Самой сложной и неотложной проблемой для митрополита Кирилла были вдовствующие (то есть пребывавшие без архиерея) кафедры и управление митрополией в условиях предельно малого числа архиереев [Корогодина, 2020а]. Перед началом Батыева нашествия в Киевской митрополии насчитывалось 15 епископских кафедр [Поппэ, 1996]. После 1241 г. действующими осталось всего три, причем одна из них – Владимиро-Волынская – располагалась на западных окраинах и в дальнейшем почти не участвовала в событиях, происходивших в центральной и восточной части Киевской митрополии, где уцелело две кафедры: в Новгороде, до которого не дошли татары, остался архиепископ Спиридон; в Ростове выжил епископ Кирилл II, который в самые тяжелые дни Батыева нашествия находился в Белоозере. Все остальные архиереи погибли или пропали без вести. Были убиты Владимирский епископ Митрофан в 1237 г., епископ Переяславля Русского Симеон в 1239 г., Галицкий епископ Арсений в 1240 г., спустя год погиб Перемышльский епископ. Неизвестной осталась судьба митрополита Киевского Иосифа, убитого или бежавшего в Никею; епископа Черниговского Порфирия, которого в 1239 г. татары живым увели в город Глухов [ПСРЛ, т. 1, с. 469; т. 2, с. 782][1]; Рязанского епископа Евфросина, которого при нападении татар не было в городе[2]; Смоленского епископа Иоанна (?) [Щапов, 1989, с. 212; Печников, 2016]. После набегов татар не упоминается ни один из этих архиереев. Многие епископские кафедры прекратили свою деятельность или пустовали десятилетиями; так, в Рязанской епархии епископа не было без малого 50 лет, до 1284 г.

Это привело к нарушению всего строя церковной жизни. Два оставшихся в живых епископа не могли восстановить церковный обиход в соседних епархиях не только потому, что это было бы им не под силу, но и из-за канонических запретов: они не могли освящать церкви и рукополагать священников на соседней территории[3] и не могли поставить новых епископов, взамен погибших, поскольку для этого требовалось участие по крайней мере трех архиереев, включая митрополита[4].

В первое время после нашествия татар ведущую роль в центральных северо-восточных землях, ростовской и владимирской, играл епископ Ростовский Кирилл II. Формально его управление Владимирской епархией вступало в противоречие с церковными канонами, но фактически ситуация была безвыходной: митрополита долгое время не было, а после возвращения из Никеи около 1247 г. митрополит Кирилл несколько лет оставался в Киеве. Епископ Ростовский Кирилл управлял Владимирской епархией более 10 лет до того, как митрополит Кирилл с 6758 (1250) г. стал подолгу жить во Владимире и оттуда управлять епархией. Возможно, легкость, с которой Ростовский епископ расширил границы своей области, связана с тем, что в XII и начале XIII в. владимирские земли входили в Ростовскую епархию; при этом Владимир являлся местом постоянного пребывания Ростовских архиереев, так что Успенский собор приобрел статус кафедрального. Владимирская епископия была выделена из Ростовской епархии всего за четверть столетия до нашествия Орды, в 6722 (1214) г. [ПСРЛ, т. 1, с. 438][5]. Во Владимире успело побывать только два епископа: Симон и убитый татарами Митрофан. Память о единстве Ростовской епископии, несомненно, сохранялась. Кирилл мог полагать, что он не вторгается в чужую епархию, как это выглядело с точки зрения церковного права, а окормляет земли, искони входившие в канонические пределы Ростовской епископии.

Одно из первых действий, предпринятых епископом Ростовским Кириллом после сожжения татарами Успенского собора во Владимире, было «великое священие» Борисоглебской церкви в Кидекше. По нашему предположению, чин «великого священия» использовался для кафедральных соборов и церквей, в которых предполагалось архиерейское служение. Вероятно, Кирилл допускал, что Кидекша может стать епископской резиденцией, которая не будет столь привлекать татар, как находящиеся поблизости богатые Владимир и Суздаль [Корогодина, 2021б].

Однако воссоединения Владимирской епархии с Ростовской так и не произошло. Епископ Ростовский Кирилл действовал во Владимиро-Суздальской земле вплоть до приезда во Владимир митрополита Кирилла II в 1250 г.; с этой поры деятельность епископа Кирилла ограничилась пределами Ростовской епархии. Летописи сохранили немало известий о совместных действиях двух Кириллов: епископа Ростовского и митрополита после приезда последнего в северо-восточные земли. Положение изменилось с поставлением епископа Ростовского Игнатия, взошедшего на кафедру в 1262 г. Судя по отсутствию известий о совместных поездках и священнодействиях епископа Ростовского Игнатия и митрополита Кирилла, частых при епископе Кирилле, у нового Ростовского владыки не сложилось столь близких отношений с митрополитом, как у его предшественника. Возобновление Владимирской епископии в 1273 г. также говорит о том, что, по мнению митрополита, Ростовская епархия вовсе не вернулась к прежним границам начала XIII в.

Наконец, на сложности, возникавшие у митрополита Кирилла с епископом Ростовским Игнатием, возглавлявшим кафедру в одном из важнейших с политической точки зрения княжеств, указывает острый конфликт между ними в 1280 г., в результате которого митрополит Кирилл чуть не лишил сана епископа впервые за сорок лет архипастырства. Летописи подробно описывают конфликт, рассказывая о доносе митрополиту на Игнатия, будто бы осудившего ростовского князя Глеба Васильковича за некие прегрешения, из-за которых епископ велел перенести прах усопшего из княжеского некрополя в кафедральном Успенском соборе в Спасо-Песоцкий княгинин монастырь, где была похоронена мать Глеба Васильковича Мария Михайловна [ПСРЛ, т. 18, с. 77; т. 20, с. 169; т. 23, с. 91; т. 30, с. 96; и др.]. С. В. Городилин связывает произошедшее с династической борьбой за Ростовское княжение между наследниками князей Бориса и Глеба Васильковичей [Городилин, 2021], однако передел наследства не объясняет резкой реакции митрополита Кирилла.

Возможно, гнев митрополита был вызван не только противозаконным судом над покойным и переносом праха князя, но и вызывающей роскошью, с которой епископ Игнатий украсил ростовский собор, пострадавший от татар. Симеоновская летопись сохранила восемь известий о совершенных Игнатием княжеских венчаниях, пострижениях или погребениях с 1265 по 1278 г.[6] Такая близость к князьям, несомненно, приносила Ростовскому епископскому дому определенный доход. В том, что Игнатий брал у покойного князя Глеба Васильковича «дары», его упрекал митрополит Кирилл. Именно после смерти этого князя начался ремонт Успенского собора в Ростове. Ремонтные работы были закончены перед самым приездом митрополита; собор получил новые купола и кровлю, покрытые свинцом («оловом»), и полы, мощеные майоликовыми плитками («красным мрамором») [ПСРЛ, т. 18, с. 77; т. 20, с. 168]. В землях, где церкви помнили разорение Батыем, где положение оставалось столь тяжелым, что не было возможности заново их украшать, восстановленный собор должен был производить неизгладимое впечатление. Не только простые храмы – даже митрополичий Успенский собор во Владимире по-прежнему стоял обгоревший. Блеск и богатство ростовского собора наглядно показывали всем, где находится политический и духовный центр русских княжеств.

Было ли истинной причиной митрополичьего гнева перезахоронение князя Глеба Васильковича или неподобающее величие ростовского собора, который начинал претендовать на то, чтобы занять главенствующее место среди окрестных княжеств, однако одновременно с отлучением епископа Игнатия митрополит велел покрыть кровлю владимирского Успенского собора так же, как и ростовского [Там же, т. 43, с. 101]. К аналогичному выводу о том, что митрополит Кирилл начал ремонт владимирского Успенского собора «под впечатлением» от обновленного ростовского храма, пришел А. В. Лаврентьев [Лаврентьев, 2018, с. 185].

На протяжении более 20 лет летописи фиксируют пребывание митрополита Кирилла только в Северо-Восточной Руси с выездами в Новгород[7]. Конечно, ростовские и новгородские летописцы описывали преимущественно действия митрополита в близких им землях, поэтому мы хуже знаем киевские события. Однако летописцы тщательно фиксировали приезды митрополита, и это позволяет предполагать, что в 1250–1270-х годах митрополит Кирилл чрезвычайно редко бывал в Киеве. Первый раз летопись упоминает, что митрополит находился в Киеве, в 1273 г., когда он приехал оттуда во Владимир для хиротонии бывшего Киево-Печерского игумена Серапиона и для участия в архиерейском соборе [ПСРЛ, т. 18, с. 74]. Последние годы жизни митрополит Кирилл провел между Киевом и Владимиро-Ростовскими землями; возможно, в 1273–1280 гг. он ограничивался краткими посещениями северо-восточных княжеств[8].

Пребывание в северо-восточных землях в 1250–1270-х годах позволяло митрополиту длительное время самому решать насущные вопросы, связанные с регулированием церковной жизни в регионе, где осталось только два епископа. После смерти епископа Новгородского Спиридона митрополит Кирилл рукоположил в Новгороде в 1251 г. во епископы Далмата [Артамонов, 2021, с. 173], а после смерти епископа Ростовского Кирилла – Игнатия в 1262 г. [ПСРЛ, т. 1, с. 472, 476–477; т. 43, с. 96]; однако долгое время митрополит не делал попыток поставить новых епископов на вдовствующие кафедры. Был ли митрополит Кирилл погружен в решение иных насущных проблем, или не находил подходящих кандидатур для епископства, однако в течение 11 лет после того, как митрополит обосновался во Владимире, он не увеличивал число архиереев. Возможно, отчасти это объяснялось тем, что в действующей епархии кандидат (один или несколько, как в Новгороде) готовился постепенно, и выбор определялся еще при жизни предшественника. Так произошло перед смертью епископа Ростовского Кирилла, когда был выбран его преемник Игнатий, который перешел жить на епископский двор [Там же, т. 1, с. 475–476]. Подготовка преемника была особенно важна, учитывая, что решение многих богослужебных и канонических вопросов не было зафиксировано в книгах, но передавалось действующим архиереем как устная традиция [Korogodina, 2020]. Намного труднее было подготовить ставленника для вдовствующей и запустевшей епархии, поскольку в этом случае некому было учить будущего архиерея.

Первый архиерей вне Новгородской и Ростовской кафедры, где преемственность не прерывалась, был поставлен митрополитом Кириллом в 1261 г., причем это было связано не с восстановлением одной из прежних епархий, а с учреждением новой, Сарайской епископии. Очевидно, в условиях постоянных набегов монголов, необходимости платить дань и ездить в ставку хана, предстоятельство архиерея в Сарае имело большое значение. В 6769 (1261) г. митрополит рукоположил Митрофана епископом в Сарай. Он пробыл на епископии восемь лет и сошел с кафедры, приняв схиму в 6777 (1269) г. [ПСРЛ, т. 1, с. 476; т. 20, с. 164]. О происхождении этого архиерея, его деятельности и месте упокоения нет достоверных сведений [Кузьмин, 2017]; однако именно в годы его епископства, в 1267 г., хан Менгу-Тимур выдал льготную и тарханную грамоту русскому духовенству и монашеству [РФА, 1987, с. 588–589, № 6]. Несомненно, расположение хана во многом зависело от контактов с Сарайским епископом, который должен был представлять Русскую церковь в ставке хана.

Открытие новой кафедры в Сарае, необходимой для взаимодействия с ордынскими ханами, вызывает у исследователей ряд вопросов. Согласно правилам Лаод. 56 и Сард. 7, митрополит мог по своему усмотрению учредить новую епископию, если город, в котором основывалась кафедра, был достаточно крупным [Бенешевич, 1906, с. 277–278, 284–285]. При этом епархия должна была быть утверждена Константинопольским патриархом и императором, после чего она занимала свое место в структуре церкви и впоследствии включалась в нотиции (notitiae episcopatuum) – перечень епископий, подчинявшихся патриархату [Бибиков, 2004, с. 403–405]. Некоторые из сохранившихся нотиций перечисляют епископии, входившие в Киевскую митрополию, однако на XIII и начало XIV в. приходится большая лакуна: после нотиции конца XII в. следующий перечень епископий сохранился только в документе, написанном после смерти Андроника II Палеолога (ум. 1328) [Darrouzès, 1981, р. 367 (Notitia 13: 759–770), р. 403 (Notitia 17: 136–157)]. В добавлениях к последней нотиции, которые К. Цукерман относит к 1347 г. [Цукерман, 2014, с. 149–151], названы две новые епископии, появившиеся благодаря митрополиту Кириллу: Сарайская и Тверская [Darrouzès, 1981, р. 403 (Notitia 17: 147, 148)]. Когда они были утверждены Константинопольским патриархом, неизвестно. Очевидно, могло пройти несколько лет, прежде чем у митрополита появилась возможность отправить патриарху послание с просьбой утвердить новые кафедры. В этот промежуток времени новая епархия могла существовать de facto, но de jure рукополагать на кафедру до утверждения ее Константинопольским патриархом и императором было нельзя.

Каким же образом был поставлен епископ Митрофан? Трудно представить, чтобы митрополит Кирилл смог организовать посольство в Никею с просьбой утвердить Сарайскую кафедру на рубеже 50–60-х годов XIII в.[9], при том что о подобном посольстве не сохранилось никаких упоминаний ни в греческих, ни в русских источниках. Остается допустить, что либо митрополит пошел на прямое нарушение канонов, хиротонисав Митрофана на открытую им самим и не утвержденную епископию, либо при хиротонии была названа иная, вдовствующая кафедра, а в действительности Митрофану было поручено управлять делами в Золотой Орде. Грубое нарушение церковных правил со стороны митрополита кажется маловероятным. Б. А. Успенский предположил, что Митрофан был поставлен одновременно епископом Переяславлю Русскому и Сараю [Успенский, 1998, с. 339], как это позже произошло с епископом Феогностом. Это предположение остается гипотетическим, поскольку все летописные статьи называют Митрофана только епископом Сарайским; хотя поставление на захиревшую кафедру для решения насущных проблем, обусловленных смещением центра политической жизни, является наиболее вероятным.

Возможно, именно с этим промежуточным периодом между основанием кафедры, необходимой для нужд церкви, и ее утверждением патриархом и императором, связана необычная титулатура двух епископов последней трети XIII в.: Феогноста, преемника Сарайского епископа Митрофана, и Тверского епископа Симеона. Время хиротонии Симеона неизвестно; он упоминается впервые под 6779 (1271) г. без указания кафедры. Согласно летописному известию, в этом году, возвращаясь из поездки в Орду, умер великий князь Ярослав Ярославич; Симеон сопровождал его тело в Тверь, где и совершил погребение [ПСРЛ, т. 18, с. 74; Приселков, 2002, с. 331]. Неизвестно, ездил ли Симеон к хану вместе с тверским князем или присоединился к похоронному кортежу по пути. Его дальнейшая жизнь была связана с Тверью, где ранее не было епископии. В 6793 (1285) г. он начал строительство каменного кафедрального Преображенского собора, поставленного на месте предшествующей церкви Козьмы и Дамиана, в которой располагался некрополь тверских князей [ПСРЛ, т. 18, с. 81; т. 20, с. 170; т. 23, с. 93; т. 24, с. 105; т. 25, с. 156]. Епископ Симеон умер в 6796 (1288) г. в Твери и был погребен в построенном им Преображенском соборе [Там же, т. 18, с. 81–82]. Симеон стал первым епископом в Твери [Там же, т. 18, с. 23; т. 24, с. 105]; появился ли он там до смерти великого князя Ярослава Ярославича или прибыл вместе с телом князя, остается неизвестным.

Таким образом, спустя десять лет после Сарайской епархии, около 1271 г., митрополит Кирилл основал еще одну епископию, Тверскую[10]. Однако, как и Сарайская, эта необходимая для Северо-Восточной Руси кафедра должна была быть утверждена патриархом и императором прежде, чем поставлять на нее архиерея. По этой причине местом хиротонии Симеона была не Тверская кафедра. В перечне епископов Симеоновская летопись называет его «епископом из Полотска» [ПСРЛ, т. 18, с. 23]; также Симеон назван Полоцким епископом в правилах собора 1273 г. [РИБ, т. 6, стб. 83–84]. Собор состоялся спустя два года после появления в Твери епископа Симеона с печальной процессией; однако Тверь не упоминается в постановлениях собора – как и Сарай, поскольку Феогност назван Переяславским епископом. Титулатура архиереев в правилах собора имела большое значение: она показывала, на какую кафедру официально возведен епископ, хотя на деле он мог быть уже перемещен и заниматься делами иной епархии. Наконец, именно такое распределение действующих епископий свидетельствовало о том, что собор проведен архиереями всей Киевской митрополии. Несмотря на отсутствие западных епископов, здесь была представлена центральная и северная часть митрополии: Переяславль Русский, Полоцк, Великий Новгород, Ростов. Это выглядело более представительно, чем если бы все перечисленные в intitulatio архиереи относились к северному и восточному региону: Новгород, Тверь, Ростов, Сарай. Возможно, необходимость сохранять архиереев на всей территории Киевской митрополии была одной из причин поддержки митрополитом Кириллом епископий, ставших титулярными.

На связь Симеона с Полоцким княжеством указывает также редкое не летописное сочинение – «Наказание Симеона», старший список которого находится в Мериле праведном[11]. Памятник повествует об устроенном полоцким князем Константином Безруким пире, во время которого епископ Симеон резко возразил князю, осудив его жестокость и равнодушие к судьбам подвластных людей. Как было показано ранее, текст был записан кем-то из современников Симеона, возможно, после его смерти [Корогодина, 2017а, т. 1, с. 91–93]. Отсылка к событиям, описанным в «Наказании», находится в летописной похвале епископу Симеону: «князя не стыдяся пряся, ни велмож» [ПСРЛ, т. 18, с. 82], что подтверждает аутентичность происшествия. Несмотря на то что история разворачивалась в доме полоцкого князя, Симеон в «Наказании» назван епископом Тверским. Исходя из этого, исследователи пытались идентифицировать князя и определить время, к которому относится рассказ [Кучкин, 1969; Кузьмин, 2007]. Однако если «Наказание» было записано уже после смерти Симеона, когда он воспринимался исключительно как тверской архиерей, то нет ничего странного в том, что Симеон именовался по возглавляемой им кафедре в повествовании о событиях, произошедших до его появления в Твери. К сходным выводам пришли Э. Клюг и Б. А. Успенский, анализируя связанные с епископом Симеоном известия [Клюг, 1994, с. 66; Успенский, 1998, с. 338–339].

Сведений о хиротонии Симеона не сохранилось, однако имеющиеся известия заставляют предполагать, что он был поставлен на Полоцкую епископию, а затем перемещен в Тверь, что повлекло за собой открытие новой кафедры. Именно в это время в составе Сербской редакции Кормчей книги митрополит Кирилл получил сочинение, дозволяющее перемещать епископа с одной кафедры на другую в качестве награды за верность и стойкость [Корогодина, 2019][12]. Уже пребывая в Твери, в течение некоторого времени Симеон продолжал восприниматься как епископ Полоцкий. Возможно, митрополит Кирилл предполагал, что Симеон, подобно Феогносту, будет de facto возглавлять две кафедры; но, как и в первом случае, это оказалось невозможно. В отличие от Переяславской, Полоцкая епископия не запустела. Известия о следующем епископе, Иакове, относятся ко времени около 1308 г.[13], однако время его хиротонии неизвестно. Если между епископами Симеоном и Иаковом не было иных архиереев, сведения о которых не сохранились, то после перемещения Симеона в Тверь в 1271 г. Полоцкая епархия, вероятно, длительное время пустовала.

Открытие новых кафедр митрополитом Кириллом и превращение старых епископий в титулярные говорит о его стремлении преобразовать структуру Киевской митрополии. С этим связано появление некоторых терминов, свидетельствующих о попытках уподобить структуру Русской церкви Византийской. Так в летописном известии о погребении Александра Невского во Владимире в 6771 (1263) г. упоминается «иконом Севастиан» [ПСРЛ, т. 20, с. 165; т. 23, с. 85–86]. Псковская летопись, сохранившая первоначальную редакцию жития Александра Невского, созданную в XIII в. [Бегунов, 1965, с. 194], недвусмысленно называет Севастиана митрополичьим икономом [ПСРЛ, т. 5, с. 6]. Должность иконома, управлявшего церковным имением, известна на Руси с XII в., но исключительно как монастырская[14]. Правила 4 Всел. 26 и 7 Всел. 11 указывают на должность иконома при кафедральных соборах и при епископах[15], но древнерусские тексты не содержат упоминаний о ней в русской практике. Летописная статья об отпевании Александра Невского свидетельствует о введении должности епископского иконома при митрополите Кирилле.

Еще одно уподобление византийской структуре церковных должностей мы встречаем в послании митрополиту Кириллу Иакова-Святослава, Видинского деспота, отправленном вместе с переписанной в 1262 г. для митрополита Кормчей книгой. Митрополит Кирилл назван в послании архиепископом «протофроней» (от греч. πρωτόθρονος, первопрестольный). С. В. Троицкий считал это слово обозначением номоканона [Троицки, 1960, с. 22]; однако Я. Н. Щапов и А. Поппэ справедливо показали, что термин относится к главе Киевской митрополии, Кириллу [Щапов, 1978, с. 142–149; Поппэ, 1996, с. 470–471]. Как заметил А. Поппэ, термин может как отражать представления Иакова-Святослава о русском митрополите, так и воспроизводить наименование митрополита из несохранившегося послания от Кирилла к Видинскому деспоту с просьбой прислать новый сборник церковных правил. Судя по разнообразию написаний термина «протофроня» в рукописях, начиная с Рязанской Кормчей (1284) [Щапов, 1978, с. 149–150], он оставался непонятным русским книжникам и поэтому оказался неприменим к церковной иерархии Киевской митрополии после смерти митрополита Кирилла. Однако в Бдине, где контакты с греческим миром были более регулярными, чем на Руси, наименование Киевского митрополита «первопрестольным» было естественным. В 1250-х – начале 1260-х годов, когда в северной и восточной частях Киевской митрополии оставалось всего три архиерея: Новгородский, Ростовский и Сарайский (с 1261 г.), митрополит Кирилл также выступал как епархиальный епископ, совершая погребения и венчания, рукополагая и освящая церкви. В отличие от иных уцелевших архиереев, для него не существовало канонических препятствий в священнодействии на всей территории митрополии. Возможно, такое наименование позволяло митрополиту объяснить свое чрезмерно активное участие в жизни как вдовствующих, так и действующих епископий.

Таким образом, митрополит Кирилл вводил в церковную структуру Киевской митрополии изменения, приближавшие ее к Константинопольской церкви. Однако наиболее решительное нововведение было предпринято им в 1273 г., в его последний приезд во владимирскую землю перед тем, как он надолго удалился в Киев. В это время состоялся не только собор, о котором шла речь выше, но и хиротония епископа Серапиона.

В хиротонии принимали участие четыре епископа[16] – все действующие архиереи центральной и восточной части Киевской митрополии[17]. Хиротония Серапиона состоялась непосредственно в начале соборных заседаний, в присутствии всех четырех епископов, о чем сказано в intitulatio актов собора [РИБ, т. 6, стб. 83]. Летописи сохранили известия о семи хиротониях, совершенных митрополитом Кириллом, хотя на деле их было больше – нет записей о возведении на кафедру епископа Полоцкого Симеона, неясно время возведения на кафедру Владимиро-Волынских епископов[18]. Лишь одна хиротония, епископа Новгородского Далмата в 6759 (1251) г., была совершена митрополитом вместе с епископом Ростовским Кириллом. В остальных случаях, судя по летописям, митрополит рукополагал единолично как до, так и после 1273 г., несмотря на требование правила Ап. 1, чтобы в епископской хиротонии принимало участие не менее трех архиереев [Бенешевич, 1906, с. 62]. Очевидно, это оставалось невозможным на протяжении долгого времени после Батыева нашествия. Если это так и летописи не умалчивают об участии в хиротониях иных епископов, то рукоположение епископа Серапиона выделяется соборностью.

Однако самым необычным было посвящение епископа. Наиболее ранние Троицкая и Симеоновская летописи сообщают, что Серапион был поставлен «епископом Ростову, Володимерю и Новугороду» [ПСРЛ, т. 18, с. 74; Приселков, 2002, с. 332][19]. Такой перечень кафедр (три вместо одной, причем на двух из них сидели здравствующие епископы) изумлял средневековых книжников так же, как и современных исследователей. Пытаясь обойти противоречие, книжники редактировали известие, изменяя список кафедр: «Володимеру и Суздалю» [ПСРЛ, т. 15, с. 404; т. 20, с. 168; т. 23, с. 89], «Ростову и Владимиру» [Там же, т. 30, с. 95], «Володимерю, Суждалю и Новугороду Нижнему» [Там же, т. 25, с. 151]. Н. М. Карамзин, цитируя известие по Троицкой летописи, предлагал под Новгородом понимать Нижний Новгород [Карамзин, 1833, с. 26 (второй нумерации), примеч. 143]. Однако для XIII столетия нет ни одного известия о Нижнем Новгороде как церковном центре. Казалось бы, сходные известия нередко встречаются на листах летописей, например, о поставлении в 6736 г. (1228) Митрофана епископом «Суздалю и Володимерю и Переяславлю» [ПСРЛ, т. 18, с. 53]. Однако это обманчивое сходство: во всех подобных известиях называются крупные центры той же епархии, в которых находились кафедральные соборы и митрополичьи подворья, а не центры разных епископий.

Учитывая, что позднейшие летописи варьируют сочетание тех кафедр, которые одинаково названы в двух старших летописях, нет оснований для использования каких-либо интерполяций. Можно полагать, что митрополит Кирилл хиротонисал Серапиона, поручив ему три кафедры: Владимир, Ростов и Великий Новгород в присутствии Ростовского и Новгородского архиереев. При этом в постановлениях собора 1273 г. для епископа Серапиона указана единственная кафедра – Владимир[20]. Очевидно, именно она являлась главной в этом списке – той, которая именовалась в чине хиротонии; подобно тому, как для епископа Феогноста назван лишь Переяславль, а Симеон указан как епископ Полоцкий.

Этому можно найти единственное объяснение: митрополит Кирилл выбрал Серапиона митрополичьим экзархом. На Руси с ранних времен были известны «владычные наместники», многократно упоминаемые в текстах XIII в., однако их деятельность ограничивалась административными и судебными задачами[21]. Наместники ни разу не упоминаются в качестве священнослужителей, выполняющих функции архиерея.

Экзарх как особое должностное лицо не упоминается в древнерусских текстах; даже в переводной литературе до XVI в. этот грецизм появляется лишь однажды, в Древнеславянской редакции Кормчей книги [Срезневский, Материалы, т. 1, ч. 2, с. 822; Бенешевич, 1906, с. 120][22]. Однако в тексте греческого номоканона слово ἔξαρχος встречалось чаще, и во всех остальных случаях оно переводилось как «начальник» [Максимович, 2010, ч. 1, с. 151; ч. 2, с. 405]. Выражение ὁ ἔξαρχος τῆς διοικήσεως и ὁ ἔξαρχος τῆς ἐπαρχίας встречается в греческом тексте в правилах 4 Всел. 9 и 17, а также Сард. 6, причем при переводе последнего правила понятие «экзарх» было раскрыто: «глаголю епископа митрополиискаго» [Бенешевич, 1906, с. 284, 13–14]. В правилах 4 Всел. 9 и Сард. 6 часть текста, упоминающая об экзархах, исключена редакторами. Это позволяет предполагать, что, ставя епископа Серапиона надо всеми действующими епископиями северной части Киевской митрополии, Кирилл действительно намеревался дать ему статус «начальника (экзарха) диоцеза, епископа митрополитского». Необходимость возвести будущего экзарха в сан архиерея, чтобы он мог совершать всю полноту священнодействий, а не ограничивался функциями наместника, вершившего митрополичий суд, понудила Кирилла возобновить еще одну вдовствовавшую со времен Батыя епископию – Владимирскую. В этом не было необходимости, пока сам митрополит находился во Владимире почти постоянно.

Очевидно, долгое пребывание Кирилла во Владимире сделало Киевский престол титулярной митрополией. В этом не было ничего необычного в XIII в., когда постепенный захват османами одного восточного города за другим превратил в титулярные целый ряд восточных патриархатов и епископатов; после взятия Константинополя крестоносцами в 1204 г. вплоть до 1261 г. Константинопольские патриархи, жившие в Никее, также были титулярными. Однако в конце жизни Кирилл решил вернуться в город, где находился престол митрополии; именно с этим решением, надо полагать, связано его намерение поставить Серапиона над епархиями в Северо-Восточной Руси и Новгороде, поскольку в эти земли сместился центр политической жизни.

Плану митрополита не суждено было сбыться. Серапион умер через год, и нового епископа Феодора Кирилл поставил в 6784 (1276) г. только во Владимир, не делая больше попыток установить общее управление северными епархиями. В 1274 г. в Новгороде появился новый епископ Климент; Сарайский епископ Феогност находился в Константинополе на соборе; с Ростовским епископом Игнатием митрополит Кирилл, возможно, был в натянутых отношениях, если учесть острый конфликт между ними в 1280 г., чуть не закончившийся для Игнатия лишением сана. Можно предположить, что даже если митрополит хотел сделать еще одну попытку поставить экзарха, в 1276 г. он уже не мог рассчитывать на столь твердую поддержку епископов, как в 1273 г.

Церковный собор во Владимире, состоявшийся в 1273 г.[23], был единственным в Киевской митрополии, постановления которого были записаны в виде актов, с формуляром, близким к актам Константинопольских синодов. Подобные соборы, деяния которых были бы зафиксированы, неизвестны вплоть до XVI в., когда в Москве был созван собор в 1503 г., а затем Стоглавый собор в 1551 г., а в Великом княжестве Литовском – собор в Вильно в 1506 г. В XVI столетии, после многочисленных дипломатических контактов с Римской и Османской империями, после подробнейших описаний деяний Флорентийского собора представления о документации, необходимой для сохранения принятых решений, были совсем иными, чем в более раннее время. Для XIII в. запись деяний собора была необычным явлением и не повторялась в последующие годы, например, во время собора в Переяславле Залесском в 1280 г. Стремление митрополита Кирилла подготовить акты так, чтобы они ни у кого не вызывали сомнений, проявилось как в обосновании каждого синодального решения правилами вселенских и поместных соборов, так и в intitulatio – перечне архиереев, принимавших участие в соборе. Как было показано выше, титулатура в этом перечне носит официальный характер и представляет архиерея с тем титулом, с которым он был рукоположен.

Архиерейская хиротония Серапиона, состоявшаяся перед обсуждением насущных вопросов, позволила митрополиту Кириллу увеличить до пяти число епископов на все русские княжества от Сарая до Новгорода, от Переяславля Русского до Твери: Далмат, архиепископ Новгородский, Игнатий, епископ Ростовский, Феогност, епископ Переяславский и Сарайский, Симеон, епископ Полоцкий и Тверской, и Серапион, епископ Владимирский [Поппэ, 1996, с. 443–445; Preiser-Kapeller, 2008, S. 489–535]. Вслед за хиротонией иерархи совместно вынесли решения по ряду вопросов, большинство из которых было связано с различиями в представлениях об обязанностях разных степеней клириков. Постановления собора 1273 г. сохранились в рукописи, практически современной событию: в списке Новгородской Синодальной Кормчей 1280–1282 гг.[24] При его издании А. С. Павлов условно выделил в деяниях собора литературное предисловие и шесть статей [РИБ, т. 6, стб. 84–99]; ниже для удобства мы будем придерживаться этого деления, несмотря на то что многие выделенные исследователем статьи достаточно разнообразны по содержанию.

Предисловие. Вступление к постановлениям собора написано от первого лица и представляет собой обращение митрополита к участникам собора. С первых строк митрополит сосредоточивается на основной теме – появлении в русских землях церковных правил, которые способны и защитить, и просветить страждущих. Предисловие к соборным постановлениям включает цитаты из текстов Кормчей книги, обсуждение которой было одной из задач собора. И. И. Срезневский и вслед за ним Я. Н. Щапов обратили внимание на пространную цитату в предисловии из записи создателей Сербской редакции Кормчей, сохранившейся в копии в Рашском списке 1305 г.: «Помрачени бо бѣху прѣжде сего облакомь мудрости елиньскаго езыка, ныня же облисташе, рекше истлькованы быше, и благодѣтию Божиею ясно сияють, невѣдѣния тму отгонеще, и все просвѣщающе свѣтомь разумнымь, и от грѣхь избавляюще» [Срезневский, 1897, с. 81–84; Щапов, 1978, с. 182]. Именно эти слова наиболее наглядно показывают отношение митрополита Кирилла к новому своду церковных правил с толкованиями, пролившему свет на трудные для понимания постановления.

Еще одно яркое сопоставление церковных законов с крепкими стенами, защищающими Церковь, также является заимствованием из нового сербского перевода Кормчей книги: «пречистыми законоположении, акы нѣкыми стѣнами чюдными оградивше Божию церковь» [Корогодина, 2019, с. 307]. Эти слова взяты из «Томоса единения» – постановления Константинопольского синода, осуждающего четвертый брак византийского императора Льва VI. В славянской традиции «Томос единения» получил значение сочинения, посвященного деятельности епископата в церкви [Корогодина, 2019, с. 300–305].

Стилистически и тематически предисловие делится на две части: первая полностью посвящена прославлению «истолкованных» апостольских и соборных правил, которыми Господь просвещает неразумных. Вторая часть, существенно меньшая по размеру и открывающаяся словами: «Кыи убо прибыток наслѣдовахомъ, оставльше Божия правила?..», построена на череде риторических вопросов, живо рисующих картину разорения земель монголами как наказание за несохранение правил святых отцов. Именно вторая, риторическая часть находит параллели в более раннем поучении епископа Серапиона, бывшего одной из центральных фигур на соборе во Владимире. Близость текстов позволила В. В. Колесову предположить, что автором Слова являлся сам Серапион [Колесов, 1981].

Как мы увидим далее, в подготовке постановлений собора 1273 г. принимали участие архиереи разных кафедр, так что текст правил является соборным по сути. Можно полагать, что не только формулировка вопросов для собора, но и подготовка предисловия была результатом соборного творчества, так что предисловие не следует воспринимать в качестве непосредственной записи обращения митрополита к присутствующим. Разные риторические приемы, стиль и тематика, бросающиеся в глаза при чтении, могут свидетельствовать о том, что в окончательный текст вошли фрагменты речей как митрополита Кирилла, так и епископа Серапиона, составившие первую и вторую части предисловия. Это неудивительно, поскольку Серапион – книжник, привезенный митрополитом из далекого Киева и поставленный над тремя епархиями, – должен был привлекать внимание и, вероятно, обратился с собственной речью к участникам собора.

Стилистически выдержанное, эмоционально окрашенное предисловие пользовалось немалой популярностью на протяжении следующего столетия и неоднократно цитировалось в сочинениях XIV в. Выдержки из него вошли в Мерило праведное [Вершинин, 2019, с. 162–163, 230] – ключевой древнерусский свод церковных и гражданских законов, помимо Кормчей книги. В этом пространном юридическом сборнике, опиравшемся на сформированную при митрополите Кирилле Кормчую книгу, использование правил собора 1273 г. выглядит естественным. Более неожиданным является цитирование предисловия к постановлениям собора в Слове о житии Дмитрия Донского, в котором образное сравнение церковных постановлений со «стенами чюдными», ограждающими Божию церковь, использовано буквально для рассказа о возведении каменных стен вокруг Москвы [РИБ, т. 6, стб. 85; ПСРЛ, т. 6, с. 492].

1 статья. Поставление клириков. Основная тема статьи – запрет епископам взимать мзду за поставление в священный сан и установление «уроков» – фиксированной платы клирошанам за «пение» молитв во время хиротонии. Таким образом, проводилась четкая грань между оплатой клиросу за совершение требы и «мздой» за получение сана. Говоря об установлении платы клирикам, митрополит Кирилл пишет от первого лица: «Не взимати же у нихъ ничтоже, развѣ якоже азъ уставихъ въ митрополии, да будеть се въ всѣхъ епископьяхъ: да възмуть клирошане 7 гривенъ от поповьства и от дьяконьства от обоего» [РИБ, т. 6, стб. 92]. Таким образом, дополнительная плата за «сверхурочную» работу являлась нововведением митрополита, которое он распространил на все епископии. Иные формулировки использованы при осуждении взимания денег за получение сана: «емля от него что, свящая на мьздѣ, рекомое “посошное”» [Там же, стб. 89]. Отсылка к общеизвестному термину «посошное», очевидно, хорошо знакомому современникам митрополита Кирилла, указывает на то, что речь идет о давно устоявшемся обычае.

Таким образом, согласно правилам собора 1273 г., любое требование денег, помимо оплаты работы клириков по установленной таксе, в том числе во время церковных соборов или за предоставление церковных должностей, сурово осуждалось и приравнивалось к взяточничеству. Запрет взимать вознаграждение за поддержку кандидата на вступление в клир, как и некоторые требования к претендентам на священство, обосновывались ссылками на несколько церковных правил. Большая часть, иногда с неточными номерами, названа в самом тексте: Ап. 29[25], 6 Всел. 22, 4 Всел. 2 и 6, послание патриарха Константинопольского Тарасия к папе Римскому Адриану, а также правило 7 архиепископа Александрийского Феофила. Симония продолжала оставаться распространенным явлением и в более позднее время, судя по сборнику Власфимия, сформированному в XIV в. и включившему многочисленные выдержки из церковных правил и сочинений отцов церкви, в которых осуждалось приобретение должностей за «мзду» как светскими, так и церковными лицами [Клибанов, 1960, с. 30–33; Алексеев, 2012а].

Помимо прямого запрета взимать мзду за поставление в священный сан, статья имеет ряд иных указаний. Два дополнительных запрета отсылают к текстам, появившимся на Руси в XIII в., но не упоминаемым напрямую в данной статье. Первый касается запрета переводить епископов с кафедры на кафедру или священников из епархии в епархию: «ни изъ иного въ инъ градъ поставити, аще от своего прѣдѣла будеть, преже дажь не обѣщаеть» [РИБ, т. 6, стб. 90]. Решение восходит к синодальному постановлению 1220-х годов, ставшему известным на Руси вместе с новым переводом Кормчей книги, – переработке «Томоса единения», цитировавшейся уже в предисловии к постановлениям собора [Корогодина, 2019]. Второй запрет касался поставления в священнический сан рабов: это правило было наиболее ясно сформулировано в синодальном постановлении патриарха Константинопольского Германа II, адресованном митрополиту Кириллу I в 1228 г. [Корогодина, 2022; Korogodina, 2023]. Это постановление, полученное на Руси почти за 50 лет до собора 1273 г., так и не было включено в Кормчую книгу. Как видим, участники собора привлекали материалы, которые к тому времени не входили в устойчивый состав каких-либо книг, резюмируя более ранние постановления и включая их в деяния собора.

Кроме того, первая статья подробно регламентирует процесс испытания кандидата в священство, компенсируя отсутствие подобных текстов в современных собору славянских богослужебных книгах. Можно полагать, что в предшествующее время процесс выборов кандидата определялся устной традицией или греческими рукописями. Собор 1273 г. впервые в древнерусской традиции фиксирует, какими должны быть требования к кандидату; кто должен выступать в качестве поручителей, как происходят испытания. Одним из источников при формировании перечня требований к кандидату в священство стал «Томос единения», который неоднократно привлекался при подготовке постановлений собора. Фрагмент «Томоса единения», перечисляющий требования к претенденту на епископство («быти непорочну, трезву, чисту плотью, постьнику рекше трезвьнику, въздьржаливу, не винопиицѣ, не пакостьнику, не сварливу») был пересказан в правилах собора («дѣвство съблюдъши <…> не кощюньници, не хыщници, ни пьяници, ни ротници, ни сварливи») [Корогодина, 2019, с. 322; РИБ, т. 6, стб. 90]. Кроме того, у кандидатов в священство необходимо выяснить, «аще грамоту добрѣ свѣдять» [РИБ, т. 6, стб. 90]. Прообразом этого требования являлось обобщенное рассуждение в «Томосе единения» о необходимости священнику быть «учителну не словесы точью». Более столетия эти краткие указания оставались единственными в своем роде в Киевской митрополии: новые руководства для испытания будущих клириков, включая проверку грамотности, появились только в XV в. [Неселовский, 1906, с. 191].

Помимо прочего, в деяния собора вставлен вопросник о грехах, обращенный к претенденту на священный сан, с указанием на поручительство духовного отца [РИБ, т. 6, стб. 90–91]. Это самое раннее свидетельство существования исповедных вопросников: в составе чина исповеди подобные перечни вопросов появляются лишь в XIV в. [Корогодина, 2006а, с. 49–54]. В постановлениях собора зафиксировано наиболее раннее описание процедуры испытания будущего клирика, согласно которой поручителями выступают до семи свидетелей и духовник, а испытуемого подробно расспрашивают о плотских грехах, девстве его жены до брака, венчании и целом ряде поступков, несовместимых со священством. К ним относятся лжесвидетельство, убийство, ростовщичество, жестокое обращение с челядью, волшебство и отказ платить дань. Последний пункт («дани бѣгая») характерен исключительно для второй половины XIII в.; в более поздних текстах он не встречается. Иные упоминания о подобных испытаниях появляются только в грамоте митрополита Фотия Тверскому епископу Илие (1422) [РИБ, т. 6, стб. 424; Корогодина, 2021а], а в конце XV в., вероятно, на основе постановлений собора 1273 г. в Новгороде при архиепископе Геннадии был подготовлен особый чин «Свидетельства в дьяконство и поповство». В этот период к грехам, несовместимым со священством, помимо плотских, были отнесены разбой, убийство, воровство, принесение клятвы [РИБ, т. 6, стб. 909–912].

Кроме того, статья регламентировала правила поставления клириков, в том числе возраст претендентов (не менее 30 лет для священника и 25 лет для дьякона). Именно такой возраст для хиротонии и хиротесии был определен в правилах Неокес. 11 и 6 Всел. 14 и 15[26], но разыскать эти постановления в Кормчей книге было непросто. Лишь в XV в. возраст поставляемого и проверка знания им церковных книг были зафиксированы в восточнославянских текстах, подробно описывающих хиротонию [Ваврик, 1963; Корогодина, 2021а]. Постановление собора 1273 г. перечисляло все требования к претенденту на священнический сан и цитировало церковные правила, на которых эти требования были основаны.

Уже первые исследователи древнерусского канонического права обратили внимание на то, что в младшем списке Власфимии, датируемом 1504 г.[27], правила собора 1273 г. осуждаются за назначение платы за рукоположение, тогда как в старшем списке Власфимии рубежа XIV–XV в.[28] они вообще не упоминаются [Православный собеседник…, 1867, с. 242]. Это дало основание А. С. Павлову, а затем и Я. Н. Щапову предположить, что пропуск предисловия и 1-й статьи правил в Мясниковской и Чудовской редакциях Кормчей книги объясняется стремлением исключить двусмысленный текст, одновременно осуждающий и оправдывающий взимание платы за рукоположение [РИБ, т. 6, стб. 83–84; Щапов, 1978, с. 181]. Однако указание Я. Н. Щапова на Чудовскую редакцию Кормчей в этом контексте является недоразумением: здесь текст правил собора 1273 г. сохранил начало в полном объеме. Что касается Мясниковской редакции Кормчей, созданной не позднее начала XV в., то редкая статья в ней не подверглась сокращению. Желанием исключить постановление о плате за хиротонию невозможно объяснить, почему в Мясниковской редакции Кормчей также было опущено предисловие к соборным правилам, посвященное совсем иным вопросам. Таким образом, выводы исследователей о том, что первая статья правил Владимирского собора могла рассматриваться как двусмысленная, не имеют под собой оснований.

2 статья. Помазание маслом и миром во время крещения. Главное внимание в данной статье уделено смешению таинства миропомазания с елеопомазанием: как сообщает собор, священники по незнанию смешивали миро и елей (освященное масло) и помазывали крещаемого по всему телу [РИБ, т. 6, стб. 93–95]. Запрещая соединять два вещества, собор указывал, что миром следует мазать только «чувства» (чело, глаза, уши, ноздри, уста). Древнейший славянский чин крещения, имевший хождение до XIII в. и сохранившийся фрагментарно в единственном списке, не дает ясного разграничения елея и мира: указания изображать крест маслом и миром на всех «юдѣх» крещаемого следуют друг за другом без каких-либо пояснений [Афанасьева, 2019б, с. 125][29]. При этом ни один текст не свидетельствует о соединении мира и масла во время крещения. Это позволяет предположить, что упрек, адресованный участниками собора неразумным священникам: «смѣшающе мюро божествьное съ масломь» означает не соединение веществ, а неразличение их, приравнивание одно другому [СлРЯ XI–XVII вв., вып. 25, с. 188].

Более четко граница между елеем, вливаемым в воду для крещения, и миром, которым совершается помазание после крещения, проводится в южнославянском переводе чина, появившемся не позднее XIII в. [Афанасьева, 2019б, с. 125–128]. Можно полагать, что постановление собора 1273 г. связано с переходом от древнейшего славянского чина к иному чину крещения, перевод которого стал известен на Руси во второй половине XIII в. и который подчеркивал различия между использованием елея и мира. Постановления собора содержат пространные цитаты из сербского чина крещения[30], дополненные ссылками на правило Лаод. 47 и на «Огласительные слова» Кирилла Иерусалимского. Согласно наблюдениям Т. И. Афанасьевой, в русской традиции вплоть до XVII в. сосуществовали разновременные редакции чина крещения [Там же, c. 134].

Как и в других статьях, в конце постановления выносится несколько решений, связанных с основным вопросом лишь общей тематикой. Дважды подчеркивается необходимость причащения после крещения; очевидно, этот вопрос участникам собора представлялся наиболее важным. Если крещение совершалось в церкви и было приурочено к литургии, то причастить крещаемого было несложно. Однако крещение могло быть совершено и вне церкви: на дому, если крестили больного младенца, или даже «в чисте месте», если речь шла о крещении взрослых миссионерами. В таких случаях причастить можно было только запасными дарами, что требовало предварительной подготовки и продуманности действий. Как мы увидим далее, перенесение запасных даров являлось одним из вопросов, не получивших однозначного ответа в книгах.

Наконец, в этой же статье подчеркивается запрет крестить через обливание, что в XIII в. ассоциировалось с «латинством». Важно, что запрет вводится словами «боле да не обливають никогоже» [РИБ, т. 6, стб. 94]; это означает, что до 1273 г. крещение через обливание продолжало иногда практиковаться в православных церквах. О практике обливания в славянских землях свидетельствует болгарский Зайковский Требник (НБКМ 960) начала XIV в., в котором погружение сознательно заменено на обливание [Hološnjaj, 1995; Цибранска-Костова, Мирчева, 2012, с. 140–142]. Как будет показано далее, этот вопрос снова стал актуальным во времена нашествия Орды и был задан на заседании синода в Константинополе в 1276 г.

3 статья. Праздничные бои. От церковных таинств участники собора перешли к вопросам, связанным с местными обычаями [РИБ, т. 6, стб. 95–96], в том числе с приурочиванием народных празднеств, имевших языческую основу, к датам церковного календаря. В постановлениях собора описаны традиционные представления («позоры»), которые сопровождались свистом и криками, переходили в смертные бои на копьях («дрьколѣемь») и заканчивались ограблением убитых. Текст приписывает «треклятым елинам» обычай устраивать подобные кровавые празднества. В Византии действительно сохранялись многие традиционные торжества и гуляния, берущие начало в античных временах и приуроченные к христианским праздникам. В XII–XIII вв. при дворе византийских императоров проводились рыцарские турниры, сопровождавшиеся торжественным церемониалом и не имевшие ничего общего с площадными боями [Jones, Maguire, 2002]. Кроме того, к концу XIII столетия, времени императора Андроника III, относятся сообщения о боях на копьях и палках во время народных празднеств [Поляковская, 1991, с. 578].

Собор 1273 г. опережает по времени правление Андроника III; можно полагать, что русские архиереи опирались на расхожие рассказы о греческих празднествах. Однако в основе детального описания праздничных боев, без сомнения, лежат русские, а не греческие обычаи. Побоища были одним из способов решения острых политических вопросов, в том числе в Новгороде, где усобицы порой перерастали в битвы между «концами»[31], заканчивавшиеся увечьями и гибелью людей. Увечья, наносимые во время драк, в том числе на палках, являлись уголовным преступлением, наказание за которое оговаривалось в «Правде Русской» – основном древнерусском княжеском своде законов, хорошо известном участникам собора 1273 г., поскольку этот свод был включен в Кормчую книгу [Правда Русская…, 1940, с. 124–125]. Однако внимание участников собора было сосредоточено не на драках и увечьях как уголовном преступлении, а на обрядовых боях, сопровождавших традиционные праздники, например, свадьбы, которые, как известно из «Устава князя Ярослава о церковных судах», сопровождались смертными боями [Щапов, 1976, с. 113, ст. 29]. Соответствующая статья вошла в Кормчую книгу и несомненно была известна участникам собора 1273 г.

Осуждая «бесовские обычаи треклятых елин», собор с особой суровостью отнесся к тому, что ритуальные бои приурочены к церковным праздникам, и пригрозил участникам боев отлучением, в том числе запретом приносить поминальные дары в церковь и отказом в церковном погребении. Осуждению подверглись также священники, совершающие церковные таинства и обряды над участниками боев.

4 статья. Дьяконская проскомидия. Предшествующая статья о языческих празднествах прерывала последовательность вопросов, касавшихся богослужения. Следующая статья относилась к литургическому значению и функциям дьяконов, затрагивая вопрос о совершении ими проскомидии. Древняя практика проскомисания дьяконами, сохранявшаяся в византийской церкви до XII–XIII вв., постепенно была вытеснена постановлениями, предписывающими совершать проскомидию только священникам, ярким свидетельством чего являются вопросоответы митрополита Критского Илии [Бернацкий, Желтов, 2005, с. 27–29]. В Киевской митрополии до XIII в. был принят греческий обычай совершения проскомидии дьяконами, в соответствии со Студийским уставом [Муретов, 1894, с. 499–500], в то время как, согласно Иерусалимскому уставу, проскомидия совершается священником. Правила собора 1273 г. являются наиболее ранним примером постепенного отказа от дьяконской проскомидии в Русской церкви. На важность вопроса и тщательную подготовку участников указывают ссылки на правила церковных соборов: Лаод. 55 и 1 Всел. 18 (в тексте ошибочно номер 23) [РИБ, т. 6, стб. 96–97]. Сопоставление правил показывает, что постановление собора 1273 г. опирается на компилятивную Русскую редакцию Кормчей, которая в тексте I Вселенского собора соединила правила Древнеславянской редакции Кормчей с толкованиями Сербской редакции [Срезневский, 1897, с. 91].

Решения собора 1273 г. об отказе от дьяконской проскомидии не смогли быстро изменить сложившуюся традицию, и тот же вопрос был поднят спустя несколько лет во время пребывания епископа Сарайского Феогноста в Константинополе, поэтому более подробно он будет рассмотрен ниже.

Именно в этой статье появляется указание на Новгород как на место, в котором совершаются проступки, осуждаемые собором. Следующие две статьи открываются словами: «увѣдѣхомъ въ тѣхъ же странахъ…», что также воспринимается как указание на Новгород. Это привело М. В. Печникова к заключению, что собор противостоял Новгородскому архиепископу Далмату [Печников, 2009]. Не отрицая полностью такой возможности, необходимо подчеркнуть, что других свидетельств конфликта между митрополитом и Новгородским архиепископом нет; в целом же вопросы, рассматриваемые на соборе, связаны с церковной жизнью всей митрополии, не только новгородских или псковских земель. Основной проблемой, которая явилась причиной соборных заседаний, было отсутствие указаний в письменных текстах по многим вопросам, ставшим насущными к 1270-м годам, и отсутствие преемственности в большинстве епархий. На фоне разоренных монгольским нашествием земель новгородский регион был наиболее благополучным. Возможно, обилие вопросов, связанных с новгородскими обычаями, объяснялось отчасти тем, что в Новгороде сохранилось наиболее образованное духовенство, способное увидеть корни проблем, связанных с особенностями богослужения и меняющейся практикой, в то время как архиереи и клирики более южных регионов были не готовы ставить богословские и богослужебные вопросы.

5 статья. Пьянство в Пасхальный период. Статья отчасти похожа на предыдущий текст о языческих празднествах, поскольку также осуждает неподобающее отношение к христианским праздникам со ссылкой на правило Ап. 42. Однако если статья 3 говорила о проступках мирян, то статья 5 – исключительно о неподобающем поведении клириков – пьянстве, сопровождающем пасхальные дни. Речь идет о времени от Вербного воскресенья до дня Всех святых, то есть статья охватывает период Цветной Триоди, включая Страстную седмицу[32]. Из деяний собора следует, что в это долгое праздничное время клирики и архиереи не только были подвержены пьянству, но и отказывались совершать требы: «яко не быти божествьному приношению, ни божествьнаго крещения» [РИБ, т. 6, стб. 97]. Запрет, очевидно, восходит к ранним представлениям о недопустимости совершения определенных действий в праздничные дни. Ряд подобных запретов связан с постными днями и касается в первую очередь совершения венчания и плотского воздержания. О негласном обычае не совершать требы и крещение в пасхальный период из других источников неизвестно. Между тем, судя по данной статье, эти представления были достаточно распространены как среди духовенства, так и среди мирян: «аще ли явяться спиры творяще народы, не покоряющеся сему правилу, прокляти да будуть».

Значение слова «спиры» вызывало разногласия исследователей. По мнению И. И. Срезневского, поддержанному составителями «Словаря русского языка XI–XVII вв.», термин является калькой греческого слова σπεῖρα в значении «толпа, сборище» или «мятежная шайка» [Срезневский, Материалы, т. 3, с. 472; СлРЯ XI–XVII вв., вып. 27, с. 33]. Можно представить, что запрет употребления алкоголя в церковные праздники заставлял «народы» собираться мятежными толпами, но все же подобная реакция на требование воздержания кажется чрезмерной. Иное толкование было предложено при издании правил собора 1273 г., подготовленном В. Н. Бенешевичем: «с пиры творяще народы» [Бенешевич, 1987, с. 184]. Такое словоделение, не прокомментированное в издании, вероятно, было выбрано исходя из того, что статья посвящена пьянству, поэтому упоминание пиров кажется уместным. Однако синтаксическое строение фразы при подобном прочтении полностью нарушается и обессмысливается. Как представляется, ближе всех к верному пониманию был переписчик XVI столетия, заменивший «спиры» на «споры» [РИБ, т. 6, стб. 98, сноска 17]. Это позволяет предположить, что слово «спира» могло являться сокращенной формой слова «спирание» (распря, спор) [СлРЯ XI–XVII вв., вып. 27, с. 33–34]. При таком понимании окончание статьи является парафразом окончания предшествующей: «люди молву начнуть творити».

6 статья. Священнодействия непосвященных. Заключительная статья наиболее насыщена различными указаниями и содержит обширный ряд положений, регламентирующих совершение священнодействий мирянами и младшими клириками [РИБ, т. 6, стб. 98–99]. Она открывается запретом клирикам, не имеющим священнического сана, освящать плоды и поминальные дары, приносимые в церковь: хотя такое освящение не относится к таинствам, совершать его может только иерей. До постановления собора оно могло совершаться дьяконами или, возможно, иными младшими клириками, не имеющими духовного сана. Обоснованием для запрета служило правило 1 Всел. 18 (только упоминается, без цитирования) и толкование к правилу Лаод. 15, которое цитируется целиком, включая пояснение греческих лексем.

Последующий текст принадлежит собору русских епископов и запрещает чтение Апостола, пение прокимнов и вход в алтарь лицам, не имеющим сана. Перенос освященных сосудов и каждение также остается прерогативой священников и дьяконов. Помимо них вход в алтарь разрешен только специально посвященным пономарям, но и им запрещается ходить по алтарю или пребывать в нем, если это не продиктовано литургическими потребностями. В отдельную позицию вынесен запрет вносить что-либо постороннее в алтарь, включая кутью.

Можно предполагать, что во времена татарского нашествия, когда значительная часть богослужения легла на плечи мирян, помогающих и прислуживающих в церкви, отношение к алтарному пространству и священным предметам стало более вольным, и именно это побудило собор обозначить строгие границы священнодействий для каждой ступени церковной иерархии. Кроме того, со второй половины XIII в. на Руси становятся известны новшества, связанные с переходом Византийской церкви на Иерусалимский устав. В качестве цельного богослужебного текста Иерусалимский устав появился на Руси существенно позже, лишь в конце XIV в.; но связанные с ним изменения стали спорадически проявляться уже в XIII в. [Мусин, 2000, с. 226, 239]. Так, в постановлениях собора 1273 г. отразились изменения в чине проскомидии, повлекшие за собой запрет дьякону совершать эту ключевую часть литургии. Возможно, иные ограничения в действиях дьякона, в том числе запрет освящать кутью или плоды, в том числе на Преображение, также связаны с переменами во взглядах на дьяконское служение.

Источники постановлений собора 1273 г. Итак, собор рассмотрел целый ряд вопросов, касавшихся богослужения и границ между обязанностями иерархических чинов (дьякона, священника, епископа), ответ на которые был неясен. Многие проблемы уже были затронуты ранее на церковных соборах или в канонических ответах архиереев (см.: [Бернацкий, Желтов, 2005; Виноградов, Желтов, 2018а; 2018б]), однако различия в местных традициях, сосуществование древнего и нового обряда не раз смущали клир и заставляли снова возвращаться к вопросам, которые, казалось бы, уже были решены. Именно такие сомнения, по всей видимости, овладели русскими епископами в 1260–1270-х годах после того, как в 1262 г. вместе с «Законоправилом» – сербским переводом Кормчей книги на Руси был получен целый ряд новых канонических постановлений, в том числе канонические ответы Николая III Грамматика, в которых рассматривались некоторые литургические вопросы. Обратившись к ранней русской практике, зафиксированной в таких памятниках, как «Вопрошание Кирика» или «Правило еп. Новгородского Илии и Белгородского епископа» [РИБ, т. 6, стб. 21–62, 75–78], иерархи усомнились в правильности принимаемых решений и способности учесть все нюансы.

Вопросы, волновавшие русских епископов, во многом касались архиепископского богослужения. В первую очередь это было связано с тем, что в XIII в. еще не существовало славянских текстов, четко регламентировавших архиерейскую службу, поскольку древнейшие русские Служебники не содержали сведений об этом[33]. В переводе Требника, появление которого Т. И. Афанасьева связывает с именем Саввы Сербского, а проникновение на Русь относит к концу XIII в., отсутствуют архиерейские чины [Афанасьева, 2019а]. Выдвинутое исследовательницей предположение, что фрагмент рукописи XIII в. c архиерейскими чинами освящения храма и трапезы происходит из «Евхология Саввы Сербского», пока не подтверждено [Там же, с. 149]. Архиерейский Евхологий, переведенный с греческого, появился только в конце XIV в. и связан, по мнению той же исследовательницы, с деятельностью митрополита Киприана [Афанасьева и др., 2019, с. 47–53].

Сведения об архиерейском богослужении можно почерпнуть из ерминии архиерейской литургии, переведенной с греческого языка и вставленной в толкования литургии в Чудовской редакции Кормчей книги [Афанасьева, 2012, с. 161–174]. Ерминия на славянском языке, вероятно, появилась в то же время, когда была составлена Чудовская редакция Кормчей, то есть во второй четверти – середине XIV в. [Корогодина, 2017а, т. 1, с. 226–234]. Подробно объясняя все элементы архиерейской литургии, ерминия не уделяет внимания «особым случаям», и в ней мы не находим упоминаний о казусах, связанных со святительским служением. Таким образом, даже если ерминия переведена до XIV в. и была известна русским епископам в 1270-е годы, она могла лишь породить вопросы, но не решить их. При отсутствии письменно зафиксированных архиерейских чинов во второй половине XIII в. (см.: [Желтов, 2001]) святительская служба могла регламентироваться только устной традицией.

Из-за кризиса патриархии, более полувека пребывавшей в Никее и находившейся под давлением Римского престола и имперских политиков, контакты русских иерархов с патриархом и синодом значительно ослабли, как и влияние греческих архиереев, богословов и знатоков канонического права, приносивших на Русь элементы греческого богослужения. Наконец, в условиях разрыва архиерейской преемственности в Киевской митрополии из-за монгольского нашествия, количество неразрешенных вопросов стремительно нарастало.

Это заставило русских епископов сначала попытаться самостоятельно разобраться с теми казусами, которые рассматривались в письменной традиции, а затем искать решения у патриарха: епископ Сарайский Феогност отправился в Константинополь, чтобы получить ответ на подготовленные собором русских епископов вопросы. Такую поездку он мог совершить только по благословению митрополита, как о том свидетельствует летописное известие [ПСРЛ, т. 18, с. 77]. Учитывая характер вопросов и то, что поездка состоялась вскоре после собора 1273 г., нет сомнений, что решение обратиться к Константинопольскому патриарху было принято коллегиально. Обсуждение вопросов, представленных Феогностом на заседании синода в Константинополе, также косвенно свидетельствует об официальном характере его визита: Сарайский епископ выступал как посланец собора русских архиереев, а не только как представитель митрополита Киевского, поскольку на «частные» вопросы, задаваемые от конкретного лица, давались ответы непосредственно патриархом, а не синодом[34].

Участники соборных заседаний во Владимире, вероятно, следуя нормам церковных соборов, неоднократно ссылались на тексты, лежащие в основе их решений. Чаще всего источником становились правила соборов и святых отцов, почерпнутые из Кормчей книги. Как известно, до середины XIII в. на Руси было известно два свода церковных законов: номоканон Иоанна Схоластика в 50 титулах, вобравший в себя отдельные правила, расположенные в тематическом порядке, и полный свод канонов без толкований, названный В. Н. Бенешевичем Древнеславянской редакцией Кормчей книги. Ни один из этих сводов не цитируется дословно в постановлениях Владимирского собора. В 1262 г. митрополиту Кириллу был прислан новый перевод церковных канонов с толкованиями – так называемая Сербская редакция Кормчей книги. В результате сложного компилирования, заимствования фрагментов текста то из Древнеславянской редакции Кормчей, то из Сербской редакции и добавления к ним статей из иных источников, при митрополите Кирилле был подготовлен новый вариант свода церковных канонов – Первоначальная русская редакция Кормчей книги.

Опираясь на цитирование в предисловии к постановлениям собора 1273 г. записи о создании при Савве Сербском нового перевода правил с толкованиями, сохранившейся только в списках Сербской редакции Кормчей и не вошедшей в русскую переработку Кормчей книги, И. И. Срезневский пришел к выводу, что участники собора использовали Сербскую редакцию Кормчей [Срезневский, 1897, с. 83–84]. К его доводам можно добавить еще один: в первой статье собора 1273 г. цитируется правило 4 Всел. 2 с толкованием. Ссылаясь на него, участники собора, без сомнения, обращались к Сербской редакции Кормчей, поскольку в сформированную при митрополите Кирилле новую русскую редакцию правило 4 Всел. 2 было заимствовано из Древнеславянской редакции (см. табл. 1).

Таблица 1. Сербская редакция Кормчей как источник деяний собора 1273 г.

³⁵ [Срезневский, 1897, с. 79].

³⁶ [РИБ, т. 6, стб. 85].

³⁷ РНБ, F.п.II.1, л. 91 об. – 92.

³⁸ ГИМ, Син. 132, л. 119 об.

³⁹ [РИБ, т. 6, стб. 87].

Однако изучение цитат из церковных правил показывает, что в распоряжении собора была также Первоначальная русская редакция Кормчей, содержавшая соединенные тексты Древнеславянской и Сербской редакций. На это указывают цитаты из тех правил, которые вошли в русскую редакцию из Древнеславянской: правило 4 Всел. 6 в первой статье собора 1273 г., правило 1 Всел. 18 в четвертой статье и правило Ап. 42 в пятой статье (см. табл. 2).

Таблица 2. Первоначальная русская редакция Кормчей как источник деяний собора 1273 г.

⁴⁰ РНБ, F.п.II.1, л. 92 об.

⁴¹ ГИМ, Чуд. 4, л. 71.

⁴² [РИБ, т. 6, стб. 90].

⁴³ РНБ, F.п.II.1, л. 58 об.

⁴⁴ ГИМ, Син. 132, л. 66.

⁴⁵ [РИБ, т. 6, стб. 96–97].

⁴⁶ РНБ, F.п.II.1, л. 43.

⁴⁷ ГИМ, Син. 132, л. 41 об.

⁴⁸ [РИБ, т. 6, стб. 97].

Это доказывает, что ко времени проведения собора значительная работа по формированию новой Кормчей книги уже была проделана, а кроме того, свидетельствует об уникальной ситуации для истории Русской церкви, когда съехавшиеся во Владимир архиереи включили свои решения в основной состав канонического компендиума наравне с постановлениями вселенских и поместных соборов [Korogodina, 2024]. В дальнейшем постановления русских архиереев не включались в Кормчую, и лишь в отдельных списках присоединялись после основного текста, в виде конвоя.

В Константинополе епископ Феогност предстал перед постоянно действующим синодом, называемым σύνοδος ἐνδημοῦσα, заседания которого носили регулярный характер. На заседании присутствовал Константинопольский патриарх Иоанн XI Векк и семь епископов, пребывавших в тот момент в столице. Нет оснований предполагать, что ради Сарайского епископа было собрано заседание в особом составе или вне очереди; однако каким бы рутинным оно ни было с точки зрения греков, для русской делегации долгая беседа с патриархом и синодом являлась исключительным событием. Недаром в русских памятниках заседание именовалось исключительно «собором» – подобно вселенским и поместным, принимавшим ключевые решения о судьбе православия и строении церкви.

Заседание синода состоялось 12 августа 1276 г. в кельях святого Феофилакта [Laurent, 1971, р. 213–215, No. 1427]. В то время синод был почти исключительно занят переговорами об унии с Римом. Об этом красноречиво говорят акты Константинопольского патриархата: за время патриаршества Иосифа I Галесиота (1266–1275) и Иоанна XI Векка (1275–1282) из патриаршей канцелярии выходили в основном акты, касающиеся унии [Ibid., No. 1384, 1385, 1398, 1401, 1404, 1406, 1407, 1409, 1410, 1413, 1425, 1428–1436, 1439, 1444, 1446, 1447, 1449, 1450], с редкими вкраплениями иных документов. Большинство заседаний, не связанных с унией, было посвящено тяжбам из-за имущества или церковного подчинения различных монастырей [Ibid., No. 1387, 1388, 1390, 1393, 1394, 1396, 1397, 1403, 1411, 1412, 1417–1423] или разбирательству жалоб клириков из отдаленных епархий друг на друга [Ibid., No. 1440]. Заседание, на котором епископ Сарайский Феогност представил свои вопросы, было единственным, рассматривавшим литургические и канонические проблемы, не связанные с унией, сиюминутными конфликтами или столкновением интересов.

Ответы, данные Константинопольским синодом, отражали практику восточных архиереев, но не были подкреплены ссылками на авторитетные постановления. Этим они разительно отличаются от аналогичных ответов, данных в 1273 г. собором русских епископов. Надо полагать, что в обоих случаях на стиль ответов повлияли события последних лет: митрополит Киевский Кирилл и его помощники на протяжении долгого времени занимались редактированием Кормчей книги, буквально по фразам составляя церковные правила и компилируя их из двух источников (см.: [Корогодина, Дилигул, 2021; Баранкова, Макеева, 2021]), и неудивительно, что ответы русского собора были наполнены ссылками на соборные и святоотеческие правила. Византийские же епископы, занятые решением насущных проблем, опирались преимущественно на собственный опыт, и серьезное обоснование решений на одном из текущих заседаний не входило в их планы. Возможно, это было одной из причин, по которой авторитет постановлений Константинопольского синода, как мы увидим дальше, не всегда и не всем был очевиден.

Правила синода 1276 г. ожидала необычная судьба. Ранних греческих списков его решений не сохранилось. В греческой традиции нам известно лишь два списка XVI в. и две копии XIX в., а также свод Иерусалимского патриарха Досифея «Νομικὴ Συναγωγή» 1690-х годов. Поскольку патриарх Досифей работал с архивом Константинопольского патриархата, его список является наиболее авторитетным, хотя и уступает в древности кодексам XVI в. [Αποστολόπουλος, Μιχαηλάρης, 1987, τ. 1]. Свод Досифея и список 1526 г. неоднократно привлекались для исследования постановлений синода 1276 г.[35] По списку Досифея (ΜΠΤ2) были подготовлены издания в конце XIX и начале XX в. [Γεδεών, 1888, р. 16–21; Délikanès, 1905, р. 269–273]. В XIX в. с этой рукописи снял копию Аристархи-бей[36]. Копия находится в Ватикане, и она легла в основу издания с переводом постановлений синода на французский язык [Oudot, 1941, р. 90–97]. Список 1526 г. (Iviron 286) остается неизданным, однако копию, снятую с него в XIX в. Порфирием Успенским, издал в России А. С. Павлов [РИБ, т. 6, Приложения, стб. 5–12]. Кроме того, Порфирий Успенский подготовил перевод греческого текста на русский язык по этой копии и опубликовал его [Порфирий, 1877, с. 303–309]. Также в переводе на французский язык постановления опубликованы в регестах Константинопольской патриархии; вероятно, при переводе учитывались оба известных В. Лорану списка: Досифея и 1526 г. [Laurent, 1971, р. 1427]. Наконец, о существовании еще одной греческой рукописи 1548 г. до сих пор не было известно исследователям[37]. В настоящее время ее текст доступен по микрофильму, хранящемуся в Афинах (Historical and Palaeographical Archive, National Bank of Greece Cultural Foundation)[38].

Возможно, со временем новые греческие списки правил Константинопольского синода 1276 г. будут выявлены среди неописанных рукописей; хотя, вероятно, число греческих списков останется единичным. Известные сейчас кодексы содержат одинаковый текст из 15 статей, посвященный литургическим вопросам и церковному праву. Это позволяет говорить о закрытости греческой рукописной традиции. Редкость списков и отсутствие переработок свидетельствуют о низком интересе греческих канонистов к постановлениям синода, отвечавшего на вопросы русского епископа.

В переводе правила Константинопольского синода известны почти исключительно в древнерусской традиции, как по языку, так и по региону распространения рукописей. Южнославянские списки отсутствуют, и это неудивительно, поскольку ответы на вопросы Сарайского епископа были нужны в Киевской митрополии и утрачивали актуальность за ее пределами. Однако можно было бы ожидать, что постановления Константинопольского синода, запрошенные Киевским митрополитом в тот период, когда Киев был действительным, а не номинальным центром единой митрополии, будут в равной степени распространены как в восточных, так и в западных землях диоцеза.

Однако такое предположение не находит подтверждений. Львиная доля восточнославянских списков XV–XVII вв. правил синода 1276 г. происходит из территорий Московского государства, и только три рукописи XVI в. связаны с западными землями. Рутенские рукописи принадлежат разным редакциям и, следовательно, не формируют единой традиции. Их поздняя датировка и отсутствие более ранних следов знакомства с постановлениями Константинопольского синода указывают на то, что текст постановлений был привезен в земли Речи Посполитой поздно, возможно, не ранее XVI в. Один из списков был создан в 1565 г. в Зимненском монастыре близ Владимира Волынского, где постановления Константинопольского синода были добавлены к Кормчей книге[39]. Текст повторял так называемую Кирилло-Белозерскую редакцию правил особого русифицированного вида, близкого к рукописям КИХМ 403 и Рогож. 253. Включение правил Константинопольского синода в Кормчую – официальный свод церковных законов, предназначенный для Владимиро-Волынской епископии, свидетельствует о высоком статусе текста в Речи Посполитой. Той же редакции, но другому ее виду, близкому к Кир. – Бел. XII, принадлежит рукопись второй четверти или середины XVI в. из Великого княжества Литовского[40].

Еще одна рукопись, сохранившая список постановлений Константинопольского синода, была подготовлена в 1560 г. в луцком Пречистенском монастыре[41]. Этот архиерейский Требник носил официальный характер и, возможно, предназначался для упомянутого в писцовой записи луцкого епископа Ионы, а не для монастырского использования. В основу текста постановлений 1276 г. легла Мясниковская редакция, подвергшаяся, однако, существенной переделке, включая поновление языка и дополнения (см. Приложение). Это свидетельствует об интересе к постановлениям Константинопольского синода и неоднократном (учитывая различие редакций) проникновении этого текста из земель Московского государства в Речь Посполитую[42].

Таким образом, написанные по-гречески правила сохранились на языке оригинала, были переведены на древнерусский и первоначально получили распространение в восточных землях Киевской митрополии в пределах Московского государства. Не позднее середины XVI в. единичные списки правил синода 1276 г. попали в земли Речи Посполитой, где рассматривались как официальные постановления Константинопольской церкви.

Наибольшее распространение правила синода 1276 г., как следует из сказанного, получили в землях Московского государства. Восточнославянские списки представляют гораздо более обширную традицию, чем греческие, – в настоящее время выявлено более 70 рукописей XV–XVII вв., составляющих пять редакций, в которых насчитывается от 10 до 33 статей[43]. Несмотря на популярность правил Константинопольского синода 1276 г. на Руси, их постановления не вошли в основной состав ни одной из ведущих редакций Кормчей книги. Они не были включены ни в Первоначальную русскую редакцию (ради подготовки которой были сформулированы вопросы и ездил в далекий Константинополь Сарайский епископ Феогност); ни в созданную спустя полстолетия Чудовскую редакцию Кормчей в соединении с Мерилом праведным; ни в такие канонические компиляции XIV столетия, как Мерило праведное или Власфимия. Вряд ли это можно счесть случайностью: вернувшись из Константинополя, Феогност должен был представить митрополиту Кириллу привезенные им ответы. В чем же причина того, что долгожданные ответы не были включены митрополитом в создававшуюся им Кормчую книгу? Старший сохранившийся список Кормчей (ГИМ, Син. 132) был написан в 1280–1282 гг. по заказу епископа Новгородского Климента спустя два года после возвращения Феогноста. Этот кодекс включил много новых статей, добавленных после Владимирского собора 1273 г.[44], но не содержал привезенных из Константинополя правил. Нет их следов и в более поздних списках Кормчей книги.

Возможно, митрополита Кирилла смутило содержание полученных постановлений, которые далеко не во всем отвечали ожиданиям русских архиереев, а порой вступали в противоречие с местной практикой. Спустя столетие митрополит Киприан, давая ответы на аналогичные вопросы, часто придерживался иного мнения, чем Константинопольский синод. Настороженность мог вызвать также характер полученных ответов, поскольку, в отличие от собора 1273 г., подкреплявшего каждое свое заключение ссылками на соборные и отеческие правила, Константинопольский синод опирался лишь на авторитет заседавших в нем иерархов. Возможно, одной из причин отказа митрополита Кирилла признать постановления синода 1276 г. стала уния с Римом, заключенная Константинопольским патриархом. Русская церковь и русские княжества, покоренные Ордой и с трудом противостоявшие натиску Ливонского ордена, спустя без малого сорок лет после Ледового побоища избегали участвовать в политических интригах Константинополя, который признал главенство Римского папы.

Промедление с переводом правил сразу после того, как они были привезены на Русь, оказалось фатальным для их судьбы. В 1280 г. митрополита Кирилла не стало, и митрополичий стол пустовал четыре года, поскольку определенный на Киевскую кафедру Максим не желал принимать хиротонию от патриарха-униата Иоанна Векка. Непримиримость митрополита Максима по отношению к политике Константинопольского патриархата во времена унии, вероятно, отразилась в его взглядах на постановления синода, прошедшего под председательством Иоанна Векка и во многом представлявшего его мнение. Правила Константинопольского синода 1276 г. при митрополите Максиме так и не были включены в русские канонические книги и, вероятно, не были даже переведены. Будучи греком, вовлеченным в конфронтацию вокруг Константинопольского патриарха, Максим не мог не знать греческий текст правил Константинопольского синода 1276 г.; но он не добавил их ни в Кормчую книгу, ни в создававшееся при нем Мерило праведное. При этом имя Максима уже в старших древнерусских редакциях было включено в перечень присутствовавших на заседании синода архиереев. Это заставило митрополита Макария (Булгакова) датировать Константинопольский синод 1305 г., и только А. С. Павлов показал, что имя Максима является интерполяцией древнерусского книжника. Грубый анахронизм, допущенный книжником, показывает, что текст редактировался и, возможно, переводился уже после смерти митрополита Максима.

Хотя постановления синода не были включены в канонические сборники, однако единственное поучение, связываемое в древнерусской традиции с именем Максима [РИБ, т. 6, стб. 140–142], рассматривает те же вопросы, которые звучали на Константинопольском синоде. Главный из них – вопрос о посте в среду и пятницу, на которые приходятся различные церковные праздники. Митрополит Максим дает более развернутый ответ, чем Константинопольский синод, однако его решение не противоречит постановлениям, принятым в 1276 г. В вопросе о церковном браке указания митрополита Максима являются более строгими. Таким образом, отказавшись от самих правил, митрополит счел необходимым извлечь из них два вопроса и дать им особое объяснение, лишь частично совпадавшее с мнением Константинопольского синода.

Отказ включать правила Константинопольского синода в важнейшие канонические компиляции конца XIII – начала XIV в. (при том, что митрополиты Кирилл и Максим, очевидно, были знакомы с ними) наряду с отсутствием следов перевода правил в ранней рукописной традиции убеждает в том, что правила оказались востребованы лишь спустя долгое время после поездки епископа Феогноста. Действительно, правила синода 1276 г. включены в несколько канонических сборников устойчивого состава, формирование которых относится к рубежу XIV–XV вв. и первой половине XV в. Некоторые списки представляют собой случайные вкрапления в различные книги: Кормчую, Требник, Псевдо-Зонар, энциклопедические сборники, Пандекты Антиоха Черноризца. Это говорит о том, что правила синода 1276 г. достаточно поздно вошли в русскую церковную традицию. Они получили признание в XV столетии, когда из сборников неустойчивого состава перешли в устойчивые подборки канонических текстов.

Ключевой фигурой в истории с заседанием Константинопольского синода в 1276 г. является епископ Сарайский Феогност, однако достоверных сведений о нем мало. Очевидно, недостаток известий приводил к распространению домыслов о Феогносте; однажды появившись, они прочно вошли в исследовательскую литературу.

О Феогносте на основании источников известно только четыре факта: в 1269 г. он был рукоположен в епископа Переяславского и Сарайского; в 1273 г. принял участие в соборе русских епископов во Владимире; в 1276 г. находился в Константинополе, где вопрошал синод и патриарха; в 1279 г. вернулся из Константинополя на Русь. Все остальные сведения либо не имеют подтверждения, либо являются домыслами, основанными на изложенных выше фактах.

Рукоположение, 1269 г. Сарайская епархия была создана митрополитом Кириллом в 1261 г. [Preiser-Kapeller, 2008, S. 525]. Первым ее возглавил епископ Митрофан, однако уже в 1269 г. он оставил кафедру, приняв схиму [ПСРЛ, т. 1, с. 476; т. 20, с. 164]. Вместо него был рукоположен Феогност, но сообщение о его хиротонии необычно, поскольку, согласно летописному известию, Феогност был поставлен сразу на две епархии: «в него место (Митрофана. – М. К.) постави митрополит епископа Фегноста Русскому Переяславлю и Сараю» [Там же, т. 18, с. 73; т. 20, с. 166]. Это противоречит постановлениям вселенских и поместных соборов[45], сохранившихся как в давно известном на Руси номоканоне без толкований (Древнеславянской редакции Кормчей), так и в присланном на Русь в 1262 г. «Законоправиле» (Сербской редакции Кормчей). Церковные правила категорически запрещали поставление епископа на две кафедры одновременно. Запрет был вынесен в название главы в «Номоканоне 14 титулов», который открывал любую каноническую книгу, поэтому его невозможно было пропустить: «Яко не подобаеть быти въ единои области двѣма митрополитома, ни въ единомь градѣ двѣма епископома, ни въ двою граду быти единому епископу» (грань 1, глава 20)[46].

В Переяславле Русском епископия существовала с середины XI в. [Поппэ, 1989, с. 209]. Можно полагать, что в Константинопольском патриархате Переяславская епископия расценивалась как одна из важнейших, учитывая, что она единственная указана в нотиции XIII в. [Darrouzès, 1981, р. 382 (Notitia 15: 78)]. После убийства татарами епископа Симеона в 1239 г. [ПСРЛ, т. 1, с. 469; т. 2, с. 782; т. 43, с. 92] преемственность архиереев на Переяславской кафедре прервалась. Единственная попытка возродить епархию связана с поставлением на нее в 1269 г. епископа Феогноста. Юридически кафедра продолжала существовать еще в первой половине XIV в., поскольку она указана в перечне епископий Киевской митрополии, составленном после смерти императора Андроника II Палеолога (ум. 1328 г.) [Darrouzès, 1981, р. 403 (Notitia 17: 142); Бибиков, 2004, с. 403–404]. Однако Переяславская епископия опустела после смерти епископа Феогноста и позже сохранялась лишь номинально, не имея архиерея. Впрочем, и при жизни Феогноста епископия носила титулярный характер, поскольку вся деятельность архиерея была связана со второй кафедрой – Сараем. Именно в качестве епископа Сарайского Феогност упоминается в летописных известиях[47] и в постановлениях Константинопольского синода 1276 г., хотя в греческом тексте не названо его имя, только титул. Последнее имеет особенно важное значение: очевидно, Сарайская епархия была утверждена в патриархии до того, как Феогност представил свои вопросы, ведь в противном случае Сарайский епископ не мог быть легитимно представлен на заседании синода.

Помимо летописного известия о хиротонии, Феогност единственный раз упоминается как епископ Переяславский в постановлениях собора 1273 г. [РИБ, т. 6, стб. 83–84; Щапов, 1978, с. 181–183; Печников, 2009]. Это приводит нас к выводу, что именно Переяславская кафедра была наименована при хиротонии Феогноста, почему она и названа первой в летописном известии и в правилах собора 1273 г. Вероятно, утверждение Сарайской епархии в Константинополе произошло между 1273 и 1276 гг., поскольку на двух церковных заседаниях Феогност представлен с разными титулами.

Двойной титул Феогноста не может указывать на объединение Переяславской и Сарайской епископий, поскольку их центры отстояли друг от друга на полторы тысячи километров. Споры о Червленом Яре между Сарайской и Рязанской епархиями, сохранившиеся в документах первой половины XIV в., но начавшиеся еще при митрополите Максиме в конце XIII столетия [РИБ, т. 6, стб. 164–172], показывают, что северо-западные границы Сарайской епархии проходили по рекам Великая Ворона и Хопёр: в нее не входили степные земли западнее Хопра, простиравшиеся до Переяславля Русского и Киева. Кроме того, обе епархии указаны как самостоятельные в перечне епископий Константинопольской патриархии первой четверти XIV в. [Darrouzès, 1981, р. 403 (Notitia 17: 142, 148)]. Таким образом, необходимо признать, что митр. Кирилл предполагал, что Феогност возглавит две епархии, но при этом кафедра Переяславля Русского будет занимать главенствующее место, поскольку именно она соответствовала основному посвящению епископа. Вероятно, в конце жизни Феогност воспринимался как архиерей одной кафедры – Сарайской, поскольку после его смерти только она получила нового епископа Измаила[48].

Собор во Владимире, 1273 г. На собор во Владимире в 1273 г., рассмотренный выше, были созваны все епископы Северо-Восточной Руси и Новгорода[49]. Это единственный собор до XVI в., который задумывался для решения канонических и литургических вопросов, а не состоялся по случаю, в связи с мимолетным событием. Феогност указан среди участников собора как епископ Переяславский, без упоминания Сарайской кафедры. В перечне епископов он назван третьим, после Новгородского и Ростовского архиепископов и перед Симеоном, епископом Полоцким. Это соответствует положению Переяславской и Полоцкой кафедр в нотициях Константинопольского патриархата XIII–XIV вв. Как уже отмечалось, на соборе поднимались вопросы, сходные с теми, которые позже были заданы Феогностом в Константинополе, что заставляет нас рассматривать собор как прелюдию к поездке Феогноста к Константинопольскому патриарху.

Синод в Константинополе, 1276 г. В греческом тексте постановлений синода нет имени епископа, хотя названа Сарайская кафедра. Имя Феогноста сохранилось только в русском переводе. Поскольку дата синода определяется однозначно, нет оснований сомневаться, что речь идет именно о Феогносте, который в Константинополе выступал как епископ одной кафедры. Это может объясняться тем, что он прибыл как посланник не только от митрополита к патриарху, но и от хана, столица которого располагалась в Сарае, к византийскому императору Михаилу Палеологу. О двойном поручении Феогносту от митрополита и от хана сообщают Симеоновская и Троицкая летописи [ПСРЛ, т. 18, с. 77; Приселков, 2002, с. 336–337]. Митрополит Макарий предположил, что хан хотел получить благословение патриарха Константинопольского на крещение своей дочери перед венчанием с ярославским князем Федором, что и произошло в 1279 г., когда Феогност вернулся из Константинополя [Макарий (Булгаков), кн. 3, с. 81]. Однако эта гипотеза вступает в противоречие с известием, что Феогност был отправлен ханом к императору Михаилу Палеологу, а не к патриарху. Таким образом, цель встречи с императором могла быть иной. Менгу-Тимура связывали политические и династические интересы с Михаилом VIII Палеологом: его соперник хулагуид Абака-хан был женат на дочери императора Марии Деспине [Цветковиħ, 2012, с. 400–402]. Достоверно о целях Менгу-Тимура неизвестно, однако для успеха миссии могло иметь немалое значение то, что Феогност выступал как архиерей, чья кафедра находилась в столице Золотой Орды.

Возвращение из Константинополя, 1279 г. Летописи сохранили известие о возвращении Феогноста из посольства: «Тое же зимы приеха Феогност, епископ Сараискыи, из Грек, посылан митрополитом к патриарху и царем Менгу-Темером к царю Греческому Палеологу» [ПСРЛ, т. 18, с. 77; т. 20, ч. 1, с. 168; т. 28, с. 61; т. 30, с. 96; т. 7, с. 174; т. 23, с. 90]. Ранние летописи сохранили известие в кратком виде; именно его следует считать первоначальным и достоверным. Можно полагать, что именно тогда был привезен греческий текст правил синода 1276 г. В этом случае митрополит Кирилл, как и остальные участники Владимирского собора 1273 г., имел возможность встретиться с Сарайским епископом и ознакомиться с ответами синода на вопросы русских архиереев.

Все остальные сведения о Феогносте не могут считаться надежными, и лишь желание исследователей как можно живее представить картину происходившего на Руси в XIII в. приводит к повторению информации, которая не имеет опоры в источниках.

Происхождение епископа Феогноста. Предполагается, что Сарайский епископ знал греческий язык; в некоторых работах допускается, что Феогност был греком [Галимов, 2015, с. 150–151]. Однако сведений об этом нет, а само заключение выведено из греческого имени епископа и из того, что он принимал участие в синоде. Поскольку епископ мог быть поставлен только из монахов, которые при постриге меняли имя [Успенский, Успенский, 2017, с. 23–28], «Феогност» наверняка не является крестильным именем епископа и не может свидетельствовать о его происхождении.

Активное участие Феогноста в синоде в Константинополе наводит на мысль, что он хорошо знал греческий язык. Однако его миссию мог сопровождать переводчик; для конца XVI в. известны дипломаты, отправлявшиеся в Константинополь без знания греческого языка [Корогодина, 2018]. Без сомнения, Феогност получил постановления Константинопольского синода на греческом языке, но их должен был записать нотарий, а не сам Сарайский епископ. Таким образом, знание греческого языка епископом невозможно считать непреложным фактом, хотя эта гипотеза кажется весьма вероятной: посланцу необходимо было выступить на патриаршем синоде, объяснить все тонкости вопросов, беспокоивших русских архиереев, и разобраться в канонических и богослужебных нюансах ответов.

Пребывание в Сарае. Обычно епископ основную часть времени проводил на своей кафедре. Опираясь на эту традицию, исследователи приходили к выводу о постоянном пребывании Феогноста в Сарае, частых встречах и сотрудничестве с ханом [Петрушко, 2013, с. 18] и даже интригах в Сарае и Константинополе в обход митрополита и попытках отделить Сарайскую епархию от Киевской митрополии [Галимов, 2015, с. 149–150]. Однако летописные известия застают Феогноста во Владимире и в Константинополе; нет ни одного известия о его пребывании в Сарае. Первый ханский ярлык митрополита Кирилла относится к 1267 г. [РФА, 1987, вып. 3, с. 588–589, № 6], когда Сарайскую епархию возглавлял предшественник Феогноста Митрофан; при этом от времени Феогноста не дошло ни одного ярлыка. Исследователи предполагают, что другой ярлык был дан около 1270 г., судя по упоминанию «цесаревой грамоты» в договорной грамоте Новгорода с князем Ярославом Ярославичем [Григорьев, 2004, с. 20–22]. Однако упомянутый ярлык был предназначен для князя, а не для митрополита, поэтому не мог даваться через посредничество епископа. Таким образом, единственное свидетельство о контактах Феогноста с ханом Менгу-Тимуром относится к поездке в Константинополь, куда епископ отправился не только с поручением от митрополита, но и с «грамотами» от хана к императору Михаилу Палеологу. Можно полагать, это указывает на то, что такие контакты были для Феогноста редкостью и он не принимал деятельного участия в политике хана.

Место пребывания Сарайских епископов как до Феогноста, так и после него остается неизвестным. Только в XV в. кафедра Сарайских епископов стала располагаться на Крутицком подворье в Москве [Корюкина, Виноградов, 1988, с. 19; Беляев, 1994, с. 507–508]; нет следов епископского двора в Старом Сарае и по археологическим данным. Возможно, во второй половине XIII–XIV в. Сарайские епископы в большей степени находились при митрополите, чем в Сарае.

Сколько раз епископ Феогност ездил в Константинополь? Этот вопрос имеет существенное значение для оценки его деятельности: был ли он дипломатом, беспрерывно ездившим с поручениями то от митрополита, то от хана [Соловьев, 1851, кн. 1, т. 4, с. 1243; Макарий (Веретенников), 2001], или участие в Константинопольском синоде явилось особым и неповторимым событием в жизни епископа? В Симеоновской, Троицкой и некоторых других летописях сохранилось известие за 6787 г. о возвращении Феогноста из Константинополя «тое же зимы» [ПСРЛ, т. 18, с. 77; Приселков, 2002, с. 336–337]. 6787 г. в русском летописании был мартовским и продолжался с марта 1279 до марта 1280 г.[50]; указание на «зиму» означает, что события происходили в конце 1279 или начале 1280 г. Устойчивость известия в раннем летописании позволяет полагаться на него. Никоновская летопись под тем же годом дает более развернутые сведения, не только описывая «грамоты и поминки», которые отвозил Феогност, но и сообщая о том, что он «прииде в третий из Греческия земли» [ПСРЛ, т. 10, с. 157]. Это уникальное известие привлекало внимание исследователей, считавших, что Феогност трижды посетил Царьград, – небывалая любовь к путешествиям для второй половины XIII в., учитывая, что неизвестно ни об одной другой поездке в Византийскую империю со времени хиротонии митрополита Кирилла (около 1240) до поставления митрополита Максима (1285). Учитывая склонность составителей Никоновской летописи к украшению житейскими подробностями тех известий, которые по ранним летописям известны в лапидарном виде (см.: [Клосс, 1980]), нет оснований полагаться на слова Никоновской летописи. Между заседаниями Константинопольского синода и возвращением Феогноста в 1279 г. могло пройти три года, учитывая тяготы и долгие задержки в пути[51]; тогда как совершить три похода в Константинополь за шесть лет (между 1273 и 1279 гг.) было невозможно. По этой причине можно полагать, что Феогност вернулся в конце 1279 г. из единственной поездки в Константинополь, а сообщение составителей Никоновской летописи о трех поездках недостоверно. Эти же расчеты заставляют предполагать, что Феогност, представший перед синодом в августе 1276 г., отправился в путь вскоре после собора во Владимире, заседавшего в 1273 г.

Смерть епископа Феогноста. Нам ничего неизвестно о последних годах жизни архиерея. Процитированное выше известие о возвращении из Константинополя в 1279 г. является последним упоминанием епископа в источниках. П. М. Строев указывает, что Феогност «упоминается» до 1291 г. [Строев, 1877, с. 1033]; однако на чем основано данное утверждение, неизвестно. Никаких «упоминаний» о нем после 1279 г. разыскать не удалось. Неизвестно и время хиротонии следующего епископа Сарайского Измаила, имя которого впервые встречается в 1296 г., – в этом году, согласно Воскресенской летописи и Московскому летописному своду, Измаил вместе с епископом Владимирским Симеоном примирил рассорившихся князей [ПСРЛ, т. 7, с. 181; т. 25, с. 159]. Несмотря на то что дата смерти Феогноста, названная П. М. Строевым, прочно вошла в историографию, ее нельзя считать достоверной до тех пор, пока не будет разыскан источник этих сведений.

Древнерусская книжность, в которой сохранилось более 70 списков правил Константинопольского синода, представляет собой гораздо более обширную и разветвленную рукописную традицию, чем греческая. Старшие списки датируются рубежом XIV–XV вв.; по упоминаниям в выписках XVIII в. известно о пергаменном списке правил, который можно отнести к XIV столетию [Корогодина 2017а, т. 1, с. 122–124]. Уже старшие списки свидетельствуют о существовании в начале XV в. трех различных редакций памятника, значительно отличающихся друг от друга количеством и составом статей, которых насчитывается от 24 до 33. Не позже конца XV столетия появилось еще две редакции, значительно переработавшие текст постановлений. Правила Константинопольского синода 1276 г. включались в сборники устойчивого состава, но еще чаще существовали в виде конвоя в разных рукописях. Они активно переписывались на протяжении XVI–XVII вв., хотя больше не подвергались столь явным переделкам и дополнениям.

Древнерусский текст правил постановлений Константинопольского синода неоднократно издавался по отдельным спискам. Впервые правила были опубликованы архимандритом Варлаамом по рукописи РНБ, Кир. – Бел. XII, содержащей 33 статьи [Варлаам 1860, с. 31–40]. Этот кодекс является одним из старших среди древнерусских списков правил 1276 г. По этой рукописи было также подготовлено издание Г. М. Прохоровым [Энциклопедия русского игумена…, 2003, с. 88–91]. Наибольшую известность получила публикация А. С. Павлова 1880 г., подготовленная по позднему списку РНБ, F.II.80 той же редакции, что и список Кир. – Бел. XII [РИБ, т. 6, стб. 129–140]. Наконец, во второй половине XIX в. был выполнен подробный пересказ правил по рукописи РГБ, ф. 173, МДА 191 той же редакции [Обзор определений…, 1863, с. 142–173]. Более поздняя редакция, сохранившая 24 статьи, издавалась дважды: П. М. Строевым в 1875 г. по рукописи РНБ, Погод. 1565 [РИБ, т. 2, с. 1–5] и спустя сто лет по списку РНБ, Солов. 1056/1165 [Бенешевич, 1987, с. 114–117]. Таким образом, все издания древнерусского текста правил опирались на две редакции, включавшие 33 и 24 статьи. Иные древнерусские редакции постановлений Константинопольского синода до настоящего времени не введены в научный оборот.

Важные наблюдения над славянскими редакциями правил синода 1276 г. были сделаны А. С. Павловым при публикации греческого и древнерусского текста [РИБ, т. 6, стб. 129]. Ему были известны две самые распространенные редакции, содержащие 33 и 24 статьи. Их сопоставление позволило ученому прийти к заключению, что наиболее ранней является редакция, включающая 33 статьи.

Помимо этой редакции, ставшей известной благодаря энциклопедическому сборнику РНБ, Кир. – Бел. XII, в ходе данного исследования удалось выявить еще четыре редакции правил Константинопольского синода. Все они содержат один перевод и отличаются постепенным сокращением числа статей: 33 статьи (в сборнике устойчивого состава, содержащем «Книги законные» [Медведев, 1984, с. 190–232]); 26 статей (в виде конвоя к единственному списку Пандектов Антиоха Черноризца)[52]; 24 статьи (в Кормчих Мясниковской редакции [Корогодина, 2017а, т. 1, с. 117–124]); и 10 статей (в сборниках конца XV–XVI в.). Кроме того, единичные списки содержат оригинальные переработки текста, появлявшиеся в конце XIV–XVI в. Все редакции и наиболее необычные встречающиеся в отдельных списках варианты текста опубликованы в Приложении.

Старшие полные списки редакции, содержащей 33 статьи, происходят из Кирилло-Белозерского монастыря: РНБ, Кир. – Бел. XII (далее – КБ XII); Кирилло-Белозерский историко-художественный музей, № 403 (далее – КИХМ 403), поэтому далее мы будем называть данную редакцию Кирилло-Белозерской. Можно полагать, что заключение А. С. Павлова относительно старшинства Кирилло-Белозерской редакции было верным [РИБ, т. 6, стб. 129], хотя ученый не был знаком во всей полноте с рукописной традицией правил. Действительно, Кирилло-Белозерская редакция сохранила максимальное (14 из 15, исключая статью о Сарайской епархии) число статей греческого текста. В других редакциях книжники отвергли часть первоначальных статей, заменив их иными постановлениями, не имевшими отношения к Константинопольскому синоду.

В Кирилло-Белозерской редакции сохранилось наибольшее число грецизмов. Она полностью сохраняет лексику перевода, вытесненную древнерусскими синонимами в других редакциях: хиротонисати → ставити; дискос → блюдо; литургия → обедня; литургисать → обедню петь; презвитер → поп. Обратное движение (замена значительного числа древнерусских лексем грецизмами) невероятно. Явный грецизм коливо (κόλυβον), сохранившийся только в Кирилло-Белозерской редакции, в других редакциях полностью вытеснен другим греческим словом, в такой форме использовавшимся только в восточнославянском регионе: кутия (κουκιά) [СлРЯ XI–XVII вв., вып. 7, с. 239; Пичхадзе, 2011, с. 93, № 2.1.6].

Для Кирилло-Белозерской редакции характерна книжная лексика церковнославянского языка, замененная в иных редакциях более просторечными формами: достоит → льзе; когда → коли; служить → петь; погребьсти → съхранить; кроме → разве; съвръшает → скончает; орудия → снасть; Сырная неделя → Масляная неделя. Показательным является последний пример: название «Сырная неделя» (τυροφάγος ἑβδομάς) являлось церковнославянизмом, пришедшим на Русь из болгарских и сербских переводов [Miklosich, 1977, S. 968; Slovník jazyka staroslovĕnského…, t. 4, S. 373], в то время как наименование «Масляная неделя» характерно для оригинальных древнерусских памятников [Miklosich, 1977, S. 363] и употребляется уже в правилах митрополита Киевского Георгия [Турилов, 2004, с. 241 (№ 42), 251 (№ 96); Баранкова, 2012, с. 31 (л. 25), 35 (л. 27 об.)]. Наконец, характерные для Кирилло-Белозерской редакции церковнославянские формы слов заменяются в более поздних редакциях древнерусскими: попови → попу, диаконови → диакону.

В Кирилло-Белозерской редакции грецизмы, прочно вошедшие в церковнославянский язык, встречаются не только в тех статьях, которые сохранились в греческих рукописях, но и в вопросах и ответах, отсутствующих в греческих списках и зафиксированных лишь в древнерусском тексте правил: рипиды, проскомисать, литургисать, презвитер. Статьи, известные только по древнерусскому тексту, демонстрируют единство лексики с другими переводными статьями (например, называют «агнцем» хлеб перед претворением) и единство формы вопросов и ответов. Это говорит о том, что, во-первых, часть статей, сохранившихся только в древнерусских рукописях, может восходить к утраченному греческому оригиналу; во-вторых, если текст дополнялся русскими книжниками, то это происходило тогда же, когда делался перевод.

Кирилло-Белозерская редакция известна в 27 рукописях, включая выписки. Самые ранние следы правил Константинопольского синода 1276 г. мы находим в древнерусской рукописи конца XIV в. (ГИМ, Чуд. 18)[53]. В этом сборнике среди прочего находятся выписки из правил Константинопольского синода, не выделенные заголовком. Они примыкают к постановлениям о браках, устанавливающим степени родства и свойства, и охватывают пять статей (25–29)[54]. Сразу вслед за ними стерто несколько строк; можно предположить, что здесь находилась статья 30, допускавшая брак между свойственниками: братом восприемника при крещении и теткой или двоюродной сестрой крестника. Это постановление вступало в противоречие с переписанными выше в той же рукописи постановлениями о браках, что могло заставить владельца рукописи выскоблить текст. Поскольку в старшем списке переписан лишь незначительный фрагмент правил, мы не можем уверенно говорить о том, был ли в распоряжении книжника полный текст постановлений Константинопольского синода и каким он был. Однако близость текста Чудовского списка к Кирилло-Белозерской редакции позволяет предполагать, что выписки восходят именно к ней.

Наиболее ранним полным списком данной редакции является энциклопедический сборник РНБ, Кир. – Бел. XII, ранее считавшийся рукописью преподобного Кирилла Белозерского, но на деле ему не принадлежавший, а созданный в 20-е годы XV в. [Энциклопедия русского игумена…, 2003, с. 5–7; Шибаев, 2013, с. 74–79]. Однако в целом это отнюдь не самый ранний список правил Константинопольского синода: известны рукописи, относящиеся к концу XIV и началу XV в., но содержащие другие древнерусские редакции правил[55]. Древность этих кодексов не может свидетельствовать о старшинстве редакций, которым они принадлежат. Однако то, что кирилло-белозерские списки не являются старшими в рукописной традиции правил Константинопольского синода, однозначно свидетельствует, что появление перевода не связано с Кирилло-Белозерским монастырем.

Один из ранних списков Кирилло-Белозерской редакции обращает на себя внимание, поскольку содержит промежуточный вариант текста между КБ XII и последующими редакциями. Указанный архимандритом Варлаамом список КИХМ 403 [Варлаам, 1860, с. 32] современен энциклопедическому сборнику КБ XII, однако содержит гораздо меньше грецизмов и церковнославянизмов. В этой рукописи в полной мере проявляется русификация текста, о которой шла речь выше. Очевидно, перевод был выправлен на раннем этапе и его язык приближен к обиходному древнерусскому. К чтениям этого русифицированного варианта близки статьи в наиболее раннем фрагментированном списке правил – ГИМ, Чуд. 18.

Наконец, сходный вариант редакции в 33 статьях находится в сборнике неустойчивого состава середины XV в. (РГБ, Рогож. 253, о датировке см.: [Анисимова, 2008, с. 53–55]). Это необычный сборник: в нем наряду с большим количеством учительных и экзегетических текстов, в том числе древнерусских, находится Рогожский летописец [Анисимова, 2008, с. 52–93; 2010, с. 102–161]. Правила синода 1276 г. включены в него наряду с иными древнерусскими статьями и имеют продолжение в виде выписок из правил митрополитов Киевских Максима и Петра, а также небольшой древнерусской подборки епитимийных правил [Корогодина, 2017а, т. 1, с. 141–144]. Правила Константинопольского синода в данной рукописи принадлежат Кирилло-Белозерской редакции; однако текст русифицирован и представлен в той же стилистической обработке, что в КИХМ 403 и в последующих редакциях. Кроме того, КИХМ 403 и Рогож. 253 отличаются значимой ошибкой в intitulatio, в результате которой на свет явился небывалый митрополит Ахирайский Константин. Как мы увидим ниже, при подробном анализе intitulatio, эта ошибка повлекла за собой целую череду изменений в последующих редакциях.

Таким образом, рукописи КИХМ 403 и Рогож. 253 сохранили раннюю переработку Кирилло-Белозерской редакции. Не затрагивая смысл постановлений, переработка носила стилистический характер и была призвана приблизить текст к обиходному древнерусскому языку. В ходе ее была случайно допущена ошибка в intitulatio. Без сомнения, переработка существенно старше наиболее ранней рукописи КИХМ 403, поскольку фрагментированный список Чуд. 18 рубежа XIV–XV вв. сохранил выписки из правил в русифицированном виде. Именно эта переработка легла в основу последующих русских редакций правил Константинопольского синода, поскольку они содержат тот же русифицированный вариант текста и intitulatio с гаплографической ошибкой. На высокий авторитет этого варианта указывает то, что он сохранился в архиерейском Требнике начала XVI в., принадлежавшем митрополиту Макарию (РНБ, Солов. 1085/1194).

При этом Кирилло-Белозерская редакция получила распространение преимущественно в неотредактированном, первоначальном виде. Наибольшее число списков Кирилло-Белозерской редакции находится в сборниках устойчивого состава, которые условно можно назвать «Тверскими правилами». Именно под таким названием этот сборник стал известен в XVI в., когда к нему было приписано несколько известий о случаях, произошедших со священниками во время богослужения, и о решениях сложных канонических вопросов Тверскими епископами [Корогодина, 2014а, с. 262–265]. Однако сам сборник сложился задолго до епископа Акакия Тверского, упоминаемого в приписках. Наиболее ранние рукописи, которые по составу целиком соответствуют «Тверским правилам», датируются последней четвертью XV в.; ранние списки уже содержат правила Константинопольского синода. Часть текстов, входящих в этот сборник устойчивого состава, как можно полагать, была привезена с Афона в начале XV в. Саввой, игуменом тверского Саввина монастыря, часть имеет древнерусское происхождение. На раннем этапе «Тверские правила» попали в Москву, где считались одним из самых авторитетных канонических сборников, на который ссылался Вассиан Патрикеев, описывая источники своей Кормчей книги. Наиболее ранним списком, включившим значительную часть входящих в «Тверские правила» текстов, является упомянутый сборник РНБ, Кир. – Бел. XII; таким образом, две рукописные традиции – Кирилло-Белозерского монастыря и Тверской епархии – соединяются вместе.

Уже в XV в. Кирилло-Белозерская редакция, помимо «Тверских правил», вошла в сборники неустойчивого состава, где порой подвергалась сокращениям, реже – дополнениям. Так она появилась в виде конвоя к отдельным спискам Кормчих книг, к архиерейскому Требнику (принадлежавшему впоследствии митрополиту Макарию), в виде выписок в сборниках. Поздняя рукописная традиция XVI–XVII вв. свидетельствует, что правила Константинопольского синода воспринимались как привычный текст, который легко вычленялся книжниками из сборника устойчивого состава, редактировался и разбивался на отдельные статьи – то есть приобретал функции епитимийника.

Не ранее XVI в. Кирилло-Белозерская редакция попала в Великое княжество Литовское. Известно два списка, относящихся ко второй трети XVI в., в которых читаются правила Константинопольского синода: сборник смешанного состава (РГАДА, МГАМИД 843) и Кормчая из Зимненского монастыря, предназначавшаяся, вероятно, для Владимиро-Волынского епископа (ЛИМ 118, 1565 г.).

К XVI в. относится оригинальная переработка Кирилло-Белозерской редакции, сохранившаяся в рукописи из собрания М. П. Погодина третьей четверти XVI столетия[56]. Возможно, редактирование было предпринято составителем рукописи, собравшим немало редких и оригинальных текстов, в том числе послание архиепископа Новгородского Геннадия к князю Борису Васильевичу, молдавские грамоты, толковые тексты и иные сочинения. В тексте правил Константинопольского синода заглавие и часть статей выпущены, остальные объединены и отредактированы. В общей сложности в памятнике насчитывается 17 статей, что позволяет выделить текст в Погодинский извод Кирилло-Белозерской редакции правил (см. Приложение). В основу переработки лег русифицированный вариант правил. Дополнения, в том числе уникальные статьи этого списка показывают, что текст правил оставался актуальным, но на нем не лежал отпечаток сакральности, не позволявший вносить изменения, как на постановлениях вселенских соборов. Напротив, правила Константинопольского синода продолжали на протяжении столетий оставаться живым материалом, с легкостью поддающимся изменениям.

В целом история Кирилло-Белозерской редакции представляется следующим образом: в XIV в. текст был стилистически отредактирован и русифицирован; к концу XIV в. относятся наиболее ранние известные выписки из правил. В дальнейшем Кирилло-Белозерская редакция существовала в двух видах: первоначальном, отличавшимся обилием грецизмов, и русифицированном. В первой четверти XV в. текст вошел в канонические и энциклопедические сборники неустойчивого состава, откуда вместе с рядом иных статей был заимствован в сложившийся в XV в. сборник, условно называемый «Тверскими правилами». По мере распространения «Тверских правил» постановления Константинопольского синода стали переписываться как в его составе, так и самостоятельно и расходиться в XVI–XVII вв. по рукописям различного содержания в виде цельного текста или выписок, а с XVI в. подвергаться переделкам.

К первоначальному переводу ближе всего редакция в 26 статьях, которая известна в единственной рукописи – Пандектах Антиоха Черноризца (ГИМ, Син. 3), написанной впрокладку на пергамене и бумаге в начале XV в. [Горский, Невоструев, 1859, с. 247–283]. Кодекс имеет обширный конвой в виде древнерусских поучений, епитимийных правил и иных статей. Среди прочего здесь находятся «Правила о новопокаявшемся», в которые составной частью входит «Устав о среде и пятнице» – текст, тесно связанный с «Правилом митрополита Максима» о посте в среду и пятницу [Корогодина, 2017б]. В свою очередь постановление митрополита Максима, как будет показано ниже, уточняет и дополняет одну из статей правил синода 1276 г. и перекликается с дополнением в «Книгах законных», где к правилам Константинопольского синода была приписана статья о посте в среду и пятницу. Таким образом, постановления о посте в среду и пятницу теснейшим образом связаны и с именем митрополита Максима, и с правилами синода 1276 г., которыми в Пандектах Антиоха Черноризца открывается блок древнерусских статей.

Рукопись ГИМ, Син. 3 – наиболее ранний полный список правил, созданный на полтора-два десятилетия раньше КБ XII, однако отрывочный и крайне сокращенный характер статей не позволяет видеть в нем первоначальный вариант перевода. Указания на ответы в тексте почти полностью убраны; вопросы и ответы соединены в одну фразу, порой столь краткую, что теряется смысл постановления. Редакция Пандектов была сформирована на основе русифицированного вида Кирилло-Белозерской редакции. Об этом свидетельствует ряд характерных замен, свойственных рукописям Кирилло-Белозерской редакции с их русифицированным текстом (типа КИХМ 403 и Рогож. 253), вошедшим в редакцию Пандектов: дискос → блюдо; служити → пѣти; Сырная недѣля → Масляная недѣля; попови → попу; и иные. Редакция Пандектов вместе с фрагментом правил в составе рукописи Чуд. 18 доказывает, что русифицированный вариант Кирилло-Белозерской редакции существовал уже к концу XIV в.

Несмотря на сильное сокращение, в редакции Пандектов сохранился ряд статей, которые встречаются только в наиболее ранней Кирилло-Белозерской редакции и исчезли во всех остальных переработках, в том числе постановления о совершении литургии священниками при отсутствии дьякона и о браке между родственниками крестника и крестного. Только в редакции Пандектов, помимо первоначальной Кирилло-Белозерской, сохранилась дата синода, хоть и в сокращенном виде. Сильно сокращена и титульная часть: упомянут Антиохийский патриарх, назван по имени патриарх Константинопольский Иоанн и приведен титул митрополита Халкидонского. Все остальные имена и титулы византийских архиереев исключены и сведены к фразе «и мнозии митрополиты инии». Вычеркнув неизвестных ему греческих епископов, книжник счел важным назвать поименно русских архиереев, сохранив в неприкосновенности имена и титулы митрополита Максима и епископа Сарайского Феогноста. Присутствие имени митрополита Максима, добавленного древнерусским переводчиком, подтверждает, что старший русский список правил Константинопольского синода в Пандектах Антиоха Черноризца восходит к той же переработке, что и Кирилло-Белозерская редакция, поскольку именно в ней среди участников синода упоминается глава Киевской митрополии – анахронизм, допущенный при переводе, как было показано А. С. Павловым.

Редактор исключил из правил Константинопольского синода лишь некоторые статьи, относящиеся к архиерейскому служению: о чтении Евангелия святителем, о причащении архиерея и о передаче монастыря в ведение епископа. Впрочем, далеко не все статьи, связанные с деятельностью архиереев, оказались исключены, так что вряд ли это свидетельствует о том, что текст редактировался там, где вопросы архиерейского служения были неактуальны. Исключены были также отдельные статьи, связанные с отправлением богослужения (возможно, казавшиеся неуместными в каноническом тексте): о службе Великой пятницы и о служении в отсутствие дьякона. Наконец, несколько вопросов, ответы на которые могли показаться сомнительными, также не вошли в редакцию Пандектов: о священнике-убийце, о поновлении священных сосудов и об удавленине.

Единственная статья редакции Пандектов, которая не повторяется ни в одном другом варианте правил, находится в самом конце текста и имеет крайне лапидарный характер: «Крещение водное, творимое по вся недели». Возможно, конец этой статьи не сохранился или она была сокращена редактором до такой степени, что потеряла смысл. Других дополнений в этой редакции нет. Очевидно, главной целью книжника было сокращение, конспективный пересказ единственного источника – Кирилло-Белозерской редакции правил Константинопольского синода.

Правила в редакции Пандектов имеют ярко выраженные диалектные особенности: замену в- на у- в предлогах и приставках: упросъ, усхочет, у градѣ [Зализняк, 2004, с. 81]; использование в- в начале слова: вдати, въ волтари [Там же, с. 91]; мену – х-/-ф-: патриарфом [Там же, с. 92]; «чоканье»: четверчая; аканье: канчивають. Не укладываясь в такие хорошо изученные диалекты, как новгородский или псковский, эти языковые особенности в целом характерны для северо-западного региона. Поскольку известен единственный список этой редакции, трудно отделить особенности языка редакции от рукописи. Однако для других текстов, входящих в рукопись ГИМ, Син. 3, эти диалектные особенности не характерны, поэтому с высокой долей вероятности можно полагать, что они принадлежат антиграфу правил, а не внесены писцом. Возможно, эти языковые особенности указывают на то, что постановления Константинопольского синода были известны в землях Великого княжества Литовского уже в XIV в., хоть и не получили в этом регионе существенного распространения. Таким образом, создание редакции Пандектов Антиоха Черноризца можно отнести к северо-западным землям и датировать временем до рубежа XIV–XV вв.

Единственный вариант постановлений Константинопольского синода 1276 г., который получил на Руси значительные дополнения, – Мясниковская редакция, содержащая 24 статьи. Правила Константинопольского синода входили в основной состав Мясниковской редакции Кормчей книги [Корогодина, 2017a, т. 1, с. 117–124], а также в тематические, краткие канонические сборники (к каковым относится и Мясниковская редакция Кормчей) или приписывались в виде конвоя к авторитетным Кормчим книгам, реже включались в номоканоны или канонические сборники. Благодаря популярности Кормчих и номоканонов эта редакция имеет наибольшую рукописную традицию: нам известно 27 полных списков и еще четыре рукописи с выписками.

Мясниковская редакция является ранней переработкой правил Константинопольского синода – старшие списки Кормчей Мясниковской редакции датируются 10-ми годами XV столетия. Таким образом, они современны старшим спискам Кирилло-Белозерской редакции и лишь немного младше рукописи Пандектов Антиоха Черноризца. Списки вне Кормчей Мясниковской редакции, содержащие такой же текст в 24 статьях, датируются временем не ранее конца XV в. Можно полагать, что Мясниковская редакция правил впервые появляется в одноименной Кормчей и, возможно, именно для нее была составлена[57].

Текст правил Константинопольского синода Мясниковской редакции существенно отличается от иных переработок. Здесь отсутствует дата; титульная часть восходит к русифицированному варианту Кирилло-Белозерской редакции со случайным пропуском некоторых имен византийских архиереев. Как и в других редакциях, intitulatio в Мясниковской редакции претерпело изменения, которые будут подробно рассмотрены ниже. В нее вошло только 6 вопросов и ответов, известных по греческим спискам, зато она имеет обширные дополнения русского происхождения. Мясниковская редакция следует за своим источником до 22-й статьи Кирилло-Белозерской редакции: ни одна из заключительных одиннадцати статей старшей древнерусской версии правил не вошла в Мясниковскую редакцию. Это можно объяснить фрагментированным характером того списка, который был в руках у создателей нового канонического свода. Впрочем, игнорирование последней трети текста относится к обычным редакторским приемам составителей этого сборника церковных правил. Если переработка правил Константинопольского синода формировалась непосредственно для Кормчей (что кажется наиболее вероятным), то скорее всего в антиграфе Мясниковской редакции заключительная часть постановлений была не утрачена, а просто не использована редакторами.

Всего из Кирилло-Белозерской редакции было заимствовано 16 статей, то есть примерно половина текста, причем статьи в Мясниковской редакции идут в ином порядке. Остальные 8 статей (треть от общего числа) выписаны из иного источника. Среди выбранных составителями находятся преимущественно те статьи, которые касаются архиерейской службы, совершения литургии и таинств (хотя два-три «святительских» вопроса все же опущены). Исключены вопросы, касающиеся действий простых клириков в отсутствие епископа, а также о мирянах и белом духовенстве. Возможно, Мясниковская редакция составлялась как епископская.

Можно полагать, что изначально она была подготовлена как сокращение более пространного текста Кирилло-Белозерской редакции правил Константинопольского синода. Основания для подобного предположения дают рукописи РГБ, Юдин 1 и Волок. 576, в которых сохранилась копия текста правил без дополнительных статей[58]. Здесь же находятся некоторые первоначальные чтения, характерные для Кирилло-Белозерской редакции, неудачно исправленные позднее, вероятно, при добавлении новых статей в Мясниковскую редакцию. Например, в ответе на вопрос 2 юдинский список сохраняет чтение «Подобает единою измлъвити молитвы и единому попу кръстити», которое в рукописях с дополнениями было неудачно исправлено на «Подобаеть единому попови изъмолвити, а по единоя». Несомненно, список Юдин 1 не может являться результатом позднейшего сокращения, поскольку ни один редактор не смог бы аккуратно исключить только вставные статьи. Это позволяет предполагать, что Мясниковская редакция формировалась в два этапа, причем со временем менялась концепция основной идеи правил.

Дополнения придают тексту иной смысл, адресуя его не епископам, а приходским священникам. Дополнения включены единым блоком в середину постановлений Константинопольского синода и занимают статьи 10–17 (по нумерации Мясниковской редакции). Ни одна из них не касается архиерейского служения, все говорят о мирянах: о немощных, самоубийцах, паломниках, о замене епитимьи литургиями и об оскверненных сосудах. А. С. Павлов, обративший внимание на эти статьи, полагал, что они заимствованы из «Вопрошания Кирика» [РИБ, т. 6, стб. 129]. Действительно, постановления восходят к этому русскому памятнику XII в., но непосредственным источником дополнений стал другой епитимийный текст, названный его издателем С. И. Смирновым по первым словам «Аще двоеженец» [Смирнов, 1912, с. 63–77, 349–354]. Ученый выявил несколько списков конца XIV – начала XV в., содержащих отдельные статьи епитимийника «Аще двоеженец». В их числе оказались некоторые рукописи с постановлениями Константинопольского синода; однако ни в одном из ранних списков нет тех статей, которые вошли в Мясниковскую редакцию. Они присутствуют только в полных списках епитимийника, датирующихся временем с конца XV в. Исследование памятника было продолжено Р. Г. Пихоей, который отнес создание епитимийника «Аще двоеженец» ко второй половине XII–XIII в., а не ко второй половине XIV столетия, как это делал С. И. Смирнов [Пихоя, 1974, с. 9–16].

Выписки из «Аще двоеженец» представлены в Мясниковской редакции правил единым блоком в том же порядке, что в епитимийнике (см. табл. 3). Большинство статей, включенных в правила Константинопольского синода из «Аще двоеженец», восходят к «Вопрошанию Кирика». Однако там они следуют вразнобой, а одна из статей не находит соответствия.

Таблица 3. Порядок следования статей в «Вопрошании Кирика», епитимийнике «Аще двоеженец» и Мясниковской редакции

Близость переработки правил Константинопольского синода к епитимийнику «Аще двоеженец», а не к «Вопрошанию Кирика», доказывается и текстологическим сопоставлением. Так, в статьях 10–11 Мясниковской редакции дословно переписана епитимийная статья 34 «Аще двоеженец», которую редактор с помощью небольшого добавления переделал в вопрос и ответ. В других случаях редактор следовал за источником не столь буквально, сокращая его до нескольких слов, так что лишь обращение к епитимийнику позволяет понять, о чем идет речь в правиле.

Наиболее показательной является статья 16 о молитве над оскверненным сосудом, непростая для понимания уже в епитимийнике. Изначально в «Вопрошании Кирика» речь шла о том, может ли быть очищен молитвой оскверненный сосуд и зависит ли это от материала, из которого он изготовлен. Составитель «Аще двоеженец» подчеркнул, что возможность очищения зависит не от материала, а от содержимого – сосуд с гнилью должен быть уничтожен. Ход рассуждений хорошо прослеживается в «Аще двоеженец», но столь сильно сокращен в правилах Константинопольского синода, что почти теряет смысл, поскольку вопрос и ответ затрагивают разные темы.

Можно полагать, что переработка правил Константинопольского синода связана с формированием Мясниковской редакции Кормчей книги, составитель которой систематически сокращал и сводил вместе разные памятники. Время создания Мясниковской редакции не определено; М. Н. Тихомиров относил ее к эпохе митрополита Киприана [Тихомиров, 1941, с. 128–138]. Верхней границей служит датировка старших списков, относящихся к 10-м годам XV в. Это заставляет датировать Мясниковскую редакцию правил Константинопольского синода последней четвертью XIV или началом XV столетия. Очевидно, что к этому времени епитимийник «Аще двоеженец», из которого были сделаны выписки, уже существовал в полном объеме.

В XVI в. Мясниковская редакция правил стала известна в Речи Посполитой. В 1560 г. для Луцкого епископа в Пречистенском монастыре была подготовлена особая переделка правил, включенная в архиерейский Требник. В тексте был существенно поновлен язык и внесены значительные дополнения, что позволяет выделить данный список в Луцкий извод Мясниковской редакции правил синода 1276 г. (см. Приложение).

К Кирилло-Белозерской редакции чрезвычайно близка переработка правил Константинопольского синода, которой можно дать название Архангельской по месту бытования старших списков. Она также содержит 33 статьи, однако несколько позиций отличаются от Кирилло-Белозерской редакции. Известно всего девять списков Архангельской редакции XVI–XVII вв., восемь из которых принадлежат канонической компиляции, важной если не по числу рукописей, то по значимости входящих в нее текстов. Это сборник устойчивого состава, включающий ряд памятников первостепенной важности для византийской и древнерусской культуры. Сборник открывается подложной грамотой Константина Великого – «Константиновым даром» в древнерусском переводе, который Т. И. Афанасьева связывает с именем митрополита Киприана [Афанасьева, 2019в, с. 116, 126]. Сюда же входит византийская компиляция «Книги законные», включающая Земледельческий закон и переработки некоторых титулов «Прохирона» [Медведев, 1984, с. 199–210]. По мнению А. И. Соболевского, Земледельческий закон и выписки из «Прохирона» вошли в «Книги законные» в южнорусском переводе [Соболевский, 1886, с. 352–358]; южнорусские черты и сербизмы в «Книгах законных» отмечали и другие исследователи [Медведев, 1984, с. 193–196].

Комплексное исследование сборника принадлежит Е. В. Беляковой, которая выявила основные источники его текстов [Белякова, 2022]. Тем не менее вопрос о времени и месте формирования компендиума по-прежнему вызывает сомнения. Исследование княжеских уставов, входящих в сборник, заставило Я. Н. Щапова предположить, что их переработка связана с Полоцкой епархией [Щапов, 1972, с. 106–109]. Некоторые другие тексты также, вероятно, происходят из Великого княжества Литовского, прежде всего формуляры ставленых грамот протопопам и духовникам, открывающиеся словами «Писмо датися священнику…». Сборник содержит одни из наиболее ранних списков таких формуляров. Наблюдения над рукописной традицией показывают, что подобная форма ставленых грамот получила широкое распространение в Великом княжестве Литовском. Эти формуляры были включены в архиерейский чиновник и служебник Киевского митрополита, формировавшийся на протяжении XV – первой половины XVI в., в том числе в Евхологий Киевского митрополита 1540 г. и в митрополичий служебник третьей четверти XVI в.[59], став непременной составляющей архиерейских книг западной части Киевской митрополии.

Несмотря на столь тесную связь с западной частью Киевской митрополии, нельзя сказать, что сборник в целом был составлен в Великом княжестве Литовском или Королевстве Польском. Основная часть текстов бытовала на всей территории восточнославянского региона и не несет выраженных языковых черт, характерных для западных земель. В сборник вошли сочинения, распространявшиеся на северорусских территориях: «Вопрошание Кирика» (в редакции Кормчих книг); «Предисловие покаянию» [Баранкова, 2018, с. 9–66]; подборка епитимийных правил (например, «Аще двоеженец»), уставов о посте и учительных текстов, характерных для рукописей, переписывавшихся в Московской Руси. Неизвестно ни одного списка этого сборника устойчивого состава, происходящего с территории Великого княжества Литовского.

Кроме того, правила Константинопольского синода, очевидно, были неизвестны собору литовских епископов, задававшемуся в первом десятилетии XVI в. тем же вопросом, который волновал русских епископов в XIII в.: в какой момент проскомидии и от какого агнца должен получить частицу рукополагаемый священник? Неудовлетворенные местными традициями и не найдя ответа на этот вопрос в книгах («сего же повелѣния у правилѣх святых не обрѣтохом»[60]), литовские епископы послали письмо Константинопольскому патриарху Иоакиму, а затем утвердили полученный от него ответ на соборе во время поставления на Киевскую митрополию Иосифа Солтана [Темчин, 2011]. Между тем преподание агнца рукополагаемому священнику рассматривалось в одной из первых статей Константинопольского синода. Если бы постановления синода имели хождение в Киевской митрополии, участники епископского собора были бы избавлены от необходимости принимать дополнительные решения.

Напротив, наиболее ранний список сборника, датируемый началом XVI в., в 1541 г. был вложен в монастырь Михаила Архангела в Архангельске[61]. Игумен Феодосий, упоминаемый во вкладной записи, назван также в грамоте Ивана Грозного на Двину, данной в 1543 г.[62] К этой рукописи восходит один из ранних списков XVI в., происходящий из Архангельска[63]. С северорусскими землями, судя по диалектным особенностям, связан единственный список Архангельской редакции, входящий не в рассматриваемый сборник устойчивого состава, а в Требник[64]. Наконец, еще одна рукопись, не содержащая правил Константинопольского синода, но включающая выписки из данного сборника устойчивого состава, находилась в Устюге[65]. Совокупность наблюдений над составом сборника и историей бытования его списков заставляет полагать, что, хотя в него вошли некоторые материалы, происходящие из Великого княжества Литовского, сборник в целом был сформирован в северных землях Московского княжества. Показательно также, что три известных в настоящее время списка правил Константинопольского синода, созданных во второй половине XVI в. в Речи Посполитой, принадлежат Кирилло-Белозерской и Мясниковской, а не Архангельской редакции.

К сходным выводам о регионе формирования сборника пришла Е. В. Белякова, которая обратила внимание на еще один важнейший источник текстов сборника архангельского типа – Мазуринскую редакцию Кормчей книги, из которой был выписан целый ряд постановлений. Благодаря деятельности Васюка Гаврилова сына Кылдашева, служившего у Пермского епископа Филофея, в Пермской епархии находилось два списка Мазуринской редакции, переписанных в 1510 и 1512 гг. [Грищенко, Понарядов, 2021, с. 13, 16]. Это позволило Е. В. Беляковой связать создание сборника архангельского типа с Пермской кафедрой, которая первоначально располагалась в Усть-Выми [Белякова, 2022, с. 204]. Такое предположение согласуется с изложенными выше наблюдениями и позволяет объяснить не только связь ранних списков с Архангельском, но и постепенное распространение правил Константинопольского синода в северных землях от Кирилло-Белозерского монастыря к Двине.

При этом ряд признаков свидетельствует о том, что в сборнике с «Книгами законными» сохранился поздний вариант текста правил Константинопольского синода, основанный на Кирилло-Белозерском переводе:

– Текст наделен несвойственным ему названием «Сказание от номокануна, заповедь святых апостол», пространно и назидательно повествующим, что изложенные ниже правила «святии отцы разсѣяша по всеи вселеннѣи на провождение жизни сеи» (заглавие не имеет аналогов ни в греческом тексте, ни в иных русских редакциях правил).

– Утрачена дата синода, сохранившаяся в Кирилло-Белозерской редакции.

– Слово «вопрос» исключено из текста, слово «ответ» заменено на «толк»; вторичность этой замены доказывается тем, что в единичном случае прежняя формулировка сохранена: в первой статье осталось слово «ответ», не исправленное на «толк».

– Статья 7 Кирилло-Белозерской редакции и греческого текста, описывающая совершение литургии священниками без дьякона, заменена статьей, говорящей об освящении церкви в отсутствие дьякона, не имеющей аналогов ни в греческих, ни в славянских вариантах правил.

– Пропущена статья 30 Кирилло-Белозерской редакции (статья 11 в греческом тексте), дозволяющая брак между родственниками лиц, связанных духовным родством через крещение; возможно, из-за того, что переводчик запутался в степенях родства, так что постановление стало маловразумительным.

– Текст дополнен статьей, отсутствующей как в греческих, так и в древнерусских вариантах правил, о посте в среду и пятницу на Успение и Рождество Богородицы и на Петров день; статья не разделена на вопрос и ответ, что явно свидетельствует о ее вставном характере.

Архангельская редакция составлена на основе русифицированной версии Кирилло-Белозерской редакции с гаплографической ошибкой в intitulatio. Эта часть текста не избежала дальнейших изменений; они будут подробно рассмотрены ниже. Как будет показано далее, Архангельская редакция является заключительным звеном в череде ошибок и изменений, которые претерпевало intitulatio.

По мнению Е. В. Беляковой, сборник архангельского типа мог сложиться еще в конце XIV в. благодаря деятельности Стефана Пермского [Белякова, 2022, с. 204–205]. Однако более вероятно, что сборник сформировался существенно позже, не ранее второй половины XV в. Для датировки имеют значение и вторичный по отношению к другим редакциям характер правил Константинопольского синода, и наличие ставленых грамот, которые в таком виде могли появиться не ранее второй половины XV столетия, и датировка XVI в. как пермских списков Мазуринской редакции Кормчей (источника сборника архангельского типа), так и списков самого сборника.

Выписка из Архангельской редакции правил вошла в сочинение старообрядца-федосеевца Даниила Битюговского, подготовленное после 1784 г.[66] (см. Приложение). Выписка близка к Архангельской редакции[67] и включает статьи о крещении татар в реке и о крещении перед смертью, осуществляемом причетниками (статьи 23 и 24 по нумерации Архангельской редакции) [Корогодина, 2017а, т. 1, с. 122]. Даниил Битюговский сообщает, что выписка сделана им из «харатейной» Кормчей Глушицкого монастыря. Указание на пергаменную рукопись заставляет предполагать, что кодекс, скорее всего, датировался временем до XV в. Однако если к происхождению рукописи можно отнестись с доверием, то ее ранняя датировка не кажется столь надежной. Стремясь придать больший авторитет своим источникам, авторы конца XVII–XIX в. порой называли «харатейными» относительно поздние рукописные книги [Там же, с. 100, 411–412]. Сообщение Даниила Битюговского о том, что выписка была сделана им из пергаменной рукописи, вступает в противоречие с остальными данными об Архангельской редакции правил Константинопольского синода и не кажется достоверным.

Последняя редакция названа Сокращенной, поскольку содержит лишь 10 статей. Известен единственный ее список, относящийся к XVI в. и приписанный в виде конвоя к номоканону «Зонар»[68]. Из истории его бытования известно, что в середине XVII в. рукопись находилась в Ярославле; возможно, ее происхождение также связано со среднерусским регионом. В других рукописях XV–XVIII вв. Сокращенная редакция правил Константинопольского синода не выявлена, однако эта переработка дошла также в трех старообрядческих копиях XIX в., две из которых восходят к третьей.

В единственном раннем списке постановления Константинопольского синода еще более кратки в сравнении со старообрядческими копиями. В списке «Зонар» отсутствуют последние две статьи, так что в общей сложности от правил осталось лишь 8 вопросов и ответов. Несомненно, это повторное сокращение более ранней переработки, которая сохранилась в старообрядческом Белокриницком изводе Кирилло-Белозерской редакции Кормчей книги [Корогодина, 2017а, т. 1, с. 482–490] и насчитывает 10 статей. Особый интерес представляет заголовок, указывающий на источник выписок старообрядцев: «Сборникъ древлеписменной, писанъ въ царство царя Ивана Васильевича, сына великаго князя Василия Ивановичя, дѣда же царя Ивана Васильевича Грознаго»[69]. Писец явно допустил ошибку, поскольку дед Ивана Грозного, Иван III Васильевич, был сыном великого князя Василия Васильевича Темного. Из заголовка следует, что государем, при котором был создан древний список правил, был великий князь Иван III Васильевич (на великом княжении с 1462 по 1505 г.). Это означает, что в руках у старообрядческого книжника была рукопись последней трети XV в. или самого начала XVI в., из которой он выписал Сокращенную редакцию правил Константинопольского синода. Таким образом, Сокращенная редакция уже сформировалась к концу XV в., но в настоящее время известен ее единственный список XVI в. и старообрядческие копии, сохранившие наиболее полный состав компендиума.

Сокращенная редакция восходит непосредственно к Кирилло-Белозерской, ни одной новой статьи в нее включено не было. Ее составитель пользовался списком, близким по составу к первоначальному виду Кирилло-Белозерской редакции (типа КБ XII), о чем свидетельствует начальная часть постановлений – intitulatio. Здесь нет следов утрат, характерных для текста в КИХМ 403 и Рогож. 253 и повлиявших на все последующие редакции. Таким образом, Сокращенная редакция представляет собой редкий образец поздней переработки, восходящей к первоначальному виду Кирилло-Белозерской редакции, а не к ее русифицированному виду, легшему в основу иных вариантов правил Константинопольского синода. Череда незнакомых имен оказалась камнем преткновения и для создателя Сокращенной редакции; однако изменения, внесенные им в intitulatio, носят независимый характер. Некоторые осмысления, конечно, принадлежат старообрядческому книжнику, который оставил в неприкосновенности незнакомые ему названия греческих кафедр, но «подправил» непонятный титул Сарайского епископа, поместив его в знакомый город Саранск, не имевший епископской кафедры в Средневековье. На поздний характер этого исправления указывает то, что единственный список Сокращенной редакции XVI в. правильно называет Феогноста Сарайским епископом.

Трудно сказать, что послужило причиной столь сильного сокращения и без того небольшого текста. Обращает на себя внимание, что составитель не сократил перечень архиереев (если не считать случайного пропуска имени епископа Ахирайского Лаврентия) – в отличие от книжника, готовившего редакцию Пандектов Антиоха Черноризца и не ставшего переписывать незнакомые имена византийских епископов. Из десяти статей, выбранных составителем, семь касаются святительской службы, в том числе последних дней архиерея: пострига перед кончиной, подготовки к смерти, погребения. Такое внимание к архиерейскому служению кажется не случайным; возможно, выборка статей предназначалась для одного из русских епископов, чья жизнь подходила к концу. Отсутствие ранней рукописной традиции не позволяет определить, по чьему замыслу были сделаны выписки из правил Константинопольского синода. Опираясь на сведения о рукописи, бывшей в руках у старообрядцев, можно быть уверенным, что выписки относятся ко времени не позже 1505 г., то есть до кончины великого князя Ивана III Васильевича.

Постепенные изменения, которые претерпевал текст правил Константинопольского синода в различных редакциях, удобнее всего проследить на примере вводной статьи, перечисляющей участников синода и описывающей место проведения заседаний (intitulatio). На синоде присутствовало, помимо патриарха, семь митрополитов, епархии которых подчинялись Константинопольской кафедре. Не только имена архиереев, но и названия их епископий не были знакомы русским книжникам, что неизменно приводило к ошибкам. В содержательных статьях погрешности могли быть исправлены русским книжником по смыслу, так что наблюдения над текстологией основного корпуса правил не столь показательны. Однако перечень незнакомых имен и кафедр восточных архиереев приводил к самым неожиданным искажениям – превращению имени в название епископии, утрате части слова, неверному делению на слова, – которые наглядно демонстрируют переход от одного варианта текста к другому.

Сопоставление структуры древнерусских редакций с греческим текстом показывает, что наиболее близкими к оригиналу являются правила, сохранившиеся в Кирилло-Белозерской редакции по списку РНБ, Кир. – Бел. XII, о том же свидетельствует изучение intitulatio. Первые ошибки были допущены еще при подготовке перевода, поскольку они присутствуют во всех древнерусских вариантах текста. Так, был систематически исключен титул «ипертим» (ὑπερτίμος), который носили Ираклийский, Халкидонский и Афинский митрополиты. Очевидно, переводчик не знал, что это указание на особый статус архиереев, сочтя его обычным хвалебным эпитетом «пречестный», и для краткости не стал переводить его. Тогда же было пропущено имя митрополита Ираклийского Льва Пинаки и добавлено имя митрополита «всея Руси» Максима (см. табл. 4, столбцы 1 и 2; здесь и далее подчеркиванием выделены слова, которые утрачиваются на следующем этапе).

Дальнейшие искажения в intitulatio появились при стилистической обработке Кирилло-Белозерской редакции – в результате гаплографической ошибки были утрачены слова (выделены подчеркиванием): «Ахираискыи Лаврентии и Визиискыи Иоаннъ, Дерескыи Констандинь». Так появился митрополит Ахирайский Константин (см. табл. 4, столбцы 2 и 3). Тогда же в титуле Лефадского епископа Софрония был утрачен первый слог, и возник Фадский епископ. Эти ошибки характерны для списков Кирилло-Белозерской редакции, отличающихся русификацией лексики и орфографии[70]. Как было показано выше, именно данный вариант правил Кирилло-Белозерской редакции стал основой для большинства последующих редакций. Наблюдения над титульной частью правил подтверждают это, поскольку ошибки, характерные для КИХМ 403 и Рогож. 253, повторяются в остальных редакциях.

Таблица 4. Сопоставление intitulatio по греческому тексту, Кирилло-Белозерской, Мясниковской и Архангельской редакциям

²⁰ То же в списке КИХМ 403.

²¹ Пропуск слога отличает только список РНБ, Кир.-Бел. XII. Другие списки Кирилло-Белозерской редакции содержат правильное чтение.

Следующим шагом была перестановка имени «Фадского» епископа Софрония, который был поставлен между действительно присутствовавшим на синоде Афинским епископом Мелетием и появившимся в результате писцовой ошибки мифическим «Ахирайским» епископом Константином. Изменения отразились в Мясниковской редакции правил (см. табл. 4, столбцы 3 и 4; переставленный фрагмент выделен подчеркиванием в столбце 3).

Титул епископа Софрония послужил источником дальнейших писцовых ошибок: при подготовке Архангельской редакции был утрачен первый слог в титуле этого архиерея: «Афинѣискыи Мелентеи и Фадьскии Софронии». В результате имя епископа Мелетия превратилось в название кафедры, что привело к возникновению у Софрония небывалого титула «Афинейского и Мелетийского» (см. табл. 4, столбцы 4 и 5).

Таким образом, intitulatio в трех редакциях из пяти позволяет проследить цепочку изменений, несомненно, восходящих к Кирилло-Белозерской редакции. Еще две древнерусские редакции не являются звеньями этой цепочки, а представляют собой самостоятельные ответвления, также восходящие к Кирилло-Белозерской редакции.

Единственный список редакции Пандектов Антиоха Черноризца представляет особый интерес, поскольку датируется началом XV в. и является самым ранним из всех полных рукописных копий правил (ГИМ, Син. 3). Редакция отличается столь сильными сокращениями, что смысл постановлений порой теряется. В титульной части составитель оставил только важнейшие имена: патриарха и русских участников синода, заменив всех восточных архиереев словами: «и мнозии митрополити инии» (см. табл. 5).

Таблица 5. Сопоставление intitulatio по Кирилло-Белозерской редакции и Пандектам Антиоха Черноризца

Поскольку основные изменения в древнерусских редакциях затрагивали перечень имен восточных архиереев, то есть ту часть, которая исключена в Пандектах, невозможно судить, к какой именно древнерусской редакции ближе данный текст. Однако очевидно, во-первых, что он относится к тому же переводу, что и Кирилло-Белозерская редакция правил, поскольку обладает всеми чертами, отличающими этот перевод от греческого текста: пропуском имени Ираклийского митрополита Льва Пинаки, добавлением к титулу патриарха Иоанна Антиохийской кафедры, добавлением имени митрополита Максима. Во-вторых, несмотря на древность списка, он, несомненно, вторичен по отношению к Кирилло-Белозерской редакции, поскольку утратил имена восточных епископов.

Наконец, Сокращенная редакция, включающая лишь 10 статей, также восходит к первоначальному виду Кирилло-Белозерской редакции, близкому к КБ XII (см. табл. 6).

Выделенный подчеркиванием фрагмент текста в Сокращенной редакции был частично утрачен, частично заменен на титул «Сарийского» епископа Иоанна. Эти изменения могли быть сделаны только на основе Кирилло-Белозерской редакции, поскольку во всех остальных имя епископа Иоанна и титул епископа Константина были утрачены. Кроме того, в старообрядческой переработке епископу Феогносту был дан новый титул – «Саранский», в то время как ранний список XVI в. сохраняет правильное наименование Феогноста Сарайским епископом[71].

Таблица 6. Сопоставление intitulatio по Кирилло-Белозерской и Сокращенной редакциям

Таким образом, три древнерусские редакции правил Константинопольского синода 1276 г. – Кирилло-Белозерская, Мясниковская и редакция Пандектов – сформировались в XIV или самом начале XV столетия, и даже их рукописная традиция синхронна: ранние списки трех редакций относятся к одному времени – с конца XIV до первой четверти XV в. Можно полагать, это не случайно: очевидно, именно в тот период правила Константинопольского синода были в центре внимания. Еще две редакции, Архангельская и Сокращенная, появились во второй половине XV или в начале XVI в. Состав и последовательность статей позволяет утверждать, что редакции Пандектов, Мясниковская, Архангельская и Сокращенная составлены на основе Кирилло-Белозерской (см. табл. 7).

Таблица 7. Последовательность статей в греческом тексте и древнерусских редакциях

Наблюдения над титульной частью заставляют предполагать, что редакции Пандектов и Сокращенная восходят непосредственно к Кирилло-Белозерской, в то время как Архангельская создана с учетом чтений, отразившихся в Мясниковской редакции. Это противоречит закономерности, которую можно видеть на основе сопоставления статей: Архангельская редакция сохранила почти все статьи Кирилло-Белозерской и потому не могла быть создана на основе Мясниковской редакции, содержавшей лишь 16 статей из первоначального состава. Это заставляет предполагать, что как Мясниковская, так и Архангельская редакции восходят к списку Кирилло-Белозерской редакции правил, в котором имя «Фадского» епископа Софрония было переставлено. В этом случае Архангельская редакция также была создана на основе Кирилло-Белозерской, а не Мясниковской редакции.

Этапы формирования русских редакций правил Константинопольского синода отражены на стемме (см. рис. 1). Таким образом, мы приходим к выводу, что к первоначальному переводу наиболее близка Кирилло-Белозерская редакция, которая, однако, значительно полнее известного в настоящее время греческого текста. Единство лексики позволяет считать, что дополнения были внесены русскими книжниками тогда же, когда делался перевод. Ничто не указывает на существование более раннего и более исправного текста, который бы в большей степени соответствовал греческому оригиналу.

Рис. 1. Этапы формирования русских редакций правил Константинопольского синода

Обозначения:

А – список, в котором переставлено имя еп. «Фадского» Софрония

В – список, в котором выбрано 16 статей

Сравнение греческого и славянского текстов позволяет предположить, каким был первоначальный свод постановлений Константинопольского синода в 1276 г. Череда древнерусских редакций представляет собой тексты, которые с сокращениями, дополнениями и ошибками воспроизводят перевод-пересказ, дошедший до нас в Кирилло-Белозерской редакции, хотя и она, несомненно, содержит отклонения от греческого оригинала. Для выяснения объема первоначального текста постановлений необходимо сравнение греческого текста с переводом по Кирилло-Белозерской редакции, с привлечением данных остальных редакций. Основным списком, по которому цитируются правила, выбрана наиболее ранняя копия первоначального, не русифицированного варианта Кирилло-Белозерской редакции – РНБ, Кир. – Бел. XII. Номера статей отсутствуют в рукописях и вводятся при комментировании и издании текстов для удобства исследования.

«Мѣсяца августа 12, въ дьнь срѣда, индикта 4».

Дата с указанием месяца, числа, дня недели и индикта достаточно верно была воспроизведена при переводе, в том числе «день 4» передан как среда. Дата сохранилась только в Кирилло-Белозерской редакции, в том числе в русифицированном варианте текста[72], а также в представленной единственным списком редакции Пандектов Антиоха Черноризца[73]. Последняя называет только индикт и день недели, причем указан четверг вместо среды. Нет оснований предполагать, что создатель этого текста обращался к греческому оригиналу, скорее, редактор не был знаком с греческой системой наименования дней недели и исправил среду на четверг, отсчитав четвертый день после воскресенья.

Еще одна ошибка, проскальзывающая в отдельных списках Кирилло-Белозерской редакции, – неверно указанный номер индикта (14 вместо 4)[74]. На эту неточность обратил внимание А. С. Павлов, который полагал, что индикт был изменен сознательно в связи с упоминанием среди присутствовавших на заседаниях синода митрополита Максима [РИБ, т. 6, стб. 129–131, примеч. 1, 8]. Эти обстоятельства – 14-й индикт и упоминание митрополита Максима – долгое время заставляли исследователей относить события к 1301 г. [Макарий (Булгаков), кн. 3, с. 170]; только находка греческого текста показала, что синод состоялся в 1276 г. и правильным является 4-й индикт. 14-й индикт присутствует в поздних (не ранее XVI в.) списках Кирилло-Белозерской редакции и не перешел ни в одну из последующих редакций. По этой причине указание 14-го индикта кажется случайной ошибкой, а не сознательным изменением, как полагал А. С. Павлов.

«Сѣдящимь святым патриархом въ мѣстѣ своем въ црькви святыя Софиа: Антиохиискому и Констандинаграда патриарху Иоанну, и съ ними митрополити Халкыдоньскыи Николае, Афинѣискыи Ме[ле]нтии, Ахираискыи Лаврентии и Визиискыи Иоаннъ, Дерескыи Констандинь, Лефадьскыи Софронии и въсеа Руси Максимь, и прѣдстоащимь ту избраннымь попом и диакономъ, и благочьстивыи епископь Сараискыи Фегностъ, сѣдящу въ съборѣ смѣрению нашему, и положилъ посрѣдѣ нас въпросы нѣкыя и отвѣт въсѣкому подобень въпросу прия, яже суть сице».

Выше уже говорилось о тех изменениях, которые претерпел перечень участников заседания синода. Учитывая важность intitulatio, эта часть сохранилась во всех редакциях, но, как и весь текст греческих постановлений, была сильно сокращена при переводе. Сокращению подверглось обязательное для синодальных актов перечисление священников и дьяконов, присутствовавших на синоде, – в древнерусском тексте они охарактеризованы весьма кратко. Упоминание об имперских чиновниках, присутствовавших на заседании, исчезло при переводе без следа: возможно, как недостаточно важное. Было исключено и наименование Константинополя Новым Римом, обычное для актов Константинопольского патриархата. Можно предположить, что такое сопоставление Рима и Константинополя было сочтено намеком на латинское влияние на Византийскую церковь, учитывая, что Константинопольский синод состоялся вскоре после заключения Лионской унии в 1274 г.[75] Однако уния была отвергнута уже в 1282 г., после смерти императора Михаила VIII Палеолога, и ко времени подготовки перевода (как будет показано далее, выполненного гораздо позже 1276 г.) была не актуальной. Возможно, отсутствие слов о «Новом Риме» является случайным пропуском.

Также было изменено указание на место проведения синода. В греческом тексте говорится, что синод был проведен Константинопольским патриархом «ἐν τοῖς κατὰ τὸν ἅγιον Θεοφύλακτον κελλίοις αὐτοῦ» (в его кельях у святого Феофилакта), посвященных Никомидийскому епископу Феофилакту Исповеднику. В русском переводе Феофилактовы кельи исчезают, заменяясь расплывчатым указанием: «в месте своем в церкви святой Софии», что можно понимать как проведение синода в патриарших палатах, примыкавших к собору. Вероятно, под кельями святого Феофилакта имеется в виду одна из пристроек (до настоящего времени не сохранившихся) к южной стене собора Святой Софии, соседствовавшая с патриаршими палатами[76]. Раймон Жанен насчитывает не менее 27 заседаний синода, состоявшихся в Феофилактовых кельях [Janin, 1962, р. 143–144] в XIII–XIV вв., причем первое заседание прошло в 1272 г.[77]; таким образом, синод 1276 г. был одним из первых, проведенных в этом помещении. Очевидно, древнерусский переводчик не знал, что представляют собой «Феофилактовы кельи», поэтому предпочел написать более неопределенно. Это могло произойти в том случае, если у переводчика имелись смутные представления о проведении заседаний синода в помещениях, примыкающих к собору Святой Софии, но он сам не бывал в Константинополе и не знал, что именно стоит за указанием на то или иное место.

Синод возглавлял патриарх Константинопольский Иоанн XI Векк, возведенный на патриаршество в 1275 г. за открытую поддержку Лионской унии (1274) и отрекшийся от престола в 1282 г. после смерти императора Михаила Палеолога, а позже осужденный за ересь [Laurent, 1971, No. 1424–1452; Riebe, 2005; Бармин, Буганов, 2010, с. 489–492]. Согласно греческому тексту, помимо патриарха на заседаниях присутствовало семь архиереев: митрополит Ираклийский Лев Пинака (Λέον Πίνακας, 1265/66–1281) [Pachymeris, 1835, р. 305 (Librum IV, 24); PLP, Bd. 10, № 23210]; митрополит Халкидонский Николай (1275–1280) [Pachymeris, 1835, р. 399 (Librum V, 22); PLP, Bd. 8, № 20490; Preiser-Kapeller, 2008, S. 73]; митрополит Афинский Мелетий (1276–1280) [Laurent, 1971, No. 1446, 1447; PLP, Bd. 7, № 17736; Preiser-Kapeller, 2008, S. 51]; епископ Ахирайский Лаврентий (1276–1278) [Laurent, 1971, No. 1607; PLP, Bd. 6, № 14581; Preiser-Kapeller, 2008, S. 2]; архиепископ Визийский Иоанн (1261–1294) [Laurent, 1971, No. 1564; PLP, Bd. 4, № 8475; Preiser-Kapeller, 2008, S. 67]; архиепископ Деркейский Константин (1276–1285) [Laurent, 1971, No. 1635; PLP, Bd. 6, № 14135; Preiser-Kapeller, 2008, S. 91]; архиепископ Левкадский Софроний (1276) [Laurent, 1971, No. 1283; PLP, Bd. 11, № 27356; Preiser-Kapeller, 2008, S. 245]. Некоторые участники синода 1276 г. на деле являлись титулярными архиереями. В 1204–1206 гг. крестоносцы завоевали значительную часть епархий, относившихся к Константинопольскому патриархату, и после возвращения патриарха в Константинополь в 1261 г. далеко не все епархии смогли вернуться от латинского Константинопольского патриарха к православному. Так, Афинские митрополиты поддерживали преемственность, но постоянно проживали в Константинополе, сохранив высокое достоинство, но потеряв паству [Preiser-Kapeller, 2008, S. 49]. Пребывание в Константинополе позволило митрополиту Мелетию в 1276 г. принять участие в постоянно действующем синоде (σύνοδος ἐνδημοῦσα), в котором заседали архиереи, находившиеся в столице.

При переводе был пропущен митрополит Ираклийский Лев Пинака – наиболее значительный архиерей, присутствовавший на заседании, чье имя было указано сразу вслед за патриархом. Ираклийская митрополия занимала третье место в диптихе Константинопольского патриархата, поскольку до IV в. в ее юрисдикцию входил Византий, будущий Константинополь. Расцвет Ираклийской митрополии, отошедшей к латинскому патриархату после взятия Константинополя крестоносцами и разоренной во время нашествия болгарского царя Калояна в 1206 г. [Wolff, 1948, р. 52; Данчева-Василева, 1985, с. 57–72; Божилов, Гюзелев, 1999, т. 1, с. 443–464], начался во многом благодаря трудам митрополита Льва, рукоположенного в 1265/66 г. патриархом Германом III. Впрочем, арсениты подвергли сомнению легитимность Ираклийского архиерея после низложения патриарха Иоанна XI Векка; это ярко проявилось во время поставления на патриарший престол Иосифа I Галесиота в 1282 г. [Laurent, 1971, No. 1381]. Таким образом, состав участников синода 1276 г. уже в конце XIII в., вероятно, вызывал у греков серьезные сомнения: председательствующий патриарх-униат был вынужден сойти с кафедры через шесть лет после синода, а легитимность второго по старшинству митрополита Ираклийского была весьма сомнительна. Эти обстоятельства могли воспрепятствовать обращению к постановлениям синода в Византии, но вряд ли в полной мере были известны на Руси (по крайней мере, в том, что касается усобиц, связанных с арсенитским расколом, и ограничений в священнодействиях митрополита Ираклийского Льва). Пропуск имени митрополита Льва Пинака в древнерусском тексте можно объяснить только случайностью, поскольку все остальные имена были воспроизведены переводчиком.

Однако древнерусский перевод титульной части постановлений Константинопольского синода 1276 г. отличается от известного нам греческого текста не только пропусками, но и дополнениями, причем весьма существенными. Они появляются в первых же строках древнерусского текста, поскольку перечень архиереев, заседавших на синоде, открывается «Антиохийским и Константинаграда патриархом Иоанном». На синоде председательствовал патриарх Константинопольский Иоанн XI Векк; упоминание безымянного Антиохийского патриарха является особенностью древнерусского текста.

Невозможно себе представить, чтобы древнерусский переводчик, плохо знавший греческий язык и путавшийся в именах и реалиях Константинопольской церкви, по собственному почину решился дать патриарху Иоанну двойной титул (патриарха Антиохийского и Константинопольского) или придумать, будто в Константинопольском синоде участвовал Антиохийский патриарх. Между тем это действительно могло произойти: после того, как в 1268 г. Антиохия была полностью разрушена египетскими мамлюками, постоянным местом пребывания для Антиохийских патриархов стал Константинополь [Richard, 1953]. Поскольку фактически Антиохийские архиереи стали титулярными, сведения о них отрывочны и нельзя с определенностью утверждать, кто именно занимал кафедру в 1276 г.: Евфимий или Феодосий [Панченко, 2008, с. 425]. Древнерусский текст не вносит ясности в этот вопрос, но заставляет полагать, что Антиохийский патриарх был среди заседавших. Возможно также, что участие в синоде Антиохийского патриарха предполагалось, но не состоялось, поскольку синодальные заседания пришлись на смену патриарха – и именно по этой причине в intitulatio пропущено имя главы Антиохийской церкви. В этом случае приходится допустить, что безымянный Антиохийский патриарх упоминался в греческом списке постановлений, бывшем в руках древнерусского переводчика, хотя известные нам греческие списки XV–XVI вв. не содержат никакого намека на присутствие Антиохийского архиерея.

Другое дополнение, появившееся в древнерусском тексте, вызывает гораздо больше сомнений: имя митрополита Киевского Максима присутствует только в переводе, в греческом тексте его нет. А. С. Павлов, издавший греческий текст и установивший истинную дату синода (1276), неоспоримо доказал, что имя митрополита Максима является русской интерполяцией [РИБ, т. 6, стб. 130–131, примеч. 8]. Биография будущего митрополита до поставления на Киевскую кафедру неизвестна, кроме того, что он был греком и противился унии. Нельзя исключать, что он действительно присутствовал на синоде, но не в качестве митрополита, а среди не названных по имени «избранных попов и дьяконов» (о которых упоминает славянский перевод) или «δεσποτικῶν ἀρχόντων» (патриарших архонтов, согласно греческому тексту). Однако даже если митрополит Максим был на заседаниях во время приезда епископа Феогноста, его имя не могло сохраниться в греческом тексте, называвшем только архиереев. Оно было добавлено русским книжником уже после смерти святителя (то есть после 1305 г.), поскольку митрополит Максим не допустил бы такого искажения текста. Возможно, стимулом для дополнений послужила тесная связь между правилами Константинопольского синода и постановлением о посте в среду и пятницу, изданным митрополитом Максимом, о чем пойдет речь ниже.

Наконец, только в древнерусском переводе встречается упоминание Феогноста: в аутентичности не приходится сомневаться, учитывая сохранившуюся в греческом тексте точную дату заседания синода: 6784 (1276) г. Однако в греческом тексте имя Сарайского епископа опущено: «ὁ θεοφιλέστατος ἐπίσκοπος τοῦ Σαράη». Можно предположить, что это ошибка греческого писца, поскольку имя епископа и эпитет, его сопровождающий, начинаются с одного корня. Тот же эпитет сопровождает патриарших архонтов, упомянутых непосредственно перед епископом Сарайским: «θεοφιλεστάτων δεσποτικῶν ἀρχόντων». Можно полагать, что в актах синода вместо похвального эпитета было записано имя епископа Сарайского, или эпитет предшествовал имени, как в древнерусском переводе: «ὁ θεοφιλέστατος Θεόγνωστος ἐπίσκοπος τοῦ Σαράη».

Вводная часть правил завершается обычной для синодальных постановлений формулой «προκαθημένης συνοδικῶς τῆς ἡμῶν μετριότητος», правильно переданной переводчиком: «сѣдящу въ съборѣ смѣрению нашему». Слова «ἡμῶν μετριότητος» (которые в русской традиции XV–XVI вв. передавались словами «наше смирение») традиционно использовались в патриарших актах для обозначения первосвятителя. Эти слова верно понимаются и сохраняются в большинстве переработок; однако книжник, готовивший правила Константинопольского синода для включения в сборник с «Книгами законными», очевидно, не знал этого выражения. Он отнес выражение к епископу Феогносту: «ту же избранныи епископъ богочестивыи Сарьскии Феогностъ, сѣдящу ему в зборѣ въ смирении своемъ»[78], подчеркнув благочестие русского епископа, но лишив акт Константинопольского синода необходимой составляющей.

В еще большей степени вмешался в текст редактор, трудившийся над Сокращенной редакцией правил (в 10 статьях). Слова о смирении он также отнес к вопрошающему: «сѣдящимъ же имъ добрѣ въ соборѣ и смиренному вопрошению между ими бывшу». Несмотря на сокращенный характер текста, книжник значительно приукрасил вводную часть, наполнив синод архимандритами и протопопами, так что текст приобрел даже некоторую театральность: «Бывшу же молчанию промежь всѣма, въстаеть епископъ Сарийский Феогнастъ…»[79].

«Въпросиль, въ кыя дни подобает и в годы чьсти святителю Евагелие? Отвѣт. Четырижда в лѣто, рекше Страстныя неделя въ великыи четверток 1 Евагелие, и на Пасху на литургии и на вечерни, въ пръвы дьнь септября месяца, егда ходят съ кръсты. [Се же] игуменомь. Въ великыя праздникы да чтутъ, при инѣх попѣхь не чтутъ, развѣ нужда».

Первый же вопрос, заданный епископом Феогностом, касался чтения Евангелия святителем. Константинопольский синод предписал архиерею самостоятельно читать Евангелие во время богослужения четыре раза в год: на литургии Великого четверга, на литургии Пасхи, на вечерне Пасхи и во время чина нового лета (1 сентября). Это согласуется с особенностями Константинопольского кафедрального богослужения, в котором вечерня в Великий четверг предполагала участие епископа. Чин вечерни в Великий четверг был известен в 1280-х годах Новгородскому архиепископу Клименту (1276–1299), включившему его в «Устав великыя церкви святыя София» [Пентковский, 2001б, с. 190–191, 211]. Еще ближе к ответу Константинопольского синода «Служба Новому лету», сохранившаяся в рукописях рубежа XIV–XV вв. (в том числе в новгородском Прологе и в старшем списке архиерейского Требника)[80] и воспроизводившая более ранний чин Константинопольского богослужения. Согласно этому чинопоследованию, 1 сентября перед началом литургии совершался епископский крестный ход к воротам города с песнопениями и чтением Евангелия [Там же, с. 212–213; Желтов, 2017, с. 158–161]. Эти чины, только начинавшие проникать на Русь в последней четверти XIII в., были хорошо известны в Константинополе в 1276 г., и в соответствии с ними давал ответ синод.

Древнерусские епитимийники не регламентировали чтение Евангелия архиереем. Исключением являлась пасхальная служба; чтение Евангелия митрополитом в этот день упоминается в древнейших русских ответах, подготовленных митрополитом Киевским Георгием (1061/62–1075)[81]. Эта же статья отразилась в «Вопрошании Кирика» (XII в.), где речь шла о чтении Евангелия игуменом в алтаре [РИБ, т. 6, стб. 29–30, ст. 22], и в «Заповеди ко исповедающимся сыном и дщерям», составление которого С. И. Смирнов относил ко времени не ранее XIV в. [Смирнов, 1912, с. 123, 385–386]. Во всех случаях говорится только о пасхальной литургии, другие случаи чтения архиереем Евангелия не упоминаются.

Славянский перевод постановлений Константинопольского синода имеет два кратких дополнения, отсутствующие в греческом тексте: во-первых, упоминание игуменов, что вынуждает ввести конъектуру в основной список КБ XII, который предлагает чтение «еже с игуменом». Требование от архиерея обязательного сослужения с игуменом выглядит невозможным. Иное чтение предлагают «русифицированные» списки, а вслед за ними и все остальные редакции: «Се же игуменом»[82]. Именно это чтение следует принять в качестве первоначального, опираясь как на раннюю рукописную традицию, так и на смысл высказывания: перечислив праздники, в которые Евангелие читается архиереем, славянский книжник распространяет то же правило и на игуменов. Как будет показано дальше, литургические постановления относительно архиереев и игуменов часто взаимно заменялись.

Второе дополнение является более пространным: «въ великыя праздникы да чтутъ, при инѣх попѣхь не чтутъ, развѣ нужда». Поскольку фраза находится после слов «се же игуменом», можно предположить, что она относится только к игуменам, а не к епископам. В этом случае всю вторую половину правила в древнерусском переводе следует воспринимать, как относящуюся к игуменам, чтение которыми Евангелия в «великие праздники» противопоставляется чтению архиереями Слова Божия в строго определенные четыре праздника. Однако поскольку первоначальный вопрос был посвящен святительскому богослужению, маловероятно, чтобы древнерусский редактор решил прибавить к статье указания, касающиеся исключительно игуменов. Скорее, уточнение «се же игуменом», распространяет правило об архиереях на игуменов, так что последующее добавление касается обоих чинов. Согласно этому дополнению, чтение Евангелия игуменом или архиереем не является обязательным и даже отменяется, если он служит вместе с другими священниками, которым в этом случае препоручается чтение Евангелия, причем под «великими» праздниками могут подразумеваться и другие, сверх перечисленных четырех.

Кроме того, для обозначения крестного хода древнерусский переводчик использует не греческий термин «лития», ставший привычным в более позднее время, а описательно характеризует эту часть богослужения: «егда ходят с кресты».

Статья сохранилась во всех русских редакциях правил, кроме той, что была присоединена к Пандектам Антиоха Черноризца[83]. Без сомнения, это говорит о значении, которое придавалось первой статье текста. В целом большинство редакторов стремилось сохранить в неприкосновенности первые три-пять статей текста, что соответствовало общей тенденции древнерусской книжности. К последующим статьям, не столь заметным, относились с большей свободой.

«Въпрос. О кръщении. Коликажды подобаеть измолвити молитвы, кръщающе человѣка? Подобает ли многымъ попомъ кръстити или единому? Отвѣт. Подобает единою измлъвити молитвы и единому попу кръстити. Аще ли случится многымь дѣтемь быти, и будет поповь много, да кръстять къждо о себѣ дѣтища. Аще будеть дѣтии много и единь попь, да изъмлъвит единою молитвы над всѣми дѣтми и погружает по 3-жды къждо дѣтя, глаголя: въ имя Отца, и второе и Сына, 3-е и Святаго Духа».

Вопрос, как в греческой, так и в славянской традиции, делится на две части: сколько раз следует читать молитвы при крещении и сколько священников должны совершать таинство. В вопросе переводчик допустил интерполяцию, которая повлекла за собой в дальнейшем путаницу: в греческом тексте не уточнялся возраст крещаемого, но из контекста ответа следовало, что речь идет только о детском крещении. Крещению взрослых посвящен особый вопрос, и в нем специально оговаривается возраст. Однако переводчик ввел в вопрос уточнение: «крестяще человека»; между тем, под «человеком» обычно понимался взрослый, а не ребенок. Явное противоречие между вопросом и ответом, посвященным разным возрастным группам, заставило составителя Мясниковской редакции внести дополнение, которое согласовало бы вопрос и ответ: «крестяще человека или младенец»[84].

Ответ, кратко сформулированный как в греческом, так и в славянском тексте, однозначен: молитвы читаются один раз, таинство совершается одним священником. Однако дальнейшие разъяснения показывают различия в греческой и славянской практике. Во-первых, славянский переводчик опускает конец первой фразы – указание, что молитвы читает только один священник. Во-вторых, переводчик пропустил казус, которому греческий синод придавал, очевидно, большое значение, поскольку подробно описал его в самом начале ответа: соборное крещение младенца из знатной семьи, члены которой в силу своего положения не хотели удовлетвориться участием в таинстве одного иерея. Подобная ситуация, типичная для приближенных ко двору византийского императора, вероятно, была сочтена неактуальной для русской практики, так что в славянском тексте ничего не сказано о том, как распределяются роли при крещении одного ребенка многими священниками.

Зато на Руси несомненно было актуально обратное: крещение многих младенцев в один день. Подобная ситуация должна была возникать постоянно, поскольку крещение, приуроченное к литургии, в малых приходах происходило далеко не каждый день. Несмотря на это переводчик опустил упоминание о частоте подобных случаев. Он сильно сократил греческий текст, в том числе убрал указание поделить детей между многими священниками, а для одного священника выстроить детей в ряд и использовать одну купель для всех. В остальном переводчик правильно передал постановление, которое предписывает либо нескольким священникам крестить по одному ребенку, либо совершать таинство одному священнику, который один раз читает молитвы сразу над всеми крещаемыми, а затем по очереди погружает их в купель.

Статья присутствует во всех редакциях древнерусского перевода.

«Въпрос. Пѣти ли въ Великыи пяток службу? Отвѣть. Святыми отцы уставлено есть, службы въ том дни нѣсть».

Статья отличается лаконизмом как в греческом, так и в славянском тексте и касается совершения литургии в Великую пятницу. Это один из элементов богослужения, претерпевших значительные изменения при переходе к Иерусалимскому уставу. Согласно «Типикону Великой церкви», который лежал в основе богослужения в константинопольской традиции IX–XII вв., в Великую пятницу служили литургию Преждеосвященных даров [Mateos, 1963, vol. 2, р. 76–82]. То же предписывал и Студийский устав, определявший богослужение в русских землях в XIII в. [Пентковский, 2001б, с. 254]. Однако Иерусалимский устав, уже принятый в греческой церкви во второй половине XIII в., не предполагал литургии в Великую пятницу [Желтов, Ткаченко, 2004]. Вероятно, некоторые элементы Иерусалимского устава становились известны на Руси от приезжих греков, и именно по этой причине у русских архиереев возник вопрос об отправлении литургии в Великую пятницу.

Наибольший интерес в данном случае представляет ссылка на местную традицию, которой Константинопольский синод подкрепляет отказ от литургии в этот день. Славянского книжника, однако, не устроило такое обоснование, и он предпочел более авторитетную фразу: «Святыми отцы уставлено есть». Кроме того, несмотря на краткость, статья дает дополнительный материал для изучения славянского литургического языка. Слова «ἐὰν πρέπῃ γίνεσθαι λειτουργία» были переведены как «пети ли службу». Такая формулировка служила синонимом совершения литургии. Однако применительно к Великой пятнице, когда служба совершается, но нет литургии, перевод показался недостаточно однозначным. Составитель Сокращенной редакции, трудившийся в конце XV в., заменил в вопросе слово «служба» на «литургия»[85], чтобы исключить неверное понимание.

Статья пропущена в ранней редакции в составе Пандектов Антиоха Черноризца (ГИМ, Син. 3); во всех остальных редакциях она присутствует.

«Въпрос. Достоит ли двѣма агньцема служити? Отвѣтъ. Не тъкмо единым, но и двѣма, и треми, аще приключится многымь попомъ быти, но когда будет святое възношение, да възимаетъ единь агнець великыи, да тѣмъ възношениемъ въси свящаются».

Следующий вопрос епископа Феогноста касался количества агнцев при совершении проскомидии и необходимости помещения дополнительных агнцев на отдельные дискосы, причем вторая часть вопроса в переводе опущена. Русские епископы были не единственными, у кого появлялись сомнения относительно возможности использования нескольких агнцев и порядка совершения анафоры. В начале XII в. митрополит Критский Илия отвечал на сходные вопросы неизвестного священника, в приходе которого возник спор о числе агнцев и молитвословиях, читаемых над ними. Как показали М. М. Бернацкий и М. С. Желтов, разногласия по поводу проскомидии появлялись из-за различий в местных традициях, в том числе в связи с особенностями ее совершения в Константинопольской церкви в XII в. [Бернацкий, Желтов, 2005, с. 25–27]. Как следует из канонических ответов митрополита Илии, в Константинопольской церкви в раннее время существовала практика служения на нескольких просфорах, из которых при возношении равно изымалась агничная часть. Однако, как митрополит Критский Илия, так и его корреспондент следовали другой традиции, изложенной патриархом Константинопольским Николаем ΙΙΙ Грамматиком, который дозволял совершать проскомидию на четырех просфорах, подчеркивая, что лишь из одной изымается агнец, и только она используется во время возношения [Павлов, 1872, с. 410–411; Grumel, Darrouzès, 1989, р. 449–450, No. 993].

Разъяснения патриарха Николая и митрополита Илии не были известны на Руси. Канонические ответы Николая Грамматика были лишь частично переведены в составе Сербской редакции Кормчей книги, присланной митрополиту Киевскому Кириллу II в 1262 г. [Щапов, 1978, с. 146–152; Корогодина, 2017а, т. 2, с. 495], и в переведенных фрагментах ничего не сказано о служении на нескольких просфорах. Другим текстом, хорошо известным русским епископам и включенным в составлявшуюся при митрополите Кирилле Кормчую книгу, было толкование проскомидии [Афанасьева, 2012, с. 157–160]. В нем описывались молитвы, читаемые над агничной и иными просфорами, но предполагалось, что только первая служит агнцем. Вопрос же о нескольких агнцах не ставился ни в одном тексте, доступном славянским книжникам во второй половине XIII в.

Ответ, данный Константинопольским синодом, находился в полном согласии с византийской традицией и постановлениями патриарха Николая Грамматика и митрополита Илии. Он особенно интересен, поскольку описывает ситуацию, при которой в литургии участвует несколько агнцев на разных дискосах в случае присутствия нескольких священнослужителей: «аще приключится многымь попомъ быти» («πλὴν ἡνίκα πολλοί εἰσιν οἱ λειτουργοῦντες»). Речь идет о сослужении несколькими священниками, каждый из которых имеет свою агничную просфору, но во время возношения берется лишь один «агнец великий». Таким образом, описанная здесь ситуация ближе всего к тому, о чем спрашивал неизвестный священник у митрополита Критского Илии, когда несколько просфор являются агничными. Однако в отличие от архиереев Константинопольского синода, ни митрополит Илия, ни его собеседник не упоминали о том, что речь идет об одновременном участии в литургии нескольких священников.

Перевод правил Константинопольского синода в данном случае отличается выработанной терминологией. Если в более ранних славянских переводах, включенных в Кормчую книгу в XIII в., и агнец, и антидор, и богородичный хлеб, и иные приношения в равной степени назывались «просфорами», то переводчик постановлений Константинопольского синода четко различает термины, называя «агнцем» только те просфоры, которые освящаются во время возношения (соответствует греч. ἄρτος); а «агнцем великим» – первый из агнцев, над которым непосредственно совершается таинство. Как мы увидим далее, то же различие в терминах присутствует и в следующей статье. Переводчику известен термин «просфора», но он использует его лишь в самом общем смысле, говоря о церковных хлебах в статье о женщине, пекущей просфоры.

В Архангельской редакции в данную статью было внесено исправление, существенно повлиявшее на ее смысл. Заключительная фраза в ответе греческого синода объясняла, что через возношение «великого агнца» освящаются и остальные агничные просфоры, приносимые на проскомидии: «да тѣмъ възношениемъ въси свящаются». Заменив одно слово, славянский книжник поставил акцент не на освящении агнцев, а на причащении священников, участвующих в литургии: «да тѣм възношением всѣ причащаются»[86].

Статья отсутствует в Сокращенной редакции; все остальные редакции содержат вопрос и ответ о числе агнцев.

«Въпрос. Когда херотонисати попа, от котораго агньца дати ему, лзѣ ли от великаго агньца? Отвѣт. [Неподобно дати от великого агньца] прѣжде священиа новосвященному, но от инѣх, иже суть на инѣх дискосѣх, да от тѣх агнець дати ему».

Старшая древнерусская рукопись, содержащая чины поставления клириков, в том числе священника, относится к рубежу XIV–XV в. (РНБ, Соф. 1056) [ПС XI–XIV вв., с. 256, № 1248; Кривко, 2017, с. 180]. Согласно изложенному в этой рукописи чину, рукополагаемому священнику дается агнец перед возношением. Именно так предполагали поступать русские епископы, но синод 1276 г. отверг подобную практику. Согласно ответу Константинопольского синода, для рукополагаемого священника следовало специально приготовить частицу от дополнительного агнца, в то время как «великий агнец», предназначенный для претворения, должен был оставаться нетронутым, чтобы все священнодействия над ним были совершены своим чередом. Таким образом, синод запретил давать рукополагаемому священнику частицу от главного агнца до освящения последнего. Очевидно, этот запрет отражал новую практику Константинопольской церкви и те изменения, которые претерпел греческий чин поставления священника в Константинопольской патриархии в XII–XIII вв. Согласно выводам М. С. Желтова, в старший русский список архиерейского Требника (РНБ, Соф. 1056) вошли чины из греческого Евхология, наиболее распространенного в Константинопольской церкви в X–XI вв.; для них действительно было характерно преподание агнца рукополагаемому священнику до возношения [Желтов, 2005, с. 149–150]. Надо полагать, эта практика, пришедшая через греков-митрополитов, была распространена на Руси вплоть до второй половины XIII в. (и она же закреплялась в XIV в. через письменную традицию, наиболее ранним свидетельством которой является рукопись РНБ, Соф. 1056). Однако греческие архиереи в 1276 г. уже следовали более поздней практике, опираясь на новые чины, согласно которым последование анафоры не могло быть нарушено при рукоположении.

Эта статья подтверждает изложенные выше наблюдения относительно особенностей древнерусской литургической терминологии: как и в предшествующей статье, здесь агнцем именуются несколько просфор, приносимых во время анафоры и лежащих на разных дискосах. Именно так понял текст русский книжник XVI в., указавший на необходимость дать рукополагаемому «меньшего» агнца и причастить его «кровью»[87]. «Великим агнцем», как и в предыдущей статье, называется тот из них, который возносится и преломляется. Таким образом, славянский перевод описывает литургию, на которой совершается хиротония, как соборную службу, в которой участвуют несколько священников, а не только архиерей и рукополагаемый клирик.

Между тем греческий текст описывает литургию несколько иначе, чем славянский перевод. В оригинальном ответе Константинопольского синода говорится не об «инѣх (агнцах), иже суть на инѣх дискосѣх», а об особом агнце на том же дискосе, который будет вручен новопоставляемому и к которому будут относиться слова из чина рукоположения: «как залог…» (ἔτερον ἄρτον ἐν τῷ δίσκῳ εἶναι ὤσπερ παρακαταθήκην). Это позволит сохранить «великий агнец» нетронутым вплоть до молитв анафоры. Упоминание «залога» служит указанием на чин рукоположения, который был нормативным в 1276 г. в Константинопольской церкви, – очевидно, близкий к современному, в котором после освящения Даров архиерей дает часть агнца рукополагаемому со словами: «Приими залог сей…». Более ранний чин рукоположения священника, вошедший в древнерусский архиерейский Требник (РНБ, Соф. 1056), не содержит этих слов епископа.

Этот же вопрос существенно позже, в начале XVI в., рассматривался собором литовских епископов[88], которые, по всей видимости, не знали о правилах Константинопольского синода 1276 г. В Киевской митрополии сохранялась традиция служить на двух агнцах. При этом оба агнца преломлялись, то есть рассматривались как великие («тогда другыи агнецъ закалаем у причастие ему (поставляемому священнику. – М. К.)»). Очевидно, эта традиция развилась из чина анафоры, предполагавшего служение на нескольких просфорах, одна из которых при рукоположении предназначалась для поставляемого священника. Поскольку жертвоприношение двух агнцев явно противоречило христианскому богословию, а источник местной традиции литовским епископам установить не удалось («недовѣмы, откуду случися то»), епископы обратились за разъяснениями к Константинопольскому патриарху Иоакиму, который запретил служить на двух агнцах, повелев давать рукополагаемому часть единственного агнца, участвующего в литургии[89]. Фактически это иное описание того же чина поставления священника, при котором от агнца отделялась часть и давалась поставляемому («егда поставляют презвитера, и по освящении его священства приимает святитель едину часть того же агньца и дает ставленику предръжати до времени, а въ время причащения тую же часть положит на дискосѣ и приимет причастие тако, яко инии священницы»)[90].

В этой статье необходимо внести конъектуру в текст КБ XII, принятый за основной список, поскольку в нем утрачено начало ответа. Недостающий текст восстановлен в квадратных скобках по спискам КИХМ 403 и Рогож. 253: «[Неподобно дати от великого агньца] прѣжде священиа новосвященному…». Без конъектуры фраза в КБ XII теряет смысл; между тем начало фразы (хоть и в сокращенном виде) сохранилось в других славянских редакциях. Греческий текст, разумеется, также подразумевает реконструируемые слова. Можно полагать, что они были утрачены в результате гаплографической ошибки из-за повтора слов «от великаго агнца».

Статья вошла во все древнерусские редакции, кроме Сокращенной.

«Въпрос. Аще приключится святителю служити литургиа, а не будет диакона, а поповь будет много, лзѣ ли ему служити? Отвѣт. Аще будет нужда, а не будет диакона, да поеть с попы».

Статья открывает ряд вопросов, рассматривавшихся на Константинопольском синоде и посвященных дьяконам. Пристальное внимание к роли дьяконов со стороны русских епископов, несомненно, неслучайно – на соборе 1273 г. проблемы, связанные с дьяконским служением, занимали одно из центральных мест.

Вопрос, заданный епископом Феогностом, как и синодальное решение, в целом были верно (хотя и более кратко) переданы переводчиком: в отсутствие дьякона архиерей может служить с одними священниками. Единственной существенной деталью, упомянутой Феогностом и не учтенной переводчиком, было указание, что ситуация, при которой на архиерейскую службу собиралось много священников и ни одного дьякона, возникала у русских святителей часто (πολλάκις); аналогичный пропуск можно наблюдать в статье 2. Это косвенно свидетельствует о малом (в сравнении с числом священников) количестве дьяконов на Руси. В этом смысле показательно, что «дьяконы» (διακόνοι) греческого оригинала в русском переводе были заменены на одного «дьякона».

При переработке, связанной с русификацией языка памятника, в результате гаплографической ошибки была пропущена часть статьи. Это результат не целенаправленной правки, а ошибки переписчика, из-за повтора слов выпустившего конец вопроса и начало ответа (утраченные слова выделены подчеркиванием): «Аще приключится святителю служити литургиа, а не будет диакона, а поповь будет много, лзѣ ли ему служити? Отвѣт. Аще будет нужда, а не будет диакона, да поеть с попы»[91].

Статья об архиерейском служении без дьякона оказалась не столь востребованной на Руси. Она была исключена в большинстве русских редакций правил Константинопольского синода, сохранившись только в первоначальной Кирилло-Белозерской и Архангельской редакциях.

«Въпрос. Аще будут попове мнози въмѣстѣ, а не будет диакона посрѣдѣ их? Отвѣт. Достоитъ имъ служити, единь попь от них октению молъвит, въ олтари стоа, а вонъ не выходя».

Эта статья тесно связана с предшествующей и дает указания, каким образом должна совершаться соборная литургия без дьякона: его функции выполняет один из священников, который при чтении ектеньи не выходит из алтаря, а остается в нем, как и надлежит священнику.

Помимо Кирилло-Белозерской редакции, статья вошла в близкую к первоначальной переработку – Архангельскую редакцию, сопутствовавшую «Книгам законным». Ее составитель объединил в одну статью два идущих друг за другом весьма близких вопроса: об архиерейской и о соборной службе (статьи 6 и 7). Решение, вынесенное Константинопольским синодом, распространялось на оба вопроса: в отсутствие дьякона его роль выполнял один из священников. Случайно или намеренно редактор заменил слово «святителю» на «святая» («Аще случится святая служити литургиа»), так что в Архангельской редакции вопрос об архиерейской службе без дьякона исчез, превратившись в вопрос о соборной литургии[92].

Следы объединения двух статей сохранились и в редакции из Пандектов Антиоха Черноризца в списке рубежа XIV–XV вв.: указывая два вопроса, на деле составитель, сильно сокращавший текст, приводит только ответы статей 6 и 7[93]. В результате здесь также исчезает упоминание архиерейской службы, но остается главное – описание действий священника, замещающего дьякона.

Как и в предшествующей статье, переводчик исключил замечание о том, что отправление литургии без дьякона было весьма распространенным явлением, вызванным крайней необходимостью (χρείας ἐπειγούσης). Упоминание об этом сохранилось в греческом тексте, но отсутствует в русском. Возможно, нежелание переводчика подчеркивать частоту подобных случаев и быстрое исчезновение обеих статей об отправлении литургии без дьякона из переработок правил Константинопольского синода говорит о том, что наиболее остро эта проблема стояла во второй половине XIII – первой половине XIV в., во времена разрухи после татарского нашествия. Вероятно, в дальнейшем, к XV столетию, некоторое равновесие было установлено, и служба без дьякона перестала быть частым явлением.

Подобно многим другим правилам, пространно изложенным в греческом тексте, под пером переводчика текст приобрел исключительную краткость. Вместе с многочисленными повторами, которыми грешит греческий текст, в переводе были исключены важные детали: так, исчезло указание, что при чтении ектеньи все священники остаются в алтаре, в соответствии со своим чином, в том числе возглашающий ектенью.

В Мясниковской и Сокращенной редакциях статья отсутствует.

«Въпрос. Подобает ли игуменомь служити съ рипидами ли Трисвятое пѣние пѣти въ олтари? Отвѣт. Сего божествении и святии канони не възбранишя: с дары да носятъ, а осѣнениа да не творят, въ том волень епископь, аще кому благословить осѣнение творити, а въ Трисвятом пѣнии ручное благословение».

Вопрос, как и ответ, делится на две не связанные части: осенение рипидами и благословение при пении Трисвятого. Рипиды применялись в византийском богослужении более широко, чем на Руси [Тафт, 2011, с. 496] (перевод издания: [Taft, 1978]). Будучи принадлежностью дьяконского служения, рипиды, символизировавшие херувимов, использовались не только во время анафоры, но и на великом входе для осенения дискоса и потира. Это действо фиксируется уже с XI в. по византийским и грузинским текстам, описывающим архиерейское богослужение [Taft, 2000, р. 184, 274, 277, 278]. К нему отсылает и вторая часть вопроса, касающаяся молитвы «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас». Согласно византийским Евхологиям, в XIII–XIV вв. (с некоторыми различиями) во время пения Трисвятого архиерей, находясь в алтаре, благословляет престол и Евангелие, а затем народ с горнего места свечами в особых подсвечниках –    дикирием и трикирием [Желтов, 2001, с. 569–570]. Соответствующие действия в ранних древнерусских Служебниках не упоминаются – в силу сохранности или особенностей чинов, использовавшихся на Руси, трудно судить. Наиболее ранние данные предоставляет древнерусский Служебник рубежа XIV–XV вв., но и в нем упоминается лишь осенение народа трикирием во время пения Трисвятого при архиерейском богослужении [Желтов, 2007, с. 323–324].

Учитывая отсутствие древнерусских рукописных чинов, в которых бы фиксировалось благословение рипидами или свечами, изучаемый текст представляет особую ценность. Статья подразумевает, что вопрошающему (как и отвечающим) хорошо известны особенности благословения Даров во время архиерейского богослужения, использование рипид, дикирия и трикирия. Очевидно, что при отсутствии древнерусских чинов архиерейского или игуменского богослужения предписание осенять рипидами или свечами передавалось через устную традицию, принесенную митрополитами-греками. В летописях рипиды упоминаются при описании богато украшенных кафедральных соборов под 1175 (6683) г. в Ипатьевской летописи и под 1231 (6739) г. в Лаврентьевской летописи [ПСРЛ, т. 1, с. 458; т. 2, с. 581, 582]. О том, что рипиды воспринимались как атрибут архиерейского богослужения, свидетельствует первоначальная редакция жития митрополита Петра, составленная вскоре после смерти святителя, около 1326–1327 гг. [Кучкин, 1962; Седова, 1983]. В ней повествуется о тверском игумене Геронтии, отправившемся в Константинополь к патриарху в надежде получить поставление на Киевскую митрополию; с собой он взял митрополичью «ризницу и рипидѣи»[94].

Как видно из постановлений Константинопольского синода, с точки зрения вопрошающих епископов игумен занимает промежуточную ступень между священником и архиереем, но особенности богослужения с его участием еще в меньшей степени ясны, чем архиерейское богослужение. Определить отличительные черты литургии с участием игумена русские епископы пытались в соотношении с архиерейским богослужением. Одним из примеров является первая статья правил Константинопольского синода, в которой к постановлению о чтении Евангелия архиереем редактор добавляет указания относительно совершения службы игуменом.

Попытки описать особенности богослужения одной ступени церковной иерархии через другую видны в ответе на вопрос о рипидах, в котором подчеркивается разница между архиерейским служением и игуменским. Разрешив игуменам вынос рипид на великом входе, авторы ответа сочли осенение ими принадлежностью только епископской службы, оставив, впрочем, за епископом право дозволять игуменам осенять рипидами Дары. Использование дикириев и трикириев при этом остается особенностью только епископской службы; игумены, как и другие священники, благословляют во время пения Трисвятого перстами.

Это решение предполагает, что игумен является священником, поэтому может совершать «ручное» благословение. Между тем такое положение стало нормой далеко не сразу. Как мы увидим далее, в Киевской митрополии в XIII–XIV вв. игумены, не имевшие священнического сана, еще не были редкостью. В XI столетии митрополит Георгий специально рассматривал вопрос, касающийся благословения игуменом без хиротонии: «Аще игумен не поп будет, и не створена молитва на игуменьством, и не благословити ему рукою. Аще ли поставлен митрополитом или епископом, да благословит рукою, аще и не поп есть» [Турилов, 2004, с. 252, № 101; Баранкова, 2012, с. 35–36]. Статья отражает раннюю практику поставления игуменом инока, не имевшего священнического сана и, следовательно, не могущего преподать священническое благословение. Как и в постановлении митрополита Георгия, русская версия правил Константинопольского синода оставляет на усмотрение архиерея, разрешать ли игумену осенять рипидами, что приличествует высшему сану, при этом запрещая игуменам на Трисвятом архиерейское благословение.

Статья об игуменском благословении отсутствует в греческом тексте правил; решить вопрос о ее происхождении можно только предположительно. Статья открывает ряд постановлений, посвященных игуменам, особенности служения которых (наряду с архиереями) являются одной из центральных тем в древнерусском переводе правил. В общей сложности литургическим особенностям службы, возглавляемой игуменом, посвящено четыре вопроса (статьи 8, 14, 16, 18), и ни один из них не имеет параллелей в тексте, сохранившемся в греческих рукописях. Эти вопросы не находят аналогий в древнерусских епитимийных текстах, так как все они касаются особенностей богослужения, не описанных детально в рукописных книгах. Поскольку ни одна статья об игуменах не известна по греческому тексту правил Константинопольского синода, можно полагать, что они имеют русское происхождение [Korogodina, 2020].

Вопрос об игуменском благословении – один из немногих, в котором присутствует ссылка на «божественные и святые каноны». Если постановления 1273 г., составленные собором русских епископов, были подкреплены отсылками к правилам вселенских и поместных соборов или святых отцов, часто с указанием номеров правил, то ответы Константинопольского синода обычно не имели обоснования. Ссылка на «святые каноны» встречается в некоторых статьях в греческом тексте и сохранена в переводе, но носит весьма общий характер: «τοῦτο κεκωλυμένον παρὰ τῶν κανόνων ἐστί» («это запрещено правилами»; в Кирилло-Белозерской редакции: «Не удръжанно есть святыми каноны»)[95]. В другой статье аналогичная ссылка общего характера: «περὶ τῶν κανόνων» («в правилах») не вошла в славянский перевод[96]. Еще три статьи, неизвестные по греческому тексту, имеют ссылки на каноны как общего характера: «не уставишя божествении канони» (статья 12), так и с указанием конкретных правил: «не бранять канони святаго Феодора Студиискаго» (статья 18) и «възбранено есть отнудь божестъвными каноны въ правилѣ седмомъ Феофилакта архиепископа Александрьскаго» (статья 19). Таким образом, этикетные ссылки на «божественные каноны» входят как в греческие статьи, так и в русские дополнения и не могут служить признаком, указывающим на происхождение статьи.

Несмотря на постепенное сокращение статьи об игуменском благословении в древнерусских редакциях, в ней предельно мало смысловых изменений, так что ее суть со временем не исказилась, и лишь ссылка на «божественные и святые каноны», носившая этикетный характер, была быстро утрачена. Кроме того, в данной статье встречается один из примеров упрощения («русификации») языка, фиксирующегося в списках КИХМ 403 и РГБ, Рогож. 253 и перешедшего в остальные редакции. Для указания на литургию в древнейшей редакции используется глагол «служити», замененный редактором на «пѣти», подобно тому, как в статье 6 (сохранившейся в греческом оригинале) слова «служити литургиа» были заменены на «пѣти обѣдня». Очевидно, в данной статье замена произошла под влиянием последующего выражения «пети пение».

Рассматриваемая статья вошла во все, даже сокращенные, переработки правил. На примере статей, известных по греческому тексту, видно, что количество редакций, сохраняющих статью, не может свидетельствовать ни о ее греческом, ни о древнерусском происхождении, а говорит о востребованности данной темы и о доверии к вынесенному решению. Как было показано выше, богослужебные книги даже в XV в. (когда начинают активно переписываться правила Константинопольского синода) не дают указаний относительно архиерейского или игуменского благословения, так что эта статья была едва ли не единственной, касавшейся данного вопроса.

«Въпрос. Аще приключится человѣку въ велицѣ болести, а въсхощет въ чрьнци, а не будет игумена, лзѣ ли епископу пострищи его? Отвѣт. Не тъкмо епископу, но и попови и диаконови; аще не будет попа, ни диакона, а при съмрьти, да и причьтникь пострижетъ».

Статья, сохранившаяся на греческом языке[97] и во всех древнерусских переработках, посвящена одному из весьма актуальных для того времени вопросов – предсмертному постригу. В целом правильно передав смысл вопроса и ответа, переводчик внес несколько изменений, которые имеют существенное значение. В сравнении с греческим оригиналом он снова опустил указание на то, что описываемая ситуация возникает часто. Кроме того, в греческом тексте рассматривается случай, при котором для совершения пострига не удалось разыскать на месте инока (ἐκεῖ μοναχός), которого переводчик превращает в игумена. Именно игумен-иерей совершал постриг в «обычной» ситуации [Успенский, 2016, с. 96–98]. Из иных источников известно, что порой умирающий инок постригал себя сам в великую схиму [Успенский, Успенский, 2017, с. 207, 209]; в других случаях иеромонах мог постричь мирянина [Там же, с. 207]. Взгляды на то, может ли священник из белого духовенства постригать в иночество, были различны как среди византийских авторов, так и среди русских архиереев [Успенский, 2016, с. 91, сноска 36].

Вопрос о возможности совершения пострига иереем-бельцом был поднят священником Кириком в беседе с Новгородским епископом Нифонтом еще в середине XII в. Епископ с иронией отнесся к сомнениям Кирика («а ци негодно постригати, бес скымы будучи?»), сказав, что на то он и священник, чтобы постригать в иночество («постригания дѣля чернець попинъ еси»)[98]. Однако и в этом случае речь шла о срочном постриге перед смертью («аже будеть въборзѣхъ»), а отнюдь не о пострижении в иноки для пребывания в монастыре. Предсмертный постриг, как показано рядом исследователей, был принят и в Византии, и на Руси [Пальмов, 1914, с. 204–212; Успенский, Успенский, 2017, с. 203–221], хотя отнюдь не являлся обязательным, как явствует из синодиков и поминальных записей в рукописях XV–XVI вв., изобилующих мирскими именами. В случае предсмертного пострига часто не было времени на поиски игумена.

Как видно из греческого текста, в вопросе были перечислены все категории клириков, которые, предположительно, могли совершать обряд. Сокращая текст, переводчик оставил в вопросительной части статьи только епископа, сосредоточив на нем внимание; таким образом, статья встала в один ряд с теми, которые посвящены архиереям. На деле же суть вопроса иная: какие члены церковной иерархии могли в случае крайней необходимости совершить постриг? В ответ синод дозволил участвовать в обряде епископам, священникам и дьяконам. Выдвижение на первый план епископов в переводе выглядит странно, учитывая, что в русской традиции архиерей обязательно был монахом, так что противоречия, которое смущало новгородских священников (и впоследствии митрополита Киприана) и забавляло епископа Нифонта, не возникало: можно ли дать то, что не имеешь сам, – дать иночество, не будучи монахом? Как явствует из исследования Б.А. и Ф. Б. Успенских, в XIV–XV вв. предсмертный постриг членов княжеской семьи порой совершал епископ [Успенский, Успенский, 2017, с. 46–47]. Отчасти это, возможно, отражает более позднюю традицию, согласно которой архиерей мог совершать постриг наряду с игуменом. Так, митрополит Киприан предлагал игумену Афанасию собственноручно постричь его в схиму [РИБ, т. 6, стб. 266]. Очевидно, сосредоточение на епископе показалось неуместным редактору, готовившему Архангельскую редакцию постановлений Константинопольского синода, так что он исключил все упоминания о епископе как в вопросе, так и в ответе[99]. При этом ответная часть статьи в переводе расширена в сравнении с греческим текстом благодаря добавлению: «а при съмрьти, да и причьтникь пострижетъ», что позволяло совершать постриг чтецам.

Еще одна деталь, внесенная в текст правил переводчиком, – упоминание о постриге «в чрьнци», в отличие от греческого текста, где говорилось о пострижении в целом (ἀποκείρεσθαι). Б. А. Успенский предположил, что под постригом игуменом имелось в виду пострижение в рясофор настоятелем, не имевшим священства [Успенский, 2016, с. 91–99], однако старшие древнерусские требники не знают чина пострижения в рясофор, который, вероятно, появился на Руси существенно позже. Кроме того, вопросная часть греческого текста восходит к формулировке, подготовленной русскими епископами, и она показывает, что изначально в статье не упоминались ни чернецы, ни игумены. Вопрос касался предсмертного пострига монашествующих – следовательно, именно такая ситуация воспринималась в качестве «нормальной» в Русской церкви.

Наконец, Б.А. и Ф. Б. Успенские показали, что в случае предсмертного пострига рясофор, являвшийся начальной ступенью долгого монашеского пути и не предполагавший обетов, не имел смысла, так что перед кончиной человек принимал либо «малый ангельский образ» (постриг «в мантию»), либо «великий ангельский образ» (постриг «в скиму») [Успенский, Успенский, 2017, с. 203–214]. При этом исследователи полагали, что именно великая схима, в первую очередь, была целью предсмертного пострига. Однако рассматриваемая статья не подтверждает предположение исследователей: переводчик последовательно разделяет пострижение «в чернецы» (статьи 9, 28) и схиму (упоминаемую в статье 10, отсутствующей в греческом тексте, а также в статьях 13 и 15). Для переводчика это означало разницу между двумя степенями иночества: «мантией» и великой схимой. Такое же различие между терминами «схимник» и «чернец» можно наблюдать в сочинениях митрополита Киприана [РИБ, т. 6, стб. 244–270]. Поскольку в древнерусском тексте говорится о постриге «человека», под которым может иметься в виду только мирянин, то в переводе идет речь о постриге мирянина перед смертью в малый ангельский образ («мантию»), который в случае нужды дозволяется совершать всем клирикам: от епископа до простого причетника.

В дальнейшем это правило нашло более четкое выражение в ответах митрополита Киприана на вопросы игумена Афанасия – первом древнерусском сочинении, посвященном литургическим и богослужебным вопросам. Строго осудив пострижение в схиму не схимником, равно как и пострижение священником-бельцом в малый иноческий образ («иже бо сам не имеет, како может иному дати?»), митрополит оговорился, что эти правила могут не соблюдаться при смерти [РИБ, т. 6, стб. 256–257]. Возможность пострига клириком, не имеющим священства, митрополит Киприан даже не рассматривал.

Таким образом, угроза жизни неизменно влекла послабления в вопросе о совершении таинств, но характерной особенностью правил Константинопольского синода являются существенно более широкие права, которые предоставлялись дьяконам и низшим клирикам.

«Въпрос. Подобает ли епископу епископа пострищи въ скыму или ни? Отвѣт. Аще не будет игумена, при нужди пострижеть епископь».

Статья чрезвычайно близка к предыдущей и содержит вопрос о пострижении в схиму епископа другим епископом при отсутствии игумена. Согласно русской традиции, в XIII–XV вв. епископ должен был быть монахом, принявшим на себя малый ангельский образ (мантию). Однако в более раннее время, в XI столетии, в епископы могли поставить простого священника, как явствует из «Неведомых словес» митрополита Георгия: «Аще епископом бѣльца поставят…» [Баранкова, 2012, с. 36]. Как мы увидим далее, при пострижении в схиму архиерей слагал с себя епископство, поэтому постригающий в схиму действующий епископ сам схимником быть не может. Уточнение «при нужди» означает, что речь также идет о предсмертном постриге, а не об удалении на покой.

Наиболее существенное отличие от предыдущей статьи – постриг в схиму архиерея дозволено совершать, помимо игумена, только епископу, но не иным клирикам. Возможно, это связано с тем, что такой постриг влечет за собой лишение сана [Успенский, 1998, с. 272, сноска 26], и, подобно тому, как возвести на епископскую степень могут только епископы, так и свести с нее могут они же, но не низшие клирики. Б.А. и Ф. Б. Успенские обратили внимание на описание кончины архимандрита Троице-Сергиева монастыря Дионисия (Зобниновского), которого братия не решалась постричь в схиму без разрешения патриарха Филарета [Успенский, Успенский, 2017, с. 208]. Несомненно, причиной колебаний было то, что тем самым монастырь оставался без архимандрита. О лишении сана епископа в результате принесения монашеских обетов писал митрополит Георгий: «Пострижется епископ, и не будет к тому епископ»[100]. Поскольку в XI в. епископом мог стать священник из белого духовенства, согласно правилу митрополита Георгия пострижение не обязательно подразумевало принятие схимы, но могло предполагать малый ангельский образ. В конце XIII в. епископ непременно являлся иноком, поэтому в данном правиле речь идет только о постриге в схиму.

Статья 10 открывает большой блок статей (10–27), отсутствующих в греческом оригинале. Она тесно связана как с предыдущей, входившей в греческий текст, так и со статьей 15, появившейся на Руси, поэтому определить ее происхождение трудно. Данная статья кладет начало ряду вопросов, посвященных епископам и сгруппированных тематически. Возможно, отчасти интерес к этой теме был связан с биографией епископа Феогноста, который взошел на Переяславскую и Сарайскую кафедру после того, как его предшественник епископ Митрофан оставил епископство, приняв схиму [ПСРЛ, т. 1, с. 476; т. 20, с. 164].

Вопрос о предсмертном постриге епископа вошел во все древнерусские редакции правил, кроме Мясниковской. Составитель Архангельской редакции и в этом случае решил сократить текст, так что лишь знание контекста позволяет догадываться, о чем шла речь первоначально. Под его пером исчезло упоминание о схиме и о том, что постриг совершается «в нужде»[101]. Последнее обстоятельство означало, что епископ мог постригать в схиму не перед смертью, а при сведении с кафедры другого архиерея. Для насильно лишенного сана епископа было возможным претендовать на то, чтобы вернуться на кафедру, но постриженный в схиму вернуться уже не мог. О распространении пострига в схиму не только перед смертью свидетельствуют слова митрополита Киприана, изъявившего готовность самостоятельно постричь в схиму игумена Афанасия [РИБ, т. 6, стб. 266].

«Въпрос. Въ Сырную недѣлю въ срѣду и пяток постнаа ли служба или Иоаннова служити? Отвѣт. Не поется тогда служба ни постнаа, ни Иоаннова, но въ 9 час часы съ вечерьнею поють».

Этот вопрос прерывает ряд статей о епископах, находящихся при смерти, и об их кончине (10, 12–13, 15). Можно полагать, что статья или переставлена, или имеет иное происхождение, чем вопросы о епископах.

В XIII столетии в Киевской митрополии богослужение отправлялось по Студийско-Алексиевскому уставу, в то время как в Византии, где число уставов и монастырского происхождения, и кафедральных, было гораздо больше, постепенно возобладал так называемый Иерусалимский устав [Мансветов, 1885; Дмитриевский, 1888; Пентковский, 2001б; 2003; 2004]. Согласно принятому на Руси Студийскому уставу, сохранившемуся в ряде списков до XIV в., в среду Сыропустной седмицы служилась литургия «постьная», и такая же служба полагалась в пятницу [Пентковский, 2001б, с. 237].

Между тем уже в Никейский период Константинопольский патриархат перешел на Иерусалимский устав, богослужение которого значительно отличалось от различных форм Студийского, в том числе от принятого в Киевской митрополии Студийско-Алексиевского устава. Возможно, постепенное проникновение в русские земли элементов Иерусалимского устава и знакомство с ними через устную традицию (через греческое священство) приводили к противоречиям между богослужебными традициями, зафиксированными в Студийском уставе, и непривычными требованиями Иерусалимского устава, что должно было вызывать недоумение у русских пастырей. Знакомство с литургическими традициями, свойственными Иерусалимскому уставу, прослеживается в статье 3 о богослужении в Великую пятницу. Вероятно, то же недоумение из-за противоречивости богослужебных указаний заставило русских архиереев задаться вопросом, какова должна быть служба в среду и пятницу Сыропустной седмицы. В статье (как в вопросе, так и в ответе) цитируется Иерусалимский устав: «не прияхомъ <…> стваряти свершеную литургию в среду и пяток Сырныя недели, ни прежесвященныя. В та бо два дни поемъ аллилугиа [с поклоны вечер]»[102]. Здесь упоминается как «совершенная» литургия Иоанна Златоуста, так и литургия Преждеосвященных даров, которая в древнерусских текстах называется «постной». Те же богослужебные указания были включены в Постную Триодь, дополненную и исправленную по Иерусалимскому уставу на Афоне в ходе реформ Евфимия, патриарха Тырновского, в конце XIV в. [Момина, 1983, с. 32][103]. Самостоятельное цитирование Иерусалимского устава или исправленной Постной Триоди в древнерусском тексте возможно не ранее начала XV в., когда появляются древнерусские списки этих важнейших богослужебных книг. Это означает, что за данной статьей стоит греческий текст: только Константинопольский синод мог процитировать Иерусалимский устав, отвечая на вопрос русских епископов. При этом цитата была внесена как в ответ, так и в вопрос – к дублированию текста в обеих частях статьи охотно прибегали составители греческого текста постановлений синода 1276 г.

Единственное систематическое разночтение, появляющееся со временем, – замена наименования «Сырной» седмицы на «Масляную». Последнее можно счесть русификацией общего церковнославянского термина. «Сырной» называется последняя седмица перед Великим постом в Студийско-Алексиевском уставе; для переводчика, трудившегося до XV в., это являлось официальным церковным наименованием седмицы [Пентковский, 2001б, с. 236–237]. Ф. Миклошич приводит примеры только из сербских рукописей употребления названия «Сырная неделя», а для «Масляной недели» указывает русские летописные тексты [Miklosich, 1977, S. 363, 968], которые отражали разговорный русский язык, а не язык церковных текстов.

Статья вошла во все древнерусские переработки правил, кроме наиболее поздней Сокращенной редакции. Уникальной является статья в переработанном списке XVI в. Кирилло-Белозерской редакции, в котором находится указание служить литургию в Сырную неделю на Сретение Господне (2 февраля) и на Обретение главы Иоанна Предтечи (24 февраля)[104].

«Въпрос. Умирающу святителю достоит ли дати тѣло въ руку или ни? Отвѣт. Не достоитъ, занеже не уставишя божествнии канони».

Подобно предсмертному постригу, исповедь и причастие перед смертью являлись весьма желательными. Согласно некоторым византийским чинам, исповедь и постриг (подразумевавший свободное волеизъявление и ответы на вопросы) могли совершаться, даже когда умирающий уже не мог говорить [Пальмов, 1914, с. 207–212]. В этом случае за него отвечал священник; подобные постановления в виде кратких правил сохранились и в славянской традиции[105]. Однако митрополит Киприан отрицательно относился к постригу в бессознательном или парализованном состоянии: «мертвое бо овча на жертву неприводимо есть» [РИБ, т. 6, стб. 256].

Причащение умирающих, если это касалось мирян, не вызывало споров или вопросов, поскольку могло быть исполнено, даже когда причастник находился в бессознательном состоянии. Однако иначе обстояло с архиерейским причастием, которое святитель должен был принять сам, из собственных рук. Очевидно, что в некоторых случаях он уже не мог это сделать; правило, которое мы находим в данной статье, запрещает вкладывать ему в руку Дары в надежде, что он их примет. Очевидно, речь идет о епископе, не принявшем схиму, поскольку в таком случае он переставал быть архиереем и становился простым иноком; этому вопросу посвящена одна из следующих статей.

Поскольку практика предсмертного причащения немотствующих существовала как в византийской, так и в славянской традиции, решить окончательно вопрос о происхождении данной статьи не представляется возможным. Вопрос о причащении умирающего архиерея оказался весьма актуальным и был включен во все древнерусские редакции текста, исключая переработку в составе Пандектов Антиоха Черноризца (ГИМ, Син. 3).

«Въпрос. Аще святитель умреть, пострижеться въ скиму, како есть погребьсти его – святительскы ли или мнишьскы? Отвѣт. Аще будет въ святительствѣ умерлъ, да положать и въ ризахь, аще ли будет въ скимѣ умерль, да положать и въ скимѣ чрьнечьскы».

Данная статья также посвящена смерти епископа, что позволяет рассматривать этот комплекс вопросов как единый цикл. Из предыдущих статей явствует, что епископ мог как постричься в схиму перед смертью, так и не принимать великого ангельского образа; от выбора зависело, каким будет погребение. Сведенный с кафедры епископ, если он не попадал под запрещение за какую-либо вину, лишался епископской власти, но сохранял епископскую честь. Так, в конце XV в. сведенный с кафедры митрополит Зосима «причащался божественых таин на орлеце в всем святительском чину» [ПСРЛ, т. 15, с. 503; т. 30, с. 139]. Известны гораздо более ранние примеры лишения сана: в 1312 г. митрополит Петр свел с кафедры епископа Сарайского Измаила [Там же, т. 18, с. 87]; еще три епископа при митрополите Петре оставили кафедры добровольно[106]. В таких случаях, сохраняя епископскую честь, архиереи после кончины должны быть погребены в епископском облачении.

Принятие схимы полностью отменяло епископское достоинство. Принося обеты, бывший епископ отрекался от всего мирского и превращался в инока-схимника; наиболее ярко это выражено в статье 15: «быти ему, яко и всякий мних». Однако и схимники облачались различно: Студийский устав подробно описывал особенности облачения умерших в великом и в малом образе, священников и дьяконов, соответствующие сути их служения [Пентковский, 2001б, с. 416–419]. Выписка из Студийского устава относительно погребения схимников, священников и дьяконов была включена в Кормчую книгу, задуманную митрополитом Кириллом в последней трети XIII в.; это было одно из последних прибавлений к Кормчей, не получившее даже номера главы[107]. Погребальное облачение священника-бельца было описано уже в XI в. в правилах митрополита Георгия [Баранкова, 2012, с. 29]. Однако погребальное облачение епископа оставалось вне внимания монашеского Студийского устава и правил русских архиереев; не было его описания и в Кормчей в XIII в. Данная статья дает первые самые общие указания на этот счет: епископ, умерший без принятия великого ангельского образа, погребался в святительском облачении («в ризах»), а постригшегося в схиму хоронили в монашеском одеянии.

Можно полагать, что это постановление заложило основу для дополнений, подготовленных в середине XIV в. для Чудовской редакции Кормчей, куда была включена статья о погребении иноков из Первоначальной русской редакции Кормчей. В Чудовской редакции эта статья получила особое дополнение о погребении епископов: «Аще ли епископъ: по потрении губою и по облечении в новую свиту, аще будет скимникъ, възлагают куколь и плети и поясъ, таже стихарь и патрахиль, и по лицу и фелонь и омофоръ, и в левую руку вложат ему свиток написанъ, ихже святилъ в животе своем – попы и дияконы, имена их»[108]. Как видим, часть элементов облачения указывает на схимничество, часть – на епископское служение покойного. Дальнейшее описание отпевания епископа, прибавленное в Чудовской редакции Кормчей, также сочетает указания на схимнический образ со святительским достоинством усопшего. Тесная связь статьи об облачении умершего епископа со Студийским уставом, составленной при митрополите Кирилле Кормчей книгой и особенно Чудовской редакцией Кормчей (середина XIV в.), заставляет предполагать русское происхождение статьи.

Как и другие вопросы, посвященные кончине епископа, статья не теряла со временем актуальности и была включена во все древнерусские редакции текста.

«Въпрос. Аще будеть попове мнози и диакони, подобает ли игуменом проскомисати или ни? Отвѣт. Аще будеть старѣишии игумень, да посылаеть диакона, аще ли епископь будет съ ними на службѣ, да проскомисають въси».

Статья отчасти возвращает нас к тем вопросам, которые находились в самом начале текста и касались совершения литургии при участии многих священников. Здесь, однако, упор делается на роль игумена, а не епископа. Как мы уже видели, особенности игуменского богослужения не были четко обозначены; между тем в отсутствие архиерея именно игумены зачастую становились наиболее значимыми лицами в церковной иерархии.

Вопрос, вошедший в правила Константинопольского синода, подчеркивает высокое положение игумена в сравнении с иными иереями: подобает ли игумену принимать участие в проскомидии, если на литургии присутствует несколько священников и дьяконов? Вопрос исходит из того, что проскомидия (рассматриваемая как приготовление даров) не относится к торжественной части богослужения и должна совершаться не главой священнического собрания, а одним из сослужащих. Это подтверждает и ответ, первая часть которого согласуется со Студийским уставом: если на литургии старшим является игумен, то он благословляет дьякона совершить проскомидию. Такой взгляд на проскомидию характерен не для Иерусалимского устава, а для Студийско-Алексиевского, принятого в русском богослужении до XIV столетия, что с большой долей вероятности указывает на русское происхождение данной статьи.

В современной практике, опирающейся на Иерусалимский устав, совершение проскомидии дьяконом невозможно; однако согласно Студийскому уставу, именно дьякон приготовлял дары. В раннее время проскомидия совершалась дьяконами как в Византии, так и на Руси, но в Греческой церкви ко второй половине XIII в., с переходом на Иерусалимский устав, эта практика полностью исчезла [Пентковский, 2003, с. 77–87; Виноградов, Желтов, 2018а, с. 130]. На славянском материале дьяконская проскомидия зафиксирована и в Служебнике XIII в., и в списках Студийского устава [Муретов, 1894, с. 499–502; Афанасьева, 2012, с. 75]. Описание игуменской службы в Студийском уставе достаточно точно соответствует ответу, который мы находим в данной статье, включенной в русскую версию постановлений Константинопольского синода: «поп съ диакънъмь поклоньшася тришды прѣд святою тряпезою и възьмъша благословление у игумена, облачитася, и проскумисаеть диакон» [Пентковский, 2001б, с. 275]. В целом подтверждение древней практики, когда дьякон играл важнейшую роль в отправлении литургии, согласуется с общей направленностью древнерусских дополнений к правилам Константинопольского синода, в которых круг совершаемых дьяконом священнодействий весьма широк.

Иерусалимский устав постепенно вытеснял Студийский на протяжении XIV в.; это стало частью грандиозной литургической реформы, начатой митрополитом Алексием и завершенной митрополитом Киприаном [Пентковский, 2001а, с. 76–77; 2004, с. 164, 168; Афанасьева, 2018, с. 20–33]. Однако некоторые новшества, связанные с новыми уставами, которые регламентировали константинопольское соборное богослужение (и были условно объединены под названием «Иерусалимский устав»), стали известны на Руси задолго до конца XIV в.[109] Нововведения коснулись в первую очередь дьяконской проскомидии. Принятая на Руси еще в XIII в. практика была отвергнута на соборе 1273 г. во Владимире, где было вынесено решение о запрете совершения проскомидии и освящения кутьи дьяконом без священника [РИБ, т. 6, стб. 96–99, пункты 4 и 6]. Вопрос об освящении кутьи дьяконом, как мы увидим далее, также вошел в дополнения к русской версии правил Константинопольского синода и получил иное решение, чем на Владимирском соборе. Разность взглядов на богослужение в русских памятниках, диктуемая ориентацией на разные уставы, имеет существенное значение для понимания происхождения статьи о проскомидии, не находящей аналогов в греческих списках памятника.

Вторая часть ответа перекликается со статьями 6 и 7, в которых рассматривался порядок архиерейской службы в присутствии многих священников. Как и в статьях, сохранившихся в греческих рукописях, в данном случае подчеркивается, что при архиерейском богослужении проскомидия совершается всеми собравшимися. Согласно предшествующим объяснениям, архиерей совершает возношение «великого агнца», а сослужащие ему иереи участвуют в таинстве молитвенно. Упоминание епископа в ответе не продиктовано формулировкой вопроса; возможно, уточнение об архиерейской службе внесено исключительно под влиянием предыдущих статей, затрагивающих вопрос о проскомидии во время литургии, на которой архиерей служит вместе с иными священниками. Кроме того, уточнение позволяет выстроить однозначную иерархию чинов и провести разграничение в функциях и положении епископа и игумена.

Вопрос о проскомидии на игуменской службе сохранился во всех русских редакциях постановлений Константинопольского синода, за исключением Сокращенной. Существенное разночтение содержит Мясниковская редакция Кормчей книги, согласно которой игумен посылает совершить проскомидию не дьякона, а «попа»[110]. Несомненно, такое исправление продиктовано окончательным переходом на Иерусалимский устав. Этот вариант позволил книжнику отредактировать статью, исключив наиболее вопиющее нарушение устава, каковым в XV в. являлось позволение дьякону совершать проскомидию.

«Въпрос. Аще которыи епископь въ болести пострижется въ скиму, а потом здравь будет, достоит ли ему епископомь быти или ни? Отвѣт. Не достоитъ, но быти ему яко и въсѣкыи мних».

Данный вопрос тесно связан со статьей 10, в которой также говорится о пострижении в схиму епископа. Оба постановления сохранились только в русских списках; однако если в статье 10 обращалось внимание на положение постригающего (может ли им быть другой епископ или обязательно игумен), то здесь обсуждается положение постриженика. Схиму часто принимали перед смертью; однако если человек оставался в живых, важно было знать, сохраняет ли он епископский сан, будучи схимником, или нет. Эта проблема затрагивалась и в статье 13 при решении вопроса о погребении епископа-схимника; таким образом, ряд статей, отсутствующих в греческих списках, группируются в единый тематический блок о принятии схимы.

Согласно исследованиям Б.А. и Ф. Б. Успенских, пострижение в схиму в преддверии смерти было принято уже в XIII–XIV вв. [Успенский, Успенский, 2017, с. 203–221]; однако этот вывод вряд ли следует распространять на епископов. Никоновская летопись, вобравшая в себя известия из различных летописных сводов, содержит много сведений о предсмертном постриге членов княжеских семей. Для епископов летопись скрупулезно фиксирует обстоятельства их рукоположения, оставления кафедры и смерти, указывая для почитаемых архиереев также время и обстоятельства пострижения их в иеродиаконы и в иеромонахи; при этом в Никоновской летописи почти не встречается упоминаний о принятии схимы. Во многих случаях архиереи оставляли кафедру, уходя на покой в монастырь; однако принятие схимы для мирян и клириков отмечается отдельно, и удаление в монастырь нельзя считать по умолчанию принятием схимы. Вероятно, отказ от схимничества у епископов даже в случае тяжелой и неизлечимой болезни основывался на правиле Соф. 2, запрещавшем епископам-пастырям вступать в монашеский чин, становясь не пастырями, а пасомыми: «повелѣваемъ архиерѣскаго чину и пастыремъ сущимъ в пасомыхъ и кающихъся страну себе не свободити»[111].

Косвенным свидетельством того, насколько животрепещущим являлся вопрос о судьбе епископа (и даже пресвитера), принявшего схиму, является приписка в конце Устюжской Кормчей (РГБ, Рум. 230). Рукопись, сохранившая древнейший славянский перевод канонического сборника – Номоканона Иоанна Схоластика в 50 титулах, датируется рубежом XIII–XIV вв.; в конце ее находятся две приписки, выполненные иным почерком не позже XIV столетия. Первая посвящена тому же вопросу, что и статья в правилах синода 1276 г., – сохранению или лишению священнической и святительской власти после принятия схимы: «Вопрос. [А]ще прозвутеръ бѣлець имѣвъ жену въ житьи, потомь будеть мнихъ и великии [ски]мникъ, подобаеть ли ему служити? Отвѣт. О епископѣхъ бо же изложено есть, да егда възмуть на ся мнишьскыи образъ, к тому не дѣствуеть святительскыхъ, но оставляеть епископью, яко въ свою волю с высоты мѣсто святительства смѣрения образъ изложивше. А прозвутеромъ обаче уставъ держиться – в манастыри убо, в нем же постригошася, служити, индѣже никакоже»[112]. Эта приписка показывает, что решение вопроса о священниках и епископах-схимниках в XIV в. по-прежнему не было очевидным.

Известны лишь единичные упоминания о принятии схимы епископами в XIII – начале XV в. Возможно, в XII в. подобная практика была распространена в большей степени: Новгородские епископы Илья (1165–1186) и Гавриил (1186–1193), бывшие братьями, в конце жизни приняли схиму, изменив имена на Иоанн и Григорий соответственно [Печников, 2010]. Однако с XIII в. принятие схимы епископами становится исключительной редкостью. Так, тяжело заболев, оставил святительский престол и принял схиму незадолго до смерти епископ Ростовский Кирилл I в 6737 (1228/29) г. [ПСРЛ, т. 10, с. 97]. В 6777 (1268/69) г. – епископ Сарайский Митрофан, предшественник епископа Феогноста, ездившего в Константинополь [Там же, т. 1, с. 476]. Следующее упоминание о епископской схиме относится уже к XV в.: осенью 6923 (1414) г. постригся в великий ангельский образ и сошел с епископской кафедры новгородский владыка Иоанн III [Там же, т. 11, с. 225].

Помимо этих свидетельств встречается лишь одно указание на принятие схимы епископом, и именно оно чрезвычайно важно для данного исследования: в 6837 (1329) г. Новгородский архиепископ Моисей оставил епископию и постригся в схиму, уйдя в монастырь [Там же, т. 10, с. 203]. На его место был избран Василий Калика, управлявший епархией больше двадцати лет. Он умер, отправившись совершить молебен в Псков во время чумы летом 6860 (1352) г. Оставшиеся без владыки новгородцы просили митрополита Феогноста, чтобы он разрешил вернуться на святительскую кафедру прежнему архиепископу Моисею, пребывавшему в схиме; получив благословение, Моисей вновь занял епископское место [Там же, т. 10, с. 224]. Комментируя это событие, Е. Е. Голубинский отмечал его неканоничность и предполагал, что за нарушение правил была выплачена некая мзда митрополиту Феогносту [Голубинский, 1893, с. 241]. Однако такое предположение не подтверждается источниками. Б.А. и Ф. Б. Успенские, также обратившиеся к этому сюжету, полагали, что участники событий либо грубо нарушили канонические правила, либо Моисей должен был сложить с себя схиму, чтобы вновь вступить на архиепископскую кафедру [Успенский, Успенский, 2017, с. 60–61].

Возможно, Моисей действительно сложил с себя схиму, хотя указания на это отсутствуют. Однако сама ситуация могла объясняться тем, что взгляд на схиму как на полное и безвозвратное отречение от всего мирского к середине XIV в. недостаточно устоялся. Появление в приписке к Устюжской Кормчей вопроса о том, может ли епископ, принявший схиму, вернуться на епископский стол, уже говорит о различных точках зрения. Даже знание церковных правил не могло вполне разрешить недоумение, поскольку цитировавшееся выше правило Соф. 2 говорило о запрете епископам вообще принимать монашеский образ и могло рассматриваться как анахронизм. Наконец, неизвестно, был ли осведомлен митрополит Феогност о том, что «старый архиепископ» Моисей, пребывавший в монастыре, пострижен в схиму, ведь многие архиереи оставляли кафедру, удаляясь на покой в монастырь, но лишь раз в столетие кто-либо из них становился схимником.

Тесная связь этой статьи с событиями в Киевской митрополии заставляет предполагать ее русское происхождение. Она, очевидно, рассматривалась как одна из важнейших и была включена во все русские редакции правил, даже в сокращенные; некоторые стилистические разночтения не влияют на смысл текста.

«Въпрос. Подобает ли на мѣстѣхь стоачи, игуменом канчивати пѣние? Отвѣт. Аще будут въ мантии, да канчиваютъ на мѣстѣх, а будут въ ризах, да канчивають, якоже и на службѣ».

Вопрос напрямую относится к особенностям богослужения, совершаемого игуменом, и его статусу. В каком месте храма должен находиться игумен при окончании литургии? Решение зависит от того, в каком качестве он присутствует на литургии: как инок, облаченный в мантию, или как пресвитер, совершающий литургию в ризах. В первом случае игумен предстает как монах и в соответствии со своим статусом занимает особое место, предназначенное для главы монашеской общины. Во втором случае он выступает как священник и находится в том месте храма, которое предназначено для служащего литургию, и во время чтения отпустных молитв стоит в царских вратах лицом к молящимся. Вопрос был особенно актуален в средневековой Руси, когда многие игумены не имели священнического сана [Успенский, 2016, с. 97–98, сноска 46] и не могли самостоятельно служить литургию. Как уже было отмечено, особенности служения игумена, не имевшего хиротонии, рассматривались в правилах митрополита Георгия (XI в.): «Аще игумен не поп будет и не створена молитва на игуменьством…» [Турилов, 2004, с. 252, № 101; Баранкова, 2012, с. 35–36]. При этом очевидно, что, даже будучи иеромонахом, игумен мог присутствовать на литургии в качестве молящегося, а не совершающего таинство.

Древнерусский текст правил Константинопольского синода использует в данной статье слово «место» как термин, фиксирующий отведенное для игумена пространство: «да канчиваютъ на мѣстѣхъ»[113]. Священники и епископы, присутствующие на литургии, независимо от степени их участия в службе, располагаются в алтарной части храма. Однако монашествующие, в том числе игумен, если он выступает как инок «в мантии», а не как священник «в ризах», находятся в основном пространстве храма (ναός) перед алтарной частью. Особое место в храме для братии и игумена отводили все монастырские уставы; для игумена, согласно Студийскому уставу, – в центральном нефе справа перед алтарем: «игумене убо стояние на деснеи стороне быти уставлено есть» [Пентковский, 2001б, с. 402 (глава «О стоянии в церкви мних»)]. Наибольшую актуальность устройство иноческих мест приобрело при переходе к Иерусалимскому уставу, основной отличительной чертой которого были долгие всенощные бдения. На православном Востоке в храмах получили распространение специальные места для молящихся – стасидии; они использовались в Греческой церкви [Успенский, 1978, с. 65–106], в том числе на Афоне. В афонских монастырях каждая стасидия имела специальное назначение, но игуменская выделялась особо [Клименко, 1997]. С игуменским местом связано предание о том, как икона Троеручица (Τριχερούσα) стала выполнять функции настоятеля в Хиландарском монастыре на Афоне [Bentchev, 1993; Бенчев, 1996; Tatiħ-Ћupiħ, 1997]. На Руси стасидии не получили распространения; некоторые аналоги в виде резных кресел в храмах появились поздно и плохо сохранились до наших дней[114].

В целом можно предполагать, что возникновение этого вопроса связано со Студийским уставом, согласно которому игумен являлся центральной фигурой на любом монастырском богослужении, даже если он лишь присутствовал на церковной службе, а не совершал ее самостоятельно. Описывая суточный круг богослужения и великие праздники, Студийский устав подчеркивает, что роль игумена отличается от роли служащего священника, поскольку игумен не обязательно должен быть священником [Пентковский, 2001б, с. 242, 252, 316, 393]. Именно этим вниманием к функции игумена и его действиям во время богослужения может быть обусловлен вопрос о положении игумена при окончании литургии: благословляет ли он молящихся (в качестве совершающего службу) или принимает благословление и заключительные молитвы наравне с прочими верующими. Иерусалимский устав не отличается таким вниманием к фигуре игумена и не описывает его действий во время разных стадий богослужения.

Статья сохраняла актуальность в Русской церкви и воспроизводилась в неизменном виде во всех древнерусских редакциях правил Константинопольского синода, исключая Сокращенную редакцию. Статья отсутствует в греческом тексте; ее соответствие Студийскому уставу позволяет предполагать, что текст появился под пером русского книжника.

«Въпрос. Аще мышъ начнет агнець, достоит ли имь служити или ни? Отвѣт. Достоить, хотя бы четвертаа часть осталася, и тѣмь служити».

Вопрос об агнце, приготовленном для совершения литургии, но погрызенном мышами, разрывает череду статей о епископах и игуменах. Статья предписывает совершать литургию на потравленном мышами агнце, даже если от него осталась только четвертая часть.

Эта статья имеет русский источник: она основана на правиле епископа Новгородского Ильи (1165–1186) и Белгородского епископа, что было отмечено еще С. И. Смирновым [Смирнов, 1912, с. 378]. Можно считать доказанным, что епископ Илья до поставления в святительский сан принимал участие в обсуждении церковных вопросов с епископом Новгородским Нифонтом; заданные им вопросы выделены в «Вопрошании Кирика» в раздел «Илиино» [Печников, 2010]. По мнению А. В. Поппэ, безымянный Белгородский епископ был местоблюстителем Киевского митрополита во время вдовства Русской церкви [Поппэ, 1996, с. 458]. Это позволяет отнести правило епископа Ильи и Белгородского епископа либо к 1166–1167 гг., когда в Киеве ожидали нового митрополита Константина после смерти митрополита Иоанна IV, либо к 1177–1182 гг., когда митрополичий стол несколько лет пустовал после смерти Константина ΙΙ.

Правило епископа Ильи состоит из двух частей: в первой решается вопрос о литургии, во время которой священнослужитель забыл влить вино в потир; во второй – выносится заключение о просфорах, потравленных мышами. Как мы увидим далее, первая часть правила также вошла в русскую версию постановлений Константинопольского синода (статья 20). Это убеждает в том, что составитель обращался непосредственно к постановлению епископа Ильи и Белгородского епископа, хотя правила Константинопольского синода гораздо лаконичнее (см. табл. 8) передают суть решения.

Самостоятельным добавлением книжника являются слова о том, что на погрызенном агнце следует служить, даже если от него осталась лишь четвертая часть. Возможно, это уточнение должно было обозначить черту, отделявшую просфору, частично съеденную мышами, от «крох», которые можно только всыпать в литон, но не служить на них.

Таблица 8. Сопоставление правил епископа Ильи и Константинопольского синода

⁴⁴ В Варсонофьевском списке Кормчей (ГИМ, Чуд. 4, л. 285, конец XIV в.): агнець.

Несмотря на то что правила епископа Ильи относятся к XII в., старший их список сохранился в Новгородской Синодальной Кормчей (ГИМ, Син. 132, 1280–1282 гг.), той самой, что была составлена по инициативе митрополита Кирилла II, обсуждавшего церковные правила на Владимирском соборе 1273 г. и отправившего в Константинополь епископа Феогноста для решения сложных вопросов. Дальнейшая судьба правил епископа Ильи тесно связана с кругом канонических текстов, формировавшимся и пересматривавшимся на протяжении последней трети XIII – первой половины XIV в. Неудивительно, что правила епископа Ильи и Белгородского епископа были использованы после их включения в Кормчую книгу при редактировании постановлений Константинопольского синода. Заимствование из этого текста однозначно указывает на русское происхождение статьи.

Помимо Кирилло-Белозерской статья о погрызенном агнце вошла в Архангельскую редакцию, присоединенную к «Книгам законным», и в список правил в составе Пандектов Антиоха Черноризца. Как и в других случаях, при подготовке текста для Пандектов статья была сильно сокращена. В ней появилась характерная замена «служить» на «петь», на которую уже было указано как на пример русификации текста[115]. Та же замена присутствует и в Архангельской редакции, в которой книжник называет агничную просфору «святым тѣлом», подчеркивая, что речь идет о хлебе для претворения[116].

«Въпрось. Аще не будет епископа въ градѣ, лзѣ ли игумену кръсть въздвизати? Отвѣт. Сего не бранать канони святаго Феодора Студиискаго».

Вопрос продолжает ряд основных тем, связанных с особенностями богослужения в разные церковные праздники (статьи 1, 3, 11), а также ряд вопросов, связанных с архиерейским (статьи 1, 6, 8–10, 12–15, 27) и игуменским (статьи 8, 14, 16) богослужением. Данная статья говорит о празднике Воздвижения Креста Господня, установленном 14 сентября в память о явлении Креста Господня в Иерусалиме в 326 г. В этот день происходит поклонение Кресту, который полагается на алтаре («трапезе») [Tongeren, 2000]. Как следует из правила, эту торжественную часть богослужения совершал архиерей, но возникал вопрос, может ли в отсутствие святителя выносить крест игумен.

Ответ прямо отсылает к Студийскому уставу: «Сего не бранать канони святаго Феодора Студиискаго»[117]. Согласно Уставу, крест выносился игуменом: «въ чистительскыя одежя обълкъшеся, игуменъ же, съ ним попове же и диакони, въсходят въ съсудохранильницю и възьмъше чьстьное дрѣво въ повѣчьх самыхъ, съносять въ церковь» [Пентковский, 2001б, с. 408]. Указание на епископа как на лицо, которое совершает вынос креста, может показаться странным, поскольку ни большинство редакций Студийского устава, ни Иерусалимский устав не относят Воздвижение Креста к архиерейским службам, причем Иерусалимский устав также не упоминает игумена, а говорит о совершении выноса иереем. Обстоятельства, связанные с выносом креста, обсуждались в XII в. священником Кириком с Новгородским епископом Нифонтом, и уже тогда самым неясным было, кто должен воздвигать крест на праздник: «Въ томъ монастыри, идѣ-то Климъ, кресты въздвизаеть попинъ чернець не игуменъ въ росьстѣмь, а въ гречьстѣмь – игуменъ» [РИБ, т. 6, стб. 29, статья 21; Мильков, Симонов, 2011, с. 367]. Согласно «Вопрошанию Кирика», в русском монастыре – месте пребывания некоего Клима (возможно, будущего Киевского митрополита Климента Смолятича [Успенский, 2017, с. 172]) – существовал обычай воздвигать крест иеромонаху, а не игумену. Как видим, уже в середине XII в. функции игумена на праздник Воздвижения Креста определялись местными традициями греческих и русских монастырей. А. П. Толочко полагает, что в «Вопрошании Кирика» речь идет об афонских монастырях [Толочко, 2009, с. 548–549]. Таким образом, на протяжении XII–XIII вв. архиерей не упоминается среди участников богослужения на Воздвижение Креста. Архиерейская служба в навечерие Воздвижения входит только в «Устав великой церкви святыя Софии», составленный Новгородским архиепископом Климентом на основе Студийского устава [Пентковский, 2001б, с. 190–191], и это наиболее раннее свидетельство участия архиерея в данной торжественной службе, которое не находит основания в греческих богослужебных текстах. Можно полагать, что древнерусский текст правил Константинопольского синода свидетельствует о местной новгородской традиции архиерейской службы на Воздвижение, сложившейся не ранее конца XIII в.

Прямая отсылка к Студийскому уставу однозначно указывает на древнерусское происхождение текста. Из предшествующего изложения видно, что те статьи, которые сохранились в греческих рукописях, отсылают исключительно к Иерусалимскому уставу, уже введенному в богослужебную практику в византийских церквах, но лишь начинавшему проникать в обиход на Руси на протяжении конца XIII–XIV в.

Статья присутствует в большинстве русских редакций правил, исключая Сокращенную. Ссылка на устав Феодора Студита сохранилась в древнейшей Кирилло-Белозерской редакции, а также в обработке, включенной в Мясниковскую редакцию Кормчей. В Архангельской редакции, сопутствовавшей «Книгам законным», упоминание Студийского устава (уже не использовавшегося в XV в.) заменено нейтральным «Сего святии отци кануни не възбраниша»[118]. Представленная единственным списком редакция Пандектов также исключила отсылку к Студийскому уставу[119].

«Въпрос. Достоить ли въ апостольскыя праздникы въ срѣду и пяток мяса ясти? Отвѣт. Не разорится срѣда и пяток ни Господьскымь праздником, кромѣ великых днии Святыя недели – въ срѣду и пяток да ядять, и на Съшествие Святаго Духа, и егда приключится Рождьство Христово или Богоявление, и егда бывает недѣля о мытари и фарисеи. Опроче сих 5 праздникь да не разорят срѣду и пяток, се бо възбранено есть отнудь божестъвными каноны въ правилѣ седмомъ Феофилакта архиепископа Александрьскаго отинюдь възбранено есть».

Статья касается вопроса, который привлекал внимание на протяжении нескольких столетий – о посте в среду и пятницу, его сохранении или отмене при совпадении с церковными праздниками. Одно из первых упоминаний об этой проблеме относится к XII в., когда из-за разногласий относительно сохранения или отмены поста в среду и пятницу на Рождество и Богоявление и в период Пятидесятницы разгорелись споры как в Константинополе, так и в Русской церкви, повлекшие за собой череду интриг при патриаршем дворе, а на Руси – временное смещение Ростовского епископа Леона [Виноградов, Желтов, 2018а; 2019]. Вопрос волновал и афонских монахов, обращавшихся в начале XII в. за разъяснениями к патриарху Константинопольскому Николаю Грамматику [Виноградов, Желтов, 2018а, с. 128]. В XIV в. вопрос о постах был приписан неизвестным книжником к Устюжской Кормчей[120], что также свидетельствует о том, что он оставался животрепещущим.

Послаблению или отмене постных дней по средам и пятницам в течение церковного года посвящено правило, связанное с именем митрополита Киевского Максима (рубеж XIII–XIV вв.) [РИБ, т. 6, стб. 139–142; Корогодина, 2017б]. Наконец, в XIV–XV вв. постепенно сформировался комплекс текстов, регламентирующих постные дни по средам и пятницам; эти тексты получили широкое распространение в XV–XVII вв. [Смирнов, 1912, с. 182–188, 429–431].

Столь продолжительное внимание к данной теме объясняется обращением к разным монастырским уставам как в Византии, откуда привозили на Русь новые постановления греческие архипастыри, так и в Киевской митрополии, где смена одного устава другим совершалась не единовременно на всей территории, а медленно и неровно, так что разные уставы сосуществовали и порой вступали в противоречие друг с другом [Пентковский, 2004]. Однако если от раннего периода сохранились свидетельства только в составе епитимийных и вопросоответных текстов или в летописных статьях, то с XIV в., с постепенным проникновением на Русь Иерусалимского устава, начинают появляться специальные постановления о постах. Они сохранились в составе различных рукописей, преимущественно в сборниках. Немалое влияние на формирование новых сочинений оказало поучение, связанное с именем митрополита Киевского Максима [Корогодина, 2017а, т. 1, с. 141–146].

В большинстве текстов на эту тему уделяется внимание как тем дням, когда пост ослабляется, так и праздникам, связанным с сохранением или отменой поста. В правилах Константинопольского синода говорится только об одном аспекте – церковных праздниках, во время которых отменяется пост, если они приходятся на среду и пятницу. Их в тексте насчитывается пять: седмица после Пасхи, Сошествие Святого Духа, Рождество, Богоявление (Крещение), седмица о мытаре и фарисее. Очевидно, что под Сошествием Святого Духа не может иметься в виду сам праздник Пятидесятницы, который всегда приходится на воскресный день, но подразумевается седмица после Пятидесятницы, перед началом Петрова поста. Среди праздников не называются те дни, которые связаны с ослаблением поста, когда монахам разрешается вкушать рыбу, а мирянам – молочное и яйца, но сохраняется запрет на мясо. По этой причине, очевидно, среди перечисленных сплошных седмиц отсутствует Сырная, когда пост в среду и пятницу ослабляется, но не отменяется совсем. Богослужению в среду и пятницу Сырной седмицы посвящена статья 11, рассмотренная выше.

Статья о посте содержит внутреннее противоречие, поскольку ответ не вполне коррелирует с вопросом, отменяется ли пост в среду и пятницу в апостольские праздники. По-видимому, ответ подразумевает, что если пост не отменяется в Господские праздники, то тем более он не может быть отменен в апостольские. Это соответствует указаниям Иерусалимского устава, согласно которому пост в столь значимые дни, как праздник апостолов Петра и Павла и праздник апостола Филиппа (тесно связанные с многодневными постами), не отменяется, но лишь ослабляется, если они приходятся на среду или пятницу.

Поскольку обсуждение постов в среду и пятницу характерно как для византийской традиции, так и для русской, происхождение этой статьи могло бы вызывать сомнения, однако два обстоятельства заставляют склониться в пользу древнерусской версии. Во-первых, именно такой набор праздников, когда отменяется пост в среду и пятницу, перечислен в поучении митрополита Максима. Ни Студийско-Алексиевский устав, которым пользовались на Руси в XIII–XIV вв., ни переработки текста о постах XIV–XV столетий [Корогодина, 2017a, т. 1, с. 141–146] не дают перечня праздников, совпадающего с приведенным в правилах Константинопольского синода. Поучение митрополита Максима, хотя не имеет прямых текстологических соответствий с правилами Константинопольского синода, называет те же дни, в которые пост в среду и пятницу отменяется полностью: «пресвятое Въскресение Господа и Бога и Спаса нашего Исуса Христа преда намъ и до Фомины недѣли, сию всю недѣлю ясти мясъ, <…> и по Пянтикостие празднуемъ недѣля едину происхожение Святаго и животворящаго Духа, <…> праздникъ Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа, иже по плоти божественаго Рождьства, въ кыи день причтется, в тои день да ядять мясо, <…> Просвѣщению святыи праздникъ въ среду или въ пятокъ, тои подобаеть ясти мясо, <…> до недѣли, иже предъ мясопусты, и сию всю недѣлю неудръжано ясти мясо» [РИБ, т. 6, стб. 139–142]. Здесь же особо отмечается, что на два апостольских праздника – день Петра и Павла и день апостола Филиппа – пост в среду и пятницу не отменяется, но ослабляется. Подобно поучению митрополита Максима, правила Константинопольского синода завершаются фразой, в которой подчеркивается, что ни в какие иные дни, кроме перечисленных, пост в среду и пятницу отменяться не может.

Во-вторых, статья в правилах Константинопольского синода завершается ссылкой на 7-е правило «Феофилакта архиепископа Александрийского». А. С. Павлов указал на ошибочность имени и номера правила, полагая, что должен был быть назван Феофил Александрийский, 1-е (а не 7-е) правило которого имеет отношение к постам [Там же, стб. 135]. Однако 1-е правило Феофила Александрийского тоже не связано с постом в среду и пятницу, так что оно подходило бы для ответа на вопрос об этих днях не больше, чем 7-е. Эта ошибка представляется весьма показательной. Путаница в имени могла возникнуть в том случае, если оно было заимствовано не из полного текста правил (где имя было бы названо многажды и правильное чтение преобладало бы), а из текста, где ссылка именно на это правило уже была. Действительно, ссылка на 7-е правило Феофила Александрийского присутствует в правилах Владимирского собора 1273 г., однако она относится (как и само правило) совсем к другому сюжету – к священнической хиротонии [Там же, стб. 89–90]. Несомненно, ссылка была взята русским редактором правил Константинопольского синода из постановлений Владимирского собора 1273 г., но присоединена ошибочно к правилу о постах, а не о хиротонии. Ошибка в имени кажется наиболее показательной – она могла быть допущена человеком, который больше был начитан в литургических, а не в канонических текстах, и для которого имя толкователя Евангелия Феофилакта Болгарского было привычнее имени автора церковных канонов. Нет сомнений, что одинаковая ссылка в правилах Константинопольского и Владимирского соборов свидетельствует об одинаковом (древнерусском) происхождении ссылки в обоих случаях.

Эти соображения приводят к выводу, что статья имеет древнерусское происхождение, а следование в ней Иерусалимскому уставу (а не Студийско-Алексиевскому, как можно было бы ожидать от древнерусского памятника до XV в.) объясняется тем, что она восходит к правилу митрополита Максима, тесно связанному с правилами Константинопольского синода. Выписка, близкая к правилу митрополита Максима, была присоединена к самым ранним русифицированным переработкам правил Константинопольского синода по спискам РГБ, Рогож. 253, где она продолжает текст правил [Корогодина, 2017a, т. 1, с. 142], и КИХМ 403, где она включена непосредственно в статью о постах вслед за ссылкой на правило «Феофилакта» Александрийского[121].

Как и предшествующая статья, постановление о постах вошло во все основные редакции правил Константинопольского синода, кроме Сокращенной. Наибольшие (и справедливые) сомнения вызывала ссылка на 7-е правило «Феофилакта» Александрийского, которая сохранилась лишь в первоначальной Кирилло-Белозерской редакции. Ссылка на конкретное правило была исключена в Архангельской и Мясниковской редакциях, где осталась лишь глухая отсылка к «правилам святых отець»[122]. Полностью исключена ссылка на канонические правила в редакции, присоединенной к Пандектам Антиоха Черноризца[123].

«Въпросъ. Аще забудет презвитерь вълити вина или воды въ потирь, упомнит срѣди службы, починати ли ему опять или по ряду тако пѣти? Отвѣт. Да когда въспомянет и вълиеть вино и воду, да съвръшает службу, опять не починаеть».

Вопрос касается невольного нарушения последования священнодействий во время литургии: следует ли священнику начать службу заново, если он забыл в урочное время влить воду или вино в чашу и вспомнил об этом позже, или он может продолжать? Краткий ответ гласит, что священнику необходимо продолжать богослужение, влив воду или вино в тот момент, когда он об этом вспомнит.

Статья имеет несомненный и весьма ранний древнерусский источник. Аналогичный вопрос рассматривал Новгородский епископ Илья вместе с неизвестным Белгородским епископом (см. табл. 9). Принятое ими правило состояло из двух постановлений: о погрызенном мышами агнце и о священнике, забывшем влить в потир вино или воду [РИБ, т. 6, стб. 75–78]. Как было показано выше, вторая часть правила также была использована составителем русской версии правил Константинопольского синода (статья 17).

В отличие от весьма краткого заключения в правилах Константинопольского синода, постановление епископа Ильи и Белгородского епископа подробно описывает последовательность действий, подчеркивая, что служба продолжается даже в том случае, если священнослужители только на анафоре спохватились, что в потир не влито вино или вода.

Таблица 9. Сопоставление правил еписикопа Ильи и Константинопольского синода

В правилах Константинопольского синода нет ни детального описания действий, ни перечисления тех моментов литургии, когда может быть обнаружена ошибка, ни указания на епитимью, налагаемую на виновника. Наиболее важным изменением в сравнении с постановлением XII в. является указание на то, кем совершается священнодействие. Если во второй половине XII в. готовить чашу для возношения мог как иерей, так и дьякон, то согласно русской версии правил Константинопольского синода вливать воду или вино в потир может только священник.

Возможно, русский редактор привел текст в соответствие с правилом 6 Всел. 32, которое осуждает использование чистого вина во время литургии, как это принято в Армянской церкви, и говорит о соединении вина и воды епископом или священником, не называя дьякона. При этом для правил Константинопольского синода постановление епископа Новгородского Ильи и епископа Белгородского предельно сокращено, все детали и сопутствующие обстоятельства отсутствуют, оставлена лишь общая канва. Это позволяет предполагать, что дьякон был исключен из текста в результате простого сокращения, поскольку упоминание двух иерархических степеней могло показаться книжнику излишним.

Статья вошла далеко не во все древнерусские редакции правил Константинопольского синода. Она сохранилась в Архангельской редакции, входившей в сборник с «Книгами законными», а также в старшем полном списке правил в составе Пандектов Антиоха Черноризца (ГИМ, Син. 3). В этой статье русского происхождения ярко проявляется «книжный» язык старшей Кирилло-Белозерской редакции, приближенный к церковнославянскому, которым переведены греческие вопросы и ответы. Так, священник назван пресвитером, хотя в постановлении епископа Ильи и Белгородского епископа он называется попом. Древнерусское наименование «поп» возобладало в последующих переработках статьи: в русифицированном варианте Кирилло-Белозерской редакции (РГБ, Рогож. 253 и КИХМ 403), в Архангельской редакции и в списке Пандектов (ГИМ, Син. 3).

«Въпросъ. Подобает ли, свящавь трапезу, прѣносити от мѣста на мѣсто и на неи литургисати? Отвѣт. Подобаеть, занеже по нужди есть; хотящии людие не имѣють себѣ упокоина мѣста, но стрещи ю съ страхом и трепетом, въ чистѣ мѣстѣ поставити ю и служити на неи».

Вопрос касается возможности переносить престол с места на место и служить литургию на специально освященной для этого «трапезе». Ответ разрешает такие действия «по нужде», подчеркивая необходимость бережно и благоговейно относиться к перемещаемому престолу.

Митрополит Макарий (Булгаков), комментируя эту статью, обратил внимание на нее как на живое свидетельство тех бедствий и гонений, которые претерпевали русские люди во времена монгольского нашествия [Макарий (Булгаков), кн. 3, с. 146]. Однако данную статью нельзя расценивать как зарисовку из жизни людей, у которых из-за бедствий отправление службы приняло необычную, свойственную лишь русской действительности форму. По сути в рассматриваемой статье речь идет об антиминсах, которые появились в Византии как переносные престолы не позже VIII в. [Никольский, 1872; Желтов, Попов, 2001]. В качестве переносного престола использовались как освященные платы, так и доски [Срезневский, 1874, с. 5]. В раннее время антиминс мог находиться постоянно в определенном храме, для которого был освящен и надписан, если престол в нем не был освящен полным чином; однако антиминс также мог использоваться в качестве переносного алтаря в походах. Лишь в XIII в. в Византии появился особый чин освящения антиминсов [Прилуцкий, 1912, с. 68], однако наличие антиминса не являлось обязательным для храма. Константинопольский патриарх Мануил Харитопул (1217–1222) писал, что антиминс не должен использоваться в церкви с освященным престолом [Никольский, 1872, с. 40]. Точно так же в русских храмах в XIII–XIV вв. использование антиминсов было далеко не обязательным: было достаточно освящения престола по полному чину, и антиминс в этом случае не требовался. Это положение негласно сохранялось до XVII в., когда было окончательно закреплено в архиерейском Чиновнике, изданном в Москве в 1677 г., в основе которого лежал чин Константинопольского патриарха Афанасия III Пателлария [Желтов, 2006, с. 235][124]. Согласно московскому Чиновнику, антиминс необходим только в том случае, если в храме нет освященного престола с мощами: «како освящати антиминсы архиерею, на нихъже священнодѣиствовати священнику во церкви, идѣже не имать святая трапеза мощеи»[125].

Освящение относится к архиерейским службам, и совершить его не всегда было возможно. В некоторых случаях, во время вдовства кафедры, освящение мог совершить нареченный на епископию клирик, как это случилось в 6738 (1230) г. в Ростове, когда архимандрит Кирилл, будущий Ростовский епископ, освятил Успенский собор после перенесения в него мощей Леонтия Ростовского [Лаушкин, 2023, с. 20–23][126]. Однако при отсутствии архиерея или выполняющего его функцию клирика, который имел право совершить чин освящения, на престол неосвященного храма мог полагаться освященный в ином месте и в иное время антиминс, что позволяло в дальнейшем служить литургию. Можно полагать, что во второй половине XIII–XIV в. необходимость использовать переносные антиминсы возникала в различных ситуациях, как у кочевников-христиан в южных степях, так и у жителей разоренных северных княжеств. Положение усугублялось тем, что пришедшую Орду пытались христианизировать в самый разгар нашествия, однако из-за кочевого образа жизни степняки, даже приняв христианство, не ставили церквей, хотя археологические данные свидетельствуют о многочисленных находках нательных крестиков [Полубояринова, 2010а; 2010б; Галимов, 2015, с. 148–149]. В результате длительных неурядиц – разорения церквей, постоянных набегов и отсутствия архиереев – разница в отправлении христианской службы между кочевниками и оседлым населением почти стерлась. Тем и другим с трудом приходилось изыскивать возможности для совершения таинств. Вопрос, как совершать литургию при отсутствии церквей, должен был волновать не только Сарайского епископа, а всех русских епископов, решить же его можно было с помощью переносного престола, функцию которого выполнял антиминс.

Наиболее ранние упоминания антиминсов собраны К. Никольским и И. И. Срезневским. Самый ранний антиминс (называемый «жьртвьникь») относится к 6657 (1148) г.; он был освящен епископом Новгородским Нифонтом для одного из Владимиро-Суздальских храмов [Срезневский, 1874, с. 15–17] и впоследствии возвращен в Новгород. Следующий по времени антиминс отстоит на два столетия и датируется 6851 (1343) г.; он найден в Новгороде и не имеет указания на конкретную церковь. Еще один антиминс, найденный в Ростовских землях, датируется 1395 г.; плохая сохранность не позволяет понять, записано ли на нем посвящение и кто его освятил. Несколько антиминсов первой половины – середины XV столетия относятся исключительно к Новгородской епархии, причем один из них, датируемый 6948 (1440) г., также не имеет указания на храм, которому он предназначался [Там же, с. 7, 18–21]. О положении антиминса на престол при освящении церкви упоминается в новгородском архиерейском Требнике рубежа XIV–XV вв.: «Обошьют тряпезу въ чистъ платъ, таже индитию, и антимисъ, и литонъ наложать, и Еуагелие» [Желтов, 2017, с. 165].

Можно предполагать, что обилие новгородских антиминсов объясняется исключительной сохранностью новгородских материалов. Однако столь явная закономерность, при которой лишь один антиминс обнаружен за пределами новгородских земель (причем ни происхождение, ни посвящение его неизвестно), заставляет думать, что использование антиминсов, необязательное в Киевской митрополии, было в ранний период характерно для Новгородской епархии, а в иных землях было большой редкостью. Характерно, что антиминс, освященный епископом Новгородским Нифонтом в 1148 г. для одного из храмов Ростовской епархии, был возвращен в Новгород, вероятно, после того, как престол церкви был освящен по полному чину. Возможно, отсутствие каких-либо традиций использования антиминсов заставило Ростовского архиерея отказаться от хранения освященного плата.

Как можно видеть, большинство новгородских антиминсов освящены для конкретных храмов, в которых они и должны были храниться. Однако два антиминса, не имеющие посвящения, надо полагать, были освящены для использования «по нужде». Как именно они применялись, можно понять из послания митрополита Киприана, отправленного в 1395 г. в Псков. В числе прочего митрополит пишет о своем недавнем посещении Новгорода (региона, где наиболее широко использовались антиминсы) и о том, что он освятил там антиминсы для псковских церквей. Вместе с посланием митрополит Киприан отправил в Псков еще 60 антиминсов [РИБ, т. 6, стб. 240]. Очевидно, многие из них должны были быть переданы в неосвященные церкви; однако трудно представить себе, будто в окрестностях Пскова было столько неосвященных церквей, что духовенству не хватило первой партии посланных антиминсов и митрополиту пришлось освятить еще 60! Можно полагать, что некоторые из них могли использоваться в качестве переносных, а не только предназначаться для совершения литургии в неосвященных церквах.

Впрочем, прямых указаний на «походную» форму богослужения в русском материале мы не находим, кроме правил Константинопольского синода. Исследуемая статья является наиболее ранним и чрезвычайно редким свидетельством того, что в Киевской митрополии использовались переносные престолы. При этом правила Константинопольского синода говорят о «трапезе», не называя ее антиминсом. Это слово было хорошо известно: оно употребляется впервые в «Вопрошании Кирика» (тоже новгородском памятнике), послании митрополита Киприана и многих иных переводных и оригинальных текстах, обозначая престол в алтаре [СлРЯ XI–XVII вв., вып. 30, с. 95]. В чине освящения церкви «трапезой» называется деревянная или каменная доска, покрывающая престол, на которой располагаются все священные покровы. Ее смещение влекло за собой необходимость совершать особый чин «о поколебавшейся трапезе» или даже заново освящать церковь. Очевидно, эта часть престола не могла выноситься из церкви и перемещаться куда-либо ради похода или выездного богослужения. При этом для обозначения антиминсов используются слова «жьртовьникь», «олтарь», за которыми также трудно увидеть плат, а не положенную на алтарь доску. Это позволяет предположить, что в русской версии правил Константинопольского синода слово «трапеза» было использовано в необычном значении «антиминс», учитывая, что именно он был предназначен для совершения службы за пределами храма.

В формулировке ответа в данной статье присутствует несколько реминисценций из разных книг. Выражение «со страхом и трепетом» часто встречается в Священном Писании (Пс. 2:11; 2 Кор. 7:15; Фил. 2:12). Повеление приготовлять службу «в чистѣ мѣстѣ» находит точный аналог в древнерусских чинах исповеди XIV в., в которых предписывается совершать таинство в церкви, если же это невозможно – то «в чистѣ мѣстѣ» [Алмазов, 1894, т. 3, с. 103, 106]. Упоминание «хотящих людей» (которых А. С. Павлов предлагал понимать как кочевников – «ходящих людей»[127] [РИБ, т. 6, стб. 136]) происходит из Тактикона Никона Черногорца, где в Слове 29, посвященном антиминсам, говорится о людях, стремящихся служить литургию: «Яко хотящии сподобитися пречистаго просвещения к сборным да приходят церквам и тамо дара сего да восприемлют» [Hannick, 2014, Teil Bd. 2, S. 767, Слово 29.7]. Правило Константинопольского синода, разумеется, не может рассматриваться в качестве непосредственной цитаты Тактикона Никона Черногорца, но является скрытой отсылкой к нему: хотящие совершать литургию должны приходить к соборным церквам, если же у них нет «покойного» места, могут перенести престол.

Статья обрисовывает весь комплекс проблем, характерных для жизни в степи, где уцелевшее после набегов православное население было смешано с представителями самых разных этносов [Малахов, 2020, с. 339–350]. Их жизнь не была спокойной и в XIV в., поскольку они входили в непосредственную сферу влияния Орды. Для этих людей обычным являлся поиск возможностей для совершения литургии, поскольку у них не было церквей как из-за постоянных набегов, так и из-за кочевого образа жизни значительной части населения.

Статья отсутствует в греческом варианте правил; в ее русском происхождении убеждают не только скрытые цитаты и лексика, но и описываемые реалии. Трудно представить себе, чтобы византийским архиереям, привычным к оседлому образу жизни, принадлежала яркая зарисовка из жизни кочевников и гонимых Ордой христиан, которую мы находим в ответе Константинопольского синода. Можно было бы ожидать со стороны синода более нейтрального ответа, в котором указывалось бы, как следует поступать и какие исключения могут быть сделаны в случае необходимости. Обычный ответ синода мог бы звучать следующим образом: лучше служить на одном месте, как принято, но и переносные престолы возможны. Вместо этого текст приписывает византийским архиереям пространные рассуждения о людях, не имеющих спокойного места и вынужденных со страхом стеречь святые Дары. Подобные картины могли быть нарисованы русским автором, знакомым со степью, но не византийским архиереем. Это позволяет относить данную статью к творчеству древнерусского книжника, дополнявшего греческие постановления.

Статья сохранилась лишь в отдельных редакциях. Кроме Кирилло-Белозерской, она вошла в Архангельскую редакцию и в один из наиболее ранних вариантов текста, переписанный в составе Пандектов Антиоха Черноризца (ГИМ, Син. 3). Последние две редакции отличаются русифицированной лексикой: «обедню пети» вм. «литургисати», «пети» вм. «служити». Составитель Архангельской редакции, очевидно, не понял текст и заменил слово «свящав» на «священником», что лишило смысла фразу: «Подобает ли священиком трапезу и преносити от мѣста на мѣсто»; он же заменил слово «хотящии» на «ходящеи»[128].

«Въпрос. Приходящих от несториань и от яковит, како их подобаеть кръщати? Отвѣт. Подобает ему прокляти свою вѣру и учители свои, помазавше и миромь, тако причтеть и правовѣрнеи вѣрѣ и благочьстивои».

Вопрос посвящен тому, каким образом следует крестить тех несториан и яковитов, которые хотят перейти в православие. Из ответа следует, что крестить их не нужно, но они должны отречься от прежних заблуждений и быть миропомазаны. Этот и следующий вопрос (о крещении татар), как кажется на первый взгляд, выделяются среди прочих, поскольку в них идет речь о принятии в православие иноверцев – тема, не встречавшаяся ни до этого, ни далее в правилах Константинопольского синода. Однако в сочетании с предшествующим вопросом о служении на переносном престоле, когда для литургии нет «покойного места», эти статьи показывают жизнь в разоренных русских землях неустроенной, в окружении иноверцев.

Взаимодействие с инославными – не христианами и христианами различных толков и учений, зачастую определяемых как ересь, было насущной проблемой как в Византии, так и на Руси. Пытаясь понять, с каким учением они столкнулись, что от него ожидать и какие опасности оно может таить, иерархи стремились опереться на труды отцов церкви, описывающие древние ереси первого тысячелетия. Это приводило к целому ряду сложностей, поскольку существующие и постоянно меняющиеся течения истолковывались как продолжение богословских взглядов людей, живших несколькими столетиями ранее, между тем как новые социальные и религиозные группы по своим воззрениям могли сильно отличаться от учителей, чье имя они носили. Так несториане, жившие в XIII–XIV вв., мало что сохранили от учения Нестория, архиепископа Константинопольского (IV–V вв.), равно как яковиты – от учения Иакова Барадея (VI в.).

Учение Нестория, осужденное на III Вселенском соборе (431), получило особое распространение в Средней Азии и Китае, со временем приобретя новые черты; в XIII в. несторианство достигло монгольской империи [Кычанов, 1978, с. 83–84; Малышев, 2000, с. 33–56]. Сведения о несторианах в Золотой Орде крайне скудны и не всегда достоверны. Из записок современников известно о несторианах (в том числе волнениях, связанных с ними и нападениях на несториан) в Золотой Орде в 1250-х годах, во времена Сартака, Мунке (Мангу-хана) и Берке [Рубрук, 1997, с. 113–181; Киракос Гандзакеци, 1976, с. 219, 230; Тизенгаузен, 1941, с. 18–19]. Во второй половине XIII в. с несторианами довелось иметь дело католическим миссиям, прибывавшим в Золотую Орду для обращения монголов в лоно Римской церкви и находившимся в Сарае в 1286 г. [Golubovich, 1913, p. 316 (No. 56), 392 (No. 100), 443–445 (No. 148); Малышев, 2000, с. 64]. После того как в 1313 г. при Узбек-хане ислам стал государственной религией и тех, кто противился переходу в мусульманство, казнили, несторианство окончательно потеряло свое значение в Золотой Орде; в XIV в. отдельные несториане могли сохраняться, но знать к ним уже не принадлежала [Малышев, 2000, с. 65].

Можно полагать, что во второй половине XIII – первой половине XIV в., когда гонения на несториан в Золотой Орде усилились, некоторые из них бежали в русские земли или выражали желание перейти под омофор Сарайского епископа, центр епархии которого располагался в столице Золотой Орды. Именно в этот период архиереи могли задаться вопросом, каким образом принимать в православие христиан, принявших веру не из Византии.

Согласно церковным правилам, инославные делились на три группы, над которыми следовало совершать различные священнодействия для принятия их во Вселенскую церковь. Впервые эти три группы были выделены в правиле 6 Всел. 95, а наиболее подробно учение изложено в сочинении Тимофея, пресвитера Великой церкви, «Сказание о различии приходящих к вере» [Корогодина 2017a, т. 2, с. 539]. Нехристиан и тех еретиков, верования которых несовместимы с учением вселенских соборов, можно принимать только через крещение; нарушающих догматы еретиков-христиан – через отречение от прежних представлений и миропомазание; заблуждающихся в вероучении – через словесное отречение от ложных воззрений.

Представления о том, каким образом и по какому чину принимать тех или иных еретиков, со временем сильно колебались. Эти изменения наилучшим образом изучены на примере католиков, которых на разных этапах могли принимать в православие через отречение, миропомазание или перекрещивание [Чумичева, 2015; Белякова, Мошкова, Опарина, 2017, с. 309–404]. Те же процессы можно проследить по отношению к несторианам. Правило 6 Всел. 95 предлагало принимать несториан, евтихиан и севериан через миропомазание, в то время как толкование к тому же правилу предлагает принимать их через словесное отречение. Вместе с Сербской редакцией Кормчей это противоречивое постановление пришло на Русь и вошло в составленную при митрополите Кирилле Кормчую книгу, а оттуда – во все последующие древнерусские сборники канонического права[129]. В той же Кормчей книге о несторианах повествовали еще две статьи: «Книга о ересях» Иоанна Дамаскина, составленная в первой половине VIII в. и вобравшая в себя целый ряд других сочинений о еретиках, и трактат митрополита Кизического Дмитрия «О яковитах и хацицарах», написанный в первой половине XI в. В обоих случаях несторианам были посвящены особые разделы, в которых кратко описывалась суть их воззрений, но не говорилось о принятии в православие[130]. Наконец, в Сербской редакции Кормчей книги присутствовал ряд статей, описывающих чины принятия в православие различных еретиков; в сочинении «Отъ патриарша молитвьника, како подобаеть приимати от ереси приходяща къ святѣи сборнѣи апостолстѣи Божии церкви» говорилось о миропомазании несториан[131]. В последней трети XIII в. эта статья была использована при формировании русского чина принятия в православие еретиков [Корогодина, 2013; Корогодина, 2017а, т. 2, с. 469]. Таким образом, как в греческой, так и в древнерусской традиции были известны тексты, упоминавшие несториан; для южных окраин Руси это была реально существовавшая религиозная группа.

Труднее понять, кто мог стоять за «яковитами». Приверженцы учения, названные по имени Иакова Барадея, были распространены в Египте и Сирии в первом тысячелетии нашей эры. В византийских текстах яковиты были прочно связаны с армянами [Eleuteri, Rigo, 1993, р. 66–69]. Однако нет свидетельств, чтобы яковиты в XIII–XIV вв. представляли существенную группу в землях, граничащих с русскими княжествами, – в Золотой Орде, прикаспийских или кавказских территориях, если не считать случайных купцов, среди которых попадались представители разных национальных и конфессиональных групп. Даже если купцы-яковиты заезжали в Золотую Орду, они составляли ничтожно малую группу, религиозные пристрастия которой не могли привлечь внимание русского духовенства. Упоминание яковитов в древнерусском тексте правил Константинопольского синода вызывает недоумение: даже если вопрос не восходит к греческому оригиналу, а прибавлен русским книжником в XIV в., неясно, что кроется за этим обозначением.

Между тем в ряде текстов середины XIII в. несториане и яковиты упоминаются вместе и именно в такой последовательности. Это документы, касающиеся миссий францисканцев, отправлявшихся в Сирию и Египет для обращения в лоно католической церкви жителей удаленных земель. Так, в 1238 г. папа Григорий ΙΧ поручил заботам Иерусалимского патриарха несториан и яковитов, присоединенных к католической церкви трудами одной из миссий; в 1246 г. францисканец-миссионер упоминал «царство Вавилонское», обозначавшее Сирию и Египет с населявшими их несторианами и яковитами, во главе которых стоял католикос. Спустя год следующий францисканец отправился в Сирию и Месопотамию; в отчетах он описывал патриарха несториан и яковитов, пребывавшего в Месопотамии, и архиепископа яковитов в Нисибине [Golubovich, 1913, р. 290 (No. 27), 351 (No. 73), 355–357 (No. 74)]. В грамотах, выдававшихся папами миссионерам, отправлявшимся в Малую и Среднюю Азию, среди многочисленных народов, в землях которых могли оказаться братья-францисканцы, обязательно упоминались несториане и яковиты [Ibid., р. 316 (No. 56)].

Таким образом, яковиты, встречавшиеся на южных окраинах Византийской империи, для Константинополя были реальной религиозной группой. Неудивительно, что греческий чин принятия в православие (впоследствии переведенный на древнерусский язык) начинался именно с яковитов[132]. Однако от русских земель Сирия и Месопотамия с Египтом были слишком далеко, чтобы яковиты могли представлять проблему для Киевской митрополии. Неразрывная пара: «несториане и яковиты» в древнерусском тексте, без сомнения, восходит к представлениям, господствовавшим в католических миссиях, что эти схизматики являются одной религиозной группой и должны рассматриваться вместе. Подобная формулировка могла быть включена в текст только в Константинополе в период Лионской унии, когда католическое влияние на константинопольских архиереев было наиболее сильным.

Это позволяет предположить, что данный вопрос действительно относится к тем, которые были заданы епископом Феогностом Константинопольскому синоду в 1276 г. и зафиксированы греческим нотарием, но утрачены в известных нам греческих списках правил. Статья косвенно свидетельствует о латинском влиянии на архиереев, заседавших в Константинополе, поскольку содержит скрытую отсылку к переписке католических миссионеров. Русского переводчика, очевидно, присутствие яковитов не смутило, он мог быть знаком с ними по упоминавшемуся выше чину принятия в православие еретиков. Согласно как этому чину, так и правилам Константинопольского синода, яковиты могли быть приняты в православие через миропомазание.

Статья вошла во все русские редакции правил Константинопольского синода, которые повторяют текст Кирилло-Белозерской. Существенные изменения были внесены в статью только в редакции, присоединенной к Пандектам Антиоха Черноризца, где несториане и яковиты были заменены нейтральными «еретиками»[133], – что соответствует общей направленности статьи, говорящей о принятии в православие христиан-еретиков.

«Въпрос. Приходящих от татаръ и хотящихь кръститися, и не будеть велика ссуда, въ чемь погружати ему? Отвѣт. Да обливает его 3-жды, глаголя: въ имя Отца и Сына и Святаго Духа».

Следующий вопрос тесно примыкает к предшествующей статье и говорит о крещении татар – ближайших соседей жителей русских княжеств, с которыми им приходилось сталкиваться постоянно в XIII–XIV вв. Вопрос свидетельствует о том, что порой приходилось совершать таинство в походных условиях, без купели («велика сосуда, в чем погружати ему»). В ответ можно было бы ожидать указания крестить в природном источнике, например, в реке (как в других канонических текстах)[134], а византийские архиереи могли не знать, что в степях, где обитали татары, реки были редкостью. Вместо этого синод неожиданно разрешает совершать крещение через обливание. Вопрос не конкретизирует, являются ли татары мусульманами или приверженцами иной нехристианской религии, поскольку для их перехода в христианство это не имело значения – в любом случае, представителей нехристианских религий можно было принимать только через крещение. Однако обливание, запрещавшееся антилатинскими сочинениями (в том числе уже упоминавшимся чином принятия в православие еретиков), наводит на мысль о латинском влиянии.

Крещение обливанием или окроплением было закреплено в сводах по каноническому праву и литургике Вильгельма Дуранда (1230–1296), особенно в его труде «Rationale divinorum officiorum»[135]. В эпоху Латинской империи обливание получило распространение на Балканах, как об этом свидетельствуют болгарский Зайковский Требник (кон. XIV в.) и послание патриарха Константинопольского Каллиста в 1355 г. патриарху Тырновскому Феодосию [Цибранска-Костова, Мирчева, 2012, с. 141]. Как следует из постановлений собора во Владимире 1273 г., вплоть до этого времени обливание изредка практиковалось в русских землях, однако об этом нет свидетельств в более поздний период. Это может говорить об искоренении на Руси такого обряда именно в тот период, когда обливание становится принятым в греческих землях. Внутреннее противоречие, при котором ответ говорит не о том, чему посвящен вопрос, скорее могло проявиться при недостаточном взаимном понимании русских посланцев и греческих архиереев, чем при добавлении статьи русским книжником. Это позволяет рассматривать обливание как аргумент в пользу аутентичности данной статьи, поскольку оно является ярким проявлением унии с католической церковью, в которой пребывал Константинопольский патриархат во время поездки епископа Феогноста.

Совет крестить через обливание был тем более неожиданным для русских епископов, что оно было запрещено Владимирским собором в 1273 г.: «Боле да не обливають никогоже, но да погружають. Нѣсть никдеже писано обливанье, нъ погружанье въ съсудѣ» [РИБ, т. 6, стб. 94–95]. Вероятно, именно упоминание сосуда, необходимого для совершения крещения, вызвало вопрос, адресованный Константинопольскому синоду. Это привело к противоречию между решениями двух церковных собраний, неразрешимому с точки зрения русского клира, который не мог ни смириться с обливанием, ни обвинить Константинопольский синод в неканоническом решении.

Статья присутствует только в древнейших обработках правил: в Кирилло-Белозерской редакции и близкой к ней Архангельской, а также в редакции правил, вошедшей в Пандекты Антиоха Черноризца (ГИМ, Син. 3). Кроме того, статья процитирована в 1780-х годах старообрядцем-федосеевцем Даниилом Битюговским со ссылкой на рукопись Глушицкого монастыря [Корогодина, 2017a, т. 1, с. 122–124]. Таким образом, статья переписывалась в ранних списках правил Константинопольского синода и исчезла из более поздних редакций.

Древнерусские переработки свидетельствуют о сомнениях редакторов, обращавшихся к статье об обливании. Копиист одного из старших списков Кирилло-Белозерской редакции отказался от сомнительного постановления полностью[136]. В Пандектах Антиоха Черноризца текст сохранился в первозданном виде, но к нему присоединено начало следующего вопроса: «Крещение водное, творимое по вся недели»[137]. Ответ в этой статье отсутствует, и вопрос, судя по всему, оборван на середине; иные редакции не имеют ему соответствий. По-видимому, он свидетельствует о размышлениях редактора относительно «водного крещения», вызванных статьей об обливании.

Архангельская редакция, как правило, близко повторяющая текст Кирилло-Белозерской, в этой статье значительно отступает от нее. Редактор исключил любой намек на обливание, заменив его, как и можно было ожидать, предложением крестить в реке в три погружения[138].

«Въпрос. Аще будет нужда при съмьрти, а не будеть святителя, ни попа, ни диакона, а будет диакь, лзѣ ли ему кръстити? Отвѣт. Не будет святителя, ни попа, ни диакона не будет, а пригодится причетникь, да и тому подобаеть кръстити въ имя Отца и Сына и Святаго Духа».

Этот и следующий вопросы возвращают нас к священнодействиям, которые по своей сути должны совершаться только священником, однако при его отсутствии могут исполняться иными клириками. По формулировке данный вопрос перекликается со статьей 9 о пострижении в схиму, где также перечисляются клирики, которым дозволено совершать постриг, вплоть до простого причетника. Однако если в статье о постриге основной акцент сделан на функциях игумена и епископа, то в этой и следующей статьях – на обязанностях дьякона и иных причетников.

Крещение, являясь одним из таинств, должно совершаться только епископом или священником; однако с глубокой древности в преддверии смертельной опасности его разрешалось совершать дьяконам или даже мирянам [Алмазов, 1884, с. 543–555]. А. И. Алмазов привел многочисленные данные о крещении, относящиеся к Византийской церкви; однако русская версия правил Константинопольского синода является единственным ранним русским свидетельством того, что крещение могло быть совершено иным клириком – дьяконом или даже дьяком, который отличался от обычного мирянина только лучшим знанием церковной службы и правом входить в алтарь.

Между тем статья о крещении вступает в противоречие с русскими исповедными, епитимийными и уставными текстами XII–XVI вв. Наиболее частым случаем спешного совершения таинства являлось крещение умирающих младенцев. Ранние архиерейские вопросоответы – правила митрополита Георгия (XI в.) или «Вопрошание Кирика» (XII в.) – говорят исключительно о крещении, совершаемом митрополитом или священником, назначая трехлетнюю епитимью за смерть ребенка, оставшегося без крещения по недосмотру родителей или священника [РИБ, т. 6, стб. 52; Турилов, 2004, с. 233–238, № 1, 9, 21, 22]. Многие русские исповедные вопросники, формирующиеся с XIV в., содержат вопрос, адресованный матери или священникам о крещении «вборзе». Все исповедные тексты говорят об обязанности родителей спешно призвать священника для крещения умирающего ребенка, причем священник должен оставить любые занятия и поторопиться к умирающему[139]. Точно так же епитимийные тексты, составление которых относится ко времени с XIV в., возлагают на родителей обязанность срочно позвать священника для крещения умирающего ребенка [Смирнов, 1912, с. 42 (V: 6), 47 (VII: 55), 68 (XI: 23) и др.]. Ни в одном известном в настоящее время тексте не упоминается о необходимости или возможности воспользоваться помощью иного клирика для крещения в отсутствие священника. По наблюдениям А. И. Алмазова, подобная практика проникла в Россию из Украины только в XVII в., через посредство Требника Петра Могилы [Алмазов, 1884, с. 557].

Таким образом, можно полагать, что данный вопрос действительно был поставлен на Константинопольском синоде, а не добавлен неизвестным русским книжником в более позднее время. Об этом говорит и внимание к функциям дьяконов, дьяков и иных причетников, заботившим русских епископов в последней трети XIII в. Очевидно, ответ отражает византийскую практику, сохранявшуюся в XIII столетии, но не русскую XIII–XIV вв. Эта статья не могла быть добавлена русским книжником в XIV в., поскольку практика крещения иными клириками, помимо священников, на Руси отсутствовала. В вопросе о крещении, совершаемом дьяконом, говорится как о само собой разумеющемся; однако нет оснований полагать, что крещение дьяконами практиковалось в русских землях. Этот вопрос можно рассматривать как уникальное свидетельство того, что на Руси совершалось крещение дьяконами, но более вероятно, что в вопросную часть дьякон был добавлен греческим нотарием, чтобы подчеркнуть суть вопроса – можно ли совершать крещение дьяку или иному причетнику-мирянину. Судя по отсутствию позднейших упоминаний, разрешение простым причетникам совершать крещение не получило распространения на Руси в XIII–XIV вв.

Статья сохранилась лишь в трех русских редакциях: в Кирилло-Белозерской, Архангельской и в прибавлениях к Пандектам Антиоха Черноризца. Несмотря на некоторые сокращения в последней редакции, суть вопроса и ответа везде остается одинаковой. Как и предыдущая статья, этот вопрос и ответ был выписан Даниилом Битюговским из Кормчей Глушицкого монастыря [Корогодина, 2017а, т. 1, с. 122–124].

«Въпрос. Аще не будеть епископа, ни попа при съмьрти человѣка, лзѣ ли диакону дати причястие или пѣти над нимь, или коливо свящати? Отвѣт. Лзѣ причястие дати и над ним пѣти и кутиа свящати».

Вопрос продолжает предшествующий и посвящен дьяконам, функции которых в отсутствие священника существенно расширяются. Вопрос касается критической ситуации: можно ли дьякону, если нет священника, причащать умирающего и читать над ним молитвы на исход души, а затем освящать кутью; в ответе дано разрешение дьякону совершать все эти действия.

Подобно статье о совершении проскомидии дьяконом, этот вопрос не впервые прозвучал в правилах Константинопольского синода. Он уже был частично рассмотрен на соборе во Владимире в 1273 г. русскими епископами, запретившими освящение кутьи дьяконами: «нѣции несвящении освящают приносимая к церкви плодоносия, рекше крупы или кутья за мертвыя, повелѣваем от сего времени таковому не быти, ни от дьяконов да не освящено» [РИБ, т. 6, стб. 98, ст. 6]. В постановлениях Владимирского собора не говорится о предсмертном причащении или чтении молитв на исход души дьяконами; возможно, русские епископы не смогли самостоятельно прийти к решению этого вопроса. Для причащения умирающего использовались Преждеосвященные Дары, которые заранее были приготовлены священником во время литургии. Чин причащения больных, по мнению А. И. Алмазова, начал формироваться на Руси в XII в. [Алмазов, 1894, т. 2, с. 29, 81], хотя наиболее ранние его списки относятся к XIV в. [Там же, с. 77; Желтов, 2017, с. 53, 178]. Первоначально чин причащения больных включал молитвы о прощении грехов, но не предполагал таинства исповеди [Алмазов, 1894, т. 2, с. 25–102]. Поскольку умирающий уже не мог ни понести наказание за грехи, ни должным образом выразить раскаяние, перед смертью причащали всех, даже находившихся под епитимией. Эта норма зафиксирована уже в третьей четверти XI в. в правилах («Неведомых словесах») митрополита Георгия: «Аще ли разболится человек и в велице немощи будет, а еще смыслити начнет, то дати ему комкание, аще ли епитимиа будет» [Баранкова, 2012, с. 28]. Это означает, что, причащая умирающего, дьякон не совершал таинств, но все же брал на себя функцию хиротонисанного священника. Многочисленные списки различных редакций чинов причащения больных «вборзе» указывают на священника как единственного клирика, совершающего эту службу [Алмазов, 1894, т. 3, ч. Б, с. 12–23]. Молчание богослужебных книг относительно того, допустимо ли причащение «вборзе», если ждать невозможно, а священник отсутствует, привело к возникновению данного вопроса.

Но если умирающий не мог ждать, пока разыщут священника, то освящение колива не было столь срочным. Надо полагать, по этой причине относительно освящения кутьи и иных заупокойных приношений Владимирскому собору было проще прийти к решению. В Византийской церкви освящение колива изначально происходило в дни памяти некоторых святых и стояло в ряду треб, совершаемых священником после литургии [Петровский, 1911]. О русском обычае приносить в церковь и освящать кутью в память об умерших упоминает Кирик в вопросах, обращенных к епископу Новгородскому Нифонту [РИБ, т. 6, стб. 32, № 38]. Молитва на освящение колива в качестве особого текста появляется в русских требниках не ранее рубежа XIV–XV в., присоединяясь к переводам митрополита Киприана [Афанасьева и др., 2019, с. 369, 378][140], хотя сам обычай святить кутью, как следует из его упоминания в «Вопрошании Кирика», относится ко времени не позже XII в. Можно полагать, что до появления перевода молитвы в конце XIV – начале XV в. освящение колива не было регламентировано. Указания на освящение колива на память Феодора Тирона, совершаемую в пятницу первой недели Великого поста, отсутствовали в Студийско-Алексиевском уставе [Пентковский, 2001б, с. 240]. Именно это заставило русских епископов уделить столь пристальное внимание на соборе во Владимире заупокойным приношениям.

Внимание к функциям дьяконов, характерное для архиереев Киевской митрополии в последней трети XIII в., позволяет считать, что этот вопрос, как и предшествующий, относится к числу поставленных на Константинопольском синоде. Вероятно, сосредоточившись на нерешенном вопросе относительно священнодействий дьякона над умирающим, русские епископы присоединили сюда же вопрос об освящении колива, чтобы наиболее полно представить круг возможных действий дьякона в отсутствие священника. Это привело к тому, что запрет, вынесенный русскими епископами, был снят Константинопольским синодом. Противоречие между решениями русских и византийских архиереев заставляло нарушать постановления одного из церковных собраний. Несомненно, это прекрасно понимали русские архиереи. Можно предположить, что именно такие противоречия привели к отказу от перевода постановлений Константинопольского синода после возвращения епископа Феогноста.

Помимо Кирилло-Белозерской, статья сохранилась в Архангельской редакции и в двух старших списках рубежа XIV–XV вв.: ГИМ, Чуд. 18 и Син. 3 (редакция Пандектов Антиоха Черноризца). Версии текста отличаются лексически: только в Кирилло-Белозерской редакции присутствуют синонимы «коливо» (κόλυβον) и «кутья» (κουκιά) [СлРЯ XI–XVII вв., вып. 7, с. 239; вып. 8, с. 149], причем переписчики с легкостью заменяли одно слово другим. Остальные редакции, в том числе старшие списки (ГИМ, Чуд. 18 и Син. 3), используют только слово «кутья», получившее распространение в восточнославянском регионе и свойственное живому языку, а не церковным текстам. Это один из многочисленных примеров того, что Кирилло-Белозерская редакция в наибольшей степени сохранила следы греческой лексики, в то время как дальнейшее редактирование приводило к русификации.

«Въпрос. Аще будет либо звѣрь, либо птищь, а удавится в силѣ, достоит ли ясти? Отвѣт. Аще будет при нужди».

Запрет употреблять в пищу животных, у которых во время гибели не изошла кровь, восходит к Ветхому завету и основывается на отождествлении души живого существа с его кровью (Быт. 9: 4; Лев. 17: 14). Этот пищевой запрет, со ссылкой на Священное Писание, являлся общепринятым; именно на него опирался епископ Новгородский Нифонт, объясняя Кирику, что нельзя есть птицу, пойманную в силки [РИБ, т. 6, стб. 47, № 87]. Еще раньше тот же запрет был высказан митрополитом Георгием: «Аще птичь удавится в силѣ, не достоить его ясти, зане кровь из него не изошла» [Баранкова, 2012, с. 35]; многочисленные примеры такого отношения к удавленине в церковных правилах XII–XIV вв. приведены А. А. Туриловым [Турилов, 2004, с. 250, № 90]. Вопрос об употреблении в пищу удавленины, подразумевающий решительный запрет, являлся обязательным в исповедных вопросниках в XIV–XVI вв. [Корогодина, 2006а, с. 259].

Между тем употребление в пищу удавленины было одним из наиболее устойчивых обвинений в адрес «латинян». Оно прозвучало в целом ряде сочинений середины – второй половины XI в.: архиепископа Охридского Льва, патриарха Константинопольского Михаила Кирулария, митрополита Киевского Ефрема, митрополита Переяславского Леона, Феодосия Печерского [Попов, 1875, с. 33–36, 47, 72; Поппэ, 1969]. Таким образом, оно пришло в полемические послания древнерусских авторов из сочинений восточных архиереев, а затем было включено в наиболее популярное на Руси антилатинское сочинение «О фрязех и о прочих латинах» [Попов, 1875, с. 62]. Это означает, что запрет на употребление удавленины был хорошо известен и его нарушение прочно связывалось в умах книжных людей с заблуждениями «латинян».

Можно предполагать, что само появление вопроса было продиктовано тяготами жизни: охота с помощью силков и капканов приносила драгоценную добычу, но употреблять ее можно было только в том случае, если охотник заставал жертву живой и мог выпустить кровь. Этот вопрос разительно отличается от остальных, ответы на которые негде было найти русским архиереям. Обилие древнерусских текстов, содержащих запрет на употребление удавленины, не позволяет допустить, что русские епископы не знали, как поступать в данном случае. Как можно предположить, вопрос был вынесен на синод не потому, что его решение не было известным, а чтобы получить авторитетное подтверждение запрета, поскольку «простая чадь» настаивала на послаблении. Тем неожиданнее прозвучал ответ Константинопольского синода: «[Достоит], аще будет при нужди». Для русских епископов, знакомых с запретом («Вопрошание Кирика» и антилатинское сочинение «О фрязех и о прочих латинах» были включены в Кормчую книгу, обсуждавшуюся на Владимирском соборе в 1273 г.), такое разрешение было неприемлемым. Эти соображения убеждают в том, что данное решение действительно принадлежит византийским архиереям под председательством патриарха Иоанна XI Векка, которые в короткий период Лионской унии стали снисходительно относиться к обычаям, характерным для Римской церкви.

Как было показано выше, при переводе, редактировании и переписке правил в XV–XVI вв. многие статьи, противоречившие русским традициям, были сохранены. Вероятно, с течением времени обстоятельства появления правил во времена Лионской унии забылись, и текст приобрел авторитет благодаря надписанию, поскольку предлагал постановления Вселенской церкви. Однако разрешение есть удавленину вызывало недоумение и позже. Статья была исключена из большинства редакций, сохранившись только в Кирилло-Белозерской (в том числе в старшем фрагментарном списке ГИМ, Чуд. 18), и в близкой к ней Архангельской. Но и там, где статья продолжала копироваться, редактор пытался смягчить ее смысл[141], изменить его[142], вычеркнуть статью[143] или внести исправления над строкой в уже переписанном тексте[144].

«Въпрос. Аще будет манастырь под епископиею, угодень будет епископии, достоит ли въ немь епископиию сътворити или ни, а манастырь индѣ сътворити? Отвѣт. В томь волень епископь сътворити, нѣсть бо ему в томь грѣха».

Статья касается положения обители, находящейся «под епископиею», и рассматривает вопрос, имеет ли право архиерей разместить в монастыре епископскую резиденцию, переместив обитель в иное место, на что Константинопольский синод дает безоговорочное согласие. В данной статье слово «епископия» употребляется последовательно в двух разных значениях: как церковная организация и как резиденция епископа: если монастырь находится в пределах епископского диоцеза («под епископиею») и будет удобен для резиденции епископа («угоден епископии»), можно ли устроить резиденцию в монастыре («епископию сотворити»)? По мнению А. П. Толочко, в значении епископской резиденции, причем не в центре епархии, «епископия» упоминается в XIII в. в летописной статье о появлении архиерея в Холме [Толочко, 2017, с. 269–271].

В правиле затронут непростой вопрос, связанный с положением монастырей в русских землях. Их статус и права существенно различались в зависимости от того, как они были основаны, кто их содержал и кому непосредственно они подчинялись. До XV в. на Руси существовали ставропигиальные монастыри (подчинявшиеся непосредственно Константинопольскому патриарху), ктиторские (как правило, содержавшиеся тем князем, на землях которого были расположены)[145] и епископские (содержавшиеся архиереем). Небольшая пустынь с часовней могла быть заложена простым иноком, с помощью местного князя или без него. Однако по мере увеличения числа насельников неизбежно вставал вопрос о строительстве храма, в котором можно было бы совершать литургию. Во многих случаях архиерей не приезжал на новое место, но посылал благословение на основание монастыря или разрешение на освящение и антиминс, который давал возможность служить в церкви. Таким образом, все монастыри (кроме пустыней, не имевших церкви, в которых не могла совершаться литургия) могли существовать только с ведома и благословения местного епископа или патриарха.

Значительным (часто – основным) источником доходов монастыря были пожертвования, и большинство обителей существовало в качестве ктиторских, получая вклады от тех княжеских родов, которые стояли у их истоков [Щапов, 1989, с. 149–157]. Лишь малая часть содержалась архиереями. Часто именно из числа насельников епископской обители избирался новый владыка; сюда удалялся на покой прежний епископ, оставляя кафедру. Некоторые сведения о русских монастырях до середины XIV в. были собраны М. И. Болховой; из ее наблюдений следует, что основание монастыря было нередко связано с фигурой архиерея[146]. Скудные летописные известия не всегда дают возможность точно определить характер монастыря, тем более что княжеские вклады в епископские монастыри были столь же существенными, как в ктиторские.

Таким образом, на судьбу монастыря влияло много факторов. Однако в последней трети XIII в. в связи с разорением прежних кафедр и появлением новых центров наиболее остро стояли вопросы, связанные с местом пребывания епископов. В 1273 г., когда начала готовиться поездка в Константинополь, в Киевской митрополии было шесть архиереев, включая митрополита. Старые епархии, Новгородская и Ростовская, имели епископские дворы при кафедральных соборах. Место расположения двора митрополита и остальных епископов: Полоцкого (Тверского), Переяславского (Сарайского) и Владимирского можно определить только гипотетически. Очевидно, что самой насущной являлась проблема размещения епископов на новом месте. Наиболее близкой параллелью для этой ситуации является основание новых епархий около 1219 г. святителем Саввой Сербским, который расположил архиерейские кафедры в монастырях: в Студенице, Жиче, Пече, Иловице, Будимле, Банья в Дабаре и на реках Топлице и Мораве. Традиция размещать резиденцию епископа в монастыре сохранялась в Сербской архиепископии на протяжении XIII–XIV вв. Можно полагать, что послы митрополита Кирилла, разыскивавшие по его просьбе сербский перевод Номоканона с толкованиями, побывали в 1262 г. в Иловице, видели устройство архиерейских резиденций [Корогодина, 2024] и приняли его за образец.

Сведения, которые можно почерпнуть из летописных источников, часто не дают точного ответа на вопрос о расположении епископского двора. Самым загадочным было местопребывание Сарайского епископа: в Старом Сарае, являвшемся епархиальным престолом, неизвестно ни собора, ни постоянного епископского двора, и неясно, подолгу ли пребывали там Сарайские епископы. Первый епископ Митрофан сошел с кафедры и принял схиму; в таких случаях летописец обычно указывал, в какой монастырь удалился на покой епископ и где был погребен. Однако о епископе Митрофане таких сведений нет; неизвестно также, где обитал епископ Феогност и последующие Сарайские епископы. Использование ими Крутицкого подворья в Москве зафиксировано только с конца XV в.[147] Сведения о существовании со второй половины XIII в. в Крутицах монастыря и тем более архиерейского подворья недостоверны [Салмина, 1958, т. 15, с. 378–383; Беляев, 1994, с. 509–512]. Наиболее раннее упоминание Богородицкого монастыря в Крутицах находится в духовной грамоте великого князя Ивана Ивановича конца 1350-х годов [ДДГ, 1950, с. 16, 19], однако нет оснований предполагать, что в XIV в. Сарайские епископы располагались в Крутицком монастыре.

Полоцкий епископ Симеон в 1271 г. переместился в Тверь [Корогодина, 2020а, с. 36–38]. Разумеется, там не было епископского двора, поскольку сама епископия возникла только с приездом в город епископа Симеона. Статус кафедрального собора приобрела церковь Козьмы и Дамиана, которая в конце 1280-х годов была перестроена и освящена заново как Преображенский собор. С этого момента епископ, без сомнения, располагался в епископском дворе при соборе; однако неизвестно, где он жил в Твери первые двадцать лет своего там пребывания.

То же можно сказать относительно Владимира как центра епархии. На протяжении долгого времени он был главной резиденцией митрополита Кирилла, но где именно жил митрополит, а позже епископ Владимирский Серапион, остается неизвестным. Впрочем, в этом случае можно высказать некоторые предположения: Симон, ставший первым епископом Владимирским, а ранее бывший игуменом владимирского монастыря Рождества Богородицы [ПСРЛ, т. 18, с. 48], в 1220 (6728) г. освятил «великим священием» монастырский собор [Там же, с. 51]. В большинстве случаев термин «великое священие» в летописных известиях употребляется по отношению к архиерейским кафедрам [Корогодина, 2021б]. Исключение – раннее известие о «великом священии» церкви святителя Николая, выявленное А. Ю. Виноградовым и относящееся к 1036/37 г. Согласно выводам исследователя, атрибуция храма затруднена, однако наиболее вероятным является его отождествление с новгородским Николо-Дворищенским собором [Виноградов, 2023, с. 107–109]. Этот храм не являлся кафедральным, однако имел особый статус в Новгороде: он находился на княжеском дворе и фактически являлся главным собором Торговой стороны, поскольку рядом с ним собиралось вече. Без сомнения, в храме предполагались архиерейские службы, и, возможно, «великое священие» подчеркивало статус собора как центрального храма Торговой стороны. Наблюдения над церквами, в которых в домонгольское время были устроены омфалии (особое епископское место в центре храма), показывает, что они находились не только в кафедральных соборах, но также в иных крупных церквах в столице епархии, в которых регулярно совершалось архиерейское служение [Матвеев, 2016, с. 207, 211].

Как можно предположить, известие о «великом священии» новгородского Николо-Дворищенского и владимирского Рождественского соборов, а также кидекшской Борисоглебской церкви говорит об их высоком статусе и предназначении для архиерейского служения. Это может быть косвенным свидетельством того, что владимирский Рождественский монастырь являлся епископской резиденцией в XIII в., то есть местом пребывания во Владимире епископа и позднее митрополита. Предположение, что Рождественский монастырь служил резиденцией Владимирских епископов еще в домонгольское время, было высказано при археологическом обследовании монастыря [Беляев и др., 2018, с. 63]. На его особый статус указывает то, что он стал местом захоронения великого князя Александра Ярославича [ПСРЛ, т. 18, с. 72], хотя княжеский некрополь во Владимире располагался в Успенском соборе.

Статья о епископских монастырях не сохранилась в греческом тексте правил Константинопольского синода, но ее особенная актуальность для 1270-х годов свидетельствует о ее аутентичности. Ответ на вопрос о власти епископов над монастырями соответствовал решениям, которые не раз принимались синодом Константинопольского патриархата. В 1233, 1235, 1250 гг. к синоду, пребывавшему в Никее, обращались за разъяснениями епископы Эпира, Арта и Доминика с вопросами о подчинении монастырей [Laurent, 1971, No. 1265, 1283, 1314]. Вопросы касались нарушений прав епископов и попыток перевести монастырь в иное подчинение, что приводило к прекращению поминания епископа или лишению его имущественных и судебных прав. Во всех случаях синод принимал решение в пользу епископа, подчеркивая его духовную власть как основателя и нерушимость его имущественных и судебных прав по отношению к епархиальным и ктиторским монастырям (в отличие от ставропигиальных, подчиненных непосредственно патриарху). Именно нерушимая власть епископа над монастырем с точки зрения Константинопольской патриархии, несомненно, обусловила ответ, который сохранился в русском переводе правил синода 1276 г.: «В том волен епископ сотворити».

Известно несколько случаев переноса монастырей в Москве с одного места на другое в XIV в.: перенос великим князем Иваном Калитой в 1332 г. архимандритии Данилова монастыря и перевод братии в Кремль с передачей им собора Спаса на Бору, а также перенос великим князем Дмитрием Донским в 1379 г. старого Симонова монастыря (основан в 1370 г.) на новое место, где он выполнял функции великокняжеской обители. Позднее, в 1490 г., монастырь Спаса на Бору снова был перемещен великим князем Иваном III Васильевичем на окраину Москвы и получил наименование Новоспасского [Беляев, 1994, с. 498–500]. Активное перемещение монастырей именно в Москве, безусловно, связано с бурным развитием города, превращением его в столицу обширных земель московского великого князя. Все приведенные случаи связаны с деятельностью великих князей, намеревавшихся изменить топонимику растущего города, приблизить или отдалить монастырь от великокняжеского двора. Такие переносы не связаны с расположением епископских дворов и не имеют отношения к исследуемой статье.

Иллюстрацией к постановлению Константинопольского синода служит размещение в московском Богородицком монастыре на Крутицах подворья Сарайского епископа. Недостаточная археологическая изученность монастыря и подворья на Крутицах и отсутствие письменных свидетельств не позволяет определить, когда это произошло. Наиболее раннее упоминание Богородицкого монастыря в Крутицах встречается в духовной грамоте великого князя Ивана Ивановича конца 1358 г. и повторено в духовной грамоте великого князя Дмитрия Ивановича 1375 г. [ДДГ, 1950, с. 16, 19, 25]. В обоих случаях речь идет о монастыре без намека на подворье на его территории. Использование Сарайскими епископами Крутицкого подворья в Москве зафиксировано только с конца XV в., причем подворье располагалось на территории монастыря. Впервые о том, что Сарайские епископы живут в Крутицком монастыре, упоминается в известии о сошествии с кафедры епископа Сарайского Прохора в 1493 г. [ПСРЛ, т. 18, с. 277; Корюкина, Виноградов, 1988, с. 19; Беляев, 1994, с. 507–508], поэтому нет оснований предполагать, что уже в XIII или первой половине XIV в. Сарайские епископы располагались в Крутицах. По всей видимости, подворье Сарайского архиерея разместилось в обители между 1375 и 1493 гг. К этому времени русская версия правил Константинопольского синода уже сложилась в полном объеме.

Вопрос о епископских монастырях сохранился только в двух русских редакциях правил: в старшей Кирилло-Белозерской и в близкой к ней Архангельской, где статья не имеет существенных смысловых разночтений. Постановление присутствует также в наиболее раннем списке рубежа XIV–XV вв. Кирилло-Белозерской редакции, где были исключены заключительные слова вопроса: «а манастырь индѣ сътворити»[148]. Это подразумевает, что монастырь мог быть полностью преобразован в епископский двор, исчезнув как самостоятельная обитель.

Во всех остальных редакциях статья отсутствует. Это свидетельствует, без сомнения, о существенных изменениях в отношении к монастырям, которые произошли в Русской церкви. В XV – начале XVI в. русские монастыри часто обладали большей независимостью, чем епископы, что наиболее ярко проявилось в истории со сменой подчинения монастыря Иосифа Волоцкого, получившей громкую огласку. Игумен, поссорившись с местным волоцким князем Федором Борисовичем, захотел в 1507 г. вывести монастырь из удельного княжества, подчинив его непосредственно великому князю Ивану Васильевичу. Иосиф Волоцкий добился положительного решения в самой высокой инстанции – на митрополичьем соборе с участием великого князя. Несмотря на то что в результате соборного решения Волоколамский монастырь должен был остаться в юрисдикции Новгородского архиепископа (а не выведен в митрополичье управление, как ставропигиальный), архиепископ Новгородский Серапион решительно воспротивился действиям Иосифа Волоцкого, поскольку тот добился желаемого в обход архиерея, которому должен был непосредственно подчиняться, и лишил священства игумена Волоколамского монастыря. Однако протест архиепископа имел обратное действие: Иосиф убедил собор в своей правоте. Собор снял наложенное на него владыкой церковное запрещение, а Новгородский архиепископ Серапион был сурово наказан за вмешательство в судьбу Волоколамского монастыря и сведен с епископского престола [Алексеев, 2019, с. 68–77]. Конечно, в данном случае решающее значение имел личный авторитет Иосифа Волоцкого; однако очевидно, что собор и митрополит больше не считали, что монастыри полностью подвластны епархиальному архиерею.

«Въпрос. Аще невѣнчалнаа жена по мужни съмьрти, аже будет чисто житие или въ чрьници ся пострижеть, лзѣ ли еи печи просфуры или ни? Отвѣт. Аще покаание прияла будет отцемь духовным и стара, достоить еи печи».

Статья о женщине, жившей в невенчанном браке и во вдовстве захотевшей стать проскурницей, открывает ряд заключительных вопросов, сохранившихся как в греческом тексте[149], так и в русских редакциях правил Константинопольского синода. Упреки духовным детям в сохранении невенчанных союзов постоянно встречаются в поучениях церковных иерархов, став одной из основных тем для митрополитов Максима и Петра [РИБ, т. 6, стб. 142, 161]. Очевидно, невенчанные браки, приводившие к исключению семьи из церковной жизни, были в XIII–XIV вв. распространенным явлением на Руси. При этом, если вдовица не собиралась принимать постриг, служение в приходской церкви могло оказаться для нее единственным источником средств к существованию. В таком случае налагаемые на невенчанную вдовицу запрещения являлись критическими. Без сомнения, Константинопольский синод понимал это не хуже русских иерархов, относясь со снисхождением к отсутствию венчанного брака.

Именно в этой статье различия между греческим и русским текстом велики. Прежде всего, греческий текст подчеркивает, что женщина не была ни обручена, ни венчана, в то время как русский перевод говорит только о венчании. Чин обручения появляется в русских требниках не ранее XIV в. [Афанасьева, 2019а, с. 146]. Как можно полагать, обручение не получило распространения на Руси до XV–XVI вв., и сохранившийся в требниках чин долгое время не выходил за пределы книжных текстов. Обручение не упоминается в летописях, где тщательно фиксировались брачные союзы между князьями. В исповедных текстах, уделявших пристальное внимание законности и чистоте брака, вопросы об обручении появляются не ранее XVI в. [Корогодина, 2006а, с. 134, 429, 432]. Очевидно, русских архиереев больше беспокоило обилие невенчанных браков, чем отсутствие обручений, так что упоминание об обручении было сочтено излишним.

Кроме того, Константинопольский синод дал разрешение вдовице служить при церкви и печь просфоры при условии, что она блюдет «добрый образ жизни и целомудрие» (ἔχῃ καλὸν βίον καὶ σώφρονα). Переводчик убрал из текста упоминание как целомудрия, так и прелюбодеяния: последнее могло прозвучать оскорблением для женщины, сохранявшей верность мужу в невенчанном браке. Зато русский редактор добавил от себя, что для служения в церкви женщина должна иметь «чистое житие» (эти слова обычно употреблялись по отношению к мирянкам и подразумевали половую чистоту), либо постричься в черницы – требование, отсутствовавшее в греческом тексте.

Условия, при которых женщине дозволено служить при храме, в русском тексте иные, чем в ответах Константинопольского синода: покаяние (подразумевавшее исповедь, епитимью при необходимости и разрешение духовника) и преклонный возраст. Последнее требование, отсутствовавшее в греческом тексте, очевидно, было продиктовано древнерусскими поучениями, запрещавшими печь просфоры женщинам во время менструаций. Уже в «Вопрошании Кирика» находилось две статьи, предписывавшие печь просфоры женщине, не имеющей блудных грехов («Просфуры такои женѣ печи, аже бы не бляла…») и вне менструального цикла («Просфуръ не достоить женамъ печи, егда по обычаю есть еи…») [РИБ, т. 6, стб. 50 (№ 98), 59 (№ 12)]. В Особой редакции «Вопрошания Кирика», выявленной С. И. Смирновым, эти постановления объединены, и к ним добавлено уточнение (выделено курсивом): «Проскуры такои женѣ подобаетъ пещи, аже бы пришла къ мужеви по закону дивицею чиста с вѣнчаньем, абы от мужа не бляла…» [Смирнов, 1912, с. 11 (раздел 14)]. Эта вставка говорит о связи Особой редакции «Вопрошания Кирика» с русским переводом правил Константинопольского синода.

Статья о проскурнице относилась к числу тех, которые подвергались переделкам в силу своей актуальности. Так, в переработанном списке XVI в. Кирилло-Белозерской редакции статус женщины изменен: вместо «невенчальной» статья говорит о «двомужней» жене[150]. Статья сохранилась в трех русских редакциях правил: в старшей Кирилло-Белозерской (в том числе в списке ГИМ, Чуд. 18), близкой к ней Архангельской и в редакции Пандектов Антиоха Черноризца. В последней текст был значительно сокращен, что полностью изменило его смысл. Исчезло указание на вдовство, «чистое житие» и постриг. Согласно этой версии, невенчанная жена может печь просфоры (очевидно, сохраняя брак) при условии церковного покаяния[151].

«Въпрос. Подобает ли сухою стафилию служити или ни? Отвѣт. Аще не будеть где вина въ которои земли отнудь, да изьгнетуть новую стафиль и служать, а не сухую. Аще ли имет служити, грѣхь имать от Бога».

Один из важных вопросов, поставленных епископом Феогностом на Константинопольском синоде, касался церковного вина: что делать, если вино кончилось и негде его взять? Проблема насущная для русских земель, где виноградное вино было только привозным и достать его далеко не всегда оказывалось возможным, особенно в тех бедственных условиях, в которых находились русские княжества в XIII–XIV вв. Вино привозилось в Новгород Ганзой и оттуда попадало в иные русские земли, в том числе в Северо-Восточную Русь; источники свидетельствуют о широкой торговле вином и связанных с ней махинациях, например, с использованием бочек меньшего объема [Сквайрс, 2015, с. 272–274].

Перевод именно этого вопроса и ответа содержит наиболее грубые ошибки или же сознательные изменения. Греческий текст дозволял при отсутствии вина служить литургию на виноградном соке, выжатом из лозы. Вопросная часть греческого текста описывает проскомидию, во время которой смешиваются вино и вода, символизируя кровь и воду, исшедшие из Тела Христова при прободении копьем во время распятия: ἀποπιέζειν σταφύλας καὶ βάλλειν ὕδωρ καὶ προσφέρειν αὐτὸ εἰς τὴν θείαν ἱερουργίαν «давить виноград, наливать воду и приносить это на божественном священнодействии». Добавление воды здесь упоминается как составная часть приготовления евхаристической жидкости; однако переводчик не понял этого. Очевидно, что он не знал слова σταφυλή «гроздь винограда», которое осталось непереведенным – единственный нелитургический грецизм во всем древнерусском тексте. Это привело к тому, что переводчик совсем не понял смысла статьи: он не узнал описание проскомидии и решил, что воду предполагается наливать, чтобы размочить «стафилию». Смысл ответа сместился в переводе на противопоставление «сухой стафилии», которую запрещено использовать, и «новой стафилии», которая не требует добавления воды. Таким образом, если в греческом тексте запрет относился к служению на виноградном соке в тех землях, где есть вино, то русская версия осуждает служение на изюме – «сухой стафилии».

Помимо правил Константинопольского синода, известен единственный пример использования слова «стафилия», причем он относится к близкому периоду: в «Слове Даниила Заточника» это слово употребляется в правильном значении: «не ѣдал есмъ от ивия смокви, ни от липия стафили» [СлРЯ XI–XVII вв., вып. 28, с. 36]. Употребление этого гапакса тем интереснее, что фраза Даниила Заточника является парафразом евангельской притчи: «еда обьемлють оть трьния грозны или от рѣпия смокъви» (Мф. 7: 16), так что можно было бы ожидать употребления тех же терминов, что и в Евангелии.

По всей видимости, значение слова σταφυλή для редактора русской версии постановлений Константинопольского синода осталось более туманным, чем для Даниила Заточника. Действительно ли в русских землях могли использовать на литургии засохшие виноградные ягоды (изюм), которые размачивали и получившуюся жидкость приносили вместо вина, или подобной практики не существовало, а упоминание о ней является результатом переводческой ошибки, остается только догадываться. В конце XVI в., когда нехватка церковного вина из-за нарушения торговых связей в результате Ливонской войны стала ощущаться наиболее остро, церковный собор принял решение делать вино из вишни[152]. В 1619 г. Ричард Джемс, прибывший в Россию в составе английского посольства к царю Михаилу Федоровичу, упоминал о том, что в 1610 г. во время страшного пожара в Архангельске церкви лишились запасов вина для причастия и один из купцов предложил клирикам самостоятельно приготовить «potum Euxaristixum» («причастное питье») [Ларин, 1959, с. 141 (40: 38)]. Неясно, собирался ли купец предложить виноградное вино из собственных запасов, или предполагал приготовить питье иного состава. В XIX в. Порфирий Успенский отнесся к предположению о совершении литургии на размоченном изюме с полным доверием и сообщил о случаях использования в XIX в. сивухи (самодельной водки) и пива, за неимением виноградного вина, со ссылкой на рассказ Томского епископа Афанасия о богослужении в отдаленных приходах его епархии [Порфирий (Успенский), 1877, с. 308–309]. Как видим, получение вина для церковных нужд было постоянной проблемой, и в разное время для нее находили разные решения.

Тем не менее использование изюма в богослужении в XIII в. вызывает большие сомнения: сохранившийся в греческом оригинале текст (восходящий к формулировкам русских епископов) не предполагает использование сушеных ягод, но как в вопросной, так и в ответной части говорит о свежей виноградной лозе, из которой выжимается сок: ἐὰν ἐνδέχηται ἀποπιέζειν σταφύλας «дозволяется ли давить виноград».

Допущенная переводчиком ошибка или сознательное изменение смысла является ярким свидетельством того, что древнерусский текст готовился спустя долгое время после поездки епископа Феогноста. Как и большинство заключительных статей, сохранившихся в греческих рукописях, данная статья вошла только в три русские редакции: старшую Кирилло-Белозерскую, Архангельскую и в список рубежа XIV–XV в. из Пандектов Антиоха Черноризца. Все они восходят к неверному переводу, опираясь на слова о «сухой стафилии». Редакция Пандектов, многие статьи которой отличаются сильными сокращениями, сделала постановление предельно кратким, исключив описание того, как выдавливается сок из «новой стафилии», и оставив только запрет служить литургию с помощью сухой лозы: «Сухою стафилью да не служить литоргии, ибо грѣхъ имать от Бога»[153]. Статья сохранилась также в наиболее раннем фрагментарном списке Кирилло-Белозерской редакции (ГИМ, Чуд. 18), где ее конец стерт и дальнейший текст правил Константинопольского синода отсутствует[154].

«Въпрос. Подобает ли брата кръстившаго ли тетку, или тетичну поняти женѣ себѣ? Отвѣт. Не удръжано, да поиметь и».

Данная греческая статья также осталась непонятой переводчиком. Она посвящена одному из сложнейших вопросов – выяснению степеней духовного свойства, при которых брак запрещен. Определение степеней родства и свойства было задачей, трудной для многих священников, что приводило к появлению все новых разъяснительных текстов. На Константинопольском синоде был задан вопрос, может ли брат крестившего жениться на тете или двоюродной сестре крещаемого. Безусловно, под «крестившим» подразумевается не священник, совершавший крещение, а крестный – восприемник, который вступал в духовное родство с семьей крестника. Для обозначения двоюродной сестры в греческом тексте использовано редкое слово πρωτεξαδέλφη, которое подчеркивает, что речь идет о кузине «первой степени», а не о троюродной, четвероюродной или более дальней сестре.

Переводчик не смог верно передать эту статью. Прежде всего, видимо, он не был уверен в значении слова πρωτεξαδέλφη, передав его как «тетичну». Лексема «тетична» в такой форме является гапаксом, известным только по данному тексту, в то время как в иных древнерусских текстах используется слово «тетчична» [СлРЯ XI–XVII вв., вып. 29, с. 333, 336], обозначающее двоюродную сестру и соответствующее греческому εξαδέλφη. Очевидно, прибавление приставки πρωτ-, подчеркивающей первую степень родства, создало сложности для переводчика[155].

Если бы неточность с двоюродной сестрой оказалась единственной ошибкой переводчика, статья была бы передана достаточно верно. Однако при переводе исчезло указание на крестника, о чьей тетке или двоюродной сестре шла речь. В результате из перевода следует, что избранницей является родная тетя или кузина крестного. Такой брак был невозможен, поскольку подразумевал близкое кровное родство, и разрешение, данное синодом, могло вызывать только недоумение. Вероятно, все эти недоразумения привели к тому, что переводчик, не поняв текста, буквально передал форму аккузатива ἀδελφὸν как «брата», а τοῦτο перевел местоимением «и» (его), что окончательно лишило смысла постановление.

Путаница в переводе, в которой невозможно разобраться без греческого текста, привела к тому, что данную статью исключили почти из всех русских редакций правил Константинопольского синода. Возможно, именно она стерта в старшем списке Кирилло-Белозерской редакции[156]. Текст, вошедший в Архангельскую редакцию, во всем остальном повторяет Кирилло-Белозерскую, однако исключает данную статью. Кроме Кирилло-Белозерской, постановление вошло только в список правил, присоединенный к Пандектам Антиоха Черноризца. В нем гапакс «тетична» заменен известной по другим источникам формой «тетчична», а также устранены вопиющие нелепости Кирилло-Белозерской редакции: убрано местоимение «и» в ответе, падежное окончание слова «брат» скрыто за выносной буквой. Незначительные сокращения, внесенные редактором, привели к тому, что невеста превратилась в тетю или кузину крестного. Как видим, попытки понять смысл неверно переведенной статьи уводили все дальше от ее первоначального содержания.

«Въпрос. Аще попь на рати человѣка убиеть, лзѣ ли ему потомь служити? Отвѣт. Не удръжанно есть святыми каноны».

Статья, сохранившаяся в греческом оригинале, является живым свидетельством неспокойной и полной опасностей жизни в русских землях в разгар ордынского нашествия. Вольно или невольно священники были вовлечены в военные действия в неменьшей степени, чем их прихожане, и необходимо было решить, может ли служить литургию священник, совершивший убийство в бою. Целый ряд постановлений, известных по Кормчей книге, недвусмысленно указывал на то, что клирик, причастный к убийству, лишался сана. Правило Василия Великого 8 трактует убийство в бою как сознательное («вольное», то есть самое тяжкое) убийство. Его же правило 13 специально посвящено ратным убийствам: признавая, что они часто совершаются из благородных побуждений, святитель подчеркивает, что после убийства на войне необходимо пройти очищение. Два правила: Ап. 66 (об убийстве во время «свары») и Василия Великого 55 (об убийстве разбойника) говорят непосредственно об убийцах-причетниках, настаивая на их извержении из сана. Наконец, одно из наиболее известных антилатинских сочинений, «О фрязех и о прочих латинах», следуя Михаилу Кируларию и митрополиту Киевскому Ефрему, обвиняет католических епископов в участии в военных действиях, противопоставляя их православному священству: «Епископи же ихъ въ время брани сами ополчаються и преже инѣхъ входяще въ брани бьються» (статья 3) [Попов, 1875, с. 60].

В соответствии с канонами Константинопольский синод категорически запретил священнику, совершившему убийство на войне, продолжать священнодействовать и постановил, что он должен быть лишен сана. Однако в русском переводе ответ приобрел противоположный смысл: «Не удержано святыми канонами». Первичность подобной формулировки доказывается тем, что она сохранилась в старших списках наиболее ранней Кирилло-Белозерской редакции. Вероятно, эту фразу следует объяснять не плохим знанием греческого языка переводчиком, поскольку в греческом тексте запрет выражен столь однозначно, что его невозможно понять иначе, а намеренным изменением постановления, позволяющим приспособить его к непростым условиям русских земель, находящихся под ордынским игом. Эта статья является еще одним доказательством того, что перевод готовился, когда епископа Феогноста уже не было в живых, поскольку он не допустил бы подобного искажения смысла.

Со временем столь радикальное расхождение правила Константинопольского синода с постановлениями Кормчей книги стало вызывать недоумение. В одном из старших списков КИХМ 403 отрицательная частица «не» исправлена на «се». Именно в таком виде правило сохранилось в нескольких поздних списках Кирилло-Белозерской редакции: «Се удержано святыми канонами»[157]; в одном списке указание на священника заменили на пономаря[158]. Аналогичное чтение зафиксировано в Архангельской редакции; в остальных редакциях от сомнительного правила решили отказаться.

«Въпрос. Подобает ли тѣло Христово носити на путь? Отвѣт. Подобно и благословено».

Один из наиболее кратких вопросоответов, идентичный в греческой и русской версиях, касается возможности носить Святые Дары в путь, очевидно, чтобы по мере надобности причащать вне церкви нуждающихся, на что Константинопольский синод дал безоговорочное разрешение. Необходимость причащать вне церкви – в первую очередь больных и умирающих – была известна с древнейших времен. С этой целью использовались запасные Святые Дары, которые приготовлялись в Великий четверг. Практика приготовления запасных Даров в виде Тела Христова, которое перед причащением вкладывается в потир с вином, была известна в Русской церкви уже в XII в., как о том свидетельствует «Вопрошание Кирика» [РИБ, т. 6, стб. 27–28]. В отличие от Преждеосвященных Даров, использовавшихся только на соименной литургии и не покидавших храма, запасные Дары приготовлялись раз в год в Великий четверг, хранились в течение года в церкви и могли быть взяты по мере надобности в любой день для служения вне храма.

Основное назначение запасных Даров – причащение больных и умирающих; однако в правилах Константинопольского синода использовано выражение ἐν ταῖς ὁδοῖς, дословно переведенное на русский язык «на путь». Это нейтральное выражение подразумевает большое разнообразие ситуаций, при которых могут быть преподаны запасные Дары, в том числе во время путешествий или перед военными действиями, если не было возможности совершить литургию на переносном престоле, о котором идет речь в статье 21. О причащении воинов перед битвой известно из исповедных вопросников и поновлений конца XVI в. [Корогодина, 2006а, с. 308].

Проблема перемещения Даров является ключевой в данном вопросе. При причащении больных и умирающих причастие можно было донести от храма до дома причастника в чаше. Однако отправляясь «на путь» с Телом Христовым, следовало позаботиться о том, в каком сосуде держать агнца. Для этих целей использовались дароносицы, но подобные сосуды в России известны только с XVII в. Сохранились более ранние сосуды: лиможская дарохранительница в виде голубя первой четверти XIII в. из Суздаля и панагиар для артоса, изготовленный в 1435 г. новгородским мастером Иваном Фоминым [Воронин, 1962, с. 39–40; Стерлигова, 1997, с. 269, примеч. 4; Гордиенко, 1988, с. 126], однако, как полагают, они не предназначались для ношения Даров в дальний путь. Очевидно, вопрос, заданный русским епископом, показывает, что практика носить с собой Дары была известна на Руси; следовательно, для этих целей должны были существовать сосуды, обеспечивающие сохранность Даров. Это позволяет вернуться к вопросу о функциях тех дарохранительниц лиможской работы, которые известны в настоящее время. Возможно, они могли использоваться для хранения Даров в пути. Использование в России для этой цели деревянного сосуда в виде голубя известно в существенно более позднее время – в первой четверти XVII в. [Никольский, 1897, с. 142]. Можно полагать, что для перенесения Даров такая форма сосуда была удобнее, чем ковчег, в виде которого часто изготавливали дарохранительницы.

Статья сохранилась в трех русских редакциях: Кирилло-Белозерской, Архангельской и Пандектов. Две последние содержат небольшие добавления к основному тексту: редакция Пандектов Антиоха Черноризца подчеркивает, что Дары берутся в путь лишь «по нужде». Значимым является дополнение Архангельской редакции, которая указывает, что переносится только агнец, то есть освященный хлеб.

«Въпрос. Подобает ли поновити црьковныя съсуды? Отвѣт. Аще хощет обновити священыя съсуды, да купить прѣжде у мастера орудиа въся, да сковавь съсуды и въвръгуть орудия въ глубину, а опять да не дѣлают орудии тѣми, да не получать себѣ от Бога грѣха».

Заключительная статья древнерусского перевода и предпоследняя статья греческого текста правил затрагивает вопрос о починке старых церковных сосудов. Со временем утварь, как правило, металлическая, ветшала и приходила в негодность. Константинопольский синод дает дозволение чинить ее; однако учитывая, что речь идет об участвующих в таинствах сакральных сосудах, их использование и обращение с ними были строго регламентированы. Подобно другим священным предметам, которые наделяли сакральными свойствами все, с чем соприкасались, церковная утварь требовала особого отношения. Решение вопроса о починке священных сосудов было далеко не очевидно: как отметил архимандрит Варлаам, в тех же рукописях, содержавших правила Константинопольского синода, записывались ответы епископа Китрского Иоанна на вопросы епископа Диррахия Константина II Кавасилы, запрещавшие выбрасывать или ломать инструменты, с помощью которых проводился ремонт [Варлаам, 1860, с. 40–41].

О сакральном характере богослужебной утвари можно судить по тому, что толкования наименований церковных сосудов включались в Кормчие книги и сборники наряду с толкованиями священнических одеяний и элементов литургии. Наибольшее распространение получила статья под названием «Толк апостольской соборней церкви», представлявшая собой древнерусскую компиляцию, впервые вошедшую в Кормчие в последней трети XIII в. [Афанасьева, 2012, с. 147–150]. В толковых византийских и древнерусских текстах церковная утварь уподобляется Господу, Богородице, ангелам и избранникам Божьим, появляющимся на страницах Священного Писания, частям их тела или предметам, которые играли ключевую роль в библейских событиях. Такое восприятие обусловило трепетное отношение к церковным сосудам, и прикосновение к ним считалось равнозначным прикосновению к божественным силам.

Наиболее раннее упоминание соответствующих запретов находится в постановлениях Владимирского собора 1273 г., который определил, что к освященным сосудам могли прикасаться только рукоположенные клирики, начиная с дьякона: «Дьяк, аже освящен будет, да не прикасаеться к съсудом освященым, ни святаго кандила никакоже да не дьрзнет принести, разве аще не дьякон или поп, ни самому тому великому подьякоу» [РИБ, т. 6, стб. 99].

Ярким свидетельством того, что соприкосновение со священными предметами означало передачу сакральных свойств, являются исповедные вопросники. С XIV в. – времени появления исповедных текстов – часто встречается вопрос об использовании в колдовских целях «очей» (мелких украшений), щепок, мха и даже паутины, соприкасавшихся с иконами или крестом [Корогодина, 2006a, с. 221–222].

Очевидно, представление о том, что священный предмет оставляет отпечаток святости на всем, что с ним соприкасалось, было свойственно византийскому христианству не в меньшей степени, чем древнерусскому. Этим объясняется то, что Константинопольский синод запретил использовать или выбрасывать вместе с мусором инструменты, которыми производилась починка обветшавшей церковной утвари. Подобно другим святыням, которые не могли более служить: осыпавшимся иконным доскам, пролитым Дарам, испорченным просфорам и проч., инструменты должны были быть похоронены в чистом месте, где их никто не смог бы достать, – в море или реке.

Древнерусский перевод имеет существенные отличия от греческого оригинала. Во-первых, в переводе появляется требование, которого нет в греческом тексте, выкупить инструменты у мастера до начала работ: «да купить прѣжде у мастера орудиа въся» – немаловажное уточнение, без которого вряд ли было бы возможно найти ремесленника, согласившегося расстаться с инструментами.

Во-вторых, перевод существенно сокращен в сравнении с греческим текстом. В нем отсутствует ряд подробностей: описание того, как инструменты складывают в мешок и завязывают его, упоминание моря или большой реки, описание находки выброшенных инструментов. Как и во многих других случаях, смысл постановления в целом передан верно, но древнерусский текст скорее представляет собой краткий пересказ, чем перевод греческого правила.

Постановление сохранилось только в двух русских редакциях правил: в старшей Кирилло-Белозерской и близкой к ней Архангельской. В последней находим несколько лексических замен: орудия → снасть, делают → скуют, которые присутствуют также в «русифицированных» списках Кирилло-Белозерской редакции[159]. Слово «снасть» неизвестно в текстах до XIV в.: наиболее ранними примерами его употребления является «Хожение Игнатия Смольнянина в Царьград» (конец XIV в.) [Турилов, Федорова, 2009] и изучаемая статья из правил Константинопольского синода; в дальнейшем слово «снасть» получило широкое распространение в XVI–XVII вв. [Срезневский, Материалы, т. 3, с. 452–453; СлРЯ XI–XVII вв., вып. 25, с. 246]. Можно предположить, что редактор заменил более раннее слово «орудия», обладавшее слишком широким спектром значений, неологизмом «снасть»; аналогичной замене более конкретным термином подверглось слово «делают». Эти наблюдения позволяют датировать «русификацию» правил Константинопольского синода концом XIV в. или, самое раннее, последней третью столетия.

«Επὶ τούτοις ἀνέφερε καὶ ὅτι εἰσέρχονται εἰς τὴν ἐνορίαν αὐτοῦ ἐκ διαφόρων ἐπαρχιῶν ἄνθρωποι, πλὴν ἐκ μιᾶς ἐκάστης ὀλίγοι, ἀπὸ τῆς Ἀλανίας, τῆς Ζηκχίας καὶ τῶν ἑτέρων τῶν περὶ αὐτὰς χωρῶν, καὶ θέλουσιν οἱ ἀρχιερεῖς τῶν χωρῶν, ἐξ ὧν εἰσὶν οἱ εἰς τὴν ἐνορίαν αὐτοῦ εἰσερχόμενοι ἄνθρωποι, εἰσέρχεσθαι ἐν τῇ ἐνορίᾳ· τοῦτο διὰ τοὺς τοιούτους ἀνθρώπους, τοὺς ἐκ τῶν ἐνοριῶν αὐτῶν. Διέγνω γοῦν καὶ ἐπὶ τούτῳ ἡ μετριότης ἡμῶν μετὰ τῶν περὶ αὐτὴν ἱερωτάτων ἀρχιερέων, ὡς ἂν ἐπεὶ οὐ πολὺ πλῆθος, ἀλλ’ ὀλίγοι τινὲς ἐκ μιᾶς ἑκάστης τῶν εἰρημένων χωρῶν ἀπέρχονται καὶ κατοικοῦσιν ἐν τῷ τόπῳ τῆς ἐνορίας τοῦ Σαράη, ἔχῃ οὗτος τὴν πνευματικὴν ἐξουσίαν ἐπὶ τούτοις, καὶ ἀρχιερατικῶς κυβερνᾷ καὶ διεξάγῃ αὐτούς· οἱ δὲ ἀρχιερεῖς τῶν χωρῶν, ἀφ’ ὧν ἐξῆλθον οἱ τοιοῦτοι, ἀπέχωσιν ἀπ’ αὐτῶν, ὡς ἐν τῇ ἐνορίᾳ οἰκιζομένων τοῦ διαληφθέντος θεοφιλεστάτου ἐπισκόπου τοῦ Σαράη»[160].

Последняя 15-я статья греческого текста осталась непереведенной. Между тем именно она описывала то, что непосредственно касалось епископа Феогноста и его епархии. Только в этом вопросе упомянуты ближайшие соседи русских земель. Можно полагать, что если все предшествующие вопросы были подготовлены совместно собором епископов и касались в целом Киевской митрополии, то последний вопрос епископ Феогност задал от себя, воспользовавшись участием в Константинопольском синоде для решения волновавших его проблем. В пользу этого предположения говорит сам текст, поскольку статья открывается словами «Помимо этого он сообщил…» («Επὶ τούτοις ἀνέφερε…»).

На суд Константинопольского синода епископ Феогност вынес вопрос о беженцах из Алании, Зихии и «из других» епархий, пытавшихся найти спасение в землях Сарайского епископа в неспокойное время. Аланы и зихи обитали в северо-кавказском регионе и на Крымском полуострове и в XIII в. оказались под властью Золотой Орды [Кузнецов, 1992, с. 138–139; Малахов, 1992, с. 149–179; Preiser-Kapeller, 2008, S. 17–18, 484]. Как и окрестные земли, Сарайская епархия полностью находилась под Ордой, и само сердце епископии – Сарай – было центром Золотой Орды, терпящей православную церковь, пока это не противоречило интересам хана. Именно по этой причине, вероятно, в центральных ордынских землях было спокойнее, чем на окраинах, где то и дело вспыхивали усобицы. Переход беженцев, искавших убежища, в соседнюю епархию напрямую был связан с вопросом о дальнейшем административном церковном подчинении. Епископы близлежащих епархий (которые и сами находились в крайней нужде) стремились сохранить власть над своими прихожанами и являлись в Сарайскую епархию вслед за беженцами, возможно, желая получить от них доход. Этот казус был изложен Феогностом на Константинопольском синоде и решен к полному удовлетворению Сарайского епископа, которому безраздельно передавалось церковное управление переселенцами в ущерб архиереям окрестных епархий. Упор при этом делался на единичность случаев перехода из одной епархии в другую; очевидно, при массовом исходе, охватывавшем и мирян и духовенство, следовало бы говорить о перемещении тела церкви и иначе решать вопрос.

Упоминание Алании и Зихии ясно указывает, что ко времени Константинопольского синода епископа Феогноста тревожила прежде всего судьба южных соседей-христиан Сарайской епархии. Алания и Зихия были подчинены Константинопольскому патриархату [Darrouzès, 1981; Малахов, 1992, с. 157][161], поэтому решение относительно них было наиболее легитимным. Иерархи этих епархий не могли оспорить решение, поскольку напрямую подчинялись Константинопольскому патриарху.

Состояние Алании незадолго до монгольского нашествия описано в записках епископа Феодора, посланного туда из Никеи, и в отчетах католической миссии Гийома де Рубрука, причем оба автора были поражены упадком церковной жизни у аланов-христиан [Preiser-Kapeller, 2008, S. 17; Белецкий, Виноградов, 2019, с. 38–39]. Однако уничижительные характеристики, которые даны аланам, возможно, продиктованы жанром миссионерских описаний, а не действительным положением дел. В последней трети XIII в. архиереи Алании и Зихии проживали за пределами своих епархий и принимали непосредственное участие в жизни Константинопольской церкви, гораздо более живое, чем Киевский митрополит. В 1274 г. Аланский митрополит подписал письмо папе Григорию Х о церковной унии, а в 1285 г. митрополит Алании Никита и митрополит Зихии Василий участвовали в низложении патриарха Константинопольского Иоанна Векка [Preiser-Kapeller, 2008, S. 19, 485]. Монгольское нашествие не смогло уничтожить церковную организацию в Алании и Зихии: в конце XIII – начале XIV в. соседствующие епархии сохраняли самостоятельность. Предположение о присоединении Зихии к Аланской епархии основано на неверном понимании источника, как было показано Д. В. Белецким и А. Ю. Виноградовым [Белецкий, Виноградов, 2019, с. 39].

Помимо миссионерских описаний, непредвзятость которых вызывает сомнения, и сведений о деятельности архиереев при Константинопольском синоде, о епархиях в Алании и Зихии в XIII в. известно предельно мало, и почти ничего – об их взаимоотношениях с северным соседом – Сарайской епископией, созданной в 1261 г. В 1277–1278 гг. русские князья помогли Менгу-Тимуру в походе против аланов, в результате которого был взят город Дедяков; однако споры о местонахождении города не утихают до сих пор [Кучкин, 1966; Алемань, 2003, с. 494–495; Иванова, 2019, с. 40–43], поэтому невозможно судить о том, какое влияние это оказало на взаимоотношения аланов-христиан с Сарайской епархией. Сообщения о существовании в Сарае района, населенного аланами, принадлежат Ибн Баттуте и относятся к более позднему времени, около 1333 г. Проанализировав описание квартала, А. Алемань пришел к заключению, что речь идет об аланах-мусульманах [Алемань, 2003, с. 340], поэтому данное упоминание не свидетельствует о взаимоотношениях между Сарайской и Аланской епархиями. Сведения о намерении Аланского митрополита посетить в 1276 г. северных причерноморских алан в Сарае [Белецкий, Виноградов, 2019, с. 38–39] восходят к рассматриваемой непереведенной статье правил Константинопольского синода и не могут расцениваться как независимое доказательство церковных связей Аланской и Сарайской епископий.

Таким образом, свидетельство епископа Феогноста о перемещениях христиан из Алании и Зихии в Сарайскую епархию в 1270-х годах является уникальным известием. Впрочем, в этих перемещениях не следует видеть лишь следствие монгольского нашествия. Еще до появления монголов в Причерноморье епископ Феодор, путешествовавший по этим землям, писал о кочевых «выселках» аланов в Скифии и Сарматии [Кулаковский, 1898, с. 17].

В вопросе епископа Феогноста речь идет не только об Алании и Зихии, но и о «других» епархиях. Невозможно гадать, какая территория могла иметься в виду; однако опустошение земель и нестабильность церковной и политической власти приводили к перемещениям не только южных соседей Сарайской епархии, но и северных. В XIV в. Сарайская епископия находилась в долгом конфликте с Рязанской епархией из-за спорной территории, Червленого Яра. В грамотах митрополита Феогноста и митрополита Алексия (и в упоминаемых ими грамотах митрополита Петра и митрополита Максима, то есть уже в конце XIII в.) разбирается спор между Сарайской и Рязанской епархиями из-за большой территории Червленого Яра [РИБ, т. 6, стб. 164–172]. В начале 1270-х годов, когда епископ Феогност отправился в Константинополь, Рязань находилась в плачевном положении – дотла сожженная во время нашествия хана Батыя в 1237 г., она была разорена настолько, что старый город навсегда остался в запустении. Рязанский князь переместился в Переяславль Рязанский вдалеке от старой Рязани; лишившиеся жилья и места служения люди расселялись по соседним землям. Рязанская епископия без малого полвека пребывала без архиерея: после исчезновения епископа Рязанского Евфросина во время взятия города [ПСРЛ, т. 18, с. 55] новые епископы не ставились на епископию, оставшуюся без кафедры, вплоть до митрополита Максима, прибывшего на Русь в 1283 г. В 1284 г. Рязанская княгиня Анастасия уже благодарила митрополита за поставление во вдовствующую Рязанскую епархию епископа Иосифа[162]. Несколько десятилетий без архиерея означали, что до 80-х годов XIII в. в Рязанской епархии не было своего священства, не было святительского суда, и земли, оставшиеся без окормления, могли постепенно переходить в ведение иных архиереев. Возможно, именно так произошло с Червленым Яром, где могли искать спокойной жизни жители Рязанской епархии. В 1270-х годах священники в Червленом Яре рукополагались только Сарайским епископом, поскольку Рязанского к тому времени не было более 35 лет. Митрополит Киевский Алексий упоминал, что богослужение в Червленом Яре часто совершалось «странными» (странствующими) священниками – переселенцами из Сарая [РИБ, т. 6, стб. 170]. Заданный епископом Феогностом в Константинополе вопрос не мог напрямую касаться взаимоотношений с рязанскими землями, хотя косвенно, безусловно, был связан с этой проблемой.

Несмотря на различия в территориях и предмете спора, оба казуса имеют одинаковую подоплеку и решают вопрос о том, кто из архиереев будет получать церковные подати. Споры вокруг административного подчинения, выплаты податей и принадлежности земель к той или иной епархии, возникшие с разницей в четверть столетия в одной епархии, несомненно, взаимосвязаны. Границы не всегда были четко определены даже у епархий, существовавших на протяжении столетий, а Сарайская появилась только в 1261 г. Вопрос о церковном управлении и епархиальном подчинении священства при переселении оставался актуальным не только во второй половине XIII в., но и позже. В XIV в. на земли, входившие в Сарайскую епархию, претендовали не только Рязанские, но и Аланские архиереи [Малахов, 2020, с. 351–353]. В середине XIV в. Аланский митрополит хиротонисал Сарайского епископа, фактически переведя его епархию в свое подчинение, – наряду с другими прегрешениями это стало причиной низложения митрополита Константинопольским синодом в 1356 г. [Антонин, 1867, с. 451].

Вопрос, неразрывно связанный с прочими статьями правил Константинопольского синода, сохранился только в греческих списках; он так и не был переведен, когда правила были приняты в русской церкви.

«Ταῦτα παρεκβληθέντα ἀπὸ τῶν ἡμερησίων συνοδικῶν παρασημειώσεων καὶ τῇ ὑπογραφῇ καὶ σφραγίδι τοῦ τιμιωτάτου χαρτοφύλακος πιστωθέντα καὶ βεβαιωθέντα ἐπεδόθη· μηνὶ καὶ ἰνδικτιῶνι τοῖς προγεγραμμένοις τοῦ ͵ςψπδ΄ ἔτους»[163].

Вместе с последней статьей греческого текста из перевода исчезла заключительная клаузула постановлений Константинопольского синода, удостоверяющая подлинность текста и указывающая, что заседания проходили в 6784 (1276) г. Формулировка заключительной части, содержащей сведения об официальной заверке подписью и печатью хартофилакса, который выполнял функции нотария при синоде, а также о дате заседаний, убеждает в аутентичности постановлений. Эта часть показывает, что греческий текст является выпиской из протокола заседаний постоянно действующего синода (σύνοδος ἐνδημοῦσα). Отсутствие в русском переводе заверки, оставленной хартофилаксом, спровоцировало различие в восприятии решений синода для греческого и русского читателя. Если для греческих литургистов и юристов эти постановления были рутинными, принятыми на одном из многочисленных заседаний постоянно действующего синода, то русские книжники воспринимали эти постановления иначе. Для русского читателя предстоятельство Сарайского епископа перед синодом было событием исключительным, неповторимым, не имеющим аналогов. По этой причине уже в древнерусской традиции заседание получило наименование «собора», наподобие вселенских и поместных соборов, специально собиравшихся для рассмотрения важнейших вопросов.

Отсутствие даты в русском переводе, наряду с добавлением в текст имени митрополита Максима, как было показано выше, привело к ошибкам в датировке и оценке всего события. Возможно, причиной того, что заключительная часть с заверкой и датой была исключена при переводе, стало отсутствие представлений о структуре акта и его обязательных частях, верифицирующих документ, а также принятые в русских землях традиции. Как мы видели выше, при переводе вводной части – intitulatio – тоже были допущены сокращения, изъявшие из текста важнейшие указания на титулы присутствовавших, состав участников, место проведения заседания. Эти указания для русского редактора, по всей видимости, казались малозначащими, в то время как для греческого читателя содержали важнейшую информацию, отсутствие которой не позволило бы с доверием отнестись к документу.

Однако если в начале акта русские книжники сохраняли краткие сведения об участниках, времени, месте и целях совещания, как это было отчасти сделано в тексте правил собора 1273 г. во Владимире, то завершение документа в древнерусских текстах традиционно отсутствовало. Уже упоминавшиеся правила собора 1273 г. не имеют концовки, обрываясь на заключительных словах последней статьи. При подготовке новой русской редакции Кормчей книги в 1260–1270-х годах при митрополите Кирилле в нее не были выписаны фразы, завершающие постановления соборов в Сербской редакции Кормчей, так что в русской редакции Кормчей соборные правила не имеют заключения и систематически обрываются на последней статье. Та же традиция сохранялась на протяжении XIV в., как можно видеть на примере Мерила праведного, Власфимии, посланий русских иерархов. Без сомнения, отсутствие указаний на дату и место подготовки документа, как и заключительной заверки или благословения, не является случайностью и показывает, что русские книжники считали завершающие фразы излишними.

Выше были рассмотрены все статьи, входившие в греческие списки правил Константинопольского синода и в старшую древнерусскую редакцию их перевода с дополнениями. Многие статьи из числа сохранившихся только в древнерусском переводе, как можно полагать, имеют греческое происхождение; другие, несомненно, были добавлены уже на Руси. При этом в греческих рукописях отсутствует середина древнерусского текста: первые восемь статей в одинаковом порядке находятся в греческих и древнерусских рукописях[164]; центральные восемнадцать неизвестны греческим писцам; заключительные шесть также в одинаковом порядке находятся и в греческом, и в древнерусском тексте; последняя статья сохранилась только в греческих списках. В табл. 10 представлены выводы, сделанные на основании изложенных выше аргументов, о происхождении статей, которые известны по древнерусской Кирилло-Белозерской редакции и отсутствуют в греческих списках.

Наблюдения показывают, что хотя в некоторых случаях есть сомнения в происхождении статьи, в целом греческие и русские вопросы идут едиными блоками. Можно полагать, что греческое происхождение имеют не менее семи статей: 11, 22–27; русское – статьи 13–21. Это приводит к выводу, что добавления, сделанные русским редактором, вероятно, при переводе правил, были вставлены между греческими аутентичными статьями, не нарушая их порядок. Только статья 11, как показано выше, оторвана от остальных греческих постановлений и неудачно поставлена среди русских дополнений, прерывая череду статей, посвященных одной теме. Это может свидетельствовать о разном происхождении статей 11 и окружающих ее 10 и 12 и, косвенно, о том, что последние две составлены на Руси. На единство происхождения статей 10, 12 и 13 указывает также то, что все они говорят о последних днях епископа: его пострижении в схиму, причащении на смертном одре и погребении в схиме. Поскольку статья 13 имеет бесспорно русское происхождение, статьи 10 и 12, как можно полагать, тоже относятся к числу прибавленных на Руси.

Таблица 10. Происхождение статей, известных только на древнерусском языке

В этом случае статьи, сохранившиеся в Кирилло-Белозерской редакции правил, распадаются на несколько крупных блоков в зависимости от происхождения (см. табл. 11), не считая некоторой путаницы в статьях 8–11.

Таблица 11. Соотношение греческих и русских по происхождению статей

Известные сейчас греческие списки имеют одинаковый набор и последовательность статей. Учитывая близость текстов, отличающихся незначительными разночтениями, можно полагать, что все они восходят к одному архетипу – списку, в котором центральная часть была утрачена. Скорее всего, это результат механической утраты одного или более листов; об объеме утраченного текста невозможно судить, поскольку древнерусский переводчик пересказывал греческий оригинал с большими сокращениями. Очевидно, что в руках переводчика был список без утрат – скорее всего, та копия, которая была сделана хартофилаксом в 1276 г. для епископа Феогноста. В оригинале правил Константинопольского синода было не менее 22 статей; согласно нумерации правил по древнерусскому переводу, это статьи 1–7, 9, 11, 22–33, а также заключительная, оставшаяся без перевода.

Итак, мы вплотную подошли к вопросу о времени и месте перевода на древнерусский язык правил Константинопольского синода 1276 г. Из приведенных выше данных следует, что он делался не при жизни епископа Феогноста. Долгожданные правила были привезены в конце 1279 г., непосредственно перед приездом митрополита Кирилла в Суздальскую землю и собором русских епископов в Переяславле Залесском в 1280 г. Именно там должны были рассматриваться привезенные из Константинополя решения. Однако перевод ответов Константинопольского синода на вопросы русских епископов не был включен ни в одну из канонических книг, составленных в последней четверти XIII – начале XIV в.: ни в Кормчую книгу, ни в Мерило праведное, ни во Власфимию. Правила Константинопольского синода не вошли также в Чудовскую редакцию Кормчей, вобравшую в себя все доступные составителям канонические тексты, в том числе правила митрополита Максима [Корогодина, 2017а, т. 1, с. 135–207]. Многочисленные ошибки в титулах и именах восточных архиереев, а также в месте проведения синода не могли бы быть допущены, если бы перевод делался при епископе Феогносте, которому было достоверно известно, кто именно присутствовал на синоде и где он проходил. Ошибки в переводе постановлений синода, без сомнения, тоже не могли быть допущены при епископе Феогносте, прекрасно знавшем, о чем он спрашивал и что ему ответили. Наконец, отсутствие перевода последней статьи с вопросом, непосредственно касавшимся Сарайской епархии и самого епископа Феогноста, убедительно показывает, что он не участвовал в подготовке перевода и что перевод был сделан после его смерти.

Можно полагать, что, если бы перевод правил готовился при епископе Феогносте или митрополите Максиме, он был бы максимально точным. Архиереи последней трети XIII – начала XIV в., постоянно занимавшиеся каноническими текстами, были знакомы с основными принципами перевода церковных правил, которые требовали буквальной, точной и полной передачи постановлений. Напротив, древнерусский вариант правил Константинопольского синода сильно сокращен в сравнении с первоначальным греческим текстом и часто представляет собой пересказ синодального постановления, а не его перевод, в результате чего смысл постановлений порой ускользает. Это убеждает в том, что правила оказались в руках неумелого переводчика, который плохо знал язык оригинала и едва улавливал смысл, передавая его по своему разумению и не заботясь о точности нюансов. Маловероятно, чтобы такой перевод был подготовлен в окружении кого-либо из Киевских митрополитов, многие из которых были греками.

В то же время рукописная традиция показывает, что на рубеже XIV–XV вв. уже существовало не менее трех древнерусских вариантов деяний синода, восходящих к одному источнику. Это не позволяет датировать перевод временем, близким к созданию старших древнерусских списков правил. Для появления нескольких редакций перевода, которые входят в разные типы книг и, следовательно, были созданы разными составителями, должно было пройти немало времени. Эти соображения позволяют относить перевод к середине – второй половине XIV в.

Такая широкая датировка подтверждается сопоставлением с текстами, появляющимися в XIV в. Как мы видели выше, заданные на Константинопольском синоде вопросы были продиктованы отсутствием в XIII столетии в древнерусских богослужебных книгах указаний по многим насущным проблемам. Однако к середине XIV в. ситуация изменилась, и многие темы, затронутые на синоде, получили освещение в древнерусской традиции. Так, в приписке к Устюжской Кормчей, палеографически датируемой XIV в., говорится о запрете епископу, принявшему схиму, сохранять священный сан[165], что находит соответствие в статье 15 исследуемого текста. В Чудовской редакции Кормчей середины XIV в. [Корогодина, 2017a, т. 1, с. 226–235] статья об облачении умерших иноков, выписанная из Студийского устава, получила продолжение с описанием одеяний почившего епископа[166], сходным с правилом 13 русской версии Константинопольского синода.

Наиболее ранние требники, в которых подробно зафиксирована архиерейская служба, относятся к рубежу XIV–XV вв.[167] Наконец, в правилах Константинопольского синода впервые упоминается употребление антиминсов как переносных престолов. Старший сохранившийся антиминс, данный Новгородским архиепископом Нифонтом, датирован 1148 г.; следующие антиминсы относятся к XIV в. [Срезневский, 1874, с. 15–21]. Этот перечень свидетельствует о том, что чины, описанные в русских статьях правил Константинопольского синода, стали входить в богослужебную практику на Руси в XIV в. Именно в это время могли быть созданы те статьи, которые не находят параллелей в греческом тексте и которые можно счесть русскими по происхождению.

Особенную близость к статьям, вошедшим в правила Константинопольского синода, обнаруживают новгородские памятники. Сюда можно отнести чин дьяконской проскомидии, от которой собор епископов отказался еще в 1273 г., но которая сохранялась в новгородских землях вместе со Студийским уставом на протяжении XIV в. [Пентковский, 2001а, с. 77]. В Новгороде формируется в конце XIII в. местная традиция архиерейской службы на Воздвижение Креста, зафиксированная в «Уставе великыя церкви святыя София» архиепископа Климента [Пентковский, 2001б, с. 190–191]. К новгородским землям относится раннее использование антиминсов в XII и XIV вв. [Срезневский, 1874, с. 15–21]. Кроме того, в древнерусский перевод правил Константинопольского синода было целиком включено правило Новгородского епископа Ильи, разделенное на две статьи. Другой яркий новгородский памятник – «Вопрошание Кирика» – не цитируется дословно, однако русские статьи правил имеют с ним многочисленные переклички, касающиеся освящения кутьи, Воздвижения Креста, использования антиминсов. Это заставляет думать, что составители русских статей были знакомы с новгородским «Вопрошанием Кирика».

Наконец, можно отметить и обратный процесс – проникновение греческих постановлений Константинопольского синода в новгородские тексты. Первая статья синода посвящена архиерейской службе с чтением Евангелия; эти особенности богослужения получили отражение в «Уставе великыя церкви святыя София» и в «Службе Новому лету», входивших в новгородские рукописи второй половины XIV в. [Пентковский, 2001б, с. 212–213].

Учитывая сказанное, можно предположить, что перевод правил Константинопольского синода был сделан в Новгороде. Возможно, греческий список правил, привезенный епископом Феогностом, попал в Новгород вместе с Кормчей книгой, которую архиепископ Новгородский Климент получил для переписки после Переяславского собора 1280 г., состоявшегося вскоре по возвращении епископа Феогноста из Константинополя [Корогодина, 2017а, т. 1, с. 66–70].

Из всех правил Константинопольского синода в древнерусском переводе одно обращает на себя особое внимание – правило о запрете епископу-схимнику занимать архиерейскую кафедру (статья 15). Остальные статьи рассматривают обыденные ситуации, регулярно случающиеся в повседневной жизни. Даже особенности богослужения на тот или иной праздник повторяются из года в год; как заданные епископом Феогностом вопросы, так и древнерусские дополнения касаются проблем, с которыми непременно сталкивается клир. Только одна статья говорит об исключительной, чрезвычайно редкой в Киевской митрополии ситуации – о епископе, желающем взойти на кафедру после принятия схимы[168]. Единственный известный случай – история архиепископа Новгородского Моисея, который в 1330 г. сошел с кафедры и принял схиму. Согласно летописным известиям, новгородцы начали уговаривать его вернуться на кафедру вскоре после пострига, однако бывший владыка отказался. Лишь после внезапной смерти во время чумы его преемника, архиепископа Василия Калики, Моисей согласился снова занять Новгородскую кафедру в 1352 г. Возможно, затяжной конфликт архиепископа Моисея с митрополитами Феогностом и Алексием, повлекший за собой увещевания в его адрес со стороны патриарха Константинопольского Филофея Коккина [РИБ, т. 6, Приложения, стб. 52–64; Мейендорф, 2003, с. 57–58], стал причиной скоротечности вторичного архипастырства Моисея, окончательно оставившего кафедру в 1359 г.

Схимнический постриг и повторное восшествие на святительскую кафедру Моисея являются уникальными событиями в Киевской митрополии. Ему дважды пришлось решать вопрос, может ли принявший схиму епископ вернуться на кафедру, и он решал его по-разному. Впервые – после пострига в 1330 г., когда клир уговаривал его вернуться на кафедру, но Моисей настоял на том, что схимник не может снова стать епископом. Во второй раз с теми же настойчивыми уговорами ему пришлось столкнуться в 1352 г., когда новгородцы неожиданно остались без пастыря после скоропостижной смерти архиепископа Василия Калики во время морового поветрия – и в это неспокойное время Моисей решился снова возглавить епископию.

Внимание к данной теме, не имеющей иных параллелей, не может быть случайным. Известно лишь два древнерусских текста, запрещающих епископу возвращение на кафедру: приписка к Устюжской Кормчей и вставка в постановления синода 1276 г. Эти памятники не имеют между собой текстологических параллелей, но посвящены одному вопросу, актуальному для архиепископа Моисея. Перевод постановлений Константинопольского синода, посвященных порядку совершения богослужений и архиерейской службе, наполненный оригинальными добавлениями с богослужебными указаниями, мог появиться только в кругу лиц, близких к какому-то архиерею. Выше было показано, что перевод правил Константинопольского синода 1276 г. можно считать новгородским и отнести к середине – второй половине XIV в.

В правилах Константинопольского синода схимнику запрещается возвращаться на кафедру, между тем как архиепископ Моисей снова возглавил Новгородскую епархию в 1352 г. Такое противоречие не представляется непреложным: в разные периоды жизни святитель, очевидно, по-разному подходил к вопросу о том, дозволено ли ему принять бразды правления епархией, и учитывал не только строгость правил, но и конкретные обстоятельства, требовавшие особых решений. Это хорошо согласуется с общим духом постановлений Константинопольского синода, где неоднократно подчеркивалось, что в критической ситуации клирики разных ступеней могут совершать священнодействия, которые диктует необходимость и которые были бы им запрещены в иной ситуации. После принятия схимы в 1330 г. Моисей не ушел в затвор, но продолжал активно участвовать в церковном строительстве и решении сложных епархиальных вопросов, а спустя несколько лет вторичного архипастырства снова добровольно удалился в монастырь. Это позволяет связывать создание перевода и его дополнение новыми статьями с именем архиепископа Моисея. Перевод мог быть подготовлен после принятия Моисеем схимы в 1330 г., когда вопрос о епископе-схимнике и попытках возведения его на кафедру стал актуальным, и до 1359 г., когда Моисей вторично удалился в монастырь и вопросы управления епархией перестали его интересовать.

Правила Константинопольского синода получили широкую известность и распространение в древнерусской книжности. Они часто переписывались в сборниках смешанного состава, и книжники относились к ним намного более свободно, чем к постановлениям вселенских и поместных соборов, входившим в Кормчие книги. Это приводило не только к появлению выписок из правил[169], но и к частому мелкому редактированию или появлению ошибочных чтений в отдельных списках. Противоречивость постановлений Константинопольского синода вызывала желание исправить какие-то из статей. Некоторые переписчики, очевидно, не вдумывались в копируемый текст, допуская пропуски, в результате чего вопросы и ответы менялись местами; однако получившаяся бессмыслица не смущала переписчика[170]. Известны примеры, когда книжники сокращали и полностью переделывали текст, что существенно влияло на смысл постановлений[171]. Результатом таких переделок стало возникновение не позднее третьей четверти XVI в. Погодинского и Луцкого изводов правил.

Кроме того, во множестве списков разошлись выдержки из постановлений Константинопольского синода. Так, в Требнике XVII в. среди правил о причащении при отсутствии священника находится статья Константинопольского синода о причащении умирающего и совершении над ним иных таинств дьяконом[172]. В той же рукописи сохранились выписки из Мясниковской редакции правил Константинопольского синода с указанием: «От вопросовъ Феогнаста епископа Саряискаго». Сюда вошли две подборки статей: об умирающих святителях и о невольных самоубийцах[173]. Как видим, в данном кодексе выписки разбросаны по всему тексту. Такие примеры показывают, что текст продолжал жить и трансформироваться на протяжении нескольких столетий.

Изменения, вносившиеся в случайные списки, не получили дальнейшего развития в рукописной традиции. Иное значение имели дополнения, появившиеся в процессе систематической редактуры текста. Как было показано выше, многие русские редакции, созданные на основе Кирилло-Белозерской, имеют дополнения. Вставные статьи не восходят к греческому тексту; они были внесены русскими книжниками и интересны как свидетельство того, какие вопросы волновали современников во второй половине XIV и XV в.

Редакция Пандектов, статья 26. Время крещения

«Вопрос. Крещение водное, творимое по вся недѣли».

Это заключительная статья, добавленная редактором в самом конце правил Константинопольского синода. Других дополнений в редакции Пандектов Антиоха Черноризца нет. Возможно, статья не дописана до конца или сокращена составителем настолько, что трудно уловить ее смысл. Предыдущее постановление, восходящее к Кирилло-Белозерской редакции, также говорит о крещении. Возможно, статья должна была показать, что таинство крещения совершается на протяжении всего года, в том числе и во время поста.

Между тем крещение не всегда совершалось во все седмицы. В XI в., как свидетельствует вопрошание «Неведомые словеса» митрополита Георгия, простые священники не совершали крещение здоровых детей в Великий пост, а также в Лазареву субботу, Вербное воскресение и Великую субботу, хотя по субботам и воскресеньям в Великий пост разрешалось крещение взрослых людей [Турилов, 2004, с. 235–236, ст. 8–10, 14]. Эта традиция соответствует Студийскому уставу и византийскому обычаю совершать крещение детей патриархом только в Великую субботу [Скабалланович, 1910, с. 391]. В вопрошании митрополита Георгия обычай отразился в измененном виде: митрополит мог крестить детей в Лазареву субботу, но не в Великую [Турилов, 2004, с. 235, ст. 10].

Постановление о крещении детей из вопрошания митрополита Георгия вошло в «Заповедь исповедающимся сыном и дщерям» – епитимийник, появившийся не ранее XIV в., поскольку в нем находятся выписки из Кормчей [Смирнов, 1912, с. 383–395]. Таким образом, запрет на крещение в определенные недели триодного цикла сохранялся по крайней мере до начала XIV в., поскольку у составителей «Заповеди исповедающимся сыном и дщерям» эти ограничения не вызывали возражений. Изменения произошли, по всей видимости, в XIV в., и именно они побудили переписчиков правил Константинопольского синода внести новое постановление, указывающее, что крещение может совершаться «по вся недели». Эти изменения можно связать с появлением нового чина крещения. Согласно наблюдениям Т. И. Афанасьевой, с конца XIII до начала XV в. появилось три новых славянских перевода чина крещения, сменивших единственный чин, известный на Руси в домонгольское время [Афанасьева, 2019б]. Возможно, появление одного из них дало повод для ремарки, сохранившейся в правилах Константинопольского синода в редакции Пандектов.

Мясниковская редакция, статьи 10–11. Причащение обморочных

Как было показано выше, в середину Мясниковской редакции вставлено восемь статей, являющихся сокращением постановлений епитимийника «Аще двоеженец», куда они попали, в свою очередь, из «Вопрошания Кирика» (см. табл. 12). Епитимийник сохранял деление на статьи, свойственные «Вопрошанию Кирика», которое перешло также в Мясниковскую редакцию правил Константинопольского синода[174]. Примером служит статья 34 епитимийника «Аще двоеженец», которая сформировала статьи 10 и 11 Мясниковской редакции правил.

Таблица 12. Соотношение текста «Вопрошания Кирика», епитимийника «Аще двоеженец» и Мясниковской редакции правил Константинопольского синода

В статье 10 речь идет о человеке, страдающем обмороками или падучей болезнью[175]. Считалось, что такие люди, не контролирующие себя, одержимы нечистым духом. Их запрещалось причащать; они могли принять таинства перед смертью или излечившись, если в течение года не было ни одного припадка. Более категорично выразил запрет на причащение и крещение одержимых нечистым духом митрополит Киприан в ответах игумену Афанасию: согласно мнению митрополита, такие люди могли получить причастие, только избавившись от своей болезни [РИБ, т. 6, стб. 251–252].

Следующая статья также посвящена больным, страдающим неврологическими недугами: головокружениями («голова обходить») [СлРЯ XI–XVIII вв., вып. 12, с. 186–187], приступами тошноты и дурноты. Такое состояние не предполагало одержимости, поэтому страждущих было разрешено причащать при условии, что они находятся в своем уме и не хулят икон.

Из сопоставления текстов видно, что Мясниковская редакция правил повторяет небольшое добавление, появившееся в епитимийнике «Аще двоеженец»: установление испытательного срока для страдающих падучей в один год. Напротив, слова о болезнях и о разумном обращении к людям как признаке здравого ума, присутствующие в «Вопрошании Кирика» и исключенные в «Аще двоеженец», отсутствуют также в Мясниковской редакции правил.

Мясниковская редакция, статьи 12–14. Погребение и поминовение самоубийц

«В[опрос]. Аще кто ума цѣла не имыи, удавиться или избодеться, или утопиться, достоить ли зань приношенью быти? От[вет]. Расмотрити подобаеть, аще не от цѣла ума створит, или нѣ от кия нужа или бѣда велика, или работен злѣ томимъ без вины, или от вельможь насильемъ, или от долъжник, того велми пытати – аще ли от безумья се створил, а не бѣсен, ни от бѣды, недостоино зань приношенью быти, убиица сам себе. В[опрос]. Аще раб или рабыни не терпяще злы господы погубиться, достоить ли за тѣх приношенью быти? От[вет]. Достоит, а осподарю год опитемьи. Аще ли бѣсен рабъ погубиться, опитемьи за се нѣсть, а того погрести и приношенье зань. В[опрос]. Аще не бѣсенъ кто самъ ся порѣжет? От[вет]. Аще вмалѣ покаеться, погрести и пѣти над нимъ».

Весьма объемная статья 36 епитимийника «Аще двоеженец» была разделена на три части и дословно переписана в правила Константинопольского синода, составив статьи 12–14 Мясниковской редакции. Единственным добавлением со стороны редактора стали слова «вопрос» и «ответ», поставленные на границах фраз. В «Вопрошании Кирика» текст отсутствует.

Эти вопросы касаются возможности церковного поминовения самоубийц, пришедших в беспамятство в результате невыносимо тяжелых условий существования. Такое состояние умопомрачения здорового в остальном человека расценивалось как добровольное лишение себя жизни, так что самоубийцу запрещалось погребать по христианскому обряду и поминать на церковных службах. Исключение делалось только для рабов, покончивших с собой, не в силах терпеть насилия со стороны хозяина; в этом случае погибший поминался как христианин, а на господина накладывалась епитимья. Христианского погребения заслуживали также те, кто неудачно пытался покончить с собой, успел раскаяться в содеянном и лишь после этого скончался. Напротив, люди, страдавшие от психических расстройств, считались одержимыми нечистым духом, а их смерть не расценивалась как самоубийство.

Проблема, связанная с оценкой действий самоубийц, затрагивалась уже в XI в. в «Неведомых словесах» митрополита Георгия. Однако в этом древнейшем русском вопрошании митрополит рассматривал только один казус – гибель «бесного», одержимого нечистым духом и не отвечающего за свои действия: «не сам виноват, но бес» [Турилов, 2004, с. 239 (ст. 28, 29), 252 (ст. 99)]. Такие несчастные погребались по-христиански, за них можно было молиться и оставлять приношения в церкви. Подробное описание причин самоубийств в епитимийнике «Аще двоеженец» и в правилах Константинопольского синода существенно отличается от раннего вопрошания митрополита Георгия и свидетельствует о значительно более позднем создании епитимийника.

Мясниковская редакция, статья 15. Замена епитимьи службами

«В[опрос]. Се глаголють нѣции: ращитають на лѣто 10 служеб за 4 месяци, а поста и поклона не заповѣдывають ни от мяса, ни от молока и питья не бранят, на 30 служеб – то за год чтут. От[вет]. Се отъинудь зло есть, то князь бы или богатъ кто согрѣшая много и давалъ бы на уреченыя службы, а самъ бы ся не трудил и не отъступил от зла и неправды, и так быша и въ ересь впали. Послушая учитель злых, и чреву раб, а не Богу; иже так учат – то суть льстци и блазнители, а не учители. Имже кто тѣлом съгрѣшил, тѣмь и потрудиться, а милостыня по силѣ».

Тенденция заменять епитимью литургиями в славянских текстах фиксируется с XI в. Так, об этом упоминается в Берлинском сборнике и в «Некоторой заповеди» [Смирнов, 1912, с. 296–297]; однако уже в XII в. этот обычай был сурово осужден в «Вопрошании Кирика» епископом Новгородским Нифонтом [РИБ, т. 6, стб. 44, ст. 76]. Статья отразилась в ряде других более поздних епитимийников, сведения о которых собраны С. И. Смирновым [Смирнов, 1912, с. 157–159, 164].

Как и в случае со статьями 10–11 Мясниковской редакции, хотя в основе запрета заменять епитимью литургиями лежит «Вопрошание Кирика», редакторы выписали правило из епитимийника «Аще двоеженец». В «Вопрошании Кирика» текст существенно короче. Составители Мясниковской редакции стилистически отредактировали текст из епитимийника, заменив несколько слов синонимами, и исключили последнюю фразу. Можно полагать, что последние слова этой статьи из «Аще двоеженец» были отвергнуты не случайно. Они говорят о необходимости давать милостыню пропорционально богатству, что приводит к той же системе покупки святости, которая осуждалась несколькими строками выше: «а милостыня по силѣ раздаите. Аще ли обилно – много давати, а скуден кто – по силѣ давати, а по числу имѣния отлучить Богови» [Там же, с. 78] (фрагмент, исключенный в правилах Константинопольского синода, выделен курсивом).

Мясниковская редакция, статья 16. Очищение оскверненного сосуда

«В[опрос]. Достоит ли всякому ссуду молитва дати? От[вет]. Аще впадшее не изгнило».

Правила очищения оскверненных сосудов были насущными в повседневной жизни, поскольку посуда могла быть осквернена случайно – в результате попадания в нее чего-либо нечистого или использования еретиком либо иноверцем.

Большинство статей, выписанных из «Аще двоеженец», были достаточно пространными; некоторые из них пришлось разбить на два-три вопроса. Статья об оскверненных сосудах единственная подверглась сильному сокращению, так что ее смысл был затуманен. Понять ее можно, только обратившись к статье 39 епитимийника «Аще двоеженец», в свою очередь вобравшей постановления из нескольких источников (см. табл. 13).

Таблица 13. Источники епитимийника «Аще двоеженец»

Первым из них стало «Вопрошание Кирика», в котором речь шла о том, можно ли очистить молитвой только деревянные сосуды или очищение не зависит от материала. К этому правилу составитель епитимийника «Аще двоеженец» присоединил дополнительный текст об осквернении пищи из-за попадания в нее насекомого или зверька. Это постановление известно с XI в.; оно входило в вопрошание митрополита Георгия и в Берлинский сборник, а в XIV–XV вв. разошлось по епитимийным текстам. Наиболее ранний вариант постановления, сохранившийся в ответах митрополита Георгия, ничего не говорит о судьбе сосуда и посвящен только его содержимому: если упавшее не сгнило, то содержимое можно употреблять в пищу, прочитав молитву; если сгнило, то нельзя. В этом контексте сосуд впервые упоминается в епитимийнике, названном С. И. Смирновым «Правило с именем Максима»: согласно ему посуду, в которую попало что-либо нечистое, необходимо вымыть и прочитать молитву [Смирнов, 1912, с. 53, ст. 23]. Формулировка нимало не похожа на постановление в «Аще двоеженец», но показывает, что внимание к сосуду, а не только его содержимому, возникает не ранее конца XIII–XIV в.

Таким образом, составитель «Аще двоеженец» использовал правило из «Вопрошания Кирика» и из ответов митрополита Георгия или епитимийника, восходящего к ним[176]. Составитель «Аще двоеженец» сделал ряд важных дополнений (в таблице выделены курсивом): предложил разбить сосуд, если попавшее в него сгнило; к перечню нечистых животных добавил кошку; к перечню скверной пищи – удавленину, кровь и мясо нечистых животных; зафиксировал епитимью за сознательное употребление в пищу оскверненной еды.

Книжник, готовивший Мясниковскую редакцию правил Константинопольского синода, не оставил ничего из разнообразных уточнений епитимийника «Аще двоеженец». Было ли тому причиной желание сократить слишком пространный текст или указания источника показались избыточными – невозможно судить. Сокращение привело к тому, что вопрос и ответ оказались взяты из разных частей постановления, не согласуясь между собой: вопрос касается возможности очистить молитвой сосуд, в зависимости от материала, из которого он изготовлен; ответ говорит, что молитва читается, если попавшее в сосуд не сгнило. Эти краткие реминисценции, без сомнения, восходят к епитимийнику «Аще двоеженец», поскольку только в нем соединены рассуждения на обе темы.

Мясниковская редакция, статья 17. Паломничество в Иерусалим

«В[опрос. А] что ходять въ Иерусалимъ къ святымъ, велми азъ сего браню, сдѣ имъ велю правду дѣяти, а Бога бояся жити. От[вет]. Велми, рече, се добро, иже берет нищии имѣние, ходя, абы не дѣлалъ, а ясти чюжи хлѣбы, и не то еще, но и прилагати начнет и повѣдывати на иных странах бывъшая. Възбраняи вельми, дабы не шли и не вотще трудилися, велика бы мьзда за се была от Бога, чюжь бо вѣры, порозныя ходы, и люто имъ осужение».

Последняя статья, заимствованная в правила Константинопольского синода из «Аще двоеженец», также восходит к «Вопрошанию Кирика». Это запоминающийся ответ епископа Нифонта, осудившего любителя паломничеств: «того дѣля идеть, абы порозну ходяче ясти и пити» [РИБ, т. 6, стб. 27, ст. 12]. Статья была значительно переделана в «Аще двоеженец»: редактор дополнил ее хлестким отзывом о бездельниках, живущих за чужой счет и переносящих сплетни [Смирнов, 1912, с. 77, ст. 55].

Книжники, трудившиеся над Мясниковской редакцией правил Константинопольского синода, переписали статью о паломничествах из епитимийника «Аще двоеженец» со всеми дополнениями. Сокращениям подверглось лишь несколько малозначащих фраз (например: «не велми се добро», «имѣя добрая дѣла»). Составители Мясниковской редакции внесли единственное существенное смысловое изменение, заменив выделенные курсивом слова «Велми, рече, се добро, аже бранишь, идеть бо, дабы не дѣлая ту ясть чюжая хлѣбы» на слова «иже берет нищии имѣние». Замену нельзя признать удачной, поскольку она противоречит основной идее епископа Нифонта, осуждавшего тех, кто без труда получал милостыню: в отредактированном виде нищие, получавшие подаяние, удостоены похвалы. Учитывая сходство набора букв в двух фразах, можно предположить, что неудачное изменение возникло из-за ошибки прочтения при неправильном словоделении, особенно если текст был смыт или по какой-либо другой причине плохо читался. В этом случае составителей Мясниковской редакции правил можно упрекнуть в нежелании вникнуть в смысл текста, но не в стремлении оправдать попрошайничество.

Архангельская редакция, статья 7. Освящение церкви без дьякона

«Вспрос. Достоить ли свящати церковь без диакона? Толк. Достоит, не везде бо суть дьякони».

Архангельская редакция ближе всего к первоначальной Кирилло-Белозерской по составу статей. В ней всего два пропуска, один из которых возник в результате соединения двух статей: из первой редакторы выписали вопрос, а из второй – ответ (статьи 6 и 7 по Кирилло-Белозерской редакции). Это оказалось возможным, поскольку обе статьи касались служения без дьякона: первая говорила об архиерейской службе, вторая – о соборной. Так в Архангельской редакции появилась объединенная статья 6 о соборном служении без дьякона.

Вместо статьи 7 в Архангельскую редакцию было добавлено новое постановление, посвященное сходной проблеме – освящению церкви без дьякона. Эта статья, несомненно, носит вставной характер: она присутствует только в Архангельской редакции, и ответ на вопрос в ней сформулирован иначе, чем в оригинальных статьях греческого синода – он предельно краток, и обоснованием разрешения служит само отсутствие дьякона.

Безусловно, неслучайно для дополнительного вопроса выбрано освящение церкви, а не иная служба, требовавшая присутствия дьякона. Прочие службы и требы совершались обычно там, где богослужение уже было налажено в той или иной степени, и только освящение церкви – там, где могло не оказаться никаких иных клириков, кроме самого основателя. Именно так происходило в удаленных пýстынях и монастырях, где весь причт мог состоять из одного человека. Этот вопрос, начиная с конца XIV в. (когда стало появляться все больше пустыней в дальних и труднодоступных местах), приобрел на Руси наибольшую актуальность, и ответ на него: «не везде бо суть дьяконы» полностью соответствовал новым потребностям: освящать церкви не в городах, при скоплении клира, а в пýстынях.

В целом новая статья замещает исчезнувшую – об архиерейской литургии без дьякона. В результате слияния двух статей составители Архангельской редакции получили статью о соборной службе без дьякона. Освящение церкви относится к архиерейским службам, и решение предлагается в соответствии с первоначальным замыслом: в случае нужды епископ может служить без дьякона.

Архангельская редакция, статья 33. Пост в Богородичные праздники

«Аще причтется Успение или Рожество святыя Богородица в среду или в пяток, не ясти мяса, или Петров день не ясти мяса».

Последняя статья Архангельской редакции приписана в конце правил Константинопольского синода и не имеет вопросоответной формы или толкования. Постам в среду и пятницу была посвящена особая статья 19 Архангельской редакции, восходящая к Кирилло-Белозерской редакции и имевшая, как можно полагать, русское происхождение. Согласно ей, пост в среду и пятницу отменяется лишь в пять Господских праздников; ни в Богородичные, ни в праздники святых апостолов пост не должен быть нарушен. Таким образом, заключительная статья Архангельской редакции фактически повторяет сказанное выше, что непреложно свидетельствует о ее вторичности.

Специальные правила о посте в среду и пятницу начали появляться с XII в. Внимание к этой теме возросло с появлением «Правила митрополита Максима». Однако прошло еще сто лет, прежде чем стали возникать анонимные тексты о постах, описывающие особенности многодневных и однодневных постов и обязательно затрагивающие вопрос о больших церковных праздниках, выпадающих на среду и пятницу [Смирнов, 1912, с. 182–188; Корогодина, 2017a, т. 1, с. 141–147]. Старшие рукописи с подобными «уставами о постах» датируются концом XIV в. Уже в Трифоновском сборнике (РНБ, Соф. 1262, конец XIV в.) появляется «Устав о среде и о пятнице» [Смирнов, 1912, с. 187–188], однако в нем встречается только запрет вкушать мясо на Успение и Петров день, если эти праздники придутся на среду или пятницу. Праздник Рождества Богородицы упоминается в другом тексте – «Правиле бельцам», сохранившемся в рукописях с конца XV в. (см. табл. 14). Именно в этом памятнике сохранилась формулировка, наиболее близкая к Архангельской редакции правил Константинопольского синода.

Таблица 14. Соотношение «Правила бельцам» и Архангельской редакции

Уставы о постах были весьма популярны и охотно копировались. В сборнике РГБ, Рогож. 253 (середина XV в.) сходная выписка о постах в среду и пятницу вплотную примыкает к правилам Константинопольского синода, не отделяясь от них киноварным заголовком. Рогожский сборник содержит русифицированный вариант Кирилло-Белозерской редакции правил – именно такой текст послужил основой при создании Архангельской редакции. Однако Рогожский сборник не мог быть в руках книжников, трудившихся над правилами Константинопольского синода: во-первых, в нем пропущена статья 24; во-вторых, выписка о постах в Рогожском сборнике значительно отличается от дополнительной статьи Архангельской редакции: «Аще причтется празникъ святых апостолъ въ срѣду и въ пяток, не ясти мяса христианом, но рыбы. Въ пръвыи августа не ясти мяса, даже и до Успениа святыа Богородиця. Аще ли причтеться Успение святыя Богородиця въ срѣду или в пяток, не ясти мяса. Аще ли причтется праздникъ святого апостола Филиппа въ срѣду и в пяток, не ясти мяса, но ясти рыбу. Такожде и на Рожество святыя Богородиця»[177].

Эти наблюдения показывают, что заключительная статья Архангельской редакции была выписана из «Правила бельцам» – устава о постах, сформированного не ранее второй половины XV в., что коррелирует с предполагаемым временем создания как Архангельской редакции правил Константинопольского синода, так и включившего ее сборника устойчивого состава с «Книгами законными».

Хронология создания рукописей с правилами Константинопольского синода показывает, что они были хорошо известны в России в конце XIV – начале XV в. Именно к этому времени относятся старшие сохранившиеся списки; к этому периоду уже сформировались старшие русские редакции. На рубеже XIV–XV вв. связь правил с патриархом-униатом забылась, какие статьи восходили к греческому тексту, а какие были добавлены русскими книжниками, никому не было известно, и ничто не мешало воспринимать текст в качестве истинных деяний авторитетного Константинопольского синода.

Однако противоречие некоторых статей принятым в Русской церкви правилам не могло не вызывать удивления, и далеко не всегда постановления Константинопольского синода безоговорочно принимались. Отдельные списки позволяют увидеть анонимные исправления, вносившиеся в текст копиистами; но наибольшее число возражений последовало со стороны митрополита Киприана[178]. Хотя он ни разу не называет правил Константинопольского синода, но его послания не оставляют сомнений в том, что он знал этот текст и не раз выносил решения, противоположные постановлениям Константинопольского синода. В наибольшей степени это касается ответов митрополита Киприана на вопросы игумена Афанасия – в них затрагивалось немало тех же проблем, что и в правилах Константинопольского синода [РИБ, т. 6, стб. 243–270]. Митрополит написал послание игумену Афанасию в виде ответов на его вопросы; однако поскольку у нас нет текста вопросов, мы не можем быть уверены, все ли они были сформулированы корреспондентом митрополита, или часть их митрополит Киприан поднял сам, поскольку считал важным вынести по ним решение. Впрочем, это не единственное послание митрополита Киприана, наполненное скрытыми отсылками к русской версии правил Константинопольского синода. Митрополит затронул не менее восьми вопросов, общих с правилами. В некоторых случаях он подтвердил постановления синода; в других – отверг решения, приписывавшиеся греческим архиереям. Отсутствие цитат греческой версии правил в постановлениях митрополита Киприана заставляет предполагать, что он был знаком только с русским переложением правил и не обращался к оригинальному тексту.

1. Крещение детей. Могут ли одного ребенка крестить несколько священников? Можно ли одновременно крестить нескольких детей и читать ли молитвы над всеми сразу или по очереди? Как призывать Троицу при погружении? Митрополит Киприан рассматривает вопросы, вошедшие в статью 2 правил Константинопольского синода, и в целом предлагает сходные ответы: нескольких детей можно крестить в одной купели; при каждом погружении поминается одно из имен святой Троицы [РИБ, т. 6, стб. 254–255]. Однако если согласно правилам Константинопольского синода священник, совершающий крещение, произносит крещальные молитвы один раз сразу над всеми детьми, то митрополит Киприан считал необходимым, чтобы молитвы читались над каждым отдельно: «крестимъ двое или трое или болѣ въ единомъ дни, молитвы же точию емуждо запрѣщальныа прочитати и отрицаниа творити». Кроме того, митрополит предложил свое решение вопроса «Подобает ли многымъ попомъ крѣстити или единому?». Ответ на него исчез в переводе правил Константинопольского синода, так что при чтении русской версии оставалось неясным, что делать, если ради крещения одного ребенка собирается несколько священников. Митрополит Киприан решительно запретил крещение одного ребенка многими священниками, считая это латинской традицией. Константинопольский синод дозволял такое крещение, однако эта часть ответа осталась неизвестной русскому читателю.

2. Крещение через обливание и сосуд для крещения. Рассуждая о крещении детей, митрополит Киприан также затронул вопрос о способе совершения таинства, вынеся противоположное Константинопольскому синоду решение [Там же]. Как мы видели, слова о крещении через обливание неоднократно смущали редакторов и переписчиков правил; митрополит Киприан категорически отверг обливание, уточнив, что так поступают «латыни». При этом он дважды подчеркнул, что крещение должно совершаться «в рѣцѣ или сосудѣ чистомъ». Такое внимание к сосудам для крещения заставляет связывать слова митрополита со статьей 23 правил Константинопольского синода, которая дозволяла крестить в малом сосуде через обливание.

3. Пострижение в чернецы священником-бельцом. Митрополит Киприан отверг подобную возможность: «иже бо самъ не имеѣть, како можеть иному дати?» [Там же, стб. 257]. В ответе митрополита нет уточнений, идет ли речь об обычном пострижении или предсмертном, однако категоричность ответа предполагает, что запрет накладывается на любое пострижение священником-бельцом. Это противоречит правилу 9 Константинопольского синода, согласно которому человек, находящийся при смерти, мог быть пострижен в чернецы не только игуменом или епископом, но любым клириком, не имеющим иночества: священником, дьяконом или причетником.

Отдельно митрополит Киприан рассмотрел вопрос о пострижении в схиму священником, не являющимся схимником, выделив в качестве исключения пострижение умирающего: «аще нужда прилучится болѣзни и скимника попа не будеть» [РИБ, т. 6, стб. 256]. При этом слова митрополита о схимнике-попе заставляют предполагать, что исключение делается только для священников, не являющихся схимниками, поскольку о возможном пострижении дьяконами или причетниками митрополит не упоминает.

4. Пострижение в схиму епископом. Несмотря на суровый запрет возлагать на кого-либо схиму тем, кто сам не имеет великого иноческого образа, митрополит предлагает игумену Афанасию самостоятельно постричь его в схиму [Там же, стб. 266]. Это отчасти противоречит статье 10 правил Константинопольского синода, которая дозволяет епископу совершать такой постриг только в случае крайней необходимости. Очевидно, митрополит Киприан не видел противоречия со взглядами на великую схиму, изложенными выше. Можно полагать, что с его точки зрения сан митрополита дозволял совершать любые священнодействия в пределах диоцеза.

5. Богослужение без дьякона. Функции дьякона были одной из тем, живо интересовавших русских архиереев на протяжении долгого времени, и в правилах Константинопольского синода несколько вопросов посвящены допустимости совершения дьяконами священнических служб или, напротив, богослужения без дьякона. Те же вопросы митрополит Киприан поднимает в разных сочинениях. В поучении новгородскому духовенству, датирующемся 1395 г. [Там же, стб. 235–238], он рассматривает решение Константинопольского синода, вошедшее в статью 7 правил, и пересказывает его постановление: «аже коли диаконъ не пригодится, а надобѣ многымъ попомъ пѣти вмѣстѣ, чтобы отъ поповъ которому молодшему дияконовати». Константинопольский синод дозволял совершение литургии несколькими священниками при условии, что один из них брал на себя функции дьякона, но при этом оставался в алтаре с остальными священнослужителями. Однако митрополит Киприан не допускал возможности соборной службы без дьякона и низведения одного из священников до дьяконского образа: «коли бы то было, чтобы попу диаконовати, ино потомъ будетъ ни попъ, ни диаконъ; того дѣля нелзѣ тому такъ быти». По мнению митрополита, в этом случае допустимо только совершение службы одним священником, так что соборное богослужение без дьякона исключается: «коли не пригодится дьякона, и попъ служитъ одинъ» [Там же, стб. 236–237].

То же решение митрополит Киприан вынес в ответах игумену Афанасию, говоря об отпевании, совершаемом в отсутствие дьякона. Служащий в одиночестве священник может отпевать без дьякона; однако при соборном отпевании несколькими священниками без дьякона служить нельзя: «понахида пѣти многимъ попомъ безъ дьякона нелзѣ, но единому попу. Аще ли будеть дияконъ, то многимъ попомъ пѣти, а дьякону почати» [Там же, стб. 257].

6. Дьяконская проскомидия. Подобно своим предшественникам, митрополит Киприан оказался перед необходимостью вынести решение относительно совершения дьяконами проскомидии, принятого на Руси в раннее время. Дьяконская проскомидия была запрещена уже Владимирским собором 1273 г., однако русская версия правил Константинопольского синода в статье 14 вновь дозволяла совершение проскомидии дьяконами. Митрополит Киприан безоговорочно запретил дьяконскую проскомидию, исходя из положения дьякона на иерархической лестнице: «дьякону нельзѣ проскомисати: слуга бо есть попу, а не ровенъ» [Там же].

7. Церковное вино. Как было показано выше, в русских землях, где виноград не вызревал, сохранялась опасность остаться без церковного вина, необходимого для совершения литургии. Митрополит Киприан решительно отверг возможность использовать во время литургии иную жидкость, кроме вина: «Еже кромѣ вина служити божественая литургиа, се безаконие велико есть» [Там же, стб. 258]. Это постановление напрямую связано со статьей 29 правил Константинопольского синода, которое разрешало приносить для совершения таинств виноградный сок. Нам неизвестны другие вопрошания или епитимийные тексты до конца XVI в., которые поднимали бы проблему церковного вина, поэтому можно утверждать, что решение митрополита является его ответом на вопрос, заданный на заседании Константинопольского синода. Свою позицию митрополит Киприан подкрепил ссылкой на евангельский текст, но не стал рассматривать ситуацию, вынесенную епископом Феогностом на суд Константинопольского синода: что делать, если вина достать негде? Можно полагать, что более строгая позиция митрополита связана с тем, что на рубеже XIV–XV вв. положение значительно изменилось в сравнении с концом XIII в. В период постоянных контактов с Афоном и греческими землями, когда процветала торговля, русские священники уже не были в столь трудном положении, как во времена монгольского нашествия, когда достать вино бывало невозможно.

8. Проскурницы. Не ограничившись наставлениями священникам и дьяконам, митрополит Киприан обратил внимание на поведение и облик низших церковных чинов и настоял, чтобы пономари и проскурницы соответствовали тем же требованиям, что и священство. Запретив рукополагать двоеженцев и троеженцев, митрополит подчеркнул необходимость даже для низших чинов соблюдать «ложе нескверно». Согласно решениям митрополита, пономарь и проскурница должны сохранять девство или состоять в единственном венчанном браке, с сохранением девства до первой брачной ночи: «дѣвьственымъ таковымъ, аще мощно, быти, или единому первому браку законному приобщившемуся, прежде же того никаковаа скверны пострадавшему» [РИБ, т. 6, стб. 259]. Это высказывание митрополита, безусловно, исключает лояльное отношение к вдовицам, жившим в невенчанном браке и желающим занять церковную должность после смерти мужа, которое зафиксировано в статье 28 Константинопольского синода. Подробное описание требований, предъявляемых к семейному положению проскурницы, показывает, что в данном случае митрополит Киприан также обращался к проблеме, поднятой на заседаниях Константинопольского синода, считая, что решение было вынесено неверно.

Как видим, митрополит Киприан неоднократно давал собственные ответы на вопросы, звучавшие в правилах Константинопольского синода, и в большинстве случаев его решения противоречат тем, которые были внесены в русскую версию правил. Неизвестно, был ли текст правил представлен на суд митрополита игуменом Афанасием или Киприан решил дополнить свое послание, высказав собственный взгляд на проблемы, поднятые в постановлениях Константинопольского синода. Точное соответствие высказываний митрополита статьям синода заставляет полагать, что русская версия текста правил была ему хорошо известна и он относился к ней весьма скептически.

Текст каждой редакции издается по старшему списку с разночтениями по другим рукописям. Для удобства восприятия вводится нумерация статей. Греческий текст издается по наиболее авторитетной рукописи с разночтениями по двум спискам XVI в.; копии XIX в., снятые с ранних списков, в разночтениях не учитываются. Греческий текст сопровождается переводом на современный русский язык, в переводе в квадратных скобках [] добавлены необходимые по смыслу слова.

Древнерусский текст издается по пяти редакциям в хронологическом порядке их возникновения. Текст издается гражданским шрифтом. Титла раскрываются, выносные литеры вносятся в строку. В издании сохраняется буква ѣ, а также ъ и ь во всех позициях. После выносной согласной буквы ъ и ь на конце слова не реконструируются. Киноварные инициалы и заголовки выделяются полужирным шрифтом. Исследовательские реконструкции, в том числе исправление писцовых ошибок по вспомогательным спискам, выделены квадратными скобками [].

При подведении разночтений не учитываются орфографические различия, добавление или пропуск союзов а, и, да, частицы ли, или, а также испорченные чтения: пропуск или удвоение букв и слогов, перестановка слогов, случайные ошибки писца. Учитывая богатую рукописную традицию, в качестве вспомогательных списков были выбраны наиболее ранние и текстологически значимые списки. При подведении разночтений не привлекаются списки, не содержащие значимых вариантов, сокращенные и в значительной степени отредактированные в позднее время списки, а также выписки из правил.

Публикации текстов предшествует перечень всех известных списков данной редакции с указанием основных сведений о каждой рукописи: названия, датировки, формата и количества листов; места создания и писца; особенностей состава правил Константинопольского синода и близости данной копии к другим спискам. Также указываются листы, на которых находятся исследуемые правила, и основная библиография, касающаяся данного кодекса.

А1 – БАН, 45.10.4

Б1 – ГИМ, Барс. 155

Б2 – ГИМ, Барс. 166

В1 – РГБ, Волок. 506

Д1 – БАН, Друж. 755

Е1 – РГБ, Егоров 472

Е2 – РГБ, Егоров 254

Е3 – РГБ, Егоров 666

К1 – КИХМ 403

К2 – БАН, Калик. 133

КБXII – РНБ, Кир. – Бел. XII

Л1 – ЛИМ 118

М1 – РГАДА, МГАМИД 577

О1 – РГБ, ОИДР 109

О2 – РГБ, Овч. 156

П1 – РГБ, Пряниш. 138

П2 – РНБ, Погод. 246

П3 – РНБ, Погод. 1596

Р1 – РГБ, Рогож. 253

Р2 – РГБ, Рогож. 273

Р3 – РГБ, Рогож. 274.I

С1 – РНБ, Солов. 1085/1194

С2 – РНБ, Солов. 1056/1165

С3 – РНБ, Соф. 1176

С4 – РНБ, Солов. 860/970

С5 – РНБ, Солов. 1093/1202

С6 – РНБ, Солов. 476/495

С7 – РНБ, Солов. 858/968

С8 – РНБ, Солов. 1090/1199

Т1 – РГБ, Тихонр. 191

Т2 – РГБ, Тихонр. 332

У1 – НБ МГУ, сл. рук. 2069

Ч1 – ГИМ, Чуд. 18

Ч2 – ГИМ, Чуд. 169

Ю1 – РГБ, Юдин 1

Αι – Aigion, Μονὴ τῶν Ταξιαρχῶν 9

F1 – РНБ, F.II.80

F2 – РНБ, F.II.251

F3 – РНБ, F.II.119

Iv – Athos, Iviron 286

ΜΠΤ2 – Athens, Μετόχιον Παναγίου Τάφου 2

Q1 – РНБ, Q.II.49

Q2 – РНБ, Q.I.312

Q3 – РНБ, Q.I.223

Основной список:

Athens, Μετόχιον Παναγίου Τάφου 2, f. 375v – 376r (МПТ2). «Νομικὴ Συναγωγή» Иерусалимского патриарха Досифея. 1690-е гг. Библиография: [Σαθας, 1872, σ. 91–93; Γεδεών, 1903, σ. 109–110; Γεδεών, 1915; ᾿Αποστολόπουλος, Μιχαηλάρης, 1987, τ. 1, σ. 134–135, No. 102; Todt, 2002, p. 679, No. 11]. Издание: [Γεδεών, 1888, σ. 16–21; Délikanès, 1905, p. 269–273]. Список использован при переводе постановлений на французский язык: [Laurent, 1971, No. 1427]. Рукопись скопирована в XIX в. по заказу Аристарха Бея, включая постановления Константинопольского синода (Vatic. gr. 2411, f. 81r – 82v). По копии Vatic. gr. 2411 текст издан с переводом на французский язык: [Oudot, 1941, p. 90–97].

Основной список:

РНБ, Кир. – Бел. XII, л. 117–124 (КБXII). Сборник энциклопедический, канонический и учительный. Первая четверть XV в. 8°. 443 л. Происходит из Кирилло-Белозерского монастыря. Писец той части рукописи, в которой помещены правила Константинопольского синода, – инок новгородского Лисицкого монастыря Серапион (отождествление М. Г. Гальченко). Библиография: [Варлаам, 1860, c. 26–45; Прохоров, Розов, 1981, c. 363–369;

Гальченко, 2001, с. 372–373; Энциклопедия русского игумена…, 2003; Грицевская, 2003, c. 153 (№ 54), 170–173 (издание индекса книг); Сергеев, Шибаев, 2011, c. 98–102; Шибаев, 2013, c. 74–80 и др.; Левшина, 2013, c. 39–47; Корогодина, 2014а; 2017а, т. 1, c. 123, 127 и др.; т. 2, c. 417, 427 и др.]. Издано по данной рукописи: [Варлаам, 1860, c. 31–40; Энциклопедия русского игумена…, 2003, c. 88–91]. Издано в разночтениях: [РИБ, т. 6, стб. 129–140].

Основной список:

ГИМ, Син. 3, л. 286 об. – 287 об. Пандекты Антиоха Черноризца (л. 2–117), Патерик (л. 121–263) и сборник (л. 265–299). Начало XV в. 2°. 299 л. Рукопись впрокладку на пергамене и бумаге. Писец (?) – инок Серапион. В 1655 г. рукопись была вложена патриархом Никоном в Новоиерусалимский монастырь. Библиография: [Горский, Невоструев, 1859, c. 247–283; Смирнов, 1912, c. 141–142 (издание текста «Покаянье»); ПС XV в., № 1082; Корогодина, 2006а, c. 191–193, 243–245, 356–357, 412–413 и др.].

Большинство статей не имеет обозначения ответов. Вопросы и ответы выделены в тех случаях, когда статья имеет указание на вопрос.

Основной список:

РНБ, F.II.119, л. 193–195 (F3). Кормчая Мясниковской редакции. 1420-е годы. 2°. 221 л. Библиография: [Лихачев, 1899, ч. 1, c. CXVII–CXIX, 254–256; Правда Русская…, 1940, т. 1, c. 56, 181–182; Тихомиров, 1941, c. 128–138; Щапов, 1993, c. 94; Дополнения к ПС XV в., 1993, № Д30; Турилов, 1994, c. 101–102; Зимин, 1999, c. 383, № 1 (30); Юшков, 2002, c. 20; Мазуринская Кормчая…, c. 56; Белякова, 2011а, c. 38; Афанасьева, 2012, c. 144–146, 185–187; Белякова и др., 2017а, c. 53, 472; Корогодина, 2017а, т. 1, c. 117–123 и др.; Грищенко, 2018б, c. 48, 149; Алексеев, 2018, c. 24].

Основной список:

РГБ, Овч. 156, л. 58 об. – 61 об. (О2). Сборник канонический, включающий «Книги законные». Начало XVI в. 2°. 167 л. Рукопись была вложена в монастырь Михаила Архангела в г. Архангельске иноком Питиримом в 1541 г. В конце XVIII в. копировалась В. В. Крестининым. Языковые особенности: мена ѣ/и, ѧ/и. Библиография: [Павлов, 1885, c. 5–7; Щапов, 1966, c. 79; 1972, c. 37, 102, 106, 116, 119, 120; 1976, c. 13, 86; 1977, c. 54; Медведев, 1984, c. 199–202; Баранкова, Белякова, 2015, c. 461; Белякова и др., 2017, c. 200; Афанасьева, 2019в, c. 112, 113; Белякова, 2022, c. 193–195, 202, 204].

Основной список:

РГБ, Рогож. 274.I, л. 371–371 об. (Р3). Кормчая Кирилло-Белозерской редакции, Белокриницкого вида. Третья четверть XIX в. 2°. 416 л. Правила синода 1276 г. входят в главу 147 Кормчей, выписаны из неизвестной рукописи конца XV в., как явствует из киноварного указания, предшествующего правилам (л. 371). Библиография: [Корогодина, 2010б, c. 33; Белякова, 2013, c. 186; Корогодина, 2014б, c. 285; 2017а, т. 1, c. 483–491; т. 2, c. 361–363].