Со времен появления на Руси греческих священников с крестами и стойким намерением окунуть славян в реку появились традиции крестильного имянаречения. Большинство известных нам княжеских имен времен самой что ни на есть Древней Руси – не крестильные, не христианские, но языческие, в спорах о происхождении которых до сих пор ломают копья историки. Рюрик, Олег, Игорь, Ольга, Владимир, Святослав, Ярослав, Святополк, Изяслав – все это пусть и крутые, но родовые имена князей, с которыми далеко не уедешь.

Если мы примем на веру то, что каждый князь хочет стать царем, обрести священство власти, возлагаемое на него Богом, то креститься обязательно надо. В противном случае придется остаться на уровне безмолвной массы, у которой судьба – быть завоеванными теми, кого ведет Господь Бог. Так вот, к именам.

Наречение ребенка – очень важная часть его включения в ряды династии. Новый член семьи должен был продолжать род, а чтобы стать его частью, имя нужно подбирать с умом. Однако традиции и обычаи никуда не исчезают по щелчку пальца. Поэтому крещение Руси, свершенное князем Владимиром в 988 году, не отменило любовь князей к родовым языческим именам. Пройдет еще несколько веков, прежде чем мирские имена из далекой древности уйдут в прошлое, уступив место христианским аналогам. Но как же происходил выбор имени и что на это влияло?

Чаще всего имя выбирали в честь уже почившего предка по мужской линии. Именно почившего! Называть сына в честь еще здравствующего отца было не принято, ведь у живых и мертвых разные обязанности и роли.

Мертвый родич становился для своего новорожденного тезки образцом и примером для подражания. Новый член семьи должен был как бы воспроизвести жизнь своего предка, усвоив самые полезные и правильные качества покойника. Взять какое-то имя «с потолка» нельзя: у всего должен был быть какой-то посыл.

Очевидной проблемой такого имянаречения будет ограниченное количество уважаемых предков. Однако тут древнерусская традиция была готова идти на уступки. Назвать двух родных братьев одним и тем же именем нельзя. Однако братьев двоюродных или еще более дальних – пожалуйста.

Помимо приятных бонусов от умершего предка, имя налагало на его носителя и определенные обязанности. Сыновья князей не простые дети. Им предстояло унаследовать «столы» своих отцов, дедов и дядьев, а следовательно, участвовать в политической борьбе. Имя, данное княжичу при рождении, могло означать претензию на его будущее. В сложной системе княжеских отношений сын, названный в честь некогда владетельного успешного правителя, мог символизировать надежду родителей на успешное участие сына в политической борьбе за те владения, которыми некогда владел его умерший тезка. Так имена могли использоваться в конкурентной борьбе за земли, титулы и владения.

Однако могло быть и ровно наоборот. Часто случалось так, что младшие ветви одного рода копировали систему имянаречения у более старшей. Делалось это с целью уподобления и выражения своего приятного отношения к «старшим». Впоследствии в XII–XIII веках одним из реальных способов скрепления договоров между враждующими семьями было наречение нового члена семьи в честь некогда враждебного родственника. Главное, чтобы имя использовалось в том роду, с которым ты заключаешь мир.

Ну, а когда в обиход древнерусских князей прочно вошли не только языческие, но и христианские имена, такие совпадения можно было использовать в дипломатии. Так, к князю Василию для переговоров посылать надо было также Василия, а к Андрею – аналогичного Андрея: «Да се Василю шлю тя иди к Василкови тезу своему с сима отрокома и молви ему тако».

Такое воспроизведение из поколения в поколение мирских княжеских имен усиливало связь князя со своим предком и родичем-тезкой. Тут и культ рода, и политическая преемственность, и далеко идущие ожидания от новорожденного. С христианскими же – крестильными – именами все было немного сложнее, ведь функционал и возможности у них были несколько шире.

Наглядным примером серьезного подхода к выбору родовых имен у Рюриковичей может послужить киевский князь Владимир Всеволодович (1113–1125), известный сейчас под прозвищем «Мономах». Что он, что его сын – Мстислав Великий – следовали определенному набору принципов, выбирая имена своих детей. Оглядывались они, конечно, на своих достойнейших предков – Владимира Святого, Ярослава Мудрого, Всеволода и Изяслава Ярославичей (отца и дядю Мономаха соответственно). Другие родственники в лице далеких или близких дядьев остались без особого внимания, что как бы намекает – выбор имени происходил не случайно.

Сам Владимир Всеволодович был назван, конечно, в честь Владимира Святого. Да и крестильное имя у него был таким же – Василий. Старшие же дети Мономаха были названы в честь сыновей Ярослава Мудрого, получив имена Мстислава, Изяслава и Святослава. Причем второй и третий сыновья Мономаха называются в той же очередности, что и сыновья Ярослава. Все для укрепления родовой целостности!

Еще два сына Владимира Мономаха – Ярополк и Вячеслав – получают имена также в связи с родом Ярослава Мудрого. Ярополком также звался сын Изяслава Ярославича, а Вячеслав был одним из младших сыновей Ярослава Мудрого, умершим в 1057 году.

Не менее интересной оказывается история, связанная с наречением старшего сына Владимира Мономаха, ставшего следующим киевским князем – Мстислава (1125–1132). Казалось бы, все просто. У Владимира Святого был сын Мстислав и у Мономаха такой же. Однако логика старшинства здесь ломается. Ведь Мстислав Тмутараканский (?–1036) не был старшим сыном святого князя. А вот у Изяслава Ярославича такой первенец был – его отец готовил к тому, чтобы занять княжение в Новгороде. И пусть князь Тмутараканский известен в нашей истории гораздо больше, Владимир Мономах, судя по всему, в плане выбора имени для старшего сына больше тяготел к дяде, чем к прадеду. Хотя полное совпадение с известным предком старшему сыну Мономаха было только на руку.

У самого Мстислава с сыновьями все тоже было схвачено. Общим числом их было шесть: Всеволод, Изяслав, Ростислав, Святополк, Владимир и Ярополк. При этом у князя получилось создать цельную именную систему, где учитывались как родовые связи настоящего, так и традиции вечного и нерушимого.

Первый сын – Всеволод – назван в честь прадеда, Всеволода Ярославича, великого князя киевского (1076–1077, 1078–1093). С вполне конкретным заделом на то, что и Всеволод Мстиславич киевский стол однажды сможет заполучить. Кстати, не вышло.

Второй сын – Изяслав – получил имя в честь дяди, Изяслава Владимировича, убитого в 1096 году во время битвы с черниговским на тот момент князем Олегом Святославичем (1093–1096). Из интересных совпадений можно отметить, что Изяслав-старший княжил в Курске, и именно его Изяслав Мстиславич получит в качестве своего первого владения. Кроме того, Изяслав Владимирович был вторым сыном в семье, как и Изяслав Мстиславич. Историки, изучающие принципы имянаречения у русских князей, не раз и не два сталкивались с ситуациями, когда имя будто бы предрекало судьбу ребенка. Однако никакой мистификации тут нет. Просто времена политической раздробленности и княжеских усобиц не способствуют долгой жизни и стабильности. Так, князь Изяслав Владимирович погиб в ходе борьбы с князем Олегом Святославичем, который также стал причиной гибели его дяди с тем же именем.

Третий сын – Ростислав – был назван в честь Ростислава Всеволодовича, брата Владимира Мономаха, что утонул в 1093 году после поражения от половцев. Есть также мнение, что Ростислав-старший носил такое же крестильное имя, как сын Мстислава Великого – Михаил. Другим вероятным претендентом на использование имени для третьего сына был еще один Ростислав Мстиславич – внук князя Изяслава. Связи с ним в семье Владимира Мономаха, судя по всему, старались чтить, а Мстислав Великий уподоблялся в этом деле своему отцу.

Имя четвертого сына – Святополка – также восходит к семейству Изяслава, в котором в свое время также появился свой Святополк (1093–1113). Именно от него, кстати, Владимир Мономах унаследовал киевское княжение. Тут появляется вопрос о самом имени Святополка, ведь после правления Святополка Окаянного его статус должен был несколько потеряться. Однако с убийством Бориса и Глеба на деле все было не так уж и просто. А сам Святополк являлся для своих родственников прежде всего вполне себе настоящим киевским князем. Поэтому его имя не предали забвению, а продолжали использовать для своих детей в надежде, что ребенку повезет больше.

Пятый сын – Ярополк – был назван в честь еще живого дяди Ярополка Владимировича (киевский князь в 1132–1139), брата Мстислава Великого. С ним Мстислав заключил договор о дружбе. И новорожденное дитя, названное в честь дяди, должно было скрепить эту самую дружбу, ознаменовав новое начало для обоих родов.

И наконец, шестому сыну – Владимиру – досталось имя его деда, Мономаха, умершего незадолго до его рождения. Так замыкался родовой круг, где старший сын получал имя в честь прадеда, а младший – в честь деда.

Родовые имена вошли в обиход древнерусских князей очень и очень давно. Однако время шло, и кроме чего-то знакомого, восходящего к временам язычества, на Руси появились и имена заимствованные – христианские. Крещение стало важной вехой, разделившей процесс имянаречения на до и после. Начиная с 988 года у русских князей было два имени: родовое и христианское. И новые принципы поиска имен оказались довольно крепкими.

Уже начиная с XI века у нас появляются князья, что остались известны лишь под своими христианскими именами – внуки Ярослава Мудрого, такие как Давыд или Роман Святославичи. В XII и XIII веках число князей, которых летописцы фиксируют лишь под христианскими именами, растет. А уже к XV столетию традиция старых родовых мирских имен практически полностью вымирает, оставляя историков с целой кучей исключительно христианских имен, где одно становится крестильным, а второе – обыденным и обиходным.

Понятное дело, что выбор христианского имени у конкретного князя тоже не происходил случайно. Нужное имя надо было выбрать среди целой кучи святых и уважаемых людей христианской веры, подходящих тебе по дню рождения, именинам или политическим нуждам. Многие христианские имена вроде Ильи или Евстафия так и не смогли прижиться, оставаясь «маргинальными» среди целой кучи более статусных и популярных.

Первыми известными князьями с христианскими именами были Борис и Глеб – они же Роман и Давид. Вопрос о том, как именно были канонизированы два брата, смерть которых была возложена на Святополка Окаянного, оставим историкам. В реалиях Руси XI века точной процедуры приобщения мертвецов к сонму святых не было. Однако это не помешало Ярославу Мудрому сначала восславить младших братьев, а позже дать начало культу, который уже к концу XI века станет общерусским.

Борис и Глеб становятся для новых поколений не только уважаемыми и приятными родовыми предками, но также святыми, равняться на которых определенно стоит. Поэтому появление в числе внуков и правнуков Ярослава Мудрого Романов и Давидов вполне обосновано. Тут сливаются воедино как родовые представления о благости предка, так и христианская святость, которая от мертвого князя должна перейти к живому.

Конечно, немного странно получается, что Бориса и Глеба мы сейчас знаем именно под их родовыми, а не христианскими именами. Однако это уже дело времени. Сначала почитание шло по христианским именам, а после откатилось обратно к более привычным и мирским. То есть, если взять какого-нибудь Давида Игоревича, то его небесным покровителем становится, конечно, царь Давид. Но называют его Давидом именно с оглядкой на прославленного предка, который уже носил такое имя.

К XIII веку почитание двух святых князей уже утверждается в форме поминания их мирских имен, которые и раздают новорожденным. Плодящиеся в семье великого князя Владимирского Всеволода Большое Гнездо (1176–1212) различные Борисы несут уже двойное значение – и родовое, и христианское. Более того, мирские имена князей спустя пару веков начинают восприниматься, как христианские, превращаясь в крестильные имена для новорожденных. Так, в семье князя Новгород-северского Олега Святославича единственный сын Святослав становится в крещении Борисом, хотя корни этого имени уходят в праславянский и тюркский языки.

Особенно забавно смотрятся ситуации, когда все четыре имени в паре Бориса-Романа и Глеба-Давида становятся отдельными частями, которые отец раздает своим сыновьям. Например, у полоцкого князя Брячислава Изяславича (1003–1044) помимо прочих были четыре сына, носивших соответственно имена Роман, Давид, Глеб и Борис. И это даже не единичный случай!

На примере Бориса и Глеба можно наблюдать своеобразный дрифт, где родовые имена превращаются в христианские, а изначально христианские крестильные – в княжеские родовые. Это означало изменения во всей системе имянаречения. Ведь если у ребенка есть вполне христианское имя Роман, то ему не нужно давать второго – крестильного. Оно становится и тем и другим одновременно, исключая необходимость придумывать второе со своим особым смыслом. Именно под таким христианским именем ребенок растет и вступает в перипетии родовой жизни. Поэтому и в летописях иные прозвания такого князя и не упоминаются – их просто нет.

Еще одна партия имен, что «заслужила» подобную трансформацию, соотносится с князьями Владимиром Святым и Ярославом Мудрым. Первый в крещении стал Василием, второй – Георгием или же Юрием. Можно еще вспомнить такого важного для древнерусской истории персонажа, как апостол Андрей – первоначального крестителя Руси, по тексту «Повести временных лет». Все эти имена тоже начали воспроизводиться не сразу, уступив первенство Борису и Глебу. Однако уже с конца XI века они постепенно входят в пространство общей традиции, повторяя те же паттерны, что относились к Роману и Давиду.

А на примере сыновей уже упомянутого Владимира Мономаха так же просто показать, как князья отходили от традиций двуименности. Имена его старших сыновей отражали повиновение родовой традиции, воспроизводя устойчивую систему, что жила к тому времени уже не один век. Однако Владимир довольно рано потерял первую жену – Гиту Уэссекскую – и вскоре женился вторично. Беда была лишь в том, что все популярные и статусные родовые имена князь уже раздал сыновьям от первого брака. Поэтому с детьми от второго пришлось менять стратегию.

Повторяться в древнерусской традиции имянаречения было не принято. А имена первых детей Владимира Всеволодовича – Изяслав, Мстислав, Всеслав и Ярополк – намекали на то, что отец возлагает на них большие надежды в этой сложной родовой системе конкуренции и взаимовыгодных союзов. Раздать сыновьям от второго брака маргинальные имена означало бы обречь их на «второсортное» положение в системе княжеских отношений. Ведь имя означало статус, престиж его носителя, а потому должно было подразумевать некий скрытый и полезный смысл. Поэтому, чтобы обеспечить своим младшим сыновьям такое же высокое положение в родовой системе, как и старшим, Мономах решает использовать не только родовые, но и христианские крестильные имена предков. Главное, чтобы их легко было соотнести с узнаваемыми «прототипами».

Старший сын Владимира Мономаха от второго брака получает имя Юрий – в честь своего деда Ярослава Мудрого. В будущем этот князь обзаведется знакомым всем москвичам прозвищем «Долгорукий». Почему было не назвать сына сразу Ярославом – по мирскому имени деда – неясно. Тут все остается в руках самого Владимира Мономаха, который, возможно, не хотел оскорблять своего старшего сына Мстислава, чье первенство в роду как бы подразумевалось изначально. Конечно, Владимир Всеволодович не строил иллюзий насчет конкуренции между сыновьями от разных жен. Однако создать с помощью имен некую структуру распределения крутости и статусности он вполне мог. Только для того, чтобы современники, считывающие имена его детей, понимали заложенный отцом смысл и неформальную иерархию власти. Впоследствии имя Юрий станет для русских князей достаточно уважаемым и прославленным, чтобы потомки Долгорукого называли так своих детей вплоть до Московского князя Василия III, младший сын которого носил имя признаваемого предка. В случае же с Юрием Владимировичем получалось еще круче, ведь он становился полноценным тезкой Ярослава Мудрого, иначе – Юрия-Георгия Васильевича – по аналогии с Владимиром-Василием Мономахом.

Кстати, Георгий – имя, которое становится для всей древнерусской традиции имянаречения очень важным и уважаемым. В отличие от Ярослава, который так и не стал особенно популярным для старших сыновей в княжеских семьях, святой Георгий, в качестве покровителя почитался весьма активно. Он чтился не только в семьях, что были прямыми наследниками Ярослава Мудрого, но также и в боковых родовых ветвях. В древнерусских летописях встречались следующие вариации этого имени: Георгий, Юрий, Гюргий, Гюрги, Дюрги и Гергий.

Другой сын Владимира Мономаха от второго брака – Роман – также известен лишь под своим христианским именем. Он стал очередным свидетельством слияния традиций родового и христианского имянаречения. Как и в случае с Ярославом-Георгием, у Романа с его далеким святым предком совпало не только имя, но и отчество, что делает его еще более крутым и интересным.

Третий и самый младший из сыновей Владимира Мономаха получает имя Андрей – в честь крестильного имени родного деда – князя Всеволода Ярославича. В памяти потомков он остался под прозвищем «Добрый» – именно таким его называет летописец, рассказывая о погребении князя в Михайловском соборе Переяславля. Но даже с учетом особого почитания апостола Андрея Первозванного на Руси понять, в честь какого именно святого Андрея были крещены Всеволод и его внук, историки не могут. Андреев все же в сонме святых было несколько, а сам Владимир Мономах в своих сочинениях не раз припоминал Андрея Критского – византийского святого VI–VII веков. Вот сиди теперь разбирайся с этими Андреями…

Время шло, христианские имена превращаются из экзотики в обыденность. Меняются способы выбора имени и для большинства князей. Уже к XII веку становится очевидно, что ждать смерти уважаемого родственника, чтобы дать его имя кому-нибудь из сыновей, больше не надо. В случае с родовыми мирскими именами все было очень сложно, ведь на момент рождения старшего сына дед мог быть еще жив – приходилось называть в честь прадеда. Хотя для преемственности смыслов и властных образов логично называть в честь деда старшего, а не младшего, к моменту рождения которого дед уже практически со 100 %-ной вероятностью умирал. На примере Владимира Мономаха хорошо видно, что эта система работала. Однако к XII–XIII векам принцип «не назови живого в честь живого» постепенно перестает работать.

Устоявшаяся система двуименности уже к XIII веку начинает восприниматься как архаизм, мешающий князьям выбирать имена исходя из собственных нужд и интересов. Однако о чем сами князья не подозревали, так это о том, что вся устойчивая система иерархии имен просто сменила ориентацию – с родовых имен на христианские. Поэтому выбирать кого и в какой последовательности назвать, было все так же сложно. Чтобы выстроить цельную схему преемственности, нужно было очень грамотно распределить христианские имена между сыновьями, чтобы они совпадали с нужными предками, которые также должны были родиться в определенной последовательности. Первый сын назывался в честь первого сына далекого предка, второй – второго и так далее.

Что касается принципа отбора именно христианских имен и того, почему они с XIII века могли совпадать с именами еще здравствующих родственников, тут мы вступаем на узкую и непонятную тропинку использования патрональных святых. Ведь именно от выбора правильного святого и времени рождения ребенка зависело не только то, какое имя он будет носить, но также и то, кто будет покровительствовать ему на небесах.

Несмотря на то что в XII–XIII веках на Руси христианские имена начинают постепенно замещать собой родовые, отнимая у князя второе имя, система двуименности никуда не исчезла. Если двигаться в более приближенные к современности времена, можно заметить, что у каждого князя, носящего вполне себе христианское имя, есть еще одно – такое же христианское. Как так вообще получается и откуда нужно вести отсчет?

Высматривать корни этого явления нужно все в том же XII веке, когда христианские имена таки становятся для некоторых князей единственным возможным именем. Однако была в древнерусской практике еще одна традиция, связанная с пострижением в монахи на смертном одре. Этот обычай доживет вплоть до конца XVI века, а для более ранних средневековых реалий он был вполне нормальным.

Когда человек покидает «мир», он оставляет за собой также и мирское имя, данное ему при рождении. Если это было христианское имя – оно также остается в прошлом, так как перед лицом Бога он должен предстать с новой «личностью», которую также определяло имя. Такое случалось не всегда, однако если князь или княгиня все же принимали новое имя при постриге, оно тут же становилось частью именного обихода всей семьи. Впоследствии иноческие имена предков могли спокойно раздаваться в качестве мирских здравствующим и благодарным потомкам. Получалось такое воспроизведение родовых практик – «языческое – христианское» имя, но только с двумя христианскими. Это «иное» имя могло использоваться не только как мирское, но также как крестильное или новое иноческое для какого-то князя, что решает постричься в монахи и припомнить свою династическую связь с каким-то уважаемым предком.

Отношение к христианскому имени у князей часто тоже было особенным. Не зря большинство князей, носивших и языческое, и христианское имя, в летописях фигурируют исключительно под первым. Христианское имя во время родовой двуименности оставалось чем-то личным, персональным, связывающим самого князя и весь его род с определенным святым покровителем. Такое имя, разумеется, знали. Однако пользовались им лишь во время церковных церемоний или посиделок в близком кругу.

Конечно, почитание святых не всегда ограничивалось тесным кругом княжеской семьи. Многочисленные храмы, выстроенные в честь святых Андрея Первозванного, Георгия Победоносца или Дмитрия Солунского, говорят сами за себя. Такие святые почитались не только тем князем, которому досталось правильное крестильное имя, но также всеми его сыновьями, внуками и правнуками. Причем этот локальный пантеон постоянно менялся, дополняясь новыми святыми, которые также выстраивались в определенную иерархию. Одни святые оставались «актуальными» всегда, другие теряли внимание князей, из-за чего в честь них сыновей называли все реже.

Построение этой «синкретической» фамильной тенденции все также связано с родовой традицией заимствования имен. Как в свое время заимствовали имя дяди, брата или двоюродного деда, так «заимствовали» и святого из боковой ветви рода, с которой поддерживали приятные отношения. При этом быть полной тезкой какого-то конкретного князя святому было вообще необязательно.

Принцип выбор имени у новорожденного в итоге определялся все такой же сложной схемой, как если бы он был не христианином, а язычником. Во-первых, важно было смотреть на день, в который родился ребенок, – к какому святому он относится. Во-вторых, необходимо было учитывать родовую традицию употребления того или иного христианского имени. В-третьих, влиять на выбор имени могла та самая куча небесных покровителей, приобщенных к какой-то княжеской фамилии. В-четвертых, сколько бы важным ни был для выбора имени месяцеслов, определяющий память того или иного святого, выбрать неродовое имя было по-прежнему нельзя. В итоге, в какой бы день ни родился князь, он должен был быть поименован по родовому принципу, пусть и христианскому. А месяцеслов с датами памяти уважаемых святых становился для него подспорьем при выборе крестильного или иноческого имени, а также пополнении сонма небесных покровителей, имена которых могут стать родовыми спустя одно или два поколения.

То есть, если человек рождается на день святого Тимофея, править под именем своего святого он не может. Нет династической традиции. А потому получает новорожденный княжич имя Иван, которых и так везде много. А вот его личным именем становится Тимофей. Получается, что его «правящее» христианское имя – для окружающих и для славы предков. А личное христианское – для семьи и духовных дел.

В итоге модель имянаречения трансформировалась из языческо-христианской двуименности в двуименность публичную и семейную. То есть правитель XIV–XVI веков обладает теперь христианским династическим именем, которое известно всем, и именем семейным, дававшимся по святцам и используемым только в домашнем кругу. Таким образом, даже претерпевая некоторые изменения, система династических имен не меняет правил кардинально. Остается главная модель – двойная генеалогия, мир предков и мир святых. Это разделение остается актуальным на протяжении всей истории династии.

Забавным отголоском древних языческих родовых времен станет появившаяся вновь практика, запрещающая именовать отца и сына одинаковыми именами. Точнее, будет так: тезками по имени князь-отец и его сын быть могут. Однако, чтобы различать их на глубинном уровне, у них должны быть разные патрональные святые. Теперь князь Иван-Старший и княжич Иван-Младший будут иметь двух разных покровителей: Иоанна Крестителя и Иоанна Лествичника соответственно. В случае с Василиями – так же. У одного покровителем будет Василий Великий, а у другого – Василий Парийский.

И вообще, правящая династия Рюриковичей на протяжении всего своего существования была очень сильно связана традицией, требующей от князей постоянно воспроизводить крутые имена предков. Поэтому древнейших вариаций имен оказывается не очень много. Зато с появлением христианства жить становится гораздо проще. Именно христианские имена понемногу начинают вытеснять исконные некалендарные родовые имена. По сути – берут на себя функцию как родовых, так и крестильных имен.

Если же пытаться найти ответ на вопрос, какое христианское имя считалось наиболее пригодным для князя, то вывод будет очевиден – такое, что до него уже носил кто-то из его рода. Изобретать новое было проблематично, и необычные имена всегда бросаются в глаза. Правда, есть загвоздка. Допустим, важнейшими именами будут те, что носили предки. Но в какой момент практически все Рюриковичи одновременно решили, что следующие 500 лет будут пользоваться примерно одним и тем же набором имен? Андрей, Василий, Дмитрий, Иоанн, Михаил, Роман, Федор, Георгий, Давид. И так по кругу в течение многих лет, пока новизна употребления имен не превратилась в рутину, позволяя добавлять цифру к очередному князю с повторяющимся именем.

Тут надо понимать, что христианские имена не берутся с потолка. У каждого есть свой христианский прототип – святой, а то и не один, носивший это имя когда-то давно.

Другой вариант – «позаимствовать» имена у своего соседа – не менее христианского и связанного с тобой узами родства или союза. Взять того же Владимира Святого – для него вполне конкретным идеалом и образцом при выборе имени был ромейский император Василий II. А имена его сыновей Бориса и Глеба – Романа и Давида – несут отпечаток влияния болгарской династии.

Однако это слишком просто. Тем более что византийский антропонимикон русские князья не копировали подчистую. Заимствования – да. Полная адаптация – нет.

Еще одна версия – влияние иконографии, то есть изобразительного канона христианской традиции. Когда твои храмы, монеты, печати и иконы начинают создаваться с изображениями разных христианских святых, почитаемых в рамках культа, твой интерес может перенестись на ту или иную фигуру. Зашел в церковь – увидел крутого святого, запомнил – решил так назвать сына. Логика, может, и упрощенная, но в случае с разными христианскими святыми воинами работает отлично. Недаром на Руси стали так популярны Георгии, Дмитрии, Михаилы и Федоры – Георгий Победоносец, Дмитрий Солунский, архангел Михаил, Федор Тирон и Федор Стратилат не дадут соврать.

Если двигаться дальше по рельсам окультуривания элиты, то вместе с интересом к картинкам приходит интерес и к буквам. А вместе с ним и агиография – жития святых, повести о чудотворных иконах и иные описания удивительных явлений христианского мира. И тут стоит понимать, что наши князья усвоили грамоту и интерес к новой вере довольно быстро. Можно считать, что уже к середине XI, а уж тем более к XII веку наши князья читали, знали и понимали ряд житийных текстов и отрывков из Святого Писания. То есть с базой и матчастью они знакомы были – что им мешало перенести свой опыт познания житий на родных? Да ничего, в общем-то. Хорошим примером будет сравнение двух Владимиров – Святого и Мономаха. Один, при всех своих достоинствах, описывается в летописях как человек читать не умеющий, но лишь слушающий евангельские тексты. Второй – дитя уже новой эпохи, который с прадедом схож лишь одним именем. Он читает, он познает и более того сам пишет сочинения, опираясь на огромный наработанный пласт книжной культуры и переведенных текстов.

Не обошлось в процедуре выбора имени и без символизма. Самое главное – преемственность потомка предку, жизнь которого будет, по сути, проживаема заново. Здесь не идет речь о переходе мудрости и силы в нового обладателя имени. Нареченный должен прожить такую же жизнь, что прожил предыдущий носитель имени, повторяя основные вехи его жизни и ключевые успехи. Такой подход не был исключительно языческим. В христианстве и его традиции осмысления истории подобные сюжеты также можно найти. Главное – выстроить определенный прототип – модель поведения, на которую человек будет ориентироваться до конца жизни. Это мог быть предок или же патримониальный святой, изображение которого можно было лучше бы заменить на монеты и печати, строить в его честь церкви и проводить праздники. Единственная проблема – иногда очень тяжело угадать, какое именно имя и какой символизм придавались тому или иному нареченному князю.

Запрет на наречение новорожденного члена княжеской семьи в честь одного из здравствующих родственников становится менее строгим уже с конца XII века. Сначала отцы начинают давать своим сыновьям собственные крестильные имена, а позже к ним присоединяются и мирские. С XIII столетия такие совпадения нехристианских имен появляются также у здравствующих дедов и дядьев с их внуками и племянниками соответственно. Отчасти такой подход к выбору имени мог быть связан с желанием утвердить преемственность власти, попыткой дать понять всем окружающим, кого правитель считает своим наследником и чей путь он должен повторить.

Может показаться, что запрет на повторение имен и вовсе исчезает из традиций княжеского имянаречения – уж больно много тезок появляется в XIV–XVI веках. У Московского князя Ивана Калиты (1325–1340) один из сыновей был Иоанном, у Симеона Гордого – такой же Симеон, Василий II Темный был сыном Василия I, Иван Молодой – Ивана III. Даже у Иоанна IV Грозного один из сыновей также был Иваном. Такие «отчие имена» становятся все более и более популярными, однако настоящими тезками двое Иванов, Василиев или Симеонов все же не были. А кем тогда?

Все дело в смысловых отличиях, которые содержали в себе древнерусские имена. Во времена домонгольской Руси имя, которое получал ребенок, уподобляло его не только конкретному уважаемому предку, что носил это же самое имя, но также и всей плеяде князей, которые в принципе носили то же имя. В случае с христианскими именами все было примерно так же. Любой княжич, нарекавшийся Василием, чтил не только своего патронального святого, допустим, Василия Великого, но вообще всех святых Василиев: Василия Анкирского, Василия Амасийского, Василия Парийского и так далее. Происходило своеобразное объединение генеалогии – как родовой, так и христианской.

Позднее этот именной синтез сменяется весьма скрупулезным и тонким анализом, суть которого – в точном соотнесении конкретного имени с конкретным святым. Все для того, чтобы не путаться в тезках. Такой подход позволял аккуратно обойти запрет на именование ребенка в честь живого предка – ведь его покровителем становился другой святой, а значит, и сам смысл имени несколько менялся. Сын, названный в честь правящего отца, или внук, получивший имя, совпадающее с именем его царствующего деда, получал небольшой бонус в виде четко считываемой преемственности. Мол, вот он – живой наследник не менее живого государя. Однако отличие все равно сохранялось, как раз из-за разницы святых покровителей.

Взять, к примеру, царя Ивана IV и его сына Ивана Ивановича. Святым покровителем сына был святой Иоанн Лествичник – греческий богослов и философ V–VI веков. День его памяти приходился на 30 марта, а дата рождения Ивана Ивановича приходится на 28–29-е число того же месяца. Забавно, что на 30 марта по ряду месяцесловов приходилась также память и других святых с именем Иоанн – Иоанна Иерусалимского и Иоанна Безмолвника. Поэтому выбор у царя при наречении своего сына был. Однако то, что выбран был именно Иоанн Лествичник, считывается довольно ясно. Вскоре после смерти своего сына Иван IV отдает приказ о строительстве придела Иоанна Лествичника в Архангельском соборе – фамильной усыпальнице правящей династии.

Официальным же покровителем самого Ивана IV был Иоанн Предтеча, или же Иоанн Креститель. Определить его удается довольно просто, ведь сын Василия III родился 25 августа 1533 года, а день Усекновения главы Иоанна Предтечи приходится на 29-е число. Тут появляется вопрос. А почему Ивана IV не нарекли в честь святых, память которых приходится именно на день его рождения – апостолов Тита и Варфоломея? Тут все оказывается просто. Иоанн Предтеча стоит в «реестре» уважаемых святых существенно выше, а потому наследнику великого князя такое имя подходит гораздо больше. Да и родовая связь таким образом сохраняется гораздо лучше.

Однако выбор христианского имени для сына не был связан лишь с календарными деталями его рождения. Иначе все было бы слишком просто. Если посмотреть на другую пару Иоаннов, Ивана III и Ивана Молодого, ситуация оказывается похожей. Официальным святым покровителем самого великого князя был один из отцов церкви – Иоанн Златоуст, день памяти которого приходится на 27 января. Сам Иван Васильевич родился 22-го числа первого месяца 1440 года – вроде пока неплохо.

Однако княжич Иван Молодой родился в середине февраля 1457/58 года, в первую неделю Великого поста, посвященную святому воителю Федору Тирону. Мало того что на 17 февраля приходился неподвижный праздник самого Федора, так еще и в первую субботу Великого поста праздновалось явление святого Федора константинопольскому епископу Евдоксию. С чего тогда Иван Молодой стал именно Иоанном, получив в святые покровителем того же самого Иоанна Предтечу? Конечно, в феврале есть свой праздник, посвященный святому крестителю, однако княжич родился за неделю с лишним до него. С чего вдруг наследника великокняжеского престола нарекли не так, как «повелевал» месяцеслов, тем более что имя Федор в числе родовых имен Рюриковичей присутствовало уже давно?

Тут в дело вступает своеобразная династическая практичность Московских князей. Что Иван Молодой, что царевич Иван Иванович рассматривались своими отцами как наследники престола. А потому выбор имени был связан не столько с церковной традицией, сколько с нуждами самих государей обозначить особое положение своих сыновей. Они наследники, а потому их имена, повторяющие имена отцов, должны говорить сами за себя. Тем более интересно, что и Иван Молодой, и Иван Иванович имеют в числе своих покровителей именно Иоанна Предтечу. Последнему просто очень повезло стать святым покровителем двух наследников. А сыну Ивана Грозного соотнесение не только с отцом, но и с покойным дядей было большим подспорьем. Иван Иванович становился не просто наследником своего отца с аналогичным именем, но также и воплощением идеи династического наследника, которую еще его дед Иван III вложил в своего старшего сына.

Подобные игры с именами княжичей и совпадением их святых патронов могли начаться в среде московских Рюриковичей не случайно. Ведь если взять, например, князя Ивана Калиту, то его покровителем из числа святых был тот же Иоанн Предтеча. С его сыном – Иваном Красным – у историков возникают сложности. Однако есть немалый шанс, что уже его покровителем был Иоанн Лествичник – тот же святой, что стал заступником царевича Ивана Ивановича.

Аналогичная ситуация была и с именем Даниил. Так, Даниил Столпник, христианский аскет V века, был патрональным святым первого Московского князя Даниила Александровича (1263–1303). На день памяти Даниила Столпника родился также еще один сын Ивана Калиты. Да и у Симеона Гордого сын по имени Даниил также имелся. Неясно, был ли у него покровителем именно Даниил Столпник или же им стал ветхозаветный пророк Даниил. Однако если представить, что родовая практика династической игры требовала «повторения» имени по уважаемому деду или прадеду, то вероятность совпадения покровителя у Даниила Симеоновича с его предками также есть.

Не менее интересным трендом в традиции христианского имянаречения Рюриковичей становится появление тезок среди братьев. В домонгольский период существования династии подобная ситуация была невозможной в том, что касается мирских языческих имен. Родовое имя брата или сестры могло совпадать с именем старшего ребенка только в том случае, если тот умер к моменту рождения младших. Никак иначе. Однако с течением времени такой подход также начинает меняться, когда христианские имена превращаются из исключительно крестильных в родовые.

У русских князей XIV–XV веков то и дело появляются дети, чьи имена совпадают. И хотя не всегда понятно, были ли живы старшие братья на момент рождения младших, сама тенденция говорит, что подход к имянаречению серьезно изменился:

• у Владимира Андреевича Серпуховского: два Андрея;

• у Михаила Александровича Тверского: два Александра;

• у Андрея Александровича Ростовского: два Иоанна;

• у его сына Федора Андреевича: два Иоанна;

• у Юрия Звенигородского: два Дмитрия;

• у Василия II Васильевича: два Юрия и два Андрея;

• у Ивана III Васильевича: две Елены (возможно, и три).

В большинстве случаев точно проследить даты наречения некоторых тезок из числа братьев и сестер не получается просто из-за нехватки сведений и уверенности в источниках. Однако есть и вполне рабочие показательные примеры. Например, Юрий Дмитриевич Звенигородский назовет двух своих сыновей в честь деда – Дмитрия Донского. Один из сыновей Юрия позже получит прозвище Шемяка, а второй – Красный. При этом существует вероятность, что и святой покровитель у двух Дмитриев совпадал – им мог быть святой воитель Дмитрий Солунский, почитавшийся в великокняжеском семействе.

Не стало препятствием наличие живого старшего сына с именем Андрей и для Василия II, который дал еще одному своему отпрыску, родившемуся 8 августа 1452 года, такое же имя. Судя по всему, оба мальчика, родившиеся в августе, получили в качестве небесного покровителя еще одного святого воина-мученика – Андрея Стратилата. И древний родовой запрет на несовпадение имен старших и младших детей Московского князя нисколько не смущал.

К XV веку существовавший в древние времена запрет на наречение детей одним и тем же именем, судя по всему, работал уже не так строго, как раньше. Даже наличие живого старшего брата никак не мешало тому, чтобы у него появился тезка, подчас с тем же патрональным святым. Возможно, такой подход стал проявлением вполне четкого намерения закрепить значимое для династии имя в ветви определенного рода. Чем больше носителей какого-то имени в семье – тем больше вероятность, что так будут называть своих детей князья и цари в будущем.

Другое объяснение таких изменений в традиции имянаречения касается уже отношений между государями и их подданными. Одно и то же повторяющееся имя предполагает, что правитель, воспринимается так же, как и другой носитель такого же имени. Различия становились очевидными лишь для Бога, который точно разберется в разнице как мирских, так и христианских имен. А вот для простых людей князь Василий или Иван мог стать тем самым живым воплощением другого Василия или Ивана, память о которых могла стать подспорьем государю.

Начиная с XV века монахам при пострижении обычно давалось имя, начинающееся на ту же букву, что и имя, которое носил человек в миру. Так Александр становился Амвросием, Никола – Никодимом. Иногда сходство могло быть по конечной букве или сочетанию определенных знаков. Эта традиция не была такой уж древней, однако в церковной литературе более поздних веков писали так, будто эта традиция бытовала всегда.

Хорошим примером послужит выдержка из Никоновской летописи XVI века, описывающая смерть матери князя Александра Невского Евфросинии в 1244 году: «…преставися великая княгини Ярослава Всеволодовича Феодосия в Новеграде, и положена быстро в Юрьеве монастыре, а во мнишескомъ чину наречена бысть Ефросиниа, понеже тогда даваху имена не с перваго тслова, но въ который день постризашемся кто во иноци, того дни и имя даваху, или потом в той же день».

То есть общеупотребительной практикой на Руси было наречение в пострижении по имени того святого, чей день выпадал на акт ухода человека от мира. Святых в христианстве вагон и маленькая тележка – выбрать можно на любой вкус. Так поступили в свое время с известным святителем Сергием Радонежским, который так-то был не Сергий при рождении, а очень даже Варфоломей. Аналогично обошлись и с основателем и игуменом Московского Симонова монастыря Феодором, который очень даже Иван.

Самое главное, что выбор имени часто определялся не то что бы волей конкретного князя. Те же Евфросинии, взять ли дочь Юрия Долгорукого (1090-е–1157) или дочь Ростилава Рюриковича (1172–1218), могли быть частью как родового именования ввиду близости святой Евфросинии Полоцкой, так и широкого распространения культа Евфросинии Александрийской. Пусть сидят историки теперь и гадают.

Окончательно же новая традиция наречения по мирскому (или даже крестильному) имени закрепилась в русской церкви во второй половине XIV – начале XV века. Раньше о ней просто не знали, а после – приходилось пояснять, как раньше нарекали схимников. Самое забавное, что корни этого обычая лежат в Византийской империи – в основном источнике разного рода церковных и не очень канонов. Правда, до Руси ромейская модель дошла с опозданием. Да и в целом система выбора имени для инока или инокини была куда более свободной, чем для правителя.

Выбрать правильное имя для ребенка непросто. Тем более если носить его придется не простому человеку, а настоящему князю или царю. Чтобы не отходить от многовековых традиций и обеспечить своему чаду успешную и полную подвигами жизнь, следуйте этим советам, подводящим итог краткому экскурсу в княжескую антропонимику Древней и не очень Руси.

1. Выбирайте мейнстрим! Выпишите себе на бумажку, какие имена пользовались в вашем роду особой популярностью. Спросите у своих родителей, бабушек, дедушек или иных родственников, чтобы не ошибиться и не назвать ребенка так, чтобы он был единственным в роду с таким именем.

2. Статус важнее всего! Оцените почитаемость предка, его статус, престиж и прижизненные достижения. Называть ребенка в честь не самого удачливого родственника – плохая идея.

3. Имя – это проводник в будущее! Примите тот факт, что имя является способом демонстрации планов и намерений в отношении ребенка. Чем более «успешными» были носители какого-то имени, тем бо`льшие надежды можно было возложить на свое дитя. Мнение ребенка, кстати, спрашивать необязательно.

4. Чем больше имен, тем лучше. Учтите, что родовое имя не должно оставаться вакантным. Если хотите соблюсти традицию, то нужно обязательно назвать в честь уважаемого родственника хоть какого-то своего ребенка.

5. Не стесняйтесь пользоваться месяцесловом. Небесный покровитель из числа почитаемых святых сможет хранить ваше дитя на протяжении всей жизни. Не забудьте отметить выбор покровителя соответствующим подношением: строительством храма, церковного придела или иного достойного дара.

6. Тезки – это хорошо, мы ведь не в Древней Руси. Не бойтесь повторения имен в вашем семействе. Назвать ребенка в честь матери или отца – значит дать понять окружающим, что вы настолько крутые, что ваше дитя достойно нести такое же имя, что носят его родители.

1. Веселовский С. Б. Ономастикон. Древнерусские имена, прозвища и фамилии. М., 1974.

2. Лобанов-Ростовский А. Б. Русская родословная книга: в 2 т. СПб., 1895.

3. Морошкин М. Я. Славянский именослов, или Собрание славянских личных имен в алфавитном порядке. СПб., 1867.

4. Тупиков Н. М. Словарь древнерусских личных собственных имен. СПб., 1903.

5. Успенский Б. А., Успенский Ф. Б. Иноческие имена на Руси. М.; СПб., 2017.

6. Успенский Ф. Б., Литвина А. Ф. Выбор имени у русских князей в X–XVI вв. Династическая история сквозь призму антропонимики. М., 2006.

7. Успенский Ф. Б., Литвина А. Ф. Династический мир домонгольской Руси. СПб., 2020.

Что вообще такое «титул» и почему он так важен? В отличие от многих других элементов образа идеального государя, титул обладает не только абстрактной ценностью, но и практической. Все государи прошлого не выбирали себе титул просто так, не выдумывали его. Они или унаследовали его, или завоевали, или получили в виде пожалования. И все для того, чтобы их властный статус был зафиксирован в общественной иерархии.

Латинское слово titulus – «надпись» – стало обозначать своеобразное звание, предполагающее и определенный статус носителя, и особые привилегии и даже церемониал общения. Главное, чтобы все прочие члены вашего общества – что такие же владетели титулов, что подданные, – признавали твое право носить это самое звание. В противном случае получится не титул, а просто почетный эпитет. В применении к истории России такие почетные титулы без реального значения часто появлялись до 1547 года, когда какого-то особо правильного и крутого князя могли именовать «царем» в летописи, житийном произведении или другом литературном источнике. Сам царский титул реальным от такой похвалы не становился. Просто получались приятные дополнения к образу.

В практике ведения войн и устройства дипломатии титул также играл не последнюю роль. Именно с его помощью правитель мог претендовать на новые территории, новых подданных и новые полномочия. У каждого такие претензии были свои, а потому столкновение ожиданий с реальностью было неизбежно. Когда в очередном споре за какой-то город встречались два государя, каждый из которых считал его исключительно своим, – по старине, традиции или титулу – речи не шло ни о каком реальном компромиссе. Лишь о временном перемирии.

Историки уже давно изучают не только сами титулы, но также специфику их воспроизведения, использования и восприятия окружающими. А потому и сама конструкция титула средневекового правителя была разобрана на составные части. Всего их две.

Первая – статусная – фиксирует положение правителя в этой самой иерархии других государей. Кому-то положено стоять выше, кому-то ниже, а кто-то пытается перебраться из одной категории в другую. Европейская иерархия титулов часто представляется более наглядной. Вот есть барон, он стоит ниже графа. Вот есть граф, он стоит ниже герцога. Последний подчиняется королю, а тот, в свою очередь – императору. Отечественная титулатура на фоне такого разнообразия может повергнуть в легкое смятение. У нас есть князь, еще князь, снова князь и опять князь. Потом появляется «великий князь», и становится проще. А что делать, если великих князей несколько?

Разнообразие титулов у разных народов и культур объясняется лишь исключительными отличиями этих самых народов и культур. В одном сообществе иерархия формируется постепенно и требует уточнения разных ступеней в соответствии с правом. В другом – следует традиции и устоявшимся нормам, которые никто не удосужился зафиксировать в документах. У третьих и четвертых титулы вообще могли не иметь того значения, что придавали им современники. Самое главное – титул обозначал положение человека и его возможности по осуществлению власти. В рамках этой главы движение будет идти не только по иерархии, но также по следам тех самых почетных эпитетов. Ведь чем круче звучит титул, тем круче его носитель.

Вторая часть практически любого титула – владетельная – определяет конкретные владения государя, которыми тот управляет в меру своих сил. Когда у тебя в один и тот же период времени может жить с десяток Владимиров, Василиев или Михаилов, было бы неплохо их различать. Этот, например, князь Тверской, другой – князь Новгородский, третий – вообще Тмутараканский. Привязка к территории была важна не только для историков будущего, но и для тех, кто эти титулы по-настоящему носил. Земля, закрепленная в твоем ведении, это воплощение поговорки «мой дом – моя крепость». В своих владениях ты обладаешь гораздо большей свободой, можешь повышать и понижать налоги, можешь навязывать подданным свои преобразования. Логично, что делать это на чужой земле ты не можешь. Но и соперник твой также подобных развлечений лишен. Разве что он захочет присвоить себе твой владетельный титул. Но тут уже вопрос скорее о том, разрешено ли так делать идеальному государю? В рамках христианской морали и традиции так делать, конечно, нельзя. Однако реальность полна разочарований, а потому российская история рисует нам длинную картину завоеваний, выдворения князей с их земель, присвоения титулов и укрепления державы в руках одной конкретной линии Рюриковичей – правителей Москвы. И официальный титул Ивана IV с перечислением 26 разных земель (не считая «многих иных») дает понять, что каждый из этих маркеров владения той или иной территорией очень и очень важен. Он определяет власть государя, а также фиксирует ее как для подданных, так и для возможных врагов.

Большой особенностью становления устойчивой титулатуры на Руси было то, что государство со столицей в Новгороде, затем в Киеве, а появилось в мире, который уже придумал себе титулатуру. А потому, общаясь с другими государствами, Древней Руси приходилось немного подстраиваться, стараясь объяснить иноземным правителям, кто они такие и где в этой политической иерархии находятся. Отсюда и появляются заимствования вроде тех же «царя» или «императора». Есть мнение, что даже «князя» и «государя» на Руси не придумали, но лишь позаимствовали их, чтобы доступнее объяснить, что такое Древнерусская держава и кем являются ее правители. Некоторые титулы на русской почве вообще не приживались вроде того же «кагана», другие же не получали должного внимания в конкретный временной отрезок, как, например, титул «великий князь» в XI–XII веках или «царь» в XIV–XV столетиях.

Что еще необходимо отметить: отсутствие хронологической шкалы, когда речь заходит об использовании титулов. Появление нового эпитета, а позже, при большой удаче, титула в обиходе идеального государя – процесс постепенный и требующий опытного использования нового понятия. Того же «царя» на Руси узнали довольно рано, однако его использование в дипломатической практике относится лишь ко второй половине XV века. Можно ли считать великого князя Московского Ивана III царем, если именно такой титул он использовал в переписке с Ливонией и мелкими немецкими городами? А кем считать Василия III, который именовался царем в переписке с Данией, Швецией, Турцией, Пруссией и даже Священной Римской империей? Конечно, тут всегда остается вопрос: насколько сам государь ассоциирует себя с тем или иным титулом. И в случае с Иваном IV никто (кроме поляков) не попрекает его царским титулом – он им по-настоящему венчался, в отличие от отца и деда. Но даже так титулатура не оставалась в консервации – она постоянно развивалась, менялась, обретала новые черты и детали. Важные для государей, но не очень понятные современному человеку.

Самой большой проблемой в связи с изучением основ древнерусской титулатуры будет отсутствие источников, которые могли бы рассказать о том, что об этом думали сами правители Руси. Проблема не новая, проблема вечная – позднее появление письменности и собственных летописных свидетельств, которые хоть как-то раскрывают отношения князей друг к другу и самим себе. Отсюда нет полного понимания ни того, какие именно титулы носили правители восточнославянских племен, ни того, насколько разнообразными они были.

В небольшом срыве покровов нам помогут иностранные свидетельства: византийские, европейские, арабские и скандинавские. В них свидетельств о «росах» и их государях наберется порядочно. Однако ни о какой системности говорить не придется. Хронисты, писавшие памятники для себя и читателей своей культуры, обычно не фиксировали самоназвания титулов. Они выдавали правителям Руси свои «домашние» термины, подходящие по смыслу и месту в иерархии.

В поздних римских и византийских памятниках славянские вожди удостаивались самых разных титулов, начиная от королевского (rex) и заканчивая уже скорее внутриимперскими административными: архонт, игемон, филарх, экзарх и далее по списку. Казалось бы, за долгие века взаимодействия со славянами, а позже Русью, ромеи должны были понять, что наши правители никакие не архонты, а носят свои титулы. Однако византийская литературная традиция не очень склонна принимать новые понятия, стараясь использовать латынь и греческий там, где это представляется возможным. Но даже так некоторую долю халтуры зафиксировать можно.

В сочинении византийского императора Константина VII Багрянородного (913–959) «Об управлении империей» тот перечисляет окружающие державу народы, приводя известные ему чины и «достоинства». Каждому из них он подбирает византийский аналог, выстраивая понятную читателю иерархию власти. В случае с Русью все прост: там сидят архонты. Причем не один, а несколько. А про другие титулы ни слова.

Забавно, что в русском лексиконе титул «архонт» все же нашел свое единичное отражение, появляясь на редких княжеских печатях. Так, у Волынского князя Давида Игоревича (1085–1086, 1086–1099, 1099–1100) на печати значилось: «Господи, помоги рабу своему Давиду, архонту России». Появлялся этот титул и на печатях Владимира Мономаха, его матери Марии и других князей XI–XII веков. Но стал ли он общеупотребительным? Нет. Воспринимался ли на Руси, как «свой» титул? Тоже нет. Скорее, его появление пыталось повторить греческий образец с заявкой на приобщение к этому самому византийскому наследию. Но даже так получалось не очень удачно.

В западноевропейских хрониках IX–XI веков особого разнообразия титулов также не было. Несмотря на то что европейские хронисты придумали сто и один способ писать имя народа «рос», вариантов титулатуры было всего два: король (rex) и господин (senior). При этом выстроить из этих двух титулов какую-то систему также довольно сложно. Термин senior вообще обозначал лишь высокий статус его носителя. А «рексов» на Руси фиксировалось много. Так называли обычно не только киевских князей – старших в древнерусской иерархии но вообще любого правителя независимого государства – королевства (regnum).

Скандинавские саги, пусть и были записаны существенно позже XI–XII веков, также имеют в своем инвентаре лишь два титула: конунг (konung) и ярл (jarl). Приятным отличием от византийского и европейского опыта будет то, что ярл все же считался более низким титулом по отношению к конунгу.

Куда дальше в попытках описания соседних народов зашли арабские хронисты, которые все же старались быть более точными при изображении иноземных стран. Не избежали участи подробного освещения и славяне. В сочинении иранского географа Ибн Хордабека «Книга путей и стран» середины – конца IX века правитель восточных славян написан с титулом, который учеными читается как «кназ». В другом труде начала уже X века «Дорогие ценности» автор – Ибн Русте – упоминает, что «царь русов» называется «хаканом» (но о нем позже). Наконец, в памятнике 920-х годов – «Записке» Ибн Фадлана – употребляется титул «царь славян» – «малик ас-сакалиба». Но даже так четкой уверенности в иерархии этих «кназов», «хаканов» и «маликов» не складывается, так как арабские хронисты не ставили себе задачей дать хоть сколько-то подробный комментарий на тему.

Говоря о том, как именно правители славян и Древней Руси называли сами себя, не стоит забывать об ошибке переноса. В попытке выяснить, как наши предки называли своих государей, проще простого взять какое-то древнее, на первый взгляд, слово и просто бахнуть им по столу. Вот, смотрите, это титулы древнейших правителей славян. В случае с титулатурой такой подход чреват выискиванием смыслов там, где их нет. Многие годы историки изучали древнейший период истории Руси, по-разному оценивая и называя его. Понятия, что они использовали, вроде как неплохо ложатся и на обозначение государей. Если существовали на Руси вождества, то, значит, и правителем там был вождь, логично? Однако понимания, действительно ли правители славянских политий называли себя вождями, у историков нет и не будет. Во всяком случае до тех пор, пока не появится настоящая история древних славян, записанная не на золотых табличках, а на чем-то более достоверном.

Дискуссии о том, какими могли быть эти самые древнейшие славянские титулы, довольно разнообразны. В свое время историки и филологи обратили внимание на слово «власть», которое звучит почти одинаково в большинстве славянских языков. Тем более что эта самая «власть» предполагает владение, держание или обладание чем-то. Не мог ли древнейший славянский правитель носить титул «владыка»? Владыка – тот, кто имеет власть. А власть – это обладание чем-то. Однако в эпоху Средневековья это понятие употреблялось лишь в отношении духовных лиц, не добравшись до страниц летописей, чтобы хоть чуть-чуть облегчить жизнь исследователям титулатуры.

Другое слово, которое применялось к лицам, облеченным властью, – это «старший» или «старейший». Причем знакомые нам «старейшины» вовсе не обязаны были быть по-настоящему старыми – это могло быть обозначением самого влиятельного человека в роду или общине. В русских летописях фиксируются формулировки вроде «дружина старая», «князь старейший» или «градские старцы». Они обозначают главенство определенной части общества над другой, не настолько «старшей». А позже, уже в XIV–XV веках, разделение на «старейшего» и «молодшего» братьев станет рабочей практикой в иерархии Московских князей. Тому, что старше, подчиняются «молодшие» родственники.

Еще есть такое слово, как «глава» или, если касаться русской политической терминологии, – «голова». Что в научной, что в художественной литературе можно встретить обозначения вроде «стрелецкий голова», «сотенный голова», «приказной голова» и так далее в том же духе. Однако появление этого понятия в широком обиходе относится лишь к XVI–XVII векам. А потому древнейшие правители вятичей или полян себя «головами» вряд ли называли. Примерно та же самая ситуация и с «поконником» – начальником. Вроде и происхождение слова «покон» – обычай, порядок – восходит к древнейшим временам. Вот только практического применения у «начальника» также не было вплоть до XVI столетия – И только тогда у этого слова появляется хоть какое-то властное значение.

Куда более распространенным в историографии был титул «вождь». В худшей его версии – «племенной вождь». Звучит максимально пафосно, однако в русском языке «вождь» не имел никаких властных функций, а был лишь адаптацией греческого слова – ведущий. Именно так «вождь» использовался и в языках западных и южных славян. А что до политических значений – снова никаких упоминаний вплоть до XVI века. Вот и получается, что единственным рабочим вариантом для правителей древних славян был князь. Вот о нем давайте и поговорим.

Считается, что самым распространенным титулом для обозначения правителей у славян в эпоху Средневековья был «князь». Подобные титулы встречаются и в Польше, и в Болгарии, у правителей словен, хорватов, сербов, лужичан и ободритов. Однако о точной дате появления «князей» у восточных славян сказать нереально. Кто-то возводит само появление слово к праславянскому kъnędzь, другие пытаются соотнести его с готским kuni – он же «род» или «семья». Однако было ли оно родным жителям Киева, Смоленска, Переяславля и Чернигова или пришло откуда-то с других земель – не то чтобы очень важно. Важно то, что наши правители были именно «князьями». Жаль только, что свои собственные тексты, по которым это можно отследить, появляются не раньше XI–XII веков.

А вот о том, насколько «великими» были эти самые князья, споры шли долго. И продолжаются до сих пор. Сейчас нередко можно встретить заявления, что те же Игорь, Владимир или Ярослав были не просто киевскими князьями, но «великими князьями». Смысл этого титула вполне понятен – он поднимает его носителя над всеми прочими князьями. И позже, когда ответственными за раздачу «великих княжений» станут правители Монгольской империи и Улуса Джучи, разница в статусах станет гораздо заметнее.

Когда же именно на Руси помимо простых князей появляются еще и «великие»? Одни историки говорят, что в конце XII – начале XIII века. Другие с большей уверенностью смотрят на рубеж XIII–XIV столетий. Если пытаться искать великих князей до XII века, то подходящих примеров наберется немного:

• «великий князь русский» Олег в договоре Руси с Византией 911 года;

• «великий князь Русьскым» Игорь в договоре 945 года;

• «великие князья» Ярослав Владимирович и его сын Всеволод Ярославич в Лаврентьевской летописи (кстати, другая летопись – Новгородская Первая – великокняжеский титул у Всеволода опускает);

• Владимир Мономах, который в трех разных летописях именуется и «великий князь Русскым», и «великий князь всея Руси», и даже просто «великий» без упоминания титула.

Понять, где здесь перевод с греческого, позднейшая вставка или калька с другого летописного памятника, нереально. А потому историки продолжают спорить о датах и периодах, когда те или иные летописцы могли начать приписывать более ранним князьям приставку «великий». То, что они так делали, – это без сомнения. В XIV–XVI веках начинают складываться генеалогические легенды, в которых предки здравствующих князей и царей начинают играть важную роль в преемственности власти. И если твой князь сам по себе «великий» или хочет таковым быть, то очень кстати, что и его дальний родственник тоже носил такой титул. Вот ведь совпадение!

Понятное дело, что взять и придумать новый титул из головы никто из летописцев не мог. Новая титулатура формируется на основании уже сложившихся в обществе представлений о власти государя и существующей политической иерархии. Чтобы титул «великий князь» стал необходим самим князьям, должно было произойти что-то, требующее этих самых изменений. Казалось бы, а почему правители вообще решили использовать эту странную перемычку: князь – великий князь – царь? Что мешало авторитетному и уважаемому правителю Киева, Владимира или Москвы стать сразу царем?

Тут все упирается в особый сакральный статус «царя» как самостоятельного титула. Когда на Руси распространяется христианство, царь рассматривается прежде всего как фигура скорее религиозная, чем светская. В древнейшие времена язычества предводители славянских политий вполне могли осуществлять жреческие функции. Однако в реалиях христианского мира такой привилегии они лишены. Церковью и духовными практиками занимается «священство» – клир. И царь воспринимался как важная часть этого сакрального пространства в соответствии с библейскими ориентирами. Так, за разрешением духовных споров русские князья без особых проблем обращались именно в Византию вплоть до XV века. Позднее место царей сакральных заняли цари «безбожные» в лице монгольских государей. Равняться на таких также не имело никакого смысла. И лишь с упадком Улуса Джучи, его распадом и ослаблением, после долгой и постепенной работы по формированию политической теории правители Москвы начинают использовать в обиходе титул царя. Нельзя сказать, что это была спланированная акция, которую государи готовили из поколения в поколение. Однако интерес к царскому титулу появится уже на излете Средневековья. «Князь» же в эпоху Древнерусского государства был вполне самодостаточен.

«Великими» русские князья становится лишь тогда, когда между родами утверждается очевидное и понятное всем участникам процесса разделение в силах, землях и власти, на которую они претендуют. Примерно с середины XII века, когда окончательно обосабливаются друг от друга ветви Юрьевичей, Ростиславичей, Всеволодовичей и Ольговичей, дробясь на многочисленные независимые державы, становится понятно, что все эти князья не могут быть одинаково равны друг другу. Нужен маркер, определяющий старшинство и особую степень уважения к носителю нового титула.

Современному читателю будет не очень просто отличить настоящего великого князя от фальшивого. Тут уже вина летописцев. Не можем же мы судить книжника за то, что он назвал особо крутого и приятного князя «великим» раз или два. Однако подобное сочное определение не делало того или иного правителя носителем титула. Часто получалось так, что формула «великий князь» использовалась как почетный эпитет. Титул же привязан не к персоне, а непосредственно к «столу» – владению, каждый из обладателей которого будет его носить. Именно эта трансформация – из почетного эпитета в полноценный титул – и вызывает бурления среди историков. И вот почему.

Привычная нам москвоцентричная модель российской истории рисует весьма простую картину. Вот и на излете XII столетия появляется великое княжение Владимирское. С приходом монголов оно становится одним из тех княжений, что выдаются по ярлыку, фиксируя за его обладателем земли в Северо-Восточной Руси. Потом на арену выходит Москва, которая в княжеских баталиях и ордынских усобицах становится единственным обладателем великокняжеского титула. И вот как бы в «отместку» уже Москве другие князья, то ли по указке Орды, то ли сами – из страха перед Москвой, начинают придумывать собственные великие княжения. Потом Московские государи всех побеждают, конец, счастливый финал.

Звучит максимально просто и понятно. Но мы здесь не за этим. Мы за углублением и усложнением процессов, которые слишком просты, чтобы работать по указке московских книжников. Мало ли что там пишут в XV–XVI веках – это все московская пропаганда. Надо смотреть глубже, пытаться искать новые пути развития титулатуры. Тем более что такая возможность есть.

Большой проблемой здесь будет отсутствие подходящих источников и куча разночтений в тех летописях, что создавались в XIII–XIV веках. Они переписывались, подчищались, в них добавляли новые детали и убирали ненужные тем или иным князьям. Еще одна беда – монгольское нашествие. Оно действительно изрядно перекроило политическую иерархию на Руси, используя ярлык на великое княжение для поддержания баланса. Однако проблески утверждения «великих князей» в домонгольскую эпоху имеются не только на Северо-Востоке, но и на Юге Руси. Насколько почетные эпитеты были близки к тому, чтобы превратиться в полноценные титулы, неясно. Однако примеров довольно много.

Если начать перечислять правителей Киева, которых в летописях, панегириках, «хожениях» и грамотах именовали «великими князьями», то список получится серьезный. Это Владимир Мономах, его сын Мстислав, внуки Изяслав и Ростислав Мстиславичи, Святослав Всеволодович, Рюрик Ростиславич, Мстислав Романович и правнук Роман Мстиславич. Все они в разные периоды времени правили в Киеве, а потому облик «Великого князя Киевского» рисуется весьма активно. Однако стать тем самым первым на Руси «великим княжением» Киев не смог. Ко второй половине XII – началу XIII века борьба русских князей за Киев изрядно потрепала авторитет этого стола. Владение Киевом не делало князя автоматически «великим», не ставило его в положение старшего над всеми прочими государями. Скорее, это был очередной штрих к «великому» статусу конкретного правителя, но не более того.

С приходом монголов определение «великого князя» в Южной Руси начинает все больше применяться к князьям, которых можно было назвать уже «местечковыми». Если Даниил Галицкий еще мог себе позволить щеголять с таким эпитетом, то вот появление в конце XIII века трех «великих князей» во Владимире Волынском отдает какой-то странной попыткой построить башню из слоновой кости. И это на фоне вполне рабочего королевского титула того же Даниила Галицкого, который его дети берут в оборот политической теории.

Еще один важнейший центр Южной Руси – Чернигов – также имел своих «великих князей». В 1843 году во время раскопок на Царевом городище, столице Золотой Орды, была обнаружена заздравная чаша одного из таких князей – Владимира Давидовича (1139–1151). А более поздние источники – XIII–XIV веков – упоминают среди «великих князей» всех правителей Чернигова, начиная с Мстислава Великого. Однако сам Чернигов не смог окончательно отстоять свои начинания, попав под власть Литвы в том же XIV столетии.

Не менее интересным становится и развитие темы «великого княжения» в Новгороде. Порой подобные эпитеты применялись к Рюриковичам, которых приглашали на правление в Новгород. Позднее, начиная с середины XIII века Новгород как будто бы признает себя связанным с великими князьями Владимирскими, приглашая к себе на княжение их сыновей и стараясь выстраивать добрососедскую политику. Дружба эта строилась на новгородских деньгах и торговле, а также великокняжеских поставках припасов и военной поддержке. В конце XIII – начале XIV века одной из обязательных процедур утверждения нового великого князя был его приезд в Новгород, где правитель повторно объявлялся великим князем. И эта практика особо не менялась вплоть до конца XIV века. Тогда, после победы Москвы в противостоянии с Тверью, у Новгорода портятся отношения с будущей столицей всей России. Чтобы насолить великим князьям, республика начинает называть себя «Господин Великий Новгород», стараясь дистанцироваться от носителей великокняжеского титула, которые могут начать предъявлять претензии на вольный город.

Заздравная чаша черниговского князя Владимира Давыдовича (1139)

Гораздо более активно тема «великого княжения» развивалась в Северо-Восточной Руси среди потомков Юрия Долгорукого. И пусть первым великим князем Владимирским у нас часто считают Андрея Боголюбского (1157–1174), реально закрепить за собой не просто крутой эпитет, но именно титул смог лишь князь Всеволод Юрьевич, оставшийся в истории под прозвищем «Большое Гнездо». Не так уж важно, признали ли главенство нового «великого князя» его коллеги по государеву цеху. Главное, что был создан прецедент.

В отличие от южных регионов Руси, в которых монгольское нашествие смешало в кучу попытки построения самостоятельных великих княжений, на Северо-Востоке титул смог закрепиться куда прочнее. Кто признает верховенство хана, тот и может претендовать на великое княжение Владимирское. Первым русским правителем, получившим такой ярлык в 1238 году, был князь Ярослав Всеволодович – отец Александра Невского. И именно наличие ханской власти как особого внешнего регулятора обеспечило окончательное оформление титула, передающегося не только по наследству, но и через посредничество Орды.

К сожалению, сложно с уверенностью сказать, какому именно рангу в монгольской иерархии соответствовали наши великие князья. Есть мнение, что наши князья соответствовали «эмирам», или же «нойонам», в то время как великие князья – «великим эмирам», или же «эке-нойонам». Однако вопрос о степени включения русских князей в административную систему управления Улусом Джучи и реальном соответствии княжеских титулов ордынским останется за бортом.

Следующее столетие после прихода монголов – XIV век – становится эпохой становления целой кучи «великих княжений», каждое из которых пыталось добиться равноправного статуса с Владимиром.

Тут и князья Смоленские, чьи претензии на великое княжение оборвались вместе с независимостью Смоленска, который в 1404 году был присоединен к Литве. И Тверь, которая не только боролась с Москвой за великое княжение Владимирское, но и сама пыталась поставить себя в статус независимого стола (в конце XIV века это у правителей Твери, кстати, получилось). И Нижегородское великое княжество, учрежденное ханом Узбеком в 1341 году, которое князь Дмитрий Иванович выкупил у Тохтамыша спустя 50 лет. Пытались присвоить себе великокняжеский титул и правители Рязани, успешно добившись его к началу XV века. И пусть сама Рязань довольно рано вошла под руку Московских государей, вплоть до 1521 года ее правители были настоящими великими князьями.

Отдельного упоминания в этой борьбе достойны и менее крупные княжества, пытавшиеся присвоить новый титул в попытке поднять свой авторитет. Так, в 1372 году в Московско-литовском мирном договоре фигурирует великий князь Пронский по имени Владимир. Спустя три года – в 1375 году – в договоре между Дмитрием Донским и Тверским князем Михаилом появляется также и великий князь Ярославский. Однако эти эпизоды так и остались единичными, не превратившись в систему.

Больше всего вопросов, конечно, крутится вокруг великого княжества Московского. Ведь начиная с 1328 года практически без перерывов правители Москвы носили титул великих князей Владимирских. Тут беда в том, что вплоть до XV столетия отдельного упоминания «великого князя Московского» в источниках не фиксируется. Нет, сами «великие князья» есть – и Иван Калита, и Симеон Гордый, и Дмитрий Донской. Вот только приставки «Московский» нет. Если же судить по всяким перемирным грамотам XIV века, то правители Москвы и вовсе отделяли «великое княжение», имея в виду Владимирский стол, от своей вотчины – Москвы. И только в 1449 году, когда в дипломатической практике Московских государей впервые используется владетельный титул, там появляется формулировка «великий князь Московский». Такой оборот довольно быстро входит в обиход, появляясь и в нарративных памятниках, и в деловой документации. Причем не только в России, но и за рубежом.

Противостояние русских князей, будь они великие или нет, шло в первую очередь за земли. Титулы были лишь их политическим обрамлением, которые позволяли подтвердить свое право владения на определенных территориях. На момент XV века борьба самых разных великих князей на Руси свелась к противостоянию лишь двух держав, оставшихся в живых и укрепившихся за счет своих более слабых соседей: великих князей Владимирских, Московских и всея Руси и великих князей Литовских и Русских. Все остальные или не успели, или не осилили, или не пытались.

Пожалуй, самым непонятным и противоречивым титулом, который применялся к русским князьям, был «каган». Само происхождение этого слова уходит далеко на восток, применяясь к кочевым племенам сяньби, жужаней, аваров, тюркютов и монголов. Каган – это правитель кочевого мира. А при чем тут Русь?

Все дело в ряде письменных свидетельств, фиксирующих у славян и «росов» правителя с таким титулом. Самое старое свидетельство относится к первой половине IX века – западноевропейской хронике «Бертинские анналы». Писавшееся на протяжении всего столетия, это произведение зафиксировало в 839 году приезд во Франкскую империю посольства византийского императора Феофила. В составе посольства были также и несколько «свеев» (sueones) из народа «рос». Автор фиксирует интерес франкского императора Карла Лысого к этим неизвестным росам и добавляет, что у них есть король (rex), именуемый хаканом (chacanus). Второе свидетельство, где появляется «хакан русов» относится к уже упомянутому труду арабского хрониста Ибн Русте. И ладно бы только это.

В сочинении митрополита Киевского Илариона «Слово о законе и благодати», написанном в 1030-х годах, каганами называются два князя: Владимир Святой и Ярослав Мудрый. В «Слове о полку Игореве» XII века такой же титул носит князь Олег Святославич. А на стенах киевского собора Святой Софии еще в 1960-х годах нашли граффити, автор которого после смерти в 1076 году киевского князя Святослава Ярославича написал: «Спаси, Господи, кагана нашего». Быть может, имелся в виду вовсе и не Святослав. Но на простое совпадение не похоже.

Такие свидетельства списать на простую случайность у ученых не получилось. А потому в отечественной историографии появляется версия: не носили ли первые древнерусские князья титул «каган»? Тем более что в VIII–X веках изрядная часть южнорусских земель платили дань правителю Хазарии, который также назывался «каганом». Сторонников у теории Русского каганата было немало. Каждый из историков всеми силами старался локализовать его, определить временны`е рамки существования, найти связь с Хазарским каганатом и последующим отказом от этого титула.

Одна из версий связывала использование на Руси титула «каган» с попыткой поставить себя на международной арене как максимально независимых и равноправных государей. Альтернатив в принципе у Руси было немного – или «император» по аналогии с правителями Запада, или «василевс», как у Византии. И те и другие претензию на свой титул восприняли бы в штыки. И для того, чтобы вести диалог с куда более статусными государями, правители Киева решили взять за образец другую, не менее мощную силу – Аварский и Хазарский каганаты. Тем более что после походов князей Олега и Святослава Игоревича славянские племена прекратили платить хазарам дань, а после и вовсе разгромили каганат. Претензия на новый титул подкреплялась действиями и утверждением новой силы в регионе. Звучит довольно круто.

Граффити с молитвой о кагане со стены собора святой Софии в Киеве (втор. пол. XI в.)

Другая версия выстраивалась на использовании титула «каган» во времена скорее дописьменной и ранней истории славян как способа выделения правителей Руси среди прочих князей. Ведь если и обращаться к опыту Хазарского каганата, то там уже со второй половины IX века каганов сменяют царские династии, которые и управляли страной при номинальном главенстве каганов. На Руси же этот титул употреблялся до тех пор, пока не было обозначено главенство Киева среди прочих городов. А потому этот титул вполне могли использовать и Владимир Святой, и Ярослав Мудрый. Однако после их походов старшинство киевского князя уже не оспаривалось, а потому и нужда в его использовании отпала сама собой.

Обе версии выстраивают весьма интересную картину использования титула «каган». Однако ни одна из них не может ответить, действительно ли первые русские князья использовали этот титул. Стремление к равенству с носителями высоких титулов вполне объяснимо, однако принимать титул поверженного врага, который уже к IX–X векам не пользуется такой силой на международной арене, – решение довольно странное. Тем более что к XI столетию необходимость в таком титуле – титуле поверженной державы, не внушающей уважения, – стремится к нулю.

Если же предположить, что присвоение титула было связано с самой победой над хазарами, то ни один из древнейших князей – ни Олег, ни Игорь, ни Святослав – в качестве «кагана» нигде не появляется.

Проблема присвоения «кагану» значения титула древнерусских князей сопряжено с контекстом его употребления. Ни на печатях, ни на монетах, ни на церковных фресках ни один из князей среди упомянутых каганом, не называет так сам себя. Свидетельства иностранцев могут служить серьезным подспорьем идее Русского каганата. Однако они составлены людьми, для которых Русь и ее земли находились в тех же краях, что и хазары, булгары, а ранее – авары и тюрки. Не произошло ли здесь переноса представлений средневековых хронистов на знание географии региона?

А если «каганом» называл какого-то князя книжник, составляющий комплиментарное сочинение для одного из правителей, или восхищенный и горюющий по ушедшему князю подданный, то это самого князя как каганом не делало. Это могло быть лишь почетным эпитетом, подчеркивающим значимость правителя, его высокий статус и недосягаемость для других князей.

Самой же большой проблемой использования титула «каган» в истории уже описанной Руси была его несовместимость с христианством. Титул, который ассоциировался с «погаными» правителями Востока – язычниками, использовать в отношении православного государя становится невозможно. Сама книжная традиция Руси впоследствии перестанет использовать этот титул. И даже когда на Русь в XIII столетии придут монголы, титулы вроде «каан» (каган) и «хан» будут встречаться лишь эпизодически. Русская традиция титулования правителей найдет для иноземных государей собственный высший титул, который согласуется в том числе и с библейской традицией – «царь».

Но решена ли вообще проблема Русского каганата – государства восточных славян, которое могло существовать в пределах VIII–IX веков в районе Поднепровья? Не решена. Отсутствие источников не дает историкам дать четкий ответ, когда, где и в каких условиях существовало это государство. А потому тот факт, что настоящих каганов не было на русской земле, работает лишь в связи с Русью исторической, где правят Рюрик, Игорь и их потомки. Все остальное пока что остается нерешенной загадкой.

В отличие от самодержцев, «государи» на Руси были. Причем появились они в наших краях даже раньше этих самых любителей все держать в своих руках. Происхождение этого титула настолько же туманно и непонятно, однако большинство исследователей возводят его к схожему по звучанию титулу, что был в ходу у южных и восточных славян – «господарь».

На Руси же изначально «господами» называли владельцев холопов или хозяев закупов, если читать «Русскую Правду». Позднее этот термин появляется и в политической жизни, когда своих князей стали называть «господами» жители Ростово-Суздальской земли.

Знаковым для «государя» становится XIV век, когда польский король Казимир III (1330–1370) присваивает себе титул «господарь Русской земле» после присоединения к своей державе бывших владений Галицкого княжества. При чем тут Русская земля? А при том, что в Польше Галиция и Волынь именовались «Руссия» и позже, уже в XV–XVI веках, именно за счет этого польско-литовские интеллектуалы начнут спор о том, насколько правители Москвы вообще «русские», если Русь находится во владении их королей. А если сюда прибавить, что титул «многих Русских земель господарь» носил еще и литовский князь Витовт, то вердикт становится очевиден: «государь» пришел в Россию из Литвы и Польши. Или нет?

Совпадение титулатуры у некоторых правителей Средневековья может говорить о многом. Однако само по себе слово «государь» на Руси знали и так. В XIV столетии оно имело два значения:

1) владелец, господин или хозяин в правовых документах;

2) верховный правитель, по аналогии с королем.

А потому особой необходимости заимствовать титулатуры из Литвы или Польши у Руси не было. Все можно объяснить сходством славянских языков.

Первым же «господарем всея Руси» стал Дмитрий Шемяка, до этого именовавший себя просто «великий князь всея Руси». Даже монету по этому знаменательному поводу выпустил – отсюда нам и известно новое добавление к титулу. После Дмитрия Шемяки титул «господарь всея Руси» стал носить уже Василий II Темный, а после уже пошли и его наследники. В данном случае разницы между «господарем» и более привычным русскому уху «государем» нет. Произошло лишь упрощение формулировки в связи с динамичностью живого языка. Такое бывает.

Стоит также сказать, что до появления «государя» в дипломатической практике Руси активно использовалось и слово «господин». Помимо очевидного Великого Новгорода, так именовался и сам великий князь Иван III в сношениях со своими братьями или с той же боярской республикой. Однако тут уже есть некая разница. Между «князем» и «великим князем» такого острого различия нет. Второй просто обоснованно круче первого. А вот между «господином» или «господарем» и «государем» разница есть – и более глубокая. «Господин» – это маркер взаимоотношений, показатель того, кому ты подчиняешься, кто над тобой главенствует. Как у господина, так и у его подчиненного есть свои обязанности и привилегии. Но они есть. «Государь» же не заключает договоров, которые обязывают его к чему-то. «Государь» правит подданными, а власть его зиждится не на бумажке, но на безусловном авторитете и подчинении оному.

При Иване III титул государя прошел проверку на дипломатической арене. Его использовали в сношениях с Новгородом, Тверью и удельными князьями – братьями Ивана. Все для того, чтобы подчеркнуть более высокий статус Московского правителя – даже более высокий, чем великокняжеский. Однако процесс этот также не был мгновенным, растянувшись почти на два десятилетия: с 1470-х по 1490-е годы.

И за рубежом не то чтобы кто-то очень противился. Великое княжество Литовское довольно быстро признало за Иваном III титул государя, с Новгородом Москва успешно воевала, а у Твери особо не было выбора. Изрядным плюсом к быстрому восприятию нового титула на западе было то, что его было очень просто перевести на понятный язык. «Государь» обозначался европейскими дипломатами, как rex – король – суверенный правитель господин и властитель своей державы. Просто и понятно.

В истории этого титула был также один не очень внятный эксперимент, который так и не закрепился в русской политической теории. Не просто «государь» как очередной король, но «един правый государь» с оглядкой на православный статус правителя Москвы как последнего независимого и мощного монарха, исповедующего истинную христианскую веру. Такие формулировки титула использовались и в правление Ивана III, и при его сыне Василии III. Похожие формулы пытался использовать и Иван IV, комбинируя это в «единого правого царя». Однако титул с отсылками к библейским сюжетам не прижился по вполне очевидным причинам. На Руси уже был такой титул, значение которого возводило его на сакральную недосягаемую высоту. Такой титул, которому не нужны были прибавки из Святого Писания – «царь». К которому что Руси, что России пришлось идти очень и очень долго.

Выбор титула для идеального государя – дело, требующее мобилизации всех возможных ресурсов, чтобы затем этот титул оборонять от завистников и внешних врагов. Помните, что взгляды недремлющих соперников неотрывно следят за титулатурой вашего идеального государя, которому придется раз за разом доказывать свое право на обладание титулом. Если, конечно, это не титул, стоящий ниже прочих в политической иерархии.

1. Не спешите. Ваш идеальный государь должен сам осознать необходимость принять новый титул. Стараясь навязать ему свое собственное видение, наваливая на него царские, императорские или ханские достоинства в моменты стресса или иных сложных ситуаций, вы лишь осложните ему жизнь. Дождитесь, пока условия для нового титула будут подходящими для его использования. Затем уже действуйте. Аккуратно, но настойчиво.

2. Следуйте традициям. Лучше всего для идеальных государей подходят титулы, укоренившиеся в их культуре и традициях. Новые незнакомые слова могут быть восприняты как красивые, но бесполезные эпитеты. И чем «инороднее» будет титул, тем меньше шансов, что идеальный государь вообще начнет его использовать. Не пользуйтесь «каганом» или «королем» – попробуйте что-то более родное и понятное.

3. Не путайтесь в понятиях. Помните, что титул – это прежде всего обозначение власти и территорий, на которых правит ваш идеальный государь. Обозвав правителя «самодержцем» или тем же «государем», не забудьте присвоить конкретный владельческий титул, который даст понять окружающим, где и чем именно правит нужный человек. Это поможет при взаимных оскорблениях и спорах за территории.

4. Стремитесь к лучшему. Политическая иерархия титулов складывается у разных культур и государств по-своему. Однако есть также и некие константы, ориентация на которые позволит вашему идеальному правителю не останавливаться на полпути. Поддерживайте амбиции своего идеального государя, хвалите его почаще, называйте «царем» и сравнивайте с подходящими правителями прошлого. Однажды понимание вершины станет доступно не только интеллектуалам из его окружения, но и самому правителю.

5. Не бойтесь осуждения. На протяжении всего роста вашего идеального государя и превращения его в могущественного правителя он будет вынужден идти на уступки, признавая власть разных более сильных и титулованных персон. Это естественный процесс, который не является отражением слабости. Потратьте время на изучение и апробацию чужой политической теории, а после обратите ее против изначальных носителей.

6. Не забывайте спорить. Может показаться, что в спорах вокруг титулатуры не бывает правых, и все упирается лишь в политические претензии государей, где никто не собирается отступать. Может и так. Однако оставить полемику – значит принять поражение. Даже если титул вашего идеального государя отказываются признавать, не прекращайте спорить. Придумывайте новые способы подкрепить авторитет своей власти: подчиняйте соседей, покупайте себе признание, сочиняйте историю и героических предков. В борьбе за власть и авторитет все средства хороши. Ваши потомки скажут потом спасибо.

1. Дьяконов М. А. Власть Московских государей. Очерки из истории политический идей Древней Руси до конца XVI века. СПб., 1909.

2. Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995.

3. Савва В. И. Московские цари и византийские василевсы. К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти Московских государей. Харьков, 1901.

4. Успенский Б. А. Царь и патриарх. Харизма власти в России: византийская модель и ее русское переосмысление. М., 1998.

5. Филюшкин А. И. Титулы русских государей. М.; СПб., 2006.

6. Хорошкевич А. Л. Символы русской государственности. М., 1993.

7. Царь и царство в русском общественном сознании. Мировосприятие и самосознание русского общества: сб. ст. / под ред. А. А. Горского. М., 1999.

Даже если представить, что древнерусскому государю повезло с именем, а на его титул никто не покушается, проблем у него все равно остается порядочно. Основная беда – необходимость постоянно напоминать подданным о том, что ты есть, ты в ресурсе и участвуешь в жизни своей державы. Делать это можно через обустройство публичных церемоний, посещение церковных служб, обсуждение государственных решений вместе с приближенными, выезды на богомолья, прием послов или военные походы. Конечно, можно было обойтись и без этого, решая все проблемы по мере поступления. Однако государь, который круглосуточно сидит у себя в тереме, уважения не вызывает. Ему нужно быть на виду, показывать себя и свое величие. Только так и будет понятно, что он настоящий правитель.

В большинстве своем древнерусские государи отлично справлялись с тяготами ведения правительственных дел, пусть это и отнимало много времени и сил. Конечно, князей и царей никто не спрашивал, хотят ли они править и принимать решения. Хуже всего, конечно, когда твой государь слишком мал для принятия решений, однако ему все равно нужно отыгрывать на публику взрослого и самостоятельного правителя. В нашей истории таких примеров не очень много, вспоминаются разве что Дмитрий Иванович Донской, Василий Васильевич Темный и Иван Васильевич до того, как стал Грозным.

Если первым двум помогали осваивать премудрости государственных дел наши энергичные митрополиты, то вот Ивану Васильевичу приходилось уже с трех лет сидеть на заседаниях Боярской Думы и посольских приемах, заучивая текст нужного церемониала. Конечно, каждый из участников этого процесса понимал, что реальной власти малолетний князь пока не имеет. Но идеальный образ страны был важнее интересов молодого государя. Так что будь любезен, отсиди весь прием татарских послов без жалоб. И да, мама тебе не поможет – она женщина и на мужские собрания ей нельзя.

Примером же совсем недееспособного правителя часто представляется царь Федор Иоаннович. Мол, «телом слаб», хоть и духом силен. Но даже он со своими делами справлялся. А роль Бориса Годунова пусть и была высока, но никогда не выходила за рамки дозволенного. Да и сам царь нет-нет, а иногда давал «Бориске» от ворот поворот, лишая самого Годунова или его родню удачных назначений. В общем, что на Руси, что в царской России государи со своими обязанностями справлялись.

Помимо неочевидных ужасов повседневной жизни, связанных с участием в куче рутинных и не очень интересных дел, государю нужно было еще и презентабельно выглядеть. В средневековых государствах огромную роль играло то, какую одежду и какого цвета носит правитель, на чем и как именно он сидит и что он держит в руках. Для современного мира разумной аналогией таких правил поведения может служить деловой дресс-код. Когда уважаемые люди собираются обсуждать важные дела, то им полагается сидеть в костюмах. Исключения возможны, особенно если речь идет о традиционных одеждах каких-то культур и народов или если правитель страны пытается своим внешним видом сделать какое-то заявление. Однако общие принципы поведения во всем мире примерно одинаковые. А отклонение от них видится людям или как оскорбление партнера по переговорам, или просто как повод для насмешек.

Такая аналогия будет вполне уместна, ведь наши представления о власти по-хорошему не обязывают главу государства везде носить пафосный костюм. Однако ореол «величия», носителем которого являются президенты, премьер-министры, короли и султаны, заставляет людей заочно навязывать им некие правила поведения. Мол, чем представительнее выглядит лидер, тем серьезнее его намерения. С правителями Средневековья было примерно также. Вот только у них ограничений было в разы больше.

На страницах этой книги уже не раз говорилось, что теория и практика в пространстве политики часто входят в противоречие. Однако в том, что касается церемоний, эти сюжеты часто пересекались. Конечно, государь мог игнорировать устоявшиеся правила поведения при демонстрации себя своим подданным. Из-за таких оплошностей что на Руси, что в России правителей не свергали. В Византийской империи – да, там на это смотрели гораздо более внимательно. Однако в реалиях нашей страны правителям можно было опасаться недовольной толпы гораздо меньше. «Гнев народный» мог выплеснуться скорее на приближенных правителя, «неправедных» советников, жен или митрополитов. Однако общие представления о том, каким до`лжно быть «благому» правителю, какими качествами он должен обладать, в чем должен быть хорош и приятен, у подданных были. И то, что получается считать по разным летописям и литературным сочинениям, было отражением взглядов не только интеллектуальной элиты, но вообще всех, кому доводилось наблюдать своего государя воочию.

Вокруг благих правителей складывались легенды, формировались жития и фольклорные песни. Летописцы присваивали самым крутым и уважаемым правителям пафосные и звучные почетные эпитеты, не забывая награждать их носителей разными качествами, суть которых отражала «благой» характер государя. И самое важное, о чем нельзя было забывать ни при каких обстоятельствах, – это происхождение власти правителя. И сами государи, и их приближенные, и подданные, пребывая в пространстве христианского понимания мира, точно знали, откуда эта власть берется. Всякая власть – от Бога. И именно он задает тон тому, каким должен быть государь, достойный того, чтобы эта власть на него снизошла. Давайте разбираться.

Отношения земных правителей и Бога – исключительного авторитета в вопросах назначения государей – очень сложные и запутанные. В большинстве своем основания священства земной власти и необходимости ее почитать выводятся из Библии. В ней, начиная с Ветхого Завета и вплоть до Деяний святых апостолов, проходит мысль о том, что вся власть от Бога, а «цари земные» лишь исполняют Его волю. Это, в принципе, правильно и мудро. С течением времени основные представления об идеальном государе стали меняться. Они дополнялись идеями о священности не самого правителя, но именно власти, касались вопросов участия в «избрании» монарха Богом при участии народа или церкви.

Лучше всего развитие этих элементов политической теории видно на примере Римской империи. С того момента, как в языческом Риме произошло утверждение христианства, власть стала рассматриваться как источник Божьей воли, Божьей милости и благоволения, а Бог – единственно возможным субъектом, способным эту власть даровать. Василевс становился уже не наместником Бога на земле, которым он был в эпоху домината, но физическим воплощением Его власти над всем миром. В VI веке философ Агапит писал в обращенных к императору Юстиниану Великому «Увещевательных главах»: «Саму Божью власть император единолично сосредоточивает в своих руках, что делает его „по власти и сану“ подобным Владыке». То есть, идеальный царь – это самый великий земной государь, который по своим полномочиям приближается к Богу. В пространстве «тварного мира», конечно. Концепцию Агапита в Византии знали очень хорошо, а потому отдельные правители с удовольствием переворачивали ее с ног на голову, отстаивая свои права на то, чтобы творить всякую чертовщину. Мол, а что вы сделаете? Бог – на небе, император – на земле. Всем слушаться и подчиняться!

Однако все было не так просто. Чтобы право императора на «богоизбранность» было согласованным, ему нужно иметь поддержку. Поддержку церкви, армии, приближенных и «народа». В Византии обязательной частью превращения просто крутого претендента в государя были многочисленные церемонии: венчание и помазание на царство, вознесение на щит, торжественное признание власти императора жителями Константинополя на ипподроме, благодарственные делегации сенаторов и так далее. Неважно, насколько реальным было участие тех или иных институций в «избрании» правителя. Главное, что их нельзя было игнорировать, если не хочешь прослыть «тираном». С течением времени традиции и обычаи, конечно, менялись. И на Руси ни о каком торжественном избрании князей или первых царей говорить не приходится. Однако то, что основания властной концепции пришли к нам именно из Византии, – это точно. Как минимум Агапита с его идеями сакральности царской власти у нас знали. А там и свои интеллектуалы подоспели.

Первые властные каноны, которые пытались формировать уже на Руси, ушли от византийских и библейских образцов не очень далеко. Уже не раз поминаемый добрым словом митрополит Иларион писал, что «…цесари земные и все люди, князи и судьи земные… и цари мне внемлите, ибо Закон от меня изыдет, и суд Мой – свет странам». О ком говорится? Конечно же, о Боге.

В том же XI веке появляется и другой памятник за авторством еще одного митрополита – Иоанна II (1089–1091) – «Канонические ответы», или «Послание черноризцу Иакову». По сути своей это сборник советов, замаскированный под полемику митрополита с тем самым «черноризцем», которому Иоанн поясняет за сложные моменты христианской мысли. Учитывая, что этот конкретный митрополит был греком – ромеем, его советы вполне согласуются с византийскими образцами. Тут можно хорошо считать привилегии, которыми обладает государь. Вот, например, «не бывает на простых людей благословенье и венчание, на бояр только и князь венчаются». А если вдруг князь попадает на церковную службу, то во время пения «Воскресни, Господи» и «Аллилуйя» только ему или же царю «сиде подобати».

В другом каноническом источнике за авторством митрополита Киевского Никифора Грека (1104–1121) – «Послании Владимиру Мономаху о разделении церквей» – про власть земного правителя написано так: «Един ведь Бог царствует над небесными силами. Вам же князьям дано с его помощью царствовать над земными над дольним этим из рода в род». Вполне по-имперски, очень по-византийски.

При этом нельзя сказать, будто бы все эти мысли о том, как правят князья, оставались лишь в пространстве церковного умствования. Наши князья тоже были не дураками. А потому вполне четко считывали эти смыслы, напутствуя своих наследников и потомков. Взять, к примеру, киевского князя Владимира Мономаха. Самым известным сочинением его авторства является «Поучение детям», написанное в конце XI – начале XII века. В отличие от других схожих по типу произведений вроде духовных грамот-завещаний, произведение Мономаха написано с претензией на наставление. Не просто декларация о том, что детям надо вести себя хорошо и слушаться старшего в роду. Это именно указание на то, как именно быть «добрым», «верующим», «от Бога» государем. Вот неполный список того, что надо делать, дабы оставаться в рамках «благого» правителя, по мнению Владимира Мономаха:

• иметь «страх Божий» в сердце;

• подавать «милостыню нескудную»;

• не соревноваться с «лукавыми»;

• быть «благочестию свершителем»;

• не лениться, «выйдя на войну», а также не слишком сильно полагаться на воевод, командуя войсками самостоятельно;

• не давать «сильным губить человека»;

• не преступать крестное целование (клятву);

• чтить «епископов, попов и игуменов».

Прибавить к этому приличное поведение во время военных походов, заботу о церкви, почитание своих подданных, охранение «сирот» и регулярное посещение церкви, и вот у вас есть идеальный государь. Понятное дело, что полностью соответствовать всем критериям такого правителя нереально. Ну так и образ такого монарха вовсе не обязан быть реальным. Это недостижимый идеал, связанный с христианской моделью поведения. Ведь государю, в отличие от его подданных, всегда тяжелее. Он должен нести ответственность не только за себя, но и за свою страну. Если в стране все плохо – это вина не злых врагов, которые разграбили и разорили ее. Это вина правителя, который допустил свершившееся зло. Или еще хуже – это Божья кара за то, что правитель не ведет себя в соответствии с образом идеального государя.

Если упростить, то идеальный государь – это государь-христианин. Ни еретик, ни «поганец», ни язычник, ни католик, ни еще какой оригинал. Он православный по духу и сути. Точка. На этом можно, в общем-то, и заканчивать. Ведь религиозные качества идеального правителя на Руси сводились к набору часто повторяющихся эпитетов: христолюбивый, смиренный, кроткий, благой, правдивый, правоверный. Эти определения применялись к каждому из правителей, претендовавших в глазах древнерусского книжника на статус идеального. При желании можно сравнить князя с царем Соломоном, как сделали с Андреем Боголюбским. Но если Романа Мстиславича именовали Соломоном за мудрость, то Андрей Юрьевич становился таким за активное церковное строительство. Ведь как Соломон построил Иерусалимский храм, так и Андрей Боголюбский активно жертвовал на белокаменные храмы во Владимиро-Суздальской земле.

Ветхозаветные образы в принципе очень подходят для восхваления правителей. Вот, например, про киевского князя Рюрика Ростиславовича летописец пишет: «…по Иосифоу же целомудрие, и Моисееву добродетель, Давыдову кротость и Константиново правоверье». И не придраться даже. Все равно неясно, был ли таковым князь Рюрик на самом деле или нет.

В XIII столетии сочинений с политическими нотками на Руси становится меньше – немного не до того. Вместо умствований о пределах светской власти надо осмыслять свершившуюся «кару Божью». Однако отдельные произведения с ноткой наставлений русским князьями все равно появлялись. Так, в «Слове ко всему миру» киевского митрополита Кирилла II (1242–1280) к князьям обращены следующие слова: «Тако глаголет Господь: пребудете в страсе божии и в суде правеем и в братолюбии, нищих не обидите и родителя своя чтяще и ближники своя првду любящи». Творите праведный суд, князья, и уважайте людей, любящих правду. Ведь если не будете творить правду и сохранить закон, то и «в повелении Божии не пребысте».

Однако у всякого идеального правителя-христианина есть свои обязанности. И вот они как раз хорошо вписываются в то, что до`лжно делать идеальному государю, если уж он взялся называть себя православным. Прежде всего эти образы оказываются связаны с ответственностью правителя за своих подданных. Все тот же суд, приведение в порядок закона, правды и, что интересно, избрание праведных и подходящих божьему служению советников. Эти идеи регулярно появлялись в русской книжной традиции еще с XI века, не исчезая никуда вплоть до наступления Смутного времени. При этом до XV века сохранялась странная неопределенность в том, можно ли влезать правителю в церковные дела или нет. Вроде как нельзя – дела духовные принадлежат «священству». А с другой стороны, делать это надо. Ведь как иначе следить за благополучием этой самой церкви, которой покровительство светских властей было всегда кстати?

Забавно, что сама дискуссия строилась как бы «вопреки» ожиданиям историков. Сторонниками того, что в дела священства должны вмешиваться князья, зачастую были сами представители церкви. В то время как светские правители ограничивали свои права в церковных уставах, устанавливая себе рамки для невмешательства в дела духовные. Однако тут все оставалось на усмотрение отдельно взятого правителя. Вот, например, митрополиту Киевскому и всея Руси Алексию (1361–1378) мысль о том, что власть духовная стоит выше светской, очень даже нравилась: «А людская чадь Бога бойтеся, а князя чтите, а святительство имейте выше своеа главы… без всякого прекословья». А нет ли тут претензии на то, что покоряться «святительству» должны и князья? А вот неясно, так как митрополит Алексий этой темы практически нигде больше и не касался.

Серьезный перелом по поводу участия великого князя Московского в делах не только светских, но и церковных появляется лишь в середине XV века в связи с Ферарро-Флорентийской унией, которую которую подписал митрополит Киевский и всея Руси Исидор. Утвержденный позже на церковном соборе новый митрополит Иона (1448–1461) называл князя Василия II «господином», а вспоминая свое избрание, упоминал, что свершилось оно «по думе» Московского государя. С этого-то все и началось.

В конце XV столетия, когда в России впервые возникают проблемы с еретиками, в церковных текстах начинают появляться совсем уж отчетливые образы «правителя-охранителя». Князя, который пойдет на все, чтобы защитить православие от посягательств со стороны отступников. Идеальный государь обеспечивает чистоту веры в соответствии с правилами и канонами прежних святых христианских царей – византийских императоров. Подробнее о греческих идеалах и антиидеалах будет рассказано в следующей главе. Однако брать за образец ромейский опыт борьбы с еретиками, которым секли головы, выкалывали глаза и обрекали на вечное тюремное заключение, очень даже хорошо, правильно и позитивно.

Для того чтобы этот список правильных поступков для хорошего правителя был актуален и сейчас, нужно лишь исключить из него преследование инакомыслящих. Ведь даже самые идейные борцы с ересями не призывали превентивно наказывать всех и вся. Если еретик высказывает свои мысли публично, ведет проповедь и смущает умы – тогда надо карать. А так – пусть верит, все равно потом перед Богом отвечать. В остальном же идеальный правитель даже в современном мире должен делать так, чтобы все в его стране было хорошо. Но если сейчас потребности граждан и их благополучие подчиняются «государственным интересам», то в Средневековье о такой концепции не знали. Критерием морали и авторитетом, который и будет судить поступки государя, выступает Бог. И именно для того, чтобы в день Страшного Суда правитель и его народ прошли в Царство Божье без особых проблем, надо озаботиться о нуждах державы заранее.

Именно эта схема – Бог прежде всего – не меняется на протяжении веков. Неважно, насколько приятными и хорошими были Андрей Боголюбский, Александр Невский или Даниил Галицкий – свои достоинства, чины и титулы они восприяли именно благодаря Богу. И даже появление в пространстве русской политики «поганых царей» – правителей Улуса Джучи – особо не изменило расстановку сил. «А что пошли в Орду ко црю люд жаловатися на княз Михаила, а то есмы в божьи воли и во цареви, как повелит…» – писалось в перемирной грамоте Московского князя Дмитрия Ивановича с правителем Литвы Ольгердом в 1371 году. Воля «цареви», может, и важна, но прежде всего – воля Божья. Ведь самое главное, что как все подданные воспринимают царя, так же и царь воспринимает Бога, подчиняясь Его закону и Его воле.

Что в XV, что в XVI веке образы Божьей воли и подчиняющегося ей правителя повторялись из раза в раз. Но появлялись они не только в житийной литературе или поучительных сочинениях. Встретить оборот «принял он скипетр державы Русской земли и наследие земного царствия… по данной ему Богом благодати, чести и славе» в житии Дмитрия Донского вполне логично. А вот признание того, что Бог стоит над всеми, вписанное в текст дипломатического документа, – это всегда здорово.

Однако простого признания величия Бога от светского государя недостаточно. Нужно демонстрировать свое подчинение Ему на практике. Вот, например, о чем говорится в духовной грамоте Василия III, написанной в 1523 году. Великий князь, подводя итог своим успехам на фронтах войны с Литвой, обещает, что «а коли есми з божею волею достал своей отчины, города Смоленьскаи земли Смоленьске, и тогда обещал поставити на Москве на посаде Девичий монастырь». То есть буквально – за Божественную помощь нужно благодарить. Хорошей благодарностью будет строительство церкви, собора или целого монастыря. В изобразительной традиции что Руси, что Византии подношение даров Богу часто предполагало представление зрителю правителя, вставшего на колени и держащего в руках этот самый дар. Бог – единственный, перед кем земной государь может преклонить колено. Все остальные делают то же самое в отношении самого правителя.

Тема обязанностей идеального государя перед лицом Бога и подданных, за которых правитель несет ответственность, тесно вплетена в саму суть небесной и земной иерархии власти. Советы Владимира Мономаха о том, как подобает вести себя государю, – это лишь небольшой список того, каким быть идеальному правителю, чтобы все у него и его подданных сложилось хорошо. Но несмотря на то, что основания политической теории Русь унаследовала от Византии, брать все ее образцы и адаптировать под себя было нереально. А потому многие образцы поведения, что приписывались в Средние века «царям греческим», до наших родных краев просто не дошли. Так, например, получилось с рядом личных черт, которые подчеркивали силу, мудрость, доблесть и иные светские качества правителя. В житиях и похвальных сочинениях князья и цари, разумеется, сравнивались с разными героями древности. Тот же Александр Невский был удостоен чести быть красивым, как ветхозаветный Иосиф, сильным, как Самсон, умным, как царь Соломон, и мужественным, как римский император Веспасиан. Такие сравнения встречались.

Однако доминировали в русской традиции все же образцы христианские, связанные со смирением, кротостью и безраздельным почитанием веры. Ведь именно от веры, от ее чистоты и от стремлений правителя оборонять ее от нападок и зависят военные успехи страны, ее благополучие и сила. Образ неистового полководца, который утверждает свое величие чередой военных побед, имел место в Древнем Риме и Византийской империи. Однако даже там он вскоре уступает место государю-христианину. Ведь именно Бог дарует победу на поле боя, а вовсе не храбрость командующего.

Самым же «светским» из всех правителей Руси стал, пожалуй, уже упоминавшийся правитель Галицко-Волынского княжества Роман Мстиславич. Один из немногочисленных «самодержцев» был очень любим родными летописцами. А потому его фигура осыпана всяческими комплиментами, в которых религиозным эпитетам отводится гораздо меньше места, чем в описаниях других князей.

Помимо того, что Роман Мстиславич активно «ратовал» деду своему Мономаху, гоняя половцев по степям, он удостоился титула «царя» также и за то, что делал это с опорой на целый комплекс позитивных качеств, присущих идеальному правителю эпохи. Свершал все свои хорошие поступки Роман, конечно же, «следуя заповедям Божьим». Прежде всех подвигов отмечено за ним то, что князь «победил языческие народы мудростью своего ума». Но как же именно он это делал? Сначала он «устремлялся на поганых как лев», затем «свиреп был как рысь», позже «истреблял их как крокодил», и под конец «проходил их землю как орел». И это не забываем о том, что сам Роман «храбр был как тур».

Любовь летописца к зверушкам не должна отвлекать нас от основного вопроса. А почему именно Роман? Почему нельзя было назвать настолько же храбрым того же Александра Невского, Дмитрия Донского или любого другого князя, что воевал с печенегами, половцами, немцами или монголами? Почему нельзя – можно! Вот только фигуру Романа в летописях, его царский титул (или, скорее уж, «почетный эпитет») и самодержавный статус очень уж любят привязывать к византийскому влиянию. Дело в том, что время правления этого князя пришлось ровно на тот период, когда в Восточной Римской империи еще сохранялся тренд на возвеличивание светских качеств правителя. У ромеев взлет интереса к звероподобным сравнениям и светским образам обозначился в XI веке в связи с постепенной аристократизацией страны. С течением времени популярность светских занятий идеального правителя вроде самообразования, охоты или скачек, как и сравнения с животными, снова уступила первенство христианским мирным мотивам. Однако в XIII столетии образ светского государя-воителя сохранялся. А потому описание Романа подходит скорее не типичному русскому князю с его бесконечным христолюбием и кротостью, но императору эпохи Комнинов или Ангелов.

Более того, именно в XI–XIII веках образ византийского императора помимо светских качеств дополнялся четкой выраженной функцией полководца, громящего иноверцев и изменников. Правитель часто изображался на коне, с воздетым копьем или мечом. Последний мог быть приторочен к поясу, однако акцент оставался. Эдакая отсылка на античную традицию, где император-триумфатор попирает варваров своим конем или же собственной ногой. Такие мотивы в византийской литературной и изобразительной традиции периодически появлялись. И вот как раз во времена правления поздних Комнинов и ранних Ангелов эти идеи продолжали жить. Христианский образ государя-триумфатора обычно не предполагал меча, копья или попирания врага. Идеальный государь, одерживающий победу благодаря Богу, изображался с крестом, державой, скипетром и венцом. Общая мысль вполне понятна. Чтобы побеждать врагов, влезать каждый раз на лошадь необязательно. Достаточно быть настоящим христианином, и все будет хорошо.

Впоследствии к светским качествам правителя обращались довольно редко. Системным этот подход на Руси не стал. А потому единственный памятник, в котором авторы потрудились над созданием комплекса морально-этических качеств, присущих христианскому государю, – это «Степенная книга царского родословия». Созданное в середине XVI века, это произведение представляло собой самое масштабное повествование о русской истории с древнейших времен и вплоть до 1560-х годов. Создававшаяся как своеобразный духовно-поучительный проект для Ивана IV по благословению митрополита Макария, «Степенная книга» рассказывала о выдающихся правителях России, деля историю Отечества на «степени» – главы. Каждая глава рассказывала об определенном куске истории. И для XVI века это было большое достижение. Произведения, которые отходили от традиционной летописной формы повествования, появились на Руси лишь в конце XV века. А «Степенная книга» стала венцом литературного творчества эпохи Ивана IV. Правда, не очень ясно, читал ли сам царь этот здоровенный труд. А если и читал, то усвоил ли мысль, которую хотели передать создатели.

Что интересно, упор в Степенной книге также делался на христианские образцы власти. Однако обращение к примерам из русской или византийской истории позволило создателям точнее очертить модель поведения, которая согласуется или не согласуется с поведением идеального государя. Многочисленные переводные отрывки из византийских хроник раскрывали образы византийских императоров так, что читателю становилось понятно: посещать ипподром, охотиться, блудить и пьянствовать – это плохо. Хорошо, что у нас, на Руси, таких государей не было. Пусть так будет и дальше! Лучше быть «храбрым», «удалым», «милым», «добрым» или даже «споспешным» (помогающим, поддерживающим – не путать с поспешным).

Однако авторам «Степенной книги» все же приходилось вспоминать о светских качествах. Это происходило в те моменты, когда им нужно было давать характеристику языческих правителей Руси – предков Ивана IV в лице князей Рюрика, Олега, Игоря и Святослава. Назвать их «погаными» нельзя – это предки правящего ныне царя (да-да, и Олег тоже). А потому их «неверие» компенсировалось как раз светскими качествами: мудростью, храбростью, отвагой и силой. Подчеркивалось также, что войны, которые они вели, были справедливыми, а потому успешными. Было бы, конечно, здорово, если бы эти великие предки также были христианами. Однако имеем, что имеем. Главное, что даже в дохристианские времена правители рода, в котором спустя века родится Иван IV, были мудрыми, позитивными и величественными.

Несмотря на то что мерило власти государя – это Бог, не стоит забывать и о земном. В пределах «земного царства» власть государя должна покоиться на понимании того, что нужно его державе и как обустроить благополучие подданных. Лучше всего заниматься устроением страны с опорой на верных сторонников. А потому нет хуже государя, чем тот, что не «сдумывает» важные решения со своими боярами, а тем более церковью.

На Руси коллегиальные решения князя с его приближенными по наиболее важным вопросам были в порядке вещей. Можно припомнить и участие в политическом процессе народного собрания – веча. Не настолько демократического, как любят его рисовать, но все же. Князья регулярно собираются на советы со своей дружиной, а позже – с теми самыми боярами, клиром и митрополитами. Читая сборники законов, обустроенные в России в правление Ивана III, Ивана IV и Федора Иоанновича, прежде всего замечаем, что каждый из Судебников правитель «уложил… с детьми своими и боярами». Или, быть может, «со своею братью и з бояры уложил». А если повезет, то даже «со всеми князьями и боярами, и со вселенским собором».

Конечно, всегда остается сомнение. Что же делать государю, если советовать правителю начинают не «благие советники», а наоборот – злокозненные и вероломные? И где кончаются полномочия правителя, чья власть происходит от Бога? Именно этот вопрос и поднимался в переписке Ивана IV с опальным князем Андреем Курбским, бежавшим в Великое княжество Литовское в 1564 году.

В переписке двух заклятых друзей историки уже не одно столетие считывают конфликт. Конфликт сложный и двусторонний. С одной стороны, в посланиях Ивана Васильевича считывается уверенность царя в априорном авторитете своей особы, критика которой невозможна со стороны подданных. С другой стороны – мнение опального князя, которое строится на догмах, связанных с неисполнением правителем надлежащих правил поведения. Однако о том, насколько демоничен был образ Ивана IV, по мнению князя Андрея, будет рассказано в следующей главе. В данном случае симпатии будут на стороне Ивана – царя, который знает, что ему необходимо, чтобы быть идеальным государем.

Прежде всего стоит сказать, что оба оппонента – невероятно умные и начитанные. Что царь, что князь свободно оперирует Священным Писанием, используя его как доказательную базу своих аргументов. Однако Ивану IV мы в этой главе верим больше. А потому посмотрим, что там напридумывал этот изменник Курбский.

Одним из основных поводов для критики царя у опального князя является проведение царем репрессий в отношении своих подданных и себя в том числе: «Зачем, царь… воевод, дарованных тебе Богом для борьбы с врагами, различным казням предал, и святую кровь их победоносную в церквах Божьих пролил». На это Иван IV разумно отвечает, что «царям следует быть осмотрительными: иногда кроткими, иногда жестокими; добрым же – милосердие и кротость, злым же – жестокость и муки, если же нет этого, то он не царь». При этом образ правителя, который обязан наказывать изменников, вполне согласуется с христианскими нормами поведения. Попустительство клеветникам, «разбойникам» и предателям – свидетельство слабости, но не силы. С этим царь Иван Васильевич не только соглашается, но и считает чрезвычайно важной возможность царя неограниченно вершить суд над «злодеями, разжигающими огонь».

Тут нельзя не упомянуть о том, что царская власть в России XVI века не была безусловной. Ее ограничения никогда не прописывались в Судебниках или какой-нибудь «Конституции», однако они были. Прежде всего неформальным ограничителем власти правителя была сама христианская догма. Еще в IX веке константинопольский патриарх Фотий писал правителю Болгарии Михаилу: «Надо править державно, не прибегая к наказаниям, а создавая о себе впечатление, что можешь наказать». Злоупотреблять земной властью правитель не должен. Это отринет от него Божье благословение. Однако помимо этого правителю нужно было чтить традицию – самый главный сдерживающий фактор. Как бы сильно Иван IV ни желал стать самодержцем и править единолично (а он так-то не хотел), все важные решения все равно «сдумывались» с боярами, митрополитом и даже Земским собором. Конечно, никто не мешал царю казнить тех, кто выступал против его решений и политики. Но если он настолько самодержавный, зачем вообще совещаться с кем-то? То-то и оно!

Сам Иван IV считал, что «царь страшен не для дел благих, а для зла». А потому претензии, что высказывает ему Курбский, надуманы – сам царь осознает свои ограничения и пределы собственной власти. Продолжая спор о сущности царской власти, Иван Васильевич обращается к вопросу о том, как должен править истинный царь. И да, самодержавное правление через единоличное управление страной – единственный выход. Примером негативного влияния «попов и лукавых рабов» на царство становится Византийская империя. Именно ее правители допустили вмешательство во власть «дурных советников», из-за чего вся империя и рухнула. При этом ни о каком отказе от советников как таковых царь ничего не говорит. И даже если смотреть на опричную политику как на прямое воплощение царских стремлений картинка не сложится. В рамках учрежденной в 1565 году опричнины внутри «царева удела» функционировали приказы, существовала собственная Боярская дума. А все важные для страны решения царь принимал при участии как земских, так и опричных представителей. О каком присвоении власти тогда может идти речь?

Есть у историков и такое мнение, что в своих посланиях царь Иван Васильевич старался утвердить вполне разумную и стройную мысль. Он пытался объяснить тот факт, что царь – это помазанник Божий, «облеченный Высшей Благодатью на труды свои». И в целом поспорить с ним трудно. Начать с того, что свое право на царский титул Иван IV строил на тексте «Сказания о князьях Владимирских», который считался им вполне правильным и корректным. Генеалогическая версия происхождения царского титула через Октавиана Августа и кровную связь с великими правителями прошлого работала. Сам же Иван «Божии изволением и прародителей своих и родителей благословением, яко же родихомся в царствии, тако… и воцарихомся Божиим велением… а чужого не восхотехом».

Идея преемственности власти очень важна для Ивана Васильевича, ведь именно она отличает законную власть от «беззаконной». Любая власть от Бога, даже если она получена через насилие – беззаконно. И даже такой власти каждому христианину надо покоряться как проявлению воли Бога. Законность власти доказывается наследственностью. А потому этот момент оказывается важнее любых свершенных царем «нарушений», которые приписывает ему Андрей Курбский. Кто, если не Иван Васильевич, «народился Божиим изволением на царство»?

Что выделяет Ивана Васильевича среди прочих интеллектуалов, которые рассуждали о пределах царской власти, так это его любовь к истории и сравнениям. Ведь царь знает, что есть в мире страны, где полномочия правителя отличаются тех, которыми обладает он. Есть, например, державы, где цари «послушны епархом и синклитом», а потому они «царствии своими не владеют». Неправославные народы грешат таким чаще всего. Взять, кстати, Польшу – отличная иллюстрация того, когда правитель «от всех повелеваем есть, а не сам повелевая».

И если верить Ивану IV, то России очень повезло. Ведь именно он – Иван – является ее царем и самодержцем. Никто другой таковым быть не может, а потому лишь ему положено быть посредником между Богом и русским народом. Здесь воплощается та самая крайность, где нет никакого посредника между царем и Богом, а потому и посягать на то, чтобы становиться на один уровень царем, не просто ошибка, но грех, измена. А изменников и грешников идеальный государь обязан карать.

Именно поэтому Иван восклицает: «Тем же наипаче, противляяйся власти, Богу противится!» Ведь как можно иначе воспринимать соображения Курбского, представления которого строятся на гуманизме и попытке навязать царю каких-то советников, которых тот обязан слушаться в свершении своего идеального правления. Любая попытка ограничить власть самодержца – вероотступничество. А потому нет ничего удивительного, что царь пишет опальному князю: «И вы… злобесным своим хотением, выше меры желающе славы и чести и богатства, и разорению християнскоу желающе быти!»

Весь образ идеального государя в представлениях Ивана IV строится на трех основаниях. Первое – божественное происхождение самодержавной власти и, следовательно, богоизбранность государя. Второе – полнота самодержавной власти. Если Российское царство хочет оставаться таковым, не поддаваясь на ереси и не опасаясь испытаний, что уготовлены ему Богом, правитель в стране обязан быть самодержавным. Третье – устроение истины как главная задача идеального царя. А истина – это, разумеется, христианская вера в ее единственно возможном варианте.

Именно поэтому суть государственного учения о власти выражается у Ивана IV в мысли, где весь «тварный» мир управляется Божьим милосердием, милостью Богородицы, молитвами святых, благословением родителей «и последи нами государи своими, а не судьями и воеводы, и еже ипаты и стратиги». Верховная власть во всем мире принадлежит Богу, а царь является лишь его наместником. И если уж власть дана царю Богом, то только он и может владеть ей законно. А если владеть законно властью может только царь, то никто другой не может пользоваться этим правом вместо него или даже вместе с ним. Царь всегда полновластен, и таковым полновластием, по мнению Ивана Васильевича, обладали все русские государи: «Российское самодержство изначала сами владеют всеми государьствы, а не бояре и вельможи».

Здесь заметна и другая интересная мысль, которая до того не появлялась в пространстве русской политической традиции. Естественность самодержавия как неотъемлемого и исконного факта русской истории. Понятное дело, что Иван Васильевич вряд ли переносил свое полновластие на образ деда, прадеда или далеких предков в лице Владимира или Ярослава. Скорее, он имеет в виду, что русские князья изначально прияли свою власть от Бога, бережно передавали ее вплоть до самого Ивана. А потому он, как наследник этих великих и уважаемых предков, имеет право на полновластие. И линия этой преемственности у Ивана тоже есть. Начиная с Владимира Святого и Владимира Мономаха, через Александра Невского и Дмитрия Донского вплоть до царских прадедов и дедов.

Ошибка Курбского заключалась в том, что он, говоря об идеальном государе, предлагал Ивану Васильевичу не просто советоваться с боярами и принимать их советы к сведению, но «слушать советников своих». То есть подчиняться их советам, а не просто внимать. Царь, конечно, немного преувеличивал масштаб претензий опального князя. Ведь ни на какое овладение царства советниками Андрей Михайлович не претендовал. Однако сам факт такого разделения власти представляется царю источником великих несчастий для государства. Это, в свою очередь, нарушает Божий план, которому идеальный правитель обязан служить.

При этом, в отличие же от любых других уважаемых христиан, которые могут избрать себе разные пути служения Богу, как то: монашество, отшельничество или священническая власть, у царя вариантов исполнения своих обязанностей не очень много. Путь отшельника – это жить подобно «агньцу, непротивну никому же». Путь монаха – это «общее житие». Путь священника – это «запрещение языком». Царскому же правлению подобает идти путем «страха, и запрещения, и обуздания». Именно этот самый страх – «страх Божий» – являлся в христианском миросозерцании одним из способов спасения души. Такой страх открывает человеку путь к познанию Божественной истины. И для Ивана IV он оказывается единственно возможным рабочим вариантом устроения своего царства.

Насколько Иван IV видел в самом царствовании аналог монашеского служения – большой вопрос. На эту тему историки спорили достаточно долго, стараясь объяснить и стремление самого царя постричься в монастырь, и странную игру в «Слободской орден» во времена опричнины. Однако монахом себя Иван IV все же не считал, так как монах не может исполнять обязанности царского правления – у него другой путь. Царю же подобает вести борьбу с изменниками, заботясь о душах его подданных. И то, что эта борьба может становиться излишне жестокой, не должно демотивировать идеального государя, но лишь укреплять его в намерениях сделать мир лучше.

В связи с позицией Ивана IV появляется вопрос. А кто или что будет ограничивать идеального государя во всем его гневе, «грозе» и самодержавии от всяких неприятностей и превышения полномочий? Эту тему Иван Васильевич аккуратно обходит стороной. Из его высказываний становится ясно, что регулятор царской власти всего один – это истина православной веры, против которой царь не может согрешить, соблюдая христианские заповеди. Если же вдруг действия царя оказываются несогласными с этими истинами, то подданные его становятся свободными от повиновения правителю. Примерно о том же писал в своих произведениях Иосиф Волоцкий в начале XVI века, говоря о том, что «нечестие» и «хула» – главнейшие из признаков тирана, которому каждый уважающий себя христианин обязан не подчиняться. Однако Иван Васильевич вопросам ограничения власти уделяет гораздо меньше времени. Вероятнее всего, не потому, что не считал себя, как правителя, ничем не ограниченным. Спор с Андреем Курбским шел о сущности этой самой власти, смысловом значении прав государя и его возможностях в свершении казней. Так что «в пылу» полемики многие тезисы просто остались в стороне.

Начать рассказ об одной интересной теории о происхождении прозвища Ивана IV придется издалека. С божественной иерархии ангелов. В ней есть такой персонаж, как архангел Михаил. И именно он – архистратиг и Грозный воевода Небесных сил – считается, пожалуй, самым знаменитым и самым прославленным в христианском, иудейском и исламском предании среди всех прочих. Не зря же еврейское имя Микаэль означает «тот, кто подобен Богу», или «кто как Бог». В свое время именно он стал первым ангелом, вставшим на сторону Бога во время смуты, устроенной самим Люцифером. Статус первого среди ангелов, помимо приятных бонусов в виде активного почитания, налагает также и ряд обязанностей. Так, в ангелологиях Михаил представляется и как воин, и как священник, и как защитник, и как целитель, и как хранитель. А если бы мы поднялись на Небо, то обнаружили бы в его лице вечно занятого архангела, который не только исполняет роль главы небесных сил, но также является ангелом присутствия, ангелом Истины, ангелом Покаяния, Праведности, Милосердия и Спасения.

Фрагмент иконы "Благословенно воинство Небесного Царя" / "Церковь воинствующая" (1550-е)

Неудивительно, что именно в Михаиле христианское предание видит ангела, ведущего беспрестанную войну с силами Сатаны, – самого преданного защитника христиан. Сам Дьявол трепещет при одном упоминании его имени, а все ангелы небесные покорно склоняются перед ним. А потому почитание архангела Михаила, как фигуры, утверждающей вечную борьбу со злом и неверием, является наилучшим средством против «покушений на права Бога, непокорности высшим, скептицизма и неверности».

Ввиду своей «профессии» Михаил и его образ оказываются тесно связаны с войной. Все же архангел-воитель – прямое напоминание о том, что Бог, может, и справедлив, но все же безмерно строг. Именно поэтому в христианском искусстве архангела Михаила обыкновенно изображают попирающим Сатану – в воинских доспехах, с мечом, копьем или весами в руках.

В российской геральдике, сфрагистике и иконографии использование образа архангела Михаила относится к XIII–XIV векам, когда он становится покровителем Московского княжеского рода Даниловичей. Его изображали на иконах и фресках с копьем или мечом в руках, ему посвящали священные гимны, а его фигура становится символом «церкви воинствующей», ведущей непримиримую борьбу за благое дело с еретиками и изменниками.

На русских монетах и печатях фигура Михаила изображалась вплоть до конца XV века, когда ему на смену постепенно приходит новый образ – всадник с копьем, поражающий змея. Эта фигура уже давно ассоциируется со святым Георгием Победоносцем. Однако даже сейчас некоторые исследователи относятся к этой идее со скепсисом, указывая на то, что культ святого Георгия не имел такой глубокой традиции, как культ Михаила.

Во второй половине XVI века, в грозный период опричнины, архистратигу была уготована судьба превратиться в образ Божьей длани, карающей неверных. Дело в том, что Иван IV, по-своему глядя на опричнину и ее религиозные причины, немало внимания уделял фигуре архангела. Например, в Каноне и молитве «Ангелу Грозному воеводе», сочиненных Парфением Уродливым (ряд историков считают, что под этим псевдонимом писал сам Иван IV), нашли отражение идеи о сути Божьего наказания. В них архангел Михаил в преддверии Божьего Суда наказывает грешников смертью, содействуя тем самым их спасению.

Такой подход к исправлению заблудших душ представляется довольно жестоким. Однако стоит понимать, что в Средние века бытовала идея, что Божье праведное наказание, приводящее к смерти, в конечном счете ведет к спасению души. А потому деяния Михаила на поприще «исправления» душ через гибель являются лишь своеобразным искуплением для грешников.

В своем стремлении покарать грешников архангел Михаил может представать по-настоящему грозным. И именно этот образ, образ ангела, который карает, убивает, сечет розгами и ударяет молнией, мог стать примером для Ивана IV в его попытках обустроить идеальное царство.

После таких слов читатель вряд ли удивится, если узнает, что первое появление архангела Михаила на воинских знаменах в России относится к 1560 году. В своем истинном воплощении «воеводы небесных сил» он появился на «Большом стяге» Ивана IV, ведя вперед все остальное «войско Христово» во главе с самим Сыном Божьим.

Большой (Великий) стяг Ивана IV (1560)

С архангелом Михаилом и его образом «грозного воеводы» связан еще один казус. Сейчас каждый знает, что царь Иван Васильевич прозывался «Грозным», то есть приносящим «грозу» – наказание. Однако на деле в такой формулировке – «Иван Грозный» государь не писался. Государь мог именоваться «грозным царем Иваном Васильевичем» или «грозным государем», но никак не «Иваном Грозным». Почему так?

Судя по всему, причина запрета заключалась в том, что эпитет «Грозный» уже употреблялся в отношении как небесных сил вообще, так и самого архангела Михаила – победителя грешников и покровителя грозы: «И пошли, всемогущий Боже, Царю Небесный, Иисусе Христе, на помощь рабу твоему пастуху, архангела Михаилу, грознаго небеснаго воеводу».

То есть мы имеем перед собой не просто «грозного воеводу архангела Михаила», но также и «архангела Михаила грозного», который при упрощении просто превращается в Михаила Грозного. И получается, что как бы ни уподоблялся Иван IV Богу в своем стремлении карать и миловать, заимствовать напрямую иерархию, применимую к первейшим Его слугам и помощникам, царь не мог. Не по рангу ему это. Грешно.

Конечно, эта стройная теория несколько рушится, если вспомнить, что первым «Грозным» на Руси был не Иван IV, а Иван III. Однако и тут есть подвох. Те немногие сведения о том, что прозвище «Грозный» носил Иван III восходят все же к источникам новгородского происхождения. А потому надежды на хоть какую-то позитивную окраску этого прозвания у нас нет. Есть архангел Михаил и тяжелый образ «грозы».

Исключительно неправильно думать, будто бы идеальный государь – это какая-то вещь в себе. Десятки и сотни лет его качества, функции и отношения с Богом и подданными оформлялись с опорой на христианские представления о власти. Время шло, идеальный государь обрастал новыми смыслами. Он становился из единичного сюжета в истории династии частью тщательной работы по построению политических проектов. Каждый правитель был бы рад или иметь идеального государя в своем роду, или же стать им для своих потомков. Все зависело лишь от того, захотят ли книжники его или последующих эпох заняться его жизнью и персоной, чтобы закрепить их в виде нового правителя. Если же вы сами захотите создать красивый образ идеального князя, просто следуйте ряду простых советов. Они не спасут вам жизнь, но укрепят авторитет семьи, рода или страны.

1. Не попирайте Бога и его авторитет. Раз уж окружающее нас пространство пропитывают нити божественного присутствия, то отрицать Его величие и силу было бы неуместно. Источник власти – это Бог. Иных вариантов, если говорить о происхождении полномочий государя, нет. Все критики и злопыхатели, говорящие об общественном договоре, гласе народа или праве сильного, ничего не понимают. А государь понимает.

2. Берегите государя и его власть. Как бы ни хотелось идеальному правителю объявить себя наместником Бога на земле, шансов у него нет. А значит, подтверждением его власти в «тварном» мире будут верные и послушные подданные. Будь то армия, церковь, аристократия или купечество, все общество должно в едином порыве признать своего правителя. А значит, идеальному государю нужно отвечать на их просьбы и вызовы, не поддаваться на провокации и оставаться тем единственным, кто способен решить их проблемы. Это очень поможет!

3. Знайте разницу между добром и злом. Государю, взошедшему на престол, не подобает сомневаться в том, что такое хорошо, а что такое плохо. На его плечах лежит огромная ответственность, а потому он, правитель, должен быть примером для всех окружающих. Доброта, щедрость, христолюбие, скромность – это качества, достойные идеального государя. Однако превращаться в забитого аскета или сумасшедшего транжиру не стоит. Проявление показной «идеальности» тотчас же считают и поставят вам в вину. А потому правителю, который хочет стать образцом для всех прочих, стоит всего лишь стать лучшей версией себя. Говорят, очень хорошо помогает психотерапия.

4. Не забывайте о мирском. Пусть государь и является провозвестником христианских качеств, однако совсем уж забывать про мирские достоинства также не стоит. Набожный пьяница, щедрый кутила или «скромный» повеса на троне вызовет недовольство и непонимание. Ломать общественные нормы морали – это круто, однако работает это не всегда. Идеальному государю подобает проявлять храбрость в войне, мире и постели, усердно постигать науки, держать данное слово и не поддаваться плотским искушениям. Во всяком случае на публике.

5. Стойте на своем. В мире много завистников, которым ваши представления о власти могут показаться тираническими, деспотическими или попросту ужасными. Такие люди не заслуживают того, чтобы считаться с их мнением. Взгляды всех, кто ставит под сомнение власть государя и его трактовку идеального правления, являются неверными. А потому любое сомнение в вашей душе стоит списывать на происки дьявола, предателей и сплетников. Им-то откуда знать, как быть настоящим государем?

6. Пробуйте все и сразу! Способов построить идеальное государство очень много. Однако прежде всего правителю надо проявлять заботу о вверенных ему землях. Делать это можно по-разному. Одни правители предпочитают громить язычников-иноверцев на полях сражений, другие строят церкви и монастыри, а третьи очищают мир от еретиков и изменников. Каждому свое. Ваш идеальный государь может попробовать все и сразу, взглянув на свои деяния спустя некоторое время. Ошибиться истинный правитель не может. А потому поменять подход к достижению Царства Небесного можно когда угодно.

1. Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. М., 2006.

2. Данилевский И. Н. Зарождение государственной идеологии в Древней Руси // Ярослав Мудрый и его эпоха. М., 2008. С. 134–152.

3. Дьяконов М. А. Власть Московских государей: очерки из истории политических идей Древней Руси до конца XVI в. М., 2013.

4. Образы власти на Западе, в Византии и на Руси: Средние века. Новое время / отв. ред. М. А. Бойцов, О. Г. Эксле. М., 2008.

5. Синицына Н. В. Третий Рим: истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998.

6. Усачев А. С. «Третий Рим» или «Третий Киев»? (Московское царство XVI в. в восприятии современников) //Общественные науки и современность. 2012. № 1. С. 69–87.

7. Чичуров И. С. Политическая идеология Средневековья. Византия и Русь. М., 1990.

Быть идеальным государем непросто. Помимо целой кучи обязательных к исполнению ритуалов, ты должен красиво одеваться, корректно себя вести и самое тяжелое – правильно властвовать. Нетрудно догадаться, что в разные эпохи и у разных культур идеальные государи отличались. Одни могли касанием исцелять золотуху, другие воплощали античные традиции одним своим присутствием, а третьи становились отражением христианской заботы о подданных. Но не могли же все быть одинаково идеальными? Должны быть и показательные антипримеры: еретики, тираны и прочие «поганцы».

Древнерусская письменная традиция не отказывала себе в удовольствии назвать какого-то правителя «плохишом», исходя из его деяний. Обычно образ «поганца» был связан с нарушением христианских образцов поведения. Такие правители не уважают память предков и свои традиции, нарушают заповеди и нормы морали. В худшем случае они представлялись еретиками, иноверцами или язычниками. Нельзя ведь такого государя называть идеальным, верно?

Конечно, если государь обладал достаточным властным ресурсом или политическим авторитетом, его проступки иногда «сглаживались», а превращение в «поганца» откладывалось. Довольно сложно осуждать правителя, на деньги которого пишется летопись или существует твой родной монастырь. Однако историческая память затем и нужна, чтобы образ прошлого формировался сам собой. Кому-то везет, кому-то нет. А чьи-то поступки будут разбирать лишь историки, у которых и так работы полно.

Зачем вообще нужны такие антипримеры и образцы антиидеальных государей? Исключительно для контраста. Фигура правителя, чьи личные качества и государственные решения не согласуются с нормами христианской морали и представлениями интеллектуалов об идеальном государе, могла играть роль морального указателя, мерила поведения здравствующего государя. Сравнить кого-то с уважаемым правителем прошлого – значит оказать ему честь. Вот он, наш государь, подобен римскому императору Константину Великому, Владимиру Святому или Александру Невскому. Приятно. А если обозвать кого-то «поганцем», сравнить с братоубийцей Святополком Окаянным, а может, и с ромейским василевсом из числа язычников или иконоборцев, – тут все становится понятно. Не люб правитель составителю памятника. По каким причинам – это уже другой вопрос.

Для обозначения «плохишей» в древнерусской традиции даже было свое слово – «мучитель». По сути своей, это адаптация греческого – тиран. Такая транскрипция была известна русским книжникам с конца XV века, однако само слово вплоть до эпохи Петра практически не появляется. Долгое время старославянские интеллектуалы использовали «мучителя» в схожем значении, что и «властелин», «игемон», «истязатель» или «палач». По большей части в русских текстах это слово использовалось для выражения особой экспрессии автора, связанной с осуждением самовластного государя. Когда читаешь в русских летописях переложение византийской истории о приходе «Фоки мучителя», который начинает «кровопролитье творити», коннотации тирании, деспотии и истязания считываются довольно легко и понятно.

Фигур, которым присваивались исключительно отрицательные черты, в истории Руси было не то чтобы очень много. Гораздо больше внимания уделялось примерам из библейской или всемирной истории, из той же Византии. С появлением на горизонте русской истории монголов, сначала завоевателей, а затем правителей, многие негативные коннотации стали присваиваться и им. А если закопаться в детали княжеских усобиц, то можно обнаружить, что в XIV–XV веках одни и те же черты «поганцев» или «мучителей» могли присваиваться как московским, так и тверским князьям. Оценка зависела лишь от того, чью именно летопись вы решили открыть. Самым же противоречивым в плане яркости образов в русском Средневековье был и остается царь Иван IV, который и праведную «грозу» сотворить был не против, и «несправедливый суд» по наущению иноземных «фискалов». Однако в данной главе получится рассмотреть лишь наиболее яркие эпизоды, связанные с проявлением характеров «мучителей» и государей, которые подвергались осуждению за свои грехи и деяния.

В случае, когда один князь шел на другого войной, вопрос «очернения» противоборствующей стороны обычно не стоял. Известно, что история пишется победителями. Однако делают это обычно после того, как драка закончилась. «Превентивное» очернение соперника – инструмент уже Нового и Новейшего времени. В Средневековье действовали все же немного иначе. Однако среди русских князей также есть несколько очевидных антипримеров, фигуры которых использовались на протяжении веков для иллюстрации того, как делать не надо.

Самым очевидным и часто вспоминаемым среди таких «поганцев» был киевский князь Святополк Владимирович (1015–1016, 1018–1019), больше известный под прозвищем «Окаянный». Он считается первым братоубийцей в отечественной истории, виновником гибели двух первых русских святых – Бориса Ростовского и Глеба Муромского. В свое время наши историки пытались по-новому взглянуть на фигуру Святополка Владимировича, внимательно разбирая на части скандинавскую «Прядь об Эймунде». В ней главный герой – варяг Эймунд – участвует в сражениях с русским князем Бурицлавом, которого позже потом казнит по приказанию другого князя – Ярицлейва – Ярослава Мудрого. Под именем Бурицлава в свое время пытались углядеть как самого Святополка, так и Бориса. Все потому, что убивать своих братьев у Святополка не было нужды – оба брата, что Борис, что Глеб, признали его старшинство среди русских князей, в то время как Ярослав начал войну за овладение киевским столом. Эта не получила полную поддержку среди историков, однако сама по себе звучит она довольно интересно.

Русские летописцы, в отличие от историков XIX–XX веков, столь глубоко в дебри не лезли. В их интерпретации Святополк Владимирович был единственным виновником смерти Бориса и Глеба – двух братьев, встретивших смерть от своего родича со стойкостью, достойной страстотерпцев. А потому нет ничего удивительного, что Святополка чаще всего сравнивают с Каином – первым братоубийцей в христианской истории, который мало того что убил своего брата Авеля из зависти, так еще и позже солгал Богу о свершенном преступлении.

Само прозвище Святополка – «Окаянный» – воспроизводит один из эпитетов, что также часто появляется в русских летописях при упоминании этого князя: «окаянный» или «окаянный сын». Нередко делался акцент и на самом его преступлении, из-за чего Святополк становился «братоубийцей», «злым сообщником Дьявола» или «грешником». Другие характеристики князя также оказываются не слишком приятными: законопреступный, немилосердный, льстивый, треклятый.

Сравнивается Святополк и с библейскими персонажами, например с Ламехом, ветхозаветным потомком Каина, который убил сыновей патриарха Еноха. Более того, что грех Ламеха, что грех Святополка оказываются даже более тяжкими, чем преступление Каина. Ведь тот «ведал о мщении, поэтому единую кару принял, а Ламех, знавший о судьбе Каина, в семьдесят раз тяжелее наказан». По сути, такое сравнение осуждало не столько самого Святополка, сколько всех его возможных последователей. Ведь если кто снова совершит такое преступление, то понесет еще более тяжкую кару, поскольку уже знает о возмездии, доставшемся Святополку.

Встречается также сравнение Святополка с римским императором Юлианом Отступником (361–363), который считается последним императором-язычником в истории Рима. Тяжесть его греха в связи с отступлением от христианской веры оказывается столь же велика, как и преступление Святополка.

Не менее интересное сравнение русского князя с Каином встречается также в «Житии Феодосия Печерского», написанном в конце XI – начале XII века. Однако тут такое уподобление братоубийце относится не к Святополку, а к сыну Ярослава Мудрого – Святославу Ярославичу. Такая параллель объясняется не братоубийством, а тем фактом, что Святослав незаконно изгнал с киевского стола своего брата Изяслава, которому особенно симпатизировал составитель памятника. В наших глазах такое преступление кажется не таким тяжелым, как убийство. Однако назидательный смысл сравнения вполне понятен. Преступление против брата и против воли отца подобно убийству.

Следует понимать, что модель поведения Святополка, или по крайней мере то, как рисуют его поведение и характер летописцы, вписывается в христианскую модель изображения жестокого государя. Христианская традиция мученичества невероятно стара, однако в ней довольно часто можно увидеть примеры неповиновения мучителям. Храбрые сердцем и стойкие духом мужи и девы, которые потом войдут в сонм святых, противостоят языческим императорам прошлого, отстаивая свою веру перед лицом физической расправы. Так было с Евстафием Плакидой, Георгием Победоносцем, Дмитрием Солунским, великомученицей Ириной и святой Евгенией. Они бросают вызов тем, кто пытается в злобе и жестокости покарать их за приверженность христианству.

Выстраивать такой же образ на Руси, в реалиях уже свершившегося Крещения, довольно сложно. Единственные дохристианские мученики на Руси, которых вспоминают в связи с приятием смерти за веру, – это варяг Федор и его сын Иоанн, упомянутые в «Повести временных лет». По тексту летописи, Федор тайно исповедовал христианство, проживая в Киеве. Однако язычники, прознав о том, решили принести в жертву его сына, «прекрасного лицом и душой». Варяг отказался выдавать своего ребенка, давая суровую отповедь «нехристям»: «Если боги они, то пусть пошлют одного из богов и возьмут моего сына. А вы-то зачем совершаете им требы?» И даже так ни о каком подчинении мучителям речи не идет. Отказ выдавать сына – скорее вызов, нежели подчинение давлению толпы. Со святыми Борисом и Глебом вышло совсем иначе.

Культ первых русских князей-страстотерпцев держится не на вызове, который мученики бросают своим врагам. Совсем наоборот – они принимают доктрину непротивления, абсолютного подчинения мучителю, окрашивая происходящее в совсем уже депрессивные тона. Жертва, которую приносят Борис и Глеб, – это не жертва святых времен Римской империи. Это повторение библейского архетипа, истории Каина и Авеля, которая стоит в ранге житийных историй гораздо выше, чем обычный подвиг по отстаиванию веры перед неверными. Так история о Борисе и Глебе осталась в памяти как нечто более масштабное и значимое, чем рядовое житие. От них не требовали ни активной проповеди, ни страха перед угрозами мучителя. Они были выше этого, а потому и история о них получилась более эпичной.

Само же «Сказание о Борисе и Глебе», написанное в первой трети XII века, – это один из тех самых памятников «с подвохом», в которых дно может быть не только двойным, но и тройным. В двух князьях-мучениках отражены два подхода к тому, как христианский подвиг в принципе может быть совершен – осознанно или внезапно. Подвиг князя Бориса представлен как осознанное смирение перед лицом смерти. Он знает о замысле старшего брата и его планах, он размышляет о том, что ему делать. И даже мысль о том, чтобы дать тому отпор, посещает Бориса, пускай тот и отметает ее, не желая уподобляться своему отцу – Владимиру, который свершил аналогичный грех до своего крещения: «Яко прогнати брата моего, яко же и отець мои преже святого крьщения славы ради и княжения мира сего». Слыша шаги своих убийц, Борис говорит: «Слава тебе, господи, за все, ибо удостоил меня зависти ради принять сию горькую смерть и претерпеть все ради любви к заповедям твоим». Подводится итог его душевным метаниям, и мученичество принимается, как осознанный подвиг.

Совсем иначе построен рассказ о гибели князя Глеба. Внимание автора переносится на внезапность подвига и его необдуманность. Князь отправляется в Киев по требованию Святополка. По пути он узнает о гибели своего брата, и тут же, не дав Глебу закончить «плач» по родственнику, появляются убийцы Святополка. Глеб переживает за весьма короткий промежуток времени удивление, ужас и страх. Он даже пытается отмолить своих убийц не совершать грех братоубийства, однако смиряется со своей судьбой он несколько быстрее Бориса, говоря: «Спасися и ты, брате и враже Святополче». Убийство Глеба свершается быстрее, что добавляет ему особой жестокости. Автор «Сказания» делает отдельный акцент на том, что Глеб был заколот как «агнец непорочный и невинный». По сути, Святополк совершает не просто убийство, но убийство с отягчающими обстоятельствами – «сырорезанье» – живодерство.

Самый главный грех Святополка как персонажа агиографического произведения – это не столько само убийство своих братьев. Тяжесть преступления – важная составляющая его вины. Однако окончательное приобщение киевского князя к образу Каина – братоубийцы – происходит именно после кончины Глеба. Получив известие о его смерти, Святополк «възнесе ся срьдьцьмь», возгордился свершенным убийством. И именно вследствие этого его и настигает оперативная Божья кара в лице другого брата – Ярослава Мудрого.

История о Борисе и Глебе имеет несколько версий. И если «Сказание» и его редакции закрепили основную версию, которая и стала распространяться по Русской земле, то «Чтение о Борисе и Глебе», составленное еще летописцем Нестором в самом конце XI века, рассказывало о подвиге святых несколько иначе. В этой более ранней версии параллели с Ветхим и Новым Заветами оказываются не так ярко прописаны. Подвиг Бориса и Глеба оказывается схож в их общем решении взять за образец «жития и мучения святых». Оба брата узнают о заговоре Святополка, и оба предаются смерти осознанно, выдвигая вперед сам факт подчинения младшего старшему. Многие младшие князья в периоды усобной борьбы сопротивлялись старшим и даже умирали во время этой братской войны. Однако святых венцов они не стяжали, в отличие от Бориса и Глеба.

Смирение Бориса и Глеба рисует новую характеристику тиранической власти – братоубийственной, но не только лишь по одной крови. Святополк – это преступник-единоверец, знающий о христианских заповедях, в отличие от тирана-язычника. Однако он осознанно преступает закон, желая завладеть тем, что не принадлежит ему – землями Бориса и Глеба: «Не преподобно бо есть ковати ковъ на брата своего». Суть преступления Святополка оказывается не только в том, что он убил своих братьев, но и в попытке узурпации власти, которая принадлежит вовсе не «князьям земным», а Богу. Такое предупреждение всем, кто забывает о божественном источнике власти, станет одним из важнейших оснований древнерусской книжности. Развязкой же любой братоубийственной брани должен быть Божий суд, который настигал любого преступника.

Когда в начале XIII века рязанские князья Глеб и Константин Владимировичи устроят съезд в Исадах, по итогу которого они убьют своего родного брата Изяслава и пятерых кузенов с помощью половцев, их преступление попадет в летописи с аналогичными оценками. И сам рассказ об их преступлениях как посягательстве на верховную власть будет предваряться формулой, которая появилась еще в циклах сочинений о Борисе и Глебе: «И не знали окаянные Божьего промысла: дает он власть кому хочет, поставляет Всевышний царя и князя. Какую кару принял Каин от Бога, убив Авеля, брата своего: не проклятие ли и ужас? Или ваш сродник окаянный Святополк, убив братьев своих, тем князьям не принес ли венец царствия небесного, а себе – вечную муку?»

В итоге образ что Святополка Окаянного, что Святослава Ярославича, что рязанских князей Глеба и Константина сводится не только к самому убийству. Убивать – плохо, это знает каждый христианин. Он сводится к убийству осознанному и с претензией на присвоение власти, распределять которую положено лишь Богу. В итоге формула сюжета практически не меняется с веками. Узурпатор посягает на то, что ему не принадлежит по праву, а жертвы, в полном соответствии с общепринятым определением ситуации, проявляют высшее смирение.

В дальнейшем парадигмы мученичества за веру и непротивления будут успешно сосуществовать. Позже в русскую житийную традицию христиан-страстотерпцев вернется модель поведения, связанная с демонстративным протестом убийце и нарушителю заповедей. Однако возможность спокойно и безропотно принять свою смерть останется. Таков путь мученичества перед лицом мучителя.

Тесное общение Руси с Византийской империей – она же «царство Греческое» – давало о себе знать очень и очень долго. Нельзя сказать, будто бы русская культура выросла лишь благодаря активным заимствованиям из «греческой» культуры. Довольно рано мы начали по-своему толковать различные детали новообретенной веры, иначе считывать их политические традиции, литературные предпочтения и христианские образцы. Однако вплоть до наступления Нового времени ромеи никуда не исчезали. Они оставались почитаемым, пусть и не всегда признаваемым образцом, который можно было как хвалить, так и ругать – в зависимости от нужды автора. Так было и с отношением к их правителям: «христолюбивым» и «благоверным» с одной стороны, но «окаянным» и «преступным» с другой.

Только за X–XI века византийские императоры на страницах летописей успели проявить столь осуждаемую хитрость в отношении русских государей по меньшей мере несколько раз. Так, например, чуть не «пострадала» от византийского императора Константина княгиня Ольга, которую тот пытался взять замуж после крещения под именем Елены. И пусть по тексту «Повести временных лет» сама Ольга умудряется перехитрить василевса, сначала отказав ему в браке, а после – в богатых дарах, фигура византийского государя оказывается не так положительна, как фигура киевской княгини. Хотя тут все упирается в подход «он первый начал».

Другой эпизод, демонстрирующий нам византийскую «хитрость», связан уже с князем Владимиром, пока еще не Святым. Этот сюжет обычно выпадает из текста «Повести временных лет», однако считывается историками по событиям, которые привели к браку Анны Византийской с киевским князем. Дело в том, что брак с византийской царевной был платой, которую потребовал Владимир за помощь василевсу Василию II в подавлении мятежа одного из его полководцев – Варды Фоки. Русский «контингент», успешно показав себя на поле боя, выполнил условия соглашения. Однако отправлять свою багрянородную племянницу на Русь ромейский император не спешил. Именно поэтому князь Владимир в 988 году отправился в Крым на осаду Корсуни. В тексте «Повести временных лет» этот поступок князя никак не объясняется, мол, взял и «пошел». Однако этот поход мог быть напрямую связан с нежеланием «греков» выполнять заключенный с Киевом договор. Итог этого похода известен: Владимир получает в жены Анну Романовну и вскоре принимает крещение. Счастливый конец.

Куда менее удачно закончились контакты с «греками» для князя Ростислава Тмутараканьского, внука Ярослава Мудрого. Выгнав в 1064 году из Тмутаракани своего двоюродного брата Глеба, Ростислав стал собирать дань с окрестных народов. И пусть ему пришлось единожды оставить город, уступив ратям своего дяди Святослава, князь продолжал наращивать свои силы в Крыму. Вот тут и появились «греки». Как доносит до нас «Повесть временных лет», ко двору князя прибыл ромейский «катепан». Изначально этот византийский чин обозначал предводителя военного отряда, а позже – правителя города или целой области. В нашей истории этот «катепан» выступал скорее как ромейский чиновник, завоевавший доверие Ростислава Тмутараканьского. На княжеском пиру «грек» объявил тост за здравие князя, отпил половину, «а половину дал выпить князю, прижав палец к чаше, а под ногтем был у него яд смертельный, и дал князю, обрекая его на смерть». Как сообщает летопись, в самой Корсуни этот катепан был забит камнями «корсунским людом», а Ростислав Владимирович умер через семь дней после пира.

Нередко в связи с византийским коварством вспоминают также и гибель киевского князя Святослава Игоревича, убитого в бою с печенегами на днепровских порогах. Тем более что в середине X века император Константин Багрянородный писал, что «пачинакитов» (печенегов) надобно использовать в борьбе против венгров и «росов». Однако вина ромеев не доказана, пусть и кажется весьма очевидной. По тексту «Повести временных лет» именно «переяславцы [жители болгарского города Переслав] послали к печенегам», предупреждая их о возвращении князя домой. Да и сами «греки», по словам одного из византийских хронистов, Иоанна Скилицы, просили кочевников «беспрепятственно пропустить росов пройти через их землю и возвратиться домой». Хоть звучит и не очень правдоподобно, но прямо уличающих Византию фактов нет. Благо сама «Повесть временных лет» вину за гибель Святослава Игоревича возлагает на него же самого. Мол, не послушался князь своей матери, – княгини Ольги – а решил следовать языческим обычаям: «Аще кто отца или матерь не слушаеть, смертью да умреть».

Такой образ «греков», сложившийся еще в самых первых свидетельствах о Византийской империи, не мог играть им на руку. А потому Византия воспринималась на Руси весьма противоречиво. С одной стороны, она оставалась религиозным центром православной веры. Авторитет что константинопольских патриархов, что императоров в деле разрешения духовных споров не ставился нашими князьями и иерархами под сомнение. С другой, у «греков» всегда случались какие-то беды. То обманут, то отравят, то ересь какая случится, то еще хуже – крестовый поход. Но самым же страшным «грехом» что Византии, что вообще всех «греков», по мнению русских летописцев, стала Ферарро-Флорентийская уния 1439 года.

Если вкратце, то в 1439 году в Италии был собран большой церковный собор, на котором Византия в лице императора Иоанна VIII и ряда православных иерархов заключила соглашение с католическим миром, признавая главенство папы римского. Спор о вере, догматах, ритуалах и главенстве церковных кафедр, длившийся не одно столетие, закончился формальной победой католичества. Однако унию, утверждавшую главенство Рима, на Руси не признали. И тот факт, что унию подписал в том числе и митрополит всея Руси Исидор, ставший впоследствии римским кардиналом, московских государей весьма раздосадовал. Московский летописец сообщал, что великий князь Василий II отказался принять от Исидора благословение, назвав того «латынскым ересным прелестьником» и «волком», после чего приказал низложить его с митрополии «яко безумна прелестьника и отступника веры». Вскоре после этого на Руси был созван свой церковный собор, который избрал в митрополиты ростовского епископа Иону. От этого собора 1448 года ведет отсчет автокефалия – независимость – русской православной церкви. До того митрополитов обычно присылали на Русь из Константинополя. А те, что избирались на самой Руси, должны были кататься в Царьград за одобрением от «греческих» патриархов.

И пусть разлад между Москвой и Византией порешается сам собой, а ромейских государей снова начнут поминать в церквях во время молитв, Византия вскоре исчезнет. В 1453 году она падет под ударами турок-османов. На Руси падение империи воспринималось не иначе, как кара за грехи. За отступление от веры и за «прельщение» иными плотскими грехами. Об этом будут писать и Нестор Искандер в «Повести о взятии Царьграда», и «Русский Хронограф» редакции 1512 года, и иные публицисты начала XVI века – Иосиф Волоцкий, Филофей Псковский, митрополит Спиридон, а также авторы «Сказания о князьях Владимирских».

Кардинальное обновление образа Византии, а если быть точнее «греков», ставших причинами падения империи, происходит лишь в произведениях публициста XVI века Ивана Пересветова, подавшего в 1549 году Ивану IV свои сочинения, включавшие, кроме дополненной версии «Сказания о Царьграде» Нестора Искандера, еще две «Челобитные» с программами реформ и преобразований. Стоит сказать, что Пересветов стоял на позициях обличителя боярства, выступая за удовлетворение основных требований «воиников», то есть дворян. Основная идея, проходящая через все его произведения, связана с укреплением самодержавия с опорой на дворянство, уменьшение боярских привилегий и усиление самодержавного контроля («грозы»), необходимого для управления государством. Византия же в произведениях Пересветова предстает в образе исторического антиидеала, в котором власть была перехвачена вельможами из рук царя, неспособного реализовать собственную мудрость.

Образ неправедного советника, а если быть точнее, византийского неправедного советника, появляется и в других произведениях эпохи. В своем первом послании к князю Андрею Курбскому от 1564 года Иван IV как раз и говорит об охранении царства от неправедных советников, в число которых с недавнего времени входит, по его мнению, и Курбский. При этом царь вполне четко выражает свое мнение по отношению к государству, которое управляется чьей-то волей, кроме воли царя: «Нигде ты не найдешь, чтобы не разорилось царство, руководимое попами». При этом в качестве примера подобного царства представляется как раз Византия и то, что произошло с «греками, погубившими царство и предавшимися туркам». Византия в очередной раз предстает в качестве антиидеала государства, руководимого, однако, теперь не вельможами, а попами. При этом, несмотря на изменение политической ситуации в стране и поворот Ивана IV в сторону самодержавного правления, образ Византии как государства, падшего из-за пагубной роли советников, остается неизменным, меняется лишь смысловое значение образа Византии. В произведениях Ивана Пересветова Русь во главе с царем не должна повторять ошибок Византии, реализуя единение царя и советников, а в посланиях Ивана IV Русь чуть было не повторяет этой самой византийской ошибки, от чего ее и спасает царь, избавляясь от «неправедных» советников.

В итоге, спустя без малого 500 лет после того, как «греки» отравили Ростислава Тмутараканьского, царь Иван IV скажет папскому легату Антонио Поссевино, что «верит не в греков, а в Христа», лишь подтверждая сложившиеся за несколько веков стереотипы о ромеях. Однако, если не сгущать краски, интерес к Византии в письменной культуре и, что нас интересует куда больше, в политической идеологии, был на Руси сугубо практическим.

В эпоху Средневековья представления о власти в государстве вращались в основном вокруг личности правителя, включая в себя спектр обязательных для него качеств, функций и обязанностей. В условиях господства религиозного сознания большую часть этих «идеальных качеств» занимают эпитеты и образцы, связанные с общехристианскими добродетелями: любовь, милосердие, защита веры, поддержка церкви и прочие приятности. Библейские примеры «богохранимых» и «поганых» князей и царей – это, конечно, хорошо. Однако натащить конкретных примеров из Византии очень даже можно и нужно. С одним из них, Юлианом Отступником, мы уже познакомились. Но были ведь и позитивные примеры, так?

Надо сказать, что идеологическое влияние Византии было по большей части связано с распространением морально-этических качеств. А сфера светских признаков идеального государя русской письменной традицией практически не котировалась. В итоге к XV–XVI векам образ идеального правителя в среде интеллектуальной элиты был оформлен в духе христианского милосердия и соответствия византийским образцам благочестия, на что регулярно обращали внимание авторы различных произведений.

Самым крутым византийским императором и «царем», по мнению русской «политической доктрины», был уже не раз поминаемый нами Константин Великий. Первый «христианский царь» Римской империи, образ которого примерялся к каждому мало-мальски значимому правителю Руси – от Владимира Святого и Александра Невского до Александра Борисовича Тверского и Федора Иоанновича. Распространение христианства и его укрепление в языческой до того империи считалось в высшей степени достойным почитания Константина как идеального христианского правителя с позиции религиозного благочестия, «христолюбия» и «богохранимости».

Однако не единым Константином жили русские публицисты и теоретики. В качестве положительных и отрицательных примеров представители интеллектуальной элиты активно использовали и других императоров, чтобы разнообразить ряд образов и дать более широкую историческую перспективу.

Тут снова стоит вспомнить о фигуре Иосифа Волоцкого, про которого можно рассказать и подробнее. Без всякой скромности преподобного Иосифа, в миру Иоанна Санина, основателя Иосифо-Волоколамского монастыря, можно назвать одним из величайших церковных деятелей России в конце XV – начале XVI века. Активный писатель, деятельный богослов, борец с ересью «жидовствующих» и основатель собственной духовной школы, не всегда он пользовался поддержкой великокняжеского Московского дома. Однако его влияние на политическую мысль России отрицать трудно, особенно когда дело касается «Просветителя» – произведения, специально написанного против новгородской ереси. По сути, в нем соединились рассуждения о судьбе христианской церкви, о положении священства и, что особенно важно, о положении светских властителей.

Вот такой прекрасный человек пишет в 1489/ 1490 году послание к епископу Суздальскому и Торусскому Нифонту «На еретики», где упоминает императоров Юстина и Тиверия в контексте их борьбы с еретиками, ведь эти «благочестивейшие цари повелеша главу отсещи епарху Адду и Елеуферию Самчию». И черт бы с ними, с византийскими еретиками. Само-то обращение к опыту Юстина и Тиверия сугубо конъюнктурное. Иосифу нужен был показательный пример, чтобы убедить великого князя поступить подобно этим самым «царям» в отношении московских еретиков. А поскольку идеальному правителю очень даже подобает преследовать ереси и предавать еретиков казням, то почему бы в таком случае не уподобиться «благочестивейшим» императорам Византии? Чтобы не было обидно.

При этом в посланиях Иосифа Волоцкого все византийские императоры, проявившие себя в качестве защитников веры, представляются в сугубо положительном ключе. А все преследования и казни еретиков – это не проявление тирании, но акции защиты веры и «праведного царства». Тонкая грань между кровавой казнью верных слуг и праведным изничтожением еретиков лежит именно в русле христианских образов власти, требующих от идеального правителя «судити или осужати еретики или отступники».

Для наглядности можно просто представить список византийских императоров и императриц, которые в сочинениях Иосифа Санина с конца XV века до середины 1510-х годов представлялись как защитники веры: уже упомянутый Константин I, Феодосий I Великий, Аркадий, Гонорий, Феодосий II Малый, Маркиан, Юстиниан I, Ираклий, Константин III Ираклион, Василиса Ирина и Константин VI Слепой, Василий I Македонянин, Лев VI Мудрый и Никифор II Фока. И все они «благие», на них стоит равняться за их ревность в защите оснований церкви и ее интересов.

В противовес «хорошим» царям, которым стоит уподобляться, у Волоцкого, например, в Пространной редакции того же послания к Нифонту присутствует и антиидеал правителя в лице Константина V Копронима (741–775). Последний, кстати, обвиняется Иосифом в том, что вместе со своим патриархом подвергал святых и благоверных патриархов анафеме и гонениям. Тут стоит пояснить, что иконоборческая политика в самой Византии после восстановления иконопочитания при императрице Ирине (843) и, что вполне логично, на Руси трактовалась как сугубо еретическая. А ее ярый сторонник Константин V, который при жизни так-то пользовался немалой поддержкой подданных, нередко использовался как «козел отпущения», когда очередному автору нужен был пример «поганого царя». А поскольку Иосиф Волоцкий был человеком начитанным и эрудированным, в своей полемике он не ограничился лишь одним «поганым» императором, рассыпая перед оппонентами ворох других имен, церковная политика которых была далека от идеала. К примеру, «греческый царь Уалент» осуждается Иосифом за то, что тот «согна некоторыя епископи от престолов», что, разумеется, очень плохо. А ведь помимо него в истории Византии были также «Феофил златолюбец», «Аркадие царь» и «царь Констянтий», сгонявшие клириков со своих кафедр и не жертвовавшие золото на устройство церквей и монастырей.

При этом, несмотря на обилие таких «поганцев» у власти в Византии, основная идея была в другом. Иосиф Волоцкий считал, что как бы ни старались «поганые цари» помешать праведному царству и церкви, последние всегда одержат верх благодаря «благим» правителям. А потому пример Византии для Руси должен быть определяющим, когда дело касается решения проблем с ересями и еретиками. Однако такой оптимизм разделяли не все, да и поводы для определенных сомнений, особенно после Ферраро-Флорентийской унии, у многих русских иерархов были вполне конкретные.

Так, архиепископ Новгородский Геннадий (1484–1504) в своем послании к Ростовскому епископу Иоасафу (1489) пишет, что византийский опыт в деле борьбы с еретиками и охранения христианской веры довольно сомнителен. И сравнивая историю Руси с историей Византии, справедливо замечает, что «отнеле же князь велики Володимеръ Киевьскый крестил всю землю Рускую, а тому 500 лѣт с лѣтом, а того ни в слуху не бывало, чтобы быти в Руси какой ереси». То есть Византия свою веру, конечно, не растеряла стараниями «благоверных» правителей и успешно громила ереси. Однако в сравнении с Россией Византия представляется в несколько приниженном значении. Мол, «не тебе нас учить – у тебя вон сколько ересей было, а у нас ни одной».

Ну и для наглядности еще пара примеров из XVI столетия, когда вообще хоть что-то происходило. Кто может обозначить правильных и неправильных императоров лучше, чем Иван IV, послания которого вот уже не одно десятилетие служат историкам эссенцией государственной концепции власти России XVI века. И если не брать в расчет положительную роль Константина Великого, «цари греческие» ассоциируются у Ивана в основном с предателями веры. Во всяком случае, именно такой негатив тот вспоминает в своих посланиях к Андрею Курбскому. Последний у нас, по логике царя, – самый настоящий нарушитель клятвы, что, вполне логично, ставит опального князя в один ряд с отступниками от православной веры. Именно поэтому Иван Васильевич вытаскивает из византийской истории трех подходящих по смыслу «отморозков»-иконоборцев, с которыми сравнивается Курбский – «Исавр, Гноетезный и Армянин» (Лев IV Исавр, Константин V Копроним, Лев V Армянин) – «губители христиан… святые храмы разорившие».

Подобное сравнение клятвопреступников с еретиками, предавшими веру, в практике царской публицистики не единичное. Так, в послании в Кирилло-Белозерский монастырь (1573) с уже знакомыми нам «нечестивыми царями греческими» Константином V и Львом Исавром сравнивается уже его бывший воевода Иван Васильевич Шереметев. Принявший постриг под именем Вассиана, тот начал нарушать монастырский устав и «развращать братию», из-за чего и вызывал внимание царя к монашескому устроению и важности повиноваться государю.

В первые годы складывания древнерусской летописной традиции опыт заимствования фигур ромейских императоров был еще довольно скуден. Все на Руси знали про Константина Великого и про еретиков вроде того же Константина V. Однако чем дальше, тем шире становился список. А потому уже в конце XV–XVI веке покойные византийские императоры активно используются в народившейся русской публицистике в качестве примеров или антипримеров в полемике вокруг церковных и не очень тем. Предшествующий опыт обращения к византийскому опыту часто был или сугубо позитивным, вроде сравнения очередного классного князя с Константином I, или сугубо нейтральным, вроде включения кусков византийских хроник в русские летописи. И хотя Ферраро-Флорентийская уния, конечно, изрядно насолила образу империи и ее правителей, само обсуждение унии шло совсем в ином русле и касалось не столько императоров, сколько самого следования греков христианству. Летописи эпохи позднего Средневековья тоже ничего нового в обсуждения византийского опыта не принесли, оставаясь верными жанру. А в «Степенной книге» все было и того «хуже», ведь даже в таких мелочах, как идеалы и антиидеалы государей, авторы памятника пытались в основном обойтись без «иностранщины», пользуясь эпизодами из отечественной истории.

Несмотря на отдельные проявления «самовластия» и «мучительства», русские князья обычно вели себя достаточно культурно и приятно, чтобы не быть удостоенными в летописях особо некрасивой коннотации. Тем более что в житийных памятниках и летописных произведениях роль «мучителей» уже с XIII века принимают на себя правители Улуса Джучи – ордынские ханы. О том, как воспринимался на Руси их титул и их владычество, уже рассказано во второй главе данной книги. Однако образ «мучителей» и мучеников был тесно связан с подвигами русских князей по отстаиванию как веры, так и всей земли. В случае с землей все упирается обычно в деяния Дмитрия Донского и Ивана III, образы которых тесно связаны со следованием клятве или же наоборот – ее нарушением соответственно. Однако был в русской истории еще один князь – мученик, павший от руки «поганого царя» – Михаил Черниговский. О его подвиге и поговорим.

К тому моменту, как к концу 1270-х годов формируется основной текст «Сказания об убиении» Михаила Черниговского, древнерусская житийная традиция успела порядочно развиться. Успели появиться новые святые, новые мученики и новые произведения, не повторяющие друг друга из раза в раз. Однако основные элементы мученической идеи остались без изменений:

1) мученик желает пострадать от рук мучителя, из-за чего он не предпринимает действий ради своего спасения;

2) подвиг мученика равнозначен проповеди, так как сам поступок представляется чем-то вроде публичного заявления о намерениях;

3) мученик не выполняет повелений тирана, даже если перед ним представитель власти.

Повесть о смерти в Орде князя Михаила Всеволодовича Черниговского строится именно по этой схеме. А потому «логичные» и «рациональные» вопросы о том, почему князь просто не мог промолчать, почему он вообще поехал на поклон к Батыю и что ему мешало поклониться хану или его идолам, не задаются мученикам вообще.

Все начинается с того, что в 1246 году черниговский князь Михаил Всеволодович был вызван в Орду. Есть мнение, что Батый призвал его наравне с другими князьями для подтверждения выданных ярлыков. Однако существует также интересная версия, связывающая вызов именно Михаила Черниговского с его западной дипломатией. Дело в том, что за год до смерти князя, в 1245 году, во Франции состоялся Первый Лионский собор, на котором выступал один из русских игуменов, посланных по поручению Михаила. Игумен Петр Акерович рассказывал о татарском разорении Руси и мог вести переговоры о заключении союза против Орды. Союза Черниговского княжества с западной коалицией так и не случилось. А сам Михаил был вызван в Орду, где перед входом в шатер Батыя, ему повелели пройти через священный огонь и поклониться языческим идолам. Сам Михаил на это не согласился, ответив: «Я могу поклониться царю вашему, ибо небо вручило ему судьбу государств земных, но христианин не служит ни огню, ни глухим идолам». Последствия этого поступка очевидны. Убийцы растянули Михаилу руки, начав избивать его по сердцу руками, а позже и ногами. А после неизвестный вероотступник из числа бывших христиан отрезал князю Михаилу голову. После чего подобной процедуре подвергся также и верный боярин Михаила – Феодор, с которым тот и отправился к Батыю.

Суть же мученического подвига Михаила заключается в твердости князя перед лицом искушений. Факт поклона идолам, священному огню или хану сам по себе никак не мог сделать князя вероотступником. Однако тут основной посыл вложен в уста духовного отца князя и его спутника – Феодора, который сообщает, что «многие поехавшие исполнили волю поганого, соблазнились славою мира сего – прошли через огонь, и поклонились кусту и идолам, и погубили души свои». Именно это прельщение «славою света сего» и есть главная опасность, которой нужно избегать любому идеальному государю. Ведь за отречением от Христа следуют почести, богатство, слава. Предателям веры невозбранно даруются владения. Многие совершали скверный обряд, чтобы получить желаемое. Однако Михаил равнодушен к почестям и наградам.

Не помогает в подвиге Михаила и его внук – Борис Ростовский, который вместе с приближенными уговаривает черниговского князя подчиниться воле «поганого царя». А потому Михаил, бросая к ногам Бориса и его свиты свой княжеский плащ, произносит: «Приимете славу света сего, ея же вы хощете!»

Не менее интересно и обращение Михаила Всеволодовича к самому Батыю через его посланника: «Тебе, царь, кланяюсь, потому что Бог поручил тебе царствовать на этом свете. А тому, чему велишь поклониться, – не поклонюсь». По сути, отношение Михаила означает, что царь достоин послушания ровно настолько, насколько его полномочия не противоречат велениям Бога. Однако стоит лишь мучителю-тирану начать претендовать на духовное господство, как его притязания должны быть отвергнуты. В поздних редакциях отповедь Михаила встречает даже некое понимание у Батыя, который признает, насколько «велик муж сей». Однако итог остается неизменным: неподчинение «царю» означает смерть. Пусть даже в глазах Михаила его проступок имеет оправдание в связи с отстаиванием оснований христианской веры.

Изрядным дополнением к чертам портрета идеального государя является сам образ правителя в глазах его подданного. Мученик – Михаил – отмечает одну из самых важных особенностей иноверческой власти. Она допущена Богом как наказание, а значит, является лишь Его инструментом, но никак не константой. Неизменным авторитетом может быть истинный христианский царь, однако подчинение «поганому» правителю возможно лишь потому, что человек живет в «мире сем». Владычество земное временно и быстротечно. А раз царь на Руси временный, то значит, и его идолы такие же, в отличие от единственного возможного христианского Бога, вера в которого требует особой твердости. При этом тиран-мучитель не может осознать отведенную ему роль «Божьего наказания», а потому и логику поведения мученика понять не в состоянии.

Фигура Ивана IV, казалось бы, должна была остаться лишь в списке идеальных государей. Тем более что взгляд самого царя на свое правление, на осуществление власти и необходимость «грозы» должны быть довлеющими на всем пространстве русской политической традиции. Однако это не так. Правление Ивана IV рассматривается учеными очень тщательно в том числе и потому, что им доступны разные подходы к трактовке его царской власти. И если представить, что христианский царь, претендующий на идеальность, может оказаться неправ, то образ Ивана IV оказывается очень кстати.

Все дело в том, что на рубеже XV–XVI веков в России начинает формироваться новая модель отношения к государю-христианину, который ставит себя вне закона и оказывается предателем веры. Он отступает от основных принципов христианской морали, следуя собственному толкованию идеального правления. Такому государю в силу нарушений им заповедей и догматических заблуждений подчиняться нельзя. Не только можно, но и нужно указывать такому правителю его ошибки, осуждая его грехи и преступления. Практика показывает, что вступать в дискуссию с царями может быть опасно для жизни. Однако первым «разделил» государей на несколько типов вовсе не Андрей Курбский, как можно подумать. Это сделал преподобный Иосиф Волоцкий в своем богословском сочинении «Просветитель».

Основные опасения преподобного Иосифа во время борьбы с новгородско-московскими еретиками были связаны с возможностью перехода светской власти на их сторону. Отсюда и появляются в «Просветителе» образы как идеальных государей, так и их антиподов, осуществляющих два вида «мучительства»: «телесное» и «душевное».

Первый тип – самый безобидный. Ведь логика Иосифа опирается на важность сохранения веры, в то время как физические страдания лишь учат человека служить Богу. Если он смиряется перед мучителем, то его душа остается в лоне веры, а потому будет вознаграждена в посмертии.

Другое дело – мучительство «душевное». Оно наносит вред и государю, и его «рабу» – подданному. Более того, если последний смиряется с тиранией богоотступника, то становится соучастником преступления и тем самым обречен на посмертное наказание вместе с хозяином. Определить такого тирана довольно просто. Государь, пути которого «темни суть», потворствует собственным порокам и страстям, позволяя «сребролюбию», гневу, «лукавству», гордости, ярости, неверию и хуле взять над собой верх. Такой государь – «не Божии слуга, но диавол, и не царь, но мучитель». Отсюда и вывод: такой государь, даже будь он царем, не является таковым по-настоящему. Ведь Бог не поставил бы такого правителя держать ответ за судьбы его подданных.

А что остается делать слугам и подданным такого государя? Ну, если слушать Иосифа Волоцкого, то заниматься мученичеством вплоть до самоотречения и готовности отдать жизнь за правду. Да, жизнь слуги может быть попрана нечестивыми деяниями тирана. Однако подвиг этот будет засчитан, а потому чистый душой подданный отправится в Царство Небесное.

Схожие с концепцией Иосифа опасения высказывали в XVI веке и другие книжники. Что будет с православной державой, если ее правитель перестанет действовать, как полагается истинному христианину? Какая судьба ждет такого государя, и что ждет его подданных, которые будут вынуждены наблюдать «поганца» на престоле своей страны?

Такие сомнения в среде русских интеллектуалов появились не просто так. Однако вины Московских государей в этом нет. Никто не приписывает Василию III или Ивану IV в первые годы его правления отступление от христианской веры. Страхи философов были связаны с тем, что в мире на начало XVI столетия не осталось независимых православных государств. Византийская империя пала еще в середине предыдущего века, походы турок османов поставили в подчинение правителей Болгарии и Сербии. Истинная вера – православие – осталась лишь в России. А потому на ее государей умами разных уважаемых мыслителей возлагалась огромная ответственность. Им нужно было сохранить последнее «православное царство» в целости и сохранности вплоть до Страшного Суда. А это дело непростое. Поэтому то тут, то там начинают появляться в России различные «поучения», в которых авторы высказывают свои рекомендации правителям: чего или кого бояться, на что опираться в своем христианском правлении, и чем руководствоваться при управлении последней страной в мире, сохранившей чистоту веры.

Так, Максим Грек, писатель и богослов первой половины XVI века, близкий к нестяжателям, писал, что мир находится под угрозой крушения веры. Наглядный пример тому – падение Константинополя. Гибель тысячелетней империи воспринималась на Руси в XVI столетии в духе традиционного учения о «казнях Божиих». Турецкий султан становится воплощением деспота-мучителя, наделенного дьявольской властью за грехи людей. При этом сам приход такого тирана не должен смущать умы и сердца правоверных христиан. И пусть такой нечестивец «неисследованными и непостижимыми Божиими судьбами» обретает господство, но считать его по этой причине благочестивым – величайшее заблуждение. А потому владычество султана есть попущенное мучительство, во всех отношениях «доброненавистное и богомерзкое».

Московский государь в текстах Максима Грека предстает, конечно же, совсем другим. Он благочестив, христолюбив, а все победы даются ему в награду за долготерпение и праведность. Однако расслабляться нельзя! Пример Византии дает понять, что под личиной внешнего благочестия могут скрываться внутренняя неправда, несправедливость и множественные грехи. Пускай у державы есть вера, однако без «правды» – честного поддержания этой веры – ни одно государство не устоит. При этом, глядя на Россию, Максим Грек пишет, что такой вариант развития событий возможен и у нас. А потому новому государю Московскому – царю Ивану Васильевичу – стоит быть внимательней. Не допускать порушения «правды» и следить за тем, чтобы вера в его стране была не показной, но истинной.

Однако не только духовные лица пишут свои поучения и рекомендации. В первой половине XVI века этим начинают заниматься еще и миряне. Боярин Федор Карпов и служилый человек Иван Пересветов пишут о «правде», «милости» и «вере», которые надо блюсти в реалиях идеального государства. Последний как мы уже узнали в 1549 году представляет Ивану IV собственный вариант «Сказания о взятии Царьграда турками». Сочинение назидательное и даже политическое – с претензией на изменение властвующей структуры в Российском государстве.

Акцент в произведении сделан именно на расколе между верой и правдой. При этом Максим Грек на фоне Пересветова смотрится изрядным оптимистом. По мнению последнего даже в России нет идеала, а потому угроза порушения царства очень даже реальна. Власть иноверного монарха в сочинениях Ивана Пересветова, конечно же, безбожна. Однако виновны в ее утверждении правители, допустившие порушение «мудрости» и закона. Если же прямо указывать пальцем, то виноваты в гибели Византийской империи неправедные «вельможи», что рассеяли и «мудрость царскую», и военную силу страны. А потому благочестивый государь должен соединить веру и правду и, слушая благих советников, править милостиво и справедливо. И именно тема благих советников станет для правления Ивана IV очень актуальна, особенно когда в России случится опричнина и самому царю будут предъявлять претензии, говоря о порушении им правды и следовании дурному совету.

Довольно ярко эта тема воплотилась в житии митрополита Филиппа, в миру – Федора Колычева. Этот иерарх был причислен к лику святых как жертва православного царя, когда-то признанного в качестве поборника благочестия всеми восточными патриархами. Филиппа никто не заставлял отрекаться от веры, однако его подвиг – противостояние Ивану IV в ходе опричнины – воспринимается и представляется как борьба за ту самую «правду».

В 1568 году Филипп во время церковной службы отказался благословить царя, потребовав отмены опричнины. Состоялся публичный спор, который обернулся низложением святителя. Митрополита держали в темнице, осмеивали, с позором возили в телеге по Москве, а затем сослали в Тверской Отрой монастырь. Там опальный митрополит вскоре погиб, возможно от руки Малюты Скуратова.

Вина Ивана Васильевича, если внимательно читать «Житие митрополита Филиппа», оказывается в попустительстве «лукавым советникам», которые влияют на думы царя, опутывая его непроверенными слухами, вводя в заблуждение лжесвидетельствами и доносами. Такое восприятие царского поведения не единично и даже в местных памятниках летописания нет-нет, да появятся злые «ушники» или немецкие «фискалы», науськивающие царя творить беззаконие. Сама же опричнина, расколовшая царство, представлена в житии как следствие происков дьявола. А потому в этой неразберихе уже не понять, где правые, а где виноватые: «От того опришенства воста велие возмущение во всемъ мире, и кровопролитие, и судъ неправеденъ».

Но даже так в «Житии митрополита Филиппа» конец оказывается скорее позитивным. Подвиг Филиппа имеет смысл. А потому сам царь в конце концов признает свои ошибки, превращаясь к концу текста из деспота в орудие справедливого возмездия, сурово наказывая клеветников и преследователей митрополита.

А вот где хороший конец не предусмотрен, так это в сочинениях князя Андрея Курбского. Один из ближайших сторонников князя, входивший в круг Избранной Рады, в 1564 году бежит на территорию Польско-Литовского государства, опасаясь опалы и ссылок со стороны царя. С ним у Ивана IV завязывается переписка, из которой историки уже не одно десятилетие считывают политические смыслы и противоречия эпохи. Позиция опального князя идет вразрез с представлениями царя о том, как нужно управлять страной, следуя идеалу государя. А потому сам Иван IV в видении Андрея Курбского представляется тираном и деспотом, поправшим не только «правду», но также закон и христианские заповеди. Но обо всем по порядку.

Главным критерием деятельности человека, по мнению Курбского, является разум. Это следствие особой любви Андрея Михайловича к чтению гуманистов, которая удачно легла на неплохую образовательную базу опального князя. Разум человека, как он пишет, может соответствовать голосу совести как воплощению велений Божьих. А потому совет благочестивого человека приобретает особую ценность, в то время как идеальному правителю приходится постоянно быть под наблюдением этих самых благочестивых советников. Его мысли, частная жизнь, принятие царем любых решений, в том числе не касающихся государственных дел, выбор друзей – все это должно быть под контролем советников прежде всего, царского духовника или авторитетного старца. Свои мысли Курбский наглядно иллюстрирует, припоминая что в «Истории о князе Московском», что в посланиях разные сюжеты как из библейской и римской истории, так и из биографии Ивана IV. Самой острой шпилькой тут будет осуждение столь любимого русской традицией императора Константина Великого императора Константина Великого за убийство своих детей и не только..

Так, основываясь на чуде, вошедшем в одну из редакций жития Николая Мирликийского, Курбский вспоминает трех послов, что были приговорены к смерти Константином. Являясь во сне императору, святитель Николай требует, чтобы невинные страдальцы были освобождены. Однако показателен сам факт: Константин готов совершить великое зло, хотя давно уже обратился к вере. И к преступлению против Божьих заповедей его подстрекали «ласкатели прескверные». А будь на их месте добрые советники, такого бы не произошло.

То же самое и с Иваном Васильевичем. Личные взгляды царя на осуществление власти, принятие пастырских обязанностей и посредничество в деле спасения «христианского рода» становятся в глазах Андрей Курбского нарушением «правды». Это заблуждения, ведущие к «самодержавству» и тирании. Царю подобает не делать то, что он считает правильным, но полагаться на советы мудрецов и благочестивых «вельмож», которые могут наставить его на правильную сторону.

Понятное дело, что отбирать себе советников сам царь не может. Да и сами «вельможи» могут оказаться не такими уж и «благими». Однако никаких конкретных советов по решению проблемы Андрей Курбский не дает. Все остается на усмотрение сверхъестественных сил, которые и сами находят советника, и дают ему право вмешаться в ход земных событий. Вот, например, священник Сильвестр и Алексей Адашев – еще одни соратники Ивана IV из числа «Избранной рады», или тот же Максим Грек – очень даже благие. А и любители обустроить опричнину – не очень.

Курбского не очень интересует практический механизм приведения к власти советников. Тем более что его сочинения и послания – это не проекты реформ, а скорее философская полемика об идеальном государе. У князя были лишь представления о том, как определить истинность советников-«синклитов». Ни о каком устроении «правового государства» в реалиях XVI века говорить нельзя. Но и называть его «реакционером», который ждал восстановления боярских прав и привилегий, тоже нельзя. Идея божественного союза самодержца и советников была скорее мистической и сакральной, нежели реально-практической.

Отказ от подчинения воле добрых советников был для автора «Истории о великом князе Московском» проявлением дьявольской гордыни. Подобно тому как Люцифер требует поклонения себе, так и ничем не ограниченная власть становится богоборческой и антихристианской. Если царь меняет свое окружение и приближает к себе льстецов, то он сразу оказывается в плену у темных сил: «Али не час было образумитися и покаятися ко Богу и отклонити волю естественнаго самовластия по естеству ко своему Сотворителю, искупившему нас…» Это значит, что если Иван послушает мудрых наставников, то естественным результатом этого и будет свобода от греха. С добрыми советниками царь могуч и непобедим, чист и светел, с «ласкателями» – лют и бесчеловечен, слаб и бесславен.

Единственным средством воздействия на преступного царя оказывается внушаемое чувство страха. Донести это чувство до заблудшего царя можно посредством спасительной проповеди, суля тирану адские муки и прочие неприятности. Да, это небольшое лукавство. Но это как раз то самое «необходимое зло» ради исцеления большего греха. По сути, царское окружение может состоять только из тех, кто верен заповедям Божьим и достигает действительной святости. Без них невозможно быть избранным среди избранных и преподобным среди преподобных.

Отвергающий благих советников становится сообщником темных сил. В этом смысле Иван IV, по мнению Курбского, идет по пути отрицания божественной благодати, превращаясь в нового христианского губителя и пособника Антихриста: «…сам дьявол, рыскающе и як лев, ярящийся прелютейше на народ християнский».

Отсюда в какой-то мере вытекает еще одна модель двух тиранов, которая отчасти вторит идеям Иосифа Волоцкого. Это концепция историософской катастрофы – учение о двух драконах, «внешнем» и «внутреннем». «Внешний дракон» – это гонитель христиан, языческий царь, подобный безумному Нерону. Его деяния опасны, однако не разрушают основ христианской жизни. Сам того не желая, «внешний дракон» лишь делает правоверных крепче в своей вере. А вот «дракон внутренний» гораздо опаснее. Он выступает под личиной христианского государя и тайно изнутри разрушает православную державу, осуществляя подмену истинной веры языческим культом. Такой «дракон» сохраняет видимость единства между царем и правоверными подданными. Однако истинная его цель – превратить богоизбранное царство в огромную вотчину Антихриста. Именно таким и является Иван IV – отступником, скрытым сатанистом и поругателем веры, скрывающим свои намерения под маской заботы и охранения державы. И когда Курбский обращается к описаниям опричных пиров, самих опричников и их воинства, образ прислужников Дьявола тут проявляется ярче всего. Опричнина становится воплощением угрозы «внутреннего дракона» – высшей формы государя-тирана.

В большинстве своих изысканий Андрей Курбский предстает полнейшим пессимистом. Он искренне верит в миссию России как последнего христианского царства по сохранению веры. Однако деяниями деспота – Ивана IV – все хорошее оказывается порушено, и оправданием бессмысленной жестокости и религиозного отступничества может стать лишь очистительная жертва. Единственное, что может сделать истинный христианин в таких условиях, – это пострадать, протестуя против злодеяний тирана. Тогда появится хоть какой-то шанс на искупление. Другое дело, что сам Андрей Курбский страдать физически за грехи Ивана IV не пожелал, оставив это митрополиту Филиппу и иным пострадавшим от опричнины. Да и сам царь в конечном счете раскаялся, составил «Синодики опальных» и осознал свершенные беззакония. А потому Божье царство Россию не покинуло. Во всяком случае, так кажется со стороны.

Когда вы строите образ идеального государя, важно понимать, что ему, как самой крутой и правильной фигуре вашей истории, нужен свой антипод. Вечный антагонист, в сравнении с которым ваш личный идеальный государь будет смотреться максимально мужественно, храбро и «христолюбиво». Иногда опыт общения с тиранами оказывается не очень удачным. Для этого и существуют мастера агиографии, чтобы ваши подвиги смогли запечатлеть потомки. А чтобы идеальный образ вашего государя не замарался неприятными сравнениями, действуйте на опережение и сконструируйте «врага» заранее, пользуясь этими простыми советами:

1. Ищите грешников. Выбирайте для осуждения правителя, чьи преступления не согласуются с нормами христианской морали и нормами поведения, которых вы ожидаете от своего идеального государя. Можете воспользоваться образами языческих правителей прошлого или настоящего. Однако будьте аккуратны: таких «поганцев» не получится осудить за незнание христианских заповедей.

2. Не бойтесь иностранцев. Чужие народы и государи намного лучше подходят на роль «поганцев» и антипримеров, поскольку их не жалко. Не гнушайтесь воспользоваться теми немногими позитивными примерами, которые есть в чужих культурах. Однако помните, что ваш идеальный государь должен быть лучше самого их лучшего.

3. Помните об уважении к церкви. Следите, чтобы ваш антиидеал был виновен не только в обычном порушении общих моральных устоев, но также в неуважении к церкви, отказывая ей в пожертвованиях, землях и защите от посягательств на эти самые пожертвования и земли. Борьба за чистоту веры также хорошо подойдет как штрих к модели поведения. Однако, если врагов веры будет слишком много, вы рискуете повторить опыт Византийской империи, а этого никто не хочет.

4. Сила в традиции. Пользуйтесь авторитетными ссылками на Ветхий и Новый Заветы, а также переводными хрониками о языческих временах Римской империи. В древнейшей истории найдутся грешники на любой вкус – от братоубийц и содомитов до клятвопреступников и лжецов. Каждый из них достоин осуждения и упоминания в противовес вашему идеальному государю.

5. Не бойтесь спорить. Спор с тираном, мучителем или антиидеалом государя хорош для изобличения его пороков в пику вашему идеальному правлению. Однако лучше вести такие споры на расстоянии или с обращением в прошлое, чтобы ваша голова не пострадала от конкретного недовольства того или иного деспота.

6. Будьте внимательны в выборе антипримеров. Старайтесь не трогать своих родственников и уважаемых предков. Осуждая своих прямых родичей, пусть даже и за дело, вы можете поставить под угрозу собственный авторитет и властные полномочия. Наличие неприятного грешника среди ваших дядьев или двоюродных братьев может укрепить вашу власть в моменте, однако в долгосрочной перспективе это сыграет против династии.

1. Дворкин А. Л. Иван Грозный как религиозный тип. М., 2009.

2. Каравашкин А. В. Власть мучителя. Конвенциональные модели тирании в русской истории XI–XVII вв. // Россия ХХI. 2006. № 4. C. 62–109.

3. Кучкин В. А. Русь под игом: как это было? М., 1991.

4. Майоров А. В. Русь, Византия и Западная Европа. Из истории внешнеполитических и культурных связей XII–XIII вв. СПб., 2 011.

5. Почекаев Ю. Р. Цари ордынские: биографии ханов и правителей Золотой Орды. М., 2019.

6. Филист Г. М. История «преступлений» Святополка Окаянного. Минск, 1990.

7. Юрганов А. Л. Опричнина и Страшный Суд // Отечественная история. 1997. № 3. С. 52–75.