Сапожник из Гёрлица, «немецкий чародей» и «тевтонский философ». Якоб Бёме (1575–1624) известен русскому читателю весьма мало. Религиозный мыслитель, мистик и, быть может, поэт, в своем поиске живого Бога он шел своеобразнейшими тропами, и лишь много позднее исследователи его творчества обратили внимание на близость его идей каббалистическим доктринам, построениям Экхарта, Николая Кузанского, Парацельса. Безумец в глазах прагматического мира, Бёме дал в своей теософии выход «живому чувству священного». Его работы оказали громадное влияние на философов, и прежде всего — на немецкую романтическую школу во главе с Новалисом. В России мистика Бёме воодушевляла Владимира Соловьева и Николая Бердяева.
Эта первая биография Бёме на русском языке снабжена разнообразными иллюстрациями (в частности представлены титульные листы многочисленных ранних изданий его трудов), которые зачастую являются как бы зрительным воплощением образов его внутренней вселенной.
v.1.0 — by vantri
Перевод с немецкого Константина МАМАЕВА
Перевод выполнен по изданию 1991 года
ISBN 5-8029-0004-0(рус.)
ISBN 3-499-50179-1 (нем.)
© Издательство «Урал LTD». 1998 Originally published under the title J. Bohme in the series «rowohlts monographien»
© Rowohlt Taschenbuch VerlagGmbH, Reinbek bei Hamburg
© Перевод биографии — К. H. Мамаев, 1998
© Оформление — И. Л. Попов, дизайн серии — А. Ю. Данилов, 1998
«Reformatio generalis», «Полная Реформация всего мира!» Этот девиз на рубеже XVI и XVII веков звучал отовсюду.
Полвека назад умер Мартин Лютер. Реформация Лютера, Кальвина и Цвингли с ее миссией оправдания грешника (sola gratia, sola fide — «только благодатью, только посредством веры») касалась в первую очередь богословской мысли. Формальный принцип sola scripture («только Писанием») логически развивался в следующее положение: «Все христиане — священники». Попытки же изменения государственного строя — вспомним о Томасе Мюнцере и претензиях крестьян — оценивались как преступное посягательство на «Богом данную власть». Тех, кто отваживался говорить о «внутреннем лове», как это делал силезский дворянин Каспар фон Швенкфельд (1489–1561), клеймили как фанатиков, преследовали и обвиняли. Rabies theologorum («бешенство богословов») находит выход в диспутах и посланиях; и это значит не только: «Мы веруем, поучаем и исповедуем», это значит еще: «…а потому мы проклинаем…» Пожаром спора о «чистоте учения» в постлютеровскую эпоху были охвачены не только аудитории высших школ, но и амвоны храмов. Казалось, кто-то хотел поразить бациллой раздора здоровый церковный организм.
Важное слово в делах веры стало принадлежать светским правителям отнюдь не с религиозного Аугсбургского мира 1555 года. Умозрительная распря, начавшаяся в головах теологов, должна была завершиться осязаемым кровопролитием на поле боя. Решающим богословским аргументом оказался меч. Тридцатилетняя война (1618–1648) выявила чудовищность и бессмысленность такого положения дел.
На рубеже столетий разгорелся спор между католицизмом и протестантизмом, спор, который разрешился Контрреформацией. Дискуссии шли также между протестантами: решался вопрос об исключении из их среды перекрещенцев и противников догмата троичности как «фантазеров и сектантов». В то время как представители различных конфессий боролись то за богословские формулировки, то за сферы влияния, наступила новая эпоха. Новое научное сознание утверждается вопреки философии средневекового аристотелизма старой церкви. «Об обращениях небесных сфер» — так звучит название программного текста, в котором Николай Коперник (1473–1543) заменил геоцентрическую картину мира на гелиоцентрическую. Революционность может быть просчитана в самом движении созвездий. Синтез математики и естественнонаучного наблюдения дает возможность вытеснить мнения авторитетов конкретным опытом, то есть заменить книжное знание эмпирическим. Этот поворот знаменует уже деятельность Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма, прозванного Парацельсом (1493–1541), который говорил: «Итак, знайте, что древние книги, которые дошли до нас, — несовершенны. Это скорее недостоверное писание, которое в большей мере искушает, нежели направляет на верный путь, поэтому я оставил их»{1}[1]. Параллельно с развитием нового естествознания развиваются и сопутствующие технологии. Ханс Липперши из Миддельбурга в Голландии в 1608 году изобрел телескоп. Это открытие вдохновило Галилео Галилея сконструировать инструмент, посредством которого он смог вести наблюдение за спутниками Юпитера и тем самым нанес чувствительный удар естественнонаучному аристотелизму. Таким образом, постепенно закладываются основы для отдельных научных дисциплин. Рене Декарт (1596–1650) в своем знаменитом труде «Discours de la méthode» («Рассуждение о методе», 1637) предлагает философский метод нового мышления Просвещения. Формулой «Cogito ergo sum» — «Я мыслю, следовательно, существую» — сомнение полагается исходным пунктом анализа и исследования. И вот уже набросана причудливая картина мира, в котором мера, число и вес становятся решающими критериями оценки действительности; впрочем, этим ограничивается и сам горизонт картезианского познания.
Традиционный порядок вещей рушится, и человек осознает себя мерой всех вещей. Этот процесс протекал в эпоху Ренессанса и получил определение гуманизма. Дитрих Бонхеффер (1906–1945) так определил сложившуюся ситуацию: «Бог как моральная, политическая и естественнонаучная величина устранен… Дело интеллектуальной честности — исключить эту гипотезу»[2]. (То, что такого рода мыслительные задачи могли занимать протестантского богослова даже в концентрационном лагере Третьего Рейха, говорит о том, какое время было необходимо для анализа ситуации. При этом Бонхеффер, очевидно, и в будущем рассчитывает иметь дело с «поповскими увертками», которые могут замутить видение человека, утвердившееся с начала XVII века.)
Как для человека начала XVII века, для Якоба Бёме была актуальна проблематика промежуточной эпохи. Логику движения истории улавливали немногие. Пока удается только одностороннее освоение мира. Естественнонаучный метод оказывается пригодным только в тех пределах, где речь идет об уровне бытия, поддающемся исчислению, измерению и взвешиванию. С другой стороны, нельзя забывать, что выдающиеся представители нового научного направления были укоренены духовно и душевно в наследии отцов. Протестант Иоганн Кеплер (1571–1630), в бегстве то от католиков, то от собратьев по вере, далеко не случайно практикует астрологию, чтобы добыть себе средства к существованию. Его естественнонаучный поиск, как и у многих его современников, базируется на религиозной основе. Объяснение измеримых, поддающихся расчету естественных явлений для него возможно только потому, что в его мировоззрении духовная реальность остается последней неисчислимой достоверностью. В предисловии к книге Кеплера о гармонии Вселенной можно прочесть: «О если бы эти Небесные гармонии могли восстановить гармонию в церкви и государстве. Бог, как врач, теперь режет и прижигает, чтобы излечить несчастного больного. Но сам больной, в бреду горячки, не видит в этом блага. Так пусть же созвучие мировых систем служит нам образцом согласия».
Кеплер разделяет испуг перед сознанием, исследующим человека исключительно на базе механической модели с ее методами анализа с помощью телескопов и микроскопов. В это время алхимики и ученики Парацельса нашли себе благосклонного покровителя в лице императора Рудольфа И. Он сумел привлечь к себе многих, например шваба Кеплера, датчанина Тихо Браге (1546–1601) и нюрнбергского алхимика Михаила Майера, нашедшего себе место придворного врача при пражском дворе. (Рудольф II на 23 года старше Якоба Бёме.) Они верили, что сокровенный смысл реальности открывается только эзотерику — посвященному, и практиковали иррациональное познание мира, не пренебрегая рациональным. Они исповедовали некий обновленный платонизм, ориентированный не только на исследование духовного мира идей, но и на изучение природы во всех ее обликах. Такое изучение природы — в отличие от современного критического — имеет дело не с
К тому, кто, по выражению Парацельса, знает «signature rerum», то есть символы и приметы вещей, — к тому вещи обращаются на собственном, совершенно особом языке. Желающему сообщить об этом придется использовать символически насыщенный способ выражения. Сегодняшний читатель этих с первого взгляда «донаучных» писаний в противном случае может полностью упустить интенции авторов той эпохи. В равной мере это относится и к трудам Якоба Бёме, который в своих сочинениях являет вышеописанный тип познания. В этом смысле характерна одна из его поздних книг, озаглавленная «De
«
Исследователь, действующий сообразно с изложенными принципами, должен вглядываться в сердце вещей. Он не противостоит пассивному объекту, некоему
Во вторую, или Полную, Реформацию в начале XVII века включаются еще и те, кто выступил под знаком розенкрейцеров. Вдохновителем розенкрейцеров считают Христиана Розенкрейца (1378–1484), фигуру исторически не достоверную. Бросается в глаза то обстоятельство, что писания этого ордена появляются как раз тогда, когда был обвинен за свои коперниковские воззрения Галилей (1616), а в 1613 году получила хождение
Розенкрейцеры и пансофисты едины в том, что труд Реформации должен быть распространен и на познание космоса. В XIX веке Карл Маркс призывал к единению пролетариев; авторы и распространители первых розенкрейцеровских книг были озабочены тем, чтобы объединить всех своих единомышленников в орден, собрать тех, кто, отказавшись от вероисповедания церкви, стремился к всеохватному само- и миропознанию. Это учение должно было оказать влияние на культурную и общественную жизнь. (Столетием раньше, в 1516 году, Томас Мор издал свою «Утопию», которой следовали в своих проектах государства в XVII веке Томмазо Кампанелла и Френсис Бэкон.) Тот значительный успех, который пришелся на долю Андреа, показывает, насколько велика была потребность в такого рода литературе в первые два десятилетия XVII века. Как раз в это время силезский сапожник заставил говорить о себе. Имя его — Якоб Бёме. Один из его современников почтительно называл его Philosophus tevtonicas — «тевтонский философ», другие же остерегались его как опасного еретика.
То, что калабрийский аббат Иоахим фон Фиоре еще в пору высокого средневековья пророчески возвестил как наступление царства Святого Духа, кажется, прокладывает себе путь в XVII столетии, когда появление кометы (1604–1606) возбудило умы многих и апокалипсические пророчества наводили страхи. А Якоб Бёме возвещает восход Утренней зари. Надежда, которую для розенкрейцеров олицетворяла Роза, виделась Бёме как расцветающая Лилия:
«Его внешность была проста: немощный, маленького роста, с низким лбом, высокими висками, слегка кривым носом, с серо-голубыми, почти небесного цвета, блестящими глазами, подобными окнам в храме Соломона, короткой и жидкой бородкой, негромким голосом, но благородной речью, он был умерен в жестах, скромен в словах, терпелив при переменах, вынослив в страданиях, мягок сердцем»[5]. Так описывает «высокоодаренного немецкого чудо-человека» Якоба Бёме Абрахам фон Франкенберг. До нас не дошло ни одного прижизненного изображения Бёме. Сведения о его жизни также весьма скудны. Франкенберг, ученик и друг теософа, написал «основательные и подлинные известия о жизни и смерти почившего в Боге Якоба Бёме». Вместе с другими биографическими заметками издание этого текста было приурочено к изданию трудов Бёме, вышедшему в 1730 году. Ряд автобиографических заметок можно найти в разрозненной форме в книгах Бёме. Они находятся прежде всего в
Якоб Бёме родился в 1575 году в Альт-Зайденберге, лежащем южнее Гёрлица вблизи границы Богемии. Не представляется возможным установить точную дату его рождения. Его отца Якоба и его мать Урсулу Франкенберг характеризует как «бедных и незначительных крестьян добротного немецкого покроя». Однако Рихард Ехт доказал, что семья была отнюдь не бедной: «она располагала 16-ю рутами земли, что составляет 35 гектаров. В церкви Зайденберга Якоб Бёме-старший записан в качестве «церковного отца» (служителя церкви) в числе прочих пастырей и вспомоществователей Божьего дома. Таким «церковным отцом» был уже дед Бёме — Амброзиус. По-видимому, семья Бёме издавна проживала в этих местах. Хотя непосредственные предки могут быть удостоверены только с середины XVI века, известно, что некий Ганс Бёме жил в Альт-Зайденберге уже в начале XIV века. Эта фамилия в различных вариантах встречается в силезском Лаузице. Более существенным представляется свидетельство, согласно которому в Силезии и Лаузице находили себе слушателей проповедники покаяния и приверженцы мистических учений, возвещавших наступление Тысячелетнего Царства Божия. «Я думаю, что в Силезии часто возникали социальные предпосылки к тому, что простые люди начинали именовать себя пророками покаяния и предсказателями близкого Конца»[6],— пишет Вилл-Эрих Пойкерт, силезский этнограф и биограф Бёме.
Приверженцы мистической набожности, в частности последователи дворянина Каспара фон Швенкфельда, принадлежащего лигницкому кружку, ожидали от подлинной Реформации всеохватывающего духовного обновления и все более и более дистанцировались от «церкви каменщиков», поскольку они полагались на то, что их наставит божественный свет библейского слова. Равно и лютеранский пастор из Чопа Валентин Вайгель считал себя служителем «духовной церкви», в которой Христа можно обрести «без книг и Писания»[7]. Важно отметить и то, что во времена Бёме Силезия была местом действия учеников Парацельса. Здесь, в Гёрлице, копировались труды Парацельса. Бартоломеус Скультетус, бургомистр Гёрлица, ученый, считался его последователем. Пойкерт конечно прав, когда говорит об «атмосфере пансофизма и влиянии Парацельса» касательно тех лет. В этой атмосфере Бёме жил и творил. Нет нужды говорить, что человек, которого уже современники называли «тевтонским философом», не может быть истолкован, если мы будем знать лишь о его ближайшем окружении.
Родители видели, что слабое сложение сына не позволит ему зарабатывать хлеб насущный трудами крестьянина, поэтому они выбрали ему ремесло. Сначала они послали Якоба в деревенскую школу в Зайденберге. А до того как они смогли отдать его сапожнику в ученики, мальчик время от времени должен был пасти скот. «В пору его пастушества с ним случилось следующее происшествие. (Он сам рассказал мне об этом и показал место, где все произошло.) Однажды около полудня он отстал от других мальчиков и на вершине не очень удаленной горы Ландескроне нашел вход — подобие дверей, образованных сросшимися красными валунами. Неискушенный мальчик вошел внутрь и натолкнулся на большую кадку с деньгами. Он испытал необъяснимый ужас и ушел оттуда, ничего не взяв. Спустя некоторое время он в компании других пастухов вновь поднимался туда, но входа уже не нашел…»[8]
Можно спорить о том, в какой мере это сообщение Франкенберга соответствует историческим обстоятельствам. Франкенберг разглядел здесь «подготовку к духовному восшествию в сокрытую сокровищницу божественной и природной мудрости». И все же этот эпизод достаточно выразителен: пещера, таинственная кадка, которая пробуждает у мальчика не алчность, но ужас, напоминают обстоятельства инициации, во время которой у человека открывается ирреальное зрение. Эта интерпретация не исключает собственно реальных подробностей происшедшего. То, что переживания этого рода встречаются и в наше время, подтверждает психолог подсознательной глубины К. Г. Юнг, которому в детстве случилось пережить нечто подобное в форме потрясшего его сна. Юнг назвал это «посвящением в царство Темного»[9]. В случае Бёме можно сказать: «посвящение в царство Глубины». Об этой таинственной глубине Бёме неоднократно свидетельствует уже в первой своей книге
Еще один исключительный случай, который произошел уже в годы обучения сапожному делу, рассказывает тот же Абрахам фон Франкенберг: «Как рассказал мне сам святой муж, однажды в годы его учения случилось, что в лавку вошел незнакомый мужчина, плохо одетый, но тонкий в обращении и возвышенный; он хотел купить для себя пару башмаков. Но поскольку ни мастера, ни его жены дома не было, Якоб не осмеливался сам предложить покупку, пока сам муж не стал на этом настаивать. И когда Якоб назначил за башмаки высокую цену, которая была больше справедливой цены (с тем чтобы удержать незнакомца от покупки), этот человек без всякого возражения выложил деньги, взял башмаки и пошел. Но отойдя немного от лавки, он остановился и строго позвал: «Якоб, выйди!» Тот же был испуган тем, что незнакомый муж зовет его именем, данным при крещении, но, взяв себя в руки, встал и вышел к нему на улицу. И незнакомец, благосклонный и твердый, с сияющими глазами, взял его за руку, поглядел прямо в глаза и сказал ему: «Якоб, ныне ты мал, но ты изменишься и станешь большим человеком — мужем, которому будет дивиться мир…»[11] Большую, чем подобные сообщения, цену имели бы подлинные сведения о скитаниях юного ученика сапожника: они дали бы возможность представить, каким влияниям подвергался этот чувствительный юноша. Но Франкенберг, очевидно, не считал заслуживающим особого внимания данный вопрос. Пойкерт полагает: «Болезненный юноша был не тем мужем, которому под силу было бы отправиться в путешествие ремесленника. Ему не хватало для этого порыва, дерзости и просто храбрости. Всякий подмастерье задирал его. Его угнетала тоска по дому»[12].
Бёме принимает решение осесть в Гёрлице: он ищет убежища. Подозревал ли кто-нибудь из его сверстников или его мастер, что происходит в его душе, какие бури и потрясения беспокоят ее? Бёме вступает в цех сапожников, получает гражданство Гёрлица и заводит собственное хозяйство. Гражданское удостоверение двадцатичетырехлетнего Якоба составлено 24 апреля 1599 года и заверено Бартоломеусом Скультетусом: «Якоб Бёме из Альт-Зайденберга, сапожник, получил свои гражданские права согласно приложенным удостоверению о рождении и свидетельству о завершении обучения». В этот же день Бёме покупает сапожную лавку на Нижнем рынке. Об этом свидетельствует торговый инвентарь города. Следующая служебная запись находится в книге регистрации венчаний и датирована 10 мая того же года. Якоб Бёме взял замуж Катарину, дочь мясника Ганса Кунцшманна. 21 августа 1599 года инвентарная книга городских торговых сделок свидетельствует, что сапожник Бёме приобрел дом Пауля Адама у ворот Найсе на Гончарной горе за 300 марок при долевой оплате. Дальнейшие сведения о семье Бёме можно найти в приходских ведомостях крещения, в которых упоминается, что между 1600-м и 1606 годами у Бёме родились четверо сыновей.
Мастер Бёме солидарен со своим цехом, когда возникает необходимость отстоять свои интересы перед дубильщиками кож. Его поведение безупречно, он считается образцовым мужем и отцом семейства. Но тут с ним случается то, что определило последующую жизнь, — великое Видение. Это произошло в ту пору, когда у него родился первый сын, Якоб. Абрахам фон Франкенберг сообщает: «Между тем как он в поте своего лица, как верный труженик, кормил свою семью, в начале XVII века, а именно на 25-м году его жизни, он был повторно отмечен мистическим светом. Через слепящий блик оцинкованного сосуда (свет которого был добрым и бодрящим) он был всецело увлечен к самым глубинным основаниям, к центру тайной природы. Он решил пойти к воротам Найсе у Гёрлица на зеленый луг, с тем чтобы избавиться от этого наваждения, которое показалось ему сомнительным. И тем не менее это видение становилось все яснее, так, что он смог посредством запечатленных знаков проникнуть в сокровенные глубины природы. Он в большой радости, вознося хвалу Богу, узрел смысл своих домашних дел в воспитании детей и обходился теперь с каждым еще более мирно и дружески, и о своей тайне говорил мало или совсем ничего»[13].
В этом сообщении его ученика достоверно следующее: как бы ни потряс Бёме этот взгляд в «глубочайшую природу» и как бы он внутренне ни изменил динамику его жизни, он совершился в его душе, семья и профессия от этого не пострадали. Мог ли он обратиться к кому-нибудь, чтобы рассказать о своем переживании? Здесь самое время вспомнить о гёрлицком пасторе-примасе Мартине Моллере. В качестве кальвиниста и тайного розенкрейцера он принимал в своем доме некоторых из тех людей, которые впоследствии стали сторонниками Бёме. Среди них Карл Эндер из Серха, ученый Бальтазар Вальтер, Абрахам фон Зоммерфельд, Иоганн Сигизмунд фон Швайнихен и два врача — Тобиас Кобер и Иоганнес Беер.
Франкенберг в своем сообщении рассказывает и о следующем прозрении, которое имело место в 1610 году. Несколько позднее сапожник заканчивает запись, как он сам выражался,
Господину из Серхи сапожник выдает то, что он написал в часы досуга и ночью. Тот тайно копирует манускрипт, просмотрев его. С этого момента оригинальная рукопись начинает курсировать среди знакомых Бёме вместе со многими списками. Старшему пастору Гёрлица это становится известным. Однако начиная с 1606 года в церкви Святых Петра и Павла службу ведет уже не лояльный Мартин Моллер, а догматически жесткий лютеранин Грегор Рихтер. Как блюститель «правоверия» гёрлицких душ, Рихтер видит свою задачу в том, чтобы corpus dlicti{2}, и притом не читая, передать светским властям, то есть в магистрат. Запись в дневнике бургомистра Скультетуса свидетельствует, что Якоб Бёме, сапожник, живущий между воротами, что позади госпитальной кузницы, «призванный в ратушу для оплаты и спрошенный о своей экстатической вере, был приведен этим в смятение, а когда Освальд (служащий ратуши) принес из его дома написанную им книгу in Quarto, он был отпущен из тюрьмы и ему было строго наказано забыть об этих делах».
Ночь спустя честный бюргер вышел с клеймом «опасного фанатика», в связи с чем он был вынужден обратиться к члену городского совета. За этим следует официальное обвинение Бёме как члена городской общины, посещающего каждое воскресенье городскую церковь. В воскресной проповеди 28 июля 1613 года Рихтер обвиняет испуганного сапожника в острой проповеди. Во вторник 30 июля старший пастор приказывает направить обвиняемого в служебное помещение. Бёме, твердый в Библии, должен выдержать допрос об исповедуемой им вере. Ему запрещают впредь браться за перо. Он, запуганный и опасающийся за свою репутацию, а также за участь своей семьи, — соглашается.
Для тридцативосьмилетнего Бёме начинается тяжелое время испытаний. То, что его призвание — отнюдь не ремесло сапожника, ему давно было понятно. Еще до того как пасторская служба и городской совет предпринимают против него меры, он в марте 1613 года продает свою сапожную лавку. Для того чтобы приобрести большую подвижность — для исполнения своей мессианской задачи, — Бёме вместе со своей толковой женой начинает торговлю пряжей. Этот новый для него род деятельности требует поездок, во время которых он также может посещать своих друзей и товарищей по убеждениям. В письмах, которые он рассылает, Бёме говорит порой о необходимости тайного языка. Испытанием для него становятся годы с 1613-го по 1620-й, в это время противники Бёме нарушают условия достигнутого соглашения:
К внешним напастям добавились и внутренние. Его книга уже не возвратилась к нему. Вплоть до 1641 года она сохраняется властями. И пройдут еще годы, пока автор получит оттиски с нее. Друзья и неизвестные читатели его книги увещевают его, несмотря на запрет,
И все же он прорвался. «Со
Так обозначился новый рубеж. Разум, который у Бёме выполняет функцию внешнего человека, полностью подчиняется духовному руководству. Выражаясь в терминологии К. Г. Юнга, можно сказать: Бёме вступает в «самоосуществление бессознательного. Все, что лежит в бессознательном, должно стать событием, в равной мере и индивидуальность хочет развиться из своих неосознанных условий и пережить самое себя как целостность»[19].Конечно, Бёме понимает это шире, чем миф своей жизни, для него проблема не ограничивается только тем, чтобы явить вовне то, что отражается в зеркале его души. Он в состоянии различать видения души и ту реальность духовного мира, которая лежит в их основе. И эта уверенность мотивирует мощное пророческое сознание внешне невзрачного человека, и из этой уверенности он черпает силы в течение нескольких лет, создавая свой многотомный труд.
Скромные обстоятельства, в которых он жил, не забывал он никогда. Бёме все время возвращается к этой теме, например в письме от 10 декабря 1622 года неустановленному лицу:
Если мы вспомним, что литературное наследие Бёме, не считая
Бёме не желал иметь больше того, в чем реально нуждался. Как все это происходило, можно понять по некоторым письмам, например Карлу фон Эндеру: «Моя
Юнкер, известный как адресат «Утренней зари», видимо, понял скромные просьбы Бёме. Подобное же письмо Бёме пишет Августину Кёппе, управляющему княжеского поместья Лисса (севернее Гёрлица): Христос сам — это и есть его собственная плата, а потому он
О времени кризиса и молчания мы знаем немного. Для Бёме в это время должно быть важно духовное общение с молодым гёрлицким врачом Тобиасом Кобером. Он был осведомлен в писаниях Парацельса, в мистической и алхимической литературе. Доктор Бальтазар Вальтер из Глогау, много повидавший на своем веку, который в качестве знатока потаенных наук проявлял большой интерес к видениям Бёме, подробно расспрашивал его обо всем этом и поощрял его к работе. Еще до того как наступил новый творческий период, Вальтер познакомил автора с Христианом Бернхардом из Загана, который взял на себя труд переписки. Примерно в это время снова всплыла рукопись
Между тем разразилась война. Бёме, который часто бывает в разъездах — прежде всего в связи с обстоятельствами дела, во вторую же очередь ради того, чтобы встречаться с друзьями по убеждениям, — был свидетелем тому, как Фридрих V Пфальцский, новый король Богемии, въезжал в Прагу: «Он
Примерно в то время, когда война и возросшие цены потрясли страну, Бёме принимает решение прекратить свое молчание и полностью посвятить себя служению. В качестве внешнего повода, ускорившего принятие такого решения, можно указать прежде всего на тяжелую болезнь, длившуюся несколько недель, и тот «испуг», который проник в члены робкого от рождения сапожника, когда он как непосредственный свидетель пережил разрушение моста через Найсе.
Когда он в 1618 или 1619 году снова берется за перо, для Бёме наступает «новая строфа мощного творчества» (X. Грунски). Теперь в центре его внимания представления о
Эти
С большой собранностью, отвлекаясь только на беседы и обильную переписку или на случайные диспуты, он пишет книгу за книгой. В зиму 1619/20 года возникает
Между 1621 и 1624 годами Бёме шесть раз отправляется в странствие по Силезии.
Знающие, не ослепленные суевериями своего времени, трудятся вместе с Бёме над изготовлением «Lapis Philosophorum» — алхимического камня мудрости. Впрочем, еще в
Один из тех, кто не просто воспринял с интересом учение Бёме, но и пережил внутреннее обращение и смену помыслов, — Иоганн Сигизмунд фон Швайнихен. В жизни Бёме он сыграл такую же роль, как Карл фон Эндер, который открыл
В начале 1624 года у гёрлицкого печатника Иоганна Рамба появляется книга Бёме
Бёме, который в данный момент был в отъезде, узнает об этом с возмущением и гневом. 5 марта он доверительно сообщает Мартину Мозеру в Гольдберг, что «
6 апреля Бёме сообщает в письме Швайнихену: «
Читатели и сами могут понять, что дидактическая книжка
Те из членов городского совета, которых Грегор Рихтер сумел все же склонить на свою сторону, решались только на то, чтобы запугивать беззащитного сапожника и грозить ему, что император или курфюрст возьмутся за это дело, словно обвиняемый должен был опасаться непредубежденного судьи.
На презрительную оценку его профессии и его книг Бёме отвечает: «
Несмотря на эти и подобные обвинения, которые доходят до Бёме в письменной и устной форме от Грегора Рихтера, он не ожесточился. Прозревая скрытый смысл ситуации, он видит в своем преследователе молот Божий, который вопреки своей воле придает необходимый размах воздействию его книг и его писательской деятельности.
Бёме, с одной стороны, подчиняется решению магистрата, с другой стороны, он извлекает возможности из приглашения к дрезденскому двору. Правда, он делает это с тяжелым сердцем, поскольку вынужден оставить беззащитной свою семью, обреченную на издевки толпы. Ему, сорокадевятилетнему человеку, осталось всего полгода общественной жизни. 10 мая 1624 года он отправляется в поездку. В Циттау он встречает Иоганна Молинуса и Каспара фон Фюрстенау, с ними и другими друзьями по убеждениям он вступает в оживленный обмен мнениями. Он ждет многого от пребывания в Дрездене, где останавливается у придворного врача и «химика» Бенедикта Хинкельмана, который «
На Троицу после полудня несколько служащих курфюрста и его офицеров навестили сапожника на его квартире, чтобы побеседовать с ним, «что
Бёме рассчитывает найти здесь такого судью, который смог бы одернуть Рихтера из Гёрлица. Время пребывания Бёме в Дрездене — время непрерывной надежды и ожидания. «
Чего же, собственно, ожидает Бёме? Конечно, он рассчитывает достичь такого статуса, при котором его семья будет защищена от преследований бесчинствующих гёрлицких граждан. Он узнает, что приверженцы старшего пастора выбили окна в его доме и вообще всё время нарушают домашний мир. Сверх того, учитель его вернувшегося из странствия сына Элиаса оказался втянутым в травлю, в связи с чем Бёме просит сына быть при матери и воздерживаться от любых неосмотрительных поступков до тех пор, пока он сам не найдет выхода. Фрау Катарина может
Мы ничего не знаем о сомнениях, которые могли сопровождать напряженные ожидания Бёме. Известия из Дрездена обрываются. Каков же итог этой поездки? Существует легенда об официальном коллоквиуме, но она не подтверждена никакими достоверными свидетельствами. Реформация, которая затрагивала глубочайшие струны Бёме, имела своей целью Второе Рождение, то есть такой процесс, который происходит в глубинах души и преобразует человека. Этот процесс, который он сам претерпел и перестрадал, был для него самого делом опыта, и он полагал, будто наступление эпохи Лилии — дело ближайшего будущего, и оно проявит себя в очевидности событий. Но большие надежды Бёме, которые разделяли и его друзья, не оправдались.
Вскоре время жизни
Кобер описал последние дни Бёме непосредственно после его смерти для господ фон Швайнихенов. От него мы знаем, что Бёме и на смертном одре был мучим ортодоксами — «душеспасителями», хотя сам Грегор Рихтер уже не мог принять в этом участия. Лютеранский пастор причастил его только после того, как он ответил на ряд догматических вопросов. Кобер сообщает: «Как только это было сделано во имя Бога, он стал постепенно терять силы, но сохранял сознание, не очень обеспокоенный мирскими делами». После полуночи Бёме призывает своего сына Тобиаса и спрашивает его, не слышит ли он прекрасную музыку, и когда тот дает отрицательный ответ, он просит его открыть двери с тем, чтобы напев можно было лучше слышать. Простившись с семьей, со словами
Кобер, который заказывает погребение у старшего пастора Николауса Томаса, слышит отказ, как только произносит имя покойного. Пусть проповедь над телом читает кто угодно, и тело к могиле он тоже не станет сопровождать. Кобер обращается к бургомистру Гёрлица с просьбой о разрешении: «Как только бургомистр об этом услышал, он собрал после полудня весь совет, словно дело шло о юридически тяжелом деле, и после многих бессмысленных рассуждений, полагаясь на заключения юристов, он решил: «Humanum et pium esse, haenetios honesta spultura affici» — то есть: «Будет по-человечески и по-божески, если даже еретик получит честное погребение». Погребение должно было быть совершено в служебном порядке согласно распоряжению магистрата. Ратуша обязала также и пастора, который должен был провести отпевание, поскольку примас сказался больным. Проповедник начал свою речь со слов, в которых давал понять, что лишь обязанность службы, возложенная на него городским советом, принудила его, так что он отказывается принять обычное в таких случаях вознаграждение. Он не дочитал до конца даже уведомительную записку с извещением о мирной кончине Бёме. Могильный крест, который позже воздвигли друзья Бёме, разгневанная толпа испачкала и сломала.
Абрахам фон Франкенберг считает печатью Бёме протянутую с неба руку, держащую ветвь с тремя расцветающими лилиями. «Его символом или обычным знаком, особенно в письмах, были следующие восемь слов: «Наше
Известны также слова, которые Бёме вписывал в семейные журналы своих друзей:
На могильном кресте был начертан старый стих розенкрейцеров:
В основании миссии лежит не оформленное учение, но переживание «тевтонского философа». Хотя уже в своем первом труде
«Нет ни одной роли, которая давалась бы науке легче, чем роль ученика Вагнера» (из «Фауста» Гёте), который «как сухой лицемер нарушает полноту видения». Духовидцы склоняют теперешних вооруженных естествознанием наблюдателей к чисто психопатологическим истолкованиям своего опыта, а если возможно, то и к соответствующему «целительному» воздействию. Наше сегодняшнее время пугливо защищает себя от всех потрясений трансцендентного, так что современных визионеров прежде всего помещают в клинику с честным намерением избавить их от такого рода «нарушений». Носителей подобного рода «аномальных» душевных способностей, живших в прежние времена, сейчас также объявляют психопатами и, таким образом, пусть задним числом и только в воображении, помещают в ту же клинику»[47].
В этом забвении иррационального современным человеком, который считает патологией все то, к чему он слеп, мы неизбежно пройдем мимо того, что бывают и всегда были такие переживания, «которые растут в душе из нее самой, без всякого касания или препятствия, в чистом своеобразии. Такое переживание достигает полноты по ту сторону мирской суеты, свободное от всего. Оно не нуждается в пище, и яд не может повредить ему. Душа, которая возрастает в этом переживании, крепнет сама в себе, владеет самою собой, переживает саму себя — безгранично. Теперь она беспредельна потому, что полностью пожертвовала собой как вещью, принадлежащей миру, полностью погрузилась в свою глубину; ядро и кожура, солнце и глаз, пьющий и питье в одном»[48].
Греки то переживание, о котором говорит здесь Мартин Бубер, именовали «экстазис», они понимали под этим выход за пределы будничного сознания. Большие зрячие мыслители Запада, каковы были Платон или Плотин, а также другие, близкие им по духу, — знали об этом опытно. Впрочем, следует иметь в виду, что зрячий Бёме не может быть поставлен в один ряд с такими визионерами, которые достигают сверхчувственных восприятий за счет подавления сознания в трансе или с помощью наркотиков. Его будничное сознание было не затуманено, а, напротив, обострено. Это видно из свидетельства Абрахама фон Франкенберга: видение Бёме возжигается от «приятно-радостного свечения» цинкового сосуда. Для того чтобы удостовериться в реальности своего духовного восприятия, он выходит на природу, где его просветленное состояние сохраняется. В отношении Бёме нельзя подметить ничего такого, что давало бы основание говорить о ненормальном отчуждении от мира или о болезненных наклонностях, хотя Бёме принадлежит к интровертному типу в смысле К. Г. Юнга — в этом случае преобладает функция интуиции. Каковы же вопросы, которые он интенсивно исследует до своего духовного прорыва? Это проблемы познания: вопрос об «истинном небе», незримом внешнему глазу, которое
Эта «меланхолия» не есть временное настроение. В то же время не следует думать, что это лишь характеристика психологического типа, как можно подумать при беглом чтении «
Собственный опыт дает ему право сказать:
Это посещение, которое он именует еще нападением
Не подлежит никакому сомнению: здесь мы стоим перед подлинной тайной жизни простого сапожника. Он позволяет нам заглянуть в сокровенные глубины своего сердца. Он дает понять, что процесс внутреннего становления завершился, и он привел к таким результатам, которые недоступны ни последовательности понятийного мышления, ни поверхностному рассказу. Здесь господствуют высшие закономерности восприятия:
Эти образы, которые у Бёме встречаются нередко, близки мистике женщины в средние века, впрочем, подобные фигуры играют большую роль почти во всей мистической традиции; их не следует относить к декадентскому эротизму и прежде всего путать телесные и душевно-духовные содержания. Входя в полемику с сексуальной мистикой Эзекиля Мета и Исайи Штифеля, Бёме дает понять, что в отношении брачной жизни не потерпит никакой путаницы между чувственно-физическими и сверхчувственно-духовными процессами[59]. Впрочем, нам следует обратить внимание на то обстоятельство, что описанное в
Если читатель не преисполнен решимости безоговорочно отрицать реальность ирреального, он не станет толковать просветление Бёме как психическую проекцию чувствительного молодого человека. Ханс Грунски замечает: «Тот, кто чувствует и знает, как тесно сопряжены в философии Бёме дух и жизнь, не станет сомневаться во взаимосвязи обоих событий»[61]. Поэтому при осторожном истолковании можно сказать: «в пределах, вместе и внутри» реальных внешних обстоятельств находится для Бёме внутреннее. Бёме — человек зрения. Он приходит к видению и к постижению на пути созерцания, — к постижению, которое проникает вплоть
Таким образом, житель Гёрлица перешагнул порог сознания. Практика инициации знает такого рода «пороговые переживания». Например, Апулей из Дадауры (вторая половина II века) сообщает о своем переживании посвящения: «Я достиг границы жизни и смерти. Я вступил на порог Прозерпины и, после того как прошел через все стихии, вернулся обратно. В момент глубочайшей полуночи я увидел солнце в его ярчайшем свете»[62]. Это видение «солнца в полночь» довелось пережить и Бёме[63]. «
В
Бёме многократно подчеркивает, что он не прилагал труда для достижения этого познания.
То, что Бёме сообщает о своем духовном опыте в
По отношению к насмешникам и придирчивым критикам Бёме с самого начала занял следующую позицию:
Немного смутил Бёме призыв: «Сапожник, занимайся своим собственным делом!» Автор
Несмотря на нужду в подобного рода самовнушениях, он рискует бросить вызов
Что же дает маленькому человечку мужество и самоуверенность избрать именно такую манеру речи, когда он обращается к авторитетным представителям власти? Это — харизма, такая уполномоченность, которая не дается земными инстанциями и дарование которой может быть датировано как раз переживанием прорыва. Харизматик Бёме ведет себя перед служителями церкви и представителями высшей школы отнюдь не так, словно он непогрешим и его взгляды не нуждаются в корректуре. Но он настаивает на «
То, что Бёме может сказать теологам и своим критикам, в целом сводится к следующему:
Таков Яков Бёме, человек, испуганный глубиной бытия, измученный метафизической меланхолией, и в то же время движимый духом харизматик, которому открылись врата восприятия высших порядков. Он должен противостоять обыденной реальности вопреки тем, кто в своих рассуждениях исходит из предпосылок познания или лее довольствуется измерением и взвешиванием внешней стороны действительности. Но как возможно увиденное сверхчувственным зрением пронести через порог сознания и выставить в свете будничного сознания? Удастся ли найти языковую одежду, годную для содержаний другого порядка?
Бёме действительно беспокоят эти проблемы.
Человек, который привык орудовать шилом и обрабатывать колодки, взялся за перо. Случилось это не сразу. В памятной 19-й главе «
Свое двенадцатилетнее ожидание он сравнил однажды с молодым, только что посаженным саженцем, который должен в свой срок принести плоды. Но хотя время от времени на ветках появляются цветы, до фруктов дело не доходит,
Затем все же наступает пора
Он мог писать несколько изящнее и понятнее, говорится далее, но «
Здесь мы коснулись вопроса о состоянии духа, в котором Бёме писал. В дополнение к тому, что было сказано о состоянии сознания, в котором он воспринял свое духовное видение, следует сказать, что это не имеет никакого отношения к тому, что парапсихология понимает под стихией письма, которая проявляет себя в сумеречном состоянии сознания. Дух, который его подгоняет и которому он в конечном счете обязан своим трудом, вовсе не исключает бодрствующего Я, но, напротив, берет его на службу, понимает его значение и наполняет его. Апостол Павел в своем Послании говорит: «И уже не я живу, но живет во мне Христос». Человеческое Я становится сосудом для Христа-Логоса. Это отчасти объясняет природу вдохновения Якоба Бёме. Это можно обозначить как связь с
Бёме же располагает не только этим опытом. Он высказывается expressis verbis{4} в таком смысле. Поэтому К. Г. Юнг во многих местах своего труда обращается к ви́дению Бёме.
В более пространном и позднее написанном
В
Для Бёме было важно, чтобы его друзья, а также критики и противники знали о том, что его «
В другом месте он пишет:
Во всяком случае, не подлежит никакому сомнению то, что автор здесь думает о конкретных читателях. Он, конечно, не писал руководствуясь определенным планом или намерением. Но были жаждущие знаний друзья, которые поняли, что здесь бьет ключ духовного вдохновения. Бёме не мог отказать им в их просьбах. Он вручил другим свою судьбу и свое творение:
И все же утверждение Бёме о том, что он писал только для самого себя, нельзя принять безоговорочно, особенно тогда, когда он сочиненное впоследствии предисловие к «
И ради этих
Поскольку есть такие «
Из этих слов становится ясно, что
Тем самым автор требует, чтобы читатель, желающий постичь смысл книги, руководствовался тем же принципом, которым руководствовался он сам при написании книги. Базовое правило герменевтики формулируется так: книги, созданные на путях воображения, оцениваются сообразно своему существу, в соответствии с необходимыми предпосылками. Бёме пишет об этом так:
Итак, кому же писал гёрлицкий сапожник? Ответ будет таким: «нищим духом», тем, которых Иисус в «Нагорной проповеди» называет блаженными (Мтф. 5). Простецов он увещевал видеть в разладе двух душ необходимость единства, стремиться к самоосуществлению в целостности.
Какова же судьба писаний Бёме? Книгам Якоба Бёме была уготована благоприятная судьба. Большая часть его трудов была написана во время Тридцатилетней войны; все работы, за исключением одной
В полном издании Бёме 1730 года помещен «Каталог оригинальных рукописей и первых копий полного собрания писаний покойного Якоба Бёме»[102] — издатель Бёме Иоганн Вильгельм Юберфельд не поленился представить своим читателям детальный отчет о тех литературных источниках, на основе которых осуществлено избрание и оформление текстов. Подобным же образом поступил Иоганн Георг Гихтель, которому в существенной мере обязано своим появлением первое издание 1682 года. В нем говорится: «Вскоре после смерти автора некоторые из его рукописей по промыслу Божию попали в Амстердам к набожному и простому купцу Абрахаму Вилемсу ван Бейерланду, и он воспламенился ими и уже не покладал рук, чтобы собрать и остальные, тем более что к тому моменту он смог найти некоторых оставшихся в живых друзей покойного Якоба Бёме, а равно и знатных людей из докторов, с которыми он установил ради этих книг письменную корреспонденцию и притом не жалел никаких денег (когда представлялась возможность что-либо приобрести) на покупки, и ему помогал Бог»[103]. В наши дни Вернер Будекке, во-первых, проверил традиционные данные относительно публикаций до 1730 года, во-вторых, изучил все следы литературного наследия Бёме на протяжении двух последних столетий.
В то время как первый труд Бёме —
От большей части оригинальных манускриптов сохранилось по две или три копии, в общем более сотни. Наиболее надежными считаются те из них, которые принадлежат Христиану Бернхарду и Михаэлю Ендеру. Лбрахам Вилемс ван Бейерланд может заслуженно гордиться тем, что он в итоге своей «в высшей степени добросовестной работы» (В. Будекке) по удостоверению наследия Бёме собрал рукописи, тщательно сравнил некоторые разночтения, перевел почти все тексты и издал их за собственный счет. В то время как на родине Бёме разворачивался спор между теологами и приверженцами Бёме, в Голландии была создана основа для издания и распространения его наследия. Помимо публикации отдельных текстов, которую осуществил в 1658–1678 годах Генрих Бетке, в Голландии было подготовлено первое полное издание Бёме на немецком — предприятие, которым руководил регенсбургский адвокат Иоганн Георг Гихтель. Начиная с 1682 года, издается собрание в пятнадцати небольших томиках размером в восьмую долю листа «Все теософские труды блаженного высокоученого Якоба Бёме, тевтонского философа». В последующие годы появляются другие оригинальные тексты. В наследии, оставленном шведским агентом в Амстердаме Михаэлем ле Блонсом своему другу Бейерланду, обнаруживаются многочисленные письма Бёме. Для второго издания (1715) И. В. Юберфельд и И. О. Глюзинг используют, однако, не оригиналы рукописей, но первое издание Гихтеля — факсимильный экземпляр. Существенное улучшение было сделано при третьем издании 1730 года, которое было осуществлено полностью Юберфельдом. Впрочем, стилистические особенности, присущие Бёме, в целях большей ясности не были сохранены. Однако была достигнута максимальная надежность и точность текста. При оформлении издатель ориентировался на авторские рукописи, он же снабдил труд обильными биографическими, библиографическими приложениями, а также обширными справочными данными. Более поздние издания, скажем Шиблера, повторяли издание 1730 года. На его основе Август Фауст и после него Вилл-Эрих Пойкерт предприняли факсимильное издание «Theosophia revelata» («Откровенная теософия»).
Первоначальные же тексты были забыты. Спустя пару столетий они уже слыли пропавшими без вести, а кроме того, уже не было возможности отличить оригинальные рукописи от списков. Рихард Ехт и прежде всего Вернер Будекке были теми, кто взял на себя труд заново открыть первоисточники. В 1934 году Будекке обнаружил принадлежащую руке Бёме рукопись
Бёме заново поднял извечный вопрос о сущности Бога, мира и человека и попытался на него ответить. Если мы всерьез отнесемся к тому факту, что он опирался при этом не на «
Если мы перелистаем главы «
При таком подходе теософия — космософия — антропософия Бёме и его христософия представляют единство. Одно служит основанием для другого, одно другое имеет целью. Поэтому попытка истолковать его созерцательное мышление неизбежно приобретает характер насильственного упрощения. Сверх того, «первый немецкий философ», как его назвал Гегель, ни в коей мере не был таким мыслителем, который опирался бы на мыслительную методику, как этого требовал его младший современник Декарт. Вместо ясно очерченных понятий мы встречаем у Бёме многозначные и нуждающиеся в интерпретации картины. Они сопротивляются переплавке в компоненты мысли. Сами по себе они очень динамичны. Эта подвижность, которая присуща его мышлению, в свою очередь соответствует содержанию и интенции гёрлицкого философа. Когда он высказывается о Боге, мире и человеке, он говорит о процессе. Человек может погрузиться в этот процесс при полном напряжении всех сил своей воли. И как раз здесь размещаются христософские и практические нужды его теософии, космософии и антропософии. Читатель должен передоверить себя этому процессу.
По этой причине мы отказываемся от таких терминов, как «теология», «космология», «антропология». Они мало пригодны для описания созерцания реальности, характерного для Бёме. Недопустимо смешивать его с современными ему представителями этих направлений мысли, и, как мы показали выше, он вполне сознавал это различие. Он признавал точку зрения науки состоятельной в своей области, но в то же время старался добиться признания своего знания, не выказывая слитком большого признания известных авторитетов. В остальном «
Рассуждать о божественной Софии вовсе не означает для Бёме отвергать земное ради мнимой духовности, — не таково его вопрошание о Боге. Как ясновидящий мыслитель он все время остается конкретным, чтобы не сказать тяжеловесным. Метафору этого мышления он дает во введении к «
Хотя Бёме и делает некоторые намеки на возможность аллегорического истолкования этого образа, все же следует заметить, что аллегория неизбежно поверхностна. Динамика образа дерева существенно отличается от динамики фотографии с ее фрагментарностью и дискретностью; в отличие от нее это медитативный образ, который развертывается во времени. Только используя это знание как ключ нам удастся раскрыть символы и проникнуть в смысл явлений, которые описаны Бёме. Бесчисленные повторения тем, мотивов и оборотов, спиралевидное развитие картин и мыслей характерны для мыслительного и литературного стиля Бёме. Они требуют медитативного соучастия. В противном случае внутренняя динамика его творчества будет непонятной. В этом ключе следует понимать и многочисленные гравюры на меди, которыми были иллюстрированы первые собрания сочинений Бёме. Это не просто рисунки, скорее речь может идти о картинах для медитации: они изображают течение процесса, его исток и завершение в душе созерцателя. Символика света и тьмы, полярность добра и зла, стремление к просветлению, преображению и возрождению по большей части определяют тематику этих картин. Каждая из этих картин в отдельности, по словам Альфонса Розенберга, — «мощный призыв к бодрствованию, медитация человека, который пробуждается из тьмы душевного сна к мудрости, человека, который подобен тысячеглазому существу, то есть существу, пронизанному светом и силой познания и стоящему в своей гармонии с земным в полноте космоса и знающему о страстях Христа и Утренней заре в восхождении»[110].
Как мы должны и как мы можем думать и говорить о Боге? Таков вопрос, который изначально поставил перед собой Якоб Бёме. И этот вопрос волновал его в течение всей жизни, и он все время пытался отвечать на него. Этим не в последнюю очередь мотивируется своеобразие его творчества. Впрочем, гёрлицкий мыслитель внутренне был достаточно подвижен для того, чтобы здесь и там корректировать и дополнять себя, поскольку он все время использовал новые опорные позиции для духовного созерцания.
«Хотя
Нетрудно понять, что это вводное предложение сразу же касается некоторых больших проблем и прежде всего проблемы богопознания.
Границы этого познания, как дает понять Бёме, нельзя считать несокрушимыми только потому, что человек облачен в «
Однако как же быть с одновременным существованием неба и земли, добра и зла, ангела и дьявола? Для Бёме в этом, видимо произвольном, смешении противоположностей и
Далее теософ извиняется перед своим читателем, что пишет
Понятно, чем озабочен Бёме: он хочет избавиться от картинок с нарисованным Богом. Ветхозаветный запрет: «Не смей изготовить ни изображения, ни подобия Его!» — запечатлелся в сердце Бёме огненными буквами. И потому он испытует и расспрашивает, и наталкивается на парадоксы: добро и зло, свет и тьма — парадоксы отнюдь не безобидного характера, разрешаться они должны в диалектике. В этом процессе он постигает меру «глубины», которая некогда так устрашила его и повергла в тяжелую меланхолию, пока ему не открылось «
Для эмоциональной и мыслительной структуры Бёме характерно то, что он вводит в оборот метафору «
Следует проявить осторожность, чтобы содержание теософии Бёме не увидеть лишь в наборе проекций внутридушевных процессов, а содержание, которым они обладают «сами по себе», при этом проглядеть. Несложно найти целый ряд размышлений, которые можно было бы приписать отцу церкви Августину, когда он говорит о «
Подобно тому, как сам он убегал от своих видений «на природу», чтобы удостовериться в нелживости увиденного, он посылает ищущих Бога наружу, из каменных дворцов, из «
Там вживе можно увидеть полярность и единство противоположностей — то, что за столетие до этого Николай Кузанский назвал «coincidentia oppositorum» (единство противоположностей). Столетие спустя после Бёме швабский теософ и теолог Фридрих Христоф Оетингер, тайный алхимик и «маг юга», сформулировал это богословское ведение в часто цитируемом тезисе о «воплощении исходя из цели пути и трудов Бога». У Гёте, наконец, теософия становится последовательным взглядом на природу. Фауст, глядя на знак макрокосма, признает (сцена «Ночь»):
Дух и материя не распадаются, они заключены в такое единство, которое имели в виду средневековые алхимики, когда говорили «Unys Mundus» (один мир), — в единство, заново открытое аналитической психологией и современной физикой, согласно которым материальное и психическое — это два соотнесенных друг с другом «аспекта единства бытия, трансцендентного сознанию» (К. Г. Юнг).
В последней цитате из Бёме прозвучало ключевое словосочетание
Бёме перенимает эти базовые воззрения, но преобразует их так, что они служат ему лишь средством для изображения процесса, в который вовлечены космос и человечество. Уже в
Приступая к речи о Божественной Троице, неизбежно сталкиваешься с
Вплоть до этого момента объяснения Бёме выглядят как передача церковного догмата троичности. Но они заходят дальше и приобретают вызывающий характер, когда в той же главе мы читаем:
Этот процесс целиком в Боге, за пределами Божества он не может быть привязан к какому-либо времени и месту. Происходящее за пределами категорий человеческого познания Бёме пытается описать
Основанием троякого мира является вечная воля Бога. В первом принципе пульсируют горькие ярость и гнев. Бёме говорит также о «страхе-огне», который скорее всего можно сравнить с гипотетически чистой энергией, вулканическая изначальная мощь которой стремится Во втором принципе Бог-Отец рождает своего Сына, в котором яростный огонь превращается в свет любви прежде всякой объективации или воплощения. Только в третьем принципе звучит «Fiat!» (»Да будет!»), творческое слово Бога. В этом принципе непостижимое вторгается в
В книге
В итоге удивительным следует признать то, что Бёме полагает ухваченной
Чтобы не быть снова превратно понятым, он отказывается от всякого упоминания о небесной Софии. Он говорит о ней иносказательно, когда именует то, что содержательно определяет сущность Софии и на что он как философ в особой мере обращает свой взор: «
Почему же он использует образ Софии, если существует четкое новозаветное понятие Логоса? Этот вопрос, который здесь может быть рассмотрен лишь кратко, переключает наше внимание на весьма интересную главу истории религии, в которую Бёме внес существенный вклад, прежде всего в антропологическом аспекте. Речь здесь идет об универсальном архетипе мужеско-женской целостности в народных представлениях о Боге. То, что для многих религий было само собой разумеющимся, а именно то, что боги и богини действуют совместно или же обозначены как андрогины, было отвергнуто иудаизмом и христианством в их ортодоксальной, но не в их эзотерической форме. Женский элемент был принципиально удален из облика Бога. У Бёме образ Софии появляется почти нечаянно, если мы не будем принимать во внимание современных ему последователей каббалы или алхимиков, приверженцев мистерии брака. Однако их мысли и символы сапожник, по-видимому, уяснил. Но он в своих умозрительных построениях был не зависим от посвященных современников. Можно было бы вспомнить швейцарского мистика Николауса из Флюэ (XV век), который видел Божество один раз в облике царственного Отца, другой раз в облике царственной Матери[131]. Мы не сделаем ошибки, если поставим Бёме в ряды тех, кто может быть привлечен к числу посвященных в тайну андрогинной целостности.
Но загадку троичности и четверичности следует рассматривать с еще одной точки зрения. Его мышление, мышление созерцателя некоего развивающегося процесса, было антиномичным. Тот, кто требует от него однозначных понятий философского порядка или же догматически-богословской проработки, будет неизбежно разочарован. Одни поэтому видят его темным путаником, другие — опасным еретиком. Он предстает в этом двусмысленном свете. Его тематика требовала такой подвижности мысли, которую практиковал Гёте в качестве естествоиспытателя. Однако Бёме приводит в смущение только до тех пор, пока от него требуют понятийной однозначности, которая, быть может, незаменима в области неорганического, в математике и технике, но недостаточна для того, чтобы ухватить органическое, духовное и психическое. Он советует своим друзьям и критикам:
Как и почти всякое «философское» высказывание Бёме, этот отрывок из книги «О
Приведенное предложение из книги Бёме «О
Три принципа, которые на высшем уровне бытия соотносятся с принципом божественной троичности, встречают Бёме во внешней природе, во всем сотворенном, так как
Бёме приходится бороться с возможным недопониманием своих слов: он сопротивляется дуализму манихейства, гностиков и прежде всего персидской двоичности богов:
В этом тексте Бёме намекает на один важный раздел своих теокосмософических представлений. Имеется в виду трагическое падение — падение Люцифера, некогда близкого Богу, светоносного. Потому что terra lucida (светлая земля), хотя она и вышла из руки Творца, утратила свой первоначальный статус. Райской земли больше нет. «
Трагическая бесповоротность этого падения, в итоге которого райская земля была превращена
Есть ли надежда? Для мышления Бёме характерно, что он не знает, что такое одиночество спасения. Поскольку творение — это
Основным достоянием средневековой натурфилософии и мудрости, которое восходит к Тот-Гермесу, или Гермесу Трисмегисту (троекратному Гермесу), было учение о соответствиях. По одной легенде, Тот-Гермес спрятал тайну неба и земли в смарагде. В формулировке розенкрейцеров основной принцип этой «Tabula Smaragdina» звучит следующим образом: «Поистине безо всякой лжи правильно и верно сие: как внизу, так и наверху, а также и сие: как вверху, так же внизу, — и этим можно совершать чудесные превращения вещей». Бёме, который утверждает, что он читал книги <»
Здесь мы соприкасаемся с важным элементом герменевтики Бёме, а именно с учением, которое устанавливает связи между буквой и духом, между Писанием и реальностью. Как видим, «чтение» для сапожника, отнюдь не новичка в литературе, ни в коей мере не было чисто литературным занятием. Всякое изречение Бога оставило в творении ясно прочитываемые следы. Это «сигнатуры» — отметки, посредством которых творения могут быть опознаны на основе именующих их слов. Поэтому чтение представляет собой «anagignoskein» — «выводящее наружу познание». Умеющие читать сигнатуры услышат и голос космоса. Бёме ясно сознает то, что его современники нуждаются в помощи на путях познания, и, полагая, что «
Бёме стремится к возможно более точному подразделению.
Но каким же образом раскрывает себя центр природы — то самое «внутреннее природы» (Гёте), тот «внутренний простор мира» (Рильке), — о котором знают мудрецы и поэты всех времен? Взаимосвязано с учением о сигнатурах (это и лейтмотив всего творчества Бёме), как отмечает Фердинанд Вайнхандль[148], известие о «
«Естественный язык» Бёме сообразно этому выходит за пределы компетенции филологов, которых помимо прочего интересует историко-языковой аспект происхождения слова и изменений его значения. С другой стороны, этот природный язык нельзя воспринимать и как донаучную игру, как бы ни было тяжело перекидывать мост между сегодняшним пониманием языка к логософии Бёме, которую Густав Рене Хок именует «языковой алхимией». Вот пример из
Бёме знал, что он своим «естественным языком» по существу дела не давал никаких рациональных ответов на вопросы, а скорее загадывал новые загадки. Даже в тех случаях, когда пользовался латинскими терминами — в латыни он не был силен, — он пытался подслушать фонетические тайны:
У отца церкви Ипполита Римского, жившего во II веке, есть слова: «Начало завершения — это познание человека, познание же Бога — это достигнутое завершение»[153].И если спросить гностика того времени, в чем состоит мудрость о человеке, он мог бы ответить словами Климента Александрийского: она состоит в познании того, «кто мы суть и кем мы станем, откуда мы происходим и куда мы попадем, куда мы спешим и от чего мы избавлены, что происходит в нашем рождении и что произойдет с нами в воскресении»[154].
Если мы раскроем вторую книгу Бёме
Какую бы книгу Бёме мы ни открыли, везде встретим этот универсальный, ориентированный на поиск целостности образ мысли. Особого внимания заслуживает следующее утверждение Бёме: человеческая познавательная способность — излияние любви Бога. Таким образом, божественная любовь и познавательная способность человека сопряжены. Конечно, Бёме отвергает поверхностный гностический оптимизм. Он знает, «в
Бёме считается с двумя обстоятельствами: во-первых, с тем, что человек вышел из рук Творца незапятнанным и ангельски совершенным, во-вторых, с тем, что падение Люцифера — эта космическая катастрофа — столкнуло во мрак и человека. Но он все же не утратил богоподобия. У него осталась надежда. Это надежда на вочеловечивше- гося Бога — Христа. Христос, говоря словами апостола Павла, и есть «новый Адам». Воплощение Слова — ключ к антропологии Бёме.
Поэтому мы можем сказать с полным правом: теософия и космософия Якоба Бёме переадресовывает нас к антропологии, то есть к мудрости о человеке. Прежде всего Philosophus teutonicus разделяет натурфилософские воззрения своего времени, известные нам по Парацельсу, который рассматривает человека как микрокосм — малый мир. Это означает, что человек соподчинен макрокосму, который, согласно учению церкви, вышел из рук Творца. И подобно тому, как в универсуме есть различные ступени бытия, пульсация духовно-физических сил, процессов становления, и человек является творением различных порядков — духовного и телесного. Он изначально целостен. Грехопадение повредило заложенный в нем совершенный образ. Поэтому человек нуждается в том, чтобы вернуться к совершенству. И ему нужно указать путь, ведущий туда.
Антропология Бёме описывает не статичный факт, а динамику драматического процесса. Человек находится в становлении. Он не завершен, но стремится к завершению. Человек — это процесс. «
«
Этот первочеловек сообразно такому пониманию описывается еще не воплощенным на земле. Телесность для Бёме вовсе не идентична материальности. «Тело» райского первочеловека представляется Бёме чудно-прозрачным, бесконечно прекрасным и безупречным. Как раз в нем проявляется богоподобность первочеловека. «В
В центре антропологических представлений Якоба Бёме стоит таинство. Это мистерия андрогина — целостного человека, соединяющего в себе мужское и женское начала. Мышление Бёме возжигалось духовным видением, и он много размышлял о двуполом человеке. Вспомним, что знание о мужеско-женской целостности человека эзотерическая традиция хранила всегда. Мифы повествуют о богах-андрогинах. Эзотерики считают, что нынешняя двуполость недвусмысленно указывает на изначальное сверхполовое единство. Покров тайны набрасывается на изначальное состояние Божества и человечества.
На Западе бытуют две линии предания об андрогине: во-первых, это дохристианский платонический миф о двуполом круглоголовом человеке, пересказанный в диалоге «Пир», во-вторых, это иудейско-каббалистическое толкование библейской книги Бытия (гл. 1, 26), где, согласно Мартину Буберу, нужно читать:
Согласно Платону, «взаимная любовь людей носит онтологический характер, она служит тому, чтобы восстановить изначальную природу, и пытается соединить двух в одного и тем самым исцелить человеческую природу»[162]. Платон понимает Эрос в качестве проводника в изначальное состояние человека. Подобное же ожидание содержится и в каббалистической традиции, хотя как раввинистическая, так и христианская богословская экзегетика энергично противилась «гностическому» толкованию знаменитого места из книги Бытия. Несмотря на то, что церковь отрицает миф об андрогине, этот апокриф все время вдохновлял человека к спекулятивным построениям. Николай Бердяев приходит к такому выводу: «Миф об андрогине — это единственный антропологический миф, на основе которого может быть построена антропологическая метафизика»[163]. Не случайно легенда об андрогине привлекла к себе интерес таких фигур, как философ Ренессанса Леоне Эбрео (то есть Иуда Леон Абраванель), английские теософы XVII века Джон Пордидж и Ян Лад, протестантский мистик Готфрид Арнольд, северный пророк Эмануил Сведенборг и швабский теософ Фридрих Христоф Оетингер, француз Луи Клод де Сен-Мартин, натурфилософы периода романтизма Франц Ксавер фон Баадер и Карл Густав Карус и, наконец, Владимир Соловьев и Николай Бердяев, а также многих других эзотериков и мыслителей. Многие подпали под сильное влияние Бёме, что нетрудно доказать. Эрнст Бенц, который обнаружил эти духовно-исторические связи, за что и заслуживает признательности, приходит к следующей оценке: «У Якоба Бёме андрогинная спекуляция, которая уже в иудейской каббалистике использовала ветхозаветную легенду о сотворении человека, получает свое христианское истолкование; мало того, она ставится в центр христианской антропологии. Размышления о пер- вочеловеке-андрогине — это исходный пункт его рассуждений о первоначальном величии и красоте человека, о его падении и об обновлении его первоначального великолепия вочеловечением Христа. Эти рассуждения о сущности человека образуют собственно центр его теософии. Образ человека у Бёме находится в непосредственной связи с его идеей Бога…»[164]
С давних пор обсуждается проблема источника этих рассуждений о человеке, которая отнюдь не снимается тем обстоятельством, что антропософия Бёме, как и вся его деятельность, в существенной мере порождена его духовным видением. Непосредственных литературных источников его заимствований до сих пор не обнаружено. Лютеранский теолог XIX века Рудольф Рохоль, почитатель Бёме, и несколько позднее Фридрих Христоф Оетингер обратили внимание на то, что среди других переработкой идей каббалы занимались Пико делла Мирандола, Иоганнес Рехлин и Агриппа фон Неттесхайм. Однако Бёме получил эти представления не только в уже переработанном виде, он располагал ими наверняка и до того. Это явствует из того, что Бёме святую десятку каббалистического сефирота (дерево сефирот) понимает как Тернар
Человек — это фигура зримого и незримого мира, «
В своем большом комментарии к книге Бытия «
В сне, снизошедшем на Адама, о котором повествует книга Бытия, Бёме видит «
Однако кто же в таком случае Ева, которую Творец создал из земного материала (Адама) или же, напротив, присадил в этот материал? Бёме отвечает так:
Хотя некоторые ученики Бёме, исходя из его построений, описали этику, из которой изгонялось эротическое, этику, которая объявляла эротику порождением дьявола (разработка, ответственность за которую полностью с Бёме снять нельзя), все же мы можем сказать: Якоб Бёме после Платона смог заложить основу эротической философии, он использовал для этого библейский рассказ о сотворении человека. Не следует думать, что Бёме презирал телесность и декларировал враждебность мужского и женского начал. Мистерия мужчины и женщины, тайна двух полов разрешается в метафизическом единстве, в котором природное или душевное человека должно быть примирено с религиозным стремлением христианина. Бёме пытался решить эту задачу в «
Дева Мария родила Сына человеческого. Для сапожника важно, что земная Мария становится сосудом небесной Софии, Премудрости Божьей. Протестанту Бёме чуждо считать мать Иисуса соучастницей в спасении. Но, пожалуй, Мария означает тип душевной конституции, готовой к тому, чтобы вместе с духом Христа воспринять образ нового человека. Мы бы ложно поняли Бёме, если бы сочли, что он вносит относительность в понятие брака и брачной жизни. Его речь о Деве ориентирована в конечном счете не на аскезу или отказ от жизни, но скорее на жгучую потребность вернуть время в вечность. При переводе в термины антропологии это означает о возрождение» человека. Бёме не боялся никаких трудов, чтобы все более-менее подходящие образы Библии, начиная с описания райского изначального состояния человека и до картин грядущего в «Откровении» Иоанна, использовать так, чтобы <»
Теперь мы, рассмотрев теософию Бёме, его космософию и антропософию, пришли к моменту, откуда начинается путь, ведущий к новому человеку. Первый круг этого пути обозначен Якобом Бёме как христософия.
Изучая труды Якоба Бёме, становится очевидно, что он хочет не только рассказать о своем опыте. Собственно его умысел: ищущего, вопрошающего читателя вывести на путь, ведущий к цели человеческой жизни. Для Бёме этот путь — «путь ко Христу». Это в то же время название небольшого собрания текстов позднего периода его творчества, в течение которого духовное завещание Бёме принимает структуру духовно-религиозного учебника. Латинское наименование этой книги в полном издании 1730 года звучит
Бёме, который все время подчеркивает:
Тем самым отмечен поворотный пункт в мышлении Бёме. То, что автор
Этот текст, который был издан фон Швайнихеном, духовным учеником и меценатом Бёме, и который в полном собрании 1730 года содержит не более 42 страниц, позволяет ясно представить себе духовную конституцию Бёме. В качестве своих читателей автор видит людей,
Предстоящее пережить вступившему на магический путь Бёме описывает так:
Бёме не стыдится подобные обороты повторять по многу раз. Это объясняется не только его манерой речи. Это соответствует прежде всего закону повторения, описанному техникой медитации: заново рождается в нем самом».
Новое рождение человека,
Учение Бёме во многом напоминает христианский гнозис, если мы поименуем так понимание, являющееся фундаментальным достоянием Нового Завета и отличное от еретического гностицизма. И сапожник все время использует евангельскую притчу о жемчужине: «…
Сделаем выводы: тексты, которые мы цитировали в предыдущих главах, должны были дать представление о ясновидении Бёме, о его усилиях по преображению душ учеников. Очевидно, что видение Бога и видение мира, его познание человека и мудрость о Христе не могут быть вмещены в жесткую схему. Бёме пытается изведать глубины божества, используя смелый язык уподоблений, его мудрость о человеке и мудрость о Христе достигает цели, если человек в результате свободного выбора вступает на путь следования Христу. Ибо
Отношения Бёме к церкви и его понимание Христа заслуживают особого рассмотрения. С одной стороны, он чувствует себя обязанным религиозной традиции своих отцов, с другой стороны, он сообщает свои сомнения относительно известных форм существования церкви его времени. Бёме не только осмеливается на критику, он разрабатывает различные проекты, например излагает, каким образом следует читать Библию или по какому пути следует идти, чтобы достичь Христа.
Прежде всего мы должны исходить из того, что сапожник получил христианское воспитание в его лютеранской версии. Как видно из его биографии, семья Бёме, давно осевшая в Альт-Зайденберге, была в весьма близких отношениях с церковной общиной. На это указывают упомянутые выше записи в деревенской церкви Зайден- берга. Переживания мистических видений ничего не изменили в его личном отношении к гёрлицкой общине. Бёме каждое воскресенье сидел не только перед кафедрой Мартина Моллера, но и перед кафедрой Грегора Рихтера. Само собой разумеется, что язык Бёме — производное языка лютеранской Библии XVII века. К тому же он действительно интенсивно изучал Библию. Зная об этом, можно легко объяснить обилие бесчисленных намеков и весьма многочисленных прямых цитат из Библии. Один только лишь «список мест и изречений из Священного Писания» в издании 1730 года насчитывает 49 страниц.
Молитвенник Мартина Лютера сильно повлиял на Бёме. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Бёме, как усердному слушателю проповедей и читателю Библии, были известны основы теологии Реформации. По аналогии, и у Бёме в центре стоит Крест Христов. Тем не менее не следует недооценивать различия, на которые он неоднократно указывает. Правда, при этом он имеет в виду не столько самого Лютера, сколько его бранчливых поклонников из лагеря протестантской ортодоксии.
Якоб Бёме в будничной жизни был робким и легко поддающимся запугиванию человеком и поэтому может быть сочтен мужем робости и послушания. Но в тех случаях, когда речь шла о том, чтобы декларировать свою программу в диспуте или полемической беседе, он оказывался смелым человеком, сознающим свою пророческую миссию; он был достаточно дерзок, когда чувствовал, что ревнует о Боге, служит своему делу. Ради этого он позволял себе остроту пера. Авторитетам школы и церкви он бесстрашно противопоставлял собственный авторитет как
Отсюда ясно, что для лютеранина Бёме Реформация — это не то учение, которое окончательно разработано и оформлено в посланиях и которое можно предъявить в письменной форме. Девиз «ecclesia semper reformanda» — церковь всегда нуждается в обновлении — никогда не был для него бессодержательным паролем. Уверенность, что Реформация продолжается, — часть его жизненного содержания. Она была для него фактом познания. Несомненно, что до последнего мгновения он ожидал глубоких преобразований, которые должны были проявиться также и в форме внешних изменений. Впрочем, неясно, в чем конкретно должны были проявиться эти изменения посреди Тридцатилетней войны. То, чего Бёме ожидал в полночь — расцвет Лилии, наступление эпохи Лилии, — носит черты скорее предварительного истолкования апокалиптического образа, чем ясного прозрения будущего. Но тем увереннее, однозначнее и конкретнее высказывания Бёме о том, что должно произойти в ходе процесса реформирования в душевно-духовном облике человека. Однако не влечет ли такая ориентация зрения чуждой миру самоуглубленности? Тот, кто ищет ответа на этот вполне законный вопрос, должен прежде всего понять, чем был вызван протест Бёме.
Перед его глазами была церковь, с кафедр которой хотя и проповедовалось «чистое учение» Лютера с его теорией оправдания и апелляцией исключительно к Библии, но проповедники церкви, казалось, имели дело только с буквой Писания и реформаторского вероисповедания. Пламенный Бёме в то же время желал остаться набожным последователем церкви, он болезненно переживал зазор между проповедуемой теологией и пережитой теософией, между дозированной буквой и испытанным духом, между учением об оправдании и путем просветления и освящения. Само собой напрашивается сравнение между религиозными борениями юного августинского монаха Мартина Лютера из Виттенберга и гёрлицкого мастера сапожного дела Якоба Бёме. Его смятение и
С другой стороны, для Бёме, как для внимательного наблюдателя процессов, происходящих в церкви и мире, не было тайной, что догматические споры о ключевых понятиях между приверженцами Лютера и Кальвина давно перестали быть просто спорами. Однажды Бёме заметил:
Наконец, не следует забывать, что Грегор Рихтер дал сапожнику наглядный урок того, каково действительное состояние церкви, вследствие чего у этого доверчивого члена общины и читателя Библии
Грегор Рихтер в своем последнем «пасквиле» упрекает сапожника в том, что он своими «экстазами» и «мечтами» обольщает «сердца верующих». Бёме на это отвечает так, что становится ясно, каково его отношение к официальной церкви:
Он отвергает также и лицемерный религиозный формализм. Бёме считает заслуживающим осуждения не само по себе ежедневное хождение в церковь прилежных прихожан, но скорее повсеместно практикуемое поверхностное обхождение с церковными формулами и формами. Именно это слышится в его словах: «Этого
Во всяком случае Бёме отнюдь не конструирует искусственное противоречие между институциональной церковью и «ecclesia spiritualis» — «церковью духа», — которая была полюсом притяжения для Иоахима из Фиоры и для бессчетного множества других, — община, обширность которой невозможно оценить и к которой как один из ее членов несомненно принадлежал Якоб Бёме[194].
Но гёрлицкий сапожник был вынужден признать свои сомнения обоснованными, когда некоторые явления упадка христианства стали несомненными. То, что церковь была подчинена букве, а не духу, стало очевидным. Бёме же принадлежал к числу немногих, кто в то время был способен поставить этот диагноз и предложить сообразное лечение. Что касается реформированной церкви, то он отнюдь не был первым среди тех, кто уяснил себе положение дел. Мы уже называли Каспара фон Швенкфельда и Валентина Вайгеля, лютеранского пастора из Чопа. В узких кругах, где мыслительное достояние взращивалось вне воздействия ортодоксального провозвестия, во всяком случае понимали, что имел в виду Якоб Бёме в своей критике
В своих трудах Бёме часто говорит о состоянии христианства — порой в форме жалоб, порой увещеваний, порой как обвинитель и вестник предстоящего суда. В
Но сколь бы жестким ни был тон Бёме, его протестантский протест не имеет целью лишь внешнюю революцию церковных отношений. Он слишком хорошо знает, что ничего не меняется там, где изменения охватывают лишь внешние формы организации и старые структуры. Важен новый дух. Поэтому он и не придерживается формального принципа Реформации «sola scripture» (только Писанием). Он не заменяет слово Писания «внутренним светом» спиритуалистов. Он не доверяет такого рода альтернативам.
Бёме ссылается при этом на прощальные речи в Евангелии от Иоанна, где Христос говорит апостолам о Духе, который послужит им путеводителем в полную правду и скажет им то, к чему первые из его учеников в тот момент еще не были готовы (Иоан. 16, 12 и далее). В чем же тогда роль буквы? Для Бёме она — носитель откровения.
Таким образом, задача состоит в том, чтобы голос Писания зазвучал живо. В смысле Мартина Бубера можно сказать: Бёме имеет в виду не книгу, он имеет в виду голос. Следует научиться «слышать» голос Библии. Поэтому для него речь идет о «произнесенности слова» и о такой интерпретации Библии, которая учитывает реальность духовного[198]. Потому что «евангельское слово, возвещенное устами человеческими, остается человеческим словом до тех пор, пока сквозь его прозрачность не будет слышен голос Бога» (Эмиль Бокк).
Таким образом, протест Бёме не что иное, как протест в первоначальном смысле слова: свидетельство Духа, которому он посвятил свой голос и свое перо. Сегодня никто не посмеет оспаривать большой резонанс его слова, хотя лишь немногие слышат его.
Если мы пожелаем составить представление о том, какое воздействие оказали труды Бёме на последующие поколения, нам придется проследить несколько линий его влияния, которые, пересекаясь, образуют между собой новые отношения. Философы и теологи, поэты и энтузиасты- спиритуалисты — все они пошли в обучение к духовно одаренному сапожнику. Одни были опьянены символически насыщенными картинами его воображения, но упустили собственные интенции прозревшего, затерявшись в лжедуховности, отчужденной от мира и действительности. Другие искали мудрости о Боге, о природе и человеке, посредством которой они надеялись овладеть новым, пронизанным духом знанием действительности. Было бы заблуждением думать, что Бёме воодушевлял исключительно мистически или оккультно настроенную публику, далекую от церкви. У Бёме, которого не кто иной, как Гегель признал «первым немецким философом», учились почти все большие философы и естествоиспытатели средней Европы. Причем к непосредственным, литературно доказуемым влияниям следует добавить те в большей мере подземные воздействия, которые исходили от Бёме. Им в значительной мере был определен духовный и религиозный климат от XVII и XVIII веков вплоть до начала XIX века. Просвещение и рационализм были вынуждены считаться с ним как с собеседником, которого нельзя оставить без внимания. Декарт и Лейбниц не смели игнорировать его так же, как и пиетист Филипп Якоб Спенер или же представитель гернгютерской братской общины райсграф Николаус Людвиг фон Цинцендорф. Влияние Бёме испытали философы ранга Артура Шопенгауэра, антирационалисты, как Иоганн Георг Хаманн, особенно поэты и философы периода романтизма.
Бёме почти не прилагал усилий, чтобы поспособствовать распространению своих мыслей и своего опыта. Его первая книга достигла читателя без его ведома и против его воли. Позднее он был вынужден признать, что писательство — это род служения Богу и людям. Его писательское творчество, которым он занимался в течение менее чем одного десятилетия, начало приносить плоды еще при его жизни. Даже его беспринципный противник старший пастор Грегор Рихтер, персональный инквизитор Бёме, был вынужден в одном из своих пасквильных стихотворений признать, что учение сапожника получило распространение во всей Силезии. Это было возможно не в последнюю очередь потому, что программа Бёме нашла отклик у целого ряда духовных лиц и в кругах их друзей. Так образовался тот круг, из которого его мыслительное достояние получило дальнейшее распространение. И таким образом всюду: в городах и деревнях Саксонии, Лау- зица, в Силезии и далее в направлении Богемии — возникали небольшие группки его приверженцев. Благодаря тому факту, что многочисленные
Что касается
Нидерланды, где возникла община почитателей Якоба Бёме, отделившаяся от традиционной церкви, стали местом убежища происходящего из Регенсбурга Иоганна Георга Гихтеля (1638–1710), который создал себе имя изданием трудов Бёме. Его радикальные пиетические и критические в отношении церкви воззрения стали причиной его изгнания из среды ортодоксальных лютеран и высылки. Впрочем, из трудов Бёме он сделал такие выводы, сообразно которым вступил на путь аскетического ригоризма с отрицанием всякой телесности и прежде всего половой жизни. От Гихтеля можно провести линии, ведущие к прославленному историку церкви и ересей Готфриду Арнольду (1666–1714), усилиями которого понимание Софии Бёме, а также размышления об андрогинной структуре человека получили новые импульсы еще до того, как этот комплекс идей нашел новое поле своего развития в современной истории духа[202].
В середине XVII века мысли Бёме стали распространяться в Англии. В январе 1654 года издал первую английскую биографию Бёме Дуранд Хотам. Перевод текстов был выполнен Джоном Спарроу и Вильямом Лоу. Издания 1645-го и 1647 годов были осуществлены под покровительством короля Карла I, почитателя Бёме. И в Англии стало укореняться почитание Бёме. «Тевтонец» был предложен в качестве персоны для предполагаемого к изданию календаря святых. Генри Мор издал Бёме как «Апостола квакеров». Странствующие проповедники доставили его тексты в Новый Свет. Джон Мильтон и Вильям Блейк претворили идеи гёрлицкого сапожника в поэтическом творчестве и изобразительном искусстве. Английские почитатели Бёме создали общину — это так называемые «филадельфы» во главе с Джоном Пордиджем (1607–1681) и Яном Ладом (1623–1704). Филадельфийское братство, базирующееся на экуменической идее, оказало обратное воздействие на Англию. Кружки филадельфов появились и в Германии. Книги английских продолжателей Бёме стали появляться в немецких переводах. Харизматически одаренный евангельский пастор Иоганн Фридрих Оберлин (1740–1826), пастырь Штайнталя в Эльзасе, был в числе тех, кто соприкоснулся с духом Бёме посредством английских филадельфов[203].
Насколько плодотворным мог быть синтез эмпирического исследования с результатами духовного видения, показывает пример Исаака Ньютона (1643–1727), который обратил внимание на Бёме еще в своей юности. Известен целый ряд работ, которые показывают, в чем проявилось устойчивое воздействие сапожника при выработке концепции учения гравитации[204]. «Ньютон, большой философ, необходимым образом должен был тщательно исследовать творчество Якоба Бёме, потому что в своем учении о тяготении он именно у него нашел свой первый материал». Эта констатация, справедливость которой была подтверждена и другими исследователями, принадлежит значительному швабскому теологу и натурфилософу Фридриху Христофу Оетингеру (1702–1782). Его в противовес Хаманну можно было бы назвать «магом юга», и сам он соприкоснулся с трудами гёрлицкого сапожника в судьбоносный миг. В своих автобиографических заметках он пишет: «Промысел божий виной тому, что я отдыха ради часто проходил мимо пороховой фабрики. Там я познакомился с большим фантазером — владельцем фабрики (Иоганном Каспаром Обенбергером)… Он говорил: «Вы, кандидаты, — принужденные люди, вы не можете изучать Христа в свободе… Ведь вам запрещено читать самую превосходную после Библии книгу!» Я спросил: «Как так?» Он пригласил меня в комнату, показал мне книгу Якоба Бёме и сказал: «Вот это настоящая теология!» И я впервые стал читать эту книгу»[205]. Он не ограничился одним только чтением. Для швабского теософа Бёме отныне стал означать способ жизни.
Для метода работы Оетингера, характеризующегося тем, что в своем универсализме он охватывает весь космос, показательно многократно цитированное положение о «воплощении» как «конечной цели Бога». В таком ключе, духовном и не отрицающем дуалистически плоть, воззрения Якоба Бёме приходят к полноте своего звучания. Поскольку Оетингер — к большому раздражению своих церковных наставников — вступил в ойкумену духа как раз в тот момент времени, когда в Швабии и в других местах предпочитали «христианствоо, ограниченное представлениями, сложившимися в местной церкви, он без всяких колебаний подвергал непредубежденной проверке всякое духовное и естественнонаучное познание. Поэтому он не только познакомил Германию с наследием нордического визионера и ученого Эмануила Сведенборга, но и наладил духовный обмен с представителями иудейской мистики каббалы, которая была небезызвестна и Бёме. Оетингер навестил во Франкфурте значительного каббалиста иудейской общины Коппелл Гехта для того, чтобы получить более подробное знание иудейской эзотерики, он встретил благосклонного собеседника. Оетингер пишет о Коппеле Гехте: «Что же касается каббалы, то вы, христиане, располагаете книгой, которая говорит о каббале много яснее, чем даже Зогар. Я спросил, что это за книга. Он отвечал: Якоб Бёме, и тут же показал мне общность его манеры и манеры каббалы»[206]. Гершон Г. Шолем, известный знаток иудейской мистики нашего времени, высказывает следующее суждение: «Нет никаких оснований для того, чтобы считать этот рассказ поэтической выдумкой. Ведь в конце XVII века один из последователей Бёме, Иоганн Якоб Шпет, потрясенный параллелями его учения и каббалы, даже принял иудаизм»[207]. Кроме того, Шолем полагает «совершенно очевидными» взаимосвязи между идеями Бёме и теософией каббалы, разрабатываемой начиная от Абрахама фон Франкенберга (умер в 1652 году) и вплоть до Франца Ксавера фон Баадера (дата смерти — 1841 год).
Наконец, нам следует вспомнить швабских духовных предков идеалистической и романтической философии, например Гегеля и Шеллинга. К их числу — Эмиль Бокк назвал их «предвестниками духа» — кроме Иоганна Альбрехта Бенгеля относится прежде всего Оетингер. Через его посредство они восприняли мыслительное достояние Бёме. Эрнст Бенц идет еще дальше, когда говорит: «В известном смысле философию немецкого идеализма можно поименовать как Бёме-ренессанс, потому что фактически Бёме был одновременно открыт Шеллингом, Гегелем, Францем фон Баадером, Тиком, Новалисом и многими другими»[208]. Несомненно, что поэтами и мыслителями немецкого романтизма Бёме был принят и превознесен в качестве носителя тайного знания. 2 декабря 1798 года Фридрих Щлегель пишет Новалису: «Тик штудирует Якоба Бёме с большой любовью. И он, конечно, на правильном пути»[209]. Шлегель говорит о философии Бёме: «Никакая другая не располагает таким богатством аллегорий и образного ряда», прежде всего в перспективе христианства. Для Фридриха Гарденберга (Новалиса) эти побудительные мотивы упали на благодатную почву. С начала 1800 года он углубляется в труды Бёме. Это та пора, когда он заканчивает первую часть своего оставшегося незавершенным романа «Генрих фон Офтердинген». В нескольких стихах Новалис воспевает провозвестника «Утренней зари» и герольда «Нового царства». Людвигу Тику он посвящает строфы, в которых звучат мысли и метафоры
провозвестником денницы,Физик Иоганн Вильгельм Риттер (1776–1810) в качестве наследника Бёме продолжает традицию поэтов. В 1802 году с Бёме знакомится также художник Филипп Отто Рунге. Его «Времена дня» можно истолковать как визуальное изображение мыслей Бёме. В этом художнике Бёме находит себе восприемника также и в своей философии эроса. Рунге пишет Тику: «Я и Ты будут связаны только в смерти, из этого возникнет человек. Любовь наступает между страстью и волей, между мужчиной и женщиной»[211].
Проблема эроса все более отчетливо начинает пониматься как мистерия мужеско-женского единства (андрогинности), то есть так, как увидел ее Якоб Бёме. Для рано сложившегося Новалиса божественная София Бёме в формуле «Христос и София» была идентична его невесте Софии фон Кюн.
Ренессанс Бёме в Германии породил Франц Ксавер фон Баадер (1765–1841), названный Августом Вильгельмом Шлегелем «воскресшим Бёме». Он получил импульс от французского мистика и теософа Луи Клода де Сен-Мар- тина (1743–1803). Сен-Мартин стал известен в Германии прежде всего после перевода на немецкий своего труда «Ошибки и истина» — издание которого принял на себя не кто иной, как Маттиас Клавдий (1782), — появившегося в тот момент времени, когда сам Бёме был уже давно забыт. «Неизвестный философ», как назвал себя французский мыслитель, мистифицируя читателя, специально изучил немецкий язык еще пятнадцатилетним юношей для того, чтобы прочитать Бёме в оригинале и перевести его для своих соотечественников. Подобно Клавдию, а после него также Готтлибу Генриху фон Шуберту, естествоиспытателю, работавшему в Эрлангене, другу Шеллинга и Баа- дера, пособником Сен-Мартина становится друг Хаманна Иоганн Фридрих Клойкер. В 1792 году в руки Клойкера попадает «Магикон, или Тайная система сообщества неизвестных философов» Франца Ксавера фон Баадера. Таким образом состоялось его знакомство с Сен-Мартином и равным образом с его очевидным «побудителем» Якобом Бёме. Для многостороннего мюнхенского философа и теолога это означало совершенно новую ориентацию, отход от мыслительного мира Фихте, Якоби и Канта в пользу «старого сапожника». Баадер считал себя исполнителем завещания гёрлицкого философа. Пророческие указания Бёме на грядущее время всеобщего обновления Баадер счел исполненными. В его книгах и академических лекционных циклах оставило свой след мыслительное достояние Бёме. Помимо теософских и натурфилософских представлений влияние Бёме сказалось в его новом понимании эротического. Именно Бёме посвящает Баадера в философию любви. Эти необёмевские представления высказаны в его «Положениях эротической философии», а также в «Сорока положениях религиозной эротики» (1831). Баадер позаботился о том, чтобы цепная реакция не погасла.
В мае 1806 года Шеллинг поступает в Мюнхенский университет. Два мыслителя вступают в обмен мнениями. И в конце этого же года Шеллинг объявляет себя приверженцем нового направления. Шеллинг, признавая «теотоническую природу» гёрлицкого сапожника, в своей «Философии откровения» водружает памятник Бёме: «Нельзя не сказать о Якобе Бёме, что он в истории человечества своего рода чудо, и чудо прежде всего в истории немецкого духа. Если когда-нибудь удастся забыть, какие сокровища духа и сердца лежат в глубинах природы немцев, достаточно будет вспомнить о нем, который, вопреки вульгарно-психологическому объяснению, был по-своему настолько же возвышен, насколько немыслимо объяснить мифологию из обычной психологии. Как и мифология, так и Якоб Бёме с его рождением Бога, таким, каким он описывает его нам, превосходит все научные системы новейшей философии»[212].
В историю воздействия идей Бёме помимо Шеллинга и романтиков необходимо включить прежде всего Гегеля и Гёте. Если Бёме говорит о
С тем большим правом в качестве непосредственного духовного ученика гёрлицкого сапожника мы можем рассматривать Гёте — естествоиспытателя, натурфилософа и практика «наглядной силы суждения». Конечно, Гёте не нуждался в непосредственном литературном побуждении. Свое понимание природы он извлек не из книг, но скорее из той «книги», которую он, подобно Бёме, видел в самой природе и в которой он читал глазами духа. То, что Бёме оформил как учение о сигнатурах и о трех принципах, поэт назвал учением о метаморфозах. Оба не располагали склонностью к блеклым мыслительным абстракциям. Оба они были людьми зрения. Наглядно, на основе собственного опыта, Гёте смог в феноменах увидеть «прафеномены», в преображении облика растений — «нрарастение» как творческую духовно-физическую сущность. Теоретически они близки друг другу. Вместе с тем к духовным потомкам «тевтонского философа» принадлежат все те, кто, наследуя Гёте в пределах среднеевропейского гётеанства как культурного движения, полагали возможным прийти «к познанию действительности через Бога» (Рудольф Штайнер), даже в том случае, если сами представители такой познавательной ориентации не были в полной ясности относительно своих духовных предков.
Определенное влияние Бёме можно, наконец, проследить и в пределах духовного пространства России. Эрнст Бенц обратил внимание на то обстоятельство, что протестантская мистика была тем звеном, посредством которого устанавливалась связь между немецкой Реформацией и русской церковью[216]. Подобно тому, как это было с писаниями Валентина Вайгеля, книги Бёме были переведены на русский язык вскоре после его смерти. Возникли небольшие общины Бёме в России, в том числе в Москве. То, что было невозможным в пределах ортодоксально ориентированных местных церквей Германии, ученики Бёме пытались пронести здесь: известие о наступлении «эпохи Лилии», которая должна означать начало всеохватывающего обновления и возрождения. Конечно, форсированный энтузиазм, пришедший с Запада, показался подозрительным русской государственной церкви и ее пастырям. Крайний последователь Бёме Квиринус Кульманн из Бреславля, который пришел посредством чтения книг Бёме к визионерским переживаниям и который хотел в этом царстве основать «подлинную монархию Иисуса», был как зачинщик беспорядков сожжен 4 октября 1689 года. И все же идеи Бёме нашли здесь почву, на которой прижились. В какой высокой мере ценил, скажем, царь Александр I в начале XIX века писания Бёме, Сен-Мартина и Сведенборга, следует из его подробных рекомендаций для чтения его сестре Екатерине Павловне, позднее супруге короля Вильгельма I Вюртембергского[217].Александр I, который был связан с Францем Ксавером фон Баадером, Юнг-Штиллингом и известной в пиетических кругах баронессой Барбарой Юлианой фон Крюде- нер, стремился к таким реформам в России, которые были бы основаны на религиозном пробуждении[218]. Наконец, следует упомянуть двух русских мыслителей — Владимира Соловьева и Николая Бердяева. Оба развивали андро- гинные и софиологические спекуляции, близкие Бёме. В своей философской автобиографии Бердяев признает: «Из великих немецких мистиков больше всего я любил Якоба Бёме. Он имел для меня совершенно исключительное значение»[219].
Таким образом, гёрлицкий сапожник Якоб Бёме оставил после себя в европейской истории мысли несмываемые следы и импульсы, действие которых прослеживается и сейчас. Как мы видели, он намечает такое направление познания, которое пролегает между Сциллой и Харибдой мистически расплывчатого и неземного спиритуализма и отрицающего реальность квазидуховного материализма. Некоторые моменты в его воззрениях принадлежат его времени, но мы можем найти у этого мужа XVII века моменты полноты истины, за счет которых он опережал всех мыслителей, довольствовавшихся рассмотрением частных аспектов действительности. Если Густав Рене Хок[220] высказался однажды, что европейский дух сегодня не может быть понят только исходя из внешних, экзотерических ландшафтов, но скорее стремится проникнуть вплоть до эзотерических регионов своих бытийных оснований, то следует признать, что подобное стремление в настоящее время разделяется немногими. Но тем не менее его нельзя считать праздным. Духовное наследие Якоба Бёме обязывает, хотя обратного пути — к Бёме — нет. «Тевтонский философ» тем не менее убедительно засвидетельствовал реальность внутреннего и внешнего миров, которые в наше время заново предстоит найти и познать.
1575
Якоб Бёме родился в состоятельной крестьянской семье в Альт-Зайденберге близ Гёр- лица; он был четвертым ребенком. Его отец Якоб происходит из семьи, давно осевшей в этих местах, он член церковного совета и судебный заседатель. Мальчик посещает школу. По состоянию здоровья он изучает ремесло у одного сапожника в Зайденберге. О времени его ученичества и работе подмастерьем ничего не известно.
1599
24 апреля: Бёме получает гражданство в Гёрлице, покупает сапожную лавку на Нижнем рынке, его принимают в цех сапожников.
10 мая: заключение брака с Катариной Кунцшманн, дочерью рубщика мяса.
21 августа: Бёме приобретает дом перед воротами Найсе на горе Тепферберг.
1600
29 января: у Бёме рождается его старший сын Якоб. Бёме переживает свое большое видение, вызванное блеском цинкового таза.
1610
Новое состояние просветления; Бёме переезжает в новый дом между воротами Найсе.
1612
От начала января до Троицы: окончание первой книги
1613
12 марта: продажа сапожной мастерской. Старший пастор Гёрлица Грегор Рихтер узнает о написании
26 июля: арест и краткое содержание под стражей городским магистратом. Рукопись книги конфискуется.
30 июля: допрос с выяснением вероисповедания старшим пастором и запрет писательской деятельности. Публичная диффамация Грегора Рихтера продолжается.
1618
Начало Тридцатилетней войны. Бёме, который доселе соблюдал запрет старшего пастора и магистрата, по настоянию своих друзей возобновляет писательские труды.
1619
Появляется вторая книга Бёме <»
1620
Посещения влиятельных друзей, болезнь и истощение. С короткими интервалами возникают одна за другой рукописи следующих книг Бёме, которые копируются его друзьями и получают хождение среди заинтересованных читателей.
1621–1623 Бёме ведет доверительные беседы с друзьями о вопросах наставничества душ и духовной жизни, участвует в диспутах. Он выступает против своих критиков, пишет апологетические тексты. К основным работам этого времени относятся:
«О
Оживленная переписка обобщается в «Теософских посланиях» — в них мы можем проследить письменное общение Бёме с обширным кругом учеников и друзей.
1624
Январь: Иоганн Сигизмунд фон Швайнихен отдает написанную Бёме книгу
Март: Грегор Рихтер, узнавший об этой публикации, нападает на Бёме в написанном на латыни стихотворном пасквиле, в памфлетах и издевательских речах. Новое обсуждение в магистрате. Бёме дает себя запугать и уступает настоянию временно покинуть Гёрлиц.
Май: приглашение ко двору саксонского курфюрста. Поездка в Дрезден. Беседы с чиновниками правительства и офицерами не имели, однако, ожидаемого официального характера, коллоквиум или аудиенция у курфюрста также не состоялись. Семья Бёме в Гёрлице остается беззащитной перед травлей возбужденных горожан. 24 августа: умирает Грегор Рихтер.
Осень: последняя поездка к силезским друзьям.
7 ноября: Бёме возвращается в Гёрлиц тяжело больным. Его друзья, в том числе гёр- лицкий врач Тобиас Кобер, навещают его. На смертном ложе Бёме вынужден еще раз пройти через допрос о вероисповедании, только потом ему дают причастие.
17 ноября: Якоб Бёме умирает в своем гёр- лицком доме на мосту Найсе. Поскольку старший пастор Николаус Томас колеблется взять на себя церковное погребение члена своей общины, Тобиас Кобер вынужден заставить его выполнить погребальную службу решением магистрата. Толпа разрушает и пачкает могильный крест, поставленный друзьями Бёме.
Карл I, король Англии
Слава Богу, что еще находятся люди, которые способны, исходя из собственного опыта, дать живое свидетельство о Боге и его слове (как это сделал Якоб Бёме).
Абрахам фон Франкенберг
Описание благословенного пути жизни этого высокоодаренного Божьей милостью свидетеля и немецкого чародея Якоба Бёме могло бы, пожалуй, быть полезным для умного и признанного оратора… Никому не удастся столкнуться с этим краеугольным камнем простоты так, чтобы не расшибиться на нем, но, напротив, воодушевиться этим столкновением!
Ангелус Силезиус
Я прочитал некоторые книги Якоба Бёме, потому что в Голландии всякое попадает в руки, и я поистине благодарю Бога за это, ибо они и стали причиной того, что я пришел к познанию истины.
Новалис
(из стихотворения, посвященного
Луи Клод де Сен-Мартин
Якоб Бёме оставил после себя чрезвычайные и достойные удивления свидетельства… Я полагаю, что сослужу читателю хорошую службу, посоветовав ему познакомиться с этим писателем. Я особенно приглашаю его вооружиться предварительно терпением и мужеством, ибо ему придется преодолеть слабо организованную форму его творений, крайнюю абстрактность материала, с которым автор имеет дело, а также и те трудности, которые сопряжены с передачей его идей. В этих трудностях сам автор отдавал себе отчет, но мы не должны отступать перед ними потому, что многие из обсуждаемых проблем не находят на известных нам языках никаких соответствующих имен… Читатель, если ты решишься бодро черпать из трудов этого писателя, считаемого учеными мира сего за безумца, ты, пожалуй, не будешь нуждаться в моих.
Г. В. Ф. Гегель
Основная его (первого немецкого философа) идея — это стремление сохранить все в абсолютном единстве: абсолютное божественное единство и единение всех противоположностей в Боге… Главная мысль Бёме — та, что универсум — это божественная жизнь и откровение Бога во всех вещах. Точнее: из единой сущности Бога, которая является средоточием всех сил и качеств, вечно рождается Сын, который светит в этих силах: внутреннее единство этого света и субстанции сил и есть дух.
Франц Ксавер фон Баадер
Когда я именую здесь нашего тевтонского философа реформатором религиозного познания, я предвосхищаю этим уже не столь далекое будущее и утверждаю лишь то, что в такой чисто познавательной реформации писания и принципы Якоба Бёме окажут прекрасную службу… Я хочу убедить по крайней мере несколько толковых голов, что как раз при нынешнем идеальном направлении философии в Германии дальнейшее игнорирование этих писаний пойдет во вред игнорирующим.
Я предвкушаю эту радость — дурачить наших сведущих дураков этим сапожником.
Людвиг Фейербах
Якоб Бёме — наиболее поучительное и интересное доказательство того, что мистерии теологии и метафизики находят свое объяснение в психологии… ибо все его метафизические и теософские определения и выражения имеют патологический и психологический смысл и происхождение.
Мартин Бубер
Фейербах хочет обозначить то единство, о котором он говорит, как реальность разницы между Я и Ты. Но сегодня мы находимся к Бёме ближе, чем учение Фейербаха, и ближе к тому ощущению святого Франциска, что деревья, птицы и звезды — это братья и сестры.
Рудольф Отто
Бёме имеет значение для истории религии не из-за своей теософии, но потому, что в ней в качестве ценного элемента действует живое чувство священного, так что в этом отношении он оказывается подлинным продолжателем дела Лютера, наследие которого в его собственной школе было утрачено. И притом потому, что само это учение не отвечало священному в христианском понятии Бога. Святость и гнев Божий в силу моралистического толкования приобрели односторонность… Понятийный и доктринерский идеал учения перевесил здесь неизреченное и живое только в чувстве, не передаваемом посредством учения. Церковь стала школой.
Эгон Фридель
Даже в полном философском антиподе Монтеня, тяжелокровном и своеобразном, глухом и темном Якобе Бёме, живет что-то от духа Монтеня. Потому что никто с такой пронизывающей силой пе продумал принцип coincidentia oppositorum (единства противоположностей), противоречивости мира и человека и не осветил его так всесторонне, как этот глубокомысленный сапожник…
Леопольд Циглер
Книгу Якоба Бёме «О благодатном выборе» я готов причислить к числу самых ярких озарений всего христианства.
Вернер Элерт
Творчество Якоба Бёме впервые использует немецкий язык Библии как средство выражения для философии, и притом с таким совершенством, которого впоследствии смогли достичь только Гёте и Ницше. Едва ли в последующем Гегель смог бы содержание философии Якоба Бёме назвать «истинно немецким», если бы сам он вместо немецкого языка использовал латынь.
Эмануэль Хирш
Бёме можно считать высшим и конечным пунктом бокового профетически-мистического движения, которое проистекло из реформации Лютера. Но именно в качестве такового он оказывается историческим посредующим звеном между тем старым движением и возникающим в конце XVII века новым. Мощь и глубина его духа — с тех пор как в 1682 году в Амстердаме появилось полное собрание его сочинений — оказали огромное влияние на всех тех, кто был охвачен религиозным беспокойством, кто пытался выйти за пределы церкви и даже церковного пиетизма в нашу эпоху. С точки зрения истории теологии, его можно считать отцом радикального пиетизма.
Виль-Эрих Пойкерт
Жизнь его была замкнута в тесноте. Поэтому его влекло в небеса, в ширь, в дали и глуби… Неразрушимым оказывается не то, что он нашел. Он больше не задевает нас как философ, он не был вовсе теологом. Потрясающее — это, пожалуй, та его воля, с которой он стремился к Богу. Потрясающее — сила его поэзии. Бёме остается живым — простой крестьянин, который стряхнул все страхи своего сердца, пока не обрел покой в Боге.
Эрнст Бенц
Якоб Бёме ничего не знал о феноменологии и не занимался собиранием окаменелых останков проточеловека, но ему удалось отчетливее, чем Тейяру, выразить основные мысли христианской антропологии.
Вилльям Боссенбрук
Бёме — важнейшее соединительное звено в ряду мыслителей от Экхарта до Гегеля. Он связал идеи Экхарта, Николая Кузанского, Парацельса и Лютера и оформил их в такую теософию, которая в ходе секуляризации, предпринятой мыслителями от Лейбница до Гегеля, приняла особенности, которые стали восприниматься в целом в качестве специфически немецкого вклада в философию.
Самым распространенным, наиболее полным и достоверным в отношении текста является полное собрание сочинений Бёме 1730 г. Дополнением к нему служат «Автографы» («Urschriften»), изданные Вернером Будекке (Werner Buddecke) по заданию Академии наук в Гёттингене. Будекке составил также письменный перечень рукописей Якоба Бёме и подготовил подробный указатель его изданных произведений. В этот список включены все издания, выпущенные в свет до 1957 г., на немецком языке, а также на латинском, голландском, английском, валлийском (уэльсском), французском, итальянском, датско-норвежском, шведском и русском языках.
Des Gottseeligen Hoch- / Erleuchteten / JACOB BÓHMENS / Teutonici Philosophi / Alle / Theosophische Wercken… Zu Amsterdam / Gedruckt im Jahr Christi / 1682 (Bd. 1—15)
THEOSOPHIA REVELATA / Das ist: / Alle Gottliche Schriften / Des Gottseligen und Hocherleuchteten / Deutschen THEOSOPHI / Jacob Bohmens… In Beyfügung des Autoris J. B. erweitertcn Lebens-Lauffes / und nõthigen Regis tern. // Gedruckt im Jahre der Verkiindigung des grossen Heyls 1715
THEOSOPHIA REVELATA / Das ist: / Alle Gõttliche Schriften / des Gottseligen und Hocherleuchteten Deutschen THEOSOPHI / Jacob Bohmens… Anbey mit des Hocherleuchteten nunmehro seligen Mannes Gottes / JOHANN GEORG GICHTELS / Eines Gottseligen und erfahrenen Kenners dieser Schriften / Geistreiche Summarien und Inhalt jeden capiteis, dem Gottbegieriegen Leser zu einem / auegebornen Lichte im Verstandc des Gemüths / aus- geziorct. In Beyfügung des auctoris J. B. ausfiihrlich-erlauterten Lebens-Lauffes und dienlichen Registern // Gedruckt im Jahre dee auegebornen grossen Heile 1730 (Bd. 1—14) Hiervon Faksimile-Ausgabe Jacob Bohrne: Samtliche Schriften. Stuttgart 1955 f
Jacob Bohrne: Samtliche Schriften. Faksimile-Neudruck der Ausgabe von 1730 in 11 Bànden begonnen von August Faust, neu herausgegeben von Will-Erich Peuckert. Stuttgart 1955-1961
1. Band: Aurora oder Morgenrõte im Aufgang (1612)
2. Band: De tribus principiis, oder Beschreibung der drei Prinzipien gottlichen Wesens (1619)
3. Band: De triplici vita hominis, oder Vom dreifachen Leben des Menschen (1620)
Psychologia vera, oder Vierzig Fragen von der Seelen (1620)
4. Band: De incarnatione verbi, oder Von der Menschwerdung Jesu Christi (1620)
Sex puncta theosophica, oder Von sechs theosophischen Punkten (1620)
Sex puncta mystica, oder Kurze Erklarung sechs mys- tischer Punkten (1620)
Mysterium pansophicum, oder Gründlicher Bericht von dem irdischen und himmlischen Mysterio (1620) Christosophia, oder Der Weg zu Christo (Druck 1624)
5. Band: Libri Apologetici, oder Schutzschriften wider Balthasar Tilke (1621)
Antistiefelius, oder Bedenken über Esaià Stiefels Büchlein (1621/22)
Apologia contra Gregorium Richter, oder Schutz-Rede wider Gregorium Richter (1624)
Informatorium novissimorum, oder Unterricht von der Letzten Zeiten (1620)
6. Band: De signature rerum, oder Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen (1622)
De electione gratiae, oder Von der Gnadenwahl (1623) De testamentie Christi, oder Von Christi Testamenten (1623)
7. Band: Mysterium Magnum, oder Erklàrung über das erste Buch Mosis; Кар. 1-43 (1623)
8. Band: Mysterium Magnum; Кар. 44–78 (1623)
9. Band: Quaestiones theosophicae, oder Betrachtung gottlicher Offenbarung (1624)
Tabulae principiorum, oder Tafeln von den drei Prinzipien gottlicher Offenbarung (1624)
Clavis, oder Schlüssel, das ist eine Erklàrung der vornehmsten Punkte und Wõrter, welche in diesen Schriften gebrauchet werden (1624)
Epistolae theosophicae, oder Theosophische Sendbriefe (1618–1624)
10. Band: De Vita et Scriptis Jacobi Bõhmii, oder Historischer Bericht von dem Leben und Schriften Jacob Bohmes
Das Leben Jacob Bohrnes, von Will-Erich Peuckert (2. verb. Aufl. 1961)
11. Band: Register über alle theosophischen Schriften Jacob Bohrnes (1730)
Jakob Bohme’s sammtliche Werke herausgegeben von K. W. Schiebler. Bd. 1–7. Leipzig 1831-1847
Während die Schieblersche Ausgabe mehr dem praktischen Zweck dienen sollte, ist die von Johann Wilhelm Ueberfeld herausgegebene Ausgabe von 1730 noch auf der Basis der Eretausgaben und Handschriften erstellt worden. Näheres bei Buddecke: Die Jakob Bõhme-Ausgaben, 1. Teil, S. 34 f und 41 f. Über diese im Faksimile-Druck erneut vorliegende Ausgabe schreibt Buddecke: «Die Urteile aller Kenner der vorliegenden Ausgabe stimraen darin überein, dafi sie an Vollstândigkeit und Genauigkeit sowohl die früheren als auch die spàteren übertrifft. Sie ist, obwohl kritische Ansprüche seitens der Philosophic und besonders der Sprachforschung eine erneute Bearbeitung notwendig erscheinen lasscn, bis heute maCgebliche Gesamtauegabe».
Jakob Bôhme: Die Urschriften
Im Auftrag der Akademie der Wissenschaften zu Gottingen, hg. von Werner Buddecke Bd. I. Stuttgart 1963 Bd. II. Stuttgart 1966
Jakob Bôhme: Die Hauptschriften
Hg. und kommentiert von Gerhard Wehr Aurora oder Morgenrõte im Aufgang. Frankfurt a. M. 1991 Christosophia. Ein christlicher Einweihungsweg. Frankfurt a.M. 1991
Von der Gnadenwahl (in Vorb.)
Theosophische Sendbriefe (in Vorb.)
Von der Menschwerdung (in Vorb.)
Jakob Bôhme. Sein Leben und seine theosophischen Werke. Dargeboten durch Johannes Claassen, in drei Bànden. Stuttgart 1885
Hierüber urteilt W. Buddecke: «Die Arbeit Claassens ist der letzte Versuch, das Werk Bõhmes in einem umfassenden Auszug wiederzugeben. Er übertrifft die früheren, wenn nicht durch den Geist der Nachfolge Bõhmes. so doch viel- leicht durch die Vollstãndigkeit und Sorgfalt der Auswahl und durch die Geschlossenheit der Darstellung».
Jakob Bõhme: Morgenrõte im Aufgang, Von den drei Prinzipien. vom dreifachen Leben. Hg. und eingel. von Joseph Grabisch. München 1905; 1912; 1921
Schriften Jakob Bõhmes. Ausgewàhlt und hg. von Hans Kayser.
Leipzig 1920; 1923 (Der Dom. Bücher der deutschen Mystik) Worte Jakob Bõhmes… Hg. von Heinrich Bornkamm. Gõrlitz 1924
Morgenrõte. Jakob Bõhme in einer Auswahl aus seinen sämt- lichen Schriften. Hg. von Alfred Wiesenhütter. Berlin 1925 Jakob Bõhme Brevier. Hg. von Heinrich Bornkamm. Frankfurt a. M. 1936 und Berlin 1941
Vom Geheimnis des Geistes. Hg. von Friedrich Alfred Schmid Noerr. Leipzig 1937
Jakob Bõhmes Schriften. Ausgewàhlt, übertragen und ein- geleitet von Friedrich Schulze-Maizier. Leipzig 1938 Bõhme-Brevier. Gestaltet und eingeleitet von Friedrich Schulze- Maizier. Leipzig 1939
Jakob Bõhme: Über die Umkehr und die Einsicht. Hg. von Anton Brieger. Salzburg 1953 — 2. Aufl. Pforzheim o. J. Jakob Bõhme: Eine Lilie blüht über Berg und Tal. Grundtexte des Mystikers Jakob Bõhme, ausgewàhlt und eingeführt von Ferdinand Weinhandl. Stuttgart 1954 So 8pricht Jakob Bõhme. Eine Auswahl bearbeitet von Ewald Kliemke. München — Planegg 1956 (Lebendige Quellen zum Wissen um die Ganzheit des Menschen. 25)
Glaube und Tat. Eine Auswahl aus dem Gesamtwerk Jakob Bõhmes von Eberhard Hermann Pältz. Witten 1957 Jakob Bõhme, der schlesische Mystiker. Einleitung und Auswahl von Charles Waldemar. München 1959 Jakob Bõhme. Ausgewàhlte Schriften. Hg., übertragen und eingeleitet von Gerhard Stenzel. Gütersloh o. J. [1960J Der Protestantismus des 17. Jahrhunderts (Klassiker des Protestantismus. Bd. V) Hg. von Winfried Zeller. Bremen 1962. S. 197-235
Jakob Bõhme: Im Zeichen der Lilie. Hg. von Gerhard Wehr. München 1991
Adler, Curt: Zur Feststellung der Geburtsstätte Jacob Bõhmes in Altseidenberg. In: Neues Lausitzisches Magazin. Gõrlitz 1924. Bd. 100, S. 173—178
Bartsch, Gerhard: Jakob Bõhme. In: Gropp-Fiedler (Hg.), Von Cusanus bis Marx. Deutsche Philosophen aus fünf Jahr- hunderten. Leipzig 1965
Benz, Ernst: Der Prophet Jakob Bõhme. In: Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse der Akademie der Wissenschaften und Literatur Nr. 3. Mainz 1959
Bornkamm, Heinrich: Jakob Bõhme, der Denker. In: Born- kamm. Das Jahrhundert der Reformation. Gottingen 1966. S. 332-345
Bornkamm, Heinrich: Jakob Bõhme. In: Die GroBen Deutschen Bd. I, 1956, S. 500–513; ferner in: Bornkamm. Das Jahrhundert der Reformation. Gottingen 1966. S. 315—331
Buddecke, Werner: Die Handschrift Jakob Bõhmes (1. Mitteilung). In: Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Philos.-hist. Klasse. Berlin 1993 — 2. Mitteilung: a. a. O. Neue Folge Band 1. Berlin 1934
Buddecke, Werner: Verzeichnis von Jakob-Bohrae-Handechriften. Gottingen 1934
Buddecke, Werner: Die Jakob Bõhme-Ausgaben. Ein beschrei- bendes Verzeichnis. 2 Bde. Gottingen 1937 und 1957
Buddecke, Werner: Zur Textgeschichte der Werke Jacob Bõhmes. In: Kant-Studien Bd. 42. Leipzig 1943. S. 238—244
Buddecke, Werner: Die Bohme-Handschriften und ihr Schicksal. In: The Jakob Bõhme Society Quarterly vol. 1, Nr. 4, New York 1953, S. 17—22
Cheney, Sheldon: Men who have walked with God. New York 1945 — Dt.: Vom mystischen Leben. Wiesbaden 1949. S. 283—337
Deussen, Paul: Jakob Boehme. Über sein Leben und seine Philosophic. Kiel 1897 — 3. Aufl. 1925
Ebertin, Elsbeth: Der erleuchtete Gottmensch und Christus- verehrer J. Bõhme. Gõrlitz 1924
Fechner, Hermann Adolph: Jakob Bõhme. In: Neues Lausit- zisches Magazin Bd. 33/34. Gorlitz 1857 Gruneky, Hans: Jacob Bõhme. Stuttgart 1956 (Frommanns Klassiker der Philosophie. XXXIX)
Hamberger, Julius: Die Lehre des deutschen Philosophen Jakob Bõhme. München 1844 — Reprint Hildesheim 1975 Hankamer, Paul: Jakob Bõhme. Gestalt und Gestaltung. Bonn 1924
Hirsch, Emanuel: Jakob Bõhme. In: Geschichte der neuern evangelischen Theologie Bd. II, Gütersloh 1951. S. 208–255 Jecht, Richard (Hg.): Jakob Bõhme und Gorlitz. Ein Bildwerk. Gõrlitz 1924.
Jecht, Richard: Die Lebensumstande Jakob Bohrnes. In: J. Bõhme. Gedenkgabe der Stadt Gorlitz. Gõrlitz 1924; ferner in: Neues Lausitzisches Magazin N. F. Bd. 100. Gõrlitz 1924. S. 179—248
Kantzenbach, Friedrich Wilhelm: Jakob Bõhme. In: Orthodoxie und Pietismus. Gütersloh 1966 (Evangelische Enzyklopadie. 11/12). S. 120 f
Koyré, Alexandre: La philosophie de J. Bõhme. Paris 1929 Lasson, Adolf: Jacob Bõhme. Berlin 1897 Lemper, E. H.: Jakob Bõhme. Leben und Werk. Berlin 1975 Ludovica, E. [d. i. Else Ludwig]: Jakob Boehme, der Gõrlitzer Mystiker. Schmiedeberg 1909
Martensen, Hans: J. Bõhme. His life and teaching or studies in theosophy. London 1885
Muses, Charles A.: Illumination on Jakob Bõhme. New York 1951
Nigg, Walter: Heimliche Weisheit. Myetischee Leben in der evangelischen Christenheit. Zürich 1959. S. 146–173 Peip, Albert: Jakob Bõhme. Leipzig 1860 Peuckert, Will-Erich: Das Leben Jacob Bohrnes. Jena 1924; 2. Aufl. in: J. Bõhme, Samtliche Schriften Bd. 10. Stuttgart 1961
Richter, Lieselotte C.: Jakob Bohrnes mystische Schau.
Hamburg 1943 — Neuausg. 1949 Schrey, Rudolf: Die Lehre des Jacob Bõhme. Hamburg 1925
Steiner, Rudolf: Jakob Bõhme (Berliner Vortrag vom 9. 1. 1913).
In: Steiner, Ergebniese der Geistesforschung. Dornach 1960 Stoudt, John J.: Sunrise to eternity. A. study in J. Boehme’s life and thought. Mit Vorwort von Paul Tillich. Philadelphia 1967
Umbreit, August E.: Jakob Boehme. Heidelberg 1835 Vetterling, Hermann: The illuminate of Gõrlitz Jakob Bõhme.
Life and philosophy. A comparative study. Leipzig 1923 Voigt, Felix: Beitràge zum Verstândnis Jakob Bohrnes. Vom Wesen seiner Personlichkeit und seiner Gedankenwelt. In: J. Bõhme. Gedenkgabe der Stadt Gõrlitz. Gõrlitz 1924 Weiss, Victor: Die Gnosis Jakob Bohrnes. Zürich 1955
Якоб Бёме. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. Политиздат, 1990
Якоб Бёме. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб.: Акта- пресс, 1994
От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Германии. М.: Раритет, 1994
Августин Аврелий (Augustinus Aurelius) 116
Агриппа Генрих Корнелий фон Неттесхайм (Agrippa von Nettesheim, Heinrich Cornelius) 119, 149
Адам Пауль (Adam Paul) 29
Александр I (русский император) (Alexander I Pawlowitch, Zar) 200
Ангелус Силезиус (Иоганнес Шеффлер) (Angelus Silesius) (Johannes Scheffler)
Андреа Иоганн Валентин (Andrea Johann Valentin)
Апулей Люций (Apuleius Lucius) 76
Арнольд Готфрид (Arnold Gottfried) 148, 184
Баадср Франц Ксавер фон (Baader Franz Xaver von) 148, 190,
Баал-Шем-Тов (Исраель-бен-Элизер) (Baal-Schem-Tow) (Ierael-ben-Elieser) 172
Барт Карл (Barth Karl) 68, 113, 171, 196
Беер Иоганнес (Beer Johannes) 31
Бейерланд Абрахам Вилемс ван (Beyerland Abraham Willemsz van) 99,100,102
Бенгель Иоганн Альбрехт (Bengel Johann Albrecht) 190
Бенц Эрнст (Benz Ernst) 148, 190, 199
Бердяев Николай (Вегdjajew Nikolaj) 147, 148, 200
Бернхард Христиан (Bern- hard Christian) 42, 101, 102
Ветке Генрих (Betke Heinrich) 102
Бёме Амброзиус (Bõhme Am- brosius) 22
Бёме Ганс (Bôhme Hans) 22
Бёме Катарина (Bõhme Katharine) 29, 61, 62, 76
Бёме Тобиас (Bõhme Tobias) 63
Бёме Урсула (Bõhme Ursula) 22
Бёме Элиас (Bõhme Elias) 61
Бёме Якоб (отец) (Bõhme Jakob) (Vater) 22
Бёме Якоб (сын) (Bõhme Jakob) (Sohn) 30, 76
Блейк Вильям (Blake William) 185
Блонс Михаэль ле (Blons Michael le) 102
Бокк Эмиль (Bock Emil) 176, 190
Боккалини Траяно (Boccalini Traiano) 16
Бонхеффер Дитрих (Воп- hoeffer Dietrich) 11
Браге Тихо (Brahe Tycho) 13
Бруннер Эмиль (Brunner Emil) 196
Бруно Джордано (Филиппо Бруно)(Bruno Giordano) (Filippo Bruno) 184
Бубер Мартин (Buber Martin) 15,67,
Будекке Вернер (Buddecke Werner) 99, 102, 103
Бэкон Френсис, барон Верулам, виконт Сен-Альбанс (Bacon, Baron Verulam, Viscount St. Albans, Fransis) 16
Вайгель Валентин (Weigel Valentin) 23,
Вайнхандль Фердинанд (Wein- handl Ferdinand) 138
Валентин (Valentinos) 121
Вальтер Бальтазар (Walther Balthasar) 31, 42, 46, 179
Вессель Вильгельм (Wessel Wilhelm) 16
Вильгельм I, король Вюртемберга (Wilhelm I, Kõnig von Württemberg) 200
Галилей Галилео (Galilei Galileo) 10. 16
Гарденберг Фридрих (см. Новалис) (Hardenberg Friedrich von) (s. u. Novalis)
Гегель Георг Вильгельм Фридрих (Hegel Georg Wilhelm Friedrich) 105, 113, 177, 190, 195, 196,
Гехт Коппель (Hecht Koppel) 188, 189
Гёте Иоганн Вольфганг фон (Goethe Johann Wolfgang von) 66, 73, 76, 117, 128, 138, 195, 196, 198,
Гихтель Иоганн Георг (Gichtel Johann Georg) 99,102,184
Глюзинг И.О. (Glüsing J.O.) 102
Гомер (Homer) 73, 102
Грунски Ханс (Gruneky Hans) 44. 55, 76
Декарт Рене (Descartes Rene) 10, 105,
Екатерина Павловна, русская царевна (Katharine Pawlowna, Prinzessin von RuB- land) 200
Ехт Рихард (Jecht Richard) 22, 103
Зоммерфельд Абрахам фон (Sommerfeld Abraham von) 31, 47, 104, 179
Иеремия (Jeremia) 68, 78 Иисус (Jesus) 23, 65, 73, 79, 88, 94, 97, 105, 110, 118, 130, 132, 135, 143, 152, 154, 158, 160, 162, 164, 171, 200
Иоахим фон Фиоре (Джоаккино да Фиоре) (Joachim von Fiore) (Gioacchino da Fiore) 17, 172
Иоанн (Johannes) 126, 132, 154, 161, 169, 175 Ипполит (Hippolyt) 142
Кальвин Иоганн (Жан Ковен) (Calvin Johann) (Jean Cauvin) 7, 68, 168
Кампанелла Томмазо (Campanella Tommaso) 16
Кант Иммануил (Kant Immanuel) 194
Карл I, король Англии (Karl I, Kõnig von England) 185
Карус Карл Густав (Cams Carl Gustav) 148
Кеплер Иоганн (Kepler Johannes) 11, 12, 13
Керинф (Керинтос) (Cerinth) (Kerinthos) 57
Кёппе Августин (Kõppe Augustin) 40
Клавдий Маттиас (Claudius Matthias) 193, 194
Климент Александрийский (Тит Флавий Клеменс Александрин) (Klemens von Alexandria) (Titus Flavius Clemens Alexandrinus) 142
Клойкер Иоганн Фридрих (Kleuker Johann Friedrich) 194
Кобер Тобиас (Kober Tobias) 31, 42, 59, 61–63, 179
Коперник Николай (Kopernikus Nikolaus)
Кошовиц Иоганн Даниель фон (Koschowitz Johann Daniel von) 179
Краузе Фридрих (Krause Friedrich) 179
Крюденер Барбара Юлиана, баронесса фон (Krüdener Barbara Juliane, Freifrau von) 200
Кузанский Николай (Николаус Крипфс) (Nikolaus von Киев) (Nikolaus Chrypffs) 117
Кульманн Квиринус (Kuhl- mann Quirinus) 200
Кунцшманн Ганс (Kuntzsch- mann Hanns) 29
Кьеркегор (Киркегор) Сёрен (Kierkegaard Sõren) 68, 113
Кюн София фон (Kühn Sophie von) 193
Лад Ян (Leade Jane) 148, 185
Лейбниц Готфрид Вильгельм, барон фон (Leibniz Gottfried Wilhelm, Freiherr von) 177
Ленин Владимир (Владимир Ульянов) (Lenin Wladimir) (Vladimir I. Uljanow) 196
Леоне Эбрео (Иуда Леон Абра- нанель) (Leone Ebreo) (Juda León Abravanel) 147
Лессинг Готтхольд Эфраим (Lessing Gotthold Ephraim) 171
Линднер Каспар (Lindner Caspar) 79, 84, 118
Липперши Ханс (Lippershey Hans) 10
Лосс Иоахим фон (Lofl Joachim von) 59
Лоу Вильям (Law William) 185
Лютер Мартин (Luther Martin) 7, 68, 113, 165, 166,
Майер Михаил (Maier Michael) 18
Маркс Карл (Marx Karl) 16, 196
Мет Эзекиль (Meth Ezechiel) 47, 75
Мильтон Джон (Milton John) 185
Мозер Мартин (Moser Martin) 51
Моисей (Moses) 118
Молинус Иоганн (Molinus Johann) 59
Моллер Мартин (Moller Martin) 31. 33. 164
Mop Генри (More Henry) 185
Mop Томас (сэр Томас Mop) (Morus Thomas) (Sir Thomas More) 16
Морзиус Иоахим (Morsius Joachim) 48
Мюнцер Томас (Müntzer Thomas) 7
Николаус фон дер Флюэ (Nikolaus von der Flüe) 128
Новалис (Георг Филипп Фридрих фон Гарденберг) (No- valis) (Georg Philipp Friedrich von Hardenberg) 190,
Ньютон Исаак (Newton Isaak) 185, 186,
Обенбергер Иоганн Каспар (Obenberger Johann Kaspar) 186
Оберлин Иоганн Фридрих (Oberlin Johann Friedrich) 185
Оетингер Фридрих Христоф (Oetinger Friedrich Christoph) 117,
Освальд (Oswald) 33
Павел (Paulus) 57, 88, 115, 143, 153, 169
Парацельс Филипп Ауреол Теофраст (Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм) (Paracelsus Philippus Aureolue Theophrastus) (Theophrastus Bombas- tus von Hohenheim)
Паскаль Блез (Pascal Blaise) 68, 113
Пико делла Мирандола Джованни (Pico della Mirandola, Giovanni) 149
Пифагор (Pythagoras) 73
Платон (Platon) 67, 147,
Плотин (Plotin) 67
Пойкерт Вилл-Эрих (Peuckert Will-Erich) 22, 23, 26, 49, 103, 137
Пруниус Генрих (Prunius Heinrich) 93, 100
Пфлуген Георг фон (Pflugen Georg von) 99
Рамба Иоганн (Rhamba Johann) 49
Рехлин Иоганнес (Reuchlin Johannes) 149
Рильке Райнер Мария (Rilke Rainer Maria) 138
Риттер Иоганн Вильгельм (Ritter Johann Wilhelm) 193
Рихтер Грегор (Richter Gregor) 31,49–51,55,58,60, 62, 63, 95, 125, 164, 169, 170,178
Розенберг Альфонс (Rosenberg Alfons) 110
Розенкрейц Христиан (Rosen- kreutz Christian) 15, 16, 161
Рохоль Рудольф (Rocholl Rudolf) 149
Рудольф II, император (Rudolf II. Kaiser) 13
Рунге Филипп Отто (Runge Philipp Otto) 193
Сведенборг Эмануил (Эмануил Сведберг) (Swedenborg Emanuel) (Emanuel Svedberg) 148, 188, 200
Сен-Мартин Луи Клод де (Saint Martin Louis Claude de) 148, 193, 194, 200
Скультетус Бартоломеус (Scul- tetus Bartholomãus) 23, 26
Соловьев Владимир (Solowjow Wladimir) 148, 200
Спарроу Джон (Sparrow John) 185
Спенер Филипп Якоб (Spener Philipp Jakob) 178
Спиноза Барух де (Spinoza Baruch de) 133
Сузо Генрих (Seuse Heinrich) 159
Сципио Пауль (Scipio Paul) 99
Таулер Иоганнес (Tauler Johannes) 159
Тик Людвиг (Tieck Ludwig)
Тиллих Пауль (Tillich Paul) 116
Тильке Бальтазар (Tilke Balthasar) 47, 78
Томас Николаус (Thomas Nikolaus) 63
Турнейзен Эдуард (Thur- neysen Eduard) 196
Фихте Иоганн Готлиб (Fichte Johann Gottlieb) 194
Фома Кемпийский (Томас Хемеркен) (Thomas a Kempis) (Thomas Hemerken) 55, 159, 162
Франкенберг Абрахам фон (Franckenberg Abraham von) 19,22,24,26,30,31, 48, 62, 65, 67, 178, 183, 190
Фридрих V, курфюрст княжества Пфальц (Friedrich V, Kurfürst von der Pfalz)
Фройденхаммер Готфрид (Freudenhammer Gottfried) 43, 179
Фюрстенау Каспар фон (Fürs- tenau Caspar von) 159
Хаманн Иоганн Георг (На- mann Johann Georg) 178, 186, 194
Хинкельман Бенедикт (Hin- ckelmann Benedikt) 59
Хок Густав Рене (Носке Gustav René) 140, 201
Хотам Дуранд (Hotham Durand) 185
Цвингли Ульрих (Zwingli Huldrych) 7
Цецнер Лазарь (Zetzner Lazarus) 16
Цинцендорф Николаус Людвиг, рейхсграф фон (Zinzendorf Nikolaus Ludwig, Reichsgraf von) 178
Чепко Даниель фон Райгерсфельд (Czepko von Reigersfeld Daniel) 184
Чеш Иоганн Теодор фон (Tschesch Johann Theodor von) 47
Шаллендорф Ганс фон (Schal» lendorff Hans von) 179
Швайнихен Иоганн Сигизмунд фон (Schweinichen Johann Siegismund von) 31, 47, 49. 53,62,63,156,159, 179
Швенкфельд Каспар фон (Schwenckfeld Caspar von) 7, 22, 172, 184
Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф фон (Schelling Friedrich Wilhelm Joseph
von) 190, 194, 195,
Шиблер К. В. (SchieЫег К. W.) 103
Шлегель Август Вильгельм (Schlegel August Wilhelm) 193
Шлегель Фридрих (Schlegel Friedrich)
Шолем Гершои Г. (Scholem Gerschon G.) 189
Шопенгауэр Артур (Schopenhauer Arthur) 178
Шпет Иоганн Якоб (Spaeth Johann Jakob) 189
Штайнер Рудольф (Steiner Rudolf) 198
Штифель Исайя (Stiefel Esai- as) 47, 75
Шуберт Готтлиб Генрих фон (Schuberth Gottlieb Heinrich von) 194
Экхарт Майстер (Echart Meister) 159
Энгельс Фридрих (Engels Friedrich) 196 Эндер Карл фон Cepxa (Ender von Sercha Karl) 31, 39, 47. 49, 92, 93, 100, 179
Эндер Михаэль (Ender Michael) 102
Юберфельд Иоганн Вильгельм (Ueberfeld Johann Wilhelm) 99, 102
Юнг Карл Густав (Jung Carl Gustav) 24, 38, 68,
Юнг-Штиллинг (Иоганн Генрих Юнг) (Jung-Stilling) (Johann Heinrich Jung) 200
Якоби Фридрих Генрих (Jacobi Friedrich Heinrich) 194
ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА К БЛАГОСКЛОННОМУ ЧИТАТЕЛЮ О СЕЙ КНИГЕ
Благосклонный читатель!
1. Я уподобляю всю философию, астрологию и теологию, вместе с матерью их, драгоценному дереву, растущему в прекрасном саду.
2. Земля же, на которой стоит дерево, непрерывно дает ему сок, откуда дерево имеет свое качество жизни; а дерево растет в себе самом от сока земли, и становится большим, и широко раскидывает ветви свои.
3. И как земля силою своею трудится над деревом, чтобы оно росло и возрастало, так и дерево со всеми ветвями своими непрестанно трудится изо всей мощи, чтобы всегда приносить много добрых плодов.
4. Если же дерево приносит мало плодов, к тому же совсем мелких, червивых и дряблых, то вина не в воле дерева, чтобы оно желало умышленно приносить худые плоды, ибо оно — драгоценное дерево доброго качества; но в том вина, что часто нападают на него великая стужа, зной, медвяная роса, гусеницы и тля; ибо качество в глубине, извергаемое звездами, повреждает его, так что оно приносит мало добрых плодов.
5. Теперь, дерево это имеет то свойство, что чем становится больше и старше, тем сладчайшие приносит плоды: в юности своей приносит оно мало плодов, чему виною суровый и дикий род почвы, и чрезмерная влага в дереве; и хотя оно хорошо цветет, однако яблоки его большею частью отпадают во время роста, разве только если оно стоит на очень хорошей почве.
6. Дерево же это имеет в себе и доброе, сладкое качество; но также и три другие, противные тому, как то: горькое, кислое и терпкое. Теперь, каково дерево, такими бывают и его плоды, пока солнце не подействует на них и не сделает их сладкими, так что они получат приятный вкус; и плоды его должны устоять в дождь, ветер и непогоду.
7. Когда же дерево становится старым, так что ветви его засыхают и сок не может больше подниматься в вышину, то внизу, вкруг ствола, вырастают много зеленых веточек, под конец также и на корне, и прославляют старое дерево, как оно тоже было прекрасной зеленой веточкой и деревцем, и теперь состарилось. Ибо природа, или сок, обороняется, пока ствол совсем не засохнет: тогда его срубают и сжигают в огне.
8. Теперь заметь, что ознаменовал я этим подобием: сад этого дерева знаменует мир; почва — природу; ствол дерева — звезды; ветви — стихии; плоды, растущие на этом дереве, знаменуют людей; сок в дереве знаменует ясное Божество. Теперь, люди созданы из природы, звезд и стихий; Бог же, творец, господствует во всех, подобно как сок в целом дереве.
9. Но природа имеет в себе, вплоть до суда Божия, два качества: одно — приятное, небесное и святое, и другое — яростное, адское и жадное.
10. Теперь, доброе качество действует и трудится всегда со всем усердием, чтобы приносить добрые плоды: в нем господствует Дух Святой и дает на то сок и жизнь; злое течет и рвется также со всем усердием, чтобы приносить всегда злые плоды, на что дает ему дьявол сок и адский жар.
11. Итак, оба эти качества — в дереве природы, и люди созданы из этого дерева, и живут в сем мире в этом саду между ними обоими в великой опасности, и постигает их то свет солнца, то дождь, ветер и снег.
12. То есть когда возвышает человек дух свой в Божество, то течет и качествует в нем Дух Святой; а когда дает он духу своему опуститься в сей мир, в похоть зла, то течет и господствует в нем дьявол и адский сок.
13. Подобно как яблоко на дереве становится червивым и дряблым, когда постигает его стужа, зной и медвяная роса, и легко отпадает и портится, так и человек, когда он дает господствовать в себе дьяволу с его ядом.
14. Теперь, подобно как в природе течет, господствует и пребывает доброе и злое, так и в человеке; но человек — дитя Божие, которое Он создал из лучшего ядра природы на господство в добром и одоление злого. Хотя злое связано с ним, подобно как в природе злое всегда бывает связано с добрым, все же он может одолевать злое; когда возвышает он дух свой в Бога, то течет в нем Дух Святой и помогает ему побеждать.
15. Подобно как доброе качество имеет в природе мощь одерживать победу над злым, ибо оно есть и приходит от Бога, и Дух Святой властитель в нем, так и яростное качество имеет мощь побеждать в злобных душах: ибо дьявол — могучий властитель в яростности и вечный князь ее.
16. Но человек сам вверг себя в яростность чрез падение Адама и Евы, так что зло стало связано с ним; иначе его источник и побуждение были бы единственно в добре, ныне же — в обоих, как и говорит о том святой Павел:
17. Но как человек имеет побуждение в обоих, то и обратиться может к какому захочет: ибо он живет в сем мире между обоими и оба качества в нем — злое и доброе; в какое человек вступает, тем он и облекается — в святую или в адскую силу.
18. Ибо Христос говорит:
19. Но как человек отравлен грехом, так что яростное качество господствует в нем наравне с добрым, и полумертв ныне, и в великом неразумии не может более познавать Бога, творца своего, равно как и природу и ее действие, то от начала и до сего дня прилагала природа высшее усердие свое, на что дал ей Бог и Духа своего Святого, чтобы во всякое время и везде порождать и воздвигать мудрых, святых и разумных людей, которые научились познавать природу, равно как и Бога, творца ее, и которые своими писаниями и учениями во все времена были светом миру. Чрез них воздвиг Бог и Церковь свою на земле к вечной хвале своей, против чего дьявол бушевал и неистовствовал и не одну добрую ветвь повредил в природе яростностью, которой он князь и бог.
20. Когда природа порою воздвигала ученого, разумного человека и наделяла его прекрасными дарами, то дьявол прилагал свое высшее усердие к тому, чтобы совратить его в телесные похоти, в гордость, в вожделение богатства и власти. Чрез то дьявол получал господство в нем, и яростное качество брало верх над добрым, из разума его, из его искусства и мудрости вырастали ересь и заблуждение, и он ругался над истиной, и учреждал на земле великие заблуждения, и бывал добрым военачальником у дьявола.
21. Ибо злое качество в природе от начала боролось и доселе еще борется с добрым, и воздвигается, и немало благородных плодов повредило во чреве матери, как это можно видеть ясно прежде всего на Каине и Авеле, происшедших из чрева единой матери: Каин от чрева матери был презрителем Бога и гордецом; напротив того, Авель — смиренным, боящимся Бога человеком. Это видно также и на трех сынах Ноя; равно и на Аврааме с Исааком и Измаилом; особенно же на Исааке с Исавом и Иаковом, которые стали биться и бороться во чреве матери, почему Бог и говорит:
22. Ибо когда Бог в то время подвигся в природе, и хотел открыться миру чрез праведных Авраама, Исаака и Иакова, и хотел воздвигнуть себе Церковь на земле во славу и величие свое, то вместе подвиглись в природе также и злоба, и князь ее Люцифер. Но как было в человеке и зло и добро, то и могли править в нем оба качества; вот почему родились в одной матери злой человек и добрый в одно время.
23. Таким вот образом, на первом мире, как и на втором до конца нашего времени, ясно можно видеть, как небесное и адское царства в природе всегда и всюду боролись между собою и пребывали в великом труде, подобно жене в родах.
24. Всего точнее видно это на Адаме и Еве: ибо тогда росло в раю дерево обоих качеств, злого и доброго; и вот Адам и Ева подлежали искушению, смогут ли они устоять в добром качестве, по роду и образу ангелов. Ибо Творец запретил Адаму и Еве вкушать от плода Его; но злое качество боролось в природе с добрым и ввело Адама и Еву в похоть вкусить от обоих. И потому получили они в тот же час звериный род и образ, и вкусили от зла и добра, и должны были размножаться и жить по роду зверей, и повреждена была не одна добрая ветвь, родившаяся от них.
26. Затем можно видеть, как действовал в природе Бог, когда родились в первом мире святые патриархи, каковы Авель, Сиф, Енос, Каинан, Малелеил, Иаред, Енох, Мафусаил, Ламех и праведный Ной: они возвещали миру имя Господа и проповедовали покаяние, ибо Дух Святой действовал в них.
26. В свою очередь, действовал в природе также и адский бог и порождал ругателей и презрителей, прежде всего Каина и его потомков; и произошло с первым миром как с молодым деревом: оно растет, зеленеет и прекрасно цветет, но приносит мало добрых плодов, по дикости своего рода. Так и природа в первом мире приносила мало добрых плодов, хоть и прекрасно цвела в мирском искусстве и суете: ибо они не могли объять Святого Духа, который и тогда действовал в природе, как и теперь.
27. Потому сказал Бог:
28. Когда же Бог увидел, что человек так омертвел в познании Его, то снова подвиг природу и показал людям, как содержатся в ней злое и доброе, дабы они избегали злого и жили в добром; и повелел низвергнуться огню из природы и зажег Содом и Гоморру в ужасный образец для мира.
29. Но когда взяла верх людская слепота и люди не захотели поучаться Духом Святым, дал Он им законы и учение, как им вести себя, и подтвердил их чудесами и знамениями, чтобы не угасло познание истинного Бога.
30. Но и чрез то свет не стал еще явным, ибо тьма и яростность в природе оборонялись и князь их правил могущественно.
31. Когда же дерево природы достигло средины своего возраста, то начало оно приносить и принесло несколько нежных, сладких плодов в знак того, что оно впредь будет приносить приятные плоды. Ибо тогда родились святые пророки от сладкой ветви дерева, учившие и проповедовавшие о свете, которому в будущем должно было победить яростность в природе.
32. Взошел также свет в природе и между язычниками, так что они стали познавать природу и ее действие, хотя это был только свет в дикой природе, а еще не священный свет; ибо дикая природа еще не была одолена; и так долго боролись между собою свет и тьма, пока не взошло солнце и не заставило зноем своим это дерево приносить приятные, сладкие плоды.
33. То есть пока не пришел князь света из сердца Божия, и не стал человеком в природе, и не вступил в борьбу в своем человеческом теле, в силу Божественного света, в дикой природе.
34.
35. Когда это случилось, произросли от царственного дерева, выросшего в природе, много тысяч легионов драгоценных сладких веточек, имевших все запах и вкус драгоценного дерева. И хотя постигали их дождь, снег, град и непогода, так что немало веточек было сорвано с дерева и побито, однако продолжали вырастать еще все новые веточки. Ибо яростность в природе и князь оной поднимали великую непогоду с градами, громами, молниями и дождями, так что часто много славных веточек бывало оторвано от сладкого и доброго дерева. Но те веточки были такого блаженно-прекрасного, сладкого и радостного вкуса, что никакой человеческий, ни ангельский язык не может того высказать: ибо они великую имели в себе силу и добродетель и служили исцелению диких язычников. Кто из язычников ел от веточек этого дерева, тот избавлялся от дикости природы, в которой он родился, и становился сладкою ветвью на драгоценном дереве, и зеленел на дереве, и приносил драгоценные плоды, как и само царственное дерево.
36. Потому много язычников сбегалось к драгоценному дереву, где драгоценные лежали веточки, которые сорвал князь тьмы своими бурными ветрами, и кто из язычников обонял от этих сорванных веточек, тот исцелялся от дикой яростности, прирожденной ему от матери его.
37. Когда же князь тьмы увидел, что язычники дрались из-за веточек, а не из-за дерева, и увидел свой великий убыток и ущерб, то прекратил бурю на Восходе и Полудне и поставил купца под деревом собирать веточки, упавшие с драгоценного дерева.
38. И вот, когда язычники приходили и спрашивали добрых и крепких веточек, то купец предлагал их в продажу за деньги, чтобы иметь корысть от драгоценного дерева. Ибо того требовал от своего купца князь яростности, так как дерево выросло в его стране и попортило его ниву.
39. Когда же язычники увидели, что плод от драгоценного дерева можно было купить за деньги, они стали толпами сбегаться к торговцу и покупали от плодов дерева, и приезжали туда для покупки также с далеких островов, даже с окраины мира.
40. Когда же теперь торговец увидел, что товар его в такой цене и так приятен всем, выдумал он про себя хитрость, чтобы собрать своему господину большое сокровище, и разослал купцов во все страны, и велел предлагать свой товар и расхваливать; но они подменили товар и продавали вместо добрых иные плоды, которые не выросли на добром дереве, только бы увеличить сокровище своего господина.
41. Язычники же и все острова и народы, какие обитали на земле, выросли все из дикого дерева, которое было и добрым и злым: потому были они наполовину слепы и не видели доброго дерева, простиравшего ветви свои от Восхода до Заката; иначе бы они не покупали поддельного товара.
42. Но как они не знали драгоценного дерева, высоко раскинувшего над ними всеми свои ветви, то бегали все за торговцами, и покупали подмененный ложный товар вместо доброго, и мнили, что он служит к здоровью. Но так как все они усердно желали доброго дерева, высившегося над ними всеми, то многие из них стали здравы от великого желания и вожделения, какое имели они к дереву. Ибо запах дерева, витавший над ними, исцелял их от их яростности и дикого рождения, а не ложный товар торговца: это длилось долгое время.
43. Когда же князь тьмы, который есть источник яростности, злобы и погибели, увидел, что запахом драгоценного дерева люди исцелялись от его яда и дикости, то разгневался и посадил в Полуночи дикое дерево, которое выросло из яростности в природе, и повелел возгласить: Вот дерево жизни, кто ест от него, становится здрав и живет вечно! Ибо там, где росло это дикое дерево, была дикая страна: и народы там, от начала и до того времени, а также еще и по сей день, не познали истинного света, который от Бога; и росло дерево на горе Агари, в дому Измаила-ругателя.
44. Но как возгласили о дереве: Смотрите, вот дерево жизни! — то сбежались к дереву дикие народы, которые не были рождены из Бога, но из дикой природы, и полюбили дикое дерево, и ели от его плода. И дерево росло, и стало большим от сока яростности в природе, и раскинуло ветви свои с Полуночи на Утро и Вечер; имело же дерево источник и корень свой из дикой природы, которая была и зла и добра; и каково дерево, таков был и плод его.
45. Но как люди того места выросли все из дикой природы, то и дерево раскинулось над ними всеми, и стало так велико, что доставало ветвями своими до достойной земли, под святым деревом.
46. Причина же, почему дикое дерево стало так велико, была та, что народы под добрым деревом побежали все за торговцами, продававшими ложный товар, и ели от ложного плода, который был и зол и добр, и мнили, что они чрез то станут здравы, и вовсе покинули святое, доброе, крепкое дерево. Тем временем они становились все более слепы, вялы и слабы и не могли возбранить дикому дереву в Полуночи, чтобы оно не росло. Ибо они были слишком вялы и слабы: они хотя и видели, что то было дикое, злое дерево, но были слишком вялы и слабы и не могли возбранить ему в его росте, — но если бы они не побежали за торговцами с ложным товаром и не ели от ложного плода, а ели бы от драгоценного дерева, то они бы достаточно окрепли, чтобы оказать противление дикому дереву.
47. Но как они любодействовали вслед за дикою природою, во вздорных вымыслах человеческих, в похоти сердца своего и в лицемерии, то и господствовала над ними дикая природа, и дикое дерево вырастало высоко и широко над ними, и повреждало их своею дикою силою.
48. Ибо князь яростности в природе дал дереву силу свою повреждать людей, которые ели от дикого плода торговца: так как они покинули дерево жизни и искали собственного своего ума, подобно матери Еве в раю, то господствовало над ними их собственное прирожденное качество, и они вверглись в такое сильное заблуждение, о котором говорит св. Павел (2 Фесс. 2, 11).
49. И князь яростности возбудил войну и бурные ветры от дикого дерева в Полуночи на народы, которые рождены были не от дикого дерева: и они пали, в своей вялости и слабости, пред грозой, исходившей от дикого дерева.
50. И купец под добрым деревом лицемерил с народами Полудня и Вечера и Полуночи, и выхвалял свой товар, и обманывал простых хитростью, а умных делал своими купцами и торговцами, так что и они имели чрез то свой барыш: пока не довел до того, что никто уже более не видел ясно и не узнавал святого дерева, и он захватил в собственность ту страну.
51. Тогда он повелел возглашать (2 Фесс. 2):
52. Тогда сбежались все народы, и покупали, и ели, пока не изнемогли; все цари с Полудня, с Вечера и с Полуночи ели от плода торговца и жили в великой немощи: ибо дикое дерево Полуночи чем долее, тем выше вырастало над ними и истребляло их долгое время. И то было бедственное время на земле, какого не было с тех пор как мир стоит; но люди мнили, что доброе время, так жестоко ослепил их купец под добрым деревом.
53. Но к вечеру сжалилось милосердие Божие над бедствием и слепотой людей и еще раз подвигло доброе дерево, славное Божественное дерево, приносившее плод жизни: и вот выросла ветвь из драгоценного дерева, близко у корня, и зазеленела; и дан был ей сок и дух дерева, и она говорила языками людей, и указывала каждому драгоценное дерево, и голос ее прозвучал далеко, во многие страны.
54. Тогда люди побежали посмотреть и услышать, что там произошло; и было им показано драгоценное и обильное добродетелью дерево жизни, от которого люди ели вначале, и были избавлены от своего дикого рождения.
55. И они были очень обрадованы, и ели от дерева жизни с великою радостью и усладою, и получили новую силу от дерева жизни, и воспели новую песнь об истинном дереве жизни, и были избавлены от дикого рождения, и возненавидели купца с его торговцами и ложным товаром.
56. Приходили же все, алкавшие и жаждавшие дерева жизни и сидевшие во прахе, и все ели от святого дерева и исцелялись от своего нечистого рождения и от природной яростности, в которой жили, и бывали привиты к дереву жизни.
57. Не приходили одни только торговцы купцовы, и их льстецы, и те, что имели свою корысть от ложного товара и собрали себе сокровища: ибо они утонули в корысти любодеяния купца, и умерли в смерти, и жили в дикой природе; и удерживал их страх и ставший явным позор, что они так долго любодействовали с купцом и обольщали людские души; ибо они хвалились, будто они были привиты к дереву жизни и жили в Божественной силе, в святости, и предлагали в продажу плод жизни.
58. Но как стали теперь явными их позор, обман, жадность и плутовство, то они замолкли, и остались позади, и стыдились принести покаяние в своих мерзостях и идолопоклонстве и пойти вместе с алчущими и жаждущими к источнику вечной жизни: потому и изнемогают они в своей жажде; и их мучение восходит от вечности и до вечности, и их совесть грызет их.
59. Как увидал теперь купец со своим ложным товаром, что его обман обнаружился, то пришел в сильный гнев и в уныние и направил лук свой против святого народа, не хотевшего более покупать его товар, и умертвил многих из святого народа, и хулил зеленую ветвь, которая выросла из дерева жизни: но великий князь Михаэль, предстоящий Богу, пришел и сразился за святой народ, и победил.
60. Когда же князь тьмы увидел, что купец его пал и обман его обнаружился, то воздвиг он бурю с Полуночи от дикого дерева против святого народа, и купец с Полудня также ринулся на них: тогда весьма возрос святой народ в крови. Подобно тому как было в начале, когда росло святое и драгоценное дерево, победившее яростность в природе и князя ее, так было и в то время.
61. Когда же теперь благородное и святое дерево стало явно всему народу, так что все увидели, как оно над ними всеми парило и простирало благоухание свое над всеми народами, и каждый, кто хотел, мог есть от него, то народу надоело есть от плода его, который рос па дереве, и захотелось им отведать корня дерева, и умники и мудрецы стали искать этого корня и ссориться из-за него. И спор из-за корня дерева стал велик, так что они забыли есть от плода сладкого дерева ради ссоры из-за корня дерева.
62. Однако не до корня и не до дерева им было дело: иное имел в мысли княживший во тьме; когда он увидел, что они не хотели больше есть от доброго дерева, но ссорились из-за корня, то усмотрел, что они очень ослабли и стали вялы и что снова возобладала в них дикая природа. И вот он подвиг их на гордость, так что каждый возомнил, что он нашел корень у ствола и что на него следует смотреть, и его слушать, и его почитать; и в таких мыслях стали они строить себе дворцы и служить тайно идолу Маммоне: чрез что введено было в соблазн и все сословие мирян, и они стали жить в похоти своей плоти, в вожделении дикой природы, и служить чреву своему в распутстве; они положились на плод дерева, паривший над ними всеми, что чрез него смогут снова стать здравы, хотя бы и впали в погибель; и служили меж тем князю тьмы по влечению дикой природы; и драгоценное дерево продолжало стоять там у них лишь для зрелища: и много их жило подобно диким зверям и вело злую жизнь в высокомерии, пышности и распутстве, и богатый поедал у бедного его пот и труд и к тому же еще теснил его.
63. Все злые дела сходили с рук при помощи подарков; права почерпались из злых качеств в природе: всякий гнался за множеством денег и имения, за надменной, расточительной и пышной жизнью. Для убогого не было избавления; брань, проклятия, клятвы не почитались за порок, и валялись они в яростном качестве, как свиньи в грязи. Так поступали пастыри с овцами, и не сохранили от благородного дерева ничего, кроме имени; его плод, сила и жизнь должны были служить покровом для их грехов.
64. Так жил мир в то время, кроме одной малой кучки: она родилась среди терний, в великой скорби и презрении, изо всех народов на земле, от Востока до Запада. Тогда не было никакого различия, все жили в побуждении дикой природы, в немощи, кроме маленькой кучки, которая спасена была из всех народов. Как было пред потопом и пред восхождением благородного дерева в природу и в природе, так было и в ту пору.
65. А что у людей возникло в конце такое сильное вожделение по корню дерева, то это — тайна, mysterium, и было скрыто поныне от умных и мудрых; да и не откроется на высотах, но лишь в глубине в великой простоте: подобно как и благородное дерево с его ядром и сердцем во все времена было скрыто от мирских умников; хоть они и мнили, что стоят на корне дерева и на его вершине, но то было не более как светлый пар перед их глазами.
66. Меж тем благородное дерево от начала и до сего дня с высочайшим усердием трудилось в природе над тем, чтобы стать явным для всех народов, языков и наречий, против чего дьявол в дикой природе бушевал и неистовствовал, и оборонялся, как яростный лев; но благородное дерево чем дальше, тем сладчайшие приносило плоды и становилось все более явным, вопреки всему бушеванию и неистовству дьявола, и так до конца; и вот стало светло.
67. Ибо малая зеленая веточка выросла на корне благородного дерева и получила от корня его сок и жизнь: и дан был ей дух дерева, и она прославила благородное дерево в его дивной силе и мощи, а также и природу, в которой оно выросло.
68. Когда же это произошло, отверзлись в природе обе двери, познание обоих качеств, зла и добра, и стал явей небесный Иерусалим, а равно и царство ада, всем людям на земле. И свет и голос раздался по четырем ветрам, и ложный купец с Полудня обнаружился вовсе, и его приверженцы возненавидели его, и истребили его от земли.
69. Когда же это произошло, то засохло также и дикое дерево в Полуночи: и все народы увидели святое дерево с изумлением, даже и на дальних островах; и князь над тьмою стал явен, и его тайны раскрылись, и люди на земле увидели и узнали стыд и поругание и погибель его, ибо стало светло. Но это длилось недолго, и люди покинули свет и стали жить в похоти плоти своей в погибель: ибо как дверь света отверзлась, так и дверь тьмы; и из обеих вышли всякие силы и способности, какие там были.
70. Как с самого начала люди жили в росте дикой природы и пеклись только о земных вещах, так и в конце становилось не лучше, но лишь все хуже.
71. К середине этого времени много великих бурь поднялось от Вечера к Утру и к Полуночи; а от Полуночи великий водный поток ринулся на святое дерево и повредил много ветвей на святом дереве; и среди этого потока стало светло, и засохло дикое дерево в Полуночи.
72. И князь над тьмою разъярился при этой великой подвижности природы: ибо святое дерево пришло в движение в природе, как бы готовясь вскоре вознестись, и возгореться в прославлении Святого Божественного Величества, и породить прочь от себя ярость, которая так долго противостояла ему и боролась с ним.
73. Подобным же образом свирепо подвиглось также и дерево тьмы, яростности и погибели, как бы готовясь быть вскоре зажжено, и в нем вышел князь со своими легионами погубить благородный плод доброго дерева.
74. И ужасно было в природе в яростном качестве, в том качестве, где обитает князь тьмы, выражаясь по-человечески: как если бы мы увидели жестокую и страшную поднявшуюся непогоду, свирепую и грозную, со многими блистаниями молний и порывами бури, приводящими в ужас.
75. В добром же качестве, в котором росло святое дерево жизни, напротив того, было приятно, сладостно и блаженно, подобно небесному царству радости. Так наступали они оба друг на друга жестоко и упорно, пока не возгорелась вся природа, оба качества в одно мгновение.
76. И дерево жизни возжено было в своем собственном качестве огнем Святого Духа, и его качество горело в огне небесного царства радости, в неисследимом свете и ясности. В этом огне качествовали все голоса небесного царства радости, какие от вечности пребывали в добром качестве, и свет Святой Троицы сиял в дереве жизни и наполнял все качество, в котором оно стояло.
77. И дерево яростного качества, каковое есть другая часть в природе, также было возжено и горело в огне гнева Божия адским жаром; и яростный источник вознесся в вечность, и князь тьмы со своими легионами остался в яростном качестве, как в своем собственном царстве. В этом огне прешли земля и звезды и стихии: ибо все сгорело сразу, каждое в огне своего собственного качества, и все распалось.
78. Ибо Ветхий подвигся, в ком вся сила и все твари, и все, что может быть названо; и все силы неба и звезд и стихий вновь стали жидкими и вернулись в тот вид, как они были до начала творения. Но оба качества, злое и доброе, которые в природе были вместе, одно в другом, они теперь были разлучены друг от друга, и злое было отдано князю злобы и яростности в вечное обитание: и это зовется ад, или отвержение, которое в вечность не постигнет больше доброго качества и не прикоснется к нему.
79. В другом же качестве стояло дерево вечной жизни, и источник этого качества в Святой Троице, и Дух Святой изливает свой свет в нем. И выступили наружу все люди, происшедшие из чресл Адама, первого человека, каждый в своей силе и в том качестве, в каком он возрос на земле. Те, что на земле ели от доброго дерева, которому имя Иисус Христос, в них милосердие Божие излилось в вечную радость, в них была сила доброго качества; они были приняты в доброе и святое качество и воспели песнь жениха своего, каждый своим голосом, сообразно своей святости.
80. Те же, что родились в свете природы и духа и никогда не познали ясно на земле дерева жизни, простершего тень свою над всеми людьми на земле, но возросли в его силе, каковы многие язычники и народы, и люди несовершеннолетние, они также были приняты в той самой силе, в которой они возросли и которою был облечен их дух, и воспели песнь своей силы о благородном дереве вечной жизни; ибо каждый был прославлен сообразно его силе.
81. И святая природа породила обильные радостью небесные плоды; подобно как на земле она рождала в обоих качествах земные плоды, бывшие там и злыми и добрыми, так породила она теперь небесные, обильные радостью. И люди, которые были теперь подобны ангелам, ели каждый от плода своего качества и пели песнь Божию, и песнь о дереве вечной жизни. И это было в Отце как святая игра, ликующая радость; ибо на то все вещи в начале из Отца были созданы, и так пребудет все в свою вечность.
82. Те же, что выросли на земле в силе дерева гнева, то есть те, что побеждены были яростным качеством и засохли в злобности своего духа, в грехах своих, они также все выступили наружу, каждый в своей силе, и были восприняты в царство тьмы, и каждый был облечен в ту силу, в которой он вырос; и царь их зовется Люцифер, изгнанник из света.
83. И адское качество также произвело плоды, как оно делало это и на земле; но добро было отделено от него, и потому оно произвело теперь плоды в своем собственном качестве. И люди, которые также были теперь подобны духам, ели каждый от плода своего качества, равно как и дьяволы; ибо подобно как между людьми на земле есть различие в качествах и не все люди одного качества, так и у изгнанных духов, а равно и в небесной славе среди ангелов и людей, и это пребудет в свою вечность, аминь.
Благосклонный читатель, вот краткое повествование о двух качествах в природе, от начала и до конца, как из них возникли два царства, небесное и адское, и как они в настоящее время наступают друг на друга и борются, и как все произойдет с ними в будущем.
84. Но вот я дал этой книге наименование: Корень, или Мать философии, астрологии и теологии. Слушай же теперь, чтобы знать, о чем в этой книге речь: 1)При помощи философии говорится о Божественной силе, о том, что есть Бог, и каковы природа, звезды и стихии в существе Божием, и откуда всякая вещь имеет свое происхождение, как устроены небо и земля, а также ангелы, люди и дьяволы, небо и ад, и все, что тварно; также о том, что суть оба качества в природе; все это на истинном основании, в познании Духа, в побуждении и движении Божием.
85. 2) При помощи астрологии говорится о силах природы, звезд и стихий, как из них возникли все твари, и как они все побуждают, всем правят и во всем действуют; и как злое и доброе ими производится в людях и зверях: откуда происходит, что злое и доброе господствуют и суть в сем мире; и как состоят в нем царства ада и неба.
86. Не в том мое намерение, чтобы описать бег, место или имя всех звезд, или как бывают у них в течение года соединения или противостояния или квадратуры и тому подобное, как они действуют на протяжении каждого года и часа.
87. Все это исследовано за долгие годы премудрыми и разумными учеными людьми, прилежным наблюдением, и подмечанием, и глубоким размышлением, и исчислением. Я же этому не учился, и не изучал, и предоставляю речь об этом ученым; но мое намерение в том, чтобы писать по духу и смыслу, а не по наблюдению.
88. 3) При помощи теологии говорится о царстве Христа, каково оно и как противопоставлено царству ада, а также как оно в природе борется и сражается с царством ада; и как люди верою и духом могут побеждать царство ада, и торжествовать в Божественной силе, и получать вечное блаженство, и достигать его как победы в борьбе; и как человек действием адского качества сам ввергает себя в погибель и какой будет обоим, наконец, исход.
89. Самое верхнее заглавие: Утренняя заря в восхождении, есть mysterium, тайна, скрытая от умных и мудрых в сем мире, которую им самим придется испытать в скором времени. Для тех же, что читают эту книгу в простоте, с вожделением Святого Духа и возлагают упование свое на одного только Бога, оно будет не тайной, но открытым познанием.
90. Я не хочу объяснять это заглавие, но предоставлю суждение беспристрастному читателю, борющемуся в сем мире в добром качестве.
91. Если же набредет на эту книгу господин умник, заявляющий себя в яростном качестве, то он вступит в прю с ней, подобно как враждебны и противоположны друг другу царства небес и ада. Во-первых скажет он, что я слишком высоко поднялся в Божество, что мне это не пристало; затем скажет он, что я хвалюсь Святым Духом и должен был бы тогда и жить сообразно, и доказать это чудесными делами; в-третьих скажет он, что я делаю это из желания славы; в-четвертых скажет он, что я для этого недостаточно учен; в-пятых, он очень соблазнится великою простотою автора, каков уже обычай в мире смотреть только на возвышенное и соблазняться простотою.
92. Таким пристрастным умникам я отвечу указанием на праотцев первого мира; они также были незнатными презираемыми людьми, против которых мир и дьявол неистовствовали и бушевали: как то было во время Еноха, когда впервые святые отцы стали со властью возвещать имя Господне; и они также не возносились в теле на небо и не видели всего очами, но Дух Святой открывался в их духе. То же видим затем и во втором мире, у святых праотцев, патриархов и пророков; все они сплошь были лишь простыми людьми, а часть их даже пастухами.
93. Также когда Мессия Христос, сильный в брани, стал человеком в природе, то хотя был князем и царем людей, однако держался в сем мире в великой простоте и был лишь слугою мира; также и апостолы его были все лишь бедными и презираемыми рыбаками и работничками. Да, сам Христос благодарит Отца своего небесного, что Он утаил это от премудрых и разумных в сем мире, а открыл младенцам (Матф. 11, 25).
94. Притом видно, что они были равным образом и бедными грешниками и имели в себе оба природных побуждения, злое и доброе. А что они в проповеди обличали и карали грех мира, да и собственный свой грех: это делалось ими по побуждению Святого Духа, а не из желания славы. И ничем также не обладали они по собственным силам и способностям и не могли поучать тайнам Божиим, но все совершалось по побуждению Божию.
95. Так и я ничего не могу ни сказать, ни написать о себе сам и ничем похвалиться, кроме того, что я простой человек, к тому же бедный грешник, и каждый день должен молить:
96. Но дух человека произошел не из одних только звезд и стихий; в нем сокрыта также и искра от света и силы Божиих. Не праздное слово читаем в книге Бытия (1, 27):
97. Тело из стихий; потому и должно оно иметь стихийную пищу; душа же имеет свое происхождение не от одного только тела, и хотя она возникает в теле и первое начало ее — тело, однако она имеет в себе источник свой также и извне, чрез воздух; и господствует в ней Дух Святой, по тому роду и образу, как Он все наполняет, и как все в Боге, и сам Бог все.
98. И ради того, что Дух Святой пребывает в душе тварно, как собственность души, простирает она исследование свое до самого Божества, а также и в природу: ибо она имеет источник свой и происхождение из всего существа Божия. Когда она бывает возжена Святым Духом, то видит, что делает отец ее Бог, подобно как сын видит в дому, что делает отец; она член или дитя в дому небесного Отца.
99. Подобно как глаз человека видит вплоть до того светила, откуда он имеет свое первоначальное происхождение, так и душа видит до того Божественного существа, в котором она живет.
100. Но как душа имеет свой источник также и из природы, в природе же есть злое и доброе, а человек чрез грех вверг себя в природную яростность, так что душа его ежедневно и ежечасно оскверняется грехами, то и познание души только частично, ибо природная яростность господствует теперь также и в душе.
101. Дух же Святой не вступает в яростность, но господствует в источнике души, который в свете Бога, и борется против яростности в душе.
102. Поэтому душа не может в сей жизни прийти к совершенному познанию до самого конца, когда свет разлучится с тьмою; и когда яростность потребится в земле вместе с телом, тогда душа светло и совершенно будет видеть в Боге, отце своем. Но когда душа бывает возжена Святым Духом, она ликует в теле, словно восходит великий пожар, так что сердце и почки трепещут от радости: однако не к великому и глубокому познанию в Боге, отце своем, приходит тогда тотчас душа, но лишь любовь к Богу, отцу ее, ликует так в огне Святого Духа.
103. Познание же Бога сеется в этом огне Святого Духа и сначала бывает мало, как горчичное зерно, по сравнению Христову (Матф.13, 31), потом же вырастает, и становится большим, как дерево, и разрастается в Боге, творце своем: подобно как капелька воды не очень может двигаться в великом море, но если вольется в него большой поток, то он может сделать уже несколько больше.
104. Но все прошедшее, настоящее и будущее, равно как ширь, глубь и высь, близкое и далекое, в Боге как единая вещь, единое постижение; и святая душа человека также видит таковое, но в мире сем лишь частично. Часто также оно ускользает от нее, так что она ничего не видит; ибо дьявол жестоко наступает на нее в яростном источнике, который в душе, и часто заслоняет благородное горчичное зернышко: потому человек должен всегда быть в борьбе.
105. Таким вот образом, в таком познании духа, хочу я писать в этой книге о Боге, отце нашем, в котором все и который сам есть все; хочу сказать о том, как все стало раздельным и тварным и как все течет и движется во всем дереве жизни.
106. Здесь увидишь ты истинное основание Божества и как то было прежде времен мира; и как сотворены были святые ангелы и из чего; и о страшном падении Люцифера с его легионами; и из чего возникли небо, земля, звезды и стихии, равно как металлы и камни в земле, и все твари; и каково рождение жизни и телесности всех вещей; и что есть истинное небо, где обитают Бог и его святые, и что есть гнев Божий и адский огонь, и как все стало подвержено огню — словом, что есть или каково существо всех существ.
107. В первых семи главах говорится совсем просто и понятно в подобиях о существе Бога и ангелов, чтобы читатель мог со ступени на ступень прийти наконец к глубокому смыслу и истинному основанию. В восьмой главе начинается глубина в божественном существе, и так чем дальше, тем глубже. Иная частность повторяется не раз и описывается все глубже, ради тугой понятливости читателя, а также и моей собственной.
108. А что найдешь ты в этой книге недостаточно разъясненным, то встретишь во второй и третий выраженным вполне ясно; ибо по вине нашего повреждения познание наше частично и не сразу бывает совершенным; хотя эта книга чудо мира, и святая душа ясно уразумеет ее.
109. Сим препоручаю я читателя кроткой и святой любви Божией.
ГЛАВА I
ОБ ИССЛЕДОВАНИИ БОЖЕСТВЕННОГО СУЩЕСТВА В ПРИРОДЕ
Об обоих качествах
1. Хотя плоть и кровь не может постигнуть Божественного существа, но только дух, когда он просвещен и воз- жен Богом; но если кто хочет говорить о Боге, о том, что есть Бог, то должен прилежно размыслить о силах в природе, и обо всем творении, о небе и земле, равно о звездах и стихиях, и о тварях, которые произошли из них, также и о святых ангелах, о дьяволах и людях, о небе и аде.
2. При таком рассмотрении находишь два качества, одно доброе и другое злое, которые в сем мире во всех силах, в звездах и стихиях, равно и во всех тварях, неразлучно одно в другом как нечто единое; и нет такой твари во плоти в природной жизни, которая не имела бы в себе обоих качеств.
3. Здесь надо рассмотреть теперь, что означает или есть слово
4. Свет, или сердце зноя, сам по себе есть приятное, радостное зрелище, сила жизни, освещение и зрение вещи, находящейся вдали, и часть или источник небесного царства радости. Ибо он делает в сем мире все живым и подвижным; всякая плоть, равно как и деревья, листва и трава, растет в сем мире силою света и в нем имеет свою жизнь, как в добре.
5. Но зной содержит в себе, в свой черед, и яростность, так что жжет, поедает и истребляет; эта яростность течет, движется и воздвигается в свете и делает свет подвижным; и они борются и сражаются между собою в своем двойном источнике как нечто единое; и они действительно суть нечто единое, но имеют двойной источник.
6. В Боге свет пребывает без зноя, но в природе не так; ибо в природе все качества одно в другом как единое качество, по тому роду и образу, как Бог есть всё и как всё от Него проистекает и исходит; Бог есть сердце, или родник, природы, из него все проистекает.
7. Итак, зной господствует во всех силах природы, и согревает все, и есть источник во всем; а иначе, если бы его не было, вода была бы слишком холодна и земля бы застыла; не было бы тогда также и воздуха.
8. Зной господствует во всем, в деревьях, зелени и траве, и делает воду подвижной, чтобы чрез текучесть воды произрастала из земли зелень и трава: потому зовется он качеством (Qualität), что во всем течет (quillet) и все воздвигает.
9. Свет же в зное дает всем качествам силу, так что все становится приятным и исполненным блаженства: зной без света для прочих качеств бесполезен, он даже погибель для доброго, злой источник; ибо все погибает в яростности зноя. Таким образом, свет в зное — живой родник, куда входит Дух Святой, в яростность же зноя не входит; но зной делает свет подвижным, так что он течет и движется, как это видно зимой, когда свет солнца хотя и падает на землю, но лучи солнечного зноя не могут достигнуть почвы и потому никакие плоды не растут.
О качествовании холода
10. Холод также есть качество, подобное зною: он ка- чествует во всех тварях, возникших из природы, и во всем, что в ней движется: в людях, зверях, птицах, рыбах, гадах, листве и траве; и он противоположен зною и качествует в нем, как если бы они были едино; но он возбраняет яростности зноя и утишает зной.
11. Но и он содержит в себе также два вида, о которых надо заметить следующее: а именно, что он смягчает зной и делает все приятным, и во всех тварях бывает качеством жизни; ибо ни одна тварь не может существовать вне холода, так как холод есть текучая, возбуждающая подвижность во всех вещах.
12. Другой вид есть яростность: ибо когда холод берет силу, он все подавляет и все повреждает, подобно зною; никакая жизнь не может устоять в нем, если он не будет возбранён зноем. Яростность холода есть гибель всякой жизни и дом смерти, подобно как и яростность зноя.
О качествовании воздуха и воды
13. Воздух имеет происхождение свое от зноя и холода: ибо зной и холод могущественно гонят все прочь от себя и все наполняют; и отсюда возникает живое и трепетное движение; но когда зной смягчается холодом, то качество их обоих становится жидким и горечь стягивает их воедино, так что образуются капли: воздух же имеет свое происхождение и величайшую подвижность из зноя, а вода от холода.
14. Теперь, оба качества постоянно борются друг с другом: зной поедает воду, а холод сжимает воздух; воздух же есть причина и дух всякой жизни и всякого движения в сем мире, будь то в плоти или во всем том, что произрастает из земли; все имеет свою жизнь от воздуха и из того, что есть и движется в сем мире, ничто не может существовать вне воздуха.
15. Также и вода течет во всем живом и трепетном в сем мире: в воде состоит тело всех вещей, а в воздухе дух, будь то в плоти или в произрастаниях земли; и оба они происходят из зноя и из холода и качествуют между собой как нечто единое.
16. Но теперь, в обоих этих качествах надо отметить два особых вида, а именно: живое и смертельное действие. Воздух есть живое качество, когда он пребывает кротко в какой-нибудь вещи, и Дух Святой господствует в кротости воздуха, и всем тварям радостно в ней. Но в воздухе есть также и яростность, так что он убивает и губит своим жестоким восстанием. Однако качествование берет начало свое от яростного восстания, так что во всем происходит течение и движение, откуда берет начало и чем держится жизнь; поэтому обоим им надлежит быть в сей жизни.
17. Также и вода имеет в себе яростный, смертоносный источник, ибо она убивает и поедает; поэтому всему живому и трепетному суждено сгнивать и погибать в воде.
18. Таким образом, зной и холод суть причина и начало воды и воздуха, в которых все действует и существует; в них вся жизнь и подвижность, о чем я напишу яснее, когда буду говорить о сотворении звезд.
О влияниях других качеств на три стихии: огонь, воздух и воду
О горьком качестве
19. Горькое качество есть сердце во всякой жизни, подобно как в воздухе оно стягивает воду, а также и разгоняет ее до рассеяния, так и во всех тварях, равно и в произрастаниях земли; ибо листва и трава имеют зеленый цвет свой от горького качества. Если, теперь, горькое качество обитает кротко в какой-нибудь твари, то оно бывает сердцем или радостью в ней: ибо оно рассеивает все другие злые влияния и бывает началом или причиной радости или смеха.
20. Ибо, подвигшись, делает оно тварь трепетной и радостной и восхищает ее вместе со всем телом: ибо оно есть как бы зрелище небесного царства радости, восхищение духа, дух и сила во всех произрастаниях земли, мать жизни.
21. Дух Святой могущественно движется и побуждает в этом качестве, ибо оно есть часть небесного царства радости, как я покажу после. Но оно содержит в себе также и еще один вид, а именно яростность, которая есть истинный дом смерти, повреждение всего доброго, гибель и уничтожение всякой жизни в плоти. Ибо, чрезмерно восстав в какой-нибудь твари и воспламенившись в зное, оно разлучает плоть и дух, и тварь должна умереть смертью: ибо оно возбуждает и возжигает стихию огня, в которой никакая плоть не может устоять, в великом зное и горечи. Воспламенившись же и придя в движение в стихии воды, оно повергает плоть в длительную немощь и недуг и, наконец, в смерть.
О сладком качестве
22. Сладкое качество противоположно горькому и есть благое, приятное качество, утоление жизни, укрощение яростности; оно все делает приятным и дружественным в тварях и растения из земли выводит благоуханными и приятными на вкус, прекрасного желтого, белого и красноватого цвета. Оно зрелище и источник кротости, блаженство небесного царства радости, обитель Святого Духа, явление любви и милосердия, радость жизни. И, в свой черед, имеет оно в себе также и яростный источник, источник смерти и гибели: ибо, воспламенившись в горьком качестве, в стихии воды, оно порождает болезнь и распухшие чумные язвы, и повреждение плоти. Воспламенившись же в зное и горечи, оно заражает стихию воздуха, от чего рождается быстрая скоротечная чума и внезапная смерть.
О кислом качестве
23. Кислое качество противоположно горькому и сладкому и превосходно умеряет все; оно есть утоление и ути- шение, когда горькое и сладкое качества восстают чрезмерно, вожделение во вкусе, отрада жизни, кипящая радость во всех вещах, вожделение, томительное устремление и наслаждение царства радости, тихое веселие духа: так умеряет оно все в жизни и кипении вещей. Но оно содержит в себе также и источник зла и погибели: ибо когда оно чрезмерно восстанет или чрезмерно подвигнется в какой- нибудь вещи, до того что воспламенится, то порождает печаль и меланхолию; воспламенившись в воде, порождает зловоние, понос и рвоту, забвение всего доброго, печаль жизни, дом смерти, начало печали и конец радости.
О терпком, или соленом, качестве
24. Соленое качество хорошо умеряет в качествах горьком, сладком и кислом и делает все приятным; оно возбраняет восстанию горького качества, равно как и сладкого и кислого, чтобы они не воспламенились; оно есть острое качество, наслаждение для вкуса, источник жизни и радости. И, в свой черед, содержит оно в себе также яростность и погибель: воспламенившись в огне, оно порождает род жесткий и раздирающий, обращающий в камень, яростный источник, повреждение жизни; отсюда нарастает камень в плоти и плоть испытывает великие мучения; воспламенившись же в воде, оно порождает в плоти худые струпья, нарывы, французскую болезнь, чесотку и проказу, дом печали и смерти, бедствие и забвение всякого добра.
ГЛАВА II
НАСТАВЛЕНИЕ, КАК НАДО РАССМАТРИВАТЬ БОЖЕСТВЕННОЕ И ПРИРОДНОЕ СУЩЕСТВО
1. Все это, как указано выше, потому зовется качеством, что в глубине над землею, на земле и в земле оно качествует одно в другом как нечто единое; и однако имеет различную силу и действие, но лишь единую мать, из которой все происходит и изливается; и все твари созданы и произошли из этих качеств, и живут в них, как в своей матери: оттуда же и земля и камни имеют свое происхождение, и все, что произрастает из земли, живет и изливается из силы этих качеств, чего никакой разумный человек не может отрицать.
2. Этот двоякий источник, злой и добрый во всех вещах, весь проистекает из звезд: ибо как твари на земле состоят в своем качестве, так равно и звезды. Ибо чрез двоякий источник свой имеет всё свою великую подвижность, свой ход, бег, течение, побуждение и рост.
3. Ибо кротость в природе есть тихий покой; но ярост- ность во всех силах делает все подвижным, бегущим, мчащимся, а также рождающим. Ибо качества стремящие вносят во все твари влечение к злу и к добру, так что всё между собою друг друга желает, друг с другом смешивается, возрастает, умаляется, становится прекрасным, повреждается, любит, враждует.
4. Во всех тварях в сем мире есть добрая и злая воля, добрый и злой источник: в людях, в зверях, птицах, рыбах, гадах, равно и во всем существующем; в золоте, в серебре, олове, меди, железе, стали, дереве, в растениях, листве и траве, также и в земле, в камнях, в воде и во всем, что можно исследовать.
5. Нет ничего в природе, что не заключало бы внутри себя доброго и злого; все движется и живет в этом двояком побуждении, что бы то ни было, исключая святых ангелов и яростных дьяволов, ибо они разлучены, и живут, качествуют и господствуют каждый в своем собственном качестве. Святые ангелы живут и качествуют в свете, в добром качестве, где господствует Дух Святой; дьяволы же живут и господствуют в яростном качестве, в качестве ярости и гнева или погибели.
6. Но и те и другие, ангелы злые и добрые, созданы из качеств природы, откуда произошли все вещи; но только качествование в них неодинаково.
7. Святые ангелы живут в силе кротости света и царства радости; а дьяволы живут в силе восходящего или восстающего источника яростности, ужаса и тьмы и не могут объять света; ибо туда они сами низвергли себя своим восстанием, как я о том напишу дальше, говоря о творении.
8. Но если ты не хочешь верить, что в сем мире все проистекает от звезд, то я тебе докажу; и если ты не чурбан и есть в тебе немного разума, то заметь себе следующее.
9. Прежде всего, посмотри на солнце, которое есть сердце, или царь, всех звезд, и дает свет всем звездам от восхода и до захода, и освещает все, и согревает все; в силе его все живет и растет, а также в силе его радость всех тварей.
10. И будь оно отнято, стало бы совсем темно и холодно, и тогда не мог бы произрастать никакой плод; и ни люди ни звери не могли бы тогда размножаться, ибо зной угас бы и семя во всех охладело бы и застыло.
О качестве солнца
11. Если ты хочешь стать философом и природоведом и исследовать существо Божие в природе, как все вещи устроены, то моли Бога о Духе его Святом, дабы он благоволил просветить тебя оным.
12. Ибо в плоти и крови твоей тебе не постигнуть этого: хотя бы ты и читал о том, оно все же будет пред очами твоими только мглою или мраком; единственно Духом Святым, который в Боге, а также и во всей природе, откуда произошли все вещи, сможешь ты проникнуть до всего тела Божия, каковое есть природа, равно и до Святой Троицы. Ибо Святой Дух исходит от Святой Троицы и господствует во всем теле Божием, то есть во всей природе.
13. Подобно как дух человека господствует в целом теле, во всех жилах и наполняет всего человека, так и Дух Святой наполняет всю природу, и есть сердце природы, и господствует в добром качестве во всех вещах. И вот, если ты имеешь Его в себе, так что Он просвещает и наполняет твой дух, ты поймешь то, что здесь написано дальше; если же не поймешь, то будет с тобою, как с мудрыми язычниками, которые загляделись на творение, и хотели его исследовать собственным разумом, и в вымыслах своих достигли даже до лица Божия, однако не могли видеть его, и были совершенно слепы в познании Божием. Как и сыны Израилевы в пустыне не могли видеть лица Моисея, и он должен был опускать покрывало на лицо, выходя к народу. Виною же было то, что они не понимали и не знали истинного Бога, ни воли Его, хоть Он и ходил между ними: потому покрывало было знаком и прообразом их слепоты и неразумия. Как мало может дело постичь своего делателя, так и человек — постичь и познать Бога, творца своего, разве только если он просвещен Святым Духом. А это бывает лишь с теми, что не уповают на самих себя, но полагают всю свою надежду и волю на одного только Бога и ходят в Духе Святом; они суть единый дух с Богом.
14. Теперь, если кто захочет рассмотреть старательно солнце и звезды с их телом, действиями и качествами, то поистине найдет в них Божественное существо, а именно в том, что силы звезд и суть природа.
15. Если рассмотреть все течение или всю окружность звезд, то скоро можно увидеть, что она и есть мать всех вещей, или природа, откуда все вещи возникли, и где они состоят и живут, и чем все движется; и все вещи созданы из ее сил и пребывают в ней вечно; и хотя в конце сего времени они изменятся, когда добро и зло будут разлучены, однако и ангелы и люди вечно пребудут в Боге, в силе природы, откуда они получили свое первое начало.
16. Но здесь ты должен в духе возвысить свое разумение и рассмотреть, каким образом вся природа со всеми силами, которые в природе, а также ширь, глубь и высь, небо и земля, и все, что в них и что над небом, — каким образом все это есть тело Божие, а силы звезд суть проводящие жилы в природном теле Божием в сем мире.
17. Ты не должен думать, что в теле звезд содержится вся торжествующая Святая Троица: Бог-Отец, Сын и Дух Святой, в которых нет никакого зла, но лишь светло-святой вечный источник радости, нераздельный и неизменный; его никакая тварь не может достаточно постигнуть или выразить, и он обитает и есть над телом звезд в себе самом; глубину его никакая тварь не может измерить.
18. Однако не надо понимать и так, будто его совсем нет в теле звезд и в сем мире; ибо когда говорят: всё, или: от вечности и до вечности, или: всё во всем, то разумей здесь всецелого Бога. Возьми себе подобие в человеке, который создан по образу или подобию Божию, как написано у Моисея (Быт. 1, 27).
19. Внутренность, или полость, в теле человека есть глубина между звездами и землей и знаменует ее; все тело в целом знаменует небо и землю; плоть знаменует землю, да и есть от земли; кровь знаменует воду, да и есть от воды; дыхание знаменует воздух, да и есть воздух; пузырь, в котором качествует воздух, знаменует глубину между звездами и землей, где огонь, воздух и вода каче- ствуют стихийно, да тепло, воздух и вода и качествуют в пузыре, как и в глубине над землею. Жилы знаменуют пути звездных сил, да и суть пути звездных сил: ибо звезды силою своею господствуют в жилах и влекут человека в свой образ. Утроба, или кишки, знаменуют действие звезд или поедание: все, что произошло из их силы, что они сами создали, они сами же снова поедают, и оно пребывает в их силе; да кишки и суть поедание всего, что человек вводит в свои кишки и что возросло из силы звезд.
20. Сердце человека знаменует зной, или стихию огня, да и есть зной: ибо зной всего тела берет свое начало в сердце. Пузырь знаменует стихию воздуха, да воздух и господствует внутри него. Печень знаменует стихию воды, да и есть вода, ибо из печени кровь расходится по всему телу, во все члены; печень есть матерь крови.
21. Легкое знаменует землю, да и есть такого же качества.
22. Ноги знаменуют близость и отдаление, ибо близкое и далекое в Боге суть едино, и человек ногами может уйти близко или далеко; но где бы он ни был, однако в природе он не будет ни близко ни далеко, ибо в Боге это едино.
23. Руки знаменуют всемогущество Божие: ибо подобно тому как Бог может все изменить в природе и сделать из этого что захочет, так и человек может руками своими изменить все, что выросло и образовалось в природе, и сделать из этого руками своими что захочет; он правит при помощи рук делом и существом всей природы, и они поистине знаменуют всемогущество Божие.
24. Заметь теперь далее: все тело до шеи знаменует окружность обращения звезд, да и есть таковая, а равно и глубину между звездами, где правят планеты и стихии. Плоть знаменует землю, застывшую и неподвижную: так и плоть не имеет в себе разума, понимания или подвижности, но бывает движима только силою звезд, правящих в плоти и жилах.
25. Так и земля не приносила бы плода, а равно не росли бы в ней ни металлы, золото, серебро, медь, железо, ни камни, если бы не действовали в ней звезды; и травинка не выросла бы из нее без действия звезд. Голова знаменует небо; она приросла к телу жилами и путями сил, и все силы исходят из головы и мозга в тело, в проводящие жилы плоти.
26. Небо же есть приятное селение радости, где пребывают все силы, как в целой природе, в звездах и стихиях, но не столь жестокие, гонящие и кипящие. Ибо у каждой силы на небе только один вид или образ силы, светлый и весьма кротко кипящий, не злой и добрый вместе, как в звездах и стихиях, но простой и чистый. Оно создано из среды воды, но качествующей иначе, нежели вода в стихиях, ибо яростности нет в ней.
27. Но небо оттого не менее принадлежит к природе, ибо из неба имеют звезды и стихии свое начало и силу: ибо небо есть сердце воды. Подобно тому как вода есть сердце во всех тварях и во всём, что ни есть только в сем мире, и ничто не состоит вне воды, будь то во плоти или вне плоти, в произрастаниях земли или в рудах и камнях: во всех вещах вода есть ядро, или сердце.
28. Так и небо есть сердце природы, в котором пребывают все силы, как в стихиях и звездах, и оно есть нежное и кроткое вещество всех сил, подобно как мозг в голове человека.
29. Теперь, небо силою своею зажигает звезды и стихии, так что они текут и движут; так и голова человека, подобно небу. Как в небе все силы кротки, и приятны, и радостны, и действуют сообразно этим качествам, так и в голове или в мозгу человека все силы бывают кротки и радостны. И как небо имеет затвор или крепость над звездами, и однако все силы исходят из неба в звезды, так и мозг имеет затвор или крепость пред телом, и однако все силы исходят из мозга в тело и во всего человека.
30. Голова содержит в себе пять чувств, как то: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, в которых качеству- ют звезды и стихии и где возникает небесный, звездный, или природный, дух в людях и зверях: в нем кипит добро и зло, ибо это есть дом звезд. Такую силу черпают звезды от неба, что могут во плоти создать живого и движущего духа в людях и зверях. Движение неба делает звезды подвижными, так и голова делает подвижным тело.
31. Здесь раскрой ныне очи духа твоего и увидь Творца твоего. Здесь возникает ныне вопрос: откуда же небо имеет или черпает такую силу, что создает в природе такую подвижность?
32. Здесь должно тебе ныне устремить взор выше и вне природы, в светло-святую, торжествующую. Божественную силу, в неизменную Святую Троицу, которая есть торжествующее, кипящее, подвижное существо и содержит в себе все силы, подобно как природа. Ибо это есть вечная матерь природы, от которой небо, земля, звезды, стихии, ангелы, дьяволы, люди, звери и всё возникло и в которой пребывает всё.
33. Когда именуют небо и землю, звезды и стихии, и все что в них, и все что над всеми небесами, то тем самым именуют всецелого Бога, который в вышесказанном существе силою своею, от Него исходящей, так сделал себя тварным.
34. В Троице же своей Бог неизменен; но все, что ни есть только на небе и на земле и над землею, имеет свой источник и начало в силе, исходящей от Бога.
35. Ты не должен думать, что поэтому в Боге кипит или есть и злое и доброе; но сам Бог есть добро и от добра имеет также и имя — торжествующей, вечной радости: но только все силы исходят от Него, какие ты можешь открыть в природе и какие есть во всех вещах.
36. Теперь ты, может быть, скажешь: есть же в природе и злое и доброе, а как всякая вещь исходит от Бога, то, значит, и злое должно исходить от Бога.
37. Вот, смотри: в человеке есть желчь, которая есть яд, и он не может жить без желчи: ибо желчь делает звездных духов подвижными, радостными, исполненными ликования или смеха, ибо она источник радости. Но, воспламенившись в какой-нибудь стихии, она повреждает всего человека: ибо гнев в звездных духах происходит от желчи.
38. Это значит, что когда желчь поднимается и побежит к сердцу, то она зажигает стихию огня, и огонь зажигает звездных духов, правящих в крови жил, в стихии воды: тогда все тело дрожит от гнева и яда желчи. Такой же точно источник имеет и радость, и из той же сущности, что и гнев. Это значит, что когда желчь воспламеняется в любящем или сладком качестве, в том, что человеку любо, то все тело дрожит от радости; иногда и звездные духи в нем также заражаются, когда желчь поднимется чрезмерно и воспламенится в сладком качестве.
39. Но в Боге нет такого вещества, ибо Он не имеет плоти и крови; но Он есть дух (Иоан. 4, 24), в котором содержатся все силы, как мы молимся в «Отче наш»:
40. Горькое качество есть также и в Боге; однако не по тому роду и образу, как в людях желчь; оно есть пребывающая вечно сила, восходящий, ликующий источник радости.
41. И хотя написано у Моисея:
42. Если бы Бог разгневался в себе самом, то вся природа загорелась бы, что и случится некогда в Последний день в природе, но не в Боге; в Боге же будет гореть ликующая радость: как то от вечности было не иначе и иначе не будет.
43. Теперь, эта восходящая, кипящая, ликующая радость в Боге делает небо ликующим и подвижным; а небо делает подвижными звезды и стихии; а звезды и стихии делают подвижными твари.
44. Из сил Божиих возникло небо; из неба возникли звезды; из звезд возникли стихии; из стихий возникли земля и твари. Так все имеет свое начало, вплоть до ангелов и дьяволов, которые прежде сотворения неба и звезд и земли возникли из той же силы, откуда возникли небо и звезды и земля.
45. Итак, вот краткое вступление, или наставление, как надо рассматривать Божественное и природное существо: далее намерен я теперь описать истинное основание и глубину, что есть Бог и как все устроено в существе Божием.
46. Хотя это оставалось отчасти скрытым от начала мира и человек не мог охватить этого своим разумом, но так как Бог пожелал в эти последние времена открыться в простоте, то я предоставляю действовать Его побуждению и воле, я только искорка. Аминь.
ГЛАВА III
О ПРЕБЛАГОСЛОВЕННОЙ, ТОРЖЕСТВУЮЩЕЙ, СВЯТОЙ, СВЯТОЙ, СВЯТОЙ ТРОИЦЕ: БОГЕ-ОТЦЕ, СЫНЕ, ДУХЕ СВЯТОМ — БОГЕ ЕДИНОМ
1. Благосклонный читатель, здесь хочу я искренне пригласить тебя покинуть твои мечтания и не заглядываться на языческую мудрость, а также не соблазняться простотою автора: ибо сочинение это не есть побуждение его разума, но духа. Смотри лишь, чтобы иметь тебе в духе твоем Духа Святого, который от Бога исходит; Он наставит тебя на всякую истину и откроется тебе, и тогда в свете и силе Его ты будешь видеть ясно даже до Святой Троицы и понимать, что написано дальше.
О Боге-Отце
2. Когда Спаситель наш Иисус Христос учил своих учеников молиться, Он сказал им: когда хотите молиться, говорите:
3. Ибо Христос говорит:
4. А когда Христос называет Отца своего Отцом небесным, Он разумеет, что сияние и сила Отца его во всей ясности, светлости и чистоте является на небе и что над тою окружностью, или затвором, которую мы видим глазами своими и именуем небом, является вся торжествующая Святая Троица: Отец, Сын, Дух Святой.
5. Тем самым отличает Христос также и небесного Отца своего от отца природы, каковой суть звезды и стихии: они наш природный отец, из которого мы созданы, и в чьем побуждении мы здесь живем в семь мире, и от кого мы получаем нашу еду и питание.
6. Небесный же Отец наш Он потому, что душа наша всегда томится по Нем и желает Его; да, она всегда жаждет и алчет по Нем. Тело алчет и жаждет по отце природы, каковой суть звезды и стихии, и этот отец, действительно, питает и напояет его. Душа же жаждет и алчет всегда по небесном святом Отце, и Он также питает и напояет ее Духом своим Святым и источником радости.
7. Однако мы имеем не двух отцов, но только одного: небо создано из силы Его, и звезды из Его премудрости, которая в Нем и из Него исходит.
О сущности и свойстве отца
8. Когда рассматривают всю природу в целом и ее свойство, то видят Отца; когда же созерцают небо и звезды, то видят Его вечную силу и премудрость. И как велико множество звезд под небом, к тому же неисчислимых и необъятных для разума, частью же и невидимых, таково множество и многоразличие сил и премудрости Бога-Отца.
9. Но каждая звезда на небе обладает иною силою и иным качеством, нежели другая, что и производит такое многообразие различий в тварях и между тварями на земле и во всем творении. Силы же все, какие ни есть в природе, проистекают от Бога-Отца: всякий свет, зной, холод, воздух, вода и все силы земли, горькое, кислое, сладкое, терпкое, твердое, мягкое и каких нельзя даже и перечислить, — все берет свой исход от Отца.
10. Когда же хотят сравнить с чем-нибудь Отца, то должно сравнивать Его с круглым шаром неба. Ты не думай, будто каждая сила, какая есть в Отце, помещается в особом месте или особой части в Нем, как звезды на небе; нет, но дух указывает, что все силы в Отце находятся вместе, одна в другой, как единая сила, образ чего дан у пророка Иезекииля (гл. 1), который видел Господа в духе и прообразе наподобие колеса, где четыре колеса были одно в другом, и все четыре были одно как другое; и когда они шли, то шли прямо перед собою: в какую сторону дул ветер, туда шли все четыре прямо перед собою, и ни одно не нуждалось в повороте. Так и Бог- Отец: ибо все силы в Отце одна в другой как единая сила, и все силы пребывают в Отце в неисследимом свете и ясности.
11. Ты не думай, будто Бог стоит и движется в небе и над небом как некая сила и качество, не имеющее в себе ни разума ни знания, каково солнце; оно обегает круг свой и отряхивает с себя зной и свет, приносит ли то пользу земле и тварям или вред: последнее и случилось бы, конечно, если бы не возбраняли тому другие планеты и звезды. Нет, Отец не таков: Он всемогущий, всепремудрый, всезнающий, всевидящий, всеслышащий, все- обоняющий, всеосязающий, всевкушающий Бог, в себе самом кроткий, приветный, любовный, милосердный и радостный, да, сама радость.
12. Но Он от вечности и до вечности пребывает так неизменным, Он еще никогда не изменился в своем существе и во всю вечность никогда не изменится. Он ни от чего не произошел и не родился, но в вечности сам есть всё; и всё, что ни есть, произошло из силы Его, от Него исходящей. Природа и все твари произошли из силы Его, от вечности, исшедшей от Него: его ширь, высь и глубь неисследима ни для твари, ни даже для ангела на небе; но ангелы живут в силе Отца, весьма кротко и радостно, и поют непрестанно в силе Отца.
О Боге-Сыне
13. Если же теперь кто хочет видеть Бога-Сына, то должен вновь обратить взгляд на природные вещи, иначе я не могу писать о Нем: дух хотя видит Его, но того нельзя ни высказать, ни написать, ибо Божественное существо состоит в силе, не дающей ни описать себя, ни выразить. Поэтому нам надо брать подобие, когда мы хотим говорить о Боге: ибо мы живем в сем мире в частичности и сами созданы из частичности. Поэтому я отсылаю читателя к оной жизни, где я намерен подробнее и яснее поговорить с ним об этом высоком предмете. До тех же пор пусть любящий читатель посмотрит на духовный смысл, и не может того быть, чтобы он не получил себе тогда некой малой силы, если только он алчет. Теперь заметь, сказывают турки и язычники, что у Бога нет Сына: здесь раскройте пошире глаза и не делайте себя сами слепыми, и вы тогда увидите Сына.
14. Отец есть все, и всякая сила содержится в Отце: Он начало и конец всех вещей, и вне Его нет ничего; и все, что произошло, произошло от Отца. Ибо прежде начала сотворения тварей не было ничего, как только один Бог: а где ничего нет, оттуда ничего и не бывает; всякая вещь должна иметь причину, или корень, иначе ничего не бывает. Ты не должен, однако, думать, что Сын иной Бог, нежели Отец; и ты не должен также думать, что Сын вне Отца и что Он особая часть: как если бы два человека стояли рядом, не объемля друг друга; нет, совсем не такого порядка отношение между Отцом и Сыном, ибо Отец не есть образ, который можно было бы с чем-нибудь сравнить, но Он родник всех сил, и все силы одна в другой как единая сила; потому и именуется Он единым Богом: иначе же, если бы его силы были разлучены, то Он не был бы всемогущ; ныне же Он самосущий, всемогущий и всесильный Бог.
15. Сын же есть сердце в Отце: все силы, какие в Отце, суть достояние Отца, а Сын есть сердце или ядро всех сил во всем Отце; Он причина кипящих радостей во всех силах во всем Отце. От Сына, который есть сердце Отца во всех Его силах, восходит вечная небесная радость и кипит во всех силах Отца; такая радость, какой око не видело, и ухо не слышало, и в сердце человеку не входило никогда, как говорит святой Павел (I Кор. 2, 9).
16. Но когда человек здесь на земле бывает просвещен Духом Святым из родника Иисуса Христа, так что воспламеняются природные духи, знаменующие Отца, то такая радость восходит в сердце его во все жилы, что все тело трепещет и душевный дух ликует, как если бы он был в Святой Троице; это разумеют единственно те, что были в числе гостей в оном месте.
17. Но это только прообраз, или зрение, Сына Божия в человеке, чрез что укрепляется и сохраняется вера: ибо в земном сосуде радость не может быть столь же велика, как в небесном, где действует совершенная сила Божия во всей полноте.
18. Здесь должен я теперь писать о подобии. Я покажу тебе сейчас в природе подобие того, как святое существо пребывает в Святой Троице. Взгляни на небо: оно круглый шар и не имеет ни начала ни конца, но везде у него и начало и конец, где ты только на него ни посмотришь; так и Бог в небе и над небом, не знающий также ни начала ни конца. Взгляни теперь далее на окружность звезд, знаменующих многоразличную силу и премудрость Отца, да и созданных также из силы и премудрости Отца. Небо и звезды и вся глубина между звездами, вместе с землею, знаменуют Отца; а семь планет знаменуют семь духов Божиих, или князей ангельских; одним из них был и господин Люцифер прежде своего падения; все же они созданы из Отца в начале сотворения ангелов, прежде времени мира.
19. Теперь заметь: солнце ходит по окружности посреди глубины между звездами, и оно есть сердце звезд, и всем звездам дает свет и силу и умеряет силу всех звезд, так что все становится приятным и радостным; также освещает оно небо, звезды и глубину над землею и действует во всех вещах, какие только есть в сем мире, и оно есть царь и сердце всех вещей в сем мире, и по справедливости знаменует Бога-Сына.
20. Ибо подобно как солнце стоит посредине между звездами и землей и освещает все силы, и есть свет и сердце всех сил, и вся радость мира сего, вся красота и приятность берут начало в свете и силе солнца, — так и Сын Божий в Отце есть сердце Отца и светит во всех силах Отца, и сила его есть подвижная, кипящая радость во всех силах Отца, и светит во всем Отце, подобно как солнце во всем мире. Когда бы можно было удалить землю, знаменующую дом печали или ада, то вся глубина была бы светла, в одном месте, как в другом: так и в Отце вся глубина светла, в одном месте, как в другом, от сияния Сына Божия. И подобно как солнце есть самосущая тварь, сила или свет, и не из всех тварей сияет, но во все твари, и все твари радуются в его силе, так и Сын в Отце есть самосущее лицо, и освещает всякую силу в Отце, и есть радость, или сердце, Отца в Его средоточии или средине.
21. Заметь здесь великую тайну Божию: солнце рождено, или создано, из всех звезд и оно есть свет, почерпнутый из всей природы, и светит снова во всю природу сего мира, и связано с другими звездами, как если бы оно было со всеми звездами единой звездою.
22. Так и Сын Божий от вечности непрерывно рожден, а не создан, из всех сил Отца своего, и Он есть сердце или сияние из всех сил небесного Отца своего, самосущее лицо, средоточие или тело сияния в глубине. Ибо сила Отца от вечности непрерывно рождает Сына: когда бы Отец перестал рождать, то не было бы больше Сына; и когда бы Сын не светил больше в Отце, то был бы Отец темною долиною: ибо сила Отца не восходила бы от вечности к вечности и Божественное существо не могло бы пребывать.
23. Таким образом, Отец есть самосущее существо всех сил, и Сын есть сердце в Отце, непрерывно рождаемое из всех сил Отца и вновь освещающее силы Отца. Ты не должен думать, будто Сын растворен в Отце, так что нельзя увидеть или познать Его лица; нет, когда бы было так, то это было бы только одно лицо. Как солнце не светит из других звезд, хотя и имеет из других звезд свое начало, так и сын не светит из сил Отца, что касается тела Его.
И хотя Он непрерывно рождается из сил Отца, однако светит снова в силы Отца; ибо Он иное лицо, нежели Отец, но не иной Бог. Он вечен в Отце, и Отец непрерывно рождает его от вечности и до вечности, и Отец и Сын суть единый Бог, равного существа по силе и всемогуществу. Сын видит, слышит, вкушает, осязает, обоняет и объемлет все, подобно Отцу; в Силе Его живет и пребывает все, что добро, как и в Отце; но зла нет в Нем.
О Боге-Духе Святом
24. Бог-Дух Святой есть третье лицо в торжествующем святом Божестве и исходит от Отца и Сына, святой кипящий родник радости во всем Отце, приятное, кроткое и тихое дуновение из всех сил Отца и Сына, как это можно видеть на пророке Илии при горе Хориве (III Царств, 19, 12) и в день Пятидесятницы на апостолах Христовых (Деян. 2, 2).
25. Но если кто захочет описать Его лицо, сущность и свойство на истинном основании, то надо опять прибегнуть к подобию: ибо Духа нельзя описать, так как Он не тварь, а кипящая сила Божия.
26. Взгляни теперь снова на солнце и звезды; многоразличные и многообразные звезды, невыразимые и несчастные, они знаменуют Отца. Из этих звезд произошло солнце, ибо Бог создал его из них; оно знаменует Сына Божия. Теперь, от солнца и звезд произошли четыре стихии, огонь, воздух, вода, земля, как я покажу потом ясно, когда буду писать о творении.
27. Теперь заметь: три стихии — огонь, воздух и вода — имеют троякое движение, или качествование, но одно только тело. Вот смотри: огонь, или зной, возникает (рождается) из солнца и звезд, а из зноя возникает (рождается) воздух, и из воздуха — вода. И в этом движении, или качествовании, жизнь и дух всех тварей, а также все, что может быть названо в сем мире; и оно знаменует Духа Святого.
28. Подобно как три стихии — огонь, воздух и вода — исходят из солнца и звезд, и все вместе, одна в другой, суть единое тело и создают живое движение и духа всех тварей в сем мире, так и Дух Святой исходит от Отца и Сына и создает живое движение во всех силах Отца. И подобно как три стихии движутся в глубине как само- сущий дух и создают зной, холод, облака, и изливаются из силы всех звезд, и все силы солнца и звезд содержатся в трех стихиях, как если бы они сами были солнцем и звездами, откуда и происходит и где состоит жизнь и дух всех тварей, — так и Дух Святой исходит от Отца и Сына и движется во всем Отце, и есть жизнь и дух всех сил во всем Отце.
29. Заметь здесь глубокую тайну: все звезды, какие нам видны и не видны, они знаменуют силу Бога-Отца; из этих же самых звезд родилось и солнце, которое есть сердце всех звезд. И из всех звезд исходит в глубину сила, какая есть в каждой звезде; сила же солнца, зной и сияние, также идет в глубину, и в глубине сила всех звезд вместе с сиянием и зноем солнца составляет нечто единое, одно подвижное кипение как бы духа или вещества, но только не обладающего разумом, ибо это не Дух Святой; таким же образом и четвертая стихия принадлежит также природному духу, но он обладает разумом. Таково же исхождение и из Бога-Отца (в глубину Его), из всех его сил, и рождение сияния, сердца или Сына Божия в средоточии Его; сравнивают же Его с круглым шаром солнца, посылающего лучи свои вверх и вниз и в стороны от себя; и исходит сияние вместе со всеми силами от Сына Божия во всего Отца.
30. Теперь, во всей глубине Отца, кроме Сына, есть еще только многоразличная и неизмеримая или неисследимая сила Отца, и неисследимая сила и свет Сына; и это в глубине Отца есть живой, всесильный, всеведущий, всеслышащий, всевидящий, всеобоняющий, всевкушающий, всеосязающий Дух, в котором вся сила, и сияние, и премудрость, как в Отце и Сыне.
31. И как в четырех стихиях сила и сияние солнца и всех звезд, так и Он во всей глубине Отца: и Он есть Дух Святой, и справедливо именуется так, и есть третье само- сущее лицо в Божестве.
О Святой Троице
32. Когда же говорят или пишут о трех лицах в Божестве, то не должен ты думать, что потому существуют три Бога и каждый из Них господствует и правит сам по себе, подобно земным царям на земле. Нет, в Боге совсем не так: ибо Божественное существо состоит в силе, а не в теле или плоти.
33. Отец есть вся Божественная сила, откуда произошли все твари, и Он всегда был от вечности; Он не имеет ни начала ни конца. Сын в Отце есть сердце Отца, или свет, и Отец рождает Сына от вечности и до вечности непрерывно, и сила и сияние Сына светят снова во всего Отца, подобно как солнце во всем мире.
34. И Сын есть иное лицо, нежели Отец, но не вне Отца, а также не иной Бог, нежели Отец; сила, сияние и всемогущество Его нисколько не меньше всего Отца.
35. Дух Святой исходит от Отца и Сына и есть третье самосущее лицо в Божестве. Подобно как стихии в сем мире исходят от солнца и звезд, и суть подвижный дух во всех вещах в сем мире, так и Дух Святой есть подвижный дух во всем Отце, и исходит от вечности и до вечности непрерывно от Отца и Сына, и наполняет всего Отца; Он нисколько не меньше и не больше, нежели Отец и Сын, созидающая сила Его — во всем Отце.
36. Всякая вещь в сем мире возникла по подобию этой троичности. Вы, слепые иудеи, турки и язычники, раскройте очи ума вашего, я хочу показать вам на вашем теле и на всех природных вещах, на людях, зверях, птицах и гадах, как и на дереве, камне, зелени, листве и траве, подобие святой троичности в Боге.
37. Вы говорите, что в Боге единое существо, что Бог не имеет Сына. Теперь, раскрой глаза и взгляни на себя самого; человек создан по подобию и из силы Бога в Его троичности. Посмотри на твоего внутреннего человека, и ты увидишь это светло и ясно, если только ты не глупец и не неразумное животное. Заметь же: в сердце твоем, в жилах и мозге пребывает твой дух; всякая сила, какая движется в твоем сердце, в жилах и мозге и в которой жизнь твоя, она знаменует Бога-Отца; из той же силы восходит (рождается) свет твой, так что в той же силе ты видишь, понимаешь и знаешь, что тебе надо делать: ибо тот же свет брезжит и во всем теле твоем, и все тело движется в силе и познании света, ибо тело помогает всем членам в познании света, который знаменует Сына Божия. Ибо как Отец рождает Сына из своей силы и Сын светит во всем Отце, так и сила твоего сердца, твоих жил и мозга порождает свет, который светит во всех твоих силах, во всем твоем теле. Раскрой очи ума твоего и поразмысли об этом, и ты найдешь, что это так.
38. Заметь теперь: подобно как от Отца и Сына исходит Дух Святой, и есть самосущее лицо в Божестве, и движется во всем Отце, так и из сил твоего сердца, твоих жил и мозга исходит сила, движущаяся во всем твоем теле: и из света твоего исходят в ту же силу разум, смысл, искусство и мудрость на управление всем телом, а также и на различение всего того, что вне тела. И в правлении ума твоего оба эти исхождения суть нечто единое, дух твой: и это знаменует Бога-Духа Святого; и Дух Святой, исходящий от Бога, господствует также и в этом духе в тебе, если только ты дитя света, а не тьмы.
39. Ибо этим светом, рассудком и управлением человек отличен от животных и есть ангел Божий, как я это ясно покажу, когда буду писать о сотворении человека.
40. Поэтому заметь себе точно и обрати внимание на порядок этой книги; ты найдешь, чего желает сердце твое или чего всегда вожделеет.
41. Таким образом, находишь ты в человеке три родника: во-первых, силу во всем существе твоем, и она знаменует Бога-Отца; затем свет во всем существе твоем, который освещает все существо, и он знаменует Бога-Сына.
42. Затем из всех твоих сил, а также и из света твоего исходит дух, и он разумен: ибо все жилы, вместе со светом в тебе, а также сердце и мозг и все, что ни есть в тебе, производит этого духа; и это душа твоя, и знаменует по справедливости Духа Святого, исходящего от Отца и Сына и правящего во всем Отце; ибо душа человека правит во всем теле.
43. Тело же, или животная плоть, в человеке знаменует мертвую, поврежденную землю, которую человек сам привел в такое состояние своим падением, как о том будет речь дальше в своем месте. [ «Душа содержит внутри себя первое внутреннее Начало; и дух души — второе Начало in Ternario Sancto; и внешний дух, будучи звездным, — третье Начало мира сего».]
44. Так же находишь ты троичность Божества и в животных: ибо как дух возникает и происходит в человеке, так возникает он и в животном, и нет здесь различия; единственное же различие в том, что человек создан из лучшего ядра природы самим Богом в подобие Его и в ангела Его, и Бог господствует в человеке Духом своим Святым, так что человек может говорить, и все различать, и понимать.
45. Животное же произошло из одной только дикой природы мира сего; звезды и стихии породили животных движением своим по воле Бога.
46. Таким же образом возникает дух и в птицах и гадах, и всё имеет свой троякий источник в подобии троичности Божества: так же видишь ты троичность Божества в дереве и камнях, равно и в зелени, листве и траве, только что все это земные вещи — словом, природа не порождает чего бы то ни было в сем мире, хотя бы ему едва только час-один предстояло пробыть или остаться, иначе как в троичности или по подобию Божию.
47. Заметь теперь: в дереве, камне или растении есть три вещи, и ничто не может ни родиться, ни расти, если из этих трех будет недоставать в нем хотя бы одной. Во- первых, сила, из которой происходит тело, будь то дерево, или камень, или растение; затем, сок, который есть сердце всякой вещи; в-третьих же, кипящая сила, запах или вкус, то есть дух вещи, от которого она растет и прибывает: когда же недостает одного из трех, то никакая вещь не может устоять.
48. Так находишь ты во всех вещах, на что бы ни взглянул, подобие троичности Божественного существа; пусть же никто не ослепляет себя, и не мнит, что это иначе, или не думает, что у Бога нет ни Сына, ни Святого Духа: впоследствии, когда я буду писать о сотворении, я докажу это гораздо яснее, светлее и чище, ибо я не заимствую моего писания и моей книги от других учителей. И хотя я привожу здесь много примеров и свидетельств святых Божиих, однако все таковое вписано мне от Бога в мое разумение, так что я всему этому несомненно верю, все познаю и вижу; не по плоти, но по духу, в побуждении и движении Божием.
49. Не надо понимать это так, будто мой разум больше, чем у всех живых; но я ветвь Господняя, только малая и ничтожная искорка от Него; Он может водворить меня, куда захочет, я не могу противиться Ему в том. И это не есть также моя природная воля, которую я осуществляю собственными силами: ибо когда отъемлется у меня дух, то я сам не знаю и не понимаю своего собственного труда, и принужден на все стороны драться и биться с дьяволом, и подвержен нападению и печали, как и все люди. Но в последующих главах ты скоро увидишь дьявола и царство его обнаженными; скоро будет разоблачена ему гордыня и срамота его.
ГЛАВА IV
О СОТВОРЕНИИ СВЯТЫХ АНГЕЛОВ. УКАЗАНИЕ, или ОТВЕРСТЫЕ ВРАТА НЕБА
1. Ученые и все почти писатели приложили много забот, исследований, измышлений и изысканий в природе и высказали также много и различных мнений о том, когда и как, или из чего сотворены святые ангелы, а также и о том, чем было ужасное падение великого князя Люцифера или каким образом стал он таким злым и яростным дьяволом, откуда берет начало подобный злой источник или что его к тому побудило.
2. Хотя это основание и эта великая тайна от начала мира оставались скрыты и человеческая плоть и кровь не может ни объять, ни постигнуть их, однако Бог, создавший мир, хочет ныне в конце открыться, и все великие тайны станут явными, чтобы показать, что близок ныне великий день откровения и конечного суда, и ежедневно должно ожидать его, день, когда будет вновь восстановлено утраченное чрез Адама, когда царство небес и царство дьявола разлучатся в сем мире.
3. Все это, как оно есть, хочет Бог открыть в высочайшей простоте, чему никто не сможет воспротивиться; и пусть каждый возведет очи свои ввысь, ибо приближается искупление его, а не отдается постыдной жадности, гордости, развратной роскоши и блеску и не мнит, что такова здесь наилучшая жизнь, меж тем как в своей дерзости сидит посреди ада и сторожит Люцифера, в чем вскоре принужден будет убедиться с великим ужасом, скорбью и вечным отчаянием, а также с позором и стыдом: как мы имеем ужасный пример того на дьяволах, которые были прекраснейшими ангелами на небе, как я вскоре о том напишу и открою. Я предоставляю действовать Богу, я не могу противиться Ему.
О Божественном качестве
4. После того как в третьей главе ты внял основательно о троичности в Божественном существе, хочу я здесь ясно изложить теперь о силе и действии, равно и о качествах и качествовании в Божественном существе, или из чего, собственно, сотворены ангелы, и что суть тело и сила их.
5. В Боге-Отце, как я уже указал выше, содержится всякая сила, и никакой человек не может постичь ее своими чувствами; однако на звездах и стихиях, а также на тварях во всем творении мира сего познается это ясно.
6. Всякая сила содержится в Боге-Отце и от Него исходит, как то: свет, зной, холод, мягкое, сладкое, горькое, кислое, терпкое, звук и чего нельзя ни выразить, ни постичь — все это содержится в Боге-Отце одно в другом как единая сила, и, однако, все силы движутся в ис- хождении Его. Но в Боге силы качествуют не по тому роду и образу, как в природе, в звездах и стихиях, или в тварях.
7. Нет, ты не должен так думать; ибо это господин Люцифер в восстании своем сделал силы нечистой природы такими жгучими, горькими, холодными, терпкими, кислыми, мрачными и нечистыми; в Отце же все силы легки, нежны, подобны небу и совершенно радостны: ибо все силы ликуют одна в другой, и голос их восходит от вечности и до вечности. И нет в них ничего, кроме любви, кротости, милосердия и приязни, ликующего, восходящего родника радости, куда вливаются все голоса небесного царства радости, так что никакой человек не может ни выразить того, ни с чем-либо сравнить. Но если захотят сравнить, то надо сравнивать с душою человека: когда она бывает возжена Святым Духом, то становится такою же радостной и ликующей; все силы восходят в ней и ликуют, так что восхищают животное тело, и оно трепещет — вот истинный образ Божественного качества, как бывает качество в Боге; в Боге все есть дух.
8. Качество воды в Боге качествует не по тому текучему роду и образу, как в сем мире; но оно есть дух, совершенно светлый и легкий, сила, в которой восходит Дух Святой. Горькое качество качествует в сладком, терпком и кислом, и любовь восходит в нем от вечности и до вечности: ибо любовь в свете и ясности исходит из сердца или Сына Божия во все силы Отца, и Дух Святой движется во всем.
9. И это в глубине Отца есть как бы Божественный солитер, который я по нужде должен сравнить с землею; до повреждения своего она была подобным солитером: не таким твердым, холодным, горьким, кислым и темным, как ныне, но подобным глубине или небу, совершенно светлым и чистым, и все силы в нем были добры, прекрасны и небесны; но князь Люцифер повредил его таким образом, о чем речь будет дальше.
10. Этот небесный солитер, или совокупность сил, порождает небесные радостные плоды и цветы, всевозможные деревья и кустарники; на них растет прекрасный и сладостный плод жизни; и в этих силах восходят все возможные цветы прекрасных небесных окрасок и благоуханий; вкус их многообразен, каждый по своему качеству и роду совершенно свят, Божествен и радостен: ибо каждое качество приносит свой плод, подобно как и в сем поврежденном рве смертном и темной долине земли растут всевозможные земные деревья, кустарники, цветы и плоды, а в самой земле к тому же еще драгоценные камни, серебро и золото — все это прообраз порождений небесных.
11. Природа трудится с высочайшим усердием над поврежденной и мертвой землею, чтобы она порождала небесные образы и виды; но она рождает лишь мертвые, темные и жесткие плоды, которые не более как прообразы небесных: к тому же они весьма яростны, горьки, кислы, терпки, жгучи, холодны, жестки и злы, и едва найдется одна искорка добрая в них. Сок их и дух перемешаны с адским качеством, а запах их — зловоние; в такое состояние привел их господин Люцифер, как я и покажу ясно далее.
12. Если же я пишу о деревьях, кустарниках и плодах, то ты не должен понимать это в земном смысле мира сего: ибо не такова моя мысль, будто в небе растут мертвые, жесткие, деревянистые растения или состоящие в земном качестве камни; нет, но мысль моя небесна и духовна, и однако это поистине и в точности так; я разумею не иное, как только то, что воспроизвожу здесь буквами.
13. В небесном великолепии должно особенно обратить взор на две вещи: прежде всего на солитер, или Божественные силы; это есть движущая, кипящая сила; в этой силе вырастает и рождается плод, сообразно каждому качеству и роду, как-то: небесные деревья и кустарники, непрерывно приносящие плоды свои, цветущие прекрасно и растущие в Божественной силе так радостно, что я не могу ни выразить того, ни описать; но я лишь лепечу о том, как дитя, которое учится говорить, и никак не могу правильно назвать, в согласии с тем, какое дает о том познание дух.
14. Другой образ неба в Божественном великолепии есть Меркурий, или звук: подобно как и в солитере земли есть звук; от него растет золото, серебро, медь, железо и подобное им, из чего можно делать всякие орудия для звука или для радости, как то: колокола, трубы и все, что звучит; этот звук есть также и во всех тварях земли, иначе все было бы безмолвно.
15. Теперь, тот же самый звук на небе приводит в движение все силы, так что все радостно растет и рождается в изяществе: и как многочисленны и различны Божественные силы, так многочислен и различен и звук, или Меркурий. Когда же силы в Боге восходят, то одна побуждает другую, и они движутся одна в другой, и бывает непрестанное смешение: тогда возникают в них всевозможные цветы, а в этих цветах вырастают всякие плоды; все это восходит в солитере, а Меркурий, или звук, примешивается также и восходит во всех силах Отца; и тогда звучание и звон раздается в небесном царстве радости. Если бы ты собрал в мире сем много тысяч различных музыкальных орудий и лютней, и самым искусным образом настроил их между собой, и созвал бы для игры на них искуснейших мастеров, то это было бы все же лишь как собачий лай в сравнении с Божественным звуком и с музыкой, восходящей чрез Божественный звук от вечности и до вечности.
16. Если же ты хочешь рассмотреть небесное Божественное великолепие и славу, каковы они и какие там произрастания, наслаждения или радость, то взирай прилежно на мир сей, какие плоды и произрастания возникают из солитера земли, какие деревья, кустарники, коренья, цветы, масла, вина, хлеб; и все, что ни есть и что только может испытать твое сердце, — все это прообраз небесного великолепия.
17. Ибо земная и поврежденная природа от начала своего сотворения и до сего дня непрестанно трудилась над тем, чтобы мочь произвести небесные образы как в земле, так и в людях и зверях: это хорошо можно видеть по тому, как всякий год возникают новые художества; так длилось от начала и до сего дня, но она не возмогла произвести Божественной силы и качества; потому плод ее полумертв, поврежден и нечист.
18. Не должен ты думать, что в Божественной славе звери, гады или твари происходят во плоти, как в сем мире; нет, но я разумею только дивную соразмерность, силу и изящество в них. Природа трудится с высочайшим прилежанием над тем, чтобы возмочь произвести в силе своей небесные образы или формы, как это видно на людях, зверях, птицах и гадах, а равно и на произрастаниях земли, и чтобы имело все художественнейший образ бытия; ибо природа рада была избавиться от тщеты, чтобы мочь порождать в святой силе небесные образы.
19. Ибо в Божественной славе возникают равным образом всякие произрастания, деревья и кусты, и всякие плоды, и каждое приносит плод свой, однако не по земному качеству и роду, а по качеству, образу и роду Божественному.
20. Плоды те не суть мертвая, жесткая, горькая, кислая и терпкая падаль, которая сгнивает и становится смрадом, как в сем мире; но все пребывает в святой, Божественной силе, состав их из Божественной силы, из солитера и Меркурия Божественной славы, пища святых ангелов.
21. Если бы человек не повредил их своим мерзким падением, он и в сем мире пировал бы подобным же образом и вкушал бы от таких же плодов, какие были предложены ему двоякого рода в раю: но отравленная похоть и вожделение дьявола, отравившего и повредившего солитер, из которого был создан Адам, ввергли человека в злую похоть вкусить от обоих качеств, злого и доброго, как я дальше напишу о том ясно, а также и докажу.
О сотворении ангелов
22. Дух наставляет и указывает ясно и явно, что прежде сотворения ангелов Божественное существо, с его восхождением и качествованием, было от вечности, и в сотворении ангелов пребыло, как оно есть еще и поныне, и пребудет так в вечность.
23. Locus, или место и пространство сего мира, вместе с тварным небом, которое мы видим нашими глазами, а равно и место земли и звезд, вместе с глубиною, имело тот же образ, как оно пребывает еще и поныне над небесами в Божественной славе.
24. В сотворении же ангелов оно стало царством великого князя Люцифера. [ «Разумей, согласно второму Началу, из которого он был извергнут в самое внешнее, оно же и самое внутреннее».] Гордым восстанием своим он воспламенил в своем царстве и сделал жгучими качества, или Божественный солитер, из которого был создан. [ «Разумей, средоточие своей природы, или первое Начало».]
25. Он мнил, что станет чрез то пресветлым и будет качествовать превыше Сына Божия; но он обманулся: ибо место это в жгучем качестве своем не могло устоять в Боге; за этим и последовало сотворение сего мира. Но в конце определенного в Боге срока сей мир будет вновь водворен в свое первое место, как то было прежде сотворения ангелов; и господин Люцифер получит в нем в вечное обитание себе вертеп, ров или яму: это будет вечным жилищем позора, пустынной и темной долиной, вертепом ярости.
26. Заметь теперь: Бог в движении своем сотворил святых ангелов всех сразу не из чуждого вещества, но из себя самого, из своей силы и вечной премудрости. Философы высказывали мнение, будто Бог создал ангелов из одного только света: но они заблуждались — ангелы созданы не из одного только света, но из всех сил Божиих.
27. Как я указывал выше, в глубине Бога-Отца должно различать две вещи: прежде всего, силу или все силы Бога-Отца, Сына и Святого Духа; они приятны, блаженны и многообразны, и однако все вместе, одна в другой, как единая сила.
28. Подобно как в воздухе правит сила всех звезд, так и они в Боге: но в Боге каждая сила проявляет себя в действии своем особо. Затем, в каждой силе есть звук, и он звучит сообразно качеству каждой силы, и в том состоит все небесное царство радости: из этого Божественного солитера и Меркурия были созданы все ангелы (разумей, из тела природы).
29. Но ты теперь спросишь, пожалуй: как же созданы они или рождены, или что это за образ? Да, если бы у меня был ангельский язык, а у тебя ангельский разум, то мы с тобою отлично поговорили бы об этом; а так только дух видит это, язык же не может подъять, ибо я не знаю никаких иных слов, кроме только слов мира сего; однако если в тебе есть Дух Святой, то душа твоя ясно поймет это.
30. Вот смотри: вся Святая Троица движением своим сложила из самой себя тело или образ, подобный малому Богу, но не со столь могущественным исхождением, как у всей Троицы, а сообразно некоторой мере, по величине тварей.
31. В Боге нет ни начала, ни конца; ангелы же имеют и начало, и конец, которые, однако, нельзя ни измерить, ни постичь, ибо ангел может иногда быть велик и вскоре же мал; скорая перемена их столь же быстра, как мысль людей; в ангеле все качества и силы суть как во всем Божестве.
32. Но ты должен разуметь это правильно: они созданы и сложены в образ из солитера и Меркурия, то есть из исхождения. Вот тебе подобие: из солнца и звезд исходят стихии, и в солитере земли они образуют живого духа, и звезды остаются на своей окружности, а дух все же получает качество звезд.
33. Дух же этот, после составления своего, становится особым существом и имеет образ бытия, как все звезды; и звезды суть также и остаются каждая особо и каждая свободной сама по себе. Однако качество звезд тем не менее господствует в духе, но дух может и волен подниматься и опускаться в своих качествах или жить во влияниях звезд как захочет, будучи свободен; ибо качества свои, какие он имеет в себе, получил он в собственность.
34. И хотя первоначально он имеет их от звезд, однако ныне они суть все же его, подобно матери, когда она имеет в себе семя: поскольку оно есть семя и находится в матери, оно принадлежит ей; но когда из него разовьется дитя, оно уже более собственность не матери, но дитяти. И хотя дитя находится в дому матери и мать питает его от своей пищи, и дитя не могло бы жить без матери, все же тело и дух, порожденные из семени матери, суть его собственность, и дитя сохраняет за собою свое телесное право.
35. Так бывает и с ангелами: все они образованы были из Божественного семени, но имеют ныне каждый для себя свое тело, и хотя они находятся в дому Божием и вкушают от плода своей матери, из которой произошли, все же тело их составляет ныне их собственность.
36. Но качество вне их или вне их тела, как мать их, не есть их собственность: подобно как и мать не есть собственность дитяти и пища матери также не есть его собственность, но мать дает ее ему из любви, потому что она породила дитя.
37. И она может также выгнать дитя из дома, если оно не хочет повиноваться ей, и может отнять у него свою пищу, что и случилось с княжеством Люцифера.
38. Так и Бог может отнять свою Божественную силу, которая вне ангелов, если они восстанут на Него: но когда это бывает, дух должен зачахнуть и погибнуть, подобно как человек должен умереть, когда у него отнимут воздух, который также есть мать его; так и ангелы не могут жить вне своей матери.
Paracelsus, цит. по: Е. Kaiser. Paracelsus. Reinbek, 1969 (= rowohlts mono- graphien. 149). S. 25.
Dietrich Bonhoeffer. Wi- derstand und Ergebung. München, 1964. S. 177.
De signatura rerum 1, 15 ff.
В указанном месте, 16, 48.
A. von Franckenberg: Ausführlicher Bericht 27; см.: J. Bohrne. Samtliche Schriften. Bd. 10. Stuttgart, 1961.
W.-E. Peuckert. Das Leben Jacob Bõhmes. Stuttgart, 1961. S. 3.
О Schwenckfeld и Weigel сравн.: W. Nigg. Heim- liche Weisheit. Zürich— Stuttgart, 1959. S. 54 f bzw. 96 f.
Franckenberg, в указанном месте, S. 4.
C. G. Jung. Erinnerungen, Trãume, Gedanken. Zürich, 1963. S. 18 f, 21.
Morgenrõte 2, 17.
Franckenberg, в указанном месте, S. 9.
Peuckert, в указанном месте, S. 21.
Franckenberg, в указанном месте, S. 11.
Theosophische Sendbriefe 54, 6.
Там же, 54, 6 и далее.
Там же, 12, 13.
Там же, 10, 6 и 8.
Там же, 10, 4.
Jung, в указанном месте, S. 10.
Theos. Sendbriefe 34, 7 fund 34, 19.
Там же, 73, 3 и далее.
Там же, 65, 3.
Там же, 12, 13.
Там же, 4, 38.
Там же, 20, 36.
Там же, 66, 8 и далее.
Там же, 55, 8.
Там же, 55, 17.
Morgenrõte 22, 105.
Там же, 22, 85.
Theos. Sendbriefe 15.
Там же, 50, 7.
Там же, 53, 9.
Hans Grunsky. Jacob Boh- me. Stuttgart, 1956. S. 59.
Schutzrede Wider Gregor Richter 5.
Там же, 18 и далее.
Там же, 20.
Там же, 51.
Там же, 65.
Там же, 69.
Theos. Sendbriefe 61, 14.
Там же, 63, 2.
Там же, 63, 3.
Там же, 63, 4.
Там же, 63, 9.
Franckenberg, в указанном месте, S. 29.
Е. Benz. Die Vision. Stuttgart, 1969. S. 17.
M. Buber. Ekstatische Konfessionen. Leipzig, 1921. S. 12.
Morgenrõte 19, 6 f.
Trostschrift von vier Complexionen 8.
Там же, 53.
Там же, 79 и далее.
Von der Menschwerdung Jesu Christi II, 7, 11.
Там же, II, 7, 12.
Morgenrõte 19, 10.
Там же, 19, 11 и далее.
Там же, 21, 121.
Von wahrer Buβe 1, 45.
Antistifelius 408 f.
Сравн.: D. S. Bailey. Mann und Frau im christlichen Denken. Stuttgart, 1963.
Grunsky, в указанном месте, S. 26.
Apuleius. Metamorphose n oder Der goldene Esel. Reinbek, 1961 (= Ro- wohlts Klassiker. 96/97). S. 208.
Die drei Prinzipien, Vorrede 21.
Vier Complexionen 95.
Morgenrõte 19, 13.
Там же, 11, 67 и далее.
Там же, 11, 82.
Там же, 23, 84.
Там же, 22, 51.
I. Schutzschrift wider В. Tilke, Vorrede 28.
Morgenrõte 13, 20.
Theos. Sendbriefe 12, 6f.
Morgenrõte 24, 74 f.
Там же, 25, 5 и далее.
Там же, 25, 2 и далее.
Там же, 20, 71.
Там же, 22, 40.
Там же, 20, 72.
Theos. Sendbriefe 12, 9 f.
Morgenrõte 19, 15 f.
Theos. Sendbriefe 10, 44.
Там же, 10, 45.
C. G. Jung. Psychologie und Alchemie. Zürich, 1952. S. 25 (см. также: Gerhard Wehr. C. G. Jung. Reinbek, 1969 [= rowohlts monographien. 152]. S. 59 f).
Morgenrõte, Vorrede (Rechenschaft) 1.
Mysterium Magnum 9, 1.
Morgenrõte, Rechenschaft 4.
Theos. Sendbriefe 10, 2 и 7.
Там же, 12, 12.
Beschreibung der drei Prinzipien 4, 43.
I. Schutzschrift wider B. Tilke, Vorrede 62.
Morgenrõte 4, 2.
Там же, 5, 18.
Там же, 26, 119.
Theos. Sendbriefe 52, 2.
Там же, 34, 19.
Morgenrõte 25, 60 f.
Там же, 25, 43–50.
Там же, Vorrede 89.
Там же, 13, 26.
Beschreibung der drei Prinzipien 2, 6.
Morgenrõte, Rechenschaft 14.
Sämtliche Schriften (ed. W.-E. Peuckert), Bd. 10. S. 126–134.
W. Buddecke, Urschrif- ten Bd. II. S. 477.
Catalogue 127.
W. Buddecke, в указанном месте, S. 484.
Theos. Sendbriefe 10, 43 и 48.
Beschreibung der drei Prinzipien 4, 64.
Von der Menschwerdung Jesu Christi 1, 12, 2.
Morgenrõte, Vorrede 1–8.
Alfons Rosenberg. Die christliche Bildmedi- tation. München — Pla- negg, 1955. S. 256.
Morgenrõte 1, 1.
Schlüssel (Clavis) (ключ, код) 20 и 22.
Там же, 23.
Там же.
Vom dreifachen Leben 7, 47.
Morgenrõte 2, 17.
Там же, 9, 9.
Там же, 26, 74.
Там же, 11, 37.
Там же, 9, 32.
Beschreibung der drei Prinzipien 8, 12.
Theos. Sendbriefe 12, 15.
Von der Menschwerdung II, 1, 8.
Morgenrõte 3, 32.
Там же, 3, 33 и далее.
Там же, 11, 13.
Beschreibung der drei Prinzipien 2, 5.
Там же, 5, 6.
Von der Gnadenwahl 1, 6.
Schutzrede wider Gregor Richter 16.
К тому же (об этом в том числе): С. G. Jung. Von den Wurzeln des Be- wuBtseins. Zürich, 1954. 8. 73 f.
Von der Gnadenwahl 4, 2.
Vom dreifachen Leben des Menschen 7, 23.
Там же, 7, 29.
Mysterium Magnum 6, 10.
Там же, Vorrede 8.
Там же, 8, 24.
Там же, 2, 7.
Morgenrõte 17, 30 f.
Там же, 4, 7.
Там же, 16, 26 и далее.
Там же, 19, 64.
Mysterium Magnum 10, 32.
Там же, 10, 33 и далее.
De signature rerum, Vorrede 4.
Там же, 1, 5.
Там же, 1, 6.
F. Weinhandl. См.: J. Bõh- me — Eine Lilie blühet über Berg und Tal. Stuttgart, 1954. S. 26.
De signatura rerum 1, 15 f.
Morgenrõte 8, 77 f.
Morgenrõte 8, 77 f.
Morgenrõte 8, 73.
Hippolyt, Elenchos V, 6, 6.
Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto 78, 2.
Beschreibung der drei Prinzipien, Vorrede 1 f.
Там же, Vorrede 7.
Theos. Sendbriefe 22, 7.
Von der Gnadenwahl 5, 29 f.
Mysterium Magnum 16, 4.
Beschreibung der drei Prinzipien 10, 11.
Die fünf Bücher der Wei- sung, verdeutscht von Martin Buber in Gemein- schaft mit Franz Rosen- zweig. Kõln, 1954. S. 11.
Platon, Symposion 191 d.
N. Berdjajew, цит. no: Benz. Adam. Der Mythus vom Urmenschen. München — Planegg, 1955. S. 7.
E. Benz, Adam 51.
Von der Menschwerdung Jesu Christ! I, 5, 2.
Mysterium Magnum 18, 2.
Там же, 18, 6 и далее.
Там же, 19, 4.
Там же, 19, 14.
Vom dreifachen Leben des Menschen 9, 109.
Mysterium Magnum 19, 7.
Vierziq Fragen von der Seele 30, 59 f.
Morgenrõte 18, 80.
Там же, 25, 52.
Там же, 25, 54.
Von wahrer Bufie I, 1.
Там же, I, 10.
Там же, I, 12.
Там же, I, 38.
Там же, I, 34.
В указ. месте, Vom heiligen Gebet 36.
Von wahrer Buβe I, 25.
Там же, I, 1.
Gespräch einer erleuchteten und einer unerleuchteten Seele 24.
Von wahrer Gelassenheit 2, 16.
Там же, 2, 34.
Morgenrõte 5, 14–17.
Vom dreifachen Leben des Menschen 12, 29.
Mysterium Magnum 65, 50.
Schutzrede wider Gregor Richter 49.
Там же, 46.
Там же.
Martin Buber. Des Baal- Schcm Untcrweisung im Umgang mit Gott. См.: Werke III. München — Heidelberg, 1963. S. 52.
Ernst Benz. Ecclesia spiri- tualis. Stuttgart, 1934 (Новое издание: Darmstadt, 1964).
Theos. Sendbriefe 58, 7 f.
Mysterium Magnum 28, 52.
Там же, 28, 56.
Gerhard Wehr. Spirituelle Interpretation der Bibel als Aufgabe. Basel, 1968; Die Realitãt des Spirituellen. Stuttgart, 1970.
Theos. Sendbriefe 10, 7.
Там же, 10, 41.
Там же, 10, 25.
Gottfried Arnold. Das Geheimnis der gõttlichen Sophia. Leipzig, 1700 (Новое издание: Stuttgart, 1963).
Alfons Rosenberg. Der Christ und die Erde. Oberlin und der Aufbruch zur Gemeinschaft der Liebe. Olten — Freiburg i. B., 1953.
K. Poppe. Über den Ursp- rung der Gravitationslehre. J. Bõhme, H. More, I. Newton. См.: Die Drei. 34 Jq. (год издания) 1964. H. 5. S. 313–340.
F. Chr. Oetinger. Selbst- biographie (Zeugnisse der Schwabenvàter. Bd. I). Metzingen, 1961. S. 36.
В указ. месте, S. 206; далее: Б. Benz. Christliche Kabbala. Zürich, 1958. S. 27.
G. Scholem: Die judische Mystik in ihren Haupt- strõmungen. Frankfurt a. M., 1957. S. 260.
E. Benz, Adam 23.
Schlegel — Novalis: Briefurchsel (Hg. von M. Preitz). Darmstadt, 1957. S. 140.
Novalis. Schriften (Hg. von P. Kluckhohn und R. Samuel). Stuttgart — Darmstadt, 1960. Bd. I. S. 411.
Цит. no: F. Giese. Der romantische Charakter. Langensalza, 1919. Bd. 1. S. 357.
Schelling. Philosophie der Offenbarung (1858), 7. Vorlesung.
Von der neuen Wiedergeburt 2, 2.
Von gottlicher Beschaulichkeit 3, 35.
Там же, 3, 1.
Ernst Benz. Die russische Kirche und das abendländische Christentum. München, 1966. S. 27 f.
Текст в: Slawische Geisteswelt (Hg. von M. Winkler). Darmstadt, 1955. Bd. I. S. 160 f.
Rosenberg, в указ. месте.
Nikolaj A. Berdjajew. Selbsterkenntnis. Versuch einer philosophischen Autobiographic. Darmstadt — Genf, 1953. S. 200.
Gustav René Hocke. Manierismus in der Literatur. Sprach-Alchimie und esoterische Kombinationskunst. Beitràge zur vergleichenden europaischen Literaturgeschichte. Hamburg, 1959 (= rowohlts deutsche enzyklopadie. 82/83).
Цитаты из произведений Бёме приводятся на основе полного собрания сочинений 1730 г. и нумеруются в соответствии с принятой там последовательностью глав и разделов. Орфография и пунктуация приведены в соответствие с сегодняшними нормами.
Состав преступления
Философский камень
В отчетливых словах
Перевод Б. Пастернака.
Перевод В. Микушевича.
Раздел дан в сокращенном виде.
Печатается по изданию: «Aurora, или Утренняя заря в восхождении». М.: «Мусагет», 1914. Перевод Алексея Петровского.