В первую очередь о наших отношениях с пространством и планетой. Затем – о том, каким образом мы понимаем землю, как менялось это понимание и какое влияние на наше мышление оказывали география, геология, картография и другие науки. Вокруг земли построена своя история идей, и в этой книге она раскрывается через рассказы о мыслителях прошлого и настоящего, в числе которых Жиль Делёз, Бруно Латур, Фридрих Ницше, Тимоти Мортон, Иммануил Кант, Фридрих Шеллинг, Донна Харауэй.

Мы можем заметить, насколько пристальное внимание эти авторы в своих текстах уделяли теме земли, которая становится для них не просто отдаленным объектом изучения, а полноценным и сложным концептом с большой историей. Внимание к этой теме стремится сохранить и эта книга. Она сосредотачивается на геофилософии как особом союзе земли и мышления – и именно геофилософия будет для нас главным помощником в путешествии по ландшафтам идей.

Земля как тело, начало опыта, живой организм, источник законов, пространство для путешествий, вечный дом и даже «ужасный Другой» – эти (и не только философские) образы земли мы встретим в процессе нашего рассказа. За этим многообразием скрывается простой смысл: земля – это не фон для жизни человека и не природа, куда можно поехать отдохнуть в выходные. Земля – это важнейшая тема философии и нашей повседневности. Мы вынуждены ежедневно изобретать и переизобретать землю, чтобы продолжать жить на ней, а она в свою очередь изобретает нас, непосредственно влияя на культуру, науку и философию. Подобным геофилософским «изобретениям» и посвящена эта книга.

Эта книга написана на основе курса «Введение в геофилософию», который был прочитан в одноименном проекте, однако содержание ее отличается от содержания лекций. Материал был переработан и расширен, в него было добавлено больше источников и исследований, которые появились за последние пару лет.

Для меня как автора было важно сохранить структуру курса и одновременно сделать его более интересным для чтения в виде цельного текста, то есть не терять динамичность живой речи, но придать ей немного стилистической строгости и основательности. Сам курс я не раз называл курсом мечты, потому что давно хотел рассказать, что философская история земли намного масштабнее и закрученнее, чем кажется на первый взгляд. В самом курсе – а теперь и в этой книге – моя мечта полностью осуществилась.

Я не встречал ни на русском, ни на иностранных языках исследований, которые целостно рассказывали бы о том, как философы изучали и изучают землю. Эта книга является попыткой хотя бы немного заполнить эту лакуну, аккумулировав разборы самых различных текстов и идей мыслителей, для которых земля становилась главным героем книг или статей. В большей степени это авторы прошлого и нынешнего веков – однако, чтобы разобраться с истоками их идей, мы будем обращаться и к более далекому прошлому.

Как и у любой философской книги, написанной для широкой аудитории, у этого текста нет идеального читателя. Его главная цель – сделать сложные и порой герметичные философские идеи более доступными и понятными. За время своего существования в записи курс по введению в геофилософию собрал более 8000 слушателей. Конечно, тяжело представить, что всех их интересовали исключительно философия или геофилософия в частности. Тем более я нередко получал слова благодарности и сообщения, что их заинтересовала тема, от людей, которые не специализируются на философии. Это были географы, геодезисты, социологи, литературоведы, художники, поэты, менеджеры, курьеры, урбанисты, учителя начальных классов и нейробиологи – в общем, люди с самым разным бэкграундом, для которых геофилософия не самая очевидная тема. Поэтому книга стремится развивать эту линию все дальше, делая землю неожиданным персонажем философских приключений, а геофилософские тексты – частью повседневного чтения. Как обычно пишут в старых изданиях, эта книга будет интересна специалистам, студентам и широкому кругу читателей.

Момент, который хотелось бы прояснить в самом начале, касается слова «земля». В этой книге оно будет писаться по-разному – с прописной и со строчной букв. Чтобы не возникло путаницы, необходимо обозначить небольшое, но существенное смысловое различие между двумя вариантами написания. Итак, земля – это более общее понятие, которое может быть синонимом природы, ландшафта или пространства, а также может обозначать, например, стихию земли или родную землю. Написание со строчной буквы означает, что речь идет о самом концепте; он самостоятелен и многозначен. В случае же Земли речь идет о планете, и это ограниченное понятие. Между землей и Землей есть прочная связь, потому что Земля как планета и объект изучения науки может легко стать философской землей – идеей, которая также включает в себя и Землю как планету. В тех случаях, когда сами философы выбирают писать «Земля» или «земля», мы будем следовать за ними, но иметь в виду, что одно понятие может легко перетекать в другое.

Книга состоит из 10 лекций. Первые две лекции рассказывают о присутствии земли в истории философии и появлении самого понятия «геофилософия» в 1991 году, когда его ввели Жиль Делёз и Феликс Гваттари. Далее повествование переходит к отдельным авторам – в основном современным, а также мыслителям ХХ века. (К слову, именно в ХХ веке многие авторы обращались к земле как концепту, однако делали это, не используя понятие «геофилософия».) Книга построена так, чтобы показать философские исследования земли с самых разных сторон, обращая внимание на такие области знания, как феноменология, политическая теология, метафизика, философия природы, экология и критическая картография.

Темы геофилософии и философских исследований земли охватывают целое множество достаточно интересных вопросов: каковы наши отношения с пространством? Почему нас тянет путешествовать? Почему наши дома и жилища устроены именно так, а не иначе? Почему у нас есть желание осваивать новые земли? С чем связано появление государственных границ и территорий? Как выжить на Земле в условиях катаклизмов и катастроф? Наконец, как геофилософия помогает объяснять популярную культуру? В контексте последнего вопроса давайте обратимся к примеру.

В рамках геофилософии мы можем сравнить образ пустыни в истории мысли (у таких философов, как Кьеркегор, Ницше, Делёз[1]) и в современных фильмах. Как известно, Фрэнк Герберт посвятил свою «Дюну» геологам пустыни и сделал ландшафты песчаной планеты одними из главных героев книги – и это отлично показано в последних экранизациях. Схожее главенство планеты и ее геологических сил можно увидеть в медиафраншизе «Безумный Макс», которая оказывается своеобразным экологическим манифестом австралийских пустошей. Геофилософия помогает найти слова, чтобы описать недавнюю тенденцию повышенного интереса к пустыне и к «обожженным» территориям: от освежающего снежного ландшафта «Игры престолов» мы переходим к пустыням и жаре в больших блокбастерах, будто бы следуя нагреванию самой Земли из-за современных природных катаклизмов. Но почему такие, на первый взгляд, далекие области, как кино и философия, вдруг фиксируют этот переход и новый интерес?

Рассказывая о философии земли, мы будем отвечать на эти и многие другие вопросы, а также поймем несколько ключевых моментов, которые касаются не только философского взгляда на землю, но и наших отношений с обширным рядом явлений – природой, планетой, ландшафтом, ископаемыми ресурсами, родным домом и, конечно, самой землей.

Вот что нас ждет в первом сюжете:

1. Мы дадим определение понятию «геофилософия».

2. Узнаем, как геофилософия связана с геополитикой и геоисторией.

3. Разберемся, какими были философские исследования земли до геофилософии.

4. Обратимся к истории и посмотрим на то, как ученые и философы понимали землю в Античности, Средние века и Новое время.

5. Проанализируем, как соотносятся геофилософия и современная философия в лице разных интересных «-измов» – нового материализма и постгуманизма.

Давайте начнем с определения. Изначально термин «геофилософия» ввели французские философы Жиль Делёз и Феликс Гваттари в 1991 году в книге «Что такое философия?». Эту книгу Делёз, по сути, пишет в одиночку. Их сотрудничество с Гваттари на тот момент уже было не таким активным, как раньше, при создании других работ – например, двух томов «Капитализма и шизофрении». Тем не менее Делёз просит издателя упомянуть Гваттари на обложке – в знак уважения к их творческой дружбе. В книге «Что такое философия?» есть глава, которая так и называется – «Геофилософия». Об истории отношений Делёза и Гваттари и об их книгах мы будем подробнее говорить в лекции 2.

Важно, что Делёз и Гваттари говорят: «Философия – это геофилософия»[2], а перед этим упоминают, что мысль осуществляется через соотношение территории и земли (можно сказать, что геофилософию интересует именно это соотношение). На первый взгляд, здесь нет разделения. Нельзя сказать, что геофилософия – это просто одна из областей философии как таковой. Поэтому 1991 год – это, конечно, не год рождения геофилософии. Земля как тема философского исследования появлялась задолго до этого. Тема Земли вообще и Земли как концепта, Земли, которая начинает действовать в философии, поднимается Делёзом и Гваттари еще в 1980 году – просто тогда они еще не ввели само понятие. Земля активно присутствует в их книге «Тысяча плато», где ее противопоставляют территории и где есть целая глава (плато) под названием «10 000 до нашей эры: геология морали (за кого ее принимают, эту землю?)»[3]. В будущем мы еще не раз будем говорить о геофилософии до геофилософии.

Давайте зафиксируем: Делёз и Гваттари были первыми, кто ввел понятие геофилософии и концептуально обосновал его. Их определение имеет конкретный исторический контекст: они обращаются к геофилософии в связи с Античностью и Древней Грецией, а также в связи с проблемой ограничения свободы мышления и оппозиции земли и территории. Это темы, которые интересуют их в работе «Что такое философия?». В нашем случае при разговоре о геофилософии мы будем иметь в виду более широкий контекст, включающий почти все философские попытки осмыслить землю – в современности и в прошлом. Исходя из этого, можно дать более широкое определение, и оно будет звучать следующим образом:

Геофилософия – это совокупность подходов, включающая различные гуманитарные и естественно-научные дисциплины, которые обращаются к земле как концепту, геологическому объекту и предмету научных изысканий. Иными словами, геофилософия – это все, что касается связки «земля – мышление», то есть: мышление о земле (наука, философия), земля мышления (Древняя Греция), мышление земли (вопрос о нечеловеческом восприятии и природном разуме) и, наконец, земля в мышлении (как закон, как фактор мысли или как самостоятельный концепт).

В нашем рассказе мы будем сталкиваться с различными смысловыми оттенками этой связки, но все они будут укладываться в рамки четырех этих вариантов. Чтобы лучше все запомнить, давайте представим их в виде небольшой схемы:

Помимо оригинального определения геофилософии от Делёза и Гваттари и нашего определения, которое мы будем использовать в течение курса, есть и другие. Это те определения, которые давали авторы уже после Делёза и Гваттари. Они, конечно, имели в виду наследие французских философов, но предлагали свою интерпретацию. Например, у современного философа, исследователя натурфилософии и ужаса Бена Вударда есть статья, которая называется «О(бо)снования и безосновности геологического разума», в которой он дает свое определение геофилософии. По сути, это статья о Делёзе и Шеллинге – о трансформациях, которые происходили с понятием «геологического» в их философии. Но именно в этом контексте появляется нужное нам определение. Вудард пишет:

Геофилософия – это не философия Земли или соответствие ей, но серьезное отношение к тому, как Земля обуславливает мышление в его способности мыслить не только саму Землю, и то, как мышление концептуализирует миры на Земле и за ее пределами. Это означает, что необходимо воспринимать знания как нечто, что следует из природы и Земли, а не только как инструмент контроля или ухудшения состояния земли и материального мира в целом[4].

Вудард полагает, что геофилософия не тождественна философии Земли. Мы не будем придерживаться этой точки зрения, но запомним этот посыл: геофилософия – это явление, конечно, более масштабное, чем просто философия Земли. В этом Вудард прав: как понятие геофилософия ближе скорее к философским исследованиям земли, то есть к тому многообразию, которое выходит далеко-далеко за пределы одной философской дисциплины. Если угодно, геофилософия – более междисциплинарное явление, чем сама философия. Поэтому Вудард тоже говорит о множественном числе тех философских и воображаемых миров, которое мышление о Земле может концептуализировать. Вместе с этим мы не будем радикально отказываться от словосочетания «философия земли» – его можно использовать для удобства или большей понятности, но будем держать в уме те смыслы, о которых было сказано выше.

В своем определении Вудард показывает, как выстраивается корреляция между землей и тем, как она обуславливает мышление. Это прямое включение земли в эфир мышления. Земля врывается, земля громко стучит в двери. Даже если мы говорим, что не думаем о земле вообще, она все равно где-то рядом. Это всегда некоторая близость, встроенность. Вудард отлично это показывает, и его определение можно назвать удачным. Он один из тех современных авторов, кто очень внимательно относится к теме земли. Но как философия ХХ века пришла к геофилософии и вообще к тому, что мышление вдруг оказалось связано с землей? Ведь, согласитесь, это не самая ожидаемая связь: мышление, абстракция, нечто максимально возвышенное в смысле своей оторванности от жизни – и вместе с этим земля, материальность, физически ощутимый мир, требующий заземления самого мышления. Давайте разбираться.

Отчасти ответу именно на этот вопрос и будет посвящена наша книга. Мы будем говорить о современном состоянии геофилософии и тех метаморфозах, которые происходили с философскими исследованиями земли в прошлом столетии (до того момента, как Делёз и Гваттари открыли для мира свою геофилософию). Но перед этим, безусловно, следует сказать, что появление геофилософии – не внезапность, а часть той тенденции или даже моды, которая была у разных авторов в ХХ веке.

Все начинается с понятия геополитика, которое в 1916 году впервые ввел шведский политический теоретик и социолог Рудольф Челлен. Особое внимание Челлен уделял влиянию географических условий на жизнь и возможности государств. Понятие «геополитика» он впервые использовал в своей работе «Государство как форма жизни». (Немалое влияние на создание этой книги оказали идеи Фридриха Ницше.) Челлен утверждал, что устойчивость и развитие государства зависят от его способности адаптироваться к окружающим природным и пространственным факторам, поэтому и геополитика, по Челлену, должна изучать, как географическое положение влияет на управление, экономику и оборону страны. Сейчас геополитика – вполне понятное для нас слово, мы часто слышим его в новостях, но для того времени такое сочетание звучало не совсем привычно.

Необходимо заметить, что геофилософию достаточно часто путают с геополитикой. Стоит сказать «геофилософия», и у многих сразу же возникает ассоциация с чем-то геополитическим: «А, ты занимаешься геополитикой! Ну понятно, это что-то про континенты и баллистические ракеты, которыми друг друга атакуют» (интересно, что саму геополитику нередко понимают именно в агрессивном ключе). Сейчас это слово приобрело весьма милитаристский окрас. Связь геофилософии и геополитики дает нам обрамление в виде того, что мы учитываем разные факторы мышления: определенная страна, определенная местность, определенная часть карты, где осуществляется политическая свобода или несвобода. Например, так об этом говорил Делёз, рассматривая Древнюю Грецию. Но если говорить в общих чертах, то геофилософия и геополитика все же достаточно далеки друг от друга.

Сам Челлен во многом опирался на труды немецкого географа Фридриха Ратцеля, который разработал знаменитую концепцию жизненного пространства. Ратцель утверждал, что государства похожи на живые организмы. Они вынуждены расти и расширять свое пространство, чтобы выживать. Эти идеи легли в основу взглядов Челлена, однако он подошел к вопросу более системно. Он выделил пять дисциплин, каждая из которых изучает отдельные аспекты жизни государства: геополитика, демополитика (анализ демографии), экономическая политика, социополитика и кратополитика (изучение власти и управления). Если вы откроете книгу «Государство как форма жизни» Челлена, то увидите, что почти каждая отдельная глава посвящена одному из этих аспектов. В такой системе геополитика играет ключевую роль, поскольку именно она определяет условия, в которых выстраивается связь между пространством и государством. В одной из глав Челлен дает определение геополитики:

Геополитика является учением о государстве как о географическом организме или явлении в пространстве, о государстве как о земле, территории, области или, точнее всего, – как о территориальном господстве[5].

Географический организм – интересное словосочетание, вполне в духе геофилософии. Между ней и геополитикой есть сходство, но опять же геофилософия предстает более общим понятием, и это, конечно, положительный момент. Мы вернемся к геополитике, когда будем говорить об экологических идеях французского социолога Бруно Латура. Пока же отметим, что 1916 год – это то время, когда приставку «гео-» начинают использовать в отношении негеографических дисциплин.

Продолжением этой тенденции становится геоистория – понятие, которое разработал французский историк и представитель школы «Анналов» Фернан Бродель. Во время Второй мировой войны он оказался вдали от учебных аудиторий и библиотек: в 1940 году лейтенант Бродель попал в немецкий плен. Как у многих других пленников в то время, судьба Броделя могла сложиться трагично, однако он оказался в офлаге – лагере для военнопленных офицеров. Женевская конвенция давала им право на чтение книг и ведение корреспонденции – и в дополнение к этому не допускала принудительный и каторжный труд, поэтому условия в офлаге были легче.

Давайте представим достаточно драматичную и в то же время вдохновляющую картину: за колючей проволокой, среди унылых казарм, Бродель часами сидит за грубым деревянным столом. В руках – карандаш, перед ним – тетрадь. За окном шумит холодный ветер, охранники мерно шагают вдоль забора, а вокруг – война, страх и неизвестность. Но в мыслях Броделя разворачивается совсем другая картина: медленное, величественное течение истории, где не сражения и герои определяют судьбу мира, а горы, реки, моря и бесконечный ход времени.

Именно в плену у Броделя появляется идея геоистории. Он начинает размышлять о том, как сама природа – рельеф, климат, ресурсы – медленно, почти незаметно формирует судьбы целых цивилизаций. В ситуации, где каждая минута может стать последней, Бродель думал о времени совсем иначе: века и тысячелетия стали для него рабочими единицами. Он понял: чтобы объяснить прошлое, нужно смотреть на историю шире. Нужно видеть не только события, но и географию, в которой эти события происходят; время, которое течет в разном темпе; и структуры, которые медленно, но верно формируют жизни людей.

Находясь в плену, Бродель написал часть своей докторской диссертации, которую затем защитил в Сорбонне в 1947 году. Спустя два года его труд был опубликован под названием «Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II». Там Бродель предложил анализ истории через призму географии и отношений человека с природной средой[6]. В это же время он пишет заметки о геоистории, которые будут опубликованы в качестве статьи уже после его смерти под названием «Геоистория: общество, пространство и время».

Основная идея работы Броделя «Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II» заключалась в том, что для глубокого понимания исторических процессов необходимо учитывать долговременные факторы, среди которых, собственно, география, климат и природные условия. Если вы откроете первый том этого масштабного труда, то стазу увидите, насколько там все строго и одновременно поэтично: французский историк подробно описывает различные геологические объекты (горы, острова, равнины, холмы) и их роль в историческом процессе. Подобную сводку можно было бы сделать и для геофилософии, однако попытка представить мышление геологическими объектами (вместо концептов, например) еще ждет нас впереди.

Геоистория представляет собой наиболее устойчивый слой времени, который изменяется крайне медленно и незаметно. Для Броделя это важный момент, поскольку он опирается на многие идеи французского географа Видаля де ла Бланша, который рассматривал географию как ключевой элемент понимания истории. Однако Бродель расширяет это понимание и утверждает, что история как наука должна охватывать не просто территорию, а весь природный контекст, включая ландшафты, моря и горные хребты. Подход Броделя основан на сложной динамике между устойчивыми природными структурами и «временными» действиями людей.

Термин «геоистория» мы вспомним еще не раз. Его будут активно использовать не только Делёз и Гваттари, но и Бруно Латур – в контексте необходимости отказаться от исключительно человеческой истории и сменить взгляд на историю земли и природы. Делёз и Гваттари будут писать:

Почему философия возникает в Греции в такой-то момент? Вопрос ставится так же, как у Броделя вопрос о капитализме: почему капитализм возникает в таких-то местах и в такие-то моменты, почему не в такой-то другой момент в Китае, благо там уже было налицо столько его составляющих? География не просто дает материю переменных местностей для истории как формы. Подобно пейзажу, она оказывается не только географией природы и человека, но и географией ума[7].

Вопросы Броделя и Делёза с Гваттари имеют сходство, которое замечают и сами французские мыслители. «Почему философия возникает в Древней Греции?» и «Почему капитализм возникает в Европе?» Отчасти, опираясь на схожесть обоих вопросов, Делёз с Гваттари и вводят свое понятие геофилософии – и тем самым подводят итог всем тем философским изысканиям XX века по поводу земли. Надо сказать, что этих изысканий, поисков, идей было действительно немало – и о многих мы будем говорить в нашем курсе. Особое внимание уделим тем, которые получили новые интерпретации в современной философии, – Шмитту и Гуссерлю, Мерло-Понти и Лавлоку, наконец, самим Делёзу и Гваттари. Но пока мы не перешли непосредственно к современности (то есть к основной части нашего курса), давайте поговорим о том, как философы видели и осмысляли землю до ХХ столетия.

История наук о Земле и история философии на самом деле ближе, чем кажется на первый взгляд. Долгое время – вплоть до институализации науки и появления геологии как отдельной научной дисциплины – философы регулярно обращались к земле. Они рассматривали ее в том числе с научной точки зрения, будучи учеными и интеллектуалами в широком смысле этих слов. Каждая эпоха знает таких личностей, труды которых можно отнести не только к истории философии. Их достижения и интересы выходят далеко за пределы любви к мудрости. Например, у Аристотеля мы найдем работы и о небе, и о метеорологии, и о метафизике; у Августина Блаженного – наблюдения о камнях; у Лейбница – текст под названием «Первоземля»; а у Канта – статьи о землетрясениях и физической географии. Работы всех этих авторов традиционно относят к истории философии, однако у них есть труды и заметки о Земле, географии и даже геологии. Можно ли назвать идеи в этих текстах геофилософией до геофилософии?

На самом деле этому есть понятное объяснение: до XIX века философия и наука были связанными областями западного познания. Философ – это почти, как говорится, «универсальный человек», который занимается далеко не только философией. Безусловно, все начинает меняться с научной революцией в XVI веке и доходит до современного состояния к началу XIX века. Лучше всего мы можем увидеть, как формировалось это современное состояние разделенности науки и философии, на примере двух авторов – Канта и Шеллинга, – которых обычно относят к одной традиции: немецкой классической философии. Несмотря на видимую близость, в их подходах к рассмотрению земли есть существенная разница.

Так, в раннем периоде творчества Канта можно увидеть, какое влияние на него оказало Лиссабонское землетрясение 1755 года, поставившее под вопрос идеалы Просвещения и вдохновившее молодого интеллектуала написать статьи на тему Земли. Обратите внимание: Кант пишет их не как философ, а как ученый (в нашем понимании) и, можно даже сказать, публичный ученый. (Известна история, как после Лиссабонского землетрясения Кант прочитал лекцию для жителей Кёнигсберга, чтобы успокоить их и убедить, что землетрясение в их городе не повторится.) В статье под названием «О причинах землетрясений» мы можем найти размышления Канта о том, как по поведению животных понять, что скоро начнется катастрофа:

Зачастую уже за несколько часов до начала землетрясения наблюдается покраснение неба или другие признаки изменения состояния воздуха. Животных незадолго до этого охватывает ужас. Птицы ищут спасения в домах. Крысы и мыши выползают из своих нор[8].

В другой статье под названием «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения» Кант пишет о возможном будущем нашей планеты со ссылкой на других «естествоиспытателей»:

Мнение большинства естествоиспытателей, создававших различные теории Земли, сводится к тому, что плодородие Земли постепенно падает, что Земля медленными шагами приближается к тому состоянию, когда она станет необитаемой и пустынной, и что наступление полной старости и смерть природы от истощения сил есть лишь вопрос времени[9].

Другие тексты Канта того периода тоже носят прекрасные названия – например, мы можем встретить у него «Новые замечания для пояснения теории ветров» или же «Всеобщую естественную историю и теорию неба». Согласитесь, весьма непривычно, учитывая то, что чаще всего мы представляем Канта как человека, который был воплощением самой философии.

Тема Земли у Канта на этих текстах не заканчивается. К счастью, у нас есть план лекций, которые Кант собирался читать по физической географии. На манер настоящего геофилософа он предлагает три точки зрения, с помощью которых можно рассматривать Землю: согласно первой, математической, Земля – почти шарообразное, свободное от существ небесное тело. Вторая – политическая (мы бы могли сказать «геополитическая») – дает представление о народах Земли и о том, как их жизнь определяют форма правления, торговля, взаимные интересы, религия и обычаи. И наконец, третью точку зрения на Землю, пишет Кант, предлагает нам физическая география. Она берет во внимание моря, сушу, горы, реки, атмосферу, человека, животных, растения и минералы. В конце этого перечисления он добавляет: «Все это не с полнотой и философской точностью в деталях – сие дело физики и естественной истории, – а с разумной любознательностью путешественника, который повсюду ищет примечательное, особенное и прекрасное»[10]. Мне нравится характеристика подхода, данная самим Кантом: разумная любознательность путешественника. Это именно то, что нам пригодится в разговоре о геофилософии и в путешествии по ее концептуальному ландшафту.

У Канта легко найти вполне наукообразный взгляд на Землю. Но что мы можем найти у Шеллинга? Этому будет посвящена наша лекция 3, а сейчас обозначим важный момент: говоря о Земле, Шеллинг выступает совсем не как ученый, а исключительно как философ. Образ Земли у него хоть и отталкивается от науки и открытий в области геологии его времени, но все равно остается более поэтичным и романтическим. Земля для Шеллинга – скорее часть философии природы, нежели самостоятельный объект научного изучения. Так, например, Шеллинг называет Землю книгой, которая составлена из обломков разных времен. Он продолжает: «Каждый минерал есть истинная филологическая проблема»[11]. Согласитесь, это уже совсем иной взгляд: Шеллинг вводит Землю в контекст литературы, филологии и культуры, а геологию видит как способ создать летопись планеты. Землю он делает основой для других своих идей: о природе, Боге и даже любви. Но почему отношения философов и земли меняются столь значительно? Тому есть несколько причин.

Первая и самая важная причина: изменяется взгляд на саму природу, и вследствие этого – на землю. Для XVIII столетия природа, вслед за эпохой Просвещения, видится в свете рациональности и механистичности. Многих мыслителей вдохновляли успехи Ньютона, Галилея, Декарта, которые рассматривали мир как огромный механизм, работающий по единым и универсальным законам. Просветители были убеждены, что природа подчиняется этим законам, которые разум человека способен легко открыть. Научная революция дала веру в прогресс и неограниченные возможности человеческого познания. Эти убеждения стали сходить на нет с Лиссабонским землетрясением и Французской революцией, но развитие научного знания было уже не остановить. Романтизм возникает отчасти как реакция на просветительские идеалы (и мощный ход промышленной революции) и наполняет природу темнотой и чувственностью, делая из нее повод для ностальгии; условно романтики говорят: как было бы хорошо покинуть душные города и вновь оказаться в пасторальной местности. Тут важно учесть, что романтик – это чаще всего городской житель, причем житель большого города. Неслучайно Делёз и Гваттари будут писать: «Если же мы пытаемся кратко определить романтизм, то увидим, что все меняется. Звучит новый крик: „Земля, территория и Земля!“»[12]

Романтизм меняет отношения с природой и Землей. Шеллинг и то, как он пишет о Земле, – часть этой тенденции. Ряд исследователей называют ее поэтической философией природы и через нее определяют саму геофилософию. Подобный взгляд сохраняется вплоть до ХХ века, когда интерес к Земле со стороны философии и других гуманитарных дисциплин вновь возрастает. Выше мы уже говорили о геополитике и геоистории; в нашем курсе мы будем говорить об обращениях к Земле со стороны феноменологии, постструктурализма, политической теологии, экологической и социальной философии.

Теперь, когда мы кратко сравнили взгляды на природу и землю в эпоху Просвещения и романтизма, давайте подробнее поговорим о том, как философы и ученые видели землю до этого. Без такой генеалогии будет сложно понять современные отношения земли и философии, и в более широком смысле – отношения философии и науки.

Античность. В Античности Земля становилась частью космологий и вписывалась в целостную систему представлений о мире и окружающей природе. Древнегреческий натурфилософ Анаксимандр стал первым, кто отказался от мифологических и вавилонских представлений о Земле, предположив, что она – это объект, парящий в пустоте. Неслучайно современный физик-теоретик Карло Ровелли называет Анаксимандра настоящим революционером в области представлений о Земле[13]. Он обращает внимание на важный момент в космологических идеях Анаксимандра: традиционное представление о небосводе как замкнутой границе мира уступает место восприятию бескрайнего космического пространства. В представлениях древних Солнце, Луна и звезды двигались по равномерно удаленной небесной поверхности, своего рода «потолку». Однако Анаксимандр впервые интерпретировал небеса как открытую область, в которой светила находятся на разных расстояниях от Земли.

В своих работах Анаксимандр упоминает конструкции, подобные колесам, с определенным количеством спиц для Солнца, Луны и звезд. Принципиальная важность этих чисел заключается не в их конкретных значениях, а в возможности интерпретировать их как элементы упорядоченной системы. Такой взгляд представляет собой коренной переход от восприятия Вселенной как закрытой структуры, напоминающей коробку или комнату с потолком, к осознанию ее как части внешней бесконечности. Анаксимандр формирует концепцию космоса как открытого и необъятного пространства и в целом изменяет взгляд на взаимодействие между человеком, землей и космосом. Это интересно еще и потому, что имя Анаксимандра вы с легкостью встретите в любом курсе по античной философии, однако его открытия выходят далеко за пределы только философского знания. Они знаменуют собой появление европейской учености и отказ от мифологического мышления.

Представьте, каково это – быть современником таких изменений и осознавать, что небеса не просто свод и не покрывало, натянутое над нашими головами, а бескрайнее пространство, уходящее в неведомую глубину. Когда небесный свод еще казался нерушимой границей между человеческим и божественным, идеи Анаксимандра меняли многие мировоззренческие постулаты. Однако с удивлением приходил и страх: если мир не замкнут, если он не защищен сводом, как думали до этого, то что удерживает его от падения в хаос? Ведь Анаксимандр утверждал, что небесные тела движутся не по прикрепленным путям, но присутствуют в огромной пустоте, где нет ни опоры, ни предела.

Вместе с этим в открытии древнегреческого философа есть и своя гармония. Космос для греков был не просто пространством – он означал порядок, противоположный хаосу. Анаксимандр, даже разрушая старые представления, не отвергал этой идеи: его «космос» оставался устроен по числовым соотношениям и законам, которые могли быть постигнуты человеком. Теперь это был вызов – попытаться осознать себя в пустоте без оснований (в виде воды, например, как это предлагал Фалес).

На Анаксимандра ссылается другой античный философ – Аристотель в трактате «О небе», где описывает собственные наблюдения насчет формы Земли и того, какое место она занимает в пространстве[14]. Об Анаксимандре Аристотель говорит:

Но есть и такие [философы], кто полагает, что Земля покоится вследствие «равновесия», как, например, среди старинных [философов] Анаксимандр. По их мнению, тому, что помещено в центре и равно удалено от всех крайних точек, ничуть не более надлежит двигаться вверх, нежели вниз или же в боковые стороны. Но одновременно двигаться в противоположных направлениях невозможно, поэтому оно по необходимости должно покоиться[15].

Логика здесь кристальна, и Аристотель вполне точно (как мы можем судить сейчас) пересказывает идеи Анаксимандра. Но до Аристотеля представления о Земле встречались и у других философов. Например, пифагорейцы считали, что Земля имеет форму сферы, а Платон в диалоге «Федон» говорит о размерах Земли, представляя жизнь Афин как теснение на маленьком пространстве[16].

К сожалению, до нас дошли далеко не все труды географов и астрономов того времени. Сведения о развитии географической мысли в Античности сохранились лишь в немногих источниках. Наиболее полные из них – труд Страбона «География», где первые две книги дают обширное представление о географах эпохи эллинизма, и краткий обзор «Очерк географии», принадлежащий Агафемеру, который, вероятно, был современником Страбона. Другой позднеантичный автор – Птолемей, судьба текстов которого была схожа с судьбой работ Платона и Аристотеля: труды этих авторов были переведены с греческого на арабский, а потом – с арабского на латынь в начале XII века. Именно после этого «География» Птолемея стала одним из самых популярных произведений латиноговорящего мира – настоящим бестселлером своего времени.

В общем, греки писали о Земле часто, и не менее часто о ней писали именно философы. Отношения с Землей выстраивались на манер отношений с природой, под которой в Древней Греции понимали почти одушевленный, близкий и упорядоченный космос – место самой жизни, самого существования, не отделенное от человека[17]. Природу воспринимали как все сущее: мир, пространство, сущность человека. Например, в Древней Греции было модным писать поэмы, называя их «О природе». Фрагменты одной такой поэмы дошли до нас в немалом объеме – речь о знаменитой поэме Парменида.

Конечно, Парменид в поэме не пишет о полях, горах и лужайках, вопрос «о природе» для него – это в некоторой степени вопрос об устройстве самого мира или, точнее, бытия. В этой поэме Парменид делает весьма революционный для философии жест: он говорит, что мышление и бытие суть одно и то же. Как пишет современный немецкий мыслитель Петер Слотердайк, «этим изречением мысль совершает тигриный прыжок в открытый центр мира», а сам Парменид «открывает пространство философов как пустой колоссальный простор»[18]. И все это – по линии разговора о природе, изучение которой позволяет найти успокоение в апокалипсисе пространства. В этом контексте нам нужно понимать, что, когда и другие античные философы пишут о Земле (то, что нам интересно в истории геофилософии), это тоже своего рода высказывания и об устройстве всего мира. Будем помнить об этом, а пока посмотрим, как изменятся образы природы и земли в следующую эпоху – в Средневековье.

Средние века. Раннехристианские авторы, а затем и средневековые богословы делали землю частью религиозной доктрины, помещая ее в сакральное пространство так называемой священной географии. Лучший пример, иллюстрирующий подобный взгляд на землю, – это средневековые карты, которые обычно называют mappa mundi. Сама идея таких карт – свидетельство особых отношений средневекового человека с пространством и землей. Эти карты не стремились к географической точности, а отражали религиозное и символическое восприятие мира. Карты типа mappa mundi часто представляли Землю в виде круга, в центре которого располагались Иерусалим или Рим. Карты иллюстрировали не только географические объекты, но и библейские сюжеты, мифических существ и аллегории, сочетая знания античных авторов, библейские тексты и средневековые легенды. Самая известная из дошедших до нас – Херефордская карта мира (около 1300 года) – ярко демонстрирует, как средневековый человек воспринимал устройство Вселенной, объединяя реальные и воображаемые элементы. Поэтому mappa mundi – это, безусловно, нечто большее, чем просто картографический документ эпохи.

Размышления о Земле можно найти и у Отцов Церкви. Например, Василий Великий в «Беседах на Шестоднев» пишет:

Так что не удивляйся, что вовсе не падает земля, занимая естественное для нее положение посреди [вселенной]: необходимо, чтобы она [скорее] оставалась неподвижной, чем смещалась с собственного места, совершая противное своей природе движение[19].

Мы видим здесь отголосок геоцентрической модели мира, которая господствовала еще в Античности. Важную роль в этом объяснении играла идея естественного положения тел: Земля как совокупность тяжелых элементов занимает центральное положение и не требует никакой опоры, чтобы оставаться на месте. Василий Великий развивает эту мысль, адаптируя ее к христианской картине мира. Он утверждает, что Земля не падает и не движется, потому что для нее естественно оставаться в центре. Это положение продиктовано божественным замыслом, а любое движение было бы нарушением этого порядка. «Беседы» Василия – отличный пример того, как представления о Земле могли совмещать воззрения астрономии и физики греческого мира с христианскими догматами.

Августин Блаженный тоже обращался к теме Земли. В тексте «О граде Божием» он пишет об антиподах – жителях другой стороны Земли:

Фигура мира шарообразна и кругла, из этого еще не следует, что та часть земли свободна от воды; да если даже была бы и свободна, из этого отнюдь не следует, что там живут люди[20].

Эти суждения Василия Великого и Августина (и других авторов того времени) объединяют два ключевых момента: во-первых, утверждение о ее сферичности; а во-вторых, геоцентрическую модель, то есть восприятие Земли в качестве центра мироздания. И тут тоже важно учитывать, какими были представления о природе в Средние века.

В средневековом мировоззрении природу воспринимали прежде всего как творение Бога, или, как это называлось, тварный мир. Эта идея основывалась на библейском учении о сотворении мира, где все сущее рассматривали как результат Божьей воли и замысла. Природа не существовала сама по себе и не обладала автономией, как это предполагалось в античной философии, а была полностью подчинена божественному порядку. Поэтому любое явление природы трактовали через призму религиозного смысла: урожай – как проявление Божьей милости; засуху или землетрясение – как наказания за грехи. Мир был наполнен символами, и каждое создание – от горных хребтов до малейшего насекомого – несло в себе скрытый духовный смысл, который человек должен был постичь. Такое восприятие природы сохранялось очень долго – даже когда случилось Лиссабонское землетрясение в 1755 году, по Европе пошел слух, что это наказание за великие грехи, которые совершались в городе (и это при том, что Лиссабон – один из главных религиозных центров Европы).

Однако вместе с восприятием природы как творения существовало и более напряженное отношение к материальному миру. Под влиянием христианского учения о первородном грехе и идей неоплатонизма в Средние века утвердился дуализм духа и плоти. Материальный мир воспринимался как несовершенный и даже греховный, в противовес духовному миру, который считался чистым и возвышенным. Земная природа напоминала о падении человека, о его склонности к соблазнам и слабостям. Поэтому главной задачей было не столько изучение природы ради любопытства или практической пользы, сколько поиск в ней следов высшей мудрости.

Новое время. Ситуация меняется с наступлением эпохи Великих географических открытий и коперниканского переворота, который стал началом научной революции. Характерно, что столь значимый для науки период начался именно с изучения Земли и перехода к гелиоцентрической модели. С одной стороны, это лишило Землю прежнего центрального положения в космологиях и философских учениях, а с другой – сделало ее центром научных споров, часто связанных с более общими и отвлеченными вопросами: о человеке, пространстве, бесконечности и так далее.

Несмотря на то что до появления геологии как отдельной научной дисциплины оставалось более двух столетий, именно с открытий Николая Коперника и первой научной революции начинается размежевание философского и научного взгляда на Землю. Со временем образ ученого принимает знакомые нам черты. Это уже не философ или богослов – у него появляется специализация и конкретный предмет исследования. Несколько веков развития научного знания показывают, что Земля не уходила из поля внимания самых различных авторов: от первых профессиональных картографов до Лейбница с его текстом «Первоземля». История наук о Земле вполне совпадает с историей других естественных наук, вписываясь в их общий контекст развития, а вот с философией начинает совпадать все меньше.

Меняются и отношения с природой. Как мы уже говорили, природу стали рассматривать как упорядоченную и рациональную систему, управляемую универсальными законами. Этот взгляд во многом сформировался под влиянием научной революции и работ Фрэнсиса Бэкона, Рене Декарта и Исаака Ньютона. Природу больше не воспринимали как одухотворенную или мистическую сущность, а понимали как сложный механизм, подчиненный логике и математическим законам. Рациональное восприятие мира стимулировало развитие наук, в частности – физики и механики, в которых природа стала объектом систематического изучения и объяснения. Одновременно с этим природу начали рассматривать как неисчерпаемый ресурс и пространство для освоения. Человек больше не ощущал себя частью гармоничного целого, но видел в природе источник богатств и возможностей. Неслучайно тот же Слотердайк заметил:

…главной идеей Нового времени оказалась идея Магеллана, а не Коперника. Ведь главный факт Нового времени состоит не в том, что Земля вращается вокруг Солнца, а в том, что деньги огибают Землю[21].

Рождается ресурсная история, которая становится возможна после радикальных изменений в отношениях человека и пространства, человека и природы – и, конечно, Земли. Похожие отношения с природой сохраняются и сейчас, несмотря на все попытки экологов изменить ситуацию.

Наше время. Как скажет Бруно Латур, теперь природа мертва – великий Пан умер, и это хорошо. В провокационных словах французского ученого скрыт простой смысл: концепт природы мертв. То есть восприятию, которое мыслит природу как единое беспроблемное целое, нечто простое для понимания и для научного препарирования, пришел конец. Обратимся к цитате Латура:

Когда неистовые экологи с дрожью в голосе восклицают: «Природа скоро умрет», то сами не знают, насколько они правы. Слава Богу, природа умрет. Да, великий Пан умер! После смерти Бога и человека природе тоже пора на покой[22].

Латур фиксирует очень важную для геофилософии вещь: после смерти Бога и человека природе тоже пора на покой… Латур говорит о природе в единичном числе, о Природе с большой буквы – именно она закончилась. Но можно ли сказать, что закончилась и земля? Пожалуй, да, но она закончилась (опять же, как концепт) совсем недавно, когда мы заговорили о нечеловеческой оптике философских исследований и идеи множества природы[23]. Это был конец единичной земли. Теперь ее понимание представлено во множественном виде – и это одна из ключевых точек, с которых начинается разговор о геофилософии в контексте современной мысли.

Если говорить о геофилософии в контексте современности, то тут нельзя обойтись без постгуманизма и нового материализма. Эти «-измы» определяют облик многих актуальных текстов. Некоторые из авторов, которых мы можем причислить к развивающим эти тенденции, также пишут о земле. О них мы еще будем говорить, но пока отметим те точки, где пересекается геофилософия и современная философия.

Так, в рамках постгуманизма земля (а с ней и природа) начинает осмысляться по-новому, в отрыве от традиционных антропоцентричных моделей мышления. Например, Тимоти Мортон, Джейн Беннет, Карен Барад предлагают взглянуть на природу как на активного участника мира, наделенного собственной агентностью и внутренней динамикой. Мортон в концепции гиперобъектов описывает природные явления (например, климатические изменения) как настолько масштабные и длительные процессы, что они выходят за пределы человеческого восприятия и контроля. Беннет в своей работе «Пульсирующая материя» развивает идеи неовитализма, утверждая, что вся материя обладает собственной внутренней активностью. В этой новой философии природы земля воспринимается не как пассивный фон для человеческой деятельности, а как живой, активный и автономный элемент сложной сети существования. Исследовательница философии и квантовой физики Карен Барад определяет постгуманизм как радикальный натурализм:

Постгуманизм можно понимать как радикальный критический натурализм – подход, который воспринимает людей как часть природы, а практики познания – как естественные процессы взаимодействия с миром и как его часть. Получается, что признание человека частью природы влечет за собой одновременное признание и того, что наше понимание природы как явления, раскрывающегося через научную действительность, приводит к признанию важного факта: научная практика является естественным процессом, а не внешним воздействием на природный мир[24].

Таким образом, меняются и исследования земли. Постгуманизм стремится преодолеть прежние оппозиции между субъектом и объектом, размывая границы между человеком и миром вокруг него. Постгуманизм предлагает способы мышления о земле и ее процессах, в которых человек перестает быть центром мироздания. На первый же план выходит взаимодействие множества разнородных акторов – людей, животных, технологий, геологических и климатических процессов. Это заставляет пересмотреть понятие природы как отдельной сферы и увидеть землю как динамическую, взаимосвязанную систему, где все элементы – от горных пород до искусственных объектов – влияют друг на друга. Такой подход подрывает привычные схемы «человек – господин» и «природа – ресурс» и создает пространство для более устойчивых отношений с Землей.

Другим важным аспектом постгуманистической мысли и геофилософии является темный поворот, который акцентирует внимание на тревожной сущности земли и мира объектов. Земля больше не воспринимается как гармоничное и дружелюбное пространство, а раскрывается как нечто чуждое, пугающее и непредсказуемое. Такое восприятие усиливает идею о непознаваемости природы, где любые объекты – от ледников до микробов – обладают скрытыми свойствами, не подвластными человеческому контролю. Темный поворот разрушает иллюзию управляемости мира и заставляет переосмыслить роль человека в условиях кризиса и катастроф. Всех ли возьмут в будущее Земли?

Нельзя не сказать, что постгуманизм близок к новому материализму. Например, объектно-ориентированная онтология, в лице прежде всего Грэма Хармана, предлагает взглянуть на все объекты как на самостоятельные сущности, обладающие автономией и реальностью, независимо от того, взаимодействует с ними человек или нет. В своей программной статье Харман пишет:

Когда ливень сбивает виноградники или покрывает волнами озеро, эти отношения в той же мере заслуживают философии, что и непрерывный спор о наличии или отсутствии разлома между бытием и мыслью[25].

Ливень, виноградники, озера существуют на Земле, и новый материализм с постгуманизмом уделяют особое внимание их анализу в пределах философии. В этом смысле геофилософия получает от них множество инструментов. (Некоторых новых материалистов – например, Бена Вударда и Иэна Гранта – мы тоже будем разбирать в нашем курсе.) Иными словами, граница между геофилософией и современной мыслью очень и очень проницаема – и это, конечно, хорошая новость для нас.

Как земля оказывается в центре нашего мышления и нашей философии? Десять сюжетов, которые ждут нас впереди, помогут ответить на этот вопрос. Мы повстречаем множество авторов, которые покажут нам землю с таких сторон, представления о которых мы, возможно, никогда и не имели. В этом смысле прогулка по ландшафтам геофилософии готовит множество интересных и приятных встреч. Мы будем обращаться к первоисточникам и смотреть на их интерпретации, будем сравнивать разные точки зрения и делать сложные цитаты понятными, будем погружаться в философскую историю земли и геологическую историю философии.

Сегодня в нашем сериале «Геофилософия: планета Земля» в главных ролях Жиль Делёз и Феликс Гваттари. Мы обсудим их важность для геофилософии: как получилось, что именно они определили контекст разговора о Земле, который есть у нас сейчас. Этот контекст живой, и во многом он продолжает мысль Делёза и Гваттари.

Начнем с небольшой биографической предыстории: как они познакомились, почему решили сотрудничать, как это получилось. Есть две биографические линии, которые существовали до их знакомства.

Делёз до Гваттари. Делёз как автор начинал с истории философии. Первые выпущенные им книги связаны с авторами прошлого. Делёз собирал свою портретную галерею, альтернативную линию истории философии, которая противостояла линии Платон – Гегель: Лукреций и стоики, Спиноза, Лейбниц, Ницше, Бергсон; там были и писатели: Кафка, Пруст, Мазох, де Сад и другие. Как мы видим, у Делёза был достаточно широкий спектр подбора, но, наверное, главными авторами, которые определили его собственный способ мыслить, были Спиноза, Лейбниц, Ницше и Бергсон.

В отличие от Феликса Гваттари, который, по сути, нигде не учился, хотя и посещал множество занятий, ходил на публичные лекции, семинары, был знаком с Лаканом, Делёз был намного больше встроен в академическую среду и прошел этот путь с самого начала: он увлекся философией, когда был еще подростком. Вторая мировая война застала семью Делёза в Довиле – курортном местечке к северо-западу от Парижа. Из соображений безопасности родители оставили его и брата в Довиле, а сами вернулись в город. В Довиле Делёз познакомился со школьным учителем Пьером Альбваксом, который показал ему удивительный мир французской литературы – а от него был один шаг до философии. Со временем он понял, что будет заниматься «либо философией, либо ничем». Это известная цитата из интервью «Алфавит», в котором Делёз рассказывает о своем пути в философии (и не только).

После окончания университета Делёз работал преподавателем, читал курсы по своим излюбленным авторам и занимался историей философии. Но в 1968 и 1969 годах он написал две книги, которые не привязаны к конкретным авторам прошлого. Эти книги вывели Делёза на авансцену актуальной мысли того времени. Речь, конечно, о «Различии и повторении» и «Логике смысла» соответственно. Делёз все активнее проявлялся в современном ему философском контексте. Его, конечно, знали и до этого, например по книге о Ницше (ее очень сильно хвалил Мишель Фуко), о которой мы еще поговорим. Такой была биография Делёза до встречи с Гваттари. Но что же сам Гваттари?

Гваттари до Делёза. У Гваттари другая история – и тем удивительнее их встреча: то, как она случилась и как превратилась в дружбу. Гваттари был политическим активистом. Он был с детства связан с разной общественной деятельностью, например, даже успел съездить на стройку в Югославию, закладывал там фундамент вместе с бригадой[26]. Такая активная позиция потом помогла ему.

Вращаясь в среде политического активизма, Гваттари начал посещать разные публичные мероприятия – и пришел на публичную лекцию Жака Лакана. Лакан его заворожил и, по сути, стал для него главным учителем. Идеи Лакана во многом определили концептуальный аппарат Гваттари на многие годы. Сам Гваттари уже работал в клинике «Ла Борд» (а затем и возглавил ее), то есть психоаналитическая среда была ему знакома.

В Гваттари видели продолжателя идей Лакана и его анализа. Однако после знакомства с Делёзом и некоторых самостоятельных жестов Гваттари выходит из-под влияния Лакана. Они перестают общаться, пусть Гваттари и не отбрасывает психоанализ и остается в его контексте. Разрыв между Лаканом и Гваттари – достаточно интересный сюжет в истории философии.

Однако для нас важно, как происходит встреча Делёза и Гваттари. Как объединились два столь разных человека? Пожалуй, это притяжение противоположностей. Делёз – академический автор; он готов долго сидеть за рабочим столом, писать книги, рассказывать о них, читать курсы лекций. Гваттари же – человек, пышущий энергией, горящий активизмом; он получил психоаналитический опыт на практике, когда работал с пациентами в клинике. Как замечал биограф Франсуа Досс, Делёзу был необходим Гваттари, а Гваттари был необходим Делёз.

Они познакомились после 1968 года, когда Делёз наконец оправился после болезней и начал принимать более активное участие в социальной жизни. Их представил друг другу общий приятель, посчитав, что два этих человека – Делёз и Гваттари – обязательно должны познакомиться. Результатом этой встречи стала одна из важнейших работ по философии в ХХ веке – двухтомник «Капитализм и шизофрения». Были и другие работы – например, книга о Кафке, книга «Что такое философия?» В контексте их совместной деятельности и общего творчества как раз и появляется Земля как концепт, рождается геофилософия.

Но перед тем как перейти непосредственно к их совместным работам, остановимся чуть подробнее на самом Делёзе. Ориентируясь на его работы, можно проследить, как и где Земля становилась темой его размышлений. Именно с Делёза начинается путь к Земле как концепту. Для его философии очень важны два этих слова – Земля и концепт. Их соединение делает Землю полноценным актором философии: она действует, влияет, и в случае Делёза именно с этого начинается философское осмысление Земли.

Начальной точкой выступит книга Делёза о Ницше, опубликованная в 1962 году. В работе «Ницше и философия» впервые поднимаются многие темы, которые будут интересовать Делёза в будущем, в том числе в контексте Земли.

Например, он говорит о некотором «чувстве земли». Что такое чувство земли? Делёз вводит разделение на активные и реактивные силы. Для него силы становятся тем, что заменяет понятие «смысл». Делёз говорит: понятие «смысл» больше не работает, нет смысла как некоторой ценности, того, к чему мы можем обращаться и апеллировать. Вместо него теперь есть силы, есть логика сил, которые могут быть реактивными или же активными.

Реактивные силы – это некоторые постулаты, законы, ограничения, которые пытаются нами овладеть, окружить нас духом тяжести. Они стремятся сделать то, что ограничит нас: что-то запретить, что-то забрать под контроль. В нашей повседневности много реактивных сил – особенно сейчас. Их подробное описание Делёз и находит у Ницше:

Низшие силы определяются как реактивные: они нисколько не утрачивают своей силы, количества силы, они ее осуществляют, укрепляя механизмы и конечные цели, воплощая определенные условия жизни, функции, задачи сохранения, приспособления и извлечения пользы. Таков отправной пункт понятия реакции, важность которого для Ницше мы еще увидим: механические и полезные приноравливания, регуляции, выражающие всю мощь низших и подвластных сил[27].

Реактивные силы – негативности и замедления – в понимании Делёза порабощают и ограничивают жизнь. Чувство земли – это, наоборот, все связанное с силами активными, то, что освобождает, дает саму силу, какой она является в своем активном виде.

Чувство земли связано не только с силами, но и с аффективным пониманием философии, некоторой физиологичностью, которая была у Ницше и которой во многом наследует Делёз. (Между авторами много параллелей, например, связанных с проблемами – разными, но все же схожими – со здоровьем.) Таким образом, чувство земли, о котором Делёз говорит, – это некоторое чувство активных сил, связь земли и телесности, некоторых аффектов, которые освобождают чувство земли как опыт свободы. Помимо этого, Делёз говорит, что главное качество земли – это легкость. Он повторяет это вслед за Ницше:

Метод драматизации в любом отношении превосходит человека. Воля земли – чем была бы воля, способная утверждать землю? Чего хочет воля, для которой сама земля оказывается бессмыслицей? Каково ее качество, становящееся также и качеством земли? Ницше отвечает: «Легкость»[28].

Делёз берет эту идею из «Заратустры» Ницше, где есть вот такой афоризм о земле: «Кто научит однажды людей летать, сдвинет с места все пограничные камни; все пограничные камни сами взлетят у него на воздух, землю вновь окрестит он – именем „легкая“»[29].

Также Делёз анализирует идею Ницше о народе мыслителей, появление которого связано с землей. В работе «К генеалогии морали» Ницше пишет:

…пусть только взглянут на наши старые уложения о наказаниях, чтобы понять, каких усилий на земле стоит выдрессировать «народ мыслителей»[30].

Но народы мыслителей бывают разные. Делёз замечает в словах Ницше иронию: «Народ мыслителей, о котором говорит Ницше, – это не греческий, а немецкий»[31]. В будущем сам Делёз вернется к грекам, описывая Древнюю Грецию как землю мыслителей. Говоря о народах, Делёз и Ницше, конечно, собирают образы. Для Делёза это вопрос связи культуры, мышления и земли. Неслучайно понимание земли у Делёза потом будет связано с пришествием новых народов[32] – носителей новых концептов, которые на этой земле смогут существовать.

Разделение земли на греческую и немецкую, которое Делёз находит у Ницше, можно также объяснить словами Хайдеггера о том, что греческий – это язык начала, а немецкий – язык конца. В этом контексте различие между двумя народами (между греческой и немецкой землями, между способами мыслить) прослеживается как различие между активными и реактивными силами, свободой и ограничением. Важно учитывать, что Ницше не очень-то любил немецкую философию, особенно Гегеля. Да и сам Делёз вслед за ним повторяет: «Начинают как греки, заканчивают как немцы». Или, например: «…встретиться с немцем, когда хотелось бы с греком»[33].

Итак, земля начинает мерцать в текстах Делёза еще с книги о Ницше. Это начало, из которого потом появятся собственные идеи Делёза о геофилософии, связанное с тем, что Греция – место философии. Именно эта мысль будет одной из центральных в самом геофилософском тексте Делёза – книге «Что такое философия?»

Другое появление земли в творчестве Делёза происходит в книге «Логика смысла». Она увидела свет в непростое и очень оживленное время – во время перемен и трансформаций, в 1969 году, когда еще не до конца успокоились волны «Красного мая». «Логика смысла», подражая истории, предлагает революционный способ мышления. Делёз, когда писал эту книгу, имел амбициозные планы. В предисловии он скажет: «„Логика смысла“ – это попытка написать роман, одновременно логический и психоаналитический»[34]. Мишель Фуко, в том числе в контексте этой книги, произнес свои знаменитые слова: «Возможно, однажды нынешний век назовут веком Делёза»[35].

Я назвал этот этап нашего разговора «Логика смысла на поверхности земли», потому что поверхность становится одним из главных понятий в книге Дёлеза. Именно здесь он вводит оппозицию глубины и поверхности. По Делёзу, поверхность – это то, где осуществляются все силы и потенциальности жизни. Сама поверхность дает некоторую силу – силу скольжения. На поверхности обитает смысл и игра смыслов.

Оппозицию глубины и поверхности можно объяснить через идею Делёза о постоянном стремлении философии к глубине. Делёз говорит, что мыслители все время занимались либо глубиной, либо высотой. Он сравнивает, например, древнегреческих философов, Платона и стоиков. Все они, кроме стоиков, связаны с этой вертикалью – вверх и вниз, глубина и высота. А вот стоики – это как раз о поверхности. О древнегреческих философах, досократиках, Делёз скажет:

Досократики помещали мысль внутрь пещер, а жизнь в глубину. Они искали тайну воды и огня, и, подобно сокрушающему статуи Эмпедоклу, они философствовали молотом – молотом геолога и спелеолога[36].

Да, по Делёзу, досократики были связаны с землей, но они уходили от этой земли вглубь, в пещеры, в темноту мифологического мышления. У них в руках был философский молот спелеолога. С Платоном было иначе – от земли он отправился не вглубь, а в высоту. О нем Делёз говорит: «Взмахам платоновских крыльев противостоит удар молота досократиков. Платоновскому вознесению – досократическое низвержение»[37]. Можно предположить, что Делёз строит понимание истории философии через отношение к земле: глубь, высота и поверхность. Именно поверхность в итоге оказывается самым «верным» отношением – тем, которое и выбирает Делёз. О стоиках он пишет:

Автономия поверхности, независимой от глубины и высоты и им противостоящей; обнаружение бестелесных событий, смыслов и эффектов, несводимых ни к глубинам тел, ни к высоким Идеям, – вот главные открытия стоиков, направленные как против досократиков, так и против Платона. Все, что происходит, и все, что высказывается, происходит и высказывается на поверхности[38].

Поверхность земли – вот что интересует Делёза. В «Логике смысла» она становится полноценным концептом, обходя депрессивную высь Платона и шизофреническую глубину досократиков. Оставаться на земле – это выбор Делёза.

Именно в «Логике смысла» появляется известный тезис, что земля отличается от других стихий – она удерживает их. Можно подумать, что все стихии – вода, воздух, огонь и земля – равны, но для Делёза именно в земле сходятся все стихии. Этот тезис звучит уже в «Логике смысла», то есть в 1969 году – до появления понятия «геофилософия» еще больше 20 лет. Делёз замечает, что «сама земля есть не что иное, как огромное тело, которое удерживает стихии, – но это земля лишь в той степени, в какой она населена другими»[39].

Земля населена другими – новыми философскими народами, концептами, интенсивностями. У такой земли есть своя география, с помощью которой можно ориентироваться в пространстве мышления. По этой причине география становится для Делёза важнее истории. Именно география создает новизну, в то время как история имеет дело с повторением и генезисом, которые вынуждены все время возвращаться к фундаменту прошлого. Делёз пишет:

Когда мы спрашиваем, «что значит ориентироваться в мысли?», то оказывается, что мысль сама предполагает оси и направления, по которым она развивается, что у нее есть география еще до того, как появится история, и что она расчерчивает измерения до конструирования систем[40].

Говоря о том, что земля – это «огромное тело», Делёз связывает геологическое и телесное. Связь земли и тела будет прослеживаться во многих его текстах, но именно в «Логике смысла» она появляется впервые. По сути, эти элементы – поверхность и телесность – и определяют образ земли в книге. Все моменты появления земли в «Логике смысла» можно подытожить еще одной цитатой Делёза: «География показывает: только тонкий слой земли плодороден»[41]. То есть только поверхность, только тонкий слой оказывается местом жизни, творчества, мышления и самой философии. Это показывает география, а затем будет показывать и геофилософия: мысль осуществляется на поверхности земли. Приземление – вот что нужно философии.

Делёз продолжает самостоятельное (пока что без Гваттари) исследование земли в небольшой статье под названием «Причины и резоны необитаемых островов». Опираясь на географов, Делёз начинает с того, что разделяет острова на континентальные и океанические. Континентальные острова – острова случайные: по Делёзу, они отделены от континента и образованы в результате катастрофы или разрыва. Их что-то поддерживало, но это что-то исчезло. Океанические же острова – острова изначальные, основные. Они похожи на организмы, которые постепенно вырастают из воды. Для Делёза существование двух типов островов является фактом противостояния океана и земли, которое в свою очередь олицетворяет оппозицию хаоса и порядка.

Но почему Делёз решает говорить об островах? Он замечает, что именно в контексте островов география оказывается связана с воображением:

Тогда география составила бы единое целое с воображаемым. Так что на излюбленный вопрос древних путешественников: «Кто живет на необитаемом острове?», существует единственный ответ: на нем уже живет человек, но человек необычный, абсолютно обособленный, абсолютно созидательный, словом, Идея человека, прототип, мужчина, являющийся почти богом, женщина, являющаяся богиней, великий Больной амнезией, чистый Художник, сознание Земли и Океана[42].

Это один из важных мотивов у Делёза: связь между воображением и грезами о материках, континентах, морях, земле и новых народах. Формулировка «география близка к воображаемому» будет потом явственнее звучать в «Анти-Эдипе», где Делёз с Гваттари напишут: «Либидо свойственно <…> бредить цивилизациями, континентами и расами или же интенсивно „ощущать“ мировое становление»[43]. Материки и либидо, земля и бессознательное, география и воображение. Словосочетание «бредить цивилизациями» напоминает недавний тренд с мыслями о Римской империи, буквально: сколько раз в день ты бредишь о ней? У каждого своя Римская империя – об этом могли бы написать Делёз и Гваттари, потому что воображение постоянно создает образ чего-то глобального, исторического, геологического и большого – целой цивилизации, континента и эпохи.

Но вернемся к Делёзу и островам. Для него остров – синоним обособления и второго начала. Мир заново начинается с острова, остров – это точка нового отсчета. Делёз говорит, что мы можем найти это во всех мифологиях: история Всемирного потопа – это история мира, который начинается заново и начинается с острова. «Ковчег пристает к единственному месту на земле, не ушедшему под воду, круглому и священному месту, с которого возобновляется мир», – поясняет Делёз. Местом этого возобновления и становится остров.

Сам остров связан с внешним миром, потому что необитаемость его проецируется вовне: его оплывают корабли, или его даже может не быть на карте. Необитаемость – это заслуга не острова, но тех, кто ни разу на нем не был. В то же время остров всегда заключен, скажем так, в себя. Это обособление, дающее ему силу, автохтонность, независимость, которую Делёз будет описывать, говоря о греческих чертах философии (об этом мы тоже скажем). В его статье остров появляется как синоним обособления, независимости и детерриторизации — того, что не зависит от конкретных территорий и ограничений разума (отсюда связь с воображением). Делёз замечает:

Мечтать об островах, неважно, с тревогой или радостно, – это мечтать обособиться, быть уже обособленным, быть вдали от континентов, одиноким и потерянным, или же мечтать начать с нуля, воссоздавать, начать сначала[44].

В этой статье Делёз отлично показал, как работает географическое мышление в философии: начиная с конкретного объекта, мы отправляемся в мир мифологии, литературы, грез и вымышленных островов. Почему же реальные острова становятся вымышленными? У Делёза есть ответ на этот вопрос: необитаемый остров имеет воображаемую, нереальную и мифологическую сущности. Но они забываюся, как забываются и сами мифы:

Литература представляет собой попытку очень искусной интерпретации мифов, которые нам больше не понятны, потому что мы больше не способны ни грезить о них, ни воспроизводить их. Литература – это соревнование искажений, которые естественным и необходимым образом допускаются сознанием применительно к темам бессознательного[45].

Делёз говорит, что мы можем найти пример такой смерти мифологии в двух книгах об островах: в «Робинзоне Крузо» Даниеля Дефо и «Сюзанне-островитянке» Жана Жироду. Эти тексты пытаются восстановить мифологическую и позабытую жизнь островов, но делают это по-разному. Вслед за Делёзом мы можем продолжить: еще один отличный способ вернуть мифологию и связь географии с воображением – это создать философию острова.

Следующее появление земли – уже в совместном творчестве Делёза и Гваттари – происходит в «Анти-Эдипе». Помимо разработки шизоанализа и подробного описания машин желаний, в этом тексте есть проект исторической антропологии, где появляются земля и территория (об оппозиции двух этих понятий мы скажем чуть позже). Антропология Делёза и Гваттари делится на три этапа: дикарей, варваров и цивилизованных. Поговорим подробнее о каждом из них.

Первый этап. Дикари. Земля – базовая единица для данного этапа. Это время племен и первых городов. Земля лежит в основе всего: ее осваивают, удерживают, обрабатывают. Именно к земле прикрепляется человек. У человека можно спросить: с какой ты земли? На этом архаичном этапе ответ на такой вопрос будет определяющим. Если говорить об этом этапе через машинные метафоры, то здесь мы имеем дело с территориальной машиной. С земли все начинается, и ею же все заканчивается. Чтобы определить принадлежность к земле, используются разные способы кодирования: татуировки, насечки, жертвоприношения, танцы, инициации, наскальная живопись, петроглифы. Они призваны связать человека и территориальную машину, жизнь на земле и саму землю. Делёз и Гваттари пишут:

Первобытное, дикое единство желания и производства – это земля. Ведь земля – это не только множественный и разделенный объект труда, но и единая неделимая сущность, полное тело, которое накладывается на производящие силы и присваивает их, будучи их естественным или божественным условием. Почва может быть производящим элементом и результатом присвоения, однако Земля – это великое непорожденное постоянство[46].

В центре антропологического проекта Делёза и Гваттари находится проблема желания. Они показывают, как желание функционирует в обществе и как на него влияют общественные машины. Именно общественные машины занимаются тем, чтобы ограничить желание, кодировать его, направить его потоки туда, куда им нужно. На этапе «дикарей» этой общественной машиной, которая направляет желания, и является земля. Люди подчиняются телу земли – и желаниям этого тела. В рамках философских исследований земли это отличный пример того, как земля может оказаться связанной с проблемами психического аппарата человека, пусть и возведенного в степень общественной машины. Земля и желание, земля и бессознательное – вот что интересуют Делёза и Гваттари на этом этапе. Для нас это продолжение других связок – например, земли и воображения. В завершение обсуждения этого этапа еще одно небольшое наблюдение Делёза и Гваттари:

Первобытная территориальная машина со своим неподвижным двигателем – землей – уже является общественной машиной или мегамашиной, которая кодирует потоки производства, средств производства, производителей и потребителей: полное тело богини-Земли объединяет на себе культивируемые виды, земледельческие инструменты и человеческие органы[47].

Второй этап. Варвары. «Дикари» и «варвары» – конечно, не самые приятные слова. Но для Делёза и Гваттари это реальные исторические этапы, пусть и обобщенные. На этапе «варваров» машинная метафора меняется – теперь мы имеем дело не с территориальной машиной, а с деспотической. Вместо тела земли – тело деспота. Можно сказать, что меняется и само «закрепление» – теперь человек связан не с землей, а со своим королем, господином, сувереном. Деспот, как и земля когда-то, направляет потоки желаний, руководит ими. Здесь можно вспомнить замечательное исследование Эрнста Канторовича «Два тела короля», в центре которого – тема сакрализации королевской власти и разделение тела суверена на политическое и естественное. По духу это очень похоже на то, что описывают Делёз и Гваттари, говоря о деспотической машине.

Королевская власть невозможна без сакрализации и телесной разделенности деспота – именно поэтому деспотическая машина возникает на руинах территориальной, а сам король возникает как вспышка, молния, приходит как судьба. Он мгновенно устанавливает свою власть, перекодирует прежние потоки. Деспот приносит и новые системы записи: теперь это не татуировки и насечки, а огромная бюрократическая машина. Устанавливается примат письма над голосом. Теперь все записывается. Больше законов, больше документов, больше актов и записей. «Везде, где проходят деспот и его армия, в кортеже плетутся врачи, проповедники, писцы и чиновники», – поясняют Делёз и Гваттари.

Данный этап уже не так связан с землей – скорее он стремится освободиться от нее, найти новые основания, перекодировать желание через иную принадлежность. На смену вопросу «С какой ты земли?» приходит вопрос «Кому ты принадлежишь?». Буквально: к телу какого деспота ты прикреплен? При этом земля остается как пространство захвата – ее нужно не освоить, но присвоить, захватить, установив там свою власть и собрав пазл империи. Ведь появление империй – это тоже результат работы деспотической машины. Вот что пишут Делёз и Гваттари:

…на месте территориальной машины появилась мегамашина государства, функциональная пирамида с деспотом как неподвижным двигателем на вершине, с бюрократией как боковой поверхностью и передаточным органом, с жителями деревень у основания, исполняющими роль рабочих элементов. Запасы стали объектом накопления, долговые пакеты – бесконечным отношением в форме дани[48].

Третий этап. Цивилизованные. На этом этапе земли еще меньше, но о нем важно сказать, чтобы картина была полной. Если первые два этапа говорили о теле земли и теле деспота, то здесь новое тело – тело денег, тело капитала. Рассуждая о «цивилизованных», Делёз и Гваттари, по сути, пишут о современности – о капиталистической современности. Пожалуй, одна из главных ее отличительных черт – это высвобождение желаний. Если земля и деспот ограничивали потоки желания, то капитал раскодирует их. Это либидинальная логика денег: создавать новые желания и желание самих желаний. Можно сказать об этом и в более широком ключе. Машина капитала освобождает не только желания, но и территории, тела, воображение. Она смешивает все карты, все отличительные черты предыдущих машин и этим имитирует свободу. Делёз и Гваттари пишут:

…современная имманентная машина, которая занята раскодированием потоков на полном теле капитала-денег: она реализовала имманентность, она сделала конкретным абстрактное как таковое, натурализовало искусственное[49].

Однако есть очень важная деталь, которая показывает весь ужас капиталистической машины. Иначе все бы выглядело слишком хорошо: освобождение, новые желания, отказ от деспотизма и территориальной ограниченности… Обратная сторона этого праздника состоит в том, что капитализм никогда не высвобождает желание до конца. Он доходит до границы, а затем коллапсирует в деспотизм, авторитаризм, иерархичность. Несмотря на то что все предыдущие формации, казалось бы, уже смешены, перепутаны, к ним все равно можно вернуться – и капитализм возвращается. Он никогда не перейдет предел, не откроет для себя утопическую свободную землю. Но что является его пределом? Что в конечном счете ограничивает потоки желания на теле денег? Ответ кроется в самом названии двухтомника Делёза и Гваттари: шизофрения – это предел капитализма. Он никогда не переходит туда, потому что это означало бы его конец. В той же главе «Дикари, варвары, цивилизованные» Делёз и Гваттари пишут:

О капитализме мы одновременно скажем, что он не имеет внешнего предела и что такой предел у него есть – у него есть предел, коим является шизофрения, то есть абсолютное раскодирование потоков, но сам капитализм функционирует лишь в отталкивании и устранении этого предела[50].

Интересно, что земля появляется в «Анти-Эдипе» как начало истории, как первая общественная машина, с которой начинается дихотомия ограничения и свободы. Эта дихотомия потом будет не раз появляться в других совместных текстах Делёза и Гваттари.

Нельзя не упомянуть и еще об одном способе освоения пространства, концептуализированном в этой книге, – прогулке шизофреника. Делёз и Гваттари говорят, что это еще один способ «обрести свою землю»[51]. Речь идет о шизофренике как концептуальном персонаже, который способен изменить границы желания, капитала, общественного производства и даже истории. Именно шизофреник грезит о континентах и племенах. География его прогулки – особая практика, снимающая оковы власти с пространства и земли. Земля, которую сделали местом кодировки желаний, получает возможность покинуть свои границы. Это важный урок философского исследования земли в «Анти-Эдипе» – от опасной территориальной машины, которая при распаде становится деспотической, до прогулки шизофреника, концептуальной и свободной.

Спустя восемь лет после «Анти-Эдипа» выходит второй том «Капитализма и шизофрении» – «Тысяча плато». Делёз и Гваттари помещают землю в само название книги. Плато – реальный географический объект, который мы можем найти в разных точках на карте мира. Когда книга «Тысяча плато» только вышла, отклик на нее был не такой бурный, как после выхода «Анти-Эдипа». Тем не менее со временем она стала восприниматься как один из важнейших философских текстов XX века. Среди откликов на работу Делёза и Гваттари звучали и такие: «Это книга, которую я бы взяла на необитаемый остров, потому что это ни нечеловеческая, ни сверхчеловеческая, а почти а-человеческая книга. Это множественная машина со множественными становлениями»[52]. Давайте подробнее обсудим, из чего состоит «Тысяча плато».

Географический подход. По структуре книга состоит из плато, заменяющих в организации текста главы. Плато – это не просто метафора, а метаморфоза, которая происходит с философией в плоскости земли, географии, ландшафта и природы. Вспомним «Логику смысла»: уже там Делёз описывал поверхность земли, на которой осуществляется мышление. Вместо подземелья и небесной высоты – земная философия. В «Тысяче плато» этот перенос становится более радикальным. Если концептуально помыслить плато как географический объект, то для философии мы получим следующий расклад: плато есть концепт без начала и конца, плоскость, на которой сходятся различные силы – мыслительные, телесные, природные и, конечно, политические. Идея плато продолжает линию Делёза по описанию географического мышления, начало которому было положено в статье об островах.

Помимо этого, идея плато имеет связь с биографией Делёза: он много болел и, восстанавливаясь от болезней или после операций, много времени проводил в имении в Лимузене – регионе на юго-западе Центральной Франции, в ландшафте которого немало склонов и холмов. Делёз наблюдал за ними, о чем пишет биограф Франсуа Досс: «Делёз любил говорить – возможно, в шутку, – что это название отражает пейзаж его лимузенских владений, плато Мильваш, которое он наблюдал из окон своего дома в Сен-Леонар-де-Нобла»[53].

К названию плато в книге Делёза и Гваттари подключается не только география, но и история. Вот как звучат названия некоторых плато: «10 000 до н. э. – Геология морали», «1227 – Трактат о номадологии: Машина войны», «1837 – О ритурнели». В одном из своих интервью Делёз пояснил, для чего нужны эти даты. Его слова могут не только послужить хорошим комментарием к исторической составляющей «Тысячи плато», но и показать, как работает геофилософская механика книги. Это объемная цитата, но ее важно прочитать полностью:

Каждое плато должно быть привязано к дате какого-либо события (неважно, фиктивного или фактического), оно должно быть иллюстрировано, и его название должно включать в себя имена собственные. <…> Но будет интересно, если письмо сможет по-своему передать чувство неизбежности какого-то события, которое может случиться или уже случилось за нашей спиной. Имена собственные обозначают силы, события, движения и движущиеся тела, ветры, тайфуны, болезни, места и моменты времени еще задолго до того, как они начинают обозначать личности каких-то людей. <…> Даты отсылают читателя не к единому гомогенному календарю, а к пространственно-временному континууму, который должен всякий раз изменяться[54].

Ризома и земля. Если обратиться к какому-нибудь вузовскому учебнику, где есть раздел о философии XX века, то в контексте постмодерна обязательно будет звучать понятие «ризома» как визитная карточка Делёза и Гваттари. Однако понятие «ризома» сложнее того, как ее описывают. Это не просто запутанность, которая уничтожает иерархию, а сложный эпистемологический подход, который в том числе определяет отношение Делёза и Гваттари к земле и пространству. Лучший пример реализации идеи ризомы на практике – сама книга «Тысяча плато».

Параллель между текстом Делёза и Гваттари и их концептом ризомы проводили не раз. Она интересна, потому что они создали оригинальную стратегию мышления, а затем в соответствии с этой стратегией написали целую книгу. Это своеобразное единство теории и практики. Главный враг ризомы – дерево, а главный враг «Тысячи плато» – прежняя иерархическая организация философии. Дерево – это иерархия, и древесная структура проникла во все способы мыслить. С этим Делёз и Гваттари не только выступают против засилья «структур», «структурности» в гуманитарных теориях их времени, но и одновременно проводят ревизию всей истории философии и дают мощный импульс для будущих концептов. На топливе горизонтальности до сих пор работают многие актуальные философские тенденции – от социологии вещей до плоских онтологий. Делёз и Гваттари замечают:

Плато всегда посреди – ни в начале, ни в конце. Ризома состоит из плато. Грегори Бейтсон использует слово «плато», дабы обозначить нечто весьма особенное – непрерывный, сам по себе вибрирующий регион интенсивностей, который развивается, избегая любой ориентации на точку кульминации или на внешнюю конечную цель[55].

Ризома расширяет идею плато или, точнее, еще более подробно описывает направленность плато к середине. Нет кульминации, нет конца и начала – чистая интенсивность, которая всегда равна себе по своей силе. Земля похожа на ризому – как место, где все соединяется со всем. Это зависимость друг от друга различных процессов, которые открывают геологическую интенсивность жизни: невозможно быть за пределами земли. Невозможно покинуть сети ризомы. Философские исследования земли стремятся зафиксировать сложности этих связей и сетей: концепты и ландшафты, тела и потоки, география и история.

Гладкое и рифленое пространства. Следуя логике свободы и ограничений, Делёз и Гваттари вводят еще один дуализм – гладкое и рифленое пространства. Давайте посмотрим, как они понимают их.

Гладкое пространство – это территория свободы, изменчивости и непрерывного становления. Оно не имеет четких границ, подчиняясь процессам, течению жизни, становлению. Среди реальных географических объектов и явлений культуры его примерами служат пустыни, океаны, кочевые маршруты или импровизационная музыка, которые развиваются без заранее заданного порядка. В этом пространстве доминируют открытость и возможность бесконечного движения, оно ассоциируется с кочевыми народами и децентрализованными системами, где правила создаются в процессе самого движения. Делёз и Гваттари пишут:

Гладкое пространство – это пространство мелких отклонений. <…> Это, скорее, пространство контакта, пространство мелких тактильных или мануальных действий контакта, нежели визуальное пространство вроде рифленого пространства Эвклида. Гладкое пространство – это поле без труб и каналов. Поле – неоднородное гладкое пространство – сочетается с крайне особым типом множественностей: неметрические а-центрированные, ризоматические множественности, оккупирующие пространство, не «исчисляя» его, и мы можем «исследовать их, лишь шагая по ним»[56].

Напротив, рифленое пространство является структурированным, организованным и имеет четко установленные границы с фиксированными точками. Оно определяется системой контроля, законами, границами, подобно городским кварталам, государственным территориям или классической музыке с заданными партитурами. Эти два типа пространства постоянно взаимодействуют: гладкое пространство может быть захвачено и организовано в рифленое, а рифленое – разрушено, превращаясь в динамичную, текучую среду. Делёз и Гваттари подчеркивают, что ни одно из этих пространств не существует в чистом виде – они взаимно проникают друг в друга, образуя сложную и изменчивую структуру нашего мира:

Вот почему эти два пространства сообщаются друг с другом неодинаково – именно различие по праву задает формы той или иной фактической смеси, задает смысл этой смеси (гладкое пространство захвачено, окутано рифленым пространством или же рифленое пространство растворяется в гладком пространстве и позволяет ему развиваться)[57].

Номадизм земли. К географической логике «Тысячи плато» подключается еще одна идея – номадизм. Можно сказать, что номадизм – это особое отношение с пространством, способ понимания движения по земле. Номадизм выступает против законов и создает свой антизакон с новыми, постоянно меняющимися основаниями для идей: они бродят, кочуют, перемещаются, обращаются к материальному миру и порой покидают границы философии.

Из номадизма часто делают модный термин, обозначающий образ жизни, связанный с путешествиями, туризмом и перемещениями. Такая трактовка совсем не понравилась бы Делёзу и Гваттари (в особенности Делёзу, который недолюбливал путешествия). Лучше всего номадизм объясняет крылатое выражение из «Алисы в Стране чудес»: «Нужно бежать со всех ног, чтобы только оставаться на месте». То есть номад – это как раз тот, кто умеет быстро бегать, оставаясь в одной точке. Номад совсем не турист: он путешествует по философии, романам и истории, но его тело отдано одному пространству.

Описывая номадизм, Делёз и Гваттари создают апологию умения пересобираться, придумывать себя заново, становиться кем-то новым, не прибегая к властным практикам или изначально заданным установкам (реальное путешествие, даже по незнакомым местам, – это тоже выполнение чего-то уже известного). Они обращаются к антропологии за дополнительными примерами, чтобы увидеть, как менялась жизнь кочевников и как это можно перенести на философию. Кочевники – это люди земли. Поэтому сложно представить географическую картину «Тысячи плато» без их участия. Делёз и Гваттари замечают, что кочевники не предшествуют оседлому образу жизни:

…скорее, номадизм – это движение, становление, которое аффектирует оседлых, так же, как переход к оседлости – это остановка, фиксирующая кочевников. <…> Самый древний номадизм может быть в точности приписан только тому населению, которое оставляет свою квазигородскую оседлость, или свое первобытное странствование, дабы начать кочевой образ жизни[58].

Иными словами, Делёз и Гваттари пытаются показать, что кочевой образ жизни – это не часть эволюции или процесса развития человека, точно так же как номадизм в философии – это не какой-то новый ее виток, к которому она шла на протяжении всей истории. Номадизм – внеисторический концепт; эпитет «номадический» можно применить к искусству, литературе и музыке любой эпохи и любого времени, главное, чтобы они умели или учили ускользать: от власти, от закона, от правил, от строгой рационализации и регулятивного мышления.

Так же как и ризома, номадизм является концептом, пронизывающим всю книгу Делёза и Гваттари. И так же как и она, номадизм отлично объясняет машинерию и механизмы работы «Тысячи плато», где предпринимается серьезная попытка освободить силы земли и философии всюду, где они заперты человеком.

В «Тысяче плато» еще немало концептов, которые связаны с землей. К сожалению, чтобы рассказать о них всех, нужно посвятить этому не одну лекцию и не одну главу. Ризома, плато, номадизм – это лишь начало геологической истории Делёза и Гваттари. Но перед тем как перейти к их последней совместной работе – книге «Что такое философия?», – мне бы хотелось сказать еще об одном удивительном концепте «Тысячи плато»: ритурнели.

В интервью «Алфавит» Делёз отвечает на вопрос «Что такое ритурнель?»:

Скажем, ритурнель – это короткий напев: «тра-ла-ла-ла, тра-ла-ла-ла». Когда я пою «тра-ла-ла»? Я настаиваю на том, что, спрашивая, когда наедине напеваю «тра-ла-ла», я занимаюсь философией[59].

Отличное объяснение концепта. Ритурнель связана с землей и освоением пространства. Делёз говорит, что мы напеваем эту песенку – ритурнель – в трех случаях:

1. когда находимся дома и наводим порядок (перемещение по своей земле);

2. когда идем по темной улице и боремся со страхом (перемещение по чужой неизведанной земле);

3. когда покидаем свой дом и отправляемся в новое место (прощание с землей).

Ритурнель нужна нам, чтобы понять, как выстраивать отношения с пространством и как определить свою собственную географию. Вспомним прогулку шизофреника – тоже некоторое освоение пространства. Ритурнель – похожий ритуал. Она может быть прилипчивой песенкой, мотивчиком, который все не уходит из головы. Ритурнель появляется издалека и начинает звучать все отчетливее. В плато под названием «О ритурнели» Делёз и Гваттари говорят о ее видах и о том, какой разной она бывает:

Ритурнель может принимать на себя и другие функции – любовные, профессиональные, общественные, литургические или космические, – она всегда уносит землю с собой, она обладает землей, даже духовной землей как тем, что ей сопутствует, она пребывает в сущностном отношении с Рождением, с Родным[60].

Обратим внимание: ритурнель всегда уносит землю с собой. Делёз и Гваттари говорят о неразрывной связи ритурнели и земли. Спеть песенку – значит «удержать» землю. Они приводят в пример птиц, которые поют, чтобы разметить свою землю: обозначить границы, собственность, свое место. Границы и дистанция определяют сущность ритурнели, но в то же время Делёз и Гваттари описывают различия между территорией и землей. Казалось бы, эти понятия могли бы быть синонимами и соединяться во что-то вроде хайдеггеровской четверицы: ритурнель – земля – дистанция – территория. Но все не так просто. Вот как Делёз и Гваттари понимают территорию:

Территория – это прежде всего критическая дистанция между двумя существами того же вида: отмечайте свои дистанции. Что является моим – так это, прежде всего, моя дистанция, я обладаю только дистанциями. Я не хочу, чтобы меня касались, я ворчу, если кто-то заходит на мою территорию, я размещаю плакаты. Критическая дистанция – это отношение, вытекающее из материй выражения. Речь идет о том, чтобы удерживать на дистанции ломящиеся в дверь силы хаоса[61].

Территория устанавливает свой закон, как делали когда-то реактивные силы. Она определяет строгие границы. И одновременно – приобретает политические черты. «Я не хочу, чтобы меня касались», то есть я не хочу пускать кого-то на свою территорию. Ритурнель здесь не поможет – территория имеет ограничения. Их нельзя просто перейти.

С землей дела обстоят иначе. Земля – то, что овладевает всеми ритурнелями. Мы можем провести линию, связав это с предыдущими работами Делёза: земля как то, что объединяет в себе все стихии, и, с другой стороны, как то, что овладевает всеми ритурнелями. Ритурнель всегда уносит землю с собой – это неслучайно. Земля – это то, что противостоит одновременно и хаосу, и границам. Да, она тоже не пропускает хаос, но делает это не благодаря установке границ. Скорее земля поглощает хаос. В этом ее сходство с ритурнелью. Ритурнель наводит порядок, устанавливает свой ритм, которому следует соответствовать. Однако это не закон – ритм может быстро измениться.

Мы вновь сталкиваемся с оппозицией освобождения и ограничения, которая еще не раз будет появляться в текстах Делёза. В рамках этой оппозиции, где сначала были активные и реактивные силы, теперь находится земля и территория. Ритурнель по-разному раскрывает их сущность, и тем интереснее связь ритурнели (как концепта, который мы можем «испытать на практике») с философией. Итак, вот какое определение Делёз и Гваттари дают земле:

…земля – не то же самое, что территория. Земля – это интенсивная точка в самой глубине территории либо же выброшенная вовне ее как фокальная точка, где стягиваются в рукопашной все силы. Земля больше не является ни одной силой среди других, ни наделенной формой субстанцией или кодированной средой, у которой были бы свои ограничения и своя доля. Земля становится такой схваткой всех сил, сил земли, как и сил других субстанций, так что художник сталкивается уже не с хаосом, а с адом и чем-то подземным, с безосновным[62].

Земля, таким образом, не только поглощает все стихии, но и объединяет различные силы. В этом есть мощь земли, интенсивность. Земля становится силой неразличимости – местом, где формы индивидуации и субъектности еще не получили свои очертания. Земля – это некоторая доиндивидуальная сила. Говоря о земле, Делёз и Гваттари также подразумевают и природный мир, витальность, которая находится вне человеческого мира. Если вам интересно пересечение природы и земли в философии, для введения в тему отлично подойдет статья Егора Дорожкина «Геофилософия: краткое введение в „поэтическую“ философию природы». Там есть интересная для нашего разговора мысль: геофилософия Делёза и Гваттари – это проект поэтической философии природы, которая представляет альтернативу пониманию природы в классической модерной концепции – natura. Земля формирует природу «в качестве непосредственной экспрессии существования»[63]. Иначе говоря, земля является в том числе и творческой силой, которая из неразличимости производит новизну. Ритурнель оказывает помощь в этом процессе. Она дает очертания земле – наносит свободную разметку.

Таким образом, «Тысяча плато» является важнейшей вехой в истории присутствия земли в творчестве и Делёза, и Гваттари. Но что интересно: термин «геофилософия» в этой книге еще не звучит. Его появление ожидает нас дальше.

В книге «Что такое философия?» геофилософия появляется в качестве названия целой главы. С этого момента мы можем отсчитывать ее историю как концепта. Конечно, мы не забываем, что философия обращалась к земле и до этого момента – и даже до других, более ранних текстов Делёза.

В книге «Что такое философия?»[64] большую роль играют Греция и Античность. Делёз подходит к теме творчески – скорее как философ, нежели строгий историк философии. Сама задача у Делёза здесь другая: он говорит, что Греция – это место философии, место, где философия появляется. С точки зрения истории науки появление философии в этом регионе именно в тот период часто связывают с так называемым греческим чудом – совокупностью благоприятных политических, экономических и культурных факторов, позволивших философии зародиться и развиться.

Делёз мог бы остановиться на объяснении, что это действительно так: появление философии есть результат удачного стечения обстоятельств. Однако его картина сложнее: Делёз сосредотачивается именно на земле, на географии, описывая Грецию как землю философии. Речь идет не о географическом детерминизме – в том смысле, что философия возникает только в определенной местности. Все дело, скорее, в зазоре, который возникает между землей и территорией в рамках той оппозиции свободы и ограничения, о которой мы говорили ранее. Делёз пишет, что мысль осуществляется именно через соотношение – соотношение земли и территории[65].

Это соотношение мы можем встретить в греческом полисе. Сам полис как политическое образование «пересобирает» землю – он делает из нее территорию, но в то же время не ограничивает до конца. Философ – это не только тот, кто находится в полисе, но и тот, кто приходит издалека. Это чужеземец, пришелец, странник. Он приходит, чтобы начать философию. С собой у него есть земля, которую он несет. И эта земля в конечном счете находит себе место – например, в Афинах или в другом большом полисе. Она обретает соотношение с территорией, что становится катализатором появления мысли. Делёз замечает:

Территория стала пустынной землей, однако приходит небесный Чужеземец, который заново основывает территорию, то есть ретерриториализует землю. Напротив того, в полисе детерриториализация имманентна: в ней высвобождается Коренной житель, то есть потенция земли, следуя морской составляющей, которая сама приходит по морскому дну, чтобы заново основать территорию (афинский Эрехтейон – храм Афины и Посейдона)[66].

В этой цитате Делёз описывает различие между имперским государством и городом-государством, то есть полисом. В полисе освобождается Коренной житель, житель земли, который находит необходимое соотношение для мысли. Мысль получает новые основания в том месте, которое можно назвать местом философии. Не так давно на русском языке вышло большое исследование Родольфа Гаше, которое так и называется – «Геофилософия: о книге „Что такое философия?“ Жиля Делёза и Феликса Гваттари»[67]. В самом начале книги Гаше говорит о своей задаче: уделить внимание тому, как Делёз и Гваттари определяют философию, и понять, почему она является «греческим делом». Это интересный взгляд – в большей степени со стороны истории философии.

К размышлениям о земле и территории добавляется определение главной проблемы философии. Делёз говорит, что проблема мысли – это бесконечная скорость. Скорость переноса, скорость соотношения и освобождения. Скорость тоже осуществляется на земле, и вопрос в том, куда она в итоге будет направлена. «От Эпикура до Спинозы, от Спинозы до Мишо проблемой мысли является бесконечная скорость, но для такой скорости нужна среда, которая сама в себе бесконечно подвижна, – план, пустота, горизонт»[68], – поясняет Делёз. Скорость известна философии со времен Древней Греции. Поэтому в завершение нашего разговора скажем, какими чертами обладала философия в Греции и как это в итоге оказалось связано с землей.

Чистая общительность. Это внутренняя среда, где нет страха говорить. Делёз пишет, что она противостоит верховной имперской власти и не предпологает никакого предзаданного интереса, поскольку есть только дружба, только чистая общительность.

Особое удовольствие от ассоциации. Это удовольствие составляет суть дружбы. Создавать ассоциации, а также нарушать их в процессе общения. Сюда же подключается и понимание философа как друга концептов. Этим философ отличается от мудреца. Мудрец – тот, кто мудрость уже получил, она уже с ним. А философ только стремится, но при этом не овладевает, а пребывает в становлении. Это ключевой момент для Делёза.

Дружба философа с концептами. Философы – своего рода претенденты на идею. Они разделяют ее. «Не двое друзей упражняются в мышлении, но сама мысль требует, чтобы мыслитель был другом, – тогда, разделившись в самой себе, она сможет осуществиться. Сама мысль требует такого разделения мысли между друзьями»[69], – дополняет Делёз.

Обмен вольными мнениями. Ты не просто друг концептов, но у тебя еще есть и реальные друзья, с которыми ты обмениваешься, обсуждаешь, рассказываешь, делишься тем, о чем думаешь. Пространство чистой общительности. Делёз пишет, что любовь к мнению немыслима в империи, но вот в полисе – вполне.

Добавим сюда еще одну дополнительную черту – автохтонность как независимость от конкретной территории. О ней пишет Делёз, когда говорит, что философ – это коренной житель. В этом есть парадокс: быть автохтонным – значит принадлежать земле. Однако Делёз делает акцент на другом моменте – на самостоятельности земли, с которой связан философ. Иными словами, его земля всегда с ним. Он чужеземец, и в этом его сила. Он приходит в полис, чтобы заняться философией, найти ее, но его земля уже с ним. «Философы – чужестранцы, однако философия – греческое явление. Что же такое нашли эти эмигранты в греческой среде?»[70] – спрашивает Делёз. Они нашли те черты, о которых мы сказали выше: общительность и обмен мнениями, свободу, которая возникает на территории, но стремится к земле.

Книга «Что такое философия?» становится завершением истории земли в творчестве Делёза и Гваттари. Характерно, что именно на завершающем этапе появляется понятие «геофилософия». Оно словно кристаллизовалось в разных текстах на протяжении долгого времени и наконец обрело итоговую форму. Но на этом присутствие земли в современной философии не заканчивается. Далее нам предстоит обсудить землю до и после геофилософии Делёза и Гваттари.

Итак, наша тема – это «Земля без оснований, или Как не провалиться в бездну?» Этот вопрос подразумевает разговор о центральной проблеме – основаниях и о том, как они исчезают, рождая безосновность: великую, темную и ужасную.

Я бы хотел взглянуть на эту проблему в контексте курса, чтобы не терять линию развития темы. Тем более что тема в этот раз, на мой взгляд, сложнее, чем предыдущие. Ранее ритм был довольно-таки повествовательным: последовательное развитие, история природы, история земли, земля в творчестве Делёза и Гваттари, ее проявление из книги в книгу. Такими были первая и вторая лекции. Тема же оснований требует более резких переходов и скачков. Мы не будем смотреть на историческое развитие, на генеалогию, как было в прошлые разы, а обратимся к концептуальному полю, которое появляется и развивается вокруг проблемы оснований и безосновности. И вот какие рамки будут определять этот разговор.

Онтология земли. Основания затрагивают тему онтологии земли. Говоря об онтологии земли, важно сразу ставить вопросительный знак. Во-первых, на данный момент не до конца понятно, возможна ли вообще онтология земли как философский проект, самостоятельный и цельный. Во-вторых, неясно, есть ли у геофилософии инструменты, чтобы говорить об онтологии – и не повредит ли это самим философским исследованиям земли. Однако в то же время о связи земли и онтологии сказать необходимо. Потому что проблема оснований затрагивает начала и – скажем тавтологично – сами основания. Из-за этого вопрос о безосновности приобретает онтологический оттенок. Он затрагивает очень общие, широкие и даже универсальные моменты в осмыслении земли.

Например, мы начинаем спрашивать: почему вообще становится возможен философский разговор о земле? Как возможна геофилософия? Где лежат концептуальные основания рефлексии о науках, которые занимаются Землей? Тут начинается путь в сторону фундамента, мы спускаемся к нему и в итоге оказываемся перед следующим фактом: земля ближе к безосновности, нежели к основаниям. В процессе разговора мы будем возвращаться к этой мысли.

На интенсивности держится интерпретация. Это своеобразный эпиграф. У Делёза и Гваттари мы находим следующую цитату: «Именно в терминах интенсивности нужно все это интерпретировать»[71]. Так и в нашем случае: тему оснований и земли, земли и безосновности нужно интерпретировать через интенсивность. Это можно назвать интенсивностью работы абстрактной машины, потому что, чтобы понять безосновность, нужно представить то, что в какой-то степени выходит за границы рационального мышления. Неслучайно эта тема в редкие моменты приближается к мистике – о чем мы тоже, конечно, скажем. Ранее шла речь о скорости мысли как важной философской проблеме. Интенсивность близка к этой проблеме, здесь можно спросить: с какой скоростью мы утрачиваем основания? Какова интенсивность этой утраты? Интерпретация земли через интенсивность готовит множество интересных встреч: с Кантом и Шеллингом, Беном Вудардом и вновь Делёзом, мистиком Якобом Бёме и даже неоплатониками.

Отправной точкой беседы о безосновном будут работы современного философа, исследователя медиа и темного витализма Бена Вударда. Вудард появлялся ранее, когда шла речь о его определении геофилософии. Оно как раз и встречается в статье, которая называется «О(бо)снования и безосновности геологического разума». Она связана с большим исследованием Вударда, которое он посвящает земле[72].

Попробуем увидеть проблему безосновного через оптику Вударда. Первое, что нужно уточнить по этому поводу, – это тот факт, что Вудард встраивает проблему безосновного в контекст спекулятивного поворота. Так земля и спекулятивный поворот появляются вновь, как было на первой лекции. Вудард не говорит об этой «сонастройке» напрямую, но его идеи и взыскивания по поводу земли и безосновности явно отсылают к новому материализму, спекулятивному реализму и тем авторам, к которым они апеллируют, – в частности, Канту. Сюда же подключается и интерес Вударда к странному и жуткому, который есть и в этой статье, и в его книге «Динамика слизи»[73]. Если говорить о том, что непосредственно касается земли и геологического разума, то, пожалуй, можно назвать жест Вударда остранением земли. Он выводит ее из автоматизма восприятия и заставляет читателя расширить рамки ее понимания.

Вудард берет концепты основания и безосновности – Grund и Ungrund, которые были, например, у Шеллинга – и понятийно сворачивает их. Чуть позже станет понятно, что это за процесс. Шеллинг понимал Ungrund как емкую и конкретную идею, хоть и связывал ее с мистической традицией, иррациональностью и пределами познания. Шеллинг писал:

…до всякой основы и всего существующего, следовательно, вообще до всякой двойственности должна быть некая сущность; как бы можно было ее еще назвать, если не праосновным или, скорее, безосновным (Ungrund)? Поскольку она предшествует всем противоположностям, они не могут быть в ней ни различимыми, ни вообще каким-либо образом наличествовать[74].

Но наступает ХХ век, и Жиль Делёз усложняет Grund. Он читает курс лекций под названием «Что такое обоснование?» Как пишет Кристиан Керслейк, «Grund Шеллинга в его поздних работах имеет „глубинный“ смысл бездны. В лекциях 1956 года Делёз интересуется всеми возможными значениями слов Grund и fonder, при этом сохраняется особенно сильный акцент на кантовском и посткантовском понимании „обоснования“»[75]. Об этом усложнении говорит и Вудард.

Он учитывает все пертурбации, которые происходили с этим понятием на протяжении истории, но в то же время редуцирует различные смыслы для объяснения идеи геологического разума. Так, Вудард говорит, что Делёз в своем курсе лекций старался учесть многообразие вариантов понимания Grund, но в итоге наделил его человеческими свойствами. Свою задачу Вудард видит в том, чтобы вернуть проблему оснований и безосновности в изначальную темноту, достаточно жуткую и нечеловеческую. Вот этот процесс развертывания и сворачивания: Делёз развернул проблему оснований по всей истории философии, Вудард же хочет свернуть его до темных истоков, как это во многом было у Шеллинга.

Теперь, когда понятно в общих чертах, какой жест совершает Вудард, поговорим подробнее о приключениях понятия Grund в его статье. Вудард проводит различие между основанием и обоснованием. Это два различных эпистемологических процесса.

Основание – миф. Основание связано с мифологическим и религиозным пониманием реальности. То есть, например, мы спрашиваем: на чем основан мир? Ответом на этот вопрос может быть утверждение о том, что мир основан кем-то – божественным существом или героем-создателем. Основание помогает заключить акт верования в рамки простого смысла: основание появилось и дано нам. Архаичный мир не может существовать без оснований, иначе его настигнет тревога и ужас заброшенности.

Обоснование – философия. Обоснование – более сложный процесс. Обоснование – это именно то, чем занимается философия. Здесь мы видим отход от мифов и религии. Философия не может сказать просто, что мир основан на какой-то истории, на каком-то мифе: герой пошел, создал этот мир, и теперь мир продолжается. Философии нужно это доказать, сославшись на разум. Это можно сделать разными способами, но все равно должен быть рационалистический аспект доказательств. Мы не отказываемся от оснований, но теперь они требуют обоснования.

Говоря о разделении, Вудард продолжает мысль Делёза из его курса, но – что очень важно для нас – переносит это разделение в контекст земли:

…понятие земли слишком концептуально (как обоснование человеческих смыслов); связь между нашим конкретным земным телом и представлением о мире (каким бы узким или широким оно ни было) сильно спотыкается от того простого факта, что сама наука о мирах и о Земле, то есть геология, отставлена в сторону[76].

Земля становится одним из вариантов обоснования, но Вударду не близка эта идея, хоть он и учитывает ее как один из возможных смыслов. Его интересует другой вопрос: откуда берется безосновность – особенно в философии? Если мы говорим, что философия занята рациональным объяснением и там нет места безосновности, то почему появляется подобная проблема? На самом деле у безосновности тоже есть своя традиция, целая генеалогия – она не появляется в один день в одном тексте. Ненадолго переместимся из современности в прошлое.

В первую очередь безосновность связана с неоплатонической традицией, затем – со средневековым мистицизмом, и далее – с немецкой классической философией. Это три основных этапа присутствия безосновного в истории философии. Например, неоплатоники говорили о троичном устройстве мира. Есть Единое, мировой ум и мировая душа. Единое – в основе всего. Через него философия неоплатонизма обосновывает и объясняет мир. Однако что основывает само Единое? Ответ на этот вопрос требует мощной работы абстракции (интенсивности!), но мы все равно не получим ясного ответа. В конечном счете получается, что у Единого нет оснований, хотя само оно и является рациональным началом обоснования для нашего мира. Мы рационально объясняем мир, это вполне философская концепция, но она держится на безосновном – у нее нет проверяемых оснований, когда мы можем сказать, что начало находится в умозримой близости или эмпирическом опыте. Иными словами, основание Единого (и многих других философских концепций, предлагающих объяснить устройство мира) находится в темной бездне пограничного опыта. Нам важно в эту бездну не провалиться и как-то исследовать ее. В этом состоит один из главных посылов статьи Вударда.

Безосновное оказывается началом обоснования – так звучит очень важный для Вударда парадокс. Если возвращаться к различию между основанием и обоснованием, мы выбираем обоснование. Миф нам неинтересен, нам интересно именно обоснование – то, как мы обосновываем рационально, объясняем, говорим по-философски, по-научному и так далее. Но к чему мы приходим? Мы идем по этому рациональному пути, но в конце концов, как в случае с Единым, приходим к бездне – к тому, что нельзя объяснить, что является невыразимым, донаучным, досубъективным. Этот путь совершен, но мы пришли к безосновности. Поэтому можно говорить о странном сочетании обоснования и безосновности. Что оно нам дает?

В формуле «безосновное есть основание обоснованного» скрывается значительный философский зазор между желаемым и действительным. Он говорит нам о том, что рациональность не приводит нас ни к чему, кроме бездны и концептуальной темноты. Даже обоснование зиждется на безосновном и даже самые сложные философские концепции в итоге сводятся к тому, что процесс обоснования надо начинать заново с надеждой на маловероятный успех найти его фундамент. Как позже написал другой современный философ, Юджин Такер, философия есть столкновение с мыслью, которая подрывает само мышление[77]. Случай безосновного именно такой.

У Вударда мышление о земле и геологии становится одним из способов разобраться с проблемой безосновности. Земля тоже может служить началом процесса обоснования и рационального объяснения того, как появился мир. Этим и занимается геология – например, говоря о Земле до начала времен. Вудард замечает, что важен перенос некоторых принципов геологии в философию и мышление:

Геология трансцендентальна для мышления в том, как она асимметрично формирует и ограничивает мышление как необходимую, но недостаточную силу. Это трансцендентализм, который является неустойчивым основанием, а не находится над Землей[78].

Геологическое может определяться как граница разума – своеобразный датчик, говорящий о том, что дальше нас ждет встреча с безосновным. Философия не может решить эту проблему, но геология как способ мышления о земле – вполне.

Итак, вот с чем мы имеем дело. Понятие основы встречается у разных авторов. Самым важным среди них является Шеллинг, который переносит внимание от основы к безосновному, от Grund – к Ungrund. Затем был Делёз, разделивший основание и обоснование, связавший их с рациональным и мифологическим объяснением мира. И наконец – Вудард, который сказал, что Делёз неправильно понял Шеллинга и, чтобы решить проблему безосновного, нужно обратиться к геологии и уже из нее строить геофилософию. Вудард смело заявляет: «Шеллинг вполне может быть самым геологическим (или геофилософским) мыслителем». Это еще один момент, который мы будем учитывать.

Теперь вернемся к Шеллингу. Столкновение с основой как бездной – то, что предлагает нам Вудард, говоря о Шеллинге. Мы должны понять, что наши основания по сути являются видимостью, безосновностью, бездной. Об этом Шеллинг пишет в «Системе трансцендентального идеализма»:

Поскольку я стремлюсь к обоснованию моего знания только в нем самом, то я не ставлю вопрос о последнем основании этого первого знания (самосознания); если это основание существует, оно необходимым образом должно находиться вне пределов знания[79].

Шеллинг так и говорит: «последнее основание знания» – предел, за которым может таиться безосновное. Вудард прочитывает это как возможность темного основания, а в своей книге о земле он будет говорить об этом в рамках онтологии сил. Кратко поясним: Вудард ссылается на идеи Делёза, в частности, на его книгу о Ницше, о которой мы говорили ранее. Делёз предлагает рассматривать мир через борьбу активных и реактивных сил. Онтология сил, по Вударду, помогла бы вернуть землю в мышление и сделать геологию условием философии. Вудард предлагает рассматривать землю как влияющую на мышление, смешивая идеальное и реальное:

Земля – это «темное основание природы», которое пытается творить все само по себе, но постоянно погружается обратно в темный хаос. <…> Основание земли постоянно становится основанием для чего-то другого. Земля должна быть частью более крупной системы сил, системы космического масштаба, в которой основание земли – это темный принцип ночи[80].

Эти смыслы есть и у Шеллинга, который отделил обоснование от того, что оно обосновывает. Это похоже на то, что происходит с землей: она как основание находится в другом пространстве, отдельном от того, что она основывает. Этот факт становится началом трансцендентальной геологии, описание которой требует переосмысления наследия Шеллинга.

Проблема безосновного у Шеллинга тоже имеет свою генеалогию. Она не единая: Шеллинг говорит о пределах знания и в то же время о том, что личное покоится на темном основании. Он говорит о природе и судьбе, Боге и разуме, воле и философии, и эти темы рассматривает через оптику оснований и их утраты. Важно понимать, что проблема безосновного, которая есть у Шеллинга, восходит к Якобу Бёме – немецкому мистику и религиозному философу, который скончался в 1624 году. Бёме родился в бедной семье и работал сапожником, но, по его словам, пережил мистический опыт, изменивший его восприятие мира. Первой крупной работой Бёме стала «Аврора, или Утренняя заря в восхождении», которая была написана после одного из его мистических переживаний. В этой книге он пытается объяснить устройство мироздания и природу Бога. Центральное место в его философии занимает как раз концепция Ungrund – она описывает первичный хаос, из которого возникли Бог и мир. Безосновность Бёме похожа на безосновность Шеллинга – в том числе из-за связи с проблемой божественного. Вот что пишет Шеллинг:

Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в нем самом. Это утверждают все философы; однако они говорят об этой основе только как о понятии, не превращая ее во что-то реальное и действительное. Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т. е. поскольку он существует, ибо это ведь только основа его существования. Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность[81].

Бёме оказался близок эпохе романтизма благодаря другому религиозному философу и современнику Шеллинга – Францу Баадеру. Баадер раскрыл многие формулировки Бёме, сделав из безосновного божественное высвобождение из бездны – высвобождение Бога из человека, который может быть темным. В этом контексте «темным» означит «греховным», «материальным» и «злым». Баадер пытался соединить веру и знание, рациональное и иррациональное, что дополняет контекст нашей проблемы: можно сказать, что безосновное является тем, что мы берем на веру, в то время как обоснование – это то, что рационально и иллюзорно. В общем, наблюдается наследование идей: Бёме – Баадер – Шеллинг – Делёз – Вудард. Это наши главные герои на данный момент.

Шеллинг тоже говорит о проблеме оснований в контексте божественного, но с важным изменением: он говорит еще и о природе. «Основа его существования есть природа в Боге», – звучит в приведенной выше цитате. Этому моменту уделяет внимание и Вудард:

В натурфилософии Шеллинга земля выступает как отсутствие основания для трансцендентального (в способности природы порождать мысль) и одновременно как биологическое кладбище истории (в том смысле, что сама жизнь подвержена изменчивости природы)[82].

Шеллинг утверждает, что до любой основы и всего существующего должна быть некая сущность, которая предшествует всем противоположностям – как абсолютная неразличенность. Он так и говорит: «Как бы можно было ее еще назвать, если не праосновным или скорее безосновным (Ungrund)»[83]. В этих построениях находится начало размышлений Шеллинга о природе, которые затем Вудард перенесет в контекст земли. Появление Ungrund – ключевое событие для нашего сюжета. Безосновное есть абсолютная неразличенность, но если его разделить, то появится и жизнь, и любовь, и личность[84]. Вспоминая, что говорили ранее о земле и природе Делёз и Гваттари, скажем, что для них земля как синоним природы также служит пространством неразличимости (немного разное написание слов). Но неразличимость нужна, чтобы появлялись различия, чтобы на фоне тотально черного ночного неба сверкнула молния и осветила все различия, которые до этого скрывались во тьме (вот он – темный принцип ночи!). Так безосновное, земля и природа как порождающие силы становятся близкими понятиями, а проблема оснований теряет свое первенство. В центре – утрата основы. Однако эта утрата основы, сама безосновность в конечном счете и оказывается причиной мышления и жизненных сил.

Вудард помещает Шеллинга в мир геологии. Он не только называет его самым геологическим философом, но и говорит о том, как Шеллинг был связан с современным ему контекстом этой науки о Земле. По словам Вударда, на Шеллинга оказали значительное влияние демифологизация возраста Земли и открытия Джеймса Хаттона.

Хаттона – автора трактата «Теория Земли» – считают отцом современной геологии. Одним из его главных открытий стало предположение, что геологические процессы, наблюдаемые в настоящее время, – эрозия, осадконакопление и вулканическая активность – происходили в прошлом и действуют одинаково на протяжении огромных временных отрезков. На основе этого он пришел к выводу, что Земля имеет гораздо более древнюю историю, чем предполагали его современники, которые ориентировались на библейские представления о возрасте Земли. Новаторство Хаттона заключалось в том, что он считал геологические процессы цикличными и медленными, происходящими на протяжении миллионов лет, а не внезапными катастрофами. В геологии до сих пор используется понятие deep time – «глубинное время». По сути, Хаттон произвел революцию в понимании возраста и истории Земли. Хоть Хаттона не стало в 1797 году, Шеллинг, безусловно, наблюдал силу последствий его открытий.

Шеллинг будет говорить, что задача геологии – создать подробную историю Земли. «Геология, которая должна быть чем-то подобным в отношении всей Земли, не может исключить ни одного из ее произведений и должна показать генезис их всех в исторической непрерывности и взаимоопределении»[85], – скажет Шеллинг в лекциях о методе университетского образования.

Вудард утверждает, что Шеллинг применил последствия геологических теорий Хаттона к самой модели философии. Помимо этого, он не соглашался с тем, что Гёте пытался найти природный первоисточник возникновения земли. Вудард приводит слова Шеллинга: «Нет необходимости в первичном зародыше, рассеянном в хаосе, как если бы он выпал из руки создателя». Мы можем вернуться к тому, как Шеллинг осмыслял безосновное, и понять, почему он считал, что найти начало истории Земли невозможно. Ее начало, как и начало природы, есть безосновное. Его сила удерживает геологическое, и оно в дальнейшем получает возможность оформления и начала существования.

По Вударду, Шеллинг видит геологию как материализацию прошлого и всех прошедших времен. Несмотря на то что Вудард говорит о философе XIX века, эти слова звучат достаточно современно. В них можно найти сходство с современной философией экологии. Да и мы сами можем использовать подобную оптику при взгляде на природные объекты.

Если взять небольшой камень и попытаться представить его прошлое, можно увидеть его как итог материализации всех прошлых действий Земли: переходов, плавлений, извержений, заморозков, потеплений – в общем, всего-всего, что было вокруг этого камня[86]. Он часть истории Земли. «Геологическое обозначает материализацию последствий прошлых действий, последствий природы, состоящей из сил – природы, которую нельзя легко описать ни в терминах бытия, ни становления»[87], – пишет Вудард.

Как мы видим, Шеллинг не только подробно описал проблему безосновного, но и уделил внимание геологии. Без этого внимания геофилософский проект Вударда получился бы иным. Он, конечно, не был первым, кто проинтерпретировал Шеллинга в таком ключе. Сам Вудард не раз ссылается на своего коллегу и специалиста по Шеллингу Иэна Гамильтона Гранта, которого относят к спекулятивным реалистам. Грант написал книгу «Философия природы после Шеллинга»[88], а в одной из своих статей сказал следующее (эти слова также цитирует Вудард):

Если геология или «процесс добычи» открывают доступ к безосновности в ядре любого объекта, то это происходит именно потому, что не существует никакого «первичного слоя мира», никакого «окончательного субстрата» или субстанции, на которой в конечном итоге покоится все. Пласты прошлого, которые слой за слоем раскрывает геология, не основываются ни на чем – они представляют собой записи действий, предшествующих в производстве последствий[89].

Грант кратко описывает то, о чем только что шла речь, – и вот некоторый итог. Путь к основаниям ни к чему не приводит, и геология – это философский инструмент, призванный показать, как не работает идея подлинного и исконного. Нет оснований – только геологические пласты, только неразличимость безосновного, но точно не Великое начало мира, каким бы оно ни представлялось в мифах и религиозных доктринах.

Шеллинг называет землю «книгой, которую необходимо прочитать». Это еще одна деталь в его пазле представлений о геологии и науке своего времени. Шеллинг пишет:

Природа для нас – самый древний автор, оставивший в иероглифах свои письмена, выведенные на колоссальных листах… <…> Именно тот, кто хочет исследовать природу лишь на эмпирических путях, как будто более всего нуждается в знании ее языка, чтобы понять речь, умершую для него. В высшем филологическом смысле эта речь является истинной. Земля – это книга, составленная из обломков и рапсодий очень разных времен. Каждый минерал есть истинная филологическая проблема. Геология еще ожидает своего Вольфа, который, точно так же как Гомер, исследует Землю и покажет ее состав[90].

Интересно наблюдать, как эта мысль Шеллинга перекликается с пассажем из Гранта: оба говорят о слоях, обломках, пластах, породах, минералах, которые нужно «прочитать». Геология является необходимым фактором мышления, поскольку позволяет вытянуть из неразличимой безосновности понимание глубинного времени, пространство и природу, материализацию идей и концептов.

Сейчас, оглядываясь на историю науки, можно сказать, что геология дождалась своего Вольфа. Возможно, геофилософия требует похожего жеста – разветвления, развития, трансформаций. Жеста, который поможет читать письмена земли новым образом, по-новому интерпретировать текст земли и ее философские проблемы. Это то, чему учит нас Шеллинг как «самый геофилософский автор».

На этом философское исследование земли в творчестве Шеллинга не заканчивается. Обратимся к еще одному его тексту под названием «Клара, или О связи природы с миром духов». Он написан в жанре философской фикции, диалога, в котором участвуют несколько персонажей, в том числе девушка Клара.

Это не самый известный текст Шеллинга, но достаточно важный для нашей темы. В нем происходит необычный поворот, который показывает проблему оснований и безосновности как весьма печальную и меланхоличную. Мы спрашиваем: на чем основывается наш мир? Где вообще найти какие-то основания, чтобы жить? Мы понимаем, что этих оснований нет: нет Бога, нет смысла, нет бытия, нет языка, который нам это все объяснит, нет какого-то большого Другого – фигуры, которая все расскажет. Есть только безосновное – этот растворенный мир неразличимости (и безразличия), который нас все время пугает. Можно сказать, это даже экзистенциальная проблема: человек перед лицом бездны – философской, научной и познавательной.

Эта бездна вызывает меланхолию, которую мы пытаемся чем-то заполнить. Иногда получается, иногда не получается. Фикция Шеллинга «Клара» наполнена таким настроением и попытками понять, что же нам делать, откуда берется печаль и как не провалиться в эту бездну. В диалоге персонажей Шеллинга есть такой фрагмент:

Это правда, – произнесла она в ответ; – я, к примеру, не могу постичь, что за сладостное страдание таится для меня в запахе тех или иных цветов, благодаря которому мне всегда приходится делать вывод о том, что причиной этому запаху – такие же страдания в цветке[91].

То, что здесь показывает Шеллинг, – «печаль цветка», но где она содержится? Где содержится печаль самих оснований или меланхолия безосновного? В нас или за пределами нашей субъектности и чувств? В «Кларе» речь идет о том, что мы находим эту печаль, то есть находим основание в объекте, потому что субъект-объектная парадигма немного размывается. Почему я испытываю грусть, сладкую печаль, как здесь сказано, когда нюхаю цветок? Ответ, который предлагает нам Клара: потому что цветок тоже печален. Он испытывает такую же печаль, чтобы так пахнуть. Это сильное заявление Шеллинга, связанное с тем, где мы ищем основания, в том числе для собственной репрезентации. Мы могли бы сказать: «Я испытываю грусть, потому что так чувствую этот цветок». Тогда основание находится в субъекте. Но жест Шеллинга интересен тем, что основания могут находиться не только в субъекте. Мы можем снова вернуться к такому пониманию реальности, где основания находятся в объектах, во внешнем мире. Хоть Шеллинг и пишет свою фикцию в самом начале XIX века, его идеи совпадают с тем, о чем говорят спекулятивные реалисты с их отказом от Канта и субъекта. Основания больше не в субъекте – они в объектах, природе, земле, где угодно, но только не в человеке. Это объединяет «Клару» Шеллинга и многие современные тексты. Основание, граничащее с безосновным, с геологической неразличимостью, все дальше от человека.

Выше звучала цитата Вударда о том, что земля есть биологическое кладбище истории в том смысле, что сама жизнь подвержена изменчивости природы. Схожая мысль звучит у Шеллинга:

…вся сущность природы свидетельствует о том, что она не добровольно подвергнута этому состоянию и тоскует по освобождению от бренности. Именно факт, что ничто не вечно, – эта внутренняя необходимость, согласно которой в конечном итоге все разрушается и уничтожается и которая тем страшнее, чем безмолвнее ее действие, – именно она есть наиболее пугающее в природе. Откуда эта всеобщая, никогда не прекращающаяся власть смерти?

Власть смерти – это власть природы[92], и именно ее мы находим в земле как безосновности. Земля – это не только безосновность прошлого, геологический процесс глубинного времени, который материализует настоящее. Земля – это еще и безосновность будущего, где есть только одно событие, которое наступит со стопроцентной вероятностью, – сама смерть. Это еще один источник меланхолии, который есть в цветке. Все мы можем оказаться в земле – вот единственный факт безосновности, который может дать основания для жизни.

Ранее уже звучало имя Юджина Такера. По настроению он достаточно близок Вударду: Такер тоже говорит о проблемах темного, но немного в другом ключе. У него есть текст, в котором он заявляет о том, что Кант болел депрессией. Такер приводит цитаты Канта, в которых немецкий философ говорит: «…слабость, которая заставляет малодушно подчиняться своим болезненным ощущениям как таковым даже без какого-либо определенного объекта (следовательно, не пытаясь даже преодолеть их с помощью разума)»[93]. Канта пугают хандра и меланхолия (эти слова можно считать синонимами депрессии для того времени, полагает Такер), потому что они оставляют мысль без предмета. Это может привести к «бесконечной череде бесцельных мыслей, лишенных всякого основания»[94], – замечает Такер. Заметьте: лишенных основания.

Помимо этого, у Канта есть текст «О конце всего сущего», где он говорит о конце мира и жизни. Этот текст читается весьма меланхолично, трагично и депрессивно. Такер интерпретирует его так: все строгие системы Канта исходили из попыток себя ограничить, жестко себя дисциплинировать, чтобы депрессия не развивалась и не захватывала мышление.

Такер говорит о Канте не только как о человеке, который болел депрессией. Он делает шаг к философии, говоря о депрессивном разуме как явлении. Такер утверждает: только депрессивный разум мог придумать такую систему, которая есть в философии Канта. Только депрессивный разум мог написать три «Критики». Такер вновь цитирует Канта:

Почему вообще люди ждут конца света? И почему, если таковой предстоит, он обязательно должен быть для большинства человеческого рода ужасным?[95]

Сейчас для нас этот вопрос звучит как минимум странно, непривычно. Что ужасного в конце света? Такер удачно подсвечивает проблему депрессивного разума. Он считает, что именно такой разум и приводит к концу света, концу человека. Но если не будет человека, как возможна мысль без него? Депрессивный разум говорит об основании как пределе, пределе способностей разума и пределе наших возможностей в целом, которые как раз и порождают эту меланхолию. Мы идем дальше в попытках найти основания, но не находим их. Основания оказываются пределом. Это некоторый край философии, горизонт, после которого ожидает исчезновение – безосновная земля.

Любая метафора, которая показывает, что философия – это концептуальность без разума, тщетность усилий мысли, порождает меланхолию, как сказали бы Шеллинг и Вудард, или депрессию, как сказал бы Такер в отношении Канта: «Что, если депрессия – результат неудачной попытки разума достичь самообладания – вовсе не поражение, а закономерный результат?»[96] Отметим, что Кант тоже достаточно «геологический» автор: в ранний период творчества он успел написать несколько статей о землетрясениях и труд «Всеобщая естественная история неба», его магистерская диссертация носила название «Краткий очерк некоторых размышлений об огне». Огонь, воздух и земля – почти все стихии. Помимо этого, Кант преподавал физическую географию, а в отношении его философии часто используют формулировку, взятую из истории науки – «коперниканский переворот Канта».

Итак, подведем некоторый итог этого сюжета о меланхолии и депрессии. Мы говорили о Шеллинге и проблеме оснований у него, о том, как видит это Вудард. Есть разные развороты этой мысли, связанные с мистическим и рациональным опытом, а также с геологией как научной практикой и философией романтизма. Демифологизация возраста земли, наложившаяся на субъективное состояние, которое тоже теряет свои основания. Различные авторы оказываются в пространстве геологического как безосновного, которое становится одним из центральных сюжетов геофилософии. Проблема безосновного существенна для всей геофилософии, потому что она помещает геологическое на авансцену мысли.

Мы прошли по следующему пути: от формирования геологии как науки к Шеллингу и его пониманию безосновного как неразличимости, откуда все исходит, а также геологии как особого отношения с прошлым. Далее – меланхолия Шеллинга по поводу смертоносности природы и земли, а также депрессия Канта как столкновение с безосновным как пределом разума. Затем мы вернемся к Делёзу и подробнее разберемся с его курсом лекций «Что такое обоснование?».

Шеллинг не был единственным, кто заговорил о проблеме оснований. В 1956–1957 годах молодой Делёз читает курс лекций «Что такое обоснование?». К этому времени он успел выпустить только одну книгу – «Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму». Делёз выступает еще как историк философии и в своих лекциях стремится предложить оригинальные интерпретации, которые затем более подробно будут раскрыты в его будущих книгах. Многие наброски идей из лекций по обоснованию позднее станут полноценными концептами.

В курсе «Что такое обоснование?» Делёза волнует вопрос о началах философии: когда случился переход от мифа к концептуальности (или от мифа к логосу) и почему он случился? Выше уже говорилось о началах и о том, что начало является безосновным. Делёз говорит о разуме и бесконечности. Для него процесс обоснования является тем, через что разум развертывает себя и что позволяет ему быть бесконечным, не порождая меланхолию через сознание своей конечности.

Делёз полагает, что в процессе обоснования мы имеем дело с повторением, но при этом процесс повтора обоснования связан с воображением, поэтому повторяется всегда иное и новое. Позже, в «Различии и повторении», это станет главным концептом: все повторяется, но это всегда повторение иного. То же самое с обоснованием, потому что обоснование связано с повтором, но каждый раз нам приходится изобретать основания заново. Они нужны, чтобы запустить этот процесс.

Чтобы понять различие основания и обоснования, Делёз дает несколько характеристик мифам об основании мира.

В первую очередь такие мифы производят единый непоколебимый «образ мира», в котором мы должны существовать. Затем эти мифы, мифические основания, отсылают к более далекому истоку, чем просто «начало». То есть мы не можем сказать: если мы используем мифы как основание, то у нас есть единая конкретная точка начала или дата. Мифы обоснования говорят, что начало действительно было, но до него было что-то еще. Не безосновное, а более далекий исток, который нам, простым смертным, недоступен. Возможно, он откроется нам в мистическом опыте или экстатическом переживании, но не факт. По Делёзу, для мифов обоснования это очень характерно.

Другой момент: мифы увековечиваются в актах повторения. О повторении говорилось выше, но в случае мифов речь идет о повторении конкретного сюжета. Например, произошла какая-то история – подвиг героя-основателя, который спас человека или дал что-то людям, и после этого акта мир начался, начался человеческий род, началась история государства или города. Это происходит один раз. Но затем, чтобы событие утвердилось, чтобы миф жил, он должен был много раз повторяться. Однако, как замечает Делёз, обычно все повторялось в едином порыве воспроизведения, повторялось без различия, без того, чтобы изобрести что-то новое, запустив сложный процесс обоснования с доказательствами, рефлексией и аргументами.

Таким образом, это были просто мифические основания, которые давали людям отсылку к чему-то прежнему, прошлому, к одному началу – доисторическому периоду и далекому истоку, который якобы производит нынешний образ мира. Люди должны просто повторять его, ничего не изобретая. Вспомним предыдущее обсуждение статьи Делёза об островах: там есть схожая мысль, что литература возникает как интерпретация мифов, которые люди забыли или перестали понимать.

Вот, например, цитата из лекций Делёза[97]:

Основание есть то, что предоставит или не предоставит нам право. Требовать – значит претендовать на что-то. Акт требования подразумевает подчинение сравнению, которое способно обеспечить или подтвердить наше право. Это означает принятие суровых испытаний. Основание есть третье, так как оно не есть ни претендент, ни то, на что претендуют. Это то, что предоставит требуемое претенденту. Самостоятельно предмет никогда не причиняется требованию… Таким образом, то, что основывает, есть испытание[98].

Почему основа есть испытание? Чтобы обнаружить концепт или идею, необходимо поставить собственные основания под вопрос: они испытают нас в своей безосновности. Проверить на прочность отказ от основы для поиска нового. Делёз будет говорить в книге о Ницше: «Цель культурного отбора: формирование человека, способного обещать и, следовательно, располагать будущим, свободного и могущественного»[99]. Для Делёза обещание является актом требования, которое способно обеспечить или подтвердить наше право на время, право на концепт, право иметь основания, в том числе в будущем. Оно необходимо человеку, чтобы перейти от оснований мифа. Согласно им, мир основан древним героем, и это уже никак нельзя повернуть вспять – оно в прошлом и не зависит от действий настоящего. Переход от мифа к логосу, от мифического к философскому связан с тем, что человек самостоятельно становится претендентом на основания прошлого и будущего. Пройдя испытания, можно получить право на возможность найти, придумать, описать обоснования этих оснований или обратиться к новым. Для Делёза обоснование – это то, что находится в будущем, это всегда некоторая возможность, право обещать: обещать себе новый процесс обоснования, который откроется после прохождения испытаний безосновности и отказа от оснований. Где-то поблизости будет и открытие новой земли – свободной и философской. Возможно, оно поможет избежать провала в бездну неразличимости.

Какие итоги Делёз подводит в конце своего курса? Скажем об этом в завершении и заодно подойдем к финалу нашего геофилософского сюжета. Итак, ключевые моменты.

Обоснование повторяется, но оно всегда новое. Из этого Делёз выводит принцип воображения, а уже Вудард будет говорить, что Делёз связал геологическое и воображаемое, потому что именно геологическое, если мы используем его как обоснование, нужно все время изобретать. Несмотря на повтор, это изобретение получается всегда новым, и геологическое оказывается прочно связано с воображением.

Связь между геологическим и воображаемым можно объяснить, опираясь на интерпретации Шеллинга со стороны Делёза и Вударда. К примеру, Делёз также разбирал идеи Шеллинга, но Вудард критикует его подход, утверждая, что Делёз лениво и стереотипно трактует немецкого философа: как и многие, он считает, будто система Шеллинга осталась незавершенной. Однако Вудард подчеркивает, что сходство между принципами, действующими в природе, в геологических процессах, и принципами, существующими в нашем сознании, оказывается значимым.

Воображение тоже обосновывает. Воображение, по Делёзу, представляет собой процесс постоянного обоснования – рациональное обоснование идей не связано с чем-то внешним и мифическим. Разуму необходимо искать основания в мире, в реальности, а не за ее пределами. Именно эта установка к обоснованию ведет Делёза к концепции имманентности, которая воплощает стремление искать основания внутри мира, а не вовне. При этом большое значение приобретает сама свобода разума, выраженная через обоснование в пределах этого мира.

Для Делёза также важны идеи бессознательного и психического повторения, которые обосновывают мир, опираясь на свободу. Именно через повторение мы создаем основания: каждое утро, наблюдая восход солнца, мы задаемся вопросом о причинах этого явления, и ответов – простых и сложных – может быть множество. Для Делёза процесс обоснования всегда сопровождается свободой выбора интерпретации, а сами обоснования включают в себя свободу их обнаружения. Психическое повторение становится основой самосознания, в котором мы осознаем собственные основания. Хотя Делёз обращается к психоанализу, говоря о бессознательном, он все же рассматривает психическое повторение как способ, через который мы работаем со своими основаниями, включая в них и аспект бессознательного.

Вудард против Делёза. Вместе с тем Вудард в статье «О(бо)снования и безосновности геологического разума» утверждает, что, несмотря на подход Делёза к геофилософии, настоящим геофилософом следует считать Шеллинга, поскольку Делёз излишне сосредоточен на человеческой перспективе. Геологическое для Вударда уходит за рамки антропоцентризма, и, по его мнению, Делёз ограничивает геологическое, привязывая его к человеческому восприятию земли. Вудард отстаивает постгуманистический подход, видя в геологическом темное и непостижимое начало, которое лишено связи с человеческим пониманием свободы и природы. Делёз же, напротив, концентрируется на разграничении свободы и природы, делая акцент на свободе разума, которой нет в природе, и для Вударда это оказывается значимым аргументом в критике.

Итог. Где искать основания для самой геофилософии? Геологическое как центральное понятие уводит нас к безосновному и заставляет задуматься о бездне, в которую мы, возможно, должны провалиться. В этом смысле Делёз, говоря о том, что основание всегда существует в мире, но его сущность не выходит за рамки реальности, не поднимается в области мифического и непостижимого, противостоит Шеллингу. Вудард же, наоборот, подчеркивает, что геофилософия – это темный концепт, связанный с безосновным.

Саму геофилософию можно воспринимать как практику создания воображаемых земель, которые не требуют присутствия человека, философии или основания. Подобно тому, как в работе о Ницше Делёз видит в философии процесс «снятия масок», вместо оригинала остается только безосновность и игра случайных сил. Воображаемые земли, созданные философией, наукой, литературой, могут существовать без определенного основания, потому что не нуждаются в той ценности, которую человек искал в мифах. Этот подход подчеркивает связь между бессознательным и геологическим, напоминающую о связи человека с землей: земля всегда рядом, но не всегда заметна, определена или понятна. «Провалиться в бездну» – это не столько уход от основания, сколько открытие продуктивного пространства для новой философской работы вокруг темы земли. Пожалуй, именно это открывают нам современная геофилософия в лице Вударда и Делёза и история философских исследований земли в лице Шеллинга и Канта.

В этот раз наши герои – Тимоти Мортон и Донна Харауэй. Разберем несколько их текстов и посмотрим, как авторы описывают Землю и как их идеи встраиваются в геофилософию. За примерами обратимся в том числе к популярной культуре. Они приблизят Землю к нам, выведя ее из тумана сложности и философской абстрактности. Да, Земля, экология и природа – тоже полноценные персонажи разных фильмов и блокбастеров.

Центральный вопрос в контексте концепций Мортона и Харауэй: что такое поврежденная Земля? Что мы имеем в виду, когда называем планету поврежденной? Есть несколько ответов, которые фиксируют новое измененное состояние Земли – ее надломленность, сбои и, если угодно, геотравму[100].

Антропоцен. Без понятия «антропоцен» не обходится ни один современный философ природы или автор, пишущий об экологии. Антропоцен – это название эпохи, когда влияние человека на Землю стало радикально заметным. Деятельность человека стала изменять геологические и биологические процессы, происходящие на Земле[101].

Антропоцен как термин появился сравнительно недавно, но сама идея уходит корнями к началу промышленной революции. Чаще всего ее связывают с 1712 годом, когда Томас Ньюкомен создал паровой насос, который позволил откачивать воду из угольных шахт, что дало импульс развитию промышленного производства.

На первый взгляд насос, откачивающий воду, может показаться изобретением незначительным. Однако именно оно подводит к сути антропоцена: человек начинает вмешиваться в природные процессы и изменять их. Шахтеры эпохи промышленной революции полностью зависели от погоды – дождь мог затопить шахту, прервать их труд. Паровой насос Ньюкомена позволил игнорировать погодные условия и освободил рабочих из зависимости от природных циклов. Это освобождение, как полагают исследователи, стало реальным и символическим началом антропоцена. Влияние человека на Землю начало приобретать масштабный характер, приводя планету в поврежденное состояние.

Бесчеловечный постгуманизм. Еще одним аспектом поврежденной Земли является «опасный», бесчеловечный, или дегуманизирующий, постгуманизм. Об этом говорит исследовательница феминизма и номадизма Рози Брайдотти, описывая конкретные экономические и технологические процессы, которые на практике отличаются от установок философского постгуманизма. Обычно под постгуманизмом понимают постантропоцентрические исследования нового материализма и спекулятивного реализма – работы Грэма Хармана, Квентина Мейясу, Карен Барад, Джейн Беннет и других авторов. Они говорят о постгуманизме с точки зрения теории, создавая новые концептуальные горизонты за пределами привычного восприятия человека и его центральной роли в мире.

Однако Брайдотти называет постгуманизмом не только эту философскую тенденцию, но и реальные процессы, особенно связанные с экономикой и технологиями, которые она обозначает как «технологии доставки смерти». Брайдотти пишет, что в современной экономике человеческое участие постепенно становится ненужным: теперь есть автоматизированные предприятия, роботизированные заводы и фабрики, а также автономные транспортные средства.

Сюда относятся и военные технологии, такие как дроны и дистанционно управляемые ракеты, которые также функционируют без непосредственного участия человека. Брайдотти рассматривает эти процессы как небезопасные для человека и природы, замечая: «Комбинация инвестиций и жестокости – парадокс постчеловеческого состояния, порожденный самим развитым капитализмом»[102]. Такие технологии не только обходятся без человека, но и в некотором смысле противостоят человеческому, угрожая ему.

Опасный постгуманизм воплощает в себе практики, которые сначала могут показаться прогрессивными и полезными, хотя на самом деле несут глубокие этические и экзистенциальные риски. Многие технологии оказываются вне морального контроля и потому часто обсуждаются в контексте ответственности: кто в ответе за последствия их применения? Однако суть вопроса глубже: важно не столько то, кто контролирует эти технологии, сколько сам факт их существования и отделения от человека. Проблема не в том, должен или не должен человек контролировать технику, а в том, что при создании таких технологий он самостоятельно производит опасность, которая продолжает свое существование в автономном режиме. Брайдотти пишет:

Постчеловеческое состояние наделено более чем изрядной долей бесчеловечных черт. Жестокость новых войн, управляемых властью страха в глобализованном мире, отсылает не только к управлению жизнью, но и к множеству практик умирания, особенно в странах, находящихся в состоянии транзита. Биовласть и некрополитика – две стороны одной медали <…>. Современные технологии смерти являются постчеловеческими, поскольку они реализуются за счет интенсивного технического опосредования[103].

Эти технологии отделяют людей от производимых ими же инструментов и создают угрозу, связанную с разрывом между человеком и природой. «Опасный» постгуманизм, по мнению Брайдотти, тесно связан с антропоценом и философским осмыслением того, как человек отдаляется от природы и в конечном счете наносит ущерб Земле.

Отдаление Земли. Поврежденность Земли – итог не только антропоцена, но и целостных процессов отчуждения природы и планеты от социальных, экономических и философских дискурсов. Скажем, цитируя Иэна Гранта и Шеллинга: у европейской философии, начиная с Декарта, есть существенный недостаток – природы для нее не существует[104].

Отдаление Земли – важный поворот в понимании антропоцена. Антропоцен, с одной стороны, – это историческое явление, связанное с реальными изобретениями, которые изменили наше взаимодействие с планетой. С другой стороны, его развитие имело и философские предпосылки.

Философы постепенно вытесняли Землю из сферы своих размышлений. Казалось бы, Земля, геологические, природные и климатические процессы воздействовали и воздействуют на человека почти ежедневно. Однако Земля нередко становилась отдаленным и неживым научным образом, метафорой или невидимым ресурсом. Земля уходила как бы на задний план, порождая разрыв, схожий с «корреляционистским разрывом» между субъектом и объектом.

Земля отдаляется от философских стратегий мышления, которые могли бы ее концептуализировать. В «Возвышенном. После падения» Подорога подробно рассказывает о Канте и его прогулках по берегу Балтийского моря – о том, как они повлияли на его философию. Это занятный сюжет, но сейчас обратим внимание на описанное Подорогой отчуждение Земли:

Для космолога, да и для любого наблюдателя природы необходимо воображение, которое позволило бы наблюдателю смотреть на мир как малого, так и великого с независимой и отдельной точки зрения. Позволило бы ему как бы парить-над-миром, наблюдать за ним то с высоты птичьего полета, то со звезды Сириус. По сути дела, это новое понимание видения мира, которое образовалось с тех пор как боги античности были лишены своего олимпийского превосходства и человек занял их место[105].

Для Подороги отдаление от мира, от Земли, от природы (позиция «над») началось еще с Античности. Тогда боги были лишены своего олимпийского превосходства и человек занял их место. С этого момента, как могла бы сказать Донна Харауэй, появилась «уловка Бога». Люди науки, особенно философы, стали смотреть на мир свысока, подобно всевидящему глазу, как будто у них нет земного, материального тела. Эта позиция создала основу для такого типа философского и научного взгляда, который находится как будто бы вне физического и вне телесного мира. У философа нет тела – только мудрый взгляд и ясные мысли, которые все знают. Вспомним лекцию о Делёзе – платоновская высота, депрессивный взмах крыльев идей.

Харауэй критикует этот подход: мы долгое время рассматривали метафизику и науку как нечто оторванное от физической реальности, будто акт познания – это взгляд из ниоткуда, не зависящий от тела и контекста. Однако, по мнению Харауэй и многих других исследователей, этот акт всегда обладал телом. Любое философское и научное знание возникает из телесной позиции – из конкретной ситуации, пространства и физических условий, который влияют на восприятие.

Это две различные позиции: одну описывает Подорога в приведенной выше цитате, другую – Харауэй в своей программной статье Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective. Зафиксируем позицию Харауэй: говоря о Земле, она будет учитывать критику «взгляда из ниоткуда»:

Данью этой идеологии прямого, пожирающего, порождающего и неограниченного видения, технические опосредования которого одновременно прославляются и представляются как совершенно прозрачные, можно считать книгу, посвященную столетию Национального географического общества. Содержащийся в ней обзор материалов журнала National Geographic. <…> Мы встречаемся с этими фантастичными объектами одновременно как с бесспорными записями того, что существует, и как с героическими подвигами технонаучного производства. <…> Разумеется, такое представление о бесконечном зрении – иллюзия, уловка бога[106].

Подорога описал начало процесса отчуждения Земли. Философия часто видит ее с дистанции звезды Сириус – как беспроблемную сферу, красивый глобус на письменном столе или же как мирную природу за пределами города. Такой взгляд присутствует и в повседневности, но философия придает ему концептуальные основания. Это бесконечное зрение, уходящее в космос, но не замечающее ближайшую планету, которая появляется, если опустить взгляд.

Позиция «парения над» долго формировала эпистемологию и различные способы познания мира. В контексте исследования Земли она буквально означает взгляд «сверху», словно геологические и экологические процессы напрямую не касаются человека. Побеждая природу и климат – подчиняя сезоны, решая проблемы вроде воды в шахтах, мешающей работе, – человек становился все более независимым от природы. Земля теряла значимость, превращаясь в далекий и абстрактный объект.

Другой взгляд на эту же проблему предлагает швейцарская исследовательница Люси Тума, изучающая хореографические практики. В эссе «Касание ландшафта» Тума предлагает альтернативу возвышенной точке зрения не только в эстетическом смысле, но и в смысле отчуждения геологического мира:

Руссо и Гёте открыли для себя демонические горные регионы, отличающиеся скудостью, бедностью и прекарностью. Философы путешествовали по местам, которые сейчас являются территорией Швейцарии, и восхищались прекрасной невинностью пейзажей, ландшафта, людей. Описание «чистоты» местных жителей, их «естественного стремления к труду», «девственной простоты» и «неиспорченной дикости», работают по принципам создания Другого. <…> Природа и люди внутри нее становятся источником эстетического наслаждения, которое возможно только в том случае, если зритель выводит себя за пределы картины, одновременно образуют свою современную городскую идентичность[107].

Люси Тума обращается к периоду романтизма, связывая его с формированием современной городской идентичности. Она указывает на тоску романтиков по природе: несмотря на то что они жили в городе, их тянуло к утраченной, «природной» земле. Они словно постоянно искали возвращения к той земле, от которой отделяет городская жизнь. Город создает чувство утраты и отдаленности от природы, которую романтики стремились вернуть, хотя и понимали, что это невозможно. Именно этот мотив – поиск земли, возвращение к корням – интересует Делёза и Гваттари в работе «Тысяча плато», где они исследуют романтический образ родины, возвращение на которую всегда остается недостижимым. Отчасти этот мотив можно найти и в геофилософии, в вечном поиске потерянной, возможно даже мифической земли, к которой нет пути назад. Как говорится, «это повествование о том, как человека тянет домой из дома»[108], из города – в другой, природный дом. Люси Тума вносит в этот разговор критический оттенок. С ее точки зрения, Земля и ландшафты становятся источником удовольствия и созерцания только тогда, когда человек сознательно отделяет себя от природной среды, как бы выводя себя «за пределы картины».

Перечисленные проблемы, определяющие характеристики поврежденной и отчужденной Земли, подводят нас непосредственно к текстам Тимоти Мортона и Донны Харауэй. Их идеи требуют «возвращения» Земли, но не романтического, а экологического, активистского и политического. Для геофилософии этот жест – сделать так, чтобы Земля оказалась в центре критического анализа, – необходим. Мортон и Харауэй покрывают философию геологическими слоями, вводя концепты гиперобъектов, хтулуцена, компоста, темной экологии и симпоэзиса. Давайте поговорим о них подробнее.

Свой академический путь Мортон начал с исследований литературы романтизма, в частности, британского поэта-романтика Перси Шелли[109]. Говоря о романтизме, Мортон часто обращался к идеям экологической критики и современной философии. Его интерес на пересечении экологии и философии нашел свое выражение в программной книге «Экология без природы», опубликованной издательством Гарвардского университета в 2007 году. Мортон продолжил развивать идеи темной экологии и в других своих текстах. Так, на русский язык, например, переведены его работы «Гиперобъекты» и «Стать экологичным».

В контексте разговора о геофилософии нас будет интересовать как раз его концепция гиперобъектов, которая фиксирует изменение в восприятии Земли, природы и даже космоса. Одноименная книга имеет дополнительное название: «Философия и экология после конца мира». После конца мира – почти что после конца природы и конца Земли.

Мортон объясняет суть концепта гиперобъектов (точнее, того, где находятся корни этой идеи, откуда она произрастает, если оглядываться на авторов прошлого) в самом начале книги:

…гиперобъекты продолжают то, что Зигмунд Фрейд рассматривал как великое унижение человека, начавшееся с Коперника и Дарвина[110]. Жак Деррида справедливо добавляет в список унижающих человека и самого Фрейда, тот вытесняет человека из самого центра психической активности. В этот список можно внести и Маркса, у которого общественная жизнь человека замещается экономической организацией. Но мы можем добавить в список и Хайдеггера, и самого Деррида, так как они оба вытесняют человека из центра создания смыслов близкими, но тонко различающимися способами. Мы могли бы продолжить список, внеся в него Ницше и его наследие, которое сегодня проходит через Делёза и Гваттари к Брассье: «Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта?» (Ницше). И в несколько ином ключе, мы можем добавить, что ООО [объектно-ориентированная онтология] радикально вытесняет человека, настаивая на том, что мое бытие не так значительно, как хотелось, и, скорее, что бытие бумажного стаканчика так же существенно, как мое[111].

Сколько здесь замечательных имен! Мортон говорит о том, что за последние несколько веков человек самыми разными способами уходил из центра мира. Современная объектно-ориентированная онтология утверждает, что бытие любого объекта, например бумажного стаканчика, не менее значимо, чем бытие человека. Это радикальный взгляд – итог тех процессов деантропоцентризации, которые происходили ранее. Вспоминается знаменитая цитата Грэма Хармана: «Когда ливень сбивает виноградники или покрывает волнами озеро, эти отношения в той же мере заслуживают философии, что и непрерывный спор о наличии или отсутствии разлома между бытием и мыслью»[112]. Таким образом, мир вещей так же значим для философии, как и вопросы, связанные с человеком. В этой перспективе человек уже не мера всех вещей – перед нами постгуманистическая картина мира.

Подобно открытиям Дарвина, Коперника, Фрейда, Делёза, Деррида и Маркса, гиперобъекты тоже вытесняют человека из центра мироздания. Тимоти Мортон продолжает эту традицию, но его подход к вытеснению человека из центра мира отличается тем, что он обращается к экологической философии. В своих исследованиях Мортон предлагает философию после концептуального конца мира, земли и человека. Вспоминая своих предшественников, Мортон фиксирует, какой настрой будет у его гиперобъектов.

Итак, что такое гиперобъекты? Прежде всего, это глобальные, гигантские сущности, которые, по словам Мортона, окружают нас повсюду. Например, когда вы читаете или слушаете эту книгу, вы, скорее всего, пользуетесь электричеством – его можно назвать гиперобъектом. Или, допустим, вы сидите на пластиковом стуле, или перед вами деревянный стол. Материалы, из которых они сделаны, – пластик и дерево – тоже представляют собой частичку гиперобъектов. За моим окном идет мокрый снег, превращающийся в дождь и воду, – и даже этот снег и дождь можно рассматривать как гиперобъекты.

Один из ключевых тезисов Мортона заключается в том, что гиперобъекты универсальны: они повсюду, и от них невозможно спрятаться или уйти – они все равно нас окружают и настигают. Однако при всей их вездесущности гиперобъекты всегда представляют собой нечто конкретное. Мы не можем утверждать, что «все есть гиперобъект». Напротив, мы всегда имеем дело с конкретными сущностями. Мортон пишет:

Знание о гиперобъектах «Земля» и «биосфера» ставит нас лицом к лицу с вязкими поверхностями, которые не могут быть принудительно очищены. На такой поверхности нет никакого «Прочь», нет ни «здесь», ни «там»[113].

Концепт гиперобъектов тесно связан с идеями темной экологии и «экологии без природы» Мортона. Он обращает внимание на то, как реальность стала «странной», трудно постижимой и даже пугающей. В философии все больше говорят о жутком, нелогичном, о том, что не поддается традиционному рациональному пониманию. Темная экология Мортона иллюстрирует этот сдвиг: реальность перестала быть стерильной и подвластной научному мышлению, она всегда выходит за пределы рациональности, она масштабнее, чем мы можем себе представить. Эта странная реальность буквально погружает нас в свою загадочность. Мы как будто оказываемся в липкой сети природы, от которой невозможно полностью отстраниться (да, Мортону очень близки физиологичные и материальные метафоры[114]).

С одной стороны, современный человек пытается отдалиться от природы, живя в городах и полагая, что природа и природные катастрофы его не касаются. С другой стороны, человек старается приручить природу и контролировать ее. Например, мы часто можем встретить на упаковках разных продуктов яркую надпись «На 99 % натурально». Она якобы подразумевает, что в продукте полностью сохранена природная «натуральность». Но при этом мы понимаем, что такой продукт – молоко, йогурт или шоколад – итог человеческого производства, искусственный по своей сути. Для Мортона эта парадоксальная попытка контролировать и использовать «натуральное» – часть той же темной экологии, которая ставит вопрос о нашем месте на Земле и в природе.

В книге «Стать экологичным» Мортон развивает концепт «экологии без природы». Он обращает внимание на то, что само понятие природы, к которому мы привыкли, оказывается продуктом противопоставления культуре. Когда мы говорим о «философии природы» или «поездке на природу», мы подразумеваем нечто отдельное от человека и культуры. По мнению Мортона, это представление возникло только благодаря тому, что есть оппозиция «природного» и «культурного», которая до сих пор влияет на наше восприятие мира.

Природа – просто-напросто агрокультурная логистика в замедленной съемке, миленькая пристройка к антропоцену, мягкий склон поднимающихся американских горок, в которых вы даже не подозревали американские горки[115].

Мортон же предлагает экологию, выходящую за пределы привычной оппозиции. Под «экологией без природы» он подразумевает экологию, свободную от концепта природы, который неизбежно связан с культурой и постоянно предполагает эту связь. Мортон стремится к пониманию «иной природы» – той, которая была бы лишена культурных представлений и человеческих интерпретаций, которые все время подстраивают ее под себя, используют, подчиняют и осмысляют как в теории, так и на практике. «Новая» природа сделает Землю ближе.

Теперь подробнее обратимся к гиперобъектам. Я уже привел некоторые примеры, но их может быть больше. Вот какие примеры приводит сам Мортон:

Реликтовое излучение.

Массовое вымирание (да, процесс тоже может быть гиперобъектом).

Нефтяное месторождение.

Капитализм.

Все пластиковые пакеты мира.

Черная дыра.

Солнечная система.

Одной из важнейших характеристик гиперобъектов является то, что они все время на нас влияют и мы часто, пусть это и не всегда заметно, вступаем с ними во взаимодействие. Вот другие характеристики, которые определяют сущность гиперобъектов.

Вязкость. Это свойство гиперобъектов, когда мы словно застреваем в них, не можем от них отделиться. Например, нефть: представьте ее не как ресурс, а как нечто, что всюду нас окружает[116]. Еще ближе к нам само состояние гиперобъектов, из которого невозможно выбраться. Мы погружены в них как в густую среду, которая пронизывает все вокруг. Мортон приводит в пример дождь, погоду, солнечное излучение, саму Землю – все это гиперобъекты, которые мы буквально ощущаем на своей коже.

Гиперобъекты как будто смотрят на нас – они не «спящие», как это представлял Грэм Харман в своей онтологии объектов. Напротив, гиперобъекты Мортона – это «пробужденные» сущности, активные процессы, которые постоянно присутствуют в нашей жизни. Например, горы мусора – гиперобъект, в котором мы постепенно утопаем, даже не замечая этого. Или глобальное потепление: «Присутствие глобального потепления, подобно тени, нависает над такими разговорами [о погоде], создавая странные разрывы»[117].

Иная темпоральность. Тимоти Мортон напоминает, что выброшенный пластик может разлагаться в почве до 300 лет. Для пластикового пакета или стаканчика это, по сути, один жизненный цикл, а для человека – совершенно иное время. Эти 300 лет создают временной провал между нами и гиперобъектом, каковым, например, является пластик: когда сменятся поколения и нас уже не будет, пакет все еще останется частью окружающей среды и продолжит разлагаться.

Другой пример иной темпоральности гиперобъектов – Солнечная система и сам космос. Визуализации, где планеты сравнивают с гигантскими звездами, демонстрируют необъятные размеры: например, Солнце кажется нам колоссальным объектом, но по сравнению с Альдебараном, в котором умещаются десятки Солнц, наше светило теряет свою грандиозность. Такие сопоставления выходят за пределы нашего воображения и буквально ломают сознание, когда мы пытаемся охватить их масштабы.

Время гиперобъектов почти никогда не совпадает с человеческим: цикл жизни Земли или звезды неизмеримо дольше. О смерти звезды мы узнаем лишь спустя многие годы – свет от нее преодолевает огромные расстояния и достигает нас лишь после ее гибели.

Мортон также упоминает временные характеристики некоторых материалов, например плутония, который распадается несколько десятков тысяч лет. Это время настолько растянуто, что перестает быть временем в привычном нам смысле. Гиперобъекты существуют в таких временных масштабах, которые остаются для нас почти непостижимыми, создавая параллельные временные линии и другие времена, куда человеческий взгляд не проникает. Нельзя не вспомнить термин deep time, который также фиксирует глубинное и масштабное время геологических процессов на Земле. В книге «Стать экологичным» Мортон пишет о гиперобъектах:

Гиперобъект – вещь, пространственно-временной масштаб которой настолько огромен, что мы можем видеть лишь тонкие ее срезы; гиперобъекты синхронизируются и рассинхронизируются с человеческим временем; но в конечном счете они «заражают» все подряд, если мы оказались внутри них. <…> Гора пластиковых пакетов представляет собой гиперобъект, сущность, значительно распределенную в пространстве и времени, так что за один прием вы, очевидно, можете получить доступ лишь к ее тонким срезам, и подобный способ существования, разумеется, трансцендентен по отношению к простым человеческим режимам доступа и человеческим масштабам[118].

Нелокальность и фазированность. Другая характеристика – нелокальность гиперобъектов. Гиперобъект нельзя увидеть сразу и целиком. Какая-то из его сторон всегда будет в тени. То же верно и в отношении Земли – пусть и не самом масштабном космическом объекте: она всегда предстает перед нами частями. Или, например, как мы можем за один раз увидеть или охватить вниманием весь капитализм? Капитализм как гиперобъект нигде не локализован: он рассыпан, находится в разных местах, мы сталкиваемся только с его проявлениями, с его щупальцами и «тонкими срезами».

Гиперобъекты открываются нам в доступе постепенно – по фазам. Отсюда фазированность как разделенность на части. Мы узнаем гиперобъекты через зумирование – приближение и отдаление.

Межобъектность. Последняя характеристика гиперобъектов – это их взаимосвязь, которая сама по себе становится специфическим гиперобъектом и образует новые гиперобъекты. Например, гиперобъект «Солнце» и гиперобъект «углекислый газ» дают гиперобъект под названием глобальное изменение климата. Эта «межобъектность» не просто связана с гиперобъектами, она является их неотъемлемой характеристикой и сама по себе образует новые гиперобъекты, заполняющие пространство между другими объектами.

Теперь обратимся к примерам из кино, которые тоже помогут понять, что такое гиперобъекты, визуализируя их природу. Если бы Тимоти Мортон видел фильм «Не смотрите наверх» (а, вероятно, учитывая его интерес к подобным примерам, он этот фильм смотрел), то наверняка отметил бы, как в этом фильме раскрывается взаимодействие людей с гиперобъектами. Сюжет сосредоточен на катастрофической ситуации: к Земле летит комета, которая грозит уничтожить все живое. Но вместо того чтобы сразу осознать масштабы угрозы, люди относятся к ней с недоверием – кто-то верит в существование кометы, кто-то нет. В данном случае комета – это гиперобъект, настолько грандиозный и далекий, что люди поначалу просто не могут воспринять его всерьез.

В фильме «Интерстеллар» демонстрируется другой важный аспект гиперобъектов – время. Главные герои попадают на планету Миллер, где время течет иначе, чем на Земле: на планете проходит один час, а на Земле за это время – семь лет. Этот пример показывает, каким гиперобъектом может быть время, которое невозможно воспринимать полностью в обычном понимании. Герои фильма чувствуют, что их собственные жизни и опыт совершенно не соответствуют привычному течению времени на Земле, и, вернувшись, обнаруживают, что все вокруг изменилось. Черная дыра, тоже показанная в фильме, служит аналогичным примером гиперобъекта: ее масштабы и темпоральные свойства выходят за рамки нашего восприятия.

Еще один фильм, который, возможно, понравился не всем, но произвел впечатление лично на меня, – это вторая часть «Отряда самоубийц». Я смотрел его в кинотеатре и был рад найти в нем много постгуманистических мотивов и иллюстраций к гиперобъектам.

В фильме есть персонаж по имени Крысолов. Трудно назвать ее супергероиней или суперзлодейкой, ведь «Отряд самоубийц» состоит из героев с противоречивыми чертами. Сверхспособность Крысолова заключается в умении управлять крысами, и это делает ее уникальной. В этой способности нет типичной супергеройской крутости – ее сила кажется одновременно странной и неожиданной. Все, что ей нужно, – поднять посох, и все крысы поблизости попадают под ее контроль. У нее есть крыса-компаньон, которая всегда с ней, – символ связи с этим «низшим» миром.

По сюжету она унаследовала эту способность от отца, который жил на улице и объяснял, что крысы угнетены так же, как и люди. Он отождествлял себя с крысами, которых тоже постоянно вытесняют из городского пространства и уничтожают. Этот мотив показывает связь с вопросами социальной уязвимости и угнетения, превращая Крысолова в образ, сочетающий человеческие и нечеловеческие элементы.

Финальная сцена, где Крысолов и ее крысы побеждают гигантскую морскую звезду (главного злого босса, инопланетянина Старро Завоевателя), служит интересной метафорой для силы нечеловеческих акторов. Эту звезду с огромным глазом, которую не могут одолеть другие персонажи, держат в лаборатории, но она оттуда сбегает. Важно, что только Крысолов с ее армией крыс оказывается способной остановить монстра: подняв посох, она призывает всех крыс в городе, и они бегут на звезду, уничтожая ее.

Этот момент, конечно, напоминает о гиперобъектах: крысы, разбросанные по всему городу, образуют некий единый организм – нелокализованный, многоликий и вызывающий страх как часть темной экологии города[119]. Эти стаи можно считать гиперобъектом: они многочисленны, их невозможно сосчитать, и они влияют на город, становясь мощной силой в момент коллективного действия.

В общем, если хотите увидеть гиперобъекты, вот список фильмов на вечер: «Не смотрите наверх», «Интерстеллар» и «Отряд самоубийц: Миссия навылет». Не самые очевидные примеры философии в кино, конечно, но в них действительно много постгуманизма, темной экологии и необычных ситуаций, касающихся Земли.

Мортон описывает определенное состояние философии, с которой мы имеем дело в условиях «смерти» природы и человека. Оно определяет и его отношение к Земле. Об этом удачно написал Даниил Аронсон в рецензии на книгу Мортона:

Философия сегодня – это философия после конца света, ее задача больше не в том, чтобы ответить на вопрос о смысле нашего пребывания в мире или предложить утопический образ будущего, но в том, чтобы избавить от навязчивой одержимости этими вопросами, на которые некому и незачем искать ответ после гибели фаустовского человечества[120].

Философия «после конца света» – это размышление после завершения того мира, к которому мы привыкли в философии: мира, о котором так часто говорили как об универсальной идее. Этот универсализирующий нарратив освобождал от ответственности перед реальной планетой, не ставил вопросы о ее уязвимости и поврежденности – о том, как вообще выживать в условиях приближающейся катастрофы. В таких условиях не всегда есть время на вопросы о сущности бытия, свободе субъекта и целях истории.

Аронсон упоминает в этой связи гибель фаустовского, всемогущего человечества и описывает отказ от этого образа. Он улавливает настроение книги Мортона, в которой говорится о великом унижении человека и его уходе с главной сцены. Могущество фаустовского человека вызывает сейчас скорее насмешку, так как очевидно, насколько ограничены человеческие возможности и как страшен человек сам по себе. Гиперобъекты, с которыми мы не в силах справиться, являются ярким доказательством этих ограничений: они в тысячи раз больше нас, перед ними мы всего лишь песчинки.

Еще одну интересную мысль о проблеме «миров» Тимоти Мортон приводит в своей книге «Род человеческий. Солидарность с нечеловеческим народом», в которой он рассматривает немного иные вопросы (но в том же духе), добавляя к экологии историю и марксизм. Он размышляет о том, возможна ли солидарность с нечеловеческими существами, и анализирует идею «мира»:

Дело не в том, что не существует такой вещи, как мир. Но этот мир всегда и по необходимости неполон. Миры всегда очень дешевы[121].

Мне нравится, как Мортон экономично и с прагматизмом описывает концепцию мира. Он утверждает, что, когда философия создает «миры» или говорит о мире, это дешевый прием, не требующий усилий: мы произносим слово «мир», и будто бы за ним уже скрывается полнота. Но, по мнению Мортона, никакой полноты не существует. Мир по своей сути неполон, он всегда содержит недосказанность. Каждый раз, когда мы говорим о мире, мы кого-то исключаем, кого-то забываем. Это опасно – особенно в свете разговора о Земле, о выживании и поврежденной планете в эпоху антропоцена.

В книге Мортона «Род человеческий» можно найти еще одну цитату, которая отлично впишется в наш сюжет и поможет объяснить дальнейший переход от антропоцена к хтулуцену (да, казалось бы, антропоцен только появился, но философы уже успели придумать термин ему на замену – к этому мы вернемся в рассказе о Донне Харауэй). Мортон пишет:

Антропоцен – это время, когда человека можно по-настоящему помыслить в нетелеологическом, неметафизическом смысле. Отходы в земной коре также являются человеком в этом расширенном призрачном смысле, как будто человек превращается в мерцающее привидение, окруженное полумраком колышущихся теней, которые витают вокруг него, образуя изломанный нимб. Это то, что мы будем называть «призрачностью»[122].

Антропоцен можно представить как «время призраков» – эпоху, в которой человек утратил цельность, перестал быть классическим субъектом, пребывающим в состоянии постоянства. В этой новой реальности мы видим человека, лишенного целеполагания и метафизического фундамента, едва отличимого от других акторов, от Земли и ее глубин. Он превращается в мерцающую, призрачную фигуру, окруженную следами своих действий, напоминающих изломанный нимб из обломков и отходов, которые продолжают существовать после его ухода. Антропоцен можно считать продолжением идеи гиперобъекта: следы человека становятся призраками, переживающими его самого по времени.

Например, выброшенный пластик может разлагаться столетиями, и, по сути, в таком случае мы оставляем «призрака» – результат своего действия, который будет существовать долгое время после нас. Наше влияние на планету значительно превосходит нас самих. Когда мы что-то создаем или производим отходы, то формируем вокруг себя эту призрачную ауру, которая размывает классическое представление о субъекте. В эпоху антропоцена – или, в терминологии Донны Харауэй, хтулуцена – человек также становится призрачной фигурой. Эта призрачность, связанная с экологией и понятием хонтологии Жака Деррида, раскрывает новые темы для исследования: как наши действия формируют «призраков», которые окружают нас и определяют степень нашего влияния на Землю? Время призраков размывает и границы антропоцена, который больше не является, по Мортону, временем человека. Уход от человеческого измерения геологической эпохи – это как раз критический жест по отношению к антропоцену.

Переходя к замене понятия «антропоцен» на «хтулуцен», обратимся к идеям Донны Харауэй – феминистской исследовательницы, работающей на стыке эпистемологии, постгуманизма, философии техники и экологической философии. Ее подход к природе раскрыт в ряде известных текстов. Один из самых значимых – «Манифест киборгов», опубликованный в 1985 году, но сохраняющий актуальность и сегодня. Харауэй продолжает свои исследования: недавно на русский язык была переведена ее книга «Оставаясь со смутой», в которой Харауэй описывает проект нового взаимоотношения между людьми, животными и Землей.

В книге «Оставаясь со смутой» Харауэй дает следующее определение хтулуцену:

Хтулуцен – простое слово. Это сочетание двух греческих корней (khton и kainos), из которого возникает имя своего рода времени-места, в котором мы учимся оставаться со смутой жизни и смерти в режиме способности-к-ответу (response-ability) на поврежденной Земле. Kainos – значит «сейчас», время начала, время свежести времени[123].

Текст Харауэй написан очень поэтичным языком, и эта цитата – тому подтверждение: Харауэй описывает хтулуцен через сочетание khton и kainos. Khton («хтонь») – это понятие и эпитет (на русском языке оно звучит интуитивно понятно, но используется нечасто) для подземных существ, для обозначения земной глубины. Kainos же обозначает «время свежести», то есть время, которое наступает сейчас.

Харауэй старается избавиться от коннотаций хтулуцена, ассоциирующих его с Лавкрафтом; она подчеркивает: «Мой хтулуцен не имеет отношения к Ктулху». Харауэй критикует лавкрафтианские идеи (за расизм и ксенофобию) и делает акцент на значениях khton и kainos как символов обновленного времени – времени, требующего нового взгляда.

Центральная тема ее книги – «жизнь со смутой». Харауэй описывает troubles (смута, проблемы) как нечто, касающееся жизни и смерти, при этом она затрагивает не только биополитические вопросы, но и некрополитику. Ее интересует не только то, как управляется жизнь, но и как власть распространяется на смерть. Харауэй размышляет о том, как ответственность за смерть других видов проявляется на поврежденной Земле. Она видит в этом способность к ответу, без которой непредставимо будущее.

В этом же контексте она говорит о необходимости не только жить вместе, но и вместе умирать. Для Харауэй эта линия размышлений подчеркивает неизбежность общей судьбы на планете.

Хтулуцен отличается от антропоцена тем, что, хотя антропоцен и признает вредоносное влияние людей на планету, он все равно остается сосредоточенным на человеке. В новом же концепте акцентируется внимание именно на том, как человечество воздействует на природные и геологические процессы.

Харауэй, создавая концепцию хтулуцена, предлагает отказаться от этого антропоцентричного, маскулинного нарратива, где человек (чаще всего мужчина-герой) добывает, открывает и создает что-то, не замечая других акторов – как человеческих, так и нечеловеческих. Харауэй в рамках своей феминистской критики и эпистемологии стремится преодолеть нарратив, где все вращается вокруг человека, замыкается на его достижениях и игнорирует более широкий круг акторов.

Хтулуцен, каким его видит Харауэй, – это эпоха, в центре которой находится не человек, а вопрос о поврежденной земле: планете, где нам всем – не только людям – предстоит выживать и адаптироваться. Антропоцен сжигает себя человеческими усилиями:

Человеческие существа, сжигающие ископаемые виды топлива, как будто стремятся произвести так много новых ископаемых и в столь быстрые сроки, как только возможно. Геологи смогут наблюдать их в пластах горных пород и на дне водоемов в ближайшем будущем, если уже не наблюдают. Возможно, вместо горящих лесов образом антропоцена должен стать символ фестиваля Burning Man[124].

Харауэй предлагает несколько способов (режимов) понимания, которые действуют в хтулуцене и помогают осмыслить и пережить эту эпоху. Один из ключевых способов – это представление Земли и ее обитателей как компоста. Харауэй не рассматривает Землю как нечто возвышенное – в ее текстах она представляется скорее как компостная куча, в которой смешиваются разные тела, объекты, организмы. Здесь возникает идея горизонтального, ризоматического взаимодействия: нет строгого деления на людей и не-людей, а все существа составляют единый компост, в котором происходит симбиотическое со-творчество, или, как называет его Харауэй, симпоэзис.

Выживание, по мнению Харауэй, возможно через «становление-с» – процесс коэволюции, когда виды изменяются и приспосабливаются к новым условиям вместе. В книге «Когда виды встречаются» Харауэй описывает эту идею на примере человека и собаки, показывая, как они помогают друг другу, создавая коэволюцию – симпоэзис, который позволяет им сосуществовать и адаптироваться на Земле. «Отношения конститутивны: именно благодаря им собаки и люди формируются как исторические существа, как субъекты и объекты по отношению друг к другу»[125], – считает Харауэй.

Харауэй пишет, что нам необходимы более развернутые «политики заботы». Этот концепт имеет особый историко-философский контекст. Например, о заботе писали Хайдеггер и Фуко. Для Фуко это была прежде всего забота о себе, но политики заботы в широком смысле включают в себя и биополитику, и заботу вне пределов частного человека. Они помогают создавать сообщества, основанные не на исключении, а на инклюзии и внимании к опыту каждого, включая не только людей, но и других живых существ.

В то же время политики заботы часто разрушаются во время социальных потрясений и катастроф. Например, революцию можно оценить как позитивный исторический процесс, но в ее ходе тела обычно подвергаются опасности. Об этом пишет Ольга Шпарага в своей книге «Сообщество-после-Холокоста», где она заново ставит вопрос о значении сообщества в философском, социологическом и антропологическом смысле. Во время революции тела – как человеческие, так и нечеловеческие – оказываются беззащитными; их можно убить или использовать, уровень опасности возрастает. Политики заботы, напротив, стремятся этому противостоять.

Они предлагают совместное существование, где каждому предоставляют защиту и заботу. Здесь пересматриваются практики биополитики и некрополитики, в которых государство может распоряжаться жизнью и смертью своих граждан. Политики заботы переориентируют эти практики так, чтобы их цель была противоположной: они направлены на создание безопасного сообщества для всех акторов Земли.

Харауэй вводит понятие политик заботы через примеры сообществ, в которых поддержку и защиту оказывают всем участникам, включая тех, кто обычно исключен из привычных рамок социума. К примеру, Харауэй говорит о сообществах, организованных вокруг голубятен. Городские голуби долгое время считались крылатыми крысами, от которых нужно избавиться, но появились энтузиасты, взявшие голубей под свое крыло: стали возрождать голубятни и включили их в политику заботы. В этом процессе возникает симбиотическая связь: голубей больше не пытаются истребить, а заботятся о них. Взаимодействие дополняется участием детей из детских домов и интернатов, для которых голубятни стали возможностью социализации. Этот симбиотический альянс между голубями, детьми и их наставниками Харауэй рассматривает как пример политики заботы.

В голубятнях стали устраивать не жестокие соревнования, а полезные мероприятия вроде доставки писем или картографирования территории. Эта инициатива называется «голублог», и каждый ее участник защищает другого: дети получают поддержку, а голуби – безопасное место в городской среде. В этом контексте Харауэй говорит об утопическом концепте Терраполиса. Терраполис, или «город-земля», объединяет все описанные принципы и символизирует идею, в которой воплощены забота, симбиоз и устойчивое существование в гармонии с землей и ее обитателями. Этот концепт становится своего рода собирательным образом для идей Харауэй, которые помогают понять хтулуцен и применить его на практике.

Конечно, иногда создается впечатление, что Харауэй пишет «Оставаясь со смутой» из того времени, в котором исчезли многие проблемы современной философии: они либо сняты, либо преодолены, либо просто остались где-то позади и больше неинтересны – к примеру, то же разделение на природу и культуру. Наверное, это впечатление создается из-за того, что оптика Харауэй – это оптика личных переживаний и проживаний, это прямое обращение к запутанному философскому знанию. «Оставаясь со смутой» – сама по себе компостная куча и сумка-сеть с захватывающими историями, и проблемы универсального характера в ней не находят места. К тому же этих историй так много, что они часто заменяют сухую теорию яркими иллюстрациями, и поэтому вряд ли найдется читатель, который не сможет обнаружить историю на свой вкус и не испытает к книге эмпатии (как мы помним, Земля касается каждого).

Несмотря на любовь Харауэй к запутанностям, ее идеи складываются в весьма слаженную карту Терры поврежденной, Земли времен хтулуцена, демонстрирующую основные траектории и ходы философии ее обитателей. «Дети компоста не прекратят многослойную, любопытную практику становления-с-другими для обитаемого и процветающего мира»[126], – вот заключительные и обнадеживающие слова Донны Харауэй. В этом же нам помогает и Тимоти Мортон – с еще большей детализацией геофилософии, с еще более внимательным отношением к Земле и ее обитателям.

Валерий Подорога – одна из ключевых персоналий русскоязычной философии последних 20 лет: он не только создал оригинальный подход к анализу литературы – аналитическую антропологию, – но и оказался наставником для целого поколения исследователей философии, среди которых, например, Оксана Тимофеева, Олег Аронсон и Кети Чухров. Подорога – автор около 200 научных текстов и эссе, в том числе знаменитой работы «Выражение и смысл»[127], в которой и описан его проект метафизики ландшафта.

«Выражение и смысл» является почти единственным масштабным исследованием по геофилософии на русском языке. Как определяет сам Подорога, метафизика ландшафта – это топология философского мышления. Она передает содержание самого мышления и показывает его в образах-понятиях – в таких сложных концепциях, которые преодолевают разделение на «философское» и «художественное», говоря о мире за пределами мышления. За этими пределами можно найти природный ландшафт, городские улицы, само тело человека, который мыслит, а также то, где это тело расположено и что происходит вокруг него.

Ключевое в этом определении – «топология философского мышления». Слово «топология», связанное с пространством, отсылает к математике и изучению свойств форм и пространств, которые не изменяются при их растягивании и сжатии, если не происходит разрывов (например, можно представить, что пончик и чашка имеют сходство, поскольку их можно деформировать друг в друга, сохраняя ключевую структуру – одно отверстие). Топология Подороги обращается к свойствам пространственного мышления, которые тоже имеют в себе эту стабильность и возможность не изменяться при разных условиях.

Есть еще одно определение, более развернутое. Подорога говорит о том, что включает в себя метафизика ландшафта:

Всякая мысль пространственна, и не только благодаря известным особенностям языка, но и телесной ориентации мыслящего: познавая, он активирует ближайшее пространство, наделяет его духовными интенциями, проектирует его во вне, приближая к себе самое удаленное[128].

Для Подороги пространственная логика проникает в мышление. Речь идет о физическом расположении (телесной ориентации) в пространстве, которое мыслитель может наделять концептами и идеями. Изменяется установка на то, что география и ландшафт влияют на мышление. Теперь путь сложнее: есть двойное влияние, коммуникация, особая коммуникативная стратегия, в которой ландшафт и земля определяются философией и работой мысли. Философия наделяет ландшафт смыслом, перенося внутренний ландшафт мышления на реальный мир. В то же время к этому добавляется состоявшаяся связь мышления, земли и ландшафта, образующая сложную метафизическую конструкцию.

Даже при таком вводном упоминании основных терминов метафизики ландшафта видно, как выстраивается этот проект: с одной стороны, это использование разных дискурсов (философии, текстов, исследований). С другой стороны – «практика», встраивающаяся в материальный и, скажем так, биографический мир, который является «телесным» и который тоже влияет на организацию мышления. Книгу Подороги, безусловно, нельзя назвать исследованием только по геофилософии, предметом которого становится исключительно земля. При обращении к его идеям следует говорить о связях земли и литературы – или ландшафта и дискурса.

Из чего складывается ландшафт самой философии и ландшафт философского произведения? Ведь, как замечает Подорога, «рождение произведения – беспрецедентное событие, словно повторяющее рождение Земли»[129]. Он перечисляет несколько элементов, которые мы сейчас кратко разберем.

Автор. Это фигура философа с его биографией и телесным присутствием в ландшафте. Подорога, исследуя биографии философов, перечисляет события и предметы их жизни: болезни, места, встречи, путешествия, страны, дома, где они жили, письма и многое другое:

Философское произведение до тех пор остается определяемым внешними, порой случайными обстоятельствами (именем автора, «идеей», жанром, категориальной и понятийной конвенцией), пока не начнется чтение и произведение не вступит в сферу своего актуального существования[130].

Например, болезнь для Ницше была многолетним поиском подходящих условий для жизни – нужного климата, питания, возможности уединиться. Эти условия подчеркивали его положение как «человека на границе»: в своей эпохе он словно оставался мигрантом, не принадлежавшим ни к одному месту полностью[131]. Важные элементы «авторства» – тело и биография, а также те препятствия, с которыми сталкивается человек, – проживают свою биографию в своем теле.

Реквизиты. Термин, введенный Подорогой для обозначения знаковых элементов, связанных с философами. Например, древнегреческий философ Эмпедокл спрыгнул в вулкан, чтобы доказать свою божественность. Вулкан – реквизит Эмпедокла. Подорога приводит этот случай, чтобы показать, как реквизиты отражают сущность фигуры философа и его связь с ландшафтом. Подобные реквизиты можно найти у Кьеркегора, Ницше и Хайдеггера. Подорога перечисляет целый список таких вещей и мест: Диоген и бочка; Кант и шпиль, венчающий собор; Кьеркегор и гора Мориа; Хайдеггер и хижина; Ницше и ледниковые пропасти Верхнего Энгадина. Эти реквизиты являются «архитектоническими идеалами философии» – воображаемыми планами мест, которые определяют ландшафтный образ мысли внутри текстов и биографий этих авторов.

Текст. Это произведение, возникшее как коммуникация мыслителя и окружающего его пространства. Подорога замечает, что, например, «тексты Ницше, Хайдеггера или Кьеркегора предопределены по своему мыслительному содержанию акцией чтения, только читая, мы участвуем в мысли, не до или после чтения»[132]. Акт чтения определяет текст и открывает его особую связь с мыслимым пространством.

Мировая линия. У каждого произведения есть своя мировая линия. Эта линия объединяет гетерогенные элементы и точки внутреннего пространства философского опыта. Однако объединяет их не в силу их близости, а в силу их наибольшей интенсивности (как мы помним из сюжета о Делёзе и Гваттари, «именно в терминах интенсивности нужно все это интерпретировать»[133]: тут есть сходство этого обращения[134]).

Эти элементы объединяются в сложный концепт, который называется метафизическим ландшафтом. В нем связываются и взаимодействуют авторы, биографии, тела, концепты, тексты и география. Объединяя эти аспекты в единую метафизику ландшафта и ориентируясь на Кьеркегора, Ницше и Хайдеггера, Подорога создает глобальный философский проект.

Как замечает искусствовед и философ Олег Аронсон, Подорога «пытается показать, что сама философская мысль есть произведение, что она обитает в определенной среде, она – элемент этой среды»[135]. Иными словами, мысль имеет «среду обитания» – пространство, землю, мир, ландшафт, которые позволяют фиксировать нетипичный опыт авторства. Этот опыт преодолевает разделение по типу «Ницше-автор» и «текст Ницше». Подорога говорит о выражении письма, которое совмещает это и создает, например, «Ницше-текст». Такое письмо не принадлежит до конца автору, оно еще не получило свой завершенный смысл. Оно объединяет мышление автора и мир вокруг, в котором это мышление происходит.

Чтобы понять, когда произведение все же находит свой смысл, Подорога формулирует два ключевых вопроса, за которыми сам следует на протяжении описания метафизики ландшафта. Первый вопрос: кто мыслит и говорит? Второй вопрос: как сделаны мысль и письмо или – в другой формулировке – как сделано философское произведение? Выше мы сказали, что подразумевает ландшафт философского произведения, но вопрос о том, как оно сделано, шире.

Ответы на эти вопросы можно исследовать с помощью совместного рассмотрения языка и пространства. Подорога обращается к опыту «овнешнения» текста, который накладывается на философские переживания – метафизическое переживание ландшафта и пространственное переживание метафизики. Самый яркий пример здесь – история о том, как Ницше в Зильс-Марии повстречал камень, который вдохновил его на создание идеи вечного возвращения. Безусловно, это не было прямым влиянием и непосредственным переходом от камня к концепту. Однако ландшафт сыграл свою роль и позволил вытянуть новый смысл из пространства «пред-мысли». Мы вновь видим здесь связь: ландшафт – тело – язык – мышление.

Совместное рассмотрение языка и пространства рождает один из главных тезисов Подороги: всякая мысль топологична (это как раз звучало в определении выше). По наблюдению Подороги, многие филологи также выделяли эту связку – например, Вильгельм фон Гумбольдт, для которого был важен факт того, что «язык сплетается из пространства». Произведение утрачивает свои границы и становится частью ландшафта в момент чтения: оно бесконечно интерпретируется во всех возможных направлениях и вариациях; чтение становится письмом, письмо – чтением.

Ориентируясь на географическую метафору смысла, нельзя не сказать о ландшафтной сущности любого философского произведения. Всякая мысль имеет место, а реальный ландшафт может быть воображаемым планом этого места, в котором располагается та или иная философия. В связи с этим, например, тот же Ницше оказывается сценографом текстового пространства – тем, кто обустраивает свои тексты в соответствии с образом реальных мест, например лабиринта.

Другие герои книги Подороги – философы Сёрен Кьеркегор и Мартин Хайдеггер – тоже связываются с ландшафтным миром. Его ключевыми элементами являются небо, горизонт, береговая линия и холмы. У Хайдеггера это леса Шварцвальда, темные и таинственные, немного сказочные и легендарные. У Кьеркегора – мысли о земле Мориа и долгие прогулки вдоль датского морского берега с точным указанием места и времени. Эти ландшафты были частью биографии философов, но одновременно влияли на то, как их мысль «борется за метафизические территории». Именно поэтому Подорога пишет:

Философское произведение представляет собой индивидуальную, но не субъективную или коллективную территорию мысли. Текстовым, допонятийным операциям чтения и письма (когда одно исчезает в другом) произведение противопоставляет свою коммуникативную форму, которую оно восстанавливает двумя способами: во-первых, иным пониманием соотношения письма и чтения, во-вторых, понятийным (категориальным) и языковым строем[136].

Итак, мы разобрались, что такое метафизика ландшафта, что такое ландшафт произведения и само произведение (философское). Теперь уточним еще один термин – собственно метафизический ландшафт, который определяется всеми остальными компонентами проекта Подороги. Да, перед нами много похожих понятий, однако между ними есть значительные различия, которые и помогают создать уникальный контекст вокруг телесной и «земной» проблематики чтения и мышления:

Метафизический ландшафт – это не ландшафт-панорама, которому можно предстоять, всматриваясь в дальний горизонт… Философы, о которых пойдет речь, не мыслили себя и свое творчество без борьбы за собственную метафизическую территорию и обладали в превосходной степени тем, что немецкая философская критика называет «пространственным чувством». Если перевести термин «метафизический» на язык восприятия, то мы получим его перцептивный эквивалент: незримое зримого[137].

«Пространственную чувственность», которой определяется метафизический ландшафт, можно объяснить через другого автора – психиатра и философа-экзистенциалиста Карла Ясперса. В его философии ландшафт, земля и даже сама идея родины играли особую роль. Интересно взглянуть на Ясперса как на своего рода геофилософа – человека, который обращался к земле не только символически, но и через изучение человеческой психики.

Ясперс начинал свою карьеру в психиатрии, его интересовали проблемы, связанные с ностальгией. В то время в Германии произошли несколько странных криминальных эпизодов, объединенных общей чертой: девушки-подростки, работающие нянями, убивали своих подопечных – младенцев и маленьких детей. Эти случаи были пугающе похожи: девушки травили, топили детей в реке или наносили им смертельные травмы тупыми предметами. Эти подростки ранее не были преступниками, и Ясперса поразило, что их, казалось бы, добрые намерения (быть нянями и заботиться о детях) оборачивались жестокими убийствами[138].

Ясперс связал эти случаи с одной существенной, на его взгляд, проблемой – тоской по дому и чувством отчужденности. Большинство девушек были из бедных семей, отправлявших их работать в богатые дома, где им давали все необходимое для жизни, кроме одного – настоящего дома. Их тоска по родине была сильной и не уменьшалась со временем, только наоборот. Когда девушки пытались вернуться домой, их встречали словами: «Ты уже взрослая, нам нечем тебя кормить. Уезжай обратно работать». В итоге они видели единственный способ избежать возвращения к работе – убийство ребенка, за которым они присматривали[139].

Таким образом, ностальгия – глубинное чувство утраченной близости к земле, родине – подталкивала их к этим жутким действиям. Ясперс показывал, как пространство и ностальгия формируют человеческие эмоции и даже поступки. В его философии ландшафт и чувство родины появлялись как важные компоненты, через которые можно понять, что такое «пространственное чувство» и как оно влияет на человека.

Конечно, сам метафизический ландшафт не так жесток и философы никого не убивают. Однако Ясперс удачно подсвечивает эту коммуникацию – тела и места, чувств и ландшафта, мыслей и земли, – давая нам дополнительные инструменты и ассоциации для разбора идей Подороги.

Помимо этого, важную роль тут играет термин «перцептивный эквивалент незримого зримого». Он звучит в приведенной выше цитате. В этом смысле метафизический ландшафт как раз таков: с одной стороны, он осязаем и видим, а с другой – не до конца различим. Метафизическая земля, или «земля произведений», вроде бы видима, но в то же время, как сказал бы Псевдо-Дионисий Ареопагит, она остается «несказанной» и неопределяемой. Это состояние – вне дискурса, предвыразительное, доиндивидуальное – тем не менее влияет и на организацию философской мысли, и на структуру текста. Вспомните сюжет о безосновном Шеллинга и Вударда (лекция 3) – здесь есть немало сходств.

Теперь мне хотелось бы перейти к конкретным примерам и начать в хронологическом порядке – с Кьеркегора. Я уже упоминал особый метод Подороги: он подробно перечисляет события, биографические моменты, идеи, места, связанные с мыслителями, – и вот как это выглядит.

В контексте философии Кьеркегора для Подороги становится важным – метафизически и географически – такой объект, как земля Мориа. Подорога дает читателю целый список:

…записи в дневниках юного Кьеркегора, его прогулки вдоль морского берега с точным указанием места и времени, телесные недомогания, страсть к элегантности и дендизм, Спиноза, Сократ, разрыв с Региной Ольсен, неспособность к браку, курение сигары и вино, циклы питания и болезнь, труд письма, одиночество, театральные, музыкальные, религиозные страсти, проповеди-самоотчеты, правила письма, смех, ирония, вера, двойная рефлексия, зеркальность опыта, страх и трепет, кабинетная жизнь и неизвестное развлечение, философские крохи и мысли о себе[140].

В этих штрихах и набросках мы видим как бы портрет молодого Кьеркегора. Интересно, что образ этот получается словно эскиз – незавершенный, но выразительный. Так формируется образ Кьеркегора, его «ландшафтное состояние», связанное с событиями из его жизни и философскими идеями.

Вот из чего складывается философское произведение: в нем присутствуют элементы, которые на первый взгляд далеки от философии. Думаю, подобный спсиок можно составить для любого философа, создав что-то вроде карточек с главными реквизитами. В случае Кьеркегора таким главным «реквизитом» и основной ландшафтной метафорой является земля Мориа.

Подорога выводит непосредственную связь: интерьер кабинета Кьеркегора, где он пишет «Страх и трепет», и место Авраама (гора Мориа), приносящего в жертву собственного сына. Оба этих пространства окружены пустынями – метафизической и библейской. Пространство Кьеркегора стремится свернуться в точку – стать приватным пространством, укромным местом, местом философии, где можно наблюдать за мирами Сократа, Лютера и Гегеля. Пространство Авраама (он появляется, когда мы читаем первые страницы «Страха и трепета») – это библейская пустыня. Она не имеет пределов, вещей и событий, которые не зависели бы от религиозного действия Авраама[141]. «Земля» Кьеркегора – близкая, биографичная, телесная, она не выводится за зримые пределы. «Земля» Авраама – беспредельно внешняя, она не может быть приближена и освоена через человеческий опыт.

Они оба – Кьеркегор и Авраам – совершают экзистенциальное путешествие. Подорога замечает, что их объединяет дыхание (задержка дыхания) – определенный ритм письма, который встречается в «Страхе и трепете» Кьеркегора и который переносит читателя в пространство, где есть общее «напряжение». Напряжение различных опытов – религиозного и философского – и ландшафтов. Поэтому…

…дыхание подчиняет себе органические ритмы, как бы одухотворяет телесную практику, освобождая тело из-под действия сил земной гравитации. Можно представить себе геометрию этой спиритуализованной физиологии: дыхание колеблется в переходе от точки к сфере и от сферы к точке; вдох – выдох, сжатие – расширение[142].

В этом фрагменте присутствует значимый шаг в описании философского опыта. Контекст понятен: Мориа, гора, на которой Авраам должен был принести в жертву своего сына, а также «дыхание», описанное Кьеркегором, которое фиксирует Подорога. Это дыхание связано с сенсомоторным сдвигом – тем, как мы переживаем философию через телесный опыт. Своеобразное телесное чувство – когда мы читаем, думаем, пишем – всегда где-то находится, это всегда конкретное место: вид из окна, рабочий стол или его отсутствие, возможно, библиотека.

Сенсомоторика вторгается здесь, создавая своеобразный сбой, который Подорога сравнивает как раз с задержанным дыханием Авраама. Этот сбой приводит к полной остановке объективного времени, глобальной паузе, которая, по сути, и определяет философское произведение Кьеркегора. Именно в этой остановке времени и раскрывается возможность экзистенциального путешествия в землю Мориа. Конечно, сам Кьеркегор не мог бы физически добраться до Мориа – слишком дальний путь на Юго-Восток из Европы. Это путешествие остается внутренним.

Когда мы пишем или читаем, дыхание, сопровождающее взаимодействие с философией, – буквально «дыхание на книгу» – способно перенести нас на иную экзистенциальную территорию. Именно это переживал Кьеркегор. Это состояние особого ощущения ландшафта, когда дыхание и взаимодействие с землей нарушают наш привычный ритм и переносят в метафизический (и порой реальный) ландшафт. Земля Мориа – это реальное место, привязанное к религиозным и историческим нарративам, и его можно найти на карте. Но в философском понимании дыхание здесь связывается с определенной интенсивностью, с пульсирующей точкой – той самой землей, о которой говорили Делёз и Гваттари, понимая ее как интенсивную точку в глубине территории[143].

Как и в случае Кьеркегора, Подорога фиксирует у Ницше ряд феноменов и явлений, которые помогают сформировать образ. Если у Кьеркегора отправной точкой была земля Мориа, то для Ницше это Энгадин – горная местность в Швейцарии, где он часто отдыхал и лечился. В этом месте Ницше находил покой. Он много болел, из-за чего перемещался в поисках климата, который помог бы ему справиться с недугом. В Энгадине Ницше чувствовал себя лучше всего, и этот ландшафт сыграл важную роль в его биографии, поскольку у него была возможность оставаться там продолжительное время и работать.

Подорога выделяет следующие аспекты образов-понятий философии и биографии Ницше:

…карта путешествий Ницше (географическая, климатическая, геологическая), старые открытки, виды Энгадина, Турина, Венеции, Базеля, Цюриха, Рима, Ниццы, воспоминания друзей, письма родным, приступы болезни и борьба с ней, последние письма, идея вечного возвращения, высота и холод, свет и облака Энгадина, собрания метеорологических сводок, знакомство с первой печатной машинкой, завоеватель и странник, великие маски и их парад, Ницше-грек, праздники боли, слепота, неподвижность, горный воздух, прогулки, горные танцы, афористическая манера[144].

Подорога выстраивает ассоциативный ряд и создает образ Ницше, раскрывая метафизический ландшафт его жизни. В оригинале эти ряды несколько длиннее, но я решил выделить только самые важные моменты, чтобы они не превращались в бесконечное перечисление. Здесь мы видим, как Подорога собирает вокруг Ницше, его идей и жизни своеобразный «незримый ландшафт».

Образ Ницше складывается не только из наблюдаемых событий, но и из того, что не лежит на поверхности. Некоторые его идеи рождались из вполне конкретных обстоятельств, как он сам это описывал. Однако немалую роль играло и то, что мы не видим напрямую, что можно увидеть лишь частично. Что видел сам Ницше: горы и склоны, улицы Турина и Базеля, больничные стены и лица друзей.

Советую найти в Сети фотографию домика Ницше – это замечательное место, очень уютное. Ницше снимал там комнату и наслаждался уединением. На первом этаже домика была бакалейная лавка, нам втором – его кабинет. Сама местность была создана для прогулок[145]. Все могло бы быть идеально, если бы не постоянные болезни и головные боли, которые сопровождали Ницше повсюду. «Оставьте мне только 3–4 месяца энгадинского лета, в противном случае я действительно не смогу далее выносить эту жизнь», – писал Ницше.

Домик Ницше можно посетить и сегодня. Экскурсий, как в музеях-заповедниках, там нет, но проходят конференции, и исследователи Ницше даже останавливаются в этом доме. Он выглядит небольшим, но места хватает, чтобы проводить встречи и обсуждать философию Ницше в том ландшафте, где появлялись некоторые его идеи.

Интересную проблему Подорога видит в путешествиях Ницше и знаменитом камне Зильс-Марии. Путешествие в контексте геофилософии само по себе играет не последнюю роль. Например, Делёз и Гваттари, как говорилось в лекции 2, уделяют особое внимание путешествию шизофреника. В этом процессе пространство словно перерисовывается, создается заново, но при этом шизофреник, как ребенок, полностью пересказывает свою прогулку, описывает, где и как он был, что видел – он повторяет, изобретая новое. В сущности, это воспроизведение пространства, не имеющего изначального оригинала. В какой-то степени Подорога интересуется прогулками и путешествиями как философской практикой, и он подчеркивает уникальное определение путешествий у Ницше: путешествие как движение вне памяти, вопреки памяти. Вот как еще можно понимать путешествие Ницше.

Путешествие как отказ от истоков. То, что делает Ницше, не похоже на генеалогию, устремленную к истокам и оригиналам. Здесь важна интерпретация Делёза, который определяет генеалогию Ницше как «генеалогию масок»: он снимает маски, спускаясь все глубже, но так и не доходит до первоосновы, до первоначальной ценности. Переоценка ценностей у Ницше также связана с этим принципом: она не ведет к глубинам памяти, к каким-то абсолютам вроде Бога, бытия, языка или души – ко всему, что могло бы стать фундаментом и источником высшей ценности. Ницше, как отмечает Подорога, движется именно против памяти и основ, что и позволяет ему создавать свою особую генеалогию – цепочку снятия масок, лишенных абсолютного оригинала.

Движение как ритм среды, в которую погружается путешественник. Представим метафору: мы идем, но не движемся по местности, а будто стоим на месте. Среда вокруг проходит сквозь нас, как в движении на поезде или машине, где мы видим, как меняется пейзаж. Любая прогулка или путешествие частично происходит схожим образом: мы взаимодействуем с ритмом окружающего пространства. Это не просто субъективное движение, не только наше передвижение, но и поток внешнего мира, создающий общий ритм, в который мы погружаемся как путешественники, как наблюдатели, как гуляющие. О ритме среды Подорога пишет следующее:

Быть деревом – это расти, быть кротом – это рыть, быть птицей – это летать. В любом случае быть – это совершенствовать степень свободы движения, переходить из ритма одной среды в ритм другой, причем каждый раз очередная степень свободы достигается вычитанием из движения того, что препятствует неизменно – Земли. Так, даже в толщах земли существуют свободные существа, кроты, утверждающие свое движение против земной непроницаемости[146].

Путешествие через болезнь и здоровье. Болезнь и поиск подходящего климата значительно влияли на передвижения Ницше. Он искал место, где чувствовал бы себя лучше, и нашел его в Энгадине. Здесь начинается его ландшафтный путь. Главное концептуальное место – это камень в Зильс-Марии, знаменитый камень Ницше. Именно там ему пришла идея вечного возвращения, когда он, чувствуя приближение болезни, гулял и размышлял.

Позже, рассказывая о своем открытии, Ницше сравнивал его с химическим элементом, который он как бы «конденсировал» своим телом. Этот телесный опыт, контакт с камнем и присутствие в конкретном пространстве стали для него катализатором идеи вечного возвращения. Ницше говорил друзьям, что для понимания идеи лучше не пересказывать ее, а просто показать этот камень, это место, где ему открылось вечное возвращение. Однако болезнь подступала – вскоре произойдет туринская трагедия, после которой он уже не оправится.

Идея «открывается» в конкретном месте, подобно химическому элементу, словно созданному телом, ритмом среды и непосредственным присутствием. Камень помогает понять это явление, как и сам Энгадин – место, где Ницше провел один из самых радостных периодов своей жизни, период, который многое ему открыл и поддержал его.

Дополнительно понять путешествия и землю у Ницше поможет идея, которая уже была озвучена. Ницше, как мы знаем, выступал против «твердой земли», и вот что об этом пишет Подорога:

Путешествие не должно начинаться с «твердой земли». Ницше ставит под сомнение архетип земли и не включает его в пантеон стихий вечного возвращения: не земля, а подземное есть то особое пространство «перехода», которое заключено в земле, но сама земля со своей силой тяжести, городами-захватчиками и отравленным воздухом должна быть преодолена[147].

Речь идет о земле, которая притягивает тело, склоняя к себе. Это ощущение невозможности оторваться от земли или хотя бы высоко подпрыгнуть без труда. Эта тяжесть особенно проявляется, если человек болен, как это было с Ницше. Даже простая прогулка становится невыносимой, поскольку тело ощущает свою собственную тяжесть, прикованность к земле. Чем тяжелее болезнь, тем ощутимее становится «твердая земля», тянущая нас вниз[148].

Для Ницше это ощущение было значимой проблемой, поскольку «твердая земля» в буквальном смысле делала его путь, прогулки и путешествия тяжелее. Это было сопротивление среды. Но Подорога находит еще одно измерение этой земли – не просто «землю», а «подземное», мир под поверхностью, где не нужно удерживаться на ногах или бороться с тяжестью. Этот мир под землей – своего рода имманентный переход внутрь, точка интенсивности, где гравитация теряет свою силу, а телесное переживание уходит в глубину. Подземное – новая экзистенциальная территория, где метафизический ландшафт Ницше мог бы быть спасен. Это столкновение с оппозицией «земли» и «подземного», с оппозицией «над» и «под». «Твердая земля» становится частью метафизики ландшафта через призму болезни Ницше. Неслучайно Петер Слотердайк писал об иммунологическом сопротивлении и тяжести ходьбы, которые определили отношения Ницше с пространством.

Последний герой метафизики ландшафта – великий и ужасный Мартин Хайдеггер. Его главное место – Шварцвальд, что в переводе с немецкого означает «Черный лес». Место, идеальное для Хайдеггера: именно там находился его знаменитый небольшой домик – хижина, куда он приезжал отдыхать и работать. У Шварцвальда своя длинная история – он пугал еще кельтов и римлян, вдохновлял братьев Гримм, манил гостей Баден-Бадена и давал ресурсы для создания знаменитых немецких черных часов с кукушкой. В общем, густой хвойный лес и горные склоны не оставили никого равнодушным.

Шварцвальд – в центре анализа Подороги. Однако у Хайдеггера есть и другие реквизиты, которые он перечисляет:

…виды Рейна, профессорство во Фрейбурге, «хижина», где пишется «Бытие и время», разрыв с Гуссерлем, семья, дети, неуклюжесть, провинциальность, отказ от элегантности и неспособность к танцу, обожествление ручного труда, пешего шага и горных долин, баварский хутор, утварь, земледелец на косогоре пашни, поэзия Рильке, Тракля, Георге, стихи «Сезанн», геомантика: слышать Землю, «четверица», «постав», греческое начало «бытия», презрение филологии, дефисная стратегия философского высказывания, путь в феноменологию как путь в геологию мысли, событие «вздымания» произведения[149].

Как замечает Алексей Сергиенко в своей статье «Опыты ландшафтной экософии», Подорога «использует хайдеггеровскую увлеченность тектоникой мышления: линиями, ландшафтами, разрывами, сгибами, – выводя ее за пределы философского текста»[150]. Именно это мерцает в списке «реквизитов» Хайдеггера. Из всей компании Кьеркегора, Ницше и Хайдеггера именно Хайдеггер – самый земной автор. Каждый способ мышления предполагает и собственный способ начертания линии: космический у Ницше, теологический у Кьеркегора и как раз земной у Хайдеггера.

К слову, сам Хайдеггер сравнивал опыт мышления с трудом земледельца. Именно это и важно для него в Шварцвальде. Он безразличен к ландшафту как объекту эстетического переживания и созерцания. Подорога пишет, что лишь труд, работа мысли и письмо открывают пространство для метафизического ландшафта Хайдеггера, который он видит в этой земле. Он обитает в «хижине», где и создает свою главную работу «Бытие и время».

В списке образов-понятий Хайдеггера мы встречаем четверицу – ключевую идею для его философии земли и геологии мысли. Четверицу можно описать как архаическую и основопологаюшую структуру – древнюю, первичную организацию мира, выходящую за пределы усложненных философских конструкций (тут, конечно, у Подороги есть доля иронии: простота четверицы крайне иллюзорна). Это додискурсивная структура, разделенная на четыре части, которые взаимодействуют друг с другом. Если представить, что философия как таковая нам неизвестна, то эта архаичная схема вполне бы подошла для «активации» мышления и объяснения мира, поскольку в ней заложены вечные оппозиции: небо и земля, боги и люди[151]. Организационная архаичность четверицы отсылает ее к земле, к самой геосемантической организации мира, где земля – это исток, начало, место жизни и ее конец. Хотя земля в схеме Хайдеггера и не находится в центре, но именно она образует разрыв, который делает возможным сам ландшафтный мир. Вот что об этом говорит Подорога:

Но раскол, расщеп или сдвиг земной тверди <…> следует рассматривать не как простой набор живописных геологических метафор, а как знаки, отмечающие собой пунктирную линию геогенеза, высвобождающего силы земли для свободной игры в открытости мира. <…> Отражаясь в мировой открытости, земля себя про-являет, про-светляет, выходит на просвет бытия. <…> Силы земли выходят на поверхность не для того, чтобы утратить себя без следа на просторах мировых сил, они всегда на пути в разверзнутость, которая соединяет, взаимопронизывает мир и землю[152].

Итак, фиксируем этот момент: земля у Хайдеггера не является центром. Если у Делёза и Гваттари земля – это мощь и сила, объединяющая все стихии, то для Хайдеггера это сила, влияющая на другие элементы, но не доминирующая над ними. Земля связана с разрывом, с противоречием, которое порождает возможности. Она выступает как пространство потенциального, создающего условия для реализации новых событий и изменений. Противостояние неба (мира) и земли – это механизм, производящий возможность как таковую, зарождающуюся именно через разрыв, через отсутствие цельности.

Земля всегда действует через контакт с другими силами, оставаясь в периферийной позиции, деформируя их и создавая условия для возникновения новых потенциалов. Этот разрыв, это отсутствие фиксированного положения и порождают ее потенциал.

Дополнительный аспект, которым земля определяет четверицу, – ее роль как внутренней меры и проекции бытия. У Хайдеггера земля – это не просто философский концепт, а нечто, оказывающее поэтическое и художественное воздействие. Она не сводится к обычному значению реальной земли. Ее восприятие носит поэтический оттенок, что позволяет увидеть в ней внутреннюю меру, с которой необходимо соотносить порядок бытия.

Подорога говорит о «силах вздымания» земли, ведь она не только связана с возможностью и потенциальностью, но и несет в себе риск и опасность – природную, стихийную. Это дополняет метафизику ландшафта: земля Хайдеггера способна порождать новое, но сама не поддается упорядочиванию, что отличает ее от тех описаний земли, которые встречались ранее.

Именно вздымание земли противостоит тяжести и твердости, которые мы встречали у Ницше. Вздымаясь, земля (и как часть четверицы, и как концепт метафизики ландшафта, и как планета) освобождается. В связи с этим Подорога описывает вздымание земли в двух смыслах:

1. В геологическом смысле вздымание земли сопровождается землетрясением, тектоническими сдвигами, резкими изменениями контура ландшафта.

2. В хайдеггеровском смысле вздымание есть высвобождение сил земли от ее инерционных качеств – тяжести и сопротивления. Земля, чтобы стать произведением, должна пройти путь вверх и к себе по линиям невидимой кривизны бытия как сферы: она вздымается, чтобы оставить след своего самозатворения, по которому будущее произведение создает свою внутреннюю форму[153].

Через вздымание земля возвращается к себе. Это возвращение после вздымания порождает произведение (тут звучат отголоски вопроса, который был поставлен в начале нашего сюжета). Потому что энергия геологического напряжения переходит «в гнетущую тяжесть камня, в немотствующую упорность дерева, в темный жар красок»[154], как говорил Хайдеггер. Земля и мир перекликаются между собой через вздымание вещи, проявляющееся в виде произведений (искусства и не только) – будь то картина, храм, стихотворение, философский трактат или скульптура.

Подорога отмечает в философии Хайдеггера еще один важный аспект – персонификацию земли. То есть сама земля становится своего рода образом, через который философия находит свое воплощение.

…язык, на котором изъясняется мысль Хайдеггера, ландшафтен, им связывается сквозь времена пространство досократического космоса со старонемецким земледельческим миром. Чтобы осуществить движение-чтение хайдеггеровского текста, надо рискнуть стать тектоническими существами, претерпевающими страсти геогенеза[155].

Мне нравится, что Подорога использует термин «тектонические существа»: это придает пассажу оттенок постгуманистического дискурса и напоминает образ гигантских червей из «Дюны» Фрэнка Герберта. Конечно, речь идет не о фантастических созданиях, а о подземной сути земли, которая проявляется и у Ницше, и у Хайдеггера. «Рискнуть стать тектоническими существами» – значит принять на себя образ земли: представить, что было бы, если бы земля, обретя новые черты, воплотила философию в себе.

Смесь, о которой говорит Подорога, связывает досократический космос и старонемецкий сельскохозяйственный уклад. Мы можем представить Хайдеггера, сидящего на скамье, вглядывающегося в пейзажи Шварцвальда. Перед ним – густой лес, захватывающий, первозданный ландшафт. Здесь, среди этих просторов, рождается философия и, соединяясь с землей, открывает нам тектонических существ хайдеггеровской мысли. «Этому переходу соответствует трансмутация (а в терминологии французских авторов – становление) – творческое превращение автора в персонажа своей собственной мысли, делающее ее улавливаемый сознанием образ наглядной материей, которая в опыте чтения становится доступна для переживания Другим»[156], – завершим наш хайдеггеровский сюжет еще одной цитатой из статьи Алексея Сергиенко (кстати, если планируете начать читать Подорогу, можно сперва познакомиться с этой статьей, чтобы понять основные виражи мэтра метафизики ландшафта).

Несмотря на большое количество различий, можно сравнить идеи Подороги с геофилософией Делёза и Гваттари (тем более выше мы уже упоминали несколько параллелей). И для Делёза и Гваттари, и для Подороги геофилософия оказывается «географией ума» – мыслительной практикой, внутренней борьбой за метафизические территории. География ума показывает устройство мышления подобно тому, как обычная география показывает устройство земли. География ума может стать проводником в философии – сделать так, чтобы мы нашли нужную нам идею или поняли, как она работает. Подобно тезису, что философия – это геофилософия, Делёз и Гваттари говорят о географии ума:

География не просто дает материю переменных местностей для истории как формы. Подобно пейзажу, она оказывается не только географией природы и человека, но и географией ума. Она отрывает историю от культа закономерности, давая проявиться фактору ни к чему не сводимой случайности. Она отрывает историю от культа первоначал, утверждая могущество «среды»[157].

Несмотря на обращение к реальным географическим местам и точкам на карте, подход Делёза, Гваттари и Подороги разделяет реальную землю и землю, представленную в мышлении или в произведении. В этом сходство трех авторов. В работе Делёза (и Гваттари) «Что такое философия?» происходит поворот от антропологического и геологического описания земли к историко-философскому. Как мы помним, Делёза интересует Древняя Греция как «земля философии» – он ставит вопрос, что именно повлияло на появление философии там.

Все трое обращаются к текстовому пространству. Оно существует благодаря установленной связи между человеком и местом, в котором он находится и которое непредставимо без человеческого присутствия. Так, для Делёза это Древняя Греция и философы, которые ее населяли, а для Подороги – конкретные ландшафты европейской местности, где жили и писали Кьеркегор, Ницше и Хайдеггер. История философии, таким образом, становится историей пространства текста и мысли.

Делёз и Гваттари, в свою очередь, говорят, что мышление о земле возможно при осознании прихода «нового народа на землю», чтобы земля стала землей философского народа. Иными словами, земля оказывается во власти человека и его действий. С такой точки зрения землю невозможно представить без человека. Земля, где не производится мысль и где нет мыслителей, не интересует философию (это проблема, которая требует рефлексии со стороны геофилософии).

Для Подороги важно, что земля в метафизике ландшафта не может быть представлена без текстуальных измерений. Подорога исследует, по собственным словам, «не тот ландшафт, который обычно созерцает одинокий путник в Швейцарских Альпах или любитель искусства в музее»[158], а тот, который создает условия мысли, то есть текст-ландшафт. Он пересекается со множеством творческих сил, потоков и ритмов в рамках философского письма.

Несмотря на свою герметичность и сложность, проект Подороги чрезвычайно важен в качестве опыта медиации, в котором пересекаются разные области – геофилософия, философия литературы и литературоведение. Сложный подбор географической метафорики открывает новые возможности для интерпретации земли в философии, в том числе через телесность и соматический опыт.

В этом, пожалуй, и состоит главное послание метафизики ландшафта – не разделять, а связывать. Вместо разрозненных текстовых элементов – целостные произведения, которые не разводят жизнь и теорию, а замечают места, где между ними выстраивается связь. Для философии земли важен такой опыт, так как философия земли тоже в какой-то степени такое произведение. Оно расширяет привычные рамки философии и впускает туда то, что долго оставалось за пределами: геологическую силу жизни, философское переживание пространства.

Завершить сюжет о метафизике ландшафта мне хотелось бы еще одной цитатой из статьи Оксаны Тимофеевой «Заповедная философия». Эта статья как раз посвящена нашей теме, и ее тоже можно читать в качестве введения к работам Подороги. Тимофеева спрашивает, каким является идеальное тело метафизики ландшафта, и, отвечая на этот вопрос, создает интересный образ самого автора этой идеи:

…идеальное тело метафизики ландшафта – некий анархист-эколог, проникающий, подобно старому разведчику, на территорию, где обитает какое-нибудь диковинное животное, и осторожно осваивающийся на ней. Подорога не только провозглашает автономию этой заповедной территории, но и защищает ее. Он в одиночку ведет за нее и за ее обитателя тихую и яростную партизанскую войну – войну против армии колонизаторов «от науки» или, например, против идущего по следам охотника, <…> который, сознательно покушаясь на автономию территории, нарушает ее экологическое равновесие[159].

Итак, путешествие по геофилософии продолжается. На этот раз наш сюжет посвящен авторам XX века. Для начала хотелось бы обрисовать общую линию повествования, которая сложилась за пять предыдущих тем. Эти темы не были представлены линейно: важнее было обозначить ключевые концепты и проблемы, с которыми сталкивается геофилософия. Давайте кратко их вспомним.

Первая тема «Что такое геофилософия?» подчеркивала междисциплинарный подход и различия методологий в отношении земли, а также историю ее рассмотрения со стороны гуманитарных (и не только) наук. Было важно увидеть, как строится работа с понятием земли и как ее можно исследовать с точки зрения геофилософии.

Вторая тема была посвящена Делёзу и Гваттари, авторам, которые ввели термин «геофилософия». Мы обсудили историю зарождения концепта и рассмотрели их тезис, что философия – это геофилософия. Мы отошли от хронологии, чтобы сначала понять, почему философия земли актуальна сегодня. Делёз и Гваттари с их оппозицией земли и территории заложили терминологический фундамент и проблемное поле, которое затем расширяли другие авторы – Бен Вудард, Донна Харауэй, Иэн Грант.

Следующей темой была проблема оснований и безосновности, играющая ключевую роль не только в геофилософии, но и в философии в целом. Хотя хронологически это было возвращение к таким авторам, как Шеллинг и Кант, переход от Делёза и Гваттари к исследованию корней геофилософии был необходим – как минимум чтобы показать, как концепт земли соотносится с историей геологии, идеей безосновного и геологическим разумом.

Затем мы перешли к связям геофилософии с экологией – к тому, как современная экологическая философия обращается к земле и природе. Прозвучали имена Донны Харауэй и Тимоти Мортона, которые рассматривают философию природы через призму новых экологических вызовов и катастроф. Их подходы, пусть и не всегда напрямую связанные с землей, акцентируют внимание на том, как экологическая философия выходит за пределы теоретических спекуляций и обращается к конкретным практикам и артефактам популярной культуры.

Предыдущая, пятая тема – метафизика ландшафта Валерия Подороги – показала, какие могут быть вариации у геофилософии и географии ума; как с помощью анализа ландшафтного и геологического мышления можно разбирать авторов прошлого (Кьеркегора, Ницше и Хайдеггера) и по-новому прочитывать их тексты. Подорога собрал идеи геофилософии вокруг произведений, поместив землю в художественный контекст выражения, творчества и биографий.

Интересно, что Подорога является своего рода экватором, соединяющим разные направления размышлений о земле. Его метафизика ландшафта представляет собой важный переход к феноменологической традиции. В частности, он сам затрагивает идеи Эдмунда Гуссерля и Мориса Мерло-Понти в контексте тела, земли и Другого. Этот небольшой эпизод (фрагмент из книги Подороги «Выражение и смысл») – зацепка для геофеноменологии, которая представлена в данной лекции.

Гуссерль первым в феноменологической традиции поднял вопрос о земле как о философской категории. Позже его идеи развил Мерло-Понти, введя концепт «трансцендентальной геологии» и опираясь на поздние записи Гуссерля. Жак Деррида продолжил эту линию в объемном предисловии к работе Гуссерля «Начало геометрии». Три этих автора будут находится в поле нашего внимания. Рассмотрим их идеи и попытаемся представить, каким может быть феноменологический подход к земле.

Антикоперниканская линия, начатая Гуссерлем в заметке «Коперниканский поворот коперниканского поворота: Перво-Ковчег Земля», является главным сюжетным моментом для геофеноменологии. Гуссерль акцентирует внимание не на противостоянии науке или Копернику, а на философской проблематике самой метафоры – этот поворот касается не столько научной парадигмы, сколько изменения взгляда на субъекта и его место в мире.

Переворот Коперника сместил представления о Земле как центре Вселенной к тому, что Земля и другие планеты вращаются вокруг Солнца, которое занимает центральное место в системе. Это противоречило принятой в то время геоцентрической системе Птолемея, согласно которой Земля считалась неподвижным центром Вселенной. Однако, несмотря на утрату центральности, это не лишило человека чувства собственной важности и самоценности, а, напротив, перенесло акцент с универсума на самого человека, субъекта. Это движение к субъективному и секулярному восприятию можно считать антропоцентрическим жестом. Эмансипация Земли, как называет это Слотердайк, вдохновляла людей Нового времени. Они видели в нем новизну, способную помочь в еще большем освоении мира: Земля теперь звезда среди звезд! Делёз в курсе «Что такое основание?» подчеркивает этот переход: от поиска оснований в объекте (Земле, почве, доме) – к их поиску в субъекте. Субъект становится центральной зоной философского внимания.

Антикоперниканский поворот, который вводит Гуссерль, предлагает забрать основания у субъекта и вернуть их Земле. Гуссерль называет Землю Перво-Ковчегом, начальной точкой человеческого опыта. Земля становится не просто средой обитания, а основанием для нашего познавательного и экзистенциального ориентирования в мире. Это смещение позволяет иначе взглянуть на отношения человека и Земли и увидеть в ней нечто большее, чем фон для человеческой истории. Об антикоперниканском настрое Гуссерля важно помнить на протяжении всего разговора о геофеноменологии – именно этот настрой определил отношение к Земле со стороны других авторов. О них мы еще скажем, но сейчас – чуть подробнее об основателе феноменологии.

Гуссерль создает свою заметку о Земле[160] в период работы над темой кризиса европейских наук – в 1934 году. Уже в 1935-м он читает свой знаменитый доклад «Кризис европейского человечества и философия»[161]. Проблема кризиса связана для Гуссерля с жизнью в эпоху прогресса и развития точных наук и позитивистского знания. Науки теперь сводятся к изучению «фактов» и утрачивают свою связь с жизнью. Они смотрят на мир как на совокупность тел и предметов для исследования или улучшения. Земля как планета, тело человека – это тоже тела среди других тел, всего лишь функции. Гуссерль предлагает другое понимание науки. По его мнению, наука должна изучать непосредственно объекты сознания и противостоять слепой рационализации, разделяющей мир на полезное и бесполезное. Кризис науки опасен, поскольку он отдаляет ее от истинных целей. Чтобы как-то решить проблему кризиса, Гуссерль обратился к теме Земли. И вот как он ее рассматривает – несколько ключевых моментов.

Земля как прародина и основание опыта. Гуссерль описывает Землю как сверхтело, пратело и прародину. Она становится универсальным основанием, к которому человек всегда может вернуться. Родина для Гуссерля – это не просто географическое или культурное место. Это пространство основы и начал. Земля в этом контексте выступает местом начала феноменологического опыта, без которого невозможно субъективное существование человека. Утрата связи с этим основанием равносильна утрате начала опыта. Для субъекта это означает отсутствие опоры для осмысления своего существования. Гуссерль пишет о настоящей родине:

При смене родных мест остается, вообще говоря (если родина имеет обычный смысл соответствующей, относящейся ко мне одному или к семье территории), то, что каждое Я имеет прародину – и последняя принадлежит к моему пранароду с его пратерриторией. Но каждый народ и его историчность и каждый сверхнарод сами, естественно, в конечном итоге родом с Земли, и все развитие, все относительные истории имеют в этом отношении одну-единственную праисторию, эпизодами которой они являются[162].

В связи с этим у Гуссерля есть две трактовки родного. Первая – это, собственно, родное как реальные исторические места, традиция, наконец, сама родина. Это условия нашей жизни, воспитание, корни, места, с которыми мы связаны. Второе уже более философское: родное как пространство нашего восприятия, наиболее близкое к нам – буквально восприятие вещей и явлений перед нами. Так Земля открывает пространство, в котором есть поле-близкого-далекого[163] перед нами и которое наполняет тела смыслом земных тел.

Гуссерль в этой цитате говорит: «Каждый сверхнарод сам, естественно, в конечном счете родом с Земли». Обратите внимание на то, как это созвучно с идеей Делёза, для которого Земля – место пришествия новых народов, новых потенциальностей и концептов. У обоих авторов Земля – это интенсивная недвижность, в которой скрыта мощь эмпирической новизны.

Земля как покой и начало движения. Ключевая идея антикоперниканского поворота Гуссерля заключается не в отрицании научных открытий Коперника, а в переосмыслении роли Земли (хотя в начале текста Гуссерль с иронией замечает: «Мы, коперниканцы, мы, люди Нового времени, утверждаем: Земля – это не вся природа, она одна из звезд в бесконечном мировом пространстве»[164]). Земля становится символом покоя, который позволяет всему остальному двигаться. Когда мы стоим на Земле, создается ощущение стабильности: все вокруг движется, но сама Земля кажется неподвижной. Несмотря на изменчивость природы, эта неподвижность воспринимается как базовый опыт. Гуссерль подчеркивает, что Земля – не просто тело среди других тел. Она представляет собой сверхтело, основу всех движений, переживаний и ощущений.

Именно поэтому Земля, по Гуссерлю, не движется в том смысле, в котором движутся другие тела. Это состояние, которое служит точкой отсчета. Данная идея связана с философским поиском оснований, о котором писали Шеллинг и Делёз. Поиск «пратела», праистории или первоосновы – это не просто академический интерес. Это способ преодолеть философскую панику, вызванную утратой (в том числе исторической) прежних оснований. «Земля – это только одно из случайных тел, одно среди других», – именно эту позицию критикует Гуссерль.

Как еще Гуссерль подчеркивает свой антикоперниканский жест? Он состоит не только в том, что мы перестаем находить основание в ускорившемся прогрессивном субъекте, но и в том, что мы говорим о некотором сверхпокое и недвижении. И вот что пишет Гуссерль:

…пока у меня не появится представление об обмене основами и о превращении вследствие этого обеих основ в тело, до тех пор сама Земля – это именно основа, но не тело. Земля не движется, я, пожалуй, все же скажу, она покоится, что может лишь означать, что каждый кусок Земли, который я отделяю или отделяет другой, или он отделяется сам, покоится или движется, есть тело[165].

Гуссерль также вводит понятие Ur-Arche, то есть то, что находится до самого начала. Это отсылает к нашей предыдущей проблематике, когда речь шла о вопросе «А есть ли начало у самого начала?». Где эта сингулярность? Почему вообще можно говорить про сингулярность, если у нее нет оснований или мы их еще не нашли? Поэтому Гуссерль пишет, что Земля – это агент глобального, праисторического и прародного опыта.

Земля, наука и феноменология. Гуссерль, обращаясь к науке со стороны феноменологии, описывает «классический» взгляд науки на историю Земли. Он пишет, что на Земле, как предполагается, изначально не было никакой жизни. Требовались миллиарды лет, чтобы сформировались сложные органические вещества, которые привели к появлению жизни, в частности, животной и разумной. Сегодня также считается, что Земля – это одно из множества случайных небесных тел, не обладающее особым статусом, кроме того, что мы, люди, случайно на ней живем. Обратите внимание: случайных – и это именно то, что не нравится Гуссерлю. Он говорит об очевидных фактах: после открытия Коперника кажется нелепым считать Землю центром Вселенной, на котором все основано и к которому все движется.

Однако феноменология ставит под сомнение естественно-научное знание о мире как объективную истину, которая достигается наукой. Эту критику Гуссерль продолжит в других работах. Он называет это естественно-научной наивностью, которая основана на убеждении, что теории способны раскрыть абсолютную истину об устройстве мира, пусть даже частично. Феноменология же критикует как коперниканское видение мира, так и антикоперниканские идеи о том, что Бог установил Землю на определенном месте в пространстве. Поэтому Гуссерль пишет о повороте самого поворота, а не об отказе от него.

Гуссерль спрашивает: что дает нам право считать Землю всего лишь одним из тел во Вселенной, звездой среди звезд? Сначала это кажется просто возможным предположением. Но если посмотреть с другой стороны, то даже сам факт, что мы видим звезды, – всего лишь совпадение, полагает Гуссерль. Если бы звезды находились настолько далеко, что их свет не достигал бы нас, они попросту не существовали бы для нашего восприятия – как, возможно, и само Солнце. Феноменология предлагает задуматься: насколько наше восприятие и научное знание ограничено тем, что мы способны видеть, измерять и понимать? И как это влияет на наши представления о месте Земли во Вселенной? Отсюда и главное предложение Гуссерля, которое мы можем спроецировать на всю геофилософию: нужно понять, что «существует лишь одно человечество и одна Земля»[166].

Откуда Ковчег? Однако почему в названии этого текста Гуссерля появляется слово «Перво-Ковчег»? Объяснению этого Ковчега Гуссерль посвящает несколько абзацев. Он говорит, что небесные тела мы воспринимаем как объекты, доступные для наблюдения и изучения лишь частично, поскольку они удалены от нас. На основании опыта мы строим гипотезы об их природе, положении и движении, применяя эмпирические расчеты и индуктивные методы. Однако все наши выводы неизбежно связаны с Землей – «Ковчегом» для человечества, нашей точкой отсчета. Эта объективность всегда соотнесена с человеческой перспективой, укорененной на Земле.

Земля отлична от других небесных тел. Только если мы вообразим звезды как «вторичные Ковчеги» с их собственными возможными формами жизни и человечествами, а себя – переместившимися туда, мы можем попытаться представить иную картину: такую, где у Земли нет ее исключительности.

Однако идея унификации космоса через представление о «небесной дали» поднимает серьезные вопросы для феноменологии (и геофеноменологии – скажем мы). Например, можно ли говорить о возможности участия звезд в бытии человека, исходя из их сущности? Представляя звезды как удаленные тела и интерпретируя их через гипотетические категории, мы неизбежно сталкиваемся с идеей бесконечности. Земной мир с его конечными границами оказывается частью этого бесконечного космоса, в котором, возможно, существуют другие далекие тела. Эта позиция может пугать, однако Земля как Перво-Ковчег закрывает нашу потребность в основании. Нам не нужна бесконечность, когда есть конечная Земля.

Именно поэтому Гуссерль требует такой интерпретации Земли, а мы свою очередь можем отметить, что данная установка – на фундаментальность земного опыта – является точкой отсчета для феноменологического восприятия Земли.

Мерло-Понти предлагает подход, который отличается от идей Гуссерля. Конечно, Мерло-Понти развивает его мысль, однако отходит от сосредоточенности на Земле как недвижимости. Земля у Мерло-Понти представлена как гиперболизированная телесность – своеобразное «сверхтело», служащее пространством для феноменологического и телесного опыта, а также восприятия. Его размышления об этом можно найти в работе «Видимое и невидимое», а также в заметках к лекциям о природе, которые Мерло-Понти читал в 1950-е годы в Коллеж де Франс. В лекциях Мерло-Понти пытался представить феноменологию как археологию; он говорил, что феноменология способна исследовать субстрат собственного опыта – его слои – и тем самым стать похожей на археологию, которая также исследует исторические слои и артефакты прошлого[167].

Земля Мерло-Понти – это плоть мира, тотальное бытие тела, уходящее от оппозиции «духа и плоти». Это элемент среди других элементов – воды, огня, воздуха. Это «элемент Бытия», говорит Мерло-Понти. Поэтому вот наши первые вводные насчет его продолжения геофеноменологии: Земля есть гиперболизированная геологическая телесность, которая не оттеняет исторические процессы и природу, а, напротив, стягивает их в своеобразном сплетении времени и пространства, чей синтез образует «трансцендентальную геологию»[168] (подробнее о ней скажем чуть позже).

Мерло-Понти рассматривает Землю через призму пересечения «времени природы» и человеческого тела. Земля как плоть мира вновь выступает организующей основой, которая формирует наше восприятие и взаимодействие с окружающей средой. Но почему Земля оказывается плотью мира? Как можно объяснить это понятие?

В работе «Видимое и невидимое» тело описывается как точка столкновения с миром, своеобразная прозрачная граница или пауза (если говорить о времени), через которую мы вступаем в контакт с реальностью: «Тело открывало нам доступ к миру, только замыкая нас в серии наших личных событий»[169]. Мерло-Понти отмечает, что плоть мира – это нечто находящееся одновременно внутри и снаружи нас. Она никогда не является чем-то однозначным или завершенным, но всегда присутствует с обеих сторон восприятия. Плоть мира отлична от нашей телесной плоти, но в то же время является частью нас и нашего опыта[170].

Мерло-Понти утверждает, что плоть мира пребывает в постоянно развернутом и одновременно скрытом состоянии. Это элемент бытия (почти стихия!), который нельзя до конца понять или отделить от нас. Мы неизбежно сталкиваемся с ним через свою телесность и продолжаем замечать его в нашем взаимодействии с миром. Именно поэтому Мерло-Понти говорит о преодолении границ субъективного и объективного опыта – и среди этих размышлений как раз встречается упоминание геологических слоев. Это упоминание важно для нас, поэтому давайте попробуем восстановить ход мысли Мерло-Понти.

Он пишет, что если мы обратим внимание на субъективный порядок, который в науке противопоставляется объективному порядку и одновременно дополняет его, то придем к тем же выводам, что и при его критике. То есть в обоих порядках – объективном и субъективном – обнаруживаются хаос и несогласованность. В таком случае ключевые понятия для философии Мерло-Понти – «психика» и «психология» – оказываются мифологизированными, как и многие другие попытки определить внутреннюю жизнь человека. Поэтому Мерло-Понти замечает: существует (ложное) убеждение, что отказ от интроспекции как субъективного самоисследования приведет к большей ясности, к большему порядку. Условно говоря, такой отказ приведет нас к объективному пониманию психической жизни. Однако тут, предупреждает он, стоит задаться вопросом: где, когда и каким образом действительно происходило «видение изнутри»? Насколько субъективным оно является? И вообще – таково ли оно?

Мерло-Понти предлагает взгляд, при котором важна не столько интроспекция, исследование себя, сколько жизнь в близости к себе – открытость своему внутреннему миру. В этом мы слышим явные отголоски идей Гуссерля. По Мерло-Понти, эта открытость не отстраняет нас от окружающих и в то же время не обязательно ведет к общему внешнему миру. Мы получаем баланс между субъективным и объективным порядком мира.

Поэтому, давая определение психики, он говорит: часто она представляется чем-то невидимым, чем-то вроде глубинного геологического слоя, «невидимой вещью», скрытой за живыми телами. Этот глубинный геологический слой Мерло-Понти и стремится вывести из оппозиции тела и духа, субъективного и объективного. Он пишет:

Расщепление на «субъективное» и «объективное», с помощью которого начинающая физика задала свою область исследований, а психология, соответственно, свою, не помешало, а, наоборот, потребовало того, чтобы они исходили из одной и той же фундаментальной структуры[171].

Как раз в смешении физического и психического, земного и телесного, субъективного и объективного кроется импульс для геофеноменологии. Однако вернемся к плоти мира. Мерло-Понти, помимо выявления геологического порядка психики, использует метафору осадков, чтобы объяснить, как масштабный опыт этой плоти оседает в локальных перспективах и микроопытах[172].

Как мы говорили выше, Землю можно определить через плоть мира. Мерло-Понти подчеркивает, что плоть мира гораздо древнее наших действий, целей, рефлексии, знаний и самого «я». Плоть мира – это великан, но постепенно он дробится, чтобы стать частью уже нашего частного опыта. Поэтому плоть оседает. Эта метафора интересна в нашем контексте еще и потому, что перекликается с Деррида и Гуссерлем: например, Гуссерль описывает геометрию как форму знания, которая передается благодаря оседанию в общем пространстве форм и абстракций. Эту же мысль продолжает и Деррида.

Осадки – весьма геологическая метафора, которая отлично подходит для рефлексии о Земле, в том числе и за пределами феноменологии. Мы знаем, что осадки (дожди, ливни и снегопады) могут быть, например, атмосферными, а могут – и геологическими. Но в любом случае с их помощью мы получаем опыт взаимодействия с Землей как плотью мира – почти как дополнительный орган в нашем теле, который позволяет вступать в рефлексивное взаимодействие с геологическим и природным. Конечно, в этом нет ничего мистического – это просто попытка рассмотреть Землю как гиперболизированное тело и как тотальность телесного бытия. Это тело мира, в которое мы неизбежно погружены. Где бы мы ни находились, мы всегда соприкасаемся с его плотью[173]. Это фиксирует Мерло-Понти, а мы – вслед за ним.

Следующий вопрос: как Мерло-Понти переходит от плоти мира к трансцендентальной геологии? Как мы сказали выше, термин «плоть мира» встречается в его работе «Видимое и невидимое», но у Мерло-Понти еще есть заметки о природном времени и теле – они тоже важны. Разберем по порядку несколько основных пунктов из них.

Феноменология как археология. Напомню, что важный отправной пункт для Мерло-Понти – представление феноменологии как археологии опыта. Осадки плоти мира формируют «слои» уже для нашего опыта: от глубинных, фундаментальных уровней до более поверхностных. Эта идея схожа с тем, что происходило в тексте Гуссерля о Земле как Перво-Ковчеге: раскопки опыта ведут нас к основам бытия, к началу этого опыта. Однако если в археологии исследования различных слоев могут привести нас к артефактам и показать наиболее древний слой культурного прошлого, то в феноменологии такая археология в конечном счете сталкивается с безосновностью (несмотря на попытку того же Гуссерля найти обратное). То есть, как мы уже говорили, тут нет возможности прийти к конечной точке, но есть встреча с чем-то, что выходит за пределы нашего привычного и рационального понимания.

Трансцендентальная геология. Почему Мерло-Понти вводит термин «трансцендентальная геология»? Кратко ответ на этот вопрос будет звучать следующим образом: масштабный опыт Земли, этого великана, недоступен нам напрямую. Мы не можем воспринять Землю целиком или охватить ее за раз как глобальное сверхтело. Вместо этого наш опыт формируется в пересечении времени и пространства, где Земля выступает как связующий элемент между историчностью и природностью. В заметках к курсу о природе Мерло-Понти пишет, что Земля «сплетает» их, создавая условия для нашего опыта. Это пересечение становится основой для трансцендентальной геологии, которая исследует, как природное время взаимодействует с нашим телом и восприятием.

Глубинное время. То, как Мерло-Понти говорит о сплетении времени, напоминает мне понятие из геологии – deep time, – которое нам уже пару раз встречалось. Неутешительный вывод, который философия может сделать из этой научной концепции: время Земли течет намного медленнее, чем наше субъективное время. Человеческая жизнь – ничто по сравнению с тем, сколько времени требуется для формирования гор и движения тектонических плит. Можно сказать, что deep time – это сверхвремя (как и Земля – сверхтело), которое тяжело представимо для нас в полном масштабе. В этом смысле Мерло-Понти – очень современный автор, его размышления об этом напоминают гиперобъекты Тимоти Мортона.

Но как мы можем объяснить сплетение времени и пространства Земли, о котором пишет Мерло-Понти? Вспомним его слова: «То, что открывается между моим телом как увиденным и моим телом как видящим». Речь идет о том, что всегда открывается с двух сторон – и времени, и пространства: их субъективное переживание и их переживание в случае столкновения с Землей. Трансцендентальная геология фиксирует этот элемент бытия, который является медиатором между двумя типами времени: глубинным (геологическим, природным) и нашим. К слову, время не обязательно медленное, скорее оно находится в других координатах, оно именно глубинное, даже густое. У него тоже есть плоть, о чем пишет Мерло-Понти:

Под прочностью сущности и идеи скрывается ткань опыта, эта плоть времени; и именно поэтому я не уверен в том, что мне удалось пробиться к твердому ядру бытия…[174]

Обратите внимание на выражение сомнения, сформулированное Мерло-Понти: твердое ядро бытия отсутствует. Однако плоть времени и плоть мира составляют хоть и видимую, но все же основу для того, чтобы начать раскопки геологического опыта, нашего опыта проживания Земли и на Земле. Так происходит переход, трансформация, объединение, которые звучали в вопросе. Сначала – осадки и раскопки плоти мира, затем – попытка представить сверхопыт Земли, потом – новое глубинное и плотное время, которое становится новой плотью, тканью восприятия для геофеноменологии. По этому пути мы проследовали за Мерло-Понти.

Итог версии Мерло-Понти. Итак, мы подходим к цитате, которая является для нас главным источником размышлений о трансцендентальной геологии:

Поскольку история слишком непосредственно связана с индивидуальной практикой и с тем, что ей самой внутренне присуще, она настолько сильно скрывает свою толщь и свою плоть, что оказывается непросто вновь ввести в нее всю философию личности. География же, напротив, – или скорее: Земля как Ur-Arche выявляет плотскую Urhistorie (Гуссерль – Umsturz). В действительности речь идет о том, чтобы схватить – не «историческое» и не «географическое» – nexus истории и трансцендентальной геологии, – то самое время, которое есть пространство, то же самое пространство, которое и есть время, которое я собираюсь снова обнаружить с помощью анализа видимого и плоти, – выступающее одновременным Urstiftung времени и пространства, благодаря которому имеется исторический ландшафт и квазигеографическое вписывание истории[175].

Эта заметка объединяет все то, о чем говорилось выше. Перед нами открывается своеобразный «ландшафт истории», который наблюдает Мерло-Понти. В рабочих записях он оставляет эту заметку без дополнительных пояснений, но уже из этого краткого комментария можно понять, что, по его замыслу, география и трансцендентальная геология становятся уникальными инструментами феноменологии.

В общем, феноменология как археология, дополненная трансцендентальной геологией, позволяет анализировать гипертелесность Земли через локальный опыт. Земля становится источником осадков опыта, который может быть одновременно видимым и невидимым. Эти осадки проникают в нас и окружающий мир, хотя часто остаются за гранью непосредственного восприятия.

Именно в этой заметке, приведенной выше, Мерло-Понти цитирует текст Гуссерля о Ковчеге, благодаря чему наглядно видна разница в их подходах. Можно выделить две позиции, которые связаны с пониманием Земли у них, и затем уже перейти к размышлениям Деррида. Не будем повторяться и говорить подробнее – только сравним.

1. Мерло-Понти: Земля – это невидимая сила, которая делает возможным все видимое.

Земля выступает как глобальный агент, недоступный для непосредственного восприятия или полного переживания. Мы не способны охватить весь опыт Земли сразу, но она служит основой для всего, что проявляется в нашем привычном опыте.

2. Гуссерль: Земля – это почва первых идеальностей и первоначального опыта.

Для Гуссерля Земля – это Ur-Arche, изначальное чувство и праоснова, с которой начинается наше восприятие. Этот оригинальный источник является недвижимым Ковчегом, без которого невозможен никакой опыт.

Хотя позиции Гуссерля и Мерло-Понти близки, последний расширяет идею Гуссерля, подчеркивая роль Земли как телесной реализации нашего бытия.

Можно наблюдать линию наследования: Гуссерль →(Мерло-Понти)→Деррида.

Идеи первых двух наших героев мы разобрали. Остался Жак Деррида и его «Введение» к тексту Гуссерля «Начало геометрии. Вопрос об истоке геометрии как интенционально-историческая проблема».

В своем «Введении» Деррида предлагает новый способ прочтения Гуссерля, вынося архивный текст в поле современной (на тот момент) философии. Примечательно, что объем «Введения» превышает сам текст Гуссерля. Задачей Гуссерля в этой работе, опубликованной уже после его смерти, была попытка ответить на вопрос о смысле геометрии. Геометрия для него – это традиция, дошедшая до наших дней в виде пространственных форм.

В каждой из этих форм присутствует отсылка к предыдущей, своего рода осадки (снова они, да): еще одна форма – еще одна ссылка. Гуссерль наблюдает процесс, который в итоге приводит (отсылает) к перводостижению – именно в нем кроется исток геометрии, обладающий изначальным смыслом[176]. Это жест первого геометра, который запустил процесс передачи пространственных форм. Из перспективы геофилософии можно сказать, что этот процесс был еще одной попыткой человека взять под свой контроль Землю – измерить ее и подсчитать. Об этом варианте «отношений власти» напишет французский социолог Бруно Латур, размышляя об изобретении геометрии в Древней Греции:

Именно Фалесу приписывают изобретение геометрии, когда он, не желая взбираться на пирамиду Хеопса, «просто» измерил тень крепко воткнутой в землю палки. Его теорема (сама суть властных объяснений) открыла возможность владеть всеми пирамидами (существующими, теми, которые будут построены, и теми, которые не будут построены никогда) посредством несложных вычислений. То, чем мы так восхищаемся в греческом чуде, – это переворот отношений власти: самые слабые, крошечные люди, у которых есть только тени и бумажные формы, становятся сильнее древних могучих египтян с их тяжелыми каменными пирамидами. Владеть формами равносильно тому, чтобы владеть всем остальным[177].

Деррида, отходя от Гуссерля, обращается уже к собственной философской проблематике. (Она появится и в его будущих и более известных текстах, например, в работах «Письмо и различие», «О грамматологии», «Голос и феномен».) Это обращение важно для исследований Земли, поскольку Деррида сосредотачивается на тексте и письме, сравнивая их с геологическими процессами. При этом он не воспринимает Землю исключительно с позиции человеческих и языковых отношений. Земля для Деррида больше чем дискурс и больше чем теория.

Интересное дополнение к этим идеям можно найти у гонконгского философа Юка Хуэя, который в своей книге «Вопрос о технике в Китае» поднимает вопрос о геометрии как овнешнения памяти. Хуэй, обращаясь к Гуссерлю и Деррида, рассматривает геометрию как технику времени:

Деррида заявляет: что конституирует начало геометрии, так это передача из поколения в поколение, как то утверждает сам; но Деррида добавляет, что это возможно только через письмо, которое гарантирует «абсолютную традиционализацию объекта, его абсолютную объективность». Геометрия не только конституирована передачей (начертание фигуры), но и сама является составной частью передачи (орфо-графики). <…> Технические объекты, по Cтиглеру (их можно назвать геометрическими), конструируют прошлое, в котором я никогда не жил, но которое тем не менее является моим прошлым, без которого у меня никогда не было бы собственного прошлого. Это технологическая память[178].

Перенесем это размышление в контекст геофилософии: в ней можно говорить о некой геометрической или геологической памяти, работающей через процессы овнешнения. Прошлое, в котором я никогда не жил, но которое тем не менее является моим, становится доступным благодаря технике геометризации как форме записи – вынесению содержания во внешнее. Это прошлое фиксируется в пространстве Земли, становясь частью гиперболизированного тела. Мы чертим фигуры, создаем новые пространства, которые в нашем сознании никогда не могли бы быть столь глобальными.

Выше мы приводили цитату из Бруно Латура (статья «Политики объяснения»). Заметьте, как Латур с иронией замечает, что «маленькие человечки» сумели подчинить себе гигантские пирамиды Египта. Этот «первый жест геометра» заключался не в покорении пирамид физически, но в овнешнении их восприятия. Обводя тени пирамид, люди создавали форму, превращая память о них в технику, способную работать в новых координатах (на расстоянии). Именно это позволило им стать властителями пространства. Однако здесь требуется оговорка: Латур осознает двусмысленность и проблематизирует эту идею, однако сама метафора остается продуктивной. Ее же используют и Юк Хуэй, и Деррида.

Прошлое фиксируется через запись, через орфо-графику, которая возвращает нас к точке отсчета – к моменту, когда начинается процесс геометризации. Им может быть первичный опыт пространства, первый контакт с Землей как основанием или бездной. Мы совершаем этот жест, идем по технической линии, следуем памяти, которая фиксируется в технологических, культурных и геологических формах. Геометрия – а за ней и науки о Земле – становится поводом для обновленной философии пространства и геофеноменологии. Гуссерль заканчивает своей текст следующими словами:

…окружающий человека мир является в сущности все тем же, сегодня и всегда, а значит, и в том, что касается перво-учреждения и устойчивой традиции, мы можем в нашем собственном окружающем мире самым предварительным образом указать на то, о чем следует далее размышлять для [решения] проблемы идеализирующего перво-учреждения того смыслообразования, которое носит название «геометрия»[179].

Мы уже рассматривали версии Земли в работах Гуссерля и Мерло-Понти. Версия, предложенная Деррида, следует за Гуссерлем, но вносит оригинальные коррективы и идеи.

Земля, по Деррида, – это образцовая стихия, основа для идеальных идентичностей. Этот тезис открывает пространство для дискурса стихий. Например, Мерло-Понти писал о плоти мира как составляющей стихийности бытия. Деррида же подчеркивает, что Земля является образцовой стихией, поскольку, с одной стороны, она всеприсутственна и может быть найдена везде, а с другой – она наименее изменчива. От Земли другие стихии берут начало – как, собственно, и геометрия. Основа для идеальных идентичностей у Деррида – это наследие Гуссерля, который считал Землю исходной точкой для построения любых объектов и сущностей. Деррида пишет:

Земля, таким образом, претерпевает покой абсолютного здесь; покой не такой, как покой предмета, то есть покой как «способ движения», но Покой, по отношению к которому появляются и мыслятся движение и покой как таковые. Покой почвы и горизонта в их общем начале и конце. Земля есть, на самом деле, одновременно по сю и по ту сторону всякого тела-объекта. Она предшествует всякому телу-объекту – в особенности коперниканской земле – как почва, как здесь своего относительного проявления[180].

Обратите внимание, что здесь Деррида говорит: Земля присутствует по ту и по эту сторону всех объектов и тел. Это перекликается с мыслями Мерло-Понти. Для Деррида Земля обладает схожим свойством: она не является чем-то исключительно внешним или поверхностным, она присутствует с двух сторон, что делает ее вездесущей, но при этом не сводимой к объективности.

Из этого тезиса вытекает следующее утверждение: Земля превосходит любую объективацию. Геологи, картографы и географы могли бы с этим спорить, однако Деррида говорит: как бы мы ни пытались объективировать Землю, она всегда ускользает от этого. Она коллапсирует в нечто невидимое, что невозможно описать, но что одновременно участвует в наших процессах познания. Земля функционирует как двойник нашей субъектности. Это превосходство Земли, ее способность выпадать из объективации описывал еще Гуссерль – и Деррида, конечно, следует за ним:

Единство Земли здесь основывается на единстве и единичности темпоральности, «базисной формы», «формы всех форм». <…> Мир, не являющийся фактичностью вот этого исторического мира, как часто напоминает Гуссерль, есть почва почв, горизонт горизонтов, и именно к нему возвращается трансцендентальная незыблемость, приписываемая Земле, оказывающейся, таким образом, лишь ее фактичным признаком[181].

Интересно, как Деррида развивает эту мысль в контексте письма. Вспомним, что говорил Юк Хуэй: именно письмо как техника позволяет нам «гарантировать абсолютную традиционализацию объекта, его абсолютную объективность». Письмо работает с внешним, а сама запись, в отличие от непосредственного опыта, дает возможность зафиксировать объект. Поэтому, с одной стороны, Деррида пишет о преодолении любой объективации, но, с другой стороны, сама запись как техника фиксации и дистанцирования оставляет нам некоторую надежду на описание и понимание Земли (неслучайно Деррида говорит, что «наука о пространстве существует лишь в той мере, в какой точка отсчета этой науки не есть в пространстве»). Он замечает:

Действительно, геометрия есть наука о том, что <…> есть абсолютно объективно, о пространственности как поле согласия с другими людьми. Но если объективная наука о земных вещах возможна, то объективная наука о Земле как таковой, о почве и основании всех предметов так же радикально невозможна, как наука о трансцендентальной субъективности. Трансцендентальная Земля не есть предмет и никогда не сможет им стать; и возможность геометрии строго дополнительна невозможности того, что можно назвать «гео-логией», объективной наукой о самой Земле[182].

На самом деле в эти слова Деррида вложил больше различных смыслов, чем может показаться на первый взгляд.

Первое: наука успешно изучает «земные вещи» – явления, объекты и процессы, которые можно объективировать, измерить и описать. Однако Земля как таковая – не просто планета или объект исследования, а трансцендентальное основание, на котором покоится вся научная деятельность, – принципиально выходит за пределы объективного знания. Это связано с ее уникальной ролью как горизонта, внутри которого становятся возможными все другие вещи и процессы.

Второе: Земля в данном контексте понимается не как физический объект (почва, скалы или геосфера), а как нечто, что делает возможным саму идею объективности. Это похоже на концепцию трансцендентальной субъективности у Гуссерля, которая также никогда не становится объектом – она является условием возможности восприятия, мышления и познания. Аналогично трансцендентальная Земля – это не предмет, а предпосылка, основа для всего, что становится предметом.

Третье: «Гео-логия» как попытка создать науку о самой Земле, ее трансцендентальной сущности, невозможна, потому что Земля как основание всегда ускользает из категорий объективного описания. Любое научное описание Земли неизбежно превращает ее в объект среди других объектов, игнорируя ее трансцендентальную природу. Это похоже на то, как трансцендентальная субъективность не может быть постигнута методами, которые она сама делает возможными.

Четвертое: Геометрия в данном контексте символизирует способ фиксации и концептуализации пространства. Она возможна благодаря тому, что мы опираемся на Землю как на устойчивое основание. Однако сама Земля как трансцендентальное основание остается за пределами этих построений. Деррида говорит, что возможность геометрии (как объективного знания о пространстве) прямо пропорциональна невозможности геологии (как объективного знания о самой Земле). Геометрия возникает как техника, выносящая наше представление о Земле вовне, но при этом не раскрывает ее сущности.

Валерий Подорога в «Метафизике ландшафта» сказал: благодаря феноменологии мы можем воспринимать Землю как Другого. Это один из важных уроков феноменологического восприятия Земли. Три «версии», которые нам предоставили Гуссерль, Мерло-Понти и Деррида, демонстрируют различные стратегии:

Антикоперниканский поворот Гуссерля: Земля как Перво-Ковчег и основание опыта;

Мерло-Понти: Земля как плоть мира и трансцендентальная геология;

Деррида: невозможность объективной науки о Земле.

Не будем повторять, что скрывается за каждым из этих тезисов, однако обратим внимание вот на какую деталь: везде нам встречается попытка взаимодействия с наукой. Иногда это критика, иногда – диалог. Так или иначе, научное рассмотрение Земли тревожит всех трех авторов. Гуссерль говорит о Копернике, Мерло-Понти – о географии и объективности, а Деррида вообще описывает апологию невозможности научно обратиться к Земле (геометрия, но не геология). В этом можно увидеть притяжение, которое есть у геофилософии по отношению к наукам о Земле. Коммуникация различных дисциплин встречается нам не впервые: еще Шеллинг видел геологию как историю нашей планеты.

Взгляды изменились, однако научная и философская проблематика вокруг Земли сохранилась. Феноменологи возвращают философии Земли ее научную вписанность, за рамками которой остается ее поэтическое и художественное существование. Дело не в иррациональной коммуникации, как это было у Подороги, а в смене самой рациональности, в том числе научной, обращенной к геологии, географии и геометрии. В одном Подорога был точно прав: Земля есть вечный Другой. Она спутник нашего любого опыта, вне зависимости от того, где он происходит: в лаборатории, горной местности, под водой или в городе. Феноменология Земли – это феноменология начала, ставящая под вопрос многие привычные нам категории: объективность, телесность, пространство и время.

В завершение отметим: первые геофеноменологи заложили фундамент для многих других авторов, которые появятся в наших следующих сюжетах. Земля стала более научной в философии, отойдя от поэтичности, которую придали ей Ницше, Хайдеггер и некоторые другие авторы. Как это становление повлияло на Карла Шмитта, Бруно Латура и Джеймса Лавлока – узнаем в следующих сериях (лекциях).

Итак, нам предстоит обсудить работы Бруно Латура и Джеймса Лавлока, а также теорию Гайи, которую разработал Лавлок, а переосмыслил Латур в своем курсе лекций о новых климатических режимах. Размышления о теории Гайи можно резюмировать тремя словами: Земля, жизнь, организм – это ключевые понятия, идеально отражающие суть идеи.

Наш разговор продолжается в русле антикоперниканской линии, которая начинается с Гуссерля. Для него этот поворот связан с поиском оснований, укорененных в планетарном покое и противоположных субъективной замкнутости. Лавлок и Латур каждый по-своему развивают эту линию. Лавлок указывает, что, несмотря на уникальность атмосферы и жизни Земли, человечество все еще сосредоточено на себе. Латур в свою очередь критикует философскую метафору коперниканской революции за то, что она сделала субъекта центральной точкой всех размышлений, заставив вращаться мир и философию вокруг него.

Напомню, что для Гуссерля «поворот коперниканского поворота» не отрицает научных достижений Коперника, но предлагает переосмыслить их интерпретацию. Гуссерль отвергает стремление вернуть человеку центральную роль во Вселенной. После коперниканской революции, которая открыла бесконечность внешнего, человек пытался отыскать бесконечность в себе самом – внутреннюю – и тем самым незаметно строил новый антропоцентризм. Схожая мысль звучит и у Лавлока, который говорит о «незамечании» окружающего мира: люди Нового и Новейшего времени склонны игнорировать то, что выходит за рамки субъективных границ. О похожем говорит и Латур, критикуя «неуклюжую» метафору коперниканского поворота за ее появление в философии. Латур пишет, что эта метафора стала одной из причин того, что человеческий ученый, познающий субъект, оказался универсальной точкой отсчета для познания мира и природы.

Важно подчеркнуть, что для Лавлока и Латура антикоперниканская линия сочетается с постгуманистическим взглядом. Латур называет свои лекции Facing Gaya, что отражает важное смещение акцента: из состояния, где человек сосредоточен на себе, к состоянию, где он оказывается перед Землей. Этот подход открывает новую перспективу, в которой Земля воспринимается уже не как фон человеческой деятельности и истории, а как самостоятельный актор. Но как мы можем выйти за пределы собственной замкнутости и рассмотреть Землю как автономное основание всего живого?

Начать подробный рассказ о Лавлоке и Латуре я хотел бы с теории Гайи. В чем ее суть? Кем является ее создатель – Джеймс Лавлок? Как он пришел к созданию своей теории? Давайте разберемся.

Кто такой Джеймс Лавлок? Лавлок – британский химик, эколог и независимый исследователь. Прожил он целых 103 года (1919–2022). Лавлок изучал химию в Манчестерском университете, а позже получил медицинскую степень (это добавило в его академический арсенал биологию с физиологией). Зафиксируем этот момент, потому что Земля для Лавлока тоже часть иммунологической проблематики. В целом медицинский бэкграунд сыграл важную роль в том, как формировался подход Лавлока: в будущем он будет рассматривать Землю как организм, сравнивая ее с живым существом, способным к саморегуляции. А еще в 1950-х годах Лавлок проводил эксперименты с животными, исследуя биологические процессы. Один из необычных эпизодов его научной карьеры – замораживание мозга хомяков с целью изучения восстановительных функций тканей. Звучит жутковато, и все-таки Лавлок оставил эти эксперименты, решив, что они бесперспективны.

Разработка гипотезы. Предположение о Земле как супероорганизме зародилось у Лавлока, когда он работал в NASA. В 1960-е годы перед ним стояла задача оценить вероятность существования жизни на других планетах Солнечной системы и разработать инструменты для анализа химического состава их атмосферы. Лавлок должен был определить наличие концентраций элементов, которые могли бы указать хотя бы на минимальную биологическую активность на этих планетах.

Однако Лавлок пришел к выводу, что Земля является единственным местом, где возможна жизнь (здесь прослеживается в будущем излюбленный Лавлоком «антропный принцип»). Атмосферы Венеры и Марса показались ему слишком стабильными и однородными, что свидетельствовало об отсутствии биологических процессов. В то же время атмосфера Земли, насыщенная кислородом, углекислым газом, метаном и азотом, демонстрировала динамическое равновесие, характерное для живого организма. Это наблюдение как раз и натолкнуло Лавлока на мысль, что Земля сама поддерживает жизнь, активно изменяя свои процессы для сохранения биосферы и живой среды.

Это забавный поворот: работа требовала от Лавлока одних выводов, а он пришел к совершенно другим. Да еще и опубликовал заметку со своими «анти-наблюдениями» в журнале Nature. Конечно, после этого Лавлока никто не ждал в NASA.

Название. Поначалу теорию Гайи все называли гипотезой (именно этот вариант можно встретить во многих исследованиях по теме). Само название предложил писатель Уильям Голдинг, автор знаменитого романа «Повелитель мух». Гайя отсылает к древнегреческой богине Земли Гее, которая, согласно мифам, была прародительницей всех живых существ. Гея родила бога неба Урана, а позже помогла своему внуку Зевсу свергнуть жестокого Хроноса. Это имя хорошо отражает суть идеи Лавлока: Земля есть древняя, живая и непрерывно действующая сила, которая поддерживает жизнь на протяжении веков.

Лавлок выдвинул важную для геофилософии идею: Земля не является набором изолированных организмов. Напротив, самые различные организмы и экосистемы связаны между собой, и планета функционирует как единая живая сверхсистема, поддерживающая жизнь через сложные взаимодействия между биосферой, атмосферой, океанами и геологическими процессами. Сейчас уже можно утверждать, что теория Гайи значительно повиляла на разные экологические дисциплины, и в том числе – на новую философию природы, о которой будет говорить Латур. Определение Земли, которое дает теория Гайи, будет для нас базовым в этом сюжете: саморегулирующаяся система, организм, одновременно единый и множественный в своих связях.

Лучше всего теорию Гайи объяснял, конечно, сам Лавлок. Для этого он использовал модель маргариткового мира, которая наглядно иллюстрирует процессы саморегуляции, лежащие в основе теории Гайи. В своей книге «Новацен» Лавлок делится размышлениями по поводу будущего Земли и заодно кратко описывает маргаритковый мир:

Звезда, подобная нашему Солнцу, постепенно нагревает планету маргариткового мира, пока та не становится теплой настолько, что вся ее поверхность заселяется одним видом – черными маргаритками. Черные маргаритки поглощают тепло, поэтому хорошо произрастают при низких температурах. Однако есть мутантные белые маргаритки, которые отражают тепло и, когда температура повышается еще больше, начинают разрастаться. Таким образом, планета охлаждается белыми маргаритками и нагревается черными. Простой цветок способен регулировать и стабилизировать окружающую среду в планетарном масштабе. <…> Увеличьте эту модель в масштабе, включив в нее всю флору и фауну Земли, и вы получите систему, которую я назвал Гайей[183].

Также есть отличная схема, показывающая, как работает эта модель:

В этой схеме ключевую роль играют два актора – белые и черные маргаритки. Их взаимодействие с окружающей средой поддерживает хрупкий баланс. Черные маргаритки поглощают тепло, способствуя нагреванию планеты, тогда как белые маргаритки тепло отражают, способствуя ее охлаждению. Взаимодействуя, эти виды стабилизируют температуру.

Лавлок считает, что процессы нагревания и охлаждения играют ключевую роль в поддержании баланса Земли. Он предупреждает: если потепление продолжится, экосистема, выступающая регулятором этого баланса, может перестать справляться, что приведет к катастрофическим последствиям, угрожающим земной жизни. Мы видим здесь амбивалентность: теория Гайи говорит о значительной автономности Земли, но, с другой стороны, силы саморегуляции и «выживания» не бесконечны. В этом смысле модель маргариткового мира весьма поэтична: цветы помогают планете жить, однако они остаются цветами – хрупкими и изменчивыми. Как было у Шеллинга: грусть всех цветов…

Теория Гайи позволяет рассматривать Землю как обширную сеть взаимосвязанных процессов, создающую равновесие, способное поддерживать жизнь. Этот подход, который объединяет планетарный масштаб и локальное наблюдение, перекликается с интуициями Мерло-Понти и Деррида. Лавлок говорит: Земля глобальна, но в ее основе – различные микросистемы. Давайте разберемся, какие составляющие есть у теории Гайи.

Антропный принцип. Согласно ему, жизнь на Земле уникальна: нигде больше в космосе не существует таких же сложных форм жизни. Это утверждение, подробно изложенное в книге Лавлока «Новацен», основано на его убеждении, что Гайя обладает исключительными условиями для поддержания жизни.

Антропный принцип подвергался критике за его – как несложно догадаться – антропоцентричность, поскольку, следуя ему, мы допускаем, что Земля занимает особое место во Вселенной, исключая возможность существования иных вариантов развития жизни. Однако для Лавлока эта идея служит еще и основанием сверхценности Гайи: подобную организацию системы невозможно воспроизвести или повторить на таком же уровне, то есть на уровне целой планеты.

Виталистические системы Земли. Лавлок как ученый-эколог исследовал множество процессов, которые поддерживают жизнь на планете. Эти процессы охватывают флору и фауну, атмосферу, геологические явления, океанические течения и испарения. Все они взаимосвязаны и задействованы в формировании организма, который позволяет Земле сохранять устойчивость в условиях внешних и внутренних изменений. Лавлок, например, утверждает, что кислород, который регулярно выделяли древние водоросли, способствовал развитию в атмосфере озонового слоя, защищающего живые организмы от ультрафиолетовых лучей[184].

Эмерджентный эффект. Этот феномен описывает свойства целого, которые превосходят характеристики его отдельных частей. Например, отдельные элементы Земли – океаны, атмосфера или леса – имеют собственные функции, но в совокупности они создают нечто большее: саморегулирующийся организм, который способен поддерживать жизнь. Лавлок подчеркивает, что теория Гайи всегда ориентируется на эмерджентный эффект. Земля как система приобретает качества, которые невозможно объяснить через свойства ее отдельных составляющих. Это целостность, которая формируется благодаря взаимодействию всех частей. Мы уже встречали такое в геофилософии – метафизический ландшафт Валерия Подороги, становящийся произведением, тоже превосходит те элементы, из которых состоит: атрибуты, авторство, биографии и реальные места.

Изменения в теории Гайи. Лавлок изменял свое понимание теории на протяжении времени. Одна из ранних версий утверждала, что Земля – это единый организм. Однако позже Лавлок отказался от этой идеи, уточнив, что Земля скорее является системой, а не организмом в строгом смысле слова. В ее основе – множество жизней, а не одно фундирующее начало. Теория Гайи остается незавершенным проектом, который продолжает провоцировать новые интерпретации. Одна из них – интерпретация Бруно Латура – станет центральной для нас, но чуть позже.

Сейчас теория Гайи является общепринятой. Ее формулировки используются в документах Европейского геофизического союза. К прогнозам Лавлока внимательно прислушиваются. Однако его идеи с момента появления в 1970-х годах вызвали немало споров среди ученых и исследователей. Например, их критиковал биолог и популяризатор науки Ричард Докинз. Однако нас интересует, скажем так, более философская критика; ее можно найти у исследовательницы, имя которой уже упоминалось, – Рози Брайдотти.

Она уделила внимание теории Гайи в своей книге «Постчеловек», недавно переведенной на русский язык. Брайдотти указывает на два ключевых недостатка концепции Лавлока: технофобность и дуализм социального и природного. Давайте по отдельности разберем эти пункты.

Технофобность Лавлока. В книге «Новацен» Лавлок действительно демонстрирует осторожность, которая порой кажется алармистской. Он с тревогой пишет о будущем Земли, обращая особое внимание на угрозы, исходящие от технологий, искусственного интеллекта и машин, которые могут превзойти человеческий разум. Его технофобность связана с убеждением об уникальности человеческого сознания (это убеждение, в свою очередь, рождается из антропного принципа). Уникальность жизни на Земле, по мнению Лавлока, требует осторожного отношения к технологиям, способным разрушить хрупкий баланс, в котором находятся чаши весов жизни планеты.

Брайдотти критикует этот подход за его ретроспективность, отмечая, что Лавлок сильно сосредотачивается на прошлом, а также не предлагает конструктивного взгляда на взаимодействие технологий с биосферой. Каким оно будет в будущем? Неужели у нас есть только негативные сценарии? Однако, конечно, стоит отметить, что Лавлок использует антропный принцип и свои предостережения скорее как средство подчеркнуть исключительность Земли (и необходимость ее защиты), а не только чтобы изолировать человечество от прогресса.

Дуализм социального и природного. Второй аспект критики Брайдотти касается того, что Лавлок воспринимает природу в ее «чистом виде», сводя Землю к саморегулирующейся системе, понимание которой не зависит от культурных влияний. Его описание Гайи ориентировано на наукообразность, что, по мнению Брайдотти, игнорирует социальное производство научного знания и производит жесткое разделение на природу и культуру, науку и общество. Брайдотти пишет:

…проблематичен не столько холизм, сколько тот факт, что он основан на социально-конструктивистском диалектическом методе. Это значит, что он противопоставляет землю индустриализации, природу культуре, окружающую среду обществу и крепко встает на сторону естественного порядка[185].

Добавим к этим критическим замечаниям еще один момент: антропоморфность теории Гайи. Находясь в рамках метафорической конструкции, Лавлок интуитивно связывает Землю с образом человека. Метафора «живой планеты» вызывает неоднозначную реакцию: одни находят ее вдохновляющей, другие считают, что она упрощает сложные биологические и геологические процессы, которые с нелегкостью поддаются описанию даже ученых. С другой стороны, метафоричность теории Лавлока позволяет донести до широкой аудитории идею о хрупкости планетарной системы. Такие метафоры важны и для геофилософии.

Интересной противоположностью теории Гайи выступает гипотеза Медеи, предложенная палеонтологом Питером Уордом в 2009 году. Согласно ей, жизнь на Земле существует не благодаря, а вопреки самой Земле. Жизнь, вместо того чтобы сохранять планету, со временем подрывает ее устойчивость. Название теории неслучайно отсылает к мифологической фигуре Медеи, которая убила своих детей. Для Уорда это символ того, что жизнь на Земле обладает «биоцидальными» тенденциями – склонностью к самоуничтожению и деструкции.

В целом Уорд утверждает, что практически все массовые вымирания были спровоцированы биологическими процессами. Например, появление кислородного фотосинтеза, которое привело к «кислородной катастрофе», уничтожило большинство анаэробных организмов. Помимо этого, жизнь неизбежно уменьшала и уменьшает разнообразие видов и общую биомассу, подталкивая экосистемы к состоянию коллапса. По мере увеличения сложности организмов они начинают потреблять больше ресурсов, что ведет к деградации окружающей среды. Об этом Уорд написал целую книгу – «Гипотеза Медеи: обречена ли жизнь на Земле на самоуничтожение?»[186]. Тем не менее Лавлок все-таки получает больше союзников среди философов, чем Уорд. Своеобразным продолжателем линии «смертоносной Земли» можно считать Джорджо Агамбена с его Хтонией, о чем пойдет речь в следующих сюжетах.

Имя французского социолога и антрополога Бруно Латура нам уже хорошо знакомо. В своей интерпретации Латур понимает Гайю как набор актантов – людей и не-людей, – где каждый и в каждое мгновение активно меняется, и мы – в роли и наблюдателей, и участников этого процесса – не можем знать, каким будет состояние нового стабильного равновесия[187]. В курсе «Лицом к Гайе: восемь лекций о новом климатическом режиме»[188], которые были изданы отдельной книгой, Латур утверждает, что нам следует перестать воспринимать Землю как «декорацию» человеческой истории и осознать, что она становится главным действующим лицом в различных событиях. «Пейзаж, обрамлявший все человеческие конфликты, теперь вступил в бой», – поэтично замечает Латур[189].

Отделяя Землю от «природы», Латур вводит другое понятие, которое становится одним из центральных в его исследовании, – «геоистория». Именно геоистория помогает Латуру обнаружить проблемные моменты, связанные с восприятием Земли и природы со стороны онтологии, эпистемологии, социологии и философии в целом. В определенной степени геоистория продолжает критику двухпалатной системы модерна, которую предложил Латур в других работах (например, в «Политиках природы»). Эта двухпалатная система является современным вариантом платоновского мифа о пещере. Латур наделяет платоновское разделение двух миров политическим смыслом, и поэтому называет их палатами. Вот как там все работает.

Высшая палата – это природный мир, мир «вещей».

Низшая палата – это человеческое пространство научных споров и дискуссий.

В высшей палате находятся безмолвные (природные) вещи. Они недоступны обычным людям, которые вынуждены жить «представлениями» о них. Двухпалатная система формирует группу ученых, которые способны менять палаты и приносить знания природы в обычный мир. Ученые как бы способны понимать язык безмолвных вещей. Если вдуматься, способность озвучивать вещи удивительная, и у ученых есть привилегия и даже монополия на это. Латур пишет в «Политиках природы»:

Эти немногие избранные располагают самыми невероятными политическими возможностями из когда-либо изобретенных, а именно: заставить заговорить безмолвный мир, глаголить истину, не встречая возражений, положить конец нескончаемым прениям за счет непререкаемого авторитета, которым их наделили сами вещи[190].

Именно поэтому Латур критикует палатное разделение и усматривает его влияние на идеи климатических скептиков[191].

По словам самого Латура, в лекциях о Гайе он соединил науку, политику и религию, предварительно извлекая каждую из их смешения с природой. Он замечает по этому поводу: «Как ни странно, природа – слишком ограниченный глобус для геоистории, которую затрагивают эти три области»[192]. Латур создает картину «постнатуральной» эпохи, в которой природное и социальное не находятся на противоположных полюсах (в этом кроется изменение теории Лавлока), а связываются из-за того, что антропогенные факторы все больше влияют на изменения природы.

Латур определяет эти изменения через теорию Гайи, которая позволяет совершить важный переход к анализу гибридов человеческих и нечеловеческих акторов Земли. Поэтому он и предлагает упомянутую геоисторию, которая выводит Землю и природу из пассивного состояния исключительно человеческих действий. Геоистория лишает Землю и природу видимой правильности и «гладкости». Латур замечает:

Когда мы объединяем Землю как сферу, мы помещаем геоисторию в более старый формат средневековой теологии и эпистемологии Природы XIX в. Даже знаменитый вид «голубой планеты» может оказаться составным изображением. <…> В этом, собственно, и заключается источник очарования, которое образ сферы вызывал от Платона до НАТО: сферическая форма сглаживает знание в один непрерывный и прозрачный объем, скрывающий трудную задачу сбора противоречивых данных… <…> У сферы нет истории, нет начала, нет конца, нет дыры, нет разрыва любого рода[193].

Эта цитата не только хорошо иллюстрирует настроение лекционного курса Латура, который он посвятил Гайе, но и в целом отражает его отношение к нарративам о глобальном и едином. Это отношение скептическое и порой сильно встревоженное, поскольку «проклятие Атласа»[194] сглаживает восприятие экологических кризисов и изменений Земли.

Развивая теорию Гайи, Латур сосредотачивается не только на критическом анализе. Для разговора о геофилософии важно то, каким образом Латур обращается к Земле. Поэтому давайте посмотрим, как он это делает.

Во-первых, Латур использует постгуманистическую оптику. Она учитывает опыт виталистических и геологических различий, которые встречаются в «летописи» планеты. Нередко различия приводят к столкновениям, ведь Гайя, по мнению Латура, – потенциальный враг для людей. Она больше не та добрая мать-природа из энциклопедий Нового времени, которая не воевала с людьми. Латур говорит, что Земля как Гайя теперь небезразлична к нашим действиям, а «жестокость поровну делится между двумя главными героями»[195] (так формулирует это Латур, имея в виду активность двух различных сторон – Земли и людей).

Во-вторых, Латур вводит ряд важных понятий, которые помогают в подборе новых инструментов для геофилософского анализа. Помимо геоистории особое внимание он уделяет понятию «приземленные»[196] (the earth-bound), которое вводит для описания нового типа отношений между планетой и ее населением. Приземленные – это коллективы различных акторов, то есть действующих лиц, которые находятся в процессе более внимательной и детализированной коммуникации с Землей. Латур вводит следующую оппозицию: приземленные противостоят «людям». Этот антагонизм на первый взгляд может показаться непривычным, однако здесь важно понимать, что подразумевает Латур, говоря о «людях» в таком контексте. Конфликт «людей» и приземленных похож на конфликт ученых: Латур сравнивает «людей» с учеными-естествоиспытателями – теми, кто с гордостью говорит, что он «от природы». Такие ученые наделяются Латуром следующими (отчасти негативными) характеристиками:

…это несчастная фигура, вынужденная иметь душу, голос и место, но затем бежать от риска потери своего авторитета. Когда их атакуют, они бесконечно кружатся от природоцентрического взгляда на «знание из ниоткуда» к лабораторно-центрическому взгляду, который, кажется, больше не может достичь завершения и определенности. Их единственное решение состоит в том, чтобы проклинать иррациональность и «релятивизм» и с нетерпением ждать возвращения вчерашних дней[197].

Обратите внимание: Латур говорит, что ученый не может быть полностью безличным субъектом, каким его часто изображают; он обладает эмоциями, убеждениями и занимает конкретное место в обществе. Эта «человеческая составляющая» делает его уязвимым, поскольку подрывает традиционную идею науки как бесстрастного и универсального знания.

Латур говорит, что ученые стремятся избежать дискредитации своих выводов, поэтому вынуждены защищать свои позиции, сохраняя дистанцию от общественных и политических дебатов (еще одно проявление двухпалатного разделения). Они часто реагируют на критику обвинениями в «иррациональности» или «релятивизме», особенно когда созданные подходы и результаты подвергаются сомнению. Это своего рода защитный механизм, который позволяет сохранить авторитет науки, но не решает основной проблемы – изменения статуса научного знания в современном мире.

Иными словами, «люди» и ученые – это те, кто предполагают существование в мире двух центров: природного и человеческого. Человеческий центр должен заботиться о природном – об этом говорят экологи и защитники окружающей среды. Однако для Латура допущение существования двух таких центров – уже большая ошибка, которая следует из дуализма, согласно которому природа и человек – нечто радикально отличное. Латур предлагает не отказ от центра в целом – от антропоцентризма или других форм центрирования реальности (так как такой отказ сформировал бы новый центр). Напротив, он предлагает обратить внимание на идею, что центр Земли везде, а окружность – нигде[198]. «Новый Климатический Режим заключается как раз в непонятности того, от чего зависит наше дальнейшее существование. В отказе от центрального положения нет смысла, так как нет окружности»[199], – заключает Латур в книге «Где приземлиться?», близкой по тематике к курсу лекций, который мы сейчас разбираем.

В свою очередь, здесь появляется и альтернативная ученым фигура, важная для Латура, – приземленные. Перед ними стоит иная задача: открыть, понять и осознать, сколь многие существа необходимы им для продолжения своей жизни на Земле. Латур наделяет приземленных несколькими характеристиками.

Первая: приземленные являются настоящими, они реальны и включены в жизненные и экзистенциальные процессы, которые не перекрываются авторитетом природоориентированной идентичности, взглядом «извне» или «уловкой бога».

Вторая: приземленные занимаются земной наукой, которая принадлежит Земле и осуществляется без отчуждающего разделения природного и политического или земного и человеческого. Земля протянута через все науки приземленных – именно так тавтологично можно сформулировать один из ключевых принципов тех коллективов, которые противостоят в терминологии Латура «людям».

Это важный концептуальный ход и для геофилософии: закономерно можно расширить идею Латура, сказав о существовании не только земной науки, но и земной философии, которой также занимаются приземленные. В конечном счете свой взгляд на них Латур формулирует так:

Они принадлежат Земле. Земля протянута через их инструменты. Их знания простираются настолько, насколько они способны расширять, финансировать, исследовать, поддерживать датчики, которые делают видимыми последствия их действий. Они без колебаний признаются в трагической экзистенциальной драме, в которую вовлечены. Они смеют говорить, как они напуганы… <…> Их власть полностью политическая, поскольку они представляют агентов, у которых нет другого голоса и которые вмешиваются в жизнь многих других. Им позволено иметь интересы и раскрывать их в полной мере. Они без колебаний рисуют форму мира – номос и космос, в котором предпочитают жить[200].

Таким образом, Латур проделывает немалый путь и приходит к выводу о Земле, которая включена в инструменты, аппараты, лаборатории и исследования земных ученых. Беря за основу и отталкиваясь от теории Гайи, Латур дает ей существенное развитие, позволяя увидеть Землю как ключевого актора многих процессов (научных, политических, социальных и эпистемологических). Геоистория и приземленные демонстрируют, как Земля в образе Гайи врывается в человеческие практики, дает сдачи, подобно латуровским вещам в известном афоризме[201]. Неслучайно Латур говорит о политической власти: в своем курсе он пытается построить каркас политической теологии природы, где есть не только сакрализация власти, но и новые отношения между политикой и Землей (природой). Приземленные – участники этих новых отношений.

Латур и Лавлок предлагают интересную метафору для описания положения людей на Земле. Лавлок сравнивает ситуацию людей с положением британской армии в июне 1940 года, застрявшей в дюнах Дюнкерка. Солдаты, вынужденные оставить свое оружие, отступали. Эта сцена для Лавлока и Латура становится яркой иллюстрацией человеческой растерянности на Земле: у нас есть ресурсы, технологии, планы, но они оказываются бесполезными перед лицом масштабных изменений, которые диктует планета.

Фотографии, на которых запечатлено оставленное оружие, лишь усиливают этот образ: оружие должно было быть использовано для определенной цели, но теперь лежит без дела, подчеркивая абсурдность любых военных усилий в условиях, когда главный победитель уже определен. Для Латура и Лавлока этот победитель – сама Земля. Поэтому Латур задается вопросами: возможен ли диалог с планетой? Возможно ли договориться с ее силами и процессами? Они возникают в политической теологии природы эпохи антропоцена. Звучит глобально – ничего не скажешь. Сам же антропоцен Латур описывает как эпоху растерянности и войны. Однако эта война не имеет четких сторон или целей – она становится всеобщим состоянием.

Лекции Латура описывают встречу с планетой как драматический акт. Стоять перед Землей – это не просто наблюдать за ее процессами, но чувствовать ответственность и осознавать свое место в общей системе. Латур видит в этом нечто большее, чем научное изучение, – экзистенциальную драму, в которой Земля и человек оказываются «на ринге» друг против друга. Такая встреча вызывает не только трепет, но и потребность в новом осмыслении роли человека на планете. Эти идеи позволяют нам понять антропоцен не как абстрактный период современной истории, а как момент, когда человек должен реагировать на изменения Земли и пересмотреть свою связь с ней, став соучастником, а не просто наблюдателем.

В завершение скажем еще об одной интерпретации теории Гайи, которую предлагает гонконгский философ Юк Хуэй. Он связывает Гайю с концепцией искусственной Земли и в своей книге «Рекурсивность и контингентность» исследует, как антропоцен производит эту искусственную Землю, демонстрируя переход от геофилософии к кибернетике. Эта идея основывается на переосмыслении Земли: вместо живого организма ее рассматривают как механизм.

Для понимания связи между геологией и антропоценом Юк Хуэй возвращается к трудам Джеймса Хаттона, основателя современной геологии. Хаттон, как мы уже говорили, ввел концепцию «глубинного времени» (deep time), которая радикально изменила представление о возрасте Земли и геологических процессах. До него Землю считали молодой: по библейским расчетам, ее возраст не превышал 6000 лет (этот сюжет подробно описан в лекции 3). Важно то, что примерно одновременно с его открытиями начинается промышленная революция. В это же время шотландский изобретатель и инженер Джеймс Уатт улучшает паровой насос Ньюкомена, позволявший осушать шахты. Это изобретение дало людям возможность управлять природными процессами и добывать полезные ископаемые, невзирая на погоду. И вот момент «совпадения», который описывает Юк Хуэй: между Уаттом и Хаттоном была переписка. То есть между человеком, который, скажем так, был одним из катализаторов антропоцена, и человеком, который радикально поменял взгляд на Землю, случилась коммуникация – причем говорили они об усовершенствовании парового двигателя.

Вот что писал Хаттон:

Я получил письмо от Уатта – он заставил свое занятное колесо крутиться. Оно работает на пару и движется равномерно, давая значительную мощность. Короче говоря, я считаю, что это изобретение будет иметь успех, хотя совершенствование поршневого двигателя мне кажется более полезным[202].

Связь между Хаттоном и Уаттом для Юка Хуэя иллюстрирует переход от восприятия Земли как организма к ее осмыслению как механизма. Землю начинают понимать как двигатель, функционирующий на процессах нагревания и охлаждения (что перекликается с моделью маргариткового мира Лавлока, где центральную роль играет тепловой баланс).

Для Юка Хуэя важно, что Хаттон воспринимал Землю не только как природное явление, но и как механизм, интегрированный в технологическую эпоху. Антропоцен, начавшийся с промышленной революции, открывает этот новый период: Земля становится не только объектом изучения, но и артефактом, создаваемым технологической деятельностью человека. Так мы переходим от геофилософии, осмысляющей Землю как субъект, к кибернетике, которая представляет ее как систему, подвластную искусственным процессам.

Юк Хуэй описывает переход от теории Гайи к концепции искусственной Земли, предлагая осмысление ее эволюции через взаимодействие природы и техники. Этот процесс связывает различных авторов:

Хаттон предложил концепцию Земли как организма. Его знаменитая цитата, на которую ссылается Юк Хуэй через Лавлока, звучит следующим образом: «Я считаю Землю сверхорганизмом и думаю, что подлинное ее изучение должно проводиться в рамках физиологии»[203].

Физиология здесь понимается как наука, изучающая эмерджентные процессы организма и тела (вспомним идеи Мерло-Понти о геологической телесности). Для Лавлока это было важным основанием для развития теории Гайи, которая постепенно трансформировалась: позже он уточнял, что Земля – сложный и множественный организм, связанный с процессами саморегуляции[204].

Юк Хуэй интерпретирует этот переход как движение от кибернетики первого порядка, где систему описывают извне, к кибернетике второго порядка, в которой акцент делают на взаимозависимости системы и ее участников. Этот сдвиг фиксирует то, что Хуэй называет «искусственной Землей»: природное и техническое интегрируются в новый концепт.

Термин «органомеханицизм», предложенный Хуэем, как раз описывает Землю как технический организм, который функционирует по законам биологических взаимодействий. Этот взгляд открывает возможность рассматривать Землю не только как природный объект, но и как артефакт, созданный и модифицируемый человеческой деятельностью. Эта концепция соединяет подходы Лавлока и Латура: если для Латура ключевым становится связь между природой и политикой, то для Хуэя важен диалог между природой и техникой.

Итак, обратимся к цитате Юка Хуэя, которую можно использовать как итоговую для этой темы. Она демонстрирует, как Земля, мыслимая в качестве живого организма, становится кибернетической системой, интегрирующей технику и рефлексию в свои процессы:

Если натурфилософия Шеллинга, теория систем, органицизм и теория Гайи были попытками преодолеть механицизм, достигший после промышленной революции планетарного масштаба, и в каком-то смысле преодолеть модерн, и если Земля парадоксальным, а точнее, диалектическим образом становится в конечном счете искусственной Землей, то антропоцен означает прежде всего завершение создания такой искусственой Земли как кибернетической системы. Лавлок утверждает, что техника, особенно коммуникационная, «значительно расширила спектр восприятия Гайи», а потому сегодня «она проснулась и благодаря нам осознала себя». Глазами астронавтов и телекамерами орбитальных кораблей она увидела отражение своего прекрасного лица[205].

Хуэй обращается к тому, что можно назвать переходом Земли от природного механизма к искусственному организму. Гайя обретает способность видеть себя через своих обитателей – через людей и их технологии. Здесь техника выступает не просто инструментом, но и медиумом, позволяющим Земле осознавать свое «прекрасное лицо». Эта идея перекликается с тем, что Бруно Латур называл «проблемой Атласа» – вопросом о том, как удерживать мир и его репрезентацию в условиях антропоцена, чтобы проблемы сферы были заметны.

Техника завершает процесс перехода к искусственной Земле, делая ее еще более механистичной и рефлексивной. Если ранее Земля функционировала как естественный механизм, то сегодня, благодаря технологиям, она становится живой кибернетической системой, способной к самоанализу и адаптации. Этот переход подчеркивает изменяющуюся природу взаимодействий между человеком и планетой: техника становится неотъемлемой частью глобальных процессов.

Однако, несмотря на этот «светлый» образ Гайи как прекрасного и отражающегося лица Земли, нельзя забывать об альтернативных концепциях. Теория Медеи, предложенная Уордом, описывает Землю как систему, движимую процессами разрушения и смерти. А концепция Хтонии Джорджо Агамбена противопоставляет светлую поверхность Земли ее темным, хтоническим глубинам, показывая ее скрытый и разрушительный потенциал. Эти идеи бросают вызов положительному взгляду на Гайю. Геофилософия даже с кибернетикой постепенно становится темной – мы вышли на этот путь.

Теперь нам предстоит обсудить Карла Шмитта и его работу «Номос Земли». Шмитт – фигура неоднозначная, и мы попробуем рассмотреть его с разных сторон. В этом нам поможет анализ Бруно Латура, который в своих лекциях о Земле активно обращался к идеям Шмитта. Важно понять, как все это связано с основными геофилософскими темами – в частности, антикоперниканским поворотом.

Как мы помним из предыдущего сюжета, Латур критикует коперниканскую революцию за то, что она «заставила философию вращаться вокруг субъекта». Вместо того чтобы выйти за пределы человеческого восприятия, она укрепила представление, что все сводится к человеку. Здесь-то и возникают антикоперниканские тенденции в современной философии: не отрицание науки и открытий Коперника, а попытка сказать, что человек больше не является центром мироздания.

Латур показывает, что Шмитт рассматривает Землю как ключевого актора в политике и таким образом его идеи становятся ключиком к созданию политической теологии природы, которая и интересует Латура (в качестве основы новой экологической философии). В «Номосе Земли» Шмитт исследует, как взаимосвязаны пространство земли и человеческая власть. Латур полагает, что исследование таких взаимосвязей покажет (и докажет) нам, что Земля не просто фон для человеческой деятельности и истории, а активный участник политических и социальных изменений.

В этой дискуссии центральным становится вопрос автономии Земли, а Шмитт, несмотря на свою биографию, оказывается важной фигурой не только для геополитики, но и для геофилософии. В работах Латура идеи Шмитта получают новое звучание и помогают нам взглянуть на Землю не только как на сцену для Великой Человеческой Истории.

Автономия Земли – это незаметный лейтмотив нашего анализа работ Гуссерля, Мерло-Понти, Деррида, Латура и вот теперь Шмитта. Мы видим, как, с одной стороны, Земля в философии обретает больше автономии (в этом заслуга и геофеноменологии ХХ века, и современного постгуманизма), а с другой – теряет ее, оставаясь в границах человеческих концептов. Геофилософия движется по этому спектру: от полной зависимости Земли от человеческих понятий до попыток представить ее в качестве самостоятельного актора, выходящего за рамки нашей интерпретации. Например, Валерий Подорога описывал Землю через ее связь с субъектом и ландшафтом – Земля становилась предметом авторского восприятия и существовала только в условиях внимания автора. Это можно описать в категориях философий доступа, то есть так, что мы можем говорить о Земле исключительно через наше отношение к ней. В этом случае автономия Земли почти исчезает: ее воспринимают через призму частного и художественного опыта, письма и биографии, творчества разных философов или открытия ученых.

Центральная тема этой лекции – спектр между деавтономизацией и автономизацией Земли. Мы путешествуем по нему, стараясь понять, как геофилософия меняет наше восприятие пространства, территории или ландшафтов. Иногда они полностью подчиняются концептам и легко объясняются через них, а иногда эмансипируются и выходят за пределы человеческого восприятия и власти людей. Мы обратимся к этим противоречиям через тексты Шмитта и Латура, попытаемся найти в их работах подсказки и идеи для размышлений. Их подходы, хотя и кажутся взаимоисключающими, дают основу для осмысления того, что значит говорить о Земле как автономном акторе.

В начале нашего сюжета обратимся к большой цитате из работы (расшифровки курса лекций) Бруно Латура Facing Gaia. Мы уже затрагивали вопросы кибернетики в лекции 7, но теперь добавим к этому технический и политический аспекты, которые Латур вводит в своей интерпретации. Эта цитата выполняет роль связующего звена между нашей предыдущей темой и нынешней: в ней мы видим переход от теории Гайи к политическим проблемам Земли. Латур показывает, каким образом кибернетика, философия и политика переплетаются в самом понятии Земли. Он делает этот переход осознанно, поэтому важно разобрать, какие шаги он предлагает и как это связано с его концепцией политической геофилософии:

Гайя действительно является кибернетическим существом… <…> Это кибернетика в старом и пугающем смысле слова: такая сила проявляет суверенитет. Поскольку он играет роль собирательного лица, собранного тела, ему следует дать собирательное название. Мы делаем это для «Франции» или «Шотландии», и нет причин воздерживаться от этого для «Гайи», поскольку теперь ясно, что к Ней обращаются не как к Природе, а как к новой политической сущности. Жить в эпоху антропоцена – значит допустить странный и тревожный переход власти и капитала к Гайе, взятой в качестве вековой совокупности тех агентов, которые действуют, несмотря ни на что[206].

Латур, конечно, мастер формулировок. В этой небольшой цитате, в одном абзаце он делает набросок политической теологии природы – темы, с которой и начинается для нас проблематика политической Земли. Что еще интересного есть в этой цитате?

Хотя Латур и называет Гайю кибернетическим существом, он уточняет, что это не техническая система в современном понимании. Он ссылается на значение кибернетики как «искусства управления» и как науки о закономерностях процессов в этом управлении, которое подразумевает автономную регуляцию. Гайя – это не механизм, созданный людьми, а система, которая действует самостоятельно, объединяя различные силы и процессы. Подобно тому как государства объединяют множество людей, территорий и историй в единое собирательное название и политическую структуру, которая так или иначе управляется, так и Гайя становится символом глобальной совокупности агентов, влияющих на Землю и встроенных в общий процесс существования.

В связи с этим мы и можем говорить, что механизмы власти – получение прибыли, организация жизни, биополитика и некрополитика – принадлежат Земле. Этот переход означает, что привычные модели управления и извлечения ресурсов начинают рушиться. Поэтому важно осознать Землю как автономную сложную систему. Она политична в своей природной силе и сильна в своей стихийной политике, управление которой со стороны людей все чаще становится невозможным.

Латур берет на вооружение терминологию французского философа и историка науки Мишеля Серра и повторяет поставленный им вопрос: можно ли заключить договор с природой? Серр, а за ним и Латур отмечают, что на протяжении всей своей истории люди пытались установить договоренности, осмысляя законы природы, приспосабливаясь к ним и иногда пытаясь их подчинить – в том числе благодаря науке и технологиям. Однако с Землей в глобальном смысле эта задача оказывается намного сложнее, поэтому Латур проводит четкое разделение между старой модерновой Природой и Землей эпохи антропоцена[207]. Природа Нового времени представлялась как совокупность процессов, подчиненных физическим законам, – здесь все просто[208]. Это убеждение дало старт в том числе промышленной революции. Земля же эпохи антропоцена выходит за рамки старых представлений и становится тем, с чем мы должны выстраивать политические, а не только экологические отношения[209]. Можно сказать, что Земля представлена в виде новой природы, более агрессивной и более сложной в эпистемологическом смысле.

Латур считает важным исследовать различие между природными и политическими законами. Мы привыкли воспринимать законы природы как незыблемые – что-то, что нельзя изменить или переписать. Политические законы, напротив, являются продуктом человеческой деятельности: их можно пересматривать, отменять или адаптировать. Латур подчеркивает, что законы – это всегда форма «стяжения», идея, уходящая своими корнями в этимологию слова «контракт». Закон – это договор, результат совместного согласия или «сговора». Однако, рассматривая Землю как политическую сущность, мы сталкиваемся с серьезной проблемой: возможно ли заключить с ней такой договор?

Когда Земля перестает быть просто фоном человеческой деятельности, ее роль в наших взаимодействиях кардинально меняется. Латур поднимает вопрос: можно ли договориться с Землей так же, как мы договариваемся друг с другом? И его ответ, на первый взгляд, отрицательный: Земля действует по своим законам, которые не подчиняются человеческой воле. Это создает значительное напряжение: политические законы человека должны учитывать законы природы, но последние остаются неподвластными пересмотру (здесь и далее мы используем понятия законов Земли и законов природы как синонимы).

Переход Латура к идеям Карла Шмитта, особенно к его понятию номоса Земли, закономерен. Шмитт вводит свою концепцию как основу политического порядка. Для Латура это становится важным инструментом для создания уже своей политической теологии природы: если мы воспринимаем Землю как политическую сущность, нам нужно осмыслить ее власть и законы в новом контексте. Это не просто модерновые природные законы, но законы, определяющие место и роль планеты в политических и социальных структурах.

Латур задает провокационный и фундаментальный вопрос: как мы можем взаимодействовать с Землей, если ее законы превосходят наше понимание политических и правовых норм? Мы еще вернемся к этой проблеме, но сразу озвучим спойлер: заключить договор с Землей в привычном понимании невозможно. Обратимся к цитате Мишеля Серра, чтобы лучше разобраться с теми терминами, которые у него заимствует Латур:

Термин «контракт» первоначально означает черту или тягу, который затягивает или натягивает: набор нитей обеспечивает <…> тонкую систему ограничений и свобод, посредством которой каждый связанный элемент получает информацию обо всех других, а также приобретает безопасность[210].

Это определение контракта становится центральным для размышлений Серра о природе и Земле. В книге «Договор с природой» он исследует, как человечество взаимодействует с окружающим миром через систему взаимных обязательств и ограничений – то есть каким образом природа становится субъектом права. Для Латура это ключевой момент у Серра: он развивает мысль Серра о контракте как механизме, который объединяет разрозненные элементы Земли и устанавливает общий порядок. Он интерпретирует эту идею, сравнивая закон Земли с законом гравитации. Контракт становится метафорой силы притяжения, которая удерживает элементы вместе. Эта связь неразрывна и неизбежна: мы «погружены» в Землю и зависим от ее законов. Но для Латура эта заброшенность в Землю – не экзистенциальная метафора о бессмысленности мира. Это прямое столкновение с реальностью Земли и ее (порой) жестокими законами.

В лекции 7 мы уже обсуждали, что эта «встреча лицом к лицу» с Землей – важная философская интуиция Латура. Законы Земли действуют вне человеческой воли, формируя тонкую систему ограничений и свобод, через которую мы в свою очередь получаем информацию и безопасность. Этот процесс лишь подчеркивает нашу зависимость от Земли, которая становится основой всех наших политических и правовых взаимодействий. Эту же зависимость фиксировал и Мишель Серр, о котором Латур пишет:

Мишель Серр еще в начале 1990-х годов поднимал эти сложные вопросы в момент, когда беспечное человечество случайно пересекло опасный порог концентрации CO₂. В своей смелой книге «Договор с природой» Серр предложил <…> переосмысление знаменитой фразы Галилея «Eppur si muove!» («И все-таки она движется!»). Серр начинает с исторического эпизода: после того как Святой инквизицией было запрещено публично преподавать теорию о движении Земли, Галилей, как утверждают, пробормотал эти слова. Серр называет этот случай первым судом над Галилеем: «пророческий» ученый, противостоящий всем правителям своего времени, молча подтверждает объективный факт, который впоследствии разрушит власть этих самых правителей[211].

В книге «Договор с природой» Мишель Серр размышляет о проблеме естественного права; оно содержит противоречие: с одной стороны, природа обладает своими законами, которые можно описать как вполне нормативные, а с другой – «истинный» закон обычно воспринимают как порождение человеческой культуры. Это создает напряжение между природным и юридическим законами и заставляет искать способы их соотнести.

Идея контракта с природой, которая может показаться парадоксальной, базируется на признании того, что природа диктует нам свои правила через сам факт ее существования. Однако сложности в определении естественного права возникают из-за попыток трактовать природу и законы как два независимых мира: один – природный, другой – социальный. Это приводит к дилемме, и приходится выбирать, является ли один из них отражением другого.

Однако Серр предлагает переосмыслить это разделение[212]. Он утверждает, что граница между природой и законом не является герметичной – она вполне проницаема. Всегда существовала «зона метаморфоз» – пространство, в котором взаимодействуют различные механизмы соединения природного и культурного. Именно в этой зоне возникает возможность для создания более целостных отношений между человеком и природой, где ни одна из сторон не является просто копией другой.

Чтобы развить тему законов Земли, Бруно Латур обращается к идеям Карла Шмитта и рассматривает его позднюю работу «Номос Земли» (1950). Шмитт в лекциях Латура представлен, как замечает сам французский ученый, в обход консервативным интерпретациям и в отвлечении от той политической ситуации, в которой какое-то время существовал Шмитт. Шмитт (1888–1985) был одним из ключевых немецких теоретиков права и политической теории ХХ века. У нас сейчас нет возможности подробно рассказать о его биографии, но, поверьте, там было немало неожиданных и крайне противоречивых поворотов[213]. Латуру же Шмитт интересен исключительно в роли теоретика – без этой фигуры невозможно было бы читать лекции по политической теологии природы и размышлять о законах Земли (а это, собственно, то, чем занимается Латур в своем курсе).

«Номос Земли» Шмитта – важная отправная точка для Латура, поскольку эта работа касается принципов организации человеческих обществ в пространстве: как они определяют свои территории, законы и границы. Латур интерпретирует эту концепцию в контексте Земли как политического актора, с которым человечеству приходится взаимодействовать. Его внимание сосредоточено на вопросе, как законы природы, олицетворяемые «притяжением Земли», влияют на общественные и территориальные договоренности. Схожим образом можно дать определение и самой концепции Шмитта: номос Земли есть корень пространственного распределения («распределения поверхности Земли») правового и политического порядка, который фиксирует, как именно общество организует и обозначает свои территории, границы и владения. Обратите внимание: пространственное распределение. Эта формулировка будет важна для нас в будущем.

В своей книге Шмитт сперва предлагает описание номосов, которые возникали в различные исторические эпохи и отражали этапы организации международных отношений и правовых систем. Разделение этих номосов также имеет в виду и Латур. Поэтому давайте посмотрим, в чем заключалась суть каждой фазы глобального порядка.

Средневековый номос, или Respublica Christiana. Эта фаза была основана на христианской концепции порядка, согласно которой единство Европы определялось через общую религиозную идентичность. Законы и границы в этот период опирались на церковные доктрины и универсальные ценности христианства. Шмитт отмечает, что это восприятие было тесно связано с христианской концепцией истории, где империя воспринималась как kat-echon – сдерживающая сила, препятствующая приходу Антихриста и предотвращающая хаос до наступления конца времен. Шмитт пишет об этом номосе:

Всеобъемлющее международно-правовое единство европейского Средневековья стало называться Respublica Christiana и Populus Christianus. Оно обладало четкой локализацией и строгими порядками. Его номос определяется следующими элементами: земля нехристианских, языческих народов является областью христианской миссионерской деятельности; по распоряжению папы она может быть предоставлена христианскому государю для осуществления христианской миссии[214].

Шмитт считает, что в Средние века христианские государства и народы рассматривали Рим или Иерусалим как центр Земли и считали себя частью Древнего мира. В их представлении мир был уже старым и приближался к своему концу. К XV веку идея такого старого мира и его старого врага (в лице нехристианских соседей) хорошо укоренилась и казалась неизменной. Однако в 1492 году (то есть уже в конце XV века) открытие Нового Света радикально трансформировало привычную картину. Появление «нового мира» потребовало пересмотра традиционных представлений о центре и возрасте Земли, о ее географии и водных границах. Европейские государства и народы внезапно осознали, что рядом с ними существует огромный и ранее неизвестный неевропейский мир, который бросает вызов прежним понятиям пространства, государства и открывает новые горизонты (в буквальном смысле). Так начинается следующий номос.

Европейский номос, или Jus publicum Europaeum. Этот период начался в эпоху Великих географических открытий и характеризовался установлением четких границ между европейскими державами. Земля и море разделялись как основные пространства контроля. Jus publicum Europaeum определял международное право Нового времени, регулирующее территориальные споры, войну и экспансию. Этот порядок способствовал появлению колониальных империй и глобальной торговли, обеспечивая стабильность через баланс сил. Обратимся вновь к цитате Шмитта:

Изначально сухопутный мир изменился в эпоху Великих географических открытий, когда Земля впервые была осмыслена и измерена глобальным сознанием европейских народов. <…> Он [номос] основывался на определенном соотношении пространственного порядка твердой суши и пространственного порядка свободного моря и в течение 400 лет был носителем европоцентричного права народов, jus publicum Europaeum[215].

Говоря об эпохе Великих географических открытий, Шмитт описывает интересный процесс: с того момента, как Земля, суша и материки стали восприниматься не только через мифы и легенды, но и как научно доказанные формы, нанесенные на глобус, человечество столкнулось с новой и неизвестной ранее задачей. Эта задача заключалась в установлении международного правового порядка, который охватывал бы весь земной шар. Великие географические открытия XV–XVI веков и первое кругосветное плавание запустили новую картину мира, которая требовала совершенно иного подхода к организации пространства на глобальном уровне. Слотердайк сказал бы, что процесс метафизической глобализации начался еще с Античности (греки знали, что Земля имеет форму шара), но для Шмитта это конкретное историческое научное изобретение (глобус). По Шмитту, именно в этот период начинается эпоха современного европейского международного права. Она охватывает несколько столетий и завершается только в XX веке. Открытие Нового Света дало старт борьбе за раздел территорий и ресурсов, где участники стремились установить контроль как над сушей, так и над морями. Постепенно этот процесс перерастает в общий вопрос, касающийся всех народов и государств, существующих бок о бок на одной Земле: как распределить ее поверхность?

Современный номос. С началом XX века европейский номос постепенно разрушился, уступив место неопределенности и глобальным конфликтам. Шмитт описывает современную эпоху как время без четкого номоса, где глобализация и универсальные права человека заменили территориально-правовые порядки прошлого. Он задается вопросом, каким будет следующий номос, учитывая утрату европейского доминирования и возрастающее влияние других регионов мира:

Внутреннее право межгосударственного европейского порядка стало возможным лишь благодаря наличию гигантских, казавшихся бесконечными свободных пространств. Дальнейшие пространственные разделы твердой суши осуществляются вплоть до конца XIX – начала XX века, пока европейское международное право не растворяется во всеобщем «international law»[216].

В этот период номос Земли имеет две ключевые характеристики: разделение между сушей и морем и деление суши на европейские и колониальные территории.

Разделение между сушей и морем. Шмитт подчеркивает различие между территорией твердой суши и акваторией открытого моря. Это различие становится основополагающим для определения характера войн – сухопутных и морских. Каждая из этих войн предполагает свои понятия о враге, целях и формах получения добычи.

Деление суши на европейские и колониальные территории. Суша подразделяется на земли европейских государств (истинная государственная территория) и колониальные владения за пределами Европы. Это различие имеет значение для понимания особенностей европейских и колониальных войн. Европейские державы вводили ограничения на войны, ведущиеся на их континентальной территории, но такие ограничения не распространялись на конфликты в колониях[217].

Шмитт достаточно подробно описывает номос каждого периода истории; мы лишь показали их главные черты. Но может возникнуть закономерный вопрос: каким образом номосы делают Землю политической? На этот вопрос и пытается ответить Латур. Несмотря на то что Шмитт описывает Землю не со стороны ее политических и юридических прав, у него она становится основополагающим фактором при выработке этих прав. Латур видит в этом большой скрытый потенциал: подключая к Шмитту Лавлока и Серра, он показывает, как может быть поставлен вопрос о договоренностях с самой Землей (Серр), которая является самостоятельной живой системой (Лавлок)[218].

На протяжении всех исторических этапов важную роль в формировании номоса играла оппозиция моря и земли. Шмитт выделяет противопоставление сухопутного и морского пространства и рассматривает, почему море обладает большей автономией. Эта идея находит отклик у других авторов, например у Делёза и Гваттари[219], о которых шла речь в лекции 2. Шмитт утверждает, что …море остается за пределами какого бы то ни было специфически государственного пространственного порядка – оно не является ни государственной территорией, ни колониальным пространством, ни территорией, подлежащей оккупации[220].

Порой критики и исследователи говорят, что такой подход к автономии моря и земли ограничен собственной дуальностью. Латур, например, сосредотачиваясь на законе Земли и возможности «контракта» с ней, практически игнорирует проблему автономии моря. Он акцентирует внимание на разделении пространства земли, ее зависимости от территориального порядка и политических рамок, но при этом не углубляется в уникальность морской автономии.

Шмитт же выводит целую историю отношений двух пространств. Он считает, что все началось в XVI веке: тогда европейский мировой порядок разделился на два глобальных режима – собственно, сушу и море. Это стало первым случаем в истории, когда противопоставление пространств легло в основу международного права, охватывающего весь земной шар и мировой океан. Теперь речь шла не только об отдельных морях – Средиземном или Балтийском, – а о глобальном разделении суши и воды, что определило структуру уже известного нам jus publicum Europaeum. Эта оппозиция сформировала два универсальных порядка, каждый из которых имел свои собственные принципы ведения войн, определения врага, распределения ресурсов и понимания свободы.

Шмитт называет и конкретные страны, повлиявшие на это разделение. Он считает, что основную роль сыграла Англия: она стала связующим звеном между морским и континентальным порядками. Благодаря своему уникальному географическому положению и политической стратегии Англия сумела выйти за рамки средневекового феодального строя, характерного для континентальной Европы, и стать морской державой[221]. Интересно, что о географической особенности Англии писал и Делёз в своей статье об островах: «То, что Англия населена, никогда не перестанет удивлять; человек может жить на острове, лишь забывая, что тот собой представляет. Острова существуют прежде человека или после него»[222].

Иными словами, островное положение позволило Англии не только контролировать универсальную морскую сферу европоцентричного порядка, но и обеспечивать стабильность международного права, в основе которого, по Шмитту, лежала идея пространственного баланса. В конечном счете Англия определила морской аспект номоса Земли и тот порядок, в котором суша и море существовали в напряженном, но все-таки взаимодополняющем равновесии. Момент начала XVI века тут неслучаен (и вообще это важная дата для геофилософии). О том же времени и о схожих процессах в изменении мышления о земле пишет Слотердайк:

Европейцы начала XVI столетия очень быстро поняли, что планета Земля ввиду преобладания на ней водной поверхности, в сущности, не вполне по праву носит свое имя. То, что называлось Землей, оказалось водяным миром; три четверти ее поверхности занято жидкой стихией – это основная глобографическая информация Нового времени, и по ее поводу никогда не было полной ясности. <…> Поэтому расстаться с древнейшими сухопутными предрассудками было непросто[223].

Обратим внимание, что Слотердайк – тоже не последний герой для Латура. К сожалению, мы не говорили о его идеях подробно, но он точно был невидимым визави многих наших сюжетов. И вот он снова появляется. Первую редакцию лекций о Земле Латур посвящает именно ему.

Латур был не единственным, кто решил актуализировать Шмитта с позиций современной теории в XXI веке. Неплохим введением в «современного» Шмитта и проблему номоса могут быть «Заметки о „Номосе“» Фредрика Джеймисона. Он тоже пишет о различных исторических этапах номоса. Не будем перечислять их всех, потому что Джеймисон во многом следует за Шмиттом, однако процитируем его взгляд на приближение актуального номоса Земли:

Период смятения – религиозных войн, но также, возможно, доминирования Англии на море – приводит к появлению вестфальской системы национальных государств, в которой впервые возникает новый номос равенства государств и «друга – врага». Оппозиция «друг – враг» возможна только между равными. <…> Такого рода войны сменяют и вытесняют феодальные и религиозные кровавые бойни, являющиеся результатом распада предыдущего номоса[224].

С началом Первой мировой войны все меняется: намечается перспектива тотальной войны на всей Земле и, как следствие, утрата номоса (об этом процессе мы говорили ранее). О тотальной войне говорит и Латур, только в контексте того, что тотальная война – это состояние антропоцена, и эту войну начинает сама Земля (поэтому наша первоочередная цель – договориться с ней). Учитывая убежденность Шмитта в крахе номоса, Джеймисон говорит о его пессимизме в отношении современного миропорядка. Мы наблюдаем несовместимость между упорядоченной правовой системой, основанной на международном праве (ассоциируемой с землей), и состоянием хаоса, характерным для морской стихии и ее анархии. Поэтому в итоге идея тотальной войны со временем превзошла старую, более законопослушную войну континентальной Европы, где придерживались идеи справедливых войн. И с этого момента начинается уже совсем другая политика.

Вернемся вновь от Джеймисона к Латуру. Латур пишет, что концепт тотальной войны Шмитта теперь – это экологическое противостояние (а не информационное, как полагает Джеймисон). Здесь нет больше разделения на ограниченную сушу и свободное море, теперь все – во власти Земли. Обратимся к еще одному высказыванию Латура:

Шмитт признавал заслуги jus publicum Europaeum в том, что на протяжении двух столетий оно ограничивало войны, разразившиеся с полной силой в XX веке. Можно ли придумать правопорядок, который станет преемником этого jus publicum и сможет сдерживать грядущие войны за мировое господство? Возможно ли построить это новое право, опираясь на древний принцип «Земля – мать закона», который римские юристы называли sanctissima tellus («святая земля»)?[225]

Латур считает, что такой проект мог бы стать основой для создания нового подхода к тем самым «законам природы» – того, что можно обозначить в его терминологии как jus publicum telluris («публичное право Земли»). Латур говорит: это право необходимо, чтобы ограничить явление, которое Шмитт описал в своей парадоксальной и противоречивой манере как Raumordnungkrieg – «войны за упорядочение пространства». Нам необходимо освободить этот термин от ассоциаций с конфликтами XX века, считает Латур. После этого его можно переосмыслить как основу для радикальной экологии: такая экология должна быть достаточно сильной, чтобы взаимодействовать с политикой и сдерживать будущие войны, замечает Латур. Это важные слова: номос Земли показал, что отношения с Землей и организация пространства играют основополагающую роль в жизни политических образований; Земля – это фактор, который невозможно не учитывать. Поэтому Латур и требует заключить с ней контракт – в тех условиях, когда номосы разрушаются и мы остаемся один на один с Землей: как говорится, ни богов, ни господ, ни законов, ни договоренностей с природой.

Ключевой вывод Латура: от Земли невозможно уйти. Погруженность в Землю, постоянное взаимодействие с ее тяжестью и законами создают непрерывную связь между человеком и окружающей средой. Эта связь – своеобразный «первоначальный контракт», из которого вытекает идея договора между человеком и Землей. Этот договор, хотя и неявный, определяет условия нашего существования и формирует основу для политической сущности Земли. Можно сказать, что мы заключаем первоначальный контракт с самого рождения, когда оказываемся в «распоряжении» Земли – иммунологически чувствуем то, что она окружает и стягивает[226]. Как у Гуссерля: это безусловное начало нашего опыта. Поэтому мы тут можем наблюдать линию наследования: Гуссерль – Шмитт – Латур (Земля – Перво-Ковчег опыта, Земля и ее номос, Земля и экологическое столкновение с ней).

Можно предложить в некотором смысле альтернативную линию осмысления Земли в контексте ее автономности. Для этого нужно представить разработку идеи Земли как суверена на основе ранних работ Шмитта. Опираясь на известную цитату Шмитта о суверене – «суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении»[227], – можно сделать несколько интересных наблюдений. Например, что самостоятельность Земли (как Гайи или первоосновы) и ее способность устанавливать законы исходят из потенциального катастрофизма и неизбежности катаклизмов. Условно говоря, любое «земное спокойствие» прерывается цунами, землетрясениями, засухами или лесными пожарами. Взять хотя бы Лиссабонское землетрясение 1755 года или извержение вулкана Тамбора в 1815-м (и «год без лета», который за этим последовал) – эти события значительно изменили культурные и философские ландшафты своего времени[228]. Катастрофизм Земли выводит на первый план «чрезвычайное положение» самой безосновности геологической жизни – иными словами, жизни на Земле и в ее планетарных пределах.

Поэтому мы можем сформулировать тезис, который будет похож на идею Шмитта из его «Политической теологии». Земля – это актор, который всегда и в абсолютном смысле принимает и реализует решение о чрезвычайном положении, не испытывая при этом бессилия или неспособности это сделать. Совмещение политической теологии Шмитта (суверен как Бог[229]) и концепции политической Земли позволит решить проблему того, как ранний Шмитт стал защитником суверена, а поздний Шмитт и Латур оказались защитниками «законов» Земли с позиции ее незаконного – или непредсказуемого – основания.

Об этом сюжете есть отличная статья Олега Горяинова под названием «Хитрость рационалиста: Декарт как главный враг политической теологии», которую я очень рекомендую к прочтению. Размышления Горяинова хорошо дополняют нашу геофилософскую картину. Он пишет, что источник политической теории Шмитта связан с неожиданным и на первый взгляд антагонистичным автором – Рене Декартом – и, в частности, с проблемой вечных истин, которую Декарт сформулировал в одном из писем:

Вам могут сказать, что, если бы Бог учредил эти истины, он же и мог бы их изменить – наподобие того, как король меняет свои законы; на это следует отвечать: да, если может измениться божья воля. – Но я понимаю эти истины как вечные и незыблемые. – А я то же самое полагаю о Боге. – Но воля его свободна. – Да, но могущество его непостижимо; и мы можем в общем и целом утверждать, что Бог способен на все, что мы способны постичь, но не можем сказать, что он не способен на то, чего мы не постигаем; было бы дерзостью предполагать, будто наше воображение имеет тот же объем, что и его могущество[230].

Здесь мы, собственно, видим «доктрину о сотворении вечных истин». Попробуем сформулировать ее более кратко. Являются ли законы природы вечными истинами? Да. Способен ли Бог их изменить? Да. Это парадокс вечных установлений, которые потенциально могут быть изменены, – такова базовая проблема, обрисованная Декартом в письме и используемая Шмиттом для иллюстрации проблемы суверена как Бога.

Горяинов считает, что немецкий теоретик таким образом совершает переход от тезиса Бог как суверен к тезису суверен как Бог. Однако если желание Декарта объяснить свою гипотезу аналогией с сувереном направлено на прояснение затруднения и парадокса, то концептуальный жест Шмитта (перевернуть утверждение и объяснить положение суверена аналогией с Богом), наоборот, приводит к усложнению:

Парадокс – вечные истины существуют, но они существовали не всегда – понятен, когда он оказывается в области светского законодательства, но он становится темным местом любой доктрины, когда речь заходит о божественном порядке[231].

Однако как это все связано с Землей? Давайте посмотрим: автономность Земли можно увидеть в новом свете, если к двум указанным выше тезисам добавить третий: не Бог как суверен и не суверен как Бог, а Земля как суверен и Бог. В этом случае различие между двумя фигурами отчасти размывается, поскольку Бог оказывается секулярной фигурой, а из его характеристик на первый план выходит способность властвовать или управлять. Переход к этому тезису позволяет решить сразу несколько проблем и придает Земле новый политический характер.

Во-первых, Земля как суверен не устанавливает своих законов и, соответственно, с ней нельзя заключить договор (как пытался это сделать Латур) – здесь нет «вечных истин», но при этом есть «истины», которые могут измениться в любой момент.

Во-вторых, как уже было сказано, Земля как суверен реализует решение о чрезвычайном положении, которое устраивается ей самой (например, в виде глобальной катастрофы или пандемии) и в очередной раз связывает политическое и природное – на этот раз в обход латуровской науке приземленных.

В-третьих, можно сказать, что Земля является таким Богом-сувереном, у которого нет своих законов, но есть анти-законы – то, что происходит одновременно обязательно и случайно, то, что устраивает катастрофу или приводит к радикальному завершению жизни без оглядки на то, что было раньше (такой анти-закон можно объяснить с помощью метафоры идеальной игры, описанной Делёзом: ее суть в том, что с каждым новым ходом все правила изменяются).

Поэтому-то Земля как автономный агент не связана с человеческими системами управления и не ориентируется на механизмы их власти. Земля действует автономно, ее решения не зависят от человека, а последствия этих решений формируют новую политическую действительность. Можно сделать ободряющий вывод: собственно, политическая геофилософия становится инструментом осмысления этой автономии, которая остается одной из самых важных идей в анализе Земли и ее суверенитета.

Это вопрос, вокруг которого строился весь путь нашего сюжета. Возможно, он кажется немного запутанным из-за переходов от Латура к Шмитту и обратно, но эти размышления привели нас к ключевому выводу: политическая Земля как автономный субъект не допускает заключения договора с ней. Земля как Бог-суверен становится ответом на идеи Латура и Шмитта, представляя иной взгляд на ее политическую сущность. Мы попробовали взглянуть на проблему с нового ракурса и пришли к концепции, где Земля обретает свою автономность. С чем еще это связано?

Понятие геодицеи становится одним из ключевых в осмыслении Земли как политического актора. Этот неологизм отсылает к теодицее Лейбница. Проблематика геодицеи заключается в том, что Земля способна радикально завершить жизнь своих обителей, используя внутренние процессы или внешние воздействия. Политическая сущность Земли раскрывается через ее способность к радикальным актам вымирания. Геодицея поднимает вопрос о справедливости Земли и оправдании тех катастроф, катализатором которых она может стать. Если теодицея пыталась разобраться, откуда берется зло в мире, созданном благим Богом, то для геодицеи первоочередным становится вопрос о зле на Земле – и о зле, которое создает сама Земля[232].

Катастрофизм Земли встроен в ее геологическую сущность. Катастрофа – это часть Земли, ее «основание без основания». Если хочется больше поразмышлять в этом направлении, есть отличная работа Яна Заласевича «Земля после нас»; он пишет о том, как быстро Земля уничтожит следы человеческой цивилизации. Геологическое время (deep time) столь велико, что даже самые прочные артефакты исчезнут мгновенно с точки зрения времени Земли. Человеческие усилия по созданию законов и артефактов окажутся не более чем временной аномалией.

Переход к концепции катастрофической Земли приводит от светлой геофилософии – осмысления Земли как текста, ландшафта или объекта заботы – к ее темной стороне. Эта темная геофилософия говорит о подземной, катастрофической Земле, способной завершить жизнь. Она показывает, что Земля остается автономным политическим агентом, но ее автономия несет в себе угрозу для всего живого. Эту темную сущность Земли мы и обсудим далее.

Наш следующий и финальный герой – итальянский философ Джорджо Агамбен. Мы обратимся к его статье «Гайя и Хтония» и заодно разберем философию нефти и феномен «темной земли». Начнем с проблематики обнаружения «темного», тенденцию к чему можно наблюдать в современной философии (об этом шла речь в первых лекциях). Многие темные теории находятся на волне популярности до сих пор, хотя ее пик, конечно, пришелся на середину 2010-х годов. Когда мы говорим про темную землю, мы во многом продолжаем ту линию, которая началась в новом материализме. Поэтому у нас уже есть список темных авторов (тех, кто работает с этой проблематикой) – хорошо нам известный Бен Вудард, а также Джейн Беннет, Иэн Грант, Юджин Такер и многие другие.

«Гайя и Хтония» – небольшая по размеру, но плотная по содержанию статья. Первый вопрос, который возникает: что такое Хтония? Если очень коротко, это обратная сторона Земли, то, что находится за пределами видимого (человеческого) слоя планеты. Это не только реальная и обычно невидимая нам часть Земли (например, магма), но и, скажем так, метафизическая территория: то, что находится по ту сторону жизни планеты.

Чтобы рассказать о Хтонии, Агамбен обращается к греческой мифологии. В самом начале статьи он пишет, что Гайя – это второе имя Хтонии. Зевс дарит Хтонии Землю. После этого она получает имя Гайя. Агамбен даже упоминает о популярности теории, названной в ее честь. Однако вопреки этой теории мы должны помнить, что есть не только она – Гайя, – но и Хтония, и вторая даже главнее первой (хотя ее так подробно описывал Джеймс Лавлок). Отсюда первый тезис Агамбена: если мы обратимся к истории восприятия Земли на мифологическом уровне, станет ясно, что понимание планеты в первую очередь шло от Хтонии, а Гайя была чем-то второстепенным – как бы вторым именем.

Агамбен обращается к другому рассказу – истории женитьбы Зевса на Хтонии. По традиции, невеста должна была предстать перед своим мужем обнаженной. Хтония раскрывается перед Зевсом, а он в свою очередь решает покрыть ее мантией. Это достаточно яркая сцена: Земля, на которой мы живем, покрыта оболочкой, и наше пространство жизни – всего лишь покров Хтонии. Зевс покрывает Хтонию мантией, имя которой – Гайя. Получается, что, с одной стороны, Гайя – это что-то вторичное по отношению к Хтонии (сначала была Хтония, а лишь потом она). Но с другой стороны – это не оппозиция, а развитие одной идеи, продолжение подземной жизни, которая в этом случае кристаллизуется в виде метафорической одежды.

Агамбен пишет, обращаясь к этим мифам, что земля – это двойная реальность Хтонии. Это бесформенное и скрытое дно, которое Гайя покрывает пестрой вышивкой холмов, цветущих долин, деревень и лесов. Рисуется немного пасторальная картинка, потому что Гайя, по Агамбену, – это что-то по-настоящему светлое. Земля как ландшафт. Земля, где происходят экологические столкновения. Земля как место обитания, место жизни. Земля – прекрасная Зеленая.

Агамбен обращается к Гомеру и говорит, что людей тот чаще всего описывает через эпитет «хтонические». Агамбен делает разбор этих моментов: когда мы стали определять людей как «сделанных из гумуса», это тоже оказалось пересечением с Хтонией. То есть человек – это всегда хтоническое существо, но никак не земное, или же существо, которое связано с Гайей (светлой стороной). Хтоническая природа людей очень интересует Агамбена, и для этого он цитирует несколько строк из Гомера – гимны, где Хтония показана как некий путь от низа к верху. Вот какую цитату приводит Агамбен: «Ирисы, розы срывая, фиалки, шафран, гиацинты, также нарциссы – цветок, из себя порожденный Землею».

Агамбен стремится показать путь, который мы можем пройти, если обратимся к концепции Хтонии. Потому что Хтония – это то, что порождает, и то, что всегда связано с низом. Далее у Агамбена идет еще одна цитата из Гомера: «Сотня цветочных головок от корня его поднималась, благоуханью его и вверху все широкое небо, вся и земля улыбалась». И затем:

Пометку chton делает сам Агамбен и ассоциирует это понятие с тем, что будет превращено в человека, который создан «из почвы» – из гумуса. Кстати, слово «хтонь» нам в целом хорошо знакомо. Мы говорим: «Столкнулись с настоящей хтонью!» – имея в виду что-то фольклорное, древнее, жуткое. Это такая своеобразная геомифологическая архаика с болотными монстрами и злыми лесными жителями. Но Агамбен-то говорит, что в первую очередь не монстры являются хтонью, а сам человек – существо хтоническое. Это наблюдение ценное и в контексте геофилософии, потому что человек долго описывался через принадлежность к Земле, к поверхности, а Агамбен переворачивает этот взгляд, говоря о том, что на самом деле причастность человека – это причастность к подземелью.

Хтония часто выступала проводником между земным и подземным царствами. В связи с этим мы можем назвать Хтонией переход, саму границу, которую описывают либо как границу между жизнью и смертью, либо как границу между землей и подземельем. Во время чтения поэтических отрывков, которые приводит Агамбен, вспоминается одно стихотворение неподцензурной ленинградской поэтессы Елены Шварц, которое посвящено Земле. Прочитаем его полностью, чтобы лучше понять настрой вокруг темной геофилософии и Хтонии.

Шварц в своей поэзии часто обращалась к античной культуре, поэтому неслучайно в стихотворении отчетливо слышится перекличка между почвой у Гомера – между его хтоном и землей, которая ест людей. Шварц пишет про землю: «Тихо вертишь на уме, что всех переживешь». Это «всех переживешь» очень напоминает главную идею книги «Земля после нас» Яна Заласевича и в целом – концепцию глубинного времени, которое тоже (вместе с геологическими процессами и породами) способно всех пережить.

Несмотря на то что мы говорим о темном, о смерти, на самом деле это «переживание всех» – очень длительная жизнь планеты – показывает, что в темноте Земли, в ее хтоническом состоянии скрывается интенсивный витализм и небывалая энергия. Этот витализм медленный, незаметный, но при этом демонстрирующий, какие формы жизни в целом могут существовать.

В общем, стихотворение Шварц идеально подходит для дополнительной художественной иллюстрации Хтонии. Земля, которая всех переживет. Земля, которая чавкает во тьме, которая действительно всех ест, поглощает. Это воинственный образ, который показывает, что Земля как глобальный актор может достичь автономности посредством собственных инструментов и что она в своем длительном deep-витализме может все пережить и остаться собой. Любые изменения в контексте геологического времени окажутся не такими существенными. Однако Агамбен замечает, что мы живем на Земле и нам кажется, что разные экологические и природные кризисы – это кризисы поверхности планеты. Однако они тоже связаны с Хтонией.

Помимо подробного описания Хтонии, Агамбен пишет о двух свойствах Земли – о chton и ge, которая потом станет Гайей уже в привычном виде:

Сhton – это изнанка подземного мира, земля от поверхности вглубь. Сhton нельзя возделывать или питать, он ускользает из оппозиции города/страны и не является добром, которым можно обладать[234].

Так Агамбен характеризует первое свойство. Обратим внимание на несколько ключевых моментов. Например, на то, что chton нельзя возделывать или питать. Если об этом говорить в проблематике антропоцена, то антропоцен как раз является геологической эпохой, когда влияние человека на землю стало максимальным – в том числе из-за возделывания почвы в планетарных масштабах. Chton – это некоторая оппозиция антропоцену, потому что chton нельзя возделывать или питать.

Политические интерпретации в случае chton уходят на второй план, ведь chton — это скорее предполитическая сущность, которая избегает оппозиций «город – страна», «земля – территория» или «суша – море». Иными словами, он уходит от различных концептуальных дуализмов, которые вводили Делёз с Гваттари или Карл Шмитт. Сhton все убирает, производит снятие. Агамбен неожиданно оказался автором, который обратился к Земле именно таким – постгуманистическим – образом, описав хтоническое вместо человеческого, светлого и надземного.

Второе свойство: что такое ge? Скажем кратко: это земля от поверхности вверх. Поверхность в этом случае служит границей, откуда мы можем отправиться либо вглубь, либо вверх. Агамбен пишет, что ge – это лицо, которым Земля поворачивается к небу. Гайя, как настойчиво напоминает гомеровский гимн, «питает все, что хтона выше». То есть является той самой виталистической системой Земли, которую описывал Джеймс Лавлок.

Важно помнить, что статья «Гайя и Хтония» написана как критика Лавлока – Агамбен по-разному называет его теорию (например, «модная нынче теория»). Агамбен пишет, что Гайя питает «все, что хтона выше», потому что виталистические системы Земли – это разные организмы, разные формы жизни. Но сама Гайя, которая питает жизнь, вторична по отношению к Хтонии. Она идет за ней, а Хтония ее определяет. Это другие координаты. Гайя – что-то близкое, понятное, сама Земля, трава у дома, как говорится. Однако появляется подземелье, то, что ускользает из прежних теоретических и научных конструкций. Хтония питает Гайю, а уже Гайя – все остальное. Так видит это Агамбен.

Агамбен также объясняет, как связаны chton, человек и земля:

Латинское слово, соответствующее chton, – это не tellus, обозначающее горизонтальную поверхность, а humus, подразумевающее направление вниз (ср. humare, похоронить), и примечательно, что из него было взято имя человека (hominem appellari quiasit humonatus). Так что человек, homo, то есть земной, в классическом мире подразумевает не связь с Гайей, с поверхностью земли, смотрящей в небо, а прежде всего интимную связь с глубиной хтонической сферы. <…> Человек в буквальном смысле слова – это существо из глубины[235].

Из хтона было взято имя человека, как замечает Агамбен. Так что человек homo, то есть земной, в классическом смысле подразумевает не связь с Гайей, с поверхностью земли, смотрящей в небо, а прежде всего интимную связь с глубинной хтонической сферой. Человек в буквальном смысле слова есть существо из глубины.

Такой человек из глубины очень волнует Агамбена. Но почему? Ответ прост: мы всегда рассматриваем человеческого субъекта как существо надземное и возвышенное. Хотя в самой этимологии слова скрыта хтоническая, или гумусическая, суть его происхождения. Из определения человека как хтонического существа и самих оснований Земли как подземной силы вытекает агамбеновская критика теории Гайи. Он считает, что в первую очередь проблема теории Гайи состоит в очень четком определении границ Земли и пространства жизни. Агамбену, как и многим, не нравится антропный принцип Лавлока, ограничивающий рефлексию о мире пределами одной планеты и порой – пределами одного ее слоя, где обитают люди. Весь геологический витализм, сама теория Гайи заканчиваются с границами планеты. Агамбену это не близко, поскольку его научный интерес посвящен тому, что находится за пределами этой видимости: его увлекает то, что скрыто.

Агамбен также замечает: теория Гайи не учитывает, что экологические кризисы связаны с использованием подземных ресурсов и забвением Хтонии. Главный подземный ресурс – это нефть. Агамбен выдвигает идею, что сами экологические кризисы связаны не только с поверхностью планеты, но и с тем, что находится, повторим, за ее пределами. Петрамодерн (нефтесовременность) – вот как можно назвать время Хтонии.

Агамбену важно, чтобы мы не забывали Хтонию. В этом чувствуется хайдеггеровский стиль мысли и дискурс забвения подлинного. Хтония действительно является «забытой» – о ней никто не писал, кроме Агамбена, и никто ее не пытался осмыслить. Мы вспоминали о теории Медеи, но и она фиксирует, что Земля не поддерживает жизнь, а, напротив, стремится ее завершить.

Хтония не фигурирует в теории Медеи, поэтому жест Агамбена, безусловно, очень оригинален в контексте геофилософии. Вернемся к причине, почему мы говорим о темной Земле и что в ней вообще темного? Агамбен пишет:

…определение границ биосферы поверхностью земли и атмосферой более не актуально: биосфера не может существовать без обмена и «интерфейса» с хтонической танатосферой. Гайя и Хтония, живое и мертвое должны мыслиться вместе[236].

Агамбен подчеркивает невозможность существования без обращения к хтонической танатосфере – к пространству смерти, которое есть у Земли. «Гайя и Хтония, живое и мертвое должны мыслиться вместе» – это завершающий вывод статьи Агамбена, к которому он долго вел. Он, например, пишет об этрусках и том, что большую роль в их культуре играли места смерти, которые были входами в царство мертвых[237]. Эти места позволяли соприкоснуться с Хтонией. Связь между Гайей и Хтонией, землей и подземным, живым и мертвым для Агамбена особая: все должно мыслиться вместе.

На деле же создается еще одна проблема – интерфейса, то есть связи «лица земли» (поверхности) и хтонической танатосферы (подземелья). Она связана с темой искусственной Земли и кибернетики. Вспомним Юка Хуэя, который в книге «Рекурсивность и контингентность» цитирует Лавлока и говорит, что благодаря современным технологиям Земля увидела свое лицо и увидела себя. Она получила эту рекурсивность, отражение, бесконечное техническое наложение, которое позволило по-новому изобразить и визуализировать Гайю. Но, по Агамбену, интерфейс, который так подробно описывают Лавлок и Хуэй, невозможен без хтонической танатосферы – без Хтонии и ее ресурсов.

Подытоживая: Агамбен начинает с утверждения, что Хтония – это нечто, что предшествует Земле (Гайе – это ее первое имя), а еще тело, которое потом покрывается мантией. Затем после нескольких ходов, визуализаций, образов, метафор, примеров Агамбен переходит к попытке их объединения – идее, что живое и мертвое должны мыслиться совместно. Он пишет в заключительной части статьи:

…чтобы спасти свою жизнь от предполагаемой неясной угрозы, люди отказываются от всего, что делает ее достойной прожить. И, в конце концов, Гайя, земля без глубины, потерявшая всякую память о подземном мире мертвых, теперь полностью находится во власти страха и смерти. От этого страха могут исцелиться только те, кто восстановит память о своей двойственной обители, кто вспомнит, что человеческой может считаться только та жизнь, в которой Гайя и Хтония остаются неразлучно вместе[238].

Отдельный вопрос: откуда появляется страх, что жизнь на земле закончится, что мы все умрем или нас что-то погубит? Ответ Агамбена: страх возникает из нашего забвения того, что сама Гайя, сама Земля, держится на царстве темного, царстве ужаса, хтонической и подземной силе. Освободиться от этого ужаса способны лишь те, кто сумеет воскресить в себе воспоминание, что подлинно человеческой можно считать лишь такую судьбу, где Гайя и Хтония сохраняют свою вечную связь. Собственно, это достойная жизнь: она учитывает опыт умирания, опыт надземной жизни и некоторых подземных историй (геоисторий, как сказал бы Латур), которые могут быть обозначены как танатосфера, смерть или нечто жуткое.

Теперь давайте обратимся к другой теме, которая соседствует с Хтонией, – теме нефти. Попробуем рассмотреть ее как культурный артефакт и философский концепт, который важен в контексте темной Земли. Мы часто упускаем нефть из виду, но философия подземного мира, как ни странно, набирает популярность и все чаще приковывает к себе внимание: взять хотя бы большой интерес к «Циклонопедии» Резы Негарестани, любовь к фильму «Нефть» Пола Томаса Андерсона или недавнее переиздание книги Александра Эткинда[239] «Природа зла: Культурная история природных ресурсов».

Разговор о нефти хотелось бы начать с книги, которая так и называется: «Нефть. Атлас петромодерна» под авторством Александра Клозе и Беньямина Штайнингера. В некотором смысле это даже не книга, а целый архив. Она захватывает не только своей тематикой, но и формой: это атлас – сборник историй, связанных с нефтью. Клозе и Штайнингер удачно показывают, как нефть пронизывает современность, становясь основным актором социальной и культурной жизни последних 100 лет. В этой книге собрано огромное количество кейсов, которые могут быть интересны геофилософии.

Мы живем в эпоху петромодерна – времени нефти. Нефть – это активный участник всех глобальных процессов. Она формирует структуры экономики, политики, экологии и даже философии. Клозе и Штайнингер предлагают сместить фокус с человека на нефть как самостоятельную силу. В этом контексте термин «антропоцен» кажется неточным. Петромодерн – эпоха, в которой нефть (вместо человека, который, согласно идее антропоцена, меняет природные процессы на Земле) сама диктует правила, создает и разрушает их.

Чтобы описать, как это происходит, Клозе и Штайнингер выбирают формат атласа. Атлас – не линейное повествование, а система перекрестных связей, карта идей и событий (можно вспомнить школьные атласы; почти у каждого был опыт работы с ними: нужно было смотреть на географические карты, рисовать контурные границы, отмечать полезные ископаемые). Атлас – это способ увидеть целое через множество частных взглядов. Клозе и Штайнингер отмечают:

Атлас – это форма власти над пространством. Мы можем сложить Землю в карман, перелистать ее страницы, подчинить ее своей карте[240].

Атлас – это новое ощущение пространства, которое теперь сжато и доступно в своей целостности в повседневном опыте (не только на бумаге, но и в наших телефонах). Вместе с распространением атласов меняется сама форма пространственного чувствования. Например, исследователь Сергей Лишаев писал, что в Средние века основной формой пространственного чувствования была «высь» – вертикальное пространство, где обитает Бог:

…эстетическое сознание европейского средневековья проявляло особую чувствительность именно к высоте и выси. <…> Именно вертикальное измерение было духовно-эстетической и архитектурной доминантой средневекового сознания. И высь, и высота ставили христианина – эстетически и символически – перед тем, что не от мира сего. Высь была символом близости, действительности и в то же время обособленности Божественного[241].

В Новое время пришла «даль» – взгляд на окружающий мир до возможных пределов горизонта, который требует освоения. Лишаев пишет, что взгляд человека, который до этого был направлен ввысь и в небо, наконец обратился к земной поверхности как новой ценности, а также устремился в будущее (конец времен так и не настал, поэтому теперь пришло время представить, что ждет нас дальше). Эпоха Великих географических открытий, гуманизма и утопий[242] обнаружила в том числе эстетическую ценность пространства и времени как двух форм движения к возможному новому миру и самому будущему, которое нас ожидает:

Стремление к открытию-освоению мира, движение вперед, в неведомую даль, никогда еще не оказывало такого заметного воздействия на целые народы, как в Новое время[243].

Однако пространственная чувственность Нового времени сейчас тоже претерпевает изменения, на ее место приходит «близь», а сам баланс «дально-близости», как его назвал Петер Слотердайк, становится главной опорой для наших отношений с пространством. Атлас – выражение новых отношений, способ восприятия, которое складывает пространство в компактные слои.

Клозе и Штайнингер выбирают такую же форму: они предлагают воспринимать нефть как подземную силу и хтонический ресурс. Это глубинное вещество, которое, на их взгляд, формирует современность. Если философ Джорджо Агамбен писал о забвении Хтонии, то атлас нефти дает на его опасение неожиданный ответ: мы не забыли Хтонию. Она основа нашего времени. Нефть – это постоянное присутствие Земли и ее подземной мощи, а также источник историй, технологий, войн и катастроф. Клозе и Штайнингер предлагают смотреть на современность как на многослойное пространство, где пересекаются технологии, геополитика, экология и философия:

Современность – это не одна линия времени, а наложение множества эпох. Атлас нефти – это археология настоящего[244].

Нефть в значительной степени структурирует нашу эпоху: это «рудник, откуда извлекают взрывоопасные сокровища», – пишут авторы атласа. Они приходят к выводу, что наше знание о нефти – это вечный поиск. Как археологи, мы раскапываем ее невидимые (подземные) смыслы, обнаруживаем, что нефть больше чем источник энергии.

Давайте обратимся к конкретным примерам – к тем случаям, когда нефть проникает в самые неожиданные области жизни и культуры. Клозе и Штайнингер замечают, что в литературе ХХ века нефть в жанре сырьевого романа предстает как символ абсолютного подчинения, добываемого исключительно «бравыми добытчиками» – мужчинами. Литературный сплав маскулинности и нефти продолжает философскую традицию, в которой земля, природа и материя всегда мыслились как пассивные, ждущие, когда их подчинят и превратят в ресурс.

Что такое сырьевой роман? Это был очень популярный жанр – особенно в немецкоязычной литературе, – рассказывающий о нефтяной промышленности, в которой заняты исключительно мужчины («гениальные химики и отважные инженеры»). Обратимся к роману Отмара Франца Ланга «Мужчины и нефть» (1956); в центре сюжета – мужчины-герои, добывающие нефть, и их отношения с ресурсной политикой, которая выводит четкую связь маскулинности, силы, подчинения природы и нефтепромысла. Ту же самую идею можно проследить в фильме «Гигант», где Джеймс Дин, петромаскулинный нефтяной пионер, вымазывает свое лицо нефтью в знак триумфа, демонстрируя не только силу и сексуальность своего героя, но и его доминирование над Землей.

Однако нефть воздействует не только на маскулинность, но и на феминность. Как замечают Клозе и Штайнингер, до сих пор малоизученным наследием связи нефти и гендера остается косметика. Они описывают рекламную кампанию Maybelline времен Второй мировой войны, когда из-за дефицита нефтепродуктов косметическая индустрия столкнулась с кризисом. Та реклама, говорящая о женщинах, гласила: «Они вносят свою лепту, сохраняя женственность. Это одна из причин, по которой мы сражаемся». Maybelline производила базовое средство для наведения красоты – тушь для ресниц и бровей. В ее состав входила газовая сажа (черный краситель, получаемый из природного газа), которую смешивали с нефтяной основой для придания взгляду выразительности. Когда нужды армии привели к ограничению поставок нефтепродуктов в гражданский сектор, в американское правительство поступило предупреждение. Там говорилось:

Война не должна привести к дефициту шарма, поскольку утрата красоты может снизить боевой дух нации[245].

В итоге это вмешательство было успешным: косметическая промышленность была объявлена важным военным ресурсом, и производство продолжилось.

Своеобразным современным продолжением сырьевого романа является легендарная «Циклонопедия» Резы Негарестани. В ней он, например, пишет, что петрополитика есть картография нефти как вездесущей субстанции, нарративизирующей динамику всей Земли:

…нефть – низовое течение всех нарраций. Петрополитика может изучаться для того, чтобы привести к возникновению <…> мира, нарратив которого производится главным образом нефтью и с ее помощью[246].

Петрополитика здесь – это не только политика, связанная с контролем над нефтяными ресурсами, но и специфическая метаполитическая сущность, структурированная самой логикой нефти. Власть в ней распределяется так же, как нефть: она движется по своим каналам, проходит сквозь границы, минуя национальные и экономические барьеры. Можно сказать, что нефть диктует ритм мировой истории, создавая свою временную шкалу, где периоды роста и кризиса совпадают с ее движением.

О нефти Негарестани говорит устами своего героя – бывшего профессора Тегеранского университета, археолога и исследователя месопотамских оккультных расплавов, Ближнего Востока и древней математики – доктора Хамида Парсани. Для Парсани нефть есть «черный труп Солнца», который маркирует «переоткрытие мифологии как политической геофилософии, колеблющейся между экономией и этикой открытости»[247].

Помимо этого, Негарестани анализирует роль нефтепровода – не в качестве способа военного нападения, а как способа поддержания жизни. Здесь встречается и известное определение нефти как «стратегической смазки» различных политических процессов:

Трубопровод поставляет нефть как стратегическую смазку и нейтральный носитель машин войны с мобильной и распыленной эффективностью. Нефть достигает фронтов крестового похода по трубопроводам; закачивая в трубу газ вместе с нефтью, можно достичь самых дальних уголков. Как только нефть доберется до места назначения, машины войны крестового похода, первичная диспозиция которых – динамичность, заправятся этим топливом и соединятся с нефтью и ее производными. По мере того как машины западного просвещения потребляют нефть, либо сжигая сгусток, либо жирея на сгустке, контрабандные машины войны начинают активироваться и вырываться из химических связей[248].

Негарестани действительно поэтично описывает отношения нефти и современности. Он говорит о метаморфозах, в которых нефть потребляется и совершает свою автономную экспансию. В связи с этим нельзя не вспомнить прошлый сюжет, связанный с суверенностью Земли, потому что Негарестани продолжает эту линию. Темная Земля, актуализирующая нефть как свою новую силу, дополнительными способами «протаскивает» собственных союзников в жизнь тех, кто считает себя «далеким от Земли». Нефть, как учил нас Тимоти Мортон, – это гиперобъект, пачкающий нас своим присутствием. Негарестани продолжает свою мысль о концептуальной контрабанде:

Нервная система и химия машин войны, контрабандой протащенных нефтью, незаметно сливаются с западными машинами, пирующими нефтью, поскольку нефть уже растворила их в себе или превратила в тонкую эмульсию, ее химические элементы или сущностные производные (исламские идеологии, амбиции, имплицитные политики, социально-религиозные сущности и формации и т. д.)[249].

Отметим, что нефть – один из главных героев «Циклонопедии». По Негарестани, она не просто продукт разложения древних организмов, как утверждает классическая наука; она неорганическое, текучее существо, находящееся вне временных рамок. Вдохновленный теорией глубокой горячей биосферы Томаса Голда, Негарестани предполагает, что нефть может быть вечной и возобновляемой, просачиваясь из земных глубин в ответ на энергетические потребности человечества. В «Циклонопедии» это вещество не только неистощимо, но и обладает собственной волей. Оно стремится выйти на поверхность, захватить мир через сети трубопроводов, экономики и политических интриг. Нефть – это своеобразный паразит, использующий людей как своих носителей. Звучит жутковато, однако для темной геофилософии это вполне важные идеи.

Давайте обратимся к еще одному концепту, который отражает сложные процессы взаимодействия между природой, нефтью и технологиями. Речь идет о так называемом геоинтерфейсе – лице Земли, соединяющем живое и неорганическое. В книге Клозе и Штайнингера это понятие занимает особое место, а одной из ключевых фигур их размышлений о нем становится кероген – предшественник нефти, органический материал, хранящий в себе память о жизни, давно ушедшей под землю.

Кероген – это переходная форма, застывшая между биохимией живых организмов и химией горных пород. Нефть здесь не просто ископаемое, а своеобразный хронист геологических и биологических процессов: она фиксирует преобразования, которые происходили с Землей на протяжении миллионов лет. Именно так нефть становится «летописцем Земли», ее материальным интерфейсом, связывающим прошлое с настоящим.

Эта метафора «летописца» тесно переплетается с концептом геоистории. Если бы Бруно Латур обратился к изучению нефти, то, вероятно, увидел бы в ней уникальный пример взаимодействия человека с планетой. Земля всегда присутствовала в человеческой истории через ресурсы: руду, уголь, нефть. Эти ресурсы формировали политические, экономические и культурные структуры. Говоря словами Джорджо Агамбена, нефть – это забытый, но неизбежный элемент современности; подземное влияние, которое всегда остается за кадром, но определяет саму ткань мира.

Здесь возникает интересный философский поворот. Делёз и Гваттари вводят понятие «лицевости», утверждая, что лицо – это не индивидуальный объект, а система знаков, способная поглощать все тело. Земля в этом контексте – не просто физическая поверхность, а универсальное лицо, всепроникающий геоинтерфейс, отражающий свои внутренние процессы на поверхности. Так кероген становится частью этого геоинтерфейса. Его агрегатное состояние – материализованный переход от жизни к минералу, от органики к ископаемым. Это следы прошлого, которые можно считать зашифрованным текстом, говорящим о невидимых процессах подземного мира (вспомним призыв Шеллинга прочитать летопись Земли).

Эта идея приводит нас к термину «ископаемая власть», который описывает современные политические и экономические системы, зависящие от добычи нефти и природных ресурсов. Государства, удерживающие контроль над нефтяными запасами, становятся наследниками хтонической силы Земли. Их власть буквальна: они черпают ее из глубин земли, создавая зависимость мира от ископаемых источников энергии. Можно сказать, что это тоже возможный вариант политической теологии природы: ресурсный суверен – вполне актуальный образ.

Ископаемая власть строится на подземных богатствах, формируя глобальные траектории экономики, политики и культуры. Нефть создает свои скрытые сети влияния, часто остающиеся за пределами осознанного восприятия. Это и есть основа современной геополитики – власть, рожденная в глубинах Земли, но определяющая судьбы на ее поверхности.

Еще один пример связи нефти, власти и денег можно найти в традиции соколиной охоты в странах Ближнего Востока. С открытием крупных нефтяных месторождений регион стал необычайно богат, что сказалось на возрождении и усилении этой древней традиции. Соколы стали не просто частью культурного наследия, но и статусным символом. Их начали массово скупать за огромные деньги. В Саудовской Аравии породистые соколы превратились в знак престижа, а соколиная охота – в элитное развлечение. Соколов дарили в качестве дипломатических подарков, они становились валютой социальной значимости.

Но за этой роскошью, как замечают Клозе и Штайнингер, скрывалась экологическая катастрофа. Соколы, привезенные из более прохладных регионов, плохо переносили жаркий климат пустыни и зачастую умирали через несколько недель. Это привело к разрушению популяций соколов в странах, откуда их вывозили. Нефть, кажущаяся далекой от мира дикой природы, стала причиной экологического кризиса, разворачивающегося из-за избыточного богатства и потребления. Экология роскоши стала очередным актом растраты, где нефть – природный источник власти над самой же природой.

Если подытожить весь разговор о нефти как философской категории, можно сказать, что она представала в очень разных образах и концептах. Нефть – это и символ власти, и метафизическая сила, и источник глобальных конфликтов, и объект философского осмысления.

Нефть, скажем за Агамбеном, соединяет жизнь и смерть, создавая мост между миром живого и миром ископаемых. Это скрытый двигатель истории, который остается за пределами нашего восприятия, но управляет нашим настоящим и будущим. Такова философия темной Земли – философия, в которой нефть становится не просто ресурсом, а черной кровью планеты, циркулирующей по всем артериям: надземным и подземным.

Карты суть мировоззрения. Они показывают, каким образом мыслили люди разных эпох. Так считает норвежский научный журналист Томас Берг. Он доказывает эту точку зрения в своей книге «Театр мира: история картографии», которая недавно была переведена на русский язык. Вот что отмечает Берг: карты менялись вместе с научными и философскими картинами мира, поэтому история картографии – это в определенной степени и история науки, и история философии. Первые карты стали появляться, когда люди научились связывать события прошлого, настоящего и будущего с пространством. Карты являются ровесниками письменности. Они знаменуют переход от охоты к земледелию и появление землевладельческой аристократии, для которой была важна разметка своих владений. Разговор о картографии Томас Берг начинает с первых карт, которые создавались на камнях и бивнях мамонтов, а затем показывает, как карты выражали дух Античности, Средних веков, Нового времени и современности.

Для геофилософии важна не только историческая связь картографии и философии, но и карты как способ создания концептов и описания идей. Карты – не просто аспекты мировоззрения, но его организующие строительные детали, которые затрагивают вопросы познания и культуры: неслучайно одним из первых авторов карты Земли и небесного глобуса был древнегреческий философ Анаксимандр. Далее мы попробуем разобраться, зачем картография нужна геофилософии и как мыслить с помощью карт.

Картографию все чаще осмысляют критически. Появилась даже отдельная область междисциплинарных и социологических исследований, которая так и называется – критическая картография. Один из ее главных посылов – утверждение, что карта как инструмент никогда не останавливается. То есть карта – это всегда картирование. Процесс, а не предмет. Карта – это событие. Оно происходит, когда карта оказывается в руках штурмана или пользователя, который использует навигатор, чтобы добраться домой. Для критической картографии карта – это не просто отражение территории, а сложный комплекс отношений технологий, науки и политики. В этом смысле «событийность» карты становится понятнее: карта не создается раз и навсегда (как, например, фотография), а меняется в процессе использования, навигации и сбора данных. Об этом говорят Роб Китчин и Мартин Додж в статье «Переосмысляя карты»:

Карты – ситуативны (of-the-moment), они возникают посредством практик (телесных, социальных, технических), переделываются каждый раз, когда с ними работают. Как таковые карты переходны (transitory) и временны, будучи контингентными, реляционными и зависимыми от контекста. Карты – это практики, они всегда суть картирования[250].

Критическое рассмотрение карт имеет в себе философские корни. Многие исследователи говорят о том, что картография в современном виде является наследницей идеалов Нового времени и эпохи Просвещения. Эти идеалы предполагают создание образа мира, который очищен от субъективности – не запачкан ею. Карты – своего рода очищенные территории, стерильные и научные отражения реальности. Карта, как и другие достижения науки, становилась одним из участников цепочки, которая предполагала наличие двух концов: подлинного (объективного) мира и того, что этот мир также объективного отражает. Так работали репрезентация и идеалы Просвещения, которые в XX веке получили немало противников – от Теодора Адорно до Жиля Делёза.

О картах говорил и Иммануил Кант в работе «О педагогике». Немецкий философ считал, что карты полезны для детского мышления и воображения:

Ландкарты заключают в себе нечто такое, что привлекает всех детей, даже самых маленьких. Если даже все остальное и надоест им, то они все-таки научатся какому-нибудь такому делу, при котором употребляются ландкарты. Это – хорошее занятие для детей, которое не позволяет их воображению уноситься куда попало и направляет его на нечто определенное[251].

В философском плане тут можно увидеть интересную связь картографии и воображения. Для Канта факт, что карты ограничивают воображение, является положительным. В то же время критическая картография, напротив, говорит о важности избавления карт от диктата научной объективности; она пытается показать, что карта может быть элементом личного опыта, творчества, политического протеста и, собственно, воображения.

Схожая проблематика есть у Валери Новембера, Эдуардо Камахо-Хюбнера и Бруно Латура в статье «Вступая на территорию риска». Главная цель их статьи – анализ разделения интерпретации карт на два способа: миметический и навигационный. Авторы говорят: по сути, карты, которые мы обычно представляем, когда думаем о картах, всегда интерпретируются миметически.

Что это значит? Это изолированный образ, который мы воспринимаем почти как живопись: есть прототип (материальный мир) и есть копия (изображение). Для карт же это сама карта и территория. В науке тоже много примеров: «Изображение вируса, сделанное при помощи электронного микроскопа, фотография галактики и рисунок скелета в музее естественной истории». Как пишут авторы статьи, «будучи взяты сами по себе, эти образы не обладают специфической (научной) ценностью (хотя они могут быть наделены мощной эстетической, педагогической или риторической силой)»[252].

В случае миметического понимания карт в истории были моменты, когда живопись влияла на картографию больше, чем научные воззрения:

…именно перспективная живопись – а еще точнее, голландская живопись – позволила культуре воображения повернуть карты на 90° и связать их с режимом «одна копия – одна модель» даже несмотря на то, что никто никогда не использовал карты в навигационных целях таким образом. Другими словами, карты были эстетизированы и смешаны с формировавшейся культурой «реалистической» живописи[253].

Симпатии авторов на стороне навигационной интерпретации – понимания карты в движении (с учетом всех внешних факторов и рисков ее существования). Путь по карте никогда не бывает прост. Это не изолированная карта-образ, а гибрид – например, карта и штурман, карта и те риски, которые есть вокруг штурмана. Новембер, Камахо-Хюбнер и Латур предлагают изменить наше восприятие карт как того, через что можно определить территорию. Они пишут, что миметический способ интерпретации в эпоху цифровой навигации все больше отдаляется от здравого смысла:

Но даже если штурман выучил Декарта наизусть, он ни на минуту не предастся фантазии, что шкипер и команда находятся в некотором «внешнем мире», похожем на тот геометрический мир, на который он сейчас смотрит. Слишком много черт очевидно не вписались бы в этот геометрический мир: брызги, волны, опьянение, возбуждение от непредсказуемости ландшафта, умения маневрировать[254].

Для критической картографии это важно: на выходе мы получаем картографию рисков. Две эти интерпретации также подходят для философии. Обычно мы имеем дело как раз с миметической интерпретацией философских концептов – это застывшие существа, которые обитают в чистом изолированном мышлении. Однако если перейти к навигационному пониманию концептов и сделать из философии своеобразную картографию рисков, расклад будет иным. Это будет не просто рисунок скелета в музее – не рисунок концепта, а реальная сила. Однако нужен кто-то на роль штурмана – тот, кто будет выглядывать из кабины разума и смотреть, что происходит за пределами «скопированного» и порой трансцендентального мира.

Не менее важная тема для критической картографии – связь карт и власти, карт и инструментов контроля. Отправной точкой здесь служит все то же Новое время, когда примерно с середины XVI века происходит постепенный переход к пониманию карт как элементов государственной рутины. До этого карта воспринималась в большей степени как часть глобальных политических решений – когда нужно продумать военный поход, понять, где находятся выгодные и безопасные торговые зоны, очертить границы государства. Однако переход к рутинизации карт поменял расстановку сил – они перестали быть привилегией геополитического мышления и перешли на служение бюрократической машине. Американская исследовательница и историк науки Лоррейн Дастон называет этот момент рождением империи наблюдения.

В одноименном тексте Дастон объясняет, что наблюдение, всевидящий взгляд и способность обозревать перестали принадлежать исключительно научным и государственным элитам. Империя наблюдения – это состояние, когда взгляд становится повсеместным как практика контроля. Теперь даже самый мелкий государственный служащий, чиновник, посол, сборщик налогов – это в первую очередь наблюдатель. Он следит, записывает, фиксирует. Империя наблюдения предполагает типизацию наблюдения, когда «глаза» государства становятся универсальными, всеобщими, организованными способами регуляции. Государственный аппарат – это оптический аппарат. Дастон пишет:

С середины XVI века государства и торговые предприятия тренировали своих представителей за рубежом наблюдать и писать отчеты в соответствии со стандартизированными схемами: вопросники, синоптические таблицы и т. д.[255]

Эта маленькая революция в картах не могла не затронуть и философию. Немецкий философ Лейбниц, например, предложил проект «государственной таблицы», в которой были бы собраны все данные путешественников и картографов. Как замечает исследователь Станислав Гавриленко, эта таблица должна была помочь правителю охватить одним взглядом связь всех вещей: Лейбниц сравнивал свою таблицу с «картами земли и океанов», приводя в качестве примера знаменитую карту ветров Эдмунда Галлея, созданную в 1686 году[256].

Здесь прослеживается еще одна связь философии и картографии. Философия часто имеет дело не только с миметическим пониманием концептов, которые даны раз и навсегда: вот бытие, вот мир идей, вот материя, вот субъект. Но также она становится, подобно картам, похожей на оптический аппарат. Знания – это тоже власть, как и возможность наблюдать. Философию часто связывают с тем, что Донна Харауэй назвала «уловкой Бога», – с установкой, что у человека, который занимается наукой или философией, будто бы нет тела и за происходящим он наблюдает с возвышенной позиции, похожей на Божественный взгляд. Философия на манер науки и картографии стремится к этой бестелесной и якобы объективной позиции, хотя на самом деле это не больше, чем «оптическая» иллюзия. Харауэй пишет об этом в своей программной статье «Расположенные знания»:

Глаза использовались для обозначения пагубной способности – отточенной до совершенства в истории науки, связанной с милитаризмом, капитализмом, колониализмом и господством мужчин, – создавать дистанцию между познающим субъектом и всеми и всем в интересах не стесненной ничем власти. <…> У технологий визуализации нет очевидного предела[257].

Философия отказывается от ситуативности и частной перспективы в пользу парения и всеохватывающего взгляда. Это взгляд «Великого Субъекта», без которого даже вещи не имеют права на существование. Философия спокойно уживается в империи наблюдения и на манер старой картографии искореняет все личное и рисковое.

Упомянутый Станислав Гавриленко в статье «„Послы“ и земной глобус Ганса Гольбейна Младшего» анализирует, как эти хитросплетения отражаются в живописи. Послы на знаменитой картине Гольбейна – это не просто государственные служители, они тоже наблюдатели. Именно поэтому Гавриленко особое внимание уделяет глобусам, которые стоят позади них. Во время создания картины глобус был главной инновацией, чудом техники, которое поначалу всегда делалось в двойном виде – земной глобус и глобус звездного неба шли в паре. Гавриленко описывает подобную практику изображения Земли как механизм «тотализирующего представления», то есть речь вновь идет о контроле и ограничениях с помощью взгляда. Земля – это поверхность, на которой осуществляется сложная работа по контролю над миром и умами:

«Послы» Гольбейна утверждают глобус и реализованную в нем универсалистскую оптику как модельный объект политических и эпистемологических притязаний и одновременно как императив: «господствовать – это видеть», в том числе то, что происходит далеко в других местах[258].

Это еще одна цель критической картографии, которая способна показать обратную сторону привычных практик – навигации, картирования, управления и философствования.

Земля и карты часто появляются в текстах разных философов. Например, еще в диалоге «Федон» Платон говорит о размерах Земли, представляя жизнь Афин как теснение в малом пространстве:

Я уверился, что Земля очень велика и что мы, обитающие от Фасиса до Геракловых Столпов, занимаем лишь малую ее частицу; мы теснимся вокруг нашего моря, словно муравьи или лягушки вокруг болота, и многие другие народы живут во многих иных местах, сходных с нашими[259].

Однако чаще Земля и карты присутствуют в философских текстах не как предметы научного рассмотрения, а как метафоры. У того же Платона есть идея «хоры» как «кормилицы рождения», связанной с Землей. Идею хоры в XX веке будет развивать Жак Деррида – тоже как метафору особого пространства жизни и текста.

Однако для геофилософии важен вопрос: возможно ли появление карт и Земли в философии не как метафор, а как настоящих концептов? Эти концепты не были бы отражением мира. Объекты, которые обозначены на карте, оказывались бы в мышлении напрямую. Мыслить картами – одна из задач, которую, например, ставил перед собой Жиль Делёз. Проложить маршруты в философии – значит создать свои картографии, обозначить множество концептов и идей, а не просто скопировать единую реальность, обобщив ее в понятиях общества, языка, Бога, природы, души и в других универсальных идеях.

Томас Берг, о котором шла речь в начале лекции, замечает, что карты стали вездесущими: мы знаем почти каждый уголок мира благодаря Google Earth и Google Maps – в них собрано больше данных, чем за всю предыдущую историю картографии. Земля буквально превратилась в технологическую поверхность, которая окутана картами и сетями картографических данных. Их собирают бесконечно. Это одна из задач геофилософии – осмыслить эту паутину, понять, чем она может быть полезна философии. Можно ли представить Землю не в технологическом отражении снимков из космоса или виртуальных моделей, как писал об этом Джеймс Лавлок, а в концептуальной паутине подвижных концептов, столь важных для навигации в мышлении и реальном пространстве? В общем, как говорится, если бы картографы были философами, а философы – картографами…