. Рынки и системы, которые они описывают, лишь отдаленно напоминают нашу социально-экономическую действительность. Они не знали ни антропогенного изменения климата, ни глобализации, ни демократического правового государства. Системы, которые они анализируют, уже не наши, из-за чего любая попытка извлечь из них что-то для нашего собственного времени в итоге может иметь лишь ограниченный успех. Мы не должны ни любой ценой заменять рыночной логикой влияние государства на распределение ресурсов (что соответствует неолиберальной доктрине подрыва государства), ни, наоборот, национализировать как можно больше всего или даже стремиться к плановой экономике, в которой не может разворачиваться креативность рынков. Обе отжившие крайности не способны справиться с технологическими и экологическими вызовами наших дней, и обе работают с давно устаревшими философскими образами человека и мира, которые, к сожалению, все еще иногда просачиваются в построение моделей в экономических науках.

Древнегреческое слово oikonomia означает: закон дома. Оно изначально относилось к распределению ролей в домах античных городов-государств (прежде всего, Афин), где женщины не играли никакой политической роли и где, конечно, были и рабы. И не будем забывать, как вообще поздно случилось признание неограниченного всеобщего женского избирательного права: в Германии в 1918 году, в Швейцарии — только лишь в 1971 году.

Экономика тысячелетиями ориентируется на нормы и ценностные представления, которые по сути своей устарели, что касается и все еще популярного homo oeconomicus как (ложной) модели человеческой рациональности. При этом упускается из виду, что они вовсе не являются ценностно нейтральными, но в основном основываются на субъективистских теориях ценностей, которые по более внимательном рассмотрении оказываются этически и антропологически несостоятельными. Не бывает полностью свободного рассмотрения сферы ценностей, это касается как экономических, так и моральных ценностей: экономисту платят за его исследования, а этик, исследуя моральные ценности, сам судит морально. Таким образом, ценности, по сути своей, зависят от сознания, они существуют в конкретных ситуациях действия и мысли, в которых речь идет о нас самих и наших установках. Политэконом Майя Гёпель метко выразила это:

Любое превращение явления <…> в число — это не что иное, как ценностное суждение. И каждое ценностное суждение определяет, на что мы обращаем наше внимание, на какие соображения опираемся при принятии решений, как оцениваем политику и ее справедливость — а политика всегда имеет отношение к формированию цен[244].

Согласно ложной модели homo oeconomicus, люди стремятся прежде всего к экономически измеримым потребительским ценностям — стремление, которому в борьбе за выживание в итоге подчиняются все[245]. На этой основе были развиты математически точные теории, задача которых в том, чтобы выявлять предпочтения акторов и тем самым разрабатывать прогностические инструменты для предсказаний рынков и контроля над ними.

Но эти модели человеческого поведения терпят эмпирический крах, так как даже в ситуациях экономической конкуренции люди принимают решения, руководствуясь соображениями, ориентирующимися на взаимность и честность. Литература по поведенческой экономике в этой области неохватна, и существует много экономических теорий, отвергающих неолиберальные представления о неконтролируемых рынках и радикальном демонтаже государства и вместо этого приводящих аргументы в пользу устойчивого развития и форм дистрибутивной справедливости, нацеленных на социальное равенство[246]. Ведь уже десятилетия назад в теории игр было сделано наблюдение, что в ситуациях соревнования люди сами выдвигают моральные суждения, то есть ориентируются на честность, а не только на выгоду — что экономистам сперва казалось иррациональным[247].

К сожалению, эти познания еще не окончательно распространились, слишком многие области нашей жизни, как и ранее, сразу же экономизируются, то есть управляются допущениями из экономических наук, которые упускают действительную жизнь человека. Ханна Арендт показала в своей очень значимой книге «Vita Activa, или О деятельной жизни», что современная экономизация всего нашего общества ставит под угрозу публичный обмен этико-философскими аргументами, а вместе с ним и саму идею публичности.

Яркий пример того, что неолиберальная экономика ориентируется на наивную модель семьи, восходит к Маргарет Тэтчер, которая на посту британского премьер-министра значительно посодействовала наряду с Рональдом Рейганом тому, чтобы экономизировать как можно больше областей общества посредством политического вмешательства, из-за чего ее считают знаменосцем неолиберального разгула с конца 1970-х годов. В известном интервью от 1987 года она говорит:

…такой вещи, как общество, не существует. Есть отдельные мужчины и женщины, и есть семьи. И никакое правительство не может ничего сделать, все ведь решают индивиды [people], и индивиды должны для начала заботиться о себе. Нашим долгом является заботиться о самих себе, а также о нашем ближнем[248].

В другом месте она объясняет еще яснее, почему она ставит на семью, явно используя стереотипную модель семьи в качестве основы для экономизации всех отношений:

Любая женщина, понимающая проблемы управления домашним хозяйством, лучше поймет проблемы, связанные с управлением страной[249].

Это не ошибка, а выражение социально-онтологического допущения. Социальная онтология занимается вопросом о том, в каких условиях группа людей действует координированно. Тем самым, она исследует основы формирования общества. Неолиберализм основывается на социально-онтологическом атомизме: на допущении, что в действительности не существует никакой кооперации, выходящей за рамки скопления индивидуальных предпочтений, конкурирующих за ограниченные ресурсы. Эта фундаментальная философская ошибка, к сожалению, лежит в основании многих, по сути, устаревших идей из области философии государства и общества и причиняет большой социально-экономический вред, на что, к примеру, указал оксфордский философ цифрового общества Лучано Флориди в своем убедительном анализе[250].

В экономические соображения всегда просачиваются неэкономические ценностные суждения, из-за чего модели экономических наук заполонили нелепости типа homo oeconomicus, от которых порой волосы встают дыбом. Поведенческая экономика выстроена не лучше, так как она часто исходит из того, что люди в конечном счете всегда являются жертвами искажений, отчасти объяснимых эволюцией ложных и поспешных заключений, так что поведенческая экономика считает нас иррациональными и, вместе с тем, подверженными манипуляциям [251].

Но то, что поведенческие экономисты, тем самым, считают иррациональным, и есть наша рациональность, которая развивалась эволюционно в силу нашей природы как социальных живых существ и является истоком нашей высшей морали.

Наша рациональность — это не экономический расчет, ориентирующийся на прибыль и прибавочную стоимость, — такое представление человеческого разума о самом себе упускает из виду этику и логику и поэтому в своих последствиях является, что не удивительно, неэтичным и нелогичным, т. е. некогерентным.

Основания наших сегодняшних ценностных представлений ни в коем случае не следуют из одних только естественных наук и уж точно не из экономических наук. Ни Смит, ни Маркс не имели представления о сексуальном освобождении и нацеленной на равноправие эмансипации женщин от ролевых образов, которые женщины должны были сносить тысячелетиями (и которые мы еще далеко не полностью оставили позади).

Для прогресса в области эмансипации была необходима глубинная психология[252], прежде всего психоанализ, а равно и современная литература и искусство, которое, особенно начиная с XVIII века, познакомило нас с широким спектром сексуальных желаний. Эмансипация женщины до состояния равноправного лица в гражданской жизни была бы невозможна без гуманитарного, философского и культурного исследования человеческим духом и чувственной плотью самих себя.

Таким образом, странной ошибкой нашего времени является вера в то, что моральные ценности можно как-то вывести из экономических ценностей, — заблуждение, которое часто — несправедливо — возводят к Адаму Смиту [253]. Моральное познание нельзя вывести из ситуации конкуренции между акторами, соревнующимися за ресурсы. С помощью экспериментов в русле поведенческой экономики вроде тех, например, что проводит в Боннском университете исследовательская группа моего знаменитого коллеги Армина Фалька, можно разве что установить, что в ситуациях соревнования люди сами ориентируются на моральные принципы. Как показывают эксперименты, люди часто ведут себя моральнее, чем ожидается, когда людей по природе считают эгоистами (что, очевидно, не так).

Вывод, который я хочу сделать из этого хорошо подкрепленного экспериментально размышления, гласит, что этика является той основополагающей дисциплиной, которая развивает ориентиры в вопросах о том, в каких условиях вообще должны применяться экономические модели конкуренции. Нужно провести масштабное междисциплинарное исследование, если мы хотим основать более устойчивую форму ведения хозяйства, в центре которой будет стоять человек, причем так, как он есть.

Экономические, а равно и все другие прогностические модели никогда не бывают лучше тех допущений, из которых они исходят. Поскольку в основании экономического моделирования лежат заблуждения из философии, этики и гуманитарных наук, это значит, что нашу экономику формирует однобокий вплоть до ложности образ человека, что ведет за собой фатальные ошибки, которые особенно проявляются в кризисах.

Если мы придерживаемся образа человека как невольного потребителя, то аксиому о том, что «рост ведет к материальному благополучию, людям другого и не надо», изменить не выйдет. Последствия для человека и окружающей среды известны.

Морально приемлемая форма хозяйства может возникнуть, только если независимая от экономики дисциплина философской этики будет учитывать гуманитарное знание из всех научных областей, но равно и жизненный опыт, искусство, религию и житейскую мудрость. Ведь в этике речь идет о человеке в целом, которого другие дисциплины разбирают на соответствующие подсистемы и рассматривают в их рамках.

Разумеется, фундаментальной ошибкой, к сожалению, все еще плотно встроенной в идеологию XXI века, является вера в то, что человек тождественен одной из этих (биологических, психологических, экономических и т. д.) подсистем и что его, тем самым, можно расшифровать с помощью оптики ведущей дисциплины, задающей такт для всех других дисциплин. В философии это, начиная с Гилберта Райла, называют категориальной ошибкой[254].

Категориальная ошибка заключается в том, что сложный феномен классифицируется однобоко и потому ложно: люди ведут себя эмпирически наблюдаемым за счет методов социальных наук образом. При этом проявляются ценностные представления, которых они придерживаются не всегда, как легко показывает опыт. В этой перспективе люди предстают частично иррациональными. Но это не значит, что их ценностные представления ложны или не имеют последствий. Согласно категориальной ошибке, о которой здесь идет речь, из наблюдений за человеческим поведением можно заключить, что подлинных универсальных ценностей не существует, а есть лишь более или менее хорошо статистически выявляемые ценностные представления, совпадающие с предпочтениями акторов. Эту категориальную ошибку я называю «экономизмом». Он особенно опасен, так как формирует нашу социально-экономическую повседневную действительность. Он сводит моральные ценности к экономическим, а последние, в свою очередь, пытается редуцировать посредством поведенческой экономики к поведенческим паттернам человеческих животных.

Согласно экономизму поведенческая экономика является парадигмальной наукой о поведении человеческих групп, соревнующихся между собой по принципам рынка. Так как было показано, что конкуренция в царстве животных как у нечеловеческих животных, так и у людей отчасти следует моральным принципам, далее предполагается, что с помощью экономического моделирования можно установить, как люди должны поступать. Именно в этом и состоит заблуждение.

Экономизм обязан своим мнимым правдоподобием тому обстоятельству, что он тайком протаскивает моральные суждения в свои модели и задним числом выдает их за результаты экспериментальных наблюдений. Недавно в поведенческой экономике было указано на то, что люди (и другие живые существа) ориентируются на честность и взаимность, что, таким образом, существует и homo cooperativus[255]. Во всяком случае, стало ясно, что человек в своей социальной действительности стремится не только к индивидуальной выгоде любой социальной ценой. Но эту идею можно выразить, только если у нас есть понятие морального мышления и поведения. Это понятие не было выведено из эмпирического наблюдения за людьми, но любое, даже самое рафинированное, теоретическое построение в поведенческой экономике исходит из него.

При этом подлинные моральные, ценностные суждения предшествуют социальным наукам, включая социологию и политологию[256]. Просто неверно (к счастью), что экономисты, социологи и политологи судят из морально нейтральной позиции и иногда радостно выясняют, что люди по своей биологической природе склонны к альтруистической кооперации и судят примерно так же, как и сам экономист, проводящий эксперимент.

Моральные познания равно не могут приобретаться одним лишь сбором неморальных фактов. Например, ни из одной экономической модели не следует, что огромное социально-экономическое неравенство имеет морально предосудительные последствия, так как экономически нельзя определить, что морально предосудительно, а что нет. Поэтому в перспективе одних лишь экономических наук не очевидно, что огромное социально-экономическое неравенство ведет к моральным дефектам, которые, в свою очередь, разрушают экономику [257]. Ведь как может способствовать сохранению либеральной демократии, такой как в США, то, что для одной лишь мысли о выдвижении президентской кандидатуры надо обладать огромным состоянием? США давно демонстрируют практики плутократии, то есть системы правления, верхушка которой отбирается на основе богатства. Дистанция между миллионами бедных людей в США, которые не могут позволить себе медицинскую страховку, и властвующими над ними богачами настолько велика, что система распределения ресурсов внутри США приобрела однозначно предосудительный масштаб.

Этот моральный факт нельзя познать на основе одних лишь экономических критериев. Кто обладает каким состоянием — это чисто количественный вопрос. То, что эта экономически измеряемая и отчасти объяснимая дистанция имеет моральные измерения, остается скрыто от экономиста и не должно его интересовать, поскольку он работает лишь над тем, чтобы определить параметры общего экономического роста, которые должны подтверждать высказывания о том, на какой процент экономика выросла или сократилась. Но эти проценты, являющиеся решающими, например, для объявления рецессии или биржевых котировок, имеют последствия, заметные в моральном и психосоциальном аспектах человеческой действительности; финансовый кризис 2008 года особенно ясно показал это.

Современная форма общества, по крайней мере начиная с кризиса коронавируса в 2020 году, просто больше не может себе позволить пренебрегать моральными аспектами — к которым относится и экология, — потому что неоднократно терпело очевидный крах экономическое заверение, что стимулируемый научно-техническим прогрессом экономический рост сам по себе как-то автоматически (руководимый «невидимой рукой» рынка) приведет к улучшению обстоятельств нашей жизни[258]. Ведь эта мысль привела к экологическому кризису, который значительно более опасен, чем все кризисы, известные на сегодняшний день.

Хотя современный форсированный научно-технический прогресс и его экономическое применение несомненно улучшили условия выживания многих людей, на их совести есть и многочисленные жертвы, так как без этих процессов, конечно, никогда не было бы гонки вооружений и войн прошлого века, в которых участвовали и техника, и люди. Не будем забывать и о том, что Мао Цзэдун своим «большим скачком»[259] в Китае уморил многих голодом, чтобы индустриализировать свою страну и идти вровень с Западом.

Цель этих критических упоминаний известных фактов не в том, чтобы высказаться в пользу упразднения рыночной экономики, но скорее указать на необходимость нового порядка социальной рыночной экономики. Неолиберальная философия хозяйства и ее применение в экспериментальном поле чисто экономической глобализации потерпели крах, потому что за счет существовавших до сих пор глобальных производственных цепочек неприемлемым образом эксплуатируются как люди, так и их окружающая среда, а наша системная инфраструктура (к примеру, системы транспорта и здравоохранения) была слишком приватизирована. Вспоминая время до коронавируса, мы не должны забывать, что в Германии росли проблемы с инфраструктурой (ключевые слова: Deutsche Bahn, неприемлемое время ожидания записи к врачу). Неолиберальная философия хозяйства также неудачна и экономически, потому что она с огромной психосоциально изнурительной скоростью попадает в одну катастрофу за другой, чтобы затем с помощью вливания астрономических сумм из налоговых поступлений вернуть то, что она до того прожгла. Это не может всерьез соответствовать идее хорошего, ответственного и устойчивого ведения хозяйства.

Короче говоря, можно заменить неолиберальную модель новым вариантом социальной рыночной экономики, ориентированной на устойчивость, целью которой будет поддержание хорошей и устойчивой жизни без сокращения нашего благосостояния[260]. Мы должны лишь понять, что благосостояние состоит не в том, что мы непомерно работаем, бегаем за потребительскими товарами и при этом рискуем выгореть, с чем мы боремся с помощью отравляющего окружающую среду массового туризма. Этот цикл, который многие люди годами испытывают как состояние «белки в колесе», является не благосостоянием, а морально и психически плохой жизнью. Благосостояние — это не бессмысленное и непомерное накопление денег и товаров: оно скорее производит стресс, который фактически столетиями способствует перегрузке нашей системы здравоохранения и уже по этой простой причине также наносит экономический вред. Высокоскоростной капитализм (Hochgeschwindig-keitskapitalismus) вкупе с сопровождающим его разрушением окружающей среды наносит экономического ущерба больше, чем создает стоимости. Это должно быть достаточным поводом, чтобы его переосмыслить.

Как и финансовый кризис 2008 года, кризис коронавируса выявляет, как уже говорилось, множество системных слабостей глобального неконтролируемого капитализма, рыночная логика и переговорные процессы которого находятся вне зоны прямой досягаемости демократического правового государства, так что многие крупные корпорации, начиная с цифровой революции, реализуют общественные модели, прямо и косвенно угрожающие сохранению демократических правовых государств, а в Германии — социальной рыночной экономики.

Как уже упоминалось, слово «кризис» происходит от древнегреческого термина krisis, что, помимо прочего, означает то же, что «решение». Кризисы приводят к решениям и тем самым выявляют структуры, в которых их находят. Таким образом, они приводят к тому, что становятся заметны новые варианты действий, которые до того казались нам невозможными или даже не приходили в голову. Ханс Йонас метко выражает это, замечая: «Мы знаем, что стоит на кону, лишь когда знаем, что оно стоит на кону»[261].

Коронавирусный кризис показывает нам яснее, чем прежде, кто мы, и открывает пространство для новых решений о том, кем мы хотим быть. Настоящее кризиса всегда несет в себе новое будущее.

Таким образом, кризис коронавируса сталкивает нас с требованием биологического универсализма: как люди, все мы являемся представителями вида, которым без оглядки на личности пользуется вирус, чтобы размножаться в наших клетках. Мы не сможем решить моральные проблемы, проявившиеся из-за коронавируса, не открыв новую главу морального прогресса.

Отговорка, что демократическая политика может выдвигать и применять непомерно морально требовательные и экономически тяжелые решения, может считаться опровергнутой исторической действительностью уже с конца марта 2020 года.

Внезапно стало возможно отменить глобальный экономический порядок неолиберализма. Эммануэль Макрон, который до того выступал за создание большего числа неолиберальных структур во Франции, в своих телевизионных обращениях в марте 2020 года недвусмысленно официально заявил, что не всё — в частности систему здравоохранения — можно передать рынкам. И даже Борис Джонсон, должно быть, под впечатлением от перенесенной им самим в тяжелой форме инфекции COVID-19, явственно отрекся от базовой неолиберальной формулы Тэтчер, что общества не существует, и в видеообращении в конце марта 2020 года в прямом и осознанном видеообращении высказался против Тэтчер:

Мы справимся, мы справимся вместе. Я думаю, кризис коронавируса уже доказал одну вещь: такая вещь, как общество, существует[262].

Рынки не могут отражать моральное требование о том, что мы вместе должны любой ценой защищать себя от нового вируса, так как в этом случае речь идет не о конкуренции, а о кооперации. Решающее различие между экономической конкуренцией и моральной кооперацией заключается в том, что моральная кооперация обращается ко всем и требует преодолевать любые границы (будь то национальные или ментальные, как воображаемая граница между культурами, поколениями или расами). Тот, кто в этой ситуации стравливает друг с другом группы людей и, к примеру, устраивает между ними конкуренцию, совершает моральное преступление на глазах объединенного в цифровую сеть человечества. Сюда относится политический обман Дональда Трампа, возложившего вину за вирус на китайцев и пытавшегося тем самым, так сказать, «национализировать» его, как и россказни Си Цзиньпина о том, что вирус возник в США и был занесен в Китай. Но сюда же относится и распространенное в Германии мнение, что у наших итальянских и испанских друзей вирус вызывает бо́льшую смертность из-за того, что южане ведь более хаотичные и менее организованные, чем немцы. В равной мере, националистической самонадеянностью было бы считать, что у нас, немцев, лучшая в мире система здравоохранения, что дает повод для необоснованного оптимизма и склоняет к ложной самоуверенности. Все это примеры морально предосудительных форм мысли и вместе с тем дефектов, выявляемых коронавирусом.

Хорошая новость в следующем: любой кризис дает шанс на улучшение общественных отношений. В этом случае с помощью упомянутых морально предосудительных форм мысли видно, как опасно было бы сейчас на долгое время националистически замкнуться в себе. Без мировой взаимной поддержки людей медицинской экспертизой, аппаратами ИВЛ, продовольствием, мерами экономической защиты и т. д. мы оказались бы беззащитны перед новым вирусом и скоро сами начали бы рыть в Германии массовые могилы.

Поэтому словенский философ Славой Жижек прав, указывая на то, что пандемия коронавируса станет концом эры, которая с падения Берлинской стены приводила к неконтролируемой экономической глобализации.

Нашу геологическую эпоху, начиная с предложения Пауля Й. Крутцена и Юджина Стормера, называют антропоценом, эпохой, сформированной в первую очередь преобразующей силой и присутствием человека[263]. Мы, люди, на самом деле, многими способами связаны друг с другом, и эту глобальную связь невозможно разорвать, введя пограничный контроль. Германия не может внезапно превратиться в досовременную автохтонную систему, которая, подобно античному полису, живет своими собственными ресурсами. То же касается всех остальных европейских государств. И даже если бы США в принципе были в состоянии полностью изолировать себя, у них также есть соседи, а своим экономическим доминированием они обязаны своему статусу военной сверхдержавы, а равно своей культурной мягкой силе. Серьезная задача посткоронавирусных обществ заключается в том, чтобы преодолеть противоречие между глобальной связью человечества и формой национальных государств, чтобы мы были способны совместно выработать универсальные ценности для XXI века и реализовать новые формы кооперации, не ограничивающиеся логикой рынка или тем более войны.

Без морального прогресса не бывает всеобщего человеческого прогресса. В зачинающейся эпохе нового Просвещения человеческий прогресс состоит во взаимодействии научного, технологического и морального прогресса в этически приемлемых целях. Коронавирус лишь делает более очевидным то, что уже давно имело место — потребность в новой идее глобального Просвещения.

XXI век станет эпохой пандемии нового Просвещения как следствия глобализации.

Здесь можно использовать и по-новому истолковать выражение Петера Слотердайка: нам нужен не коммунизм, а ко-иммунизм[264]. Мы все должны вакцинироваться от духовного яда, который делит нас на национальные культуры, расы, возрастные группы и классы и стравливает нас в конкуренции друг с другом.

С начала пандемии коронавируса мы в акте небывалой солидарности защищали наших больных и старых. Для этого мы держали дома своих детей, закрывали образовательные учреждения и вообще создали медицински обоснованное, но политически опасное чрезвычайное положение. И мы инвестируем миллиарды евро, чтобы впоследствии снова подстегнуть экономику.

Но если мы после вируса будем действовать как прежде, нам будут грозить гораздо более суровые кризисы: вирусы, распространение которых мы и вновь не сможем остановить; эскалация экономических войн между США и Китаем с ЕС на беспомощных позициях меж фронтов; распространение расизма и национализма, помимо прочего в борьбе против мигрантов, которые бегут к нам, потому что мы предоставили их палачам оружие или военные ноу-хау. И мы ни в коем случае не должны забывать следующее: климатический кризис гораздо опаснее для человечества, чем любой вирус.

Мировой порядок до коронавируса был не нормальным, а летальным. Поэтому здесь требуется план. Могли бы мы теперь, когда многому предстоит повторный запуск, не инвестировать миллиарды на изменение форм нашей мобильности? Могли бы мы не использовать в долгосрочной перспективе цифровизацию, проводя нелепые онлайн-конференции, а не летая по миру (в случае крупных боссов, разумеется, на бизнес-джетах)? Поняли ли мы наконец, что роковым суеверием является считать, что экономика, наука и технологии сами по себе могли бы решить все проблемы современности?

Проблема не в научно-техническом прогрессе, а в его аморальном использовании. Мы все должны изменить свое поведение и задуматься о своих формах мысли. В демократическом обществе всегда голосуют еще и ногами: наше поведение как индивидов оказывает эффект на формирование рамок политического распределения ресурсов и наоборот. Нами не правит всемогущая клика, навязывающая нам морально плохие приоритеты, ведь не существует никакой оторванной от нас элиты «там наверху», которую выдумывает как левый, так и правый популизм со своими теоретиками заговора. Нет, все мы своим поведением делаем вклад в нынешнее состояние общества. В парламентской демократии правительства реагируют на публичный обмен мнениями, они не могут править декретами «сверху вниз». Политика и гражданское общество находятся в цикле взаимного влияния друг на друга.

Грозный фон XXI века взывает ко всем людям, не только к нам, европейцам: нам нужно новое Просвещение. Каждый человек должен быть этически образован, чтобы мы могли уяснить себе огромную опасность, состоящую в том, что мы в своей моральной слепоте следуем почти исключительно за естественными науками, техникой и неолиберальной логикой рынка. Нынешняя солидарность во времена пандемии, в конце концов, будет лишь кратким моральным взлетом, если мы радикально не переведем рычаг. Мы должны понять, что цепочки инфицирования глобального капитализма, который разрушает нашу природу и морально оболванивает граждан национальных государств, чтобы мы по основной своей профессии стали туристами и потребителями, в долгосрочной перспективе убьет больше людей, чем все вирусы вместе взятые. Почему солидарность вызывается медицинско-вирусологическим познанием, но не философским пониманием того, что единственным выходом из самоубийственной глобализации является мировой порядок по ту сторону агломерата борющихся друг с другом национальных государств, движимых циничной количественной экономической логикой?

Древнегреческое слово pandemios означает «затрагивающий все народы, всех людей». После вирусологической пандемии нам нужна метафизическая пан-демия — собрание всех народов под охватывающей всех небесной крышей, из-под которой мы никогда не сможем сбежать. Мы на Земле и остаемся на ней, хотим мы того или нет, мы являемся и остаемся смертными и хрупкими. Так станем же наконец гражданами Земли, а не государств, космополитами, а не эгоистическими потребителями. Все остальное нас уничтожит.

Солидарное принятие населением радикальных, но морально надлежащих мер безопасности во время пандемии коронавируса, как уже говорилось, является ясным случаем морального прогресса в темные времена. Ведь этика, помимо прочего, занимается моральной рефлексией, стремящейся понять, как мы можем оставлять в стороне свои собственные интересы во благо других и когда и при каких условиях это надлежит делать. Это называют альтруистическим поведением или, вкратце, альтруизмом.

Но в суматохе битвы мы не должны упускать из виду, что этика и мораль не ограничиваются тем, что мы оставляем в стороне свои собственные интересы во благо другим. Так, в полностью альтруистическом обществе ни у кого больше не было бы своих собственных интересов. И почему чужие интересы автоматически должны весить больше собственных?

Как уже говорилось, против этого выступает основополагающее моральное понимание: всякий является другим (другому). Посредством применения этой простой, но часто вытесняемой идеи к ситуациям действия мы в состоянии открывать моральные факты, так как к набору этических инструментов всегда относится особенно развитая у людей способность ставить себя мысленно на место другого и исходить из представления о том, каково приходится другим, когда кто-то осуществляет определенное действие. Эта способность привела к формулировке знаменитого золотого правила, которое всплывает в различных культурных контекстах и выражает идею, что в вопросе, что следует делать, а от чего — воздерживаться, важна возможность существования по крайней мере тактического, эгоистического интереса не наносить вред никому из других лиц. Это правило известно нам как житейская мудрость: «Не делай другим того, чего бы ты не хотел себе». Согласно этой идее, другим вредить нельзя, так как можно и самому оказаться другим.

На самом деле, мы были бы неспособны познавать сложные моральные факты, если бы мы не могли ставить себя на место других в своем сознании. Из этого многие выводят, что руководствующиеся моралью действия по сути альтруистичны. Альтруизм (лат. alter — «другой»), с этой точки зрения, есть действие во благо другому, тогда как эгоизм — это действие ради собственного блага. Альтруистическое действие во благо другому является выражением нашей способности закрывать глаза на собственные интересы и оставлять их в стороне, чтобы помочь людям и другим живым существам — даже тогда, когда мы тем самым подвергаем себя опасности. На этом основании мой коллега из Бонна Кристоф Хорн предложил «рабочее определение морали»[265], к которому можно во многом присоединиться:

Под моралью следует понимать систему нормативных требований к актору, которые в некоторых обстоятельствах обязывают его/ее оставлять в стороне или отключать перспективу собственной выгоды ради преследования чужого блага. Мораль означает более или менее масштабное, относительно ощутимое, вторгающееся в совокупность собственных интересов требование временного самоограничения, причины которого связаны с благополучием другого[266].

Это рабочее определение покрывает многие случаи морального действия. Если, скажем, спасатель прыгает в ледяную воду, чтобы спасти другого человека, который не очень умеет плавать, он оставляет в стороне свои собственные интересы (не замерзнуть, не оказаться в опасности) во благо другому.

Разумеется, отсюда не следует, что мораль и альтруизм тождественны. Ведь было бы ошибкой считать, что мы действуем морально лишь тогда, когда мы оставляем в стороне свои собственные интересы ради других; это упускает из виду, что наши собственные интересы так же морально релевантны, как и чужие. Мы ведь тоже другие! Солидарность не может означать, что мы всегда жертвуем собой ради других, если они также не жертвуют собой.

Поэтому, к слову сказать, европейская солидарность в кризисе коронавируса автоматически не значит, что более богатые и менее затронутые вирусом государства Европы должны выплатить остальным компенсации. Что мы скорее должны друг другу, так это оказывать взаимную поддержку. Покуда этого не произойдет, призыв к солидарности и альтруизму будет лишь мнимо морально обоснованным, то есть лицемерным.

Понимание, что всякий является другим другому, что существуют моральные установки и в отношении самого себя (так как, например, моя будущая самость по сравнению с моей нынешней является совершенно другой), соответствует «идее моральных оснований», которую Хорн метко выражает следующим образом: «Морально приемлемые основания должны быть акторно-нейтральны, т. е. одинаково важными для всех, кого касается действие»[267]. Тот, кто приводит моральные соображения, чтобы найти морально правильный вариант действия и тем самым поступить правильно, должен на равных началах учитывать в этих соображениях и свою собственную позицию. Так как всякий является другим (другому), ни один определенный другой не имеет моральных привилегий. Отсюда следует, что мораль нельзя основать одной лишь ссылкой на альтруизм.

Подлинная моральная рефлексия и вместе с ней этика как дисциплина развиваются по ту сторону эгоизма и альтруизма; и тот и другой не являются моральными категориями.

Этот важный пункт следует из морального универсализма: то, что мы должны делать и от чего должны воздерживаться, всегда касается (по крайней мере) всех людей, прямо или ощутимо косвенно затрагиваемых действием[268]. Мы имеем моральные обязательства перед самими собою потому, что каждый из нас должен учитываться в ситуациях действия. В противном случае мораль в итоге требовала бы от нас постоянно по возможности жертвовать собой ради других, что привело бы к тому нелепому результату, что не осталось бы никого, кто мог бы выступить за другого, как показала американский моральный философ Сьюзан Р. Вольф в знаменитом тексте о «моральных святых»[269].

Мораль и альтруизм охотно отождествляют, так как это дает (мнимую) пользу, позволяя объяснить возникновение морали эволюцией. Ведь альтруистическое поведение в царстве животных, в том числе кроме людей, широко распространено, и можно было бы считать, что, когда некоторые представители вида жертвуют собой ради других, это способствует его выживанию.

Разумеется, мы уже видели (см. выше, со с. 149), что из того, что какие-то животные (включая людей) что-то регулярно делают, не следует никакого морального основания делать это дальше. Многое из того, что относится к приятной, комфортной повседневной жизни нашего вида, морально предосудительно: например, жестокое промышленное животноводство и разрушающий окружающую среду массовый туризм. Природа нам не моральный наставник: мы не рой кузнечиков или пчел, отношения в которых управляются социальными инстинктами, которые полностью можно объяснить биологически. В лучшем случае, наши эволюционно объяснимые паттерны стимулов и реакций провоцируют моральную рефлексию, но они не могут ее заменить.

Моральные доводы нельзя обосновать, приведя эволюционное объяснение их возникновения.

Примечательно, что этот пункт предложил не кто иной, как Чарльз Дарвин. Дарвин в своем сочинении «Происхождение человека» последовательно проводит различие между социальными инстинктами, наблюдаемыми эволюционно и объясняемыми отбором, и моральным поведением. Согласно его точке зрения, только человек является моральным живым существом, это обосновывается тем, что у нас есть интеллектуальные способности, которые не развились в этой форме у других живых существ.

Нравственным <…> является такое существо, которое способно сравнивать между собой свои прошлые и будущие действия или побуждения и осуждать или одобрять их. Мы не имеем оснований предполагать, что какое-либо из низших животных обладает этой способностью; поэтому, если собака-водолаз вытаскивает ребенка из воды, если обезьяна идет навстречу опасности, чтобы выручить товарища, или берет на себя заботу об осиротевшей обезьянке, то мы не называем их поступки нравственными. Но относительно человека, который один может быть с уверенностью назван нравственным существом, все действия известного рода называются нравственными, все равно, совершены ли они сознательно, после борьбы с противоположными побуждениями, или вследствие мало-помалу усвоенной привычки или, наконец, непосредственно, под влиянием инстинкта[270].

Я привожу эти слова не потому, что я согласен с Дарвином. Книга, в которой он развивает эти тезисы, содержит много естественно-научных ошибок и моральных заблуждений, к которым относится множество расистских предрассудков, которые Дарвин заимствует из чужих работ вместо того, чтобы самостоятельно без предрассудков выяснить, как мыслят и действуют так называемые дикари. Дарвин считает не только «низших животных», но и «дикарей» (savages) неморальными, то есть, хоть и социально организованными, но неспособными на моральное познание. К такому выводу он приходит на основе этнологических отчетов своего времени, которые все изобилуют морально предосудительными предрассудками и попытками оправдать геноцид коренного населения, которое сам Дарвин считает морально несостоятельными кланами[271]. Мнимо нейтральные описания Дарвином человеческого поведения, которое кажется ему культурно чуждым, выражают разнообразные, порой фатальные примеры националистического самомнения и заблуждений, которые он сам оправдывает биологически обоснованным расовым учением. Работы Дарвина, мягко говоря, не особенно годятся на роль источника морального познания.

Я не хочу здесь дискредитировать теорию эволюции. Она на данный момент, конечно, значительно продвинулась в научном плане по сравнению с временами Дарвина и является лучшим известным нам объяснением как возникновения видов, так и развития органических форм. Но теория эволюции даже в виде наметок не объясняет человеческую форму жизни в ее целостности. В своей зрелой, постоянно развивающейся естественно-научной форме она не дает никакого объяснения или даже обоснования моральному действию. Категориальной ошибкой является считать, что моральное мышление можно полностью вывести из биологии.

Разумеется, моральное мышление очевидно развивается в природе, ведь мы как живые существа являемся частью природы. Поскольку природа является предметом естественных наук, они, само собой, имеют вес в вопросе о том, как моральное мышление встраивается в природу. Но, конечно, к этой проблеме можно осмысленно подойти, только если признавать собственную действительность моральных феноменов, не путая их с биологическими феноменами социальной координации, с которыми их нельзя отождествлять. Это философская ошибка, которую нельзя исправить никаким естественно-научным исследованием.

Сколько бы мельчайших признаков морали мы ни могли найти у других живых существ, глупостью было бы забывать, что моральные системы, которые развивали человеческие теоретики (такие мыслители, как Платон, Аристотель или Кант в прошлом, Арендт, Нуссбаум, Вольф и многие другие нынешние философы, как мужчины, так и женщины), устроены совсем иначе, нежели их предшественники в социальной кооперации других живых существ. Никакое другое живое существо не сочиняет книги по этике, в которых обосновывается идея, что оно должно оказывать другим живым существам моральное уважение, так как мы все можем поставить себя в позицию другого. Ни одно из известных нам до сих пор живых существ не обладает научно скоординированным, систематическим мышлением, к которому относится философская этика. Возникновение философской этики, например, невозможно объяснить и описать эволюционно. Отбор, которому подвергается история философии, по природе своей не биологический. Считаем ли мы со своей стороны морально обоснованным то, что считали таковым Платон или Аристотель, Ханна Арендт, или Марта Нуссбаум, или Кристоф Хорн и т. д., не следует из генетического кода, но является предметом философского исследования.

То, что теория эволюции успешно объясняет, как возникают и исчезают органические формы и, вместе с ними, виды, связано не с тем, что теория эволюции сформировалась эволюционно, но именно с тем, что она преимущественно истинна, то есть отражает факты, существующие независимо от теории эволюции. Поэтому мы не продвинемся, если укажем на то, что моральные ошибки Дарвина возникли из предрассудков его времени и мы сегодня можем в силу прогресса молекулярной биологии за последние десятилетия применить эволюционную теорию, чтобы привести лучшие моральные соображения, что делает, к примеру, Ричард Докинз, как и многие другие, пытающийся описать моральные феномены на языке молекулярной биологии (прежде всего, генетики). Ведь когда мы при этом опираемся на собственные, не подвергнутые проверке философско-этические моральные убеждения и затем пытаемся приписать их эволюции, мы совершаем ту же ошибку, что Дарвин, так что нас можно справедливо упрекнуть в том, что мы являемся жертвами предрассудков нашего времени.

Это не значит, что биологические факты не оказывают эффекта на наши моральные суждения. Наоборот.

Основной тезис этой книги гласит, что мы должны считаться с неморальными фактами, чтобы учитывать комплексность вариантов наших действий в моральной рефлексии. Поэтому система морально правильных суждений, то есть идеальная этика, не может быть закрытой, так как всегда будут появляться новые открытия и вызовы.

В целом, научно-технический прогресс может способствовать моральному прогрессу, но он не должен это делать. Эволюционная биология в XIX и XX веках внесла свой вклад в распространение биологического расизма. Она лежит в основании евгеники и ее разнообразных жестоких придатков, к которым относятся стерилизация женщин в силу низкого IQ, которую инициировал двоюродный брат Дарвина сэр Фрэнсис Гальтон, и национал-социалистическая евгеника, которая привела к умерщвлению людей, чья жизнь была классифицирована как «недостойная»[272]. Многие использовали (и до сих пор используют) знания из теории эволюции, чтобы дегуманизировать людей и плавно перевести их в царство животных.

Человек — это животное, с этим вряд ли когда-то кто-то спорил, и это было известно задолго до теории эволюции. В античной этике, скажем, у Платона и Аристотеля, речь идет о вопросе, какого рода животным является человек, а не о том, является ли он животным вообще. Однако человек не тождествен ни одному другому животному, но является прежде всего «животным, которое не хочет быть таковым»[273], как я это сформулировал в другом месте.

Мы тысячелетиями превосходим свои условия выживания как животных посредством духовных, культурных достижений, которые сделали из нас исторических живых существ.

Сравнение с другими животными не должно скрывать того, что человеческая духовная, свободная форма жизни далеко и принципиально выходит за пределы всех интеллектуальных достижений, возможных для любого другого из до сих пор известных нам видов животных. Никакие другие животные не занимаются наукой, не пишут романы и оперы, не спорят о желательных формах цифровизации и не исследуют других животных биологическими методами — чтобы привести лишь некоторые из бесчисленных отличительных признаков человека.

Существует не один признак, который отличает человека от других животных, но много.

Когда бы люди ни дегуманизировали других людей или группы людей, это рано или поздно производит эффект на моральные, а вместе с ними и на общественные отношения. Если моральное познание господствующих дефектно, они легко могут — как британские колонизаторы в США, Индии, Африке или, конечно, ни в коем случае не превосходящие их в моральном плане немецкие, португальские, испанские и нидерландские колонизаторы — воспользоваться дегуманизирующими толкованиями естественно-научных фактов, чтобы легитимировать морально предосудительные системы мнимыми доводами.

Человек — это отправная точка этики. Дисциплина, с помощью которой человек исследует самого себя, называется антропологией (др. — греч. anthropos — «человек»). Этика основывается на антропологии.

Это не значит, что этика антропоцентрична, то есть ориентируется только на человека. Это было бы ошибкой, так как у нас есть моральные обязательства как перед другими живыми существами, так и перед неживой окружающей средой и даже перед теми, кто еще не существует (например, будущими поколениями). Но этика антропогенна: она возникает из исследования человеком самого себя и как рациональная, научная субдисциплина философии превосходит предварительные формы моральной рефлексии, развившиеся у других живых существ и в некоторых племенах первобытных людей, которые прежде всего должны были заботиться о своих отпрысках и близких родственниках. Хотя последнее все еще остается ядром этики, такая этика-ближнего уже десятилетиями не соответствует уровню исследований в этике, которая давно занимается рисками техники и науки, окружающей средой и нашими обязательствами перед другими животными. Первобытная-этика-ближнего совершенно не удовлетворяет условиям, созданным высшими религиями, которые уже тысячелетиями предписывают обязательства перед высшим, божественным порядком, так что за тысячелетия до ложного сведения морали к эволюционно объяснимому альтруизму моральный уровень человечества уже был гораздо выше.

Насколько мы на данный момент знаем, человек — это единственное живое существо, которое систематически и рационально занимается вопросом о том, что или (скорее) кто мы такие и кем мы хотим быть. Конечно, это касается не всех представителей вида Homo sapiens[274]. Некоторые особи нашего вида по разным причинам вовсе не способны на это или способны лишь отчасти, так как не все люди обладают способностью рефлексировать о самих себе.

Из того, что человек является отправной точкой этики, не следует, что мы можем обращаться с другими видами морально предосудительно. Как раз наоборот: так как мы можем видеть, что морально неправильно мучить нечеловеческих животных, разрушать их среду обитания и что даже надлежит делать добро нечеловеческим животным, мы обязаны поступать морально с другими видами. Наша систематическая, моральная рефлексия, то есть этика, выходит за рамки нашего вида.

Это, в свою очередь, не значит (как, в частности, гласит известная позиция Питера Сингера), что мы по моральным причинам даже обязаны ставить интересы своего собственного вида ниже интересов других видов. Это было бы неправильной политикой идентичности на биологической почве, которая следовала бы паттерну возмещения ущерба живым организмам, пострадавшим или страдающим из-за нас, путем причинения страданий самим себе.

Отправная точка Сингера — это в целом сомнительный, по крайней мере, не проясненный им самим образ человека, даже метафизика. Так, он допускает, как и многие, что мы, по сути, уже знаем все о Вселенной, человеке, жизни и наших планетах и поняли, что человек — это лишь (сколь угодно сложное) скопление клеток среди многих других. В этой оптике, таким образом, не существует различия между новорожденными людьми и змеями, так что мы, вместе с Сингером, могли бы допустить возможность убийства тяжелобольных человеческих детей, чья жизнь была бы одним страданием, ради, скажем, благополучия здоровых змей, если бы между ними пришлось выбирать [275]. Сингер здесь заблуждается, так как он неправильно категоризирует неморальные факты о человеке и совершает ошибку, без обиняков причисляя нас к царству животных, не задумываясь о том, что есть причина, по которой люди способны на высшую мораль, а другие живые существа — нет. На этом основывается — оспариваемая Сингером — священность человеческой жизни, а не на том, что мы считаем священным простое биологическое выживание человеческих животных.

Во всяком случае, просто неверно, когда, скажем, британский эволюционный биолог Ричард Докинз утверждает, что эволюционная биология доказала, что смысл нашей индивидуальной жизни состоит не в чем ином, как в распространении наших генов посредством размножения [276]. Высказывания Докинза о генах, Боге и морали, как и высказывания Дарвина, покоятся на неправильных философских интерпретациях биологических знаний, но не на самих биологических знаниях.

Настоятельно требуется объединить мощь и знания различных дисциплин естественных, технических, гуманитарных и социальных наук и сфокусировать их на решающем вопросе о том, кем мы являемся как люди и кем мы хотим быть.

Поэтому я ни в коем случае не требую в качестве нового Просвещения изолировать философскую этику от других научных знаний или даже втянуть ее в спор факультетов. Скорее новое Просвещение призывает к радикальной междисциплинарной кооперации с целью выяснить, что мы сегодня знаем о людях и какие моральные последствия связаны с этим.

Ни один отдельный человек и ни одна отдельная дисциплина не способны на это — это должно происходить на рефлексивных платформах, предоставляющих подходящие для этого исследовательские структуры. Это могут быть университеты в той мере, в которой они ориентируются на то, чтобы поставить устойчивое развитие и налаженную, благую жизнь людей и других живых существ на вершину иерархии своих целей.

Для этого мы, разумеется, должны отказаться от идеи, что университеты реализуют какие угодно исследовательские интересы в условиях закрытой от общества башни из слоновой кости без целеполагания со стороны общества. Это противоречит как исследовательским будням многих дисциплин, так и изначальной просвещенческой идее университета, связанной со знаменитым именем Вильгельма фон Гумбольдта, опиравшегося на немецких идеалистов Фихте, Шеллинга и Гегеля (каждый из которых работал в должности ректора университета и писал тексты о смысле университетов).

Свобода науки не означает, что науки не преследуют никаких общественно значимых целей и интересуются тем, что движет нас вперед как людей. Современное целеполагание университетов возникает из больших вызовов XXI века, с которыми мы не сможем справиться, если мы не объединим знания из различных дисциплин. В этой области антропологического самоанализа мы больше не можем позволить себе никаких ошибок. Если мы и в будущем будем нанизывать один ложный, однобокий образ человека на другой (как то представление, что сознание тождественно нейронным процессам; homo oeconomicus; оспаривание свободы воли; идея, что общество можно объяснить языком эволюционной психологии или что наше мышление — это вычислительный процесс) и основывать свою экономику, политику и гражданское общество на заблуждениях, мы докатимся до еще непредвиденных катастроф, по сравнению с которыми коронавирус фактически был всего лишь насморком. Наше кризисное время, таким образом, это час университета в амбициозном, философски содержательном смысле, который мы забыли, когда начали постепенно превращать высшие учебные заведения в технологические институты на основе неолиберальной модели, распространенной прежде всего в Англии и США, — разрушительный процесс, который привел к моральному регрессу.

Заблуждения о сущности человека оказывают серьезное воздействие на нашу способность суждения. Если мы ошибочно считаем человека сложным скоплением клеток, которое полностью можно объяснить языком теории эволюции, предсказать и таким образом контролировать, мы тем самым автоматически утрачиваем доступ к моральному познанию.

Принципы, которым подчиняется самоорганизация форм жизни, не объясняют, что мы на моральных основаниях должны делать, а от чего — воздерживаться. Конечно же, верно, что возникновение видов на нашей планете, которое мы сегодня можем объяснить эволюционной биологией, способствовало образованию моральной способности у человека и других живых существ. Дарвин был прав, полагая, что наше моральное познание существенно зависит от того, что мы являемся социальными живыми существами, действующими совместно ради сохранения как индивидов, так и всего вида: мы координируем наши действия ради целей, выходящих за пределы нашей прямой эгоистической выгоды. Это можно равно продемонстрировать и у многих других живых существ, что знал Дарвин, в деталях наблюдавший в своих путешествиях за поведением самых разных форм жизни. Помимо людей, другие человекообразные обезьяны, собаки, птицы, дельфины, пчелы и т. д. организуются так, что их кооперация следует протоморальным принципам. У многих живых существ был выявлен своего рода детектор честности, то есть поведенческие реакции, которые позволяют заключить, что справедливое распределение ресурсов может быть важнее эгоистической выгоды.

Тем не менее было бы ошибкой заключать отсюда, что наше моральное познание можно реконструировать как простое продолжение социальных инстинктов на уровне языкового и культурного кода. Многие наши моральные познания выходят за рамки любого кланового или племенного мышления. В частности, наше высшее моральное познание не привязано к так называемому инструментальному разуму, то есть к тактическим и стратегическим соображениям об улучшении нашего скоординированного выживания. Моральное познание — это не механизм регуляции биологически объяснимых «машин жри-беги», если использовать ироничное выражение моего коллеги из Бонна Вольфрама Хогребе[277].

К неморальным, антропологическим фактам ни в коем случае не относятся исключительно биологические или иным образом физически измеряемые свойства человека. Ведь как у живого существа, наделенного сознанием, у человека есть история. То, как мы понимаем самих себя как людей и рассматриваем себя частью действительности, является примером изучения гуманитарных наук. Искусство, религия, множество наших языков и жизненных миров — все это дифференцируется неимоверно сложным образом. Действительность духа вносит, по крайней мере, такой же большой вклад в самоопределение человека, что и естественно-научные исследования наших условий выживания и их технологическая оптимизация.

Сюда, в частности, относится то, что мы как живые существа с сознанием вовсе не бесшовно связаны с природой в том смысле, как ее понимают сегодня естественные науки. В связи с этим я различаю Вселенную и природу. Вселенная — это то, что можно исследовать методами сегодняшних естественных наук. Она ограничивается тем, что можно измерить. То, чего нельзя измерить с помощью эксперимента, не может попасть в область нынешних естественных наук. Это прежде всего не слабость, а сила, так как посредством этого методологического самоограничения становится возможен познавательный прогресс.

Природа шире Вселенной. Она — то, что мы пытаемся познать измерениями, но что в силу своей сложности всегда превосходит то, что мы в этот момент, на наш взгляд, знаем. Природу в принципе нельзя в совершенстве естественно-научно исследовать и контролировать. Насколько она превосходит то, что мы сегодня знаем, нам неизвестно. Поэтому здесь можно еще раз согласиться с Хансом Йонасом, который рекомендовал быть открытыми «к догадке» о том, что «естествознание всей истины о природе не говорит»[278]. Эту мысль можно разгадать в одном из первых изречений о природе, восходящем к Гераклиту Эфесскому, одному из первых натурфилософов, жившему предположительно в VI–V веках до н. э. на территории нынешней Турции. Изречение гласит: «Природа любит прятаться»[279] (φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ).

Какая бы натурфилософия в итоге ни была правильной, как живое существо с сознанием, человек выходит за рамки природы. Это следует уже из моральных притязаний. Ведь они не являются фактами природы: они в принципе не могут скрываться от нашего познания. К тому же естественные науки не приспособлены для того, чтобы устанавливать моральные факты посредством измерений и построения математических теорий. Это никоим образом не значит, что моральных фактов не существует, но лишь, что есть многое, чего нельзя исследовать естественно-научно и контролировать технологически.

На этом месте многие возразят, что мы являемся частью природы и что не может быть чего-то такого, что находилось бы вне Вселенной и тем не менее влияло бы на нее. Но это мнение, известное как предпосылка каузальной замкнутости, оспаривается признанными физиками, которые, напротив, считают, что абстрактные, физически неизмеримые объекты (такие как математические структуры, но также и моральные ценности) должны в значительной мере учитываться, если мы хотим правильно описывать и объяснять измеримые отношения во Вселенной. Один из пионеров в области квантовых компьютеров, физик из Оксфорда Дэвид Дойч, к примеру, показал, что наша способность к познанию далеко выходит за рамки измеримого и налаживает контакт между нами и бесконечным, которое по своей сути нельзя измерить экспериментально, но можно понять посредством построения абстрактных математических структур [280]. С помощью совсем других, в том числе, физических, аргументов южноафриканский космолог и математик Джордж Фрэнсис Рэйнер Эллис, с которым я сотрудничаю несколько лет, доказал, что наша духовная жизнь оказывает каузальное воздействие на Вселенную, которая тем самым не является каузально замкнутым пространством, где просто по законам природы сталкиваются друг с другом элементарные частицы [281].

Это происходит так потому, что каузальность — то есть отношение причин и следствий — состоит не в том, что материально-энергетические системы сталкиваются с другими материально-энергетическими системами. Мое желание приобрести летом прохладительный напиток, чтобы утолить жажду, — это не только нейронный импульс, оно также связано с тем, что я знаю, где есть напитки, имею намерение купить себе напиток, связано с моим вкусом, с существованием цепочек производства напитков и т. д. Эта констелляция факторов делает решающий вклад в любое успешное объяснение действия: то, что делают люди, в целом нельзя объяснить физически [282].

Необходимо учитывать гуманитарное исследование человеком самого себя, антропологию, если мы хотим выяснить, кто мы и кем мы хотим быть. Так как из нашего исторически ситуативного устройства следуют неморальные факты, касающиеся вариантов наших действий, частью морального прогресса является рассмотрение этих фактов. Ведь любая конкретная морально значимая ситуация действия состоит из сложной организации неморальных фактов и моральных самоочевидностей: когда мы правильно определяем отношение, в котором состоят неморальное и моральное в данной действительной ситуации, мы в состоянии наиболее точно постичь морально правильное.

«Философия» означает «любовь к мудрости». Мудрость (sophia) — это могущая ошибаться способность находить меру в сложных ситуациях действия. В связи с очерченной в этой книге моральной философией нового морального реализма это означает, что мудрость состоит в том, чтобы выстраивать правильные отношения между неморальными фактами и известными на данный момент моральными самоочевидностями. Если это удается, мы открываем бывшие до сих пор частично скрытыми моральные факты и тем самым достигаем морального прогресса.

Отношение и меру древние греки называли logos, словом, которое соответствует и нашему термину «разум». Отсюда происходит и логика: основополагающая дисциплина философии, которая рациональным, систематическим и вместе с тем научным образом занимается мышлением о мышлении. Философия — этика — логика — это комбинация форм мысли, к которой нужно обратиться, чтобы достичь морального прогресса. Ведь, как мы видели, он состоит в открытии и познании моральных фактов, которые скрываются сложностью ситуаций наших действий или же намеренно — пропагандой, манипуляциями и иными иллюзиями.

Как уже знали древние греки, этики не бывает без того, что они называли физикой. Под ней надо понимать систематическое исследование природы (physis) с учетом места человека в космосе, из которого извилистыми путями развились наши естественные и технические науки и науки о жизни.

Любовь к мудрости, а вместе с ней и мудрость можно практиковать, как логику и этику, в форме дисциплинированных, рациональных размышлений о том, что нам следует делать, а от чего — воздерживаться, и притом независимо от нашего происхождения. Этика занимается высшей моралью, то есть прежде всего тем, что мы должны людям как таковым и что нам следует делать, а от чего — воздерживаться, ввиду того факта, что все мы люди. При этом она учитывает и других живых существ, а равно и разделяемую всеми нами среду обитания, планету Земля. Мы имеем моральные обязательства перед другими живыми существами, как и перед нашей планетой (окружающим миром), нравится нам это или нет. Когда мы нарушаем эти моральные обязательства, это в долгосрочной перспективе вызывает негативные последствия, которые сначала ощущают некоторые люди и живые существа, а когда-то потом — все.

Этот факт скрывается за мифическими и религиозными выражениями идеи моральной судьбы: у нас часто складывается впечатление, что за наши морально предосудительные дела нас наказывают не только другие люди, но и Вселенная, природа или Бог/боги. Это впечатление не совсем ошибочно: хотя нет никакого скрытого (божественного или небожественного) механизма, который по какому-то расчету награждает нас за хорошие дела и наказывает за плохие, морально предосудительные поступки по сути своей деструктивны.

Это можно показать с помощью философского размышления. Действие изменяет состояние действительности ввиду цели, которую более или менее осознанно и более или менее намеренно поставил себе действующий. Действие покупки булочки предполагает, что кто-то намеревается купить булочку, а кто-то другой намерен булочку произвести. Кто-то еще возделывает поля, на которых растет зерно, нужное для муки в булочке. Таким образом, существует сложная система действий, без которой мы не смогли бы купить булочку. Эта система действий включает много намерений и планов, скоординированных друг с другом. Эти координаты отчасти возникали тысячелетиями и передаются из поколения в поколение.

Когда же мы своими действиями морально предосудительным образом изменяем имеющуюся действительность, это означает, что мы причиняем самим себе или же другим ущерб. Ведь тем самым мы нарушаем систему координат человеческих действий, которая становится нестабильной оттого, что мы обращаемся с некоторыми из ее элементов не так, как мы должны это делать.

Конкретным примером является порой жалкая зарплата персонала, участвующего в производстве и продаже чашки кофе с молоком. Людей на кофейных плантациях эксплуатируют, равно как и мало зарабатывающих работников молочных ферм (вовсе не говоря уже о неподобающе содержащихся коровах). Это ведет к тому, что эксплуатируемые и очень плохо зарабатывающие должны придумывать себе какое-то объяснение, чтобы жить с тем, что они сталкиваются с ощутимой несправедливостью. Таким образом, возникают идеологии в смысле систем обмана и самообмана, которые позволяют их последователям сохранять моральный перекос, от которого они часто не могут защититься, не пойдя на большие риски. Тем самым система действий становится нестабильной, что израильский философ Ади Офир в своей одноименной книге назвал «порядком зла»[283].

Порой очень плохая зарплата персонала в области продовольствия, конечно, сама по себе еще не ведет к разрушению системы действия; она является сравнительно небольшим злом, которое в социальной экономике компенсируется такими уравнительными механизмами, как профсоюзы, солидарность, всеобщее медицинское страхование и прочие измерения социального государства. Но в цепи этой системы действий мы в какой-то момент наталкиваемся на формы эксплуатации, которые никак не компенсируются таким образом, так как эта цепь не полностью находится в сфере влияния социальной рыночной экономики. Аграрная промышленность, например, встроена в глобальные производственные цепочки, которые не полностью охватываются уравнительными механизмами современного демократического правового государства и социальной рыночной экономики. К примеру, сельскохозяйственное оборудование, использующееся при производстве нашего хлеба насущного, происходит откуда-то. Кроме того, аграрная индустрия уже долгое время страдает от изменения климата. Сегодня и в Германии случаются засухи (например, когда я пишу эти строки), которые являются последствиями действий всех нас, к чему не в последнюю очередь относится то обстоятельство, что на Германию приходится гигантская историческая и текущая доля опасных выбросов CO2. Даже если что-то изменится, благодаря применению знаний об экологии, Германия и тогда будет относиться к группе лидеров по разрушению окружающей среды, учитывая роль, которую во всем мире играет наша автоиндустрия. Пусть ее процентная доля от всего мира сейчас составляет около двух процентов и не может сравниться с долей Китая или США, тем не менее немецкие предприятия работают в Китае и США, так что несколько процентов, которые приходятся на эти страны, в итоге идут на счет Германии. Наш энергобаланс связан с энергобалансом других индустриальных стран всеобщего благоденствия, поскольку системы действий переплетаются друг с другом, так что будет ошибкой оценивать наши выбросы согласно территориям национальных государств: когда в Бразилии вырубают дождевые леса для потребления мяса в Германии, мы равно в этом виноваты. В силу этого переплетения глобальная аккумуляция то больших, то малых морально предосудительных действий ведет к постепенному самоистреблению человечества.

Это связано еще и с тем, что многие из нас до сих пор не признают, что все мы на правах акторов являемся частью природы, которая нам не друг и не враг, но пространство, от которого мы зависим в осуществлении наших действий и которое мы всегда ими также изменяем. Именно потому, что мы способны на высшую мораль, мы можем уничтожить планету и наши собственные условия выживания, на что особенно остро указал уже Кант. В своей «Критике способности суждения» он утверждает, что «природа вовсе не сделала» человека

своим особым любимцем и нисколько не осыпала его своими благодеяниями предпочтительно перед остальными животными; скорее, она щадит его так же мало, как и всякое другое животное, в своих разрушительных действиях, таких, как чума, голод, наводнения, холод, нападения со стороны других больших и малых зверей и т. п.; более того, то, что в нем бессмысленно и противно его природным задаткам, обрекает его еще и на мучения, придуманные им самим, и на страдания, вызванные другими людьми через гнет власти, варварство войны и т. д., и сам он, насколько это от него зависит, <…> работает над разрушением своего собственного рода…[284]

Если мы несоответствующим образом соотносим моральные и неморальные факты, нам уже не помогут даже такие моральные достижения, как современное демократическое правовое государство, так как им особенно во внешних отношениях приходится пользоваться морально предосудительными связями, чтобы продолжать существовать. При этом общий моральный баланс оказывается неблагоприятным и движется дальше в сторону самоистребления. Все это можно изменить лишь путем переосмысления с той целью, чтобы мы систематически ориентировали координаты наших действий на моральные целевые установки, которые должны вырабатываться в рамках глобального сотрудничества.

Так называемый неолиберальный мировой порядок, под которым, грубо говоря, понимают глобальные производственные цепочки потребительских товаров, используемые в основном состоятельной частью человечества, покоится на резко асимметричном распределении материальных и символических ресурсов. К ним относятся и гражданства. Урожденный гражданин Германии, несомненно, имеет лучшие перспективы на обеспеченную жизнь, чем урожденный гражданин Уганды или Ливии. За эту асимметрию каждый из нас несет частичную ответственность, которую мы в итоге должны соответствующе оценить. Так же, как во времена коронавируса мы должны защищать жизнь людей, прерывая цепочки инфицирования социальной дистанцией и строгой гигиеной (что мы по большей части делаем на добровольной основе), в будущем мы равно должны будем разорвать глобальные производственные цепочки, повергающие людей в крайнюю бедность, чтобы защитить их, а также окружающий мир и других живых существ.

Из этого не следует, что мы не должны производить потребительские товары и предметы роскоши и в своем образе жизни вернуться во времена до модерна, чтобы поступать морально правильно, но скорее что в эпоху нового Просвещения от нас требуется предпринять все возможные усилия для создания устойчивых производственных цепочек, цель которых всегда отчасти должна заключаться в упразднении несправедливых асимметрий.

Нам нужен моральный, планомерный и устойчивый экономический порядок, при котором создание прибавочной стоимости систематически состыковывается с идеалом морального прогресса для всех людей — моральная, гуманная рыночная экономика, образованная не для бесконечного роста.

Бороться за морально правильное не может быть задачей одних только неправительственных организаций и разного рода активистов. Ставить устойчивость и справедливость во главу иерархии наших целей, скорее, является задачей каждого отдельного человека и, конечно, ответственностью правительства (как и ответственностью конструктивной парламентской оппозиции). Покуда существует заблуждение, что желание морально правильного как-то автоматически связано с политически левыми, зелеными или вообще с наивными гутменшами, мы будем подступать к бездне самоуничтожения. Морально правильное по сути своей надпартийно, что не исключает того, что в разное время разные партии целенаправленно преследуют морально правильное.

Поэтому нам нужна космополитика радикального центра, как это однажды сформулировал Грегор Дотцауэр в Zeit, чтобы выразить дух Нового Реализма [285]. Мы должны признать надпартийным ценностным основанием идею, что морально амбициозная политика возможна и необходима. То, что это постепенно происходит, видно не в последнюю очередь по многим прогрессивным проектам, реализованным в течение длящейся уже довольно долго эпохи Большой коалиции[286] (даже если их не всегда встречали с радостным единодушием): равные для всех права в вопросах брака, усовершенствование пенсионной системы, энергетический поворот[287], прием беженцев в 2015 году и солидарные меры в первую волну коронавируса в 2020 году.

Я привожу все это не чтобы занять партийно-политическую позицию, до которой мне как философу дела нет, но чтобы указать на то, что демократическое правовое государство по-прежнему представляет подходящую платформу для реализации своих амбиций, не просто предлагая процедуры и выборные механизмы, а создавая пространство для морального прогресса. Разумеется, политика радикального центра (которая, как уже говорилось, не может быть связана с определенной партией или коалицией, но должна иметь универсальную силу) требует от нас значительно большего. В частности, мы должны последовательно учитывать космополитический императив, требующий видеть во всех нас жителей одной планеты и часть гигантской сложной системы, состоящей из неисчислимых, связанных друг с другом подсистем. Никто — ни правительство, ни исследовательские институты, ни глава церкви или религии — не видит все это взаимодействие в целом. Поэтому космополиты всегда живут в никогда окончательно не преодолимой неопределенности — и именно из нее они создают мотивацию и силу для изменений: поскольку действительность в конечном счете нередуцируемо сложна, и мы никогда не можем ее полностью контролировать, всегда существует возможность дальнейшего морального прогресса.

Философия, а вместе с ней и этика по сути своей глобальны, то есть космополитичны. Принципиально не может существовать этики, которая занимается исключительно тем, что жителям отдельного национального государства следует делать, а от чего — воздерживаться.

Кант и опирающийся на него великий натурфилософ и мыслитель романтизма Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг называют посягательство на царство целей «радикальным злом». Радикальное зло разрушает высшую мораль и поэтому прямо или косвенно допускает самые морально предосудительные, то есть злые действия. Тот, кто считает, что мы морально ответственны только за своих сограждан, втиснутых в одно национальное государство, тем самым прямо или косвенно провозглашает всех других людей (и живых существ) вне закона. Потому национализм так предосудителен — потому что он является огромным заблуждением относительно оснований морали.

Это несколько абстрактное философское соображение имеет очень конкретное применение. Так, из него можно вывести требование ввести философию, прежде всего, этику и логику для всех в качестве обязательного школьного предмета, а равно и в дошкольное обучение.

Новое Просвещение требует: этика для всех, независимо от типа школы, независимо от религии, происхождения, состояния, пола и политической позиции.

Мы должны преподавать своим детям не только счет, письмо и чтение, но и мышление, предлагающее стремиться к мудрости, а не только к потреблению и количественно измеряемому успеху. Только так можно научиться счастью.

Философия как та дисциплина, предметом которой является мышление о мышлении, не принадлежит прошлому, но глубоко затрагивает структуры модерна и его развития. Без прогресса в философской логике XIX и XX веков, к примеру, не было бы информатики и цифровизации. То, что сейчас они, освобожденные от этической, философской рефлексии, сильно поспособствовали опасному кризису демократии (без Twitter[288] и Facebook[289] Трамп, наверное, не был бы сегодня президентом США, без Whats-App[290] мы предположительно были бы избавлены и от Болсонару), показывает, как общество знания внезапно может направить свои собственные инструменты как оружие против самого себя. Недоверие к науке и политические злоупотребления научным знанием, в свою очередь, лучше всего анализируются, критикуются и преодолеваются философскими методами: средствами теории познания, философии науки, этики, политической философии, социальной философии и т. д.

Недоверие к философии как науке поэтому по меньшей мере так же фатально, как и недоверие к другим дисциплинам. Поэтому возмутительным является то, что в школьной системе Германии все еще укоренена идея, что философия и этика — это что-то вроде альтернативы для религии и что они, по крайней мере, факультативны. Как, скажите, философия/этика может контрастировать с религией? Христианство как наиболее распространенная религия в Германии вообще не существовало бы в своей нынешней форме без философии, и было бы ужасно, если бы христианство было несовместимо с этикой. Философия и религия — две разные вещи. Их соотношение определяется в философии религии, далеко продвинувшейся области философии. Философия не бывает ни автоматически критичной, ни автоматически дружественной по отношению к религии. А этика так же религиозна, как логика, математика, биология, физика или немецкий язык, то есть вообще не религиозна. То, что ее предлагают как альтернативу религии и только факультативно, свидетельствует о системно укорененном пренебрежении человеческим разумом в нашей школьной системе.

Мы преподаем нашим детям основы счета, письма и чтения, но не рациональное мышление об основаниях наших действий. Таким образом, мы как общество принимаем, что мы производим моральных невежд. Лишь случайно дети и подростки получают доступ к рациональному моральному познанию, так как наша образовательная система все-таки в основном хорошая и достаточно требовательная, чтобы развивать рациональные способности молодежи. Современное общество не рушится просто оттого, что существуют моральные самоочевидности. Многое из того, что является добром и злом, очевидно нам, даже если в темные времена его отчасти скрывают системы обмана.

Со многими вызовами XXI века — к которым относятся цифровые высокие технологии (ключевое слово: искусственный интеллект), перенаселение, глобальные производственные цепочки, кибервойны и (а)социальные медиа — мы не сможем бороться без углубленной, междисциплинарной рефлексии. Она предполагает изучение теоретических способов обоснования философской этики, которые зрели тысячелетиями и должны вновь и вновь показывать свою актуальность ввиду новых открытий неморальных фактов в непредвиденных ситуациях действия.

Этот ход морального прогресса не имеет конечной цели. Он также автоматически не идет в одном-единственном направлении. Комплексность действительности превосходит все, что мы вообще можем себе представить, а неопределенность, которая в кризисных ситуациях становится особенно ощутимой для всех людей, никогда полностью не исчезает. Поэтому различные подсистемы общества взаимодействуют, чтобы производить устойчивые формы совместной жизни. Это не может происходить в рамках представления о национальных государствах и границах, но скорее требует универсальной этики, которую нужно разрабатывать и в межкультурных диалогах. Нужно — конечно же — слушать и читать философов и теоретиков, мужчин и женщин из Африки, Латинской Америки, Азии и т. д., чтобы создать подобающий, не искаженный стереотипами образ человека. Здесь все еще господствуют бесчисленные дефекты, даже в рамках ЕС, например, когда итальянских или испанских мыслителей едва принимают во внимание.

Мы должны мыслить глобально и развивать глобальную философию по ту сторону традиций и предрассудков, так как задача этого века состоит в том, чтобы обеспечить выживание человечества и выстроить справедливый мировой порядок. Проблемы, которые валятся на нас, нельзя эффективно преодолеть на уровне наций: это касается нынешней и будущих пандемий, а равно и изменений климата и переворотов, вызываемых цифровизацией.

В этических вопросах недостаточно, чтобы люди в рамках политического формирования общественного мнения свободно спорили о том, что мы должны делать, так как в этике как дисциплине в конечном счете речь идет не о споре, а об обнаружении истины. Арена политической борьбы — это не лучшее место для проведения философских исследований. К чему приводит вмешательство науки в политическую борьбу, испытали вирусологи, которых противопоставляли друг другу в медиа и политике, тогда как они вновь и вновь настаивали на том, что их экспертиза не должна использоваться как прямая политическая рекомендация к действию.

Это был бы тиражируемый всеми ток-шоу и статистикой скандал, если бы большинство людей в Германии (к которым, конечно, относятся не только граждане Германии) не могли читать, писать и считать из-за того, что мы решили не учить своих детей читать, писать и считать. Никто не поддержал бы этого. Разумеется, так же мало можно терпеть и уж тем более поддерживать то, что философия/этика в Германии не является общеобязательным предметом.

Возмутительным является то, что большинство людей в Германии являются этическими невеждами, никак систематически не обучавшимися логически дисциплинированному философскому мышлению о моральных вопросах.

Назовем бюрократизмом тезис о том, что демократия — это всего лишь способ правления с отчасти избираемым народом правительственным аппаратом. Он ложен, ведь демократическое правовое государство — это не просто система регулируемых правом процессов голосования и координации институциональных процессов распределения ресурсов. Демократия не равна бюрократии, но бюрократия служит демократии, предоставляя механизмы для поэтапного разворачивания процессов, чтобы с помощью демоскопии[291] и публичных дебатов установить и осуществить так называемую волю народа. Это задача и экспертиза выбранных политиков, которые не проталкивают свои частные мнения, но пытаются в сложных переговорных процессах делать то, что они с имеющимися у них инструментами считают демократически легитимным. При этом они пользуются своим моральным познанием, ведь политики — это не оторванная от нас и мира элита, а граждане, которые берут на себя определенную, очень требовательную и ответственную задачу. Они должны принимать масштабные решения в условиях неопределенности и нехватки времени, а также на аренах геополитической и национально-политической борьбы. Политики, как и общественное мнение и культура дебатов, помимо прочего, должны быть информированы о философских и этических исследованиях, что возможно благодаря тому, что мы предлагаем этику для всех, так что индивид может составить себе рациональный образ текущего состояния исследований.

Философия и этика как научные дисциплины связаны с фаллибельными притязаниями на знание и истину; философы не могут в одиночку (в ходе одиноких прогулок по лесу, как Ницше) выдавать пророческие изречения, которые общество спорадически принимает к сведению. Такого мы никогда не приняли бы в случае дисциплин STEM[292] (естественных, технических, инженерных наук и математики), так как мы склонны систематически встраивать научно-технический прогресс в ткань нашей общественной координации действий (и не можем опираться для этого на мнение шарлатанов).

Современное демократическое правовое государство возникло как результат Просвещения и, помимо прочего, Французской революции и ее комплексных исторических последствий. Бесчисленные люди пожертвовали своими жизнями в борьбе за свободу и сопротивление, чтобы могла появиться форма организации, которая сегодня ставит превыше всего человеческое достоинство. Наш политический порядок покоится на моральном прогрессе и реализует его в бюрократических формах демократического правового государства. Там, где они не соответствуют или больше не соответствуют моральным фактам, мы как граждане демократических правовых государств вправе требовать коррекции курса — что, к счастью, до сих пор удается.

Конечно, можно вести пылкие дебаты об абортах или эвтаназии, чтобы определить, какие именно доводы говорят за или против отдельных мер и их правового оформления. Решения о вводе новых прав и обязанностей в демократическое правовое государство подвержены ошибкам, но основываются на доводах.

Цель демократических дебатов — это обнаружение истины путем заслушивания доводов.

Это, к примеру, многократно подчеркивали теоретики демократии Юлиан Нида-Рюмелин и Райнер Форст. При этом мы всегда должны определять, какие доводы могут быть истинными и какие комплексные соображения ведут к тем или иным результатам. Конкретно, в Германии, скажем, аборты, однополые браки и эвтаназия разрешены при определенных условиях, так как доводы в их пользу перевешивают доводы против.

Дело, конечно, еще и в том, что демократическое правовое государство должно приводить мировоззренчески нейтральные аргументы (и в том, что оно, прежде всего, не должно выводить свои решения из одной из многих представленных у нас религий). Я не хочу ничего сказать ни в пользу атеизма, ни в пользу отмены уроков религии, но мы должны понимать, что мы должны сильно изменить школьную систему.

Религия и этика не могут пребывать в конфликте. Необходимость выбирать между ними — это фатальная ошибка. И уж тем более не должно быть выбора между философией и этикой. Школьный предмет должен называться «философия» — и в нем речь идет о том, чтобы учиться рационально разбирать основополагающие вопросы человеческой жизни. Это включает этику, а также логику, теорию аргументации и теорию познания.

Полномасштабным введением этики для всех мы можем усовершенствовать демократическое государство не только как систему правления, но и прежде всего как ценностную систему. Целью этой кооперации должно быть развитие устойчивой формы ведения хозяйства и совместной жизни, которая позволит многим поколениям человечества жить сообща в благополучии и благосостоянии.